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JUDIOS

Y JUDAISMO
Tomo II

Diego Edelberg

Judasmo Moderno: La historia del pensamiento intelectual judo del siglo XVI al XXI

Introduccin al Judasmo Moderno................................................................ 3 La Modernidad Juda .................................................................................... 15 Transformacin cultural en el Ghetto italiano ............................................. 27 El impacto de la imprenta en la modernidad juda ...................................... 40 Judos conversos, marranos y mesinicos en el siglo XVII............................ 54 El desafo de Baruj Spinoza........................................................................... 68 Moiss Mendelssohn y su generacin .......................................................... 87 La Ciencia del Judasmo .............................................................................. 105 La Historia Juda segn Graetz.................................................................... 122 El Judasmo Reformista .............................................................................. 136 El Judasmo Ortodoxo................................................................................. 155 El Judasmo Conservador ............................................................................ 179 Israel o Grecia? ......................................................................................... 195 El Sionismo Judo ........................................................................................ 211 3 visiones Sionistas ..................................................................................... 229 Siglo XX: religin, fe y razn ....................................................................... 259 Leo Baeck: Misterio y Mandamiento Misticismo y tica ......................... 271 Martin Buber: existencialismo religioso ..................................................... 281 La Ley Juda en la Modernidad ................................................................... 298

El Judasmo Reconstruccionista: civilizacin, nacionalidad, religin y ciencia .................................................................................................................... 316 Abraham Heschel: mstico y activista social ............................................... 333 Respuestas Judas Al Holocausto Nazi ........................................................ 347 Feminismo, teologa feminista y el rol de la mujer juda en la Modernidad .................................................................................................................... 366 El judasmo hoy: tendencias y problemticas en el siglo XXI ..................... 389

Introduccin al Judasmo Moderno

Si bien se ha desarrollado con la historia de la civilizacin mundial, la historia juda es nica en un aspecto: su falta de territorio. Este particular aspecto de la historia juda comienza en el ao 586 AC. o AEC (Antes de Cristo o Antes de la Era Comn) con el exilio del pueblo judo de la tierra de Israel a Babilonia. En el ao 70 D.C o EC (Despus de Cristo o Era Comn) se exacerba an ms este aspecto con la destruccin del segundo Templo por los romanos y la comunidad juda se esparce por todo el rea conocida como la dispora. En 136 D.C o EC se vuelve an ms compleja la situacin con la derrota de los judos por Roma, la destruccin de una entidad independiente en la tierra de Israel y finalmente los judos se esparcen ahora a lo largo de todo Medio Oriente y eventualmente hacia Europa, el norte de frica y otros lugares. ste es el ms particular y fascinante aspecto de la historia juda. Por miles de aos viviendo sin un gobierno comn, sin un lenguaje comn, sin una tierra comn Cmo es que los judos poseen una historia? Hay realmente algo que los judos tienen en comn desde la Monarqua de Israel (desde el perodo bblico digamos) hasta las comunidades judas de hoy? Esta es una pregunta muy interesante ya que sin tener un territorio comn y por un gran perodo de tiempo, los judos se movieron de un pas al otro trayendo con ellos su propia cultura pero al mismo tiempo absorbiendo de la cultura general un remarcado grado de costumbres ajenas a las propias. Qu tienen en comn los judos de Babilonia o los judos del Imperio Romano con los judos del mundo rabe o los judos del Medioevo cristiano o los judos del Renacimiento italiano o los judos del siglo XIX en Alemania? Y ciertamente Qu tienen en comn los judos hoy en el siglo XXI entre por ejemplo los que viven en Israel y los judos viviendo en Argentina? Es ms, cada comunidad aspira ser La comunidad pero no hay diferencias en trminos de fundamentos, asociaciones e interpretaciones?

No voy a responder a estas preguntas. Es ms, no creo que pueda realmente hacerlo. Pero invito a reflexionar: Podra ser que el judasmo no quiere una definicin porque eso le permite encontrar el enunciado que le sea coyunturalmente ms conveniente? Existe una sola cosa que todos los judos tienen en comn? Hay alguna prctica que alguien podra decir que todos los judos realizan por igual? Hay algo que todos los judos sin excepcin cumplen por igual? Como dije, no voy a responder estas preguntas, pero simplemente quiero remarcar este asunto que es para m el aspecto ms fascinante de vivir sin una tierra comn o vivir fuera de una tierra que consideran casa. Los judos en este sentido pareceran ser los eternos expatriados. Podramos decir que la falta de territorio es el componente crucial de la singular experiencia juda.

El impacto de la modernidad
A pesar de la discontinuidad temporal y espacial histrica, los judos de todos modos siempre actuaron como un grupo definido y consciente de s mismo. En otras palabras, actuaron como una corporacin y eran tratados como una corporacin. En la Edad Media por ejemplo los judos eran considerados una especie de corporacin legal. Auto-gobernados por sus propias leyes interpretadas por los Rabinos y toleradas por gobiernos locales. Esa forma de vida estaba determinada por el Calendario Judo (Luaj) y cada accin desde que nacan hasta que moran era de acuerdo a la Ley Juda. En el contexto de los judos mudndose de lugar en lugar, de cultura a cultura, siempre llevaron su forma de vida a todos lados y llevaban consigo mismos este tipo de relacin con sus propias Leyes y su propio Calendario. Solo en la modernidad se comenzara a utilizar el calendario gregoriano por todo el mundo occidental. Es decir que hablar del ao 2011 con tanta naturalidad como lo hacemos hoy es un fenmeno moderno. En la antigedad, pueblos como los mayas, los Incas, los musulmanes, los cristianos y los judos (entre tantos otros grupos) usaban sus propios calendarios. Parte de reconocernos modernos es adoptar para nuestra vida cotidiana el calendario gregoriano con los nombres de la semana basados en Dioses mitolgicos.
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Solo en la modernidad y con la creacin de los estados modernos los judos comenzaron a recibir ciudadanas junto al resto de los habitantes que compartan el espacio geogrfico con ellos y necesitaron por lo tanto redefinir su status social y como consecuencia de este proceso perdi fuerza la autorregulacin juda por parte de su propia Ley. Recibir ese status de ciudadano fue un fenmeno de la modernidad y es un proceso histrico que sucedi ms all del control que los judos podan ejercer sobre sus propias corporaciones provocando el debilitamiento de las mismas. Este es un suceso que hoy ya no puede ser frenado a menos que los judos renuncien a su ciudadana (y en consecuencia se cambien de pas para no ser arrestados por estar de forma ilegal en el pas) o de algn modo desaparezca el concepto de ciudadano. Un ciudadano es alguien que ocupa un territorio determinado, habla una lengua determinada, es representado por un himno y una bandera determinada y tiene derechos y obligaciones para con respecto al Estado y el espacio que fsicamente ocupa. En los tiempos ms recientes -nuevamente esto pone en primer plano el asunto sobre qu es lo que le sucedi a los judos en los ltimos cuatro siglos del mundo moderno- con el advenimiento de los estados modernos, el sentido de conciencia de grupo, de afiliacin religiosa ha disminuido para muchos judos. Ese sentido de ser Una comunidad (lo sean o no) parecera haberse extenuado en la actualidad. Y por lo tanto el problema del judo viviendo en los ltimos siglos es justamente el de definir qu es ser judo. Cul es la naturaleza de esta corporacin? Cmo explicarla si la situacin ha cambiado en muchos aspectos?

La historia juda no sucede aislada del mundo


Estudiar la historia juda requiere algo que puede resultar obvio para muchos de Uds. pero necesito dejarlo bien claro. Uno no puede estudiar la historia juda aislada de los eventos que suceden alrededor. El judasmo Medieval no puede entenderse (ni tampoco el pensamiento de los judos medievales) sin consultar que suceda en el mundo medieval global. Maimnides o Rashi no vivieron fuera del espacio y el tiempo y es esencial entender qu suceda en el mundo y en donde ellos residan para
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entender cmo interpretan los textos judos del modo que lo hicieron. Del mismo modo y tomando otro ejemplo, no se puede entender el Sionismo sin comprender el fenmeno global de los Nacionalismos como un suceso histrico mundial determinado, que sucedi. Tomamos esto por obvio pero como veremos a continuacin, muchos judos que han estudiado su pasado, lo han hecho como un fenmeno aislado. Para realmente comprender esta comunidad, sus textos y su historia es necesario engancharse con el resto del mundo y ver los patrones de interaccin y comunicacin entre culturas. Algo que va sucediendo constantemente al definir la identidad juda.

La aproximacin juda tradicional


Vamos a presentar 2 formas de aproximarse a la historia juda. Comenzaremos por lo que podramos llamar la aproximacin juda tradicional (1). La aproximacin juda tradicional est incorporada en la asuncin bsica heredada en la tradicin juda per se. Esa aproximacin asume lo siguiente: la historia es un devenir lineal, comenzando con el principio del tiempo y desarrollndose como un Drama divino culminando con la llegada del Mesas en la era Mesinica y el advenimiento de la historia y el mundo a un tiempo perfecto. Bsicamente comprender esta aproximacin es comenzar con la Biblia. Qu es la historia para esta aproximacin tradicional? Es la historia de Dios y su relacin con una comunidad sagrada, la comunidad sagrada de Israel, y el devenir de esa relacin es la historia del pasado, el presente y el futuro judo. Los eventos suceden no por factores sociales, polticos o econmicos sino por la voluntad de Dios. La voluntad de Dios es el principio gobernador de todo a travs del cual determinamos cuales eventos suceden y porque suceden.

Por encima de todo esto, esta aproximacin asume que la Biblia es en s misma un documento divino. Dictado por el mismo Dios y supone los principios bsicos por los cuales Dios acta. Los causantes de la experiencia que los humanos tienen son dados en su relacin con Dios: son buenos, son morales, son correctos? o son malos, son inmorales o son incorrectos? o Hemos desobedecido a Dios? Esta es la pregunta Bblica y Talmdica. Un judo que viva durante el perodo Bblico o Medieval se preguntaba qu hemos hecho para merecernos esto?. Y hay que entender esto para entender cmo pensaba este tipo de judo y ser humano en general. Los factores sobre la tica y moral humana, es decir el modo en que los judos se comportaban, definan ms que ningn otro factor la naturaleza de la historia y por sobre todo la literalidad de la liturgia y el rezo judo. Para esta aproximacin, el exilio o la palabra hebrea galut es causado por los judos al romper el pacto de compromiso con Dios. Una causa que no va a ser superada hasta que Dios permita que se arrepientan y l mande su propio Mesas. La nocin por lo tanto de exilio y arrepentimiento, de tierra y sin territorio que mencionamos al principio lleva ahora una carga teolgica. Claramente la nocin de exilio no es solo estar fsicamente fuera de la tierra de Israel sino que implica tambin una expulsin teolgica: Dios est castigando. Has desobedecido, has roto el pacto y por ello Dios te est castigando obligndote a vivir en la dispora, en el exilio (moral y fsico) hasta que en algn punto regresaras cuando te hayas arrepentido de tus pecados. Esta visin particular est impresa en toda la liturgia del libro de rezos judos: debido a nuestros pecados fuimos expulsados de nuestra tierra. Notmoslo nuevamente: no fuimos expulsados por problemas polticos, sociales o econmicos tanto internos como externos. Fuimos exiliados porque pecamos. Nuestra moral es la causa principal por la cual Dios interviene en la historia y la transforma para crear esta condicin de estar sin territorio. Esta visin hasta el perodo moderno era la visin predominante a travs de la cual los judos se haban visto a s mismos y haban entendido su condicin y su devenir histrico. Esta visin le explicaba o justificaba a los judos las condiciones de persecucin, odio y animosidad hacia ellos
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como el resultado de Dios ponindolos a prueba y castigndolos una y otra vez con el exilio, forzndolos a castigarse por los pecados de sus antecesores.

La aproximacin juda moderna


La segunda aproximacin es la que estamos haciendo nosotros y es la que comienza con la modernidad. Podramos llamar sta la (2) aproximacin del siglo XIX. Nos estamos refiriendo a los primeros judos que comenzaron a ver su propia historia desde una perspectiva distinta a la tradicional juda. Estos judos era conocidos como la Escuela u Organizacin de la Ciencia del Judasmo (Wissenschaft des Judentums). Los miembros de la Organizacin para la Ciencia del Judasmo del siglo XIX eran judos acadmicos que intentaban ser lo ms objetivo posibles pero no lo eran ya que preestablecan qu haba y que no haba que saber del judasmo tomando esta decisin a la luz de la situacin presente en la que se encontraban. Como la Ciencia racional era lo que estaba de moda en su momento estos judos acadmicos no queran mostrar ciertos aspectos del judasmo que resultaban irracionales como el mesianismo o el misticismo (Cabal). Adems todos estos intelectuales se encontraban viviendo un perodo muy peligroso debido al resurgimiento del antisemitismo en Alemania y Europa que estaba aumentando en el siglo XIX y haca muy difcil la vida de los judos. El judo ms destacado y pionero en esta rea de historia juda segn una visin moderna es Heinrich Graetz. Graetz fue un importantsimo historiador judo que escribi 11 volmenes sobre la historia de los judos enseando y delineado a todos los historiadores siguientes sobre cmo entender la historia juda. Para Graetz la historia juda estaba compuesta de dos factores: 1. una historia intelectual compuesta por Rabinos y pensadores sobre el pensamiento judo. No es ni una historia social, ni econmica, ni poltica sobre los acontecimientos que delinearon la historia juda. Lo que le interesa a Graetz es descubrir cmo fueron apareciendo y pasando los textos judos de una generacin a la otra. Tratar de
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entender por qu cada judo entendi o interpreto los mismos pasajes bblicos en forma diferente de acuerdo al tiempo que le toco vivir. Es una historia sobre las ideas judas a travs de los siglos. 2. El segundo factor de la Historia segn Graetz se basa en poner las cosas en orden. Graetz estaba obsesionado en querer responder por qu los judos han sido tan mal tratados desde tiempos inmemorables? Por qu siempre han sido odiados y perseguidos? Por qu han sido privados de sus derechos? Claramente al querer responder estas preguntas lo que Graetz intent hacer es demostrar que en realidad los judos era modernos y deban ser bienvenidos por el mundo occidental. La historia de los judos deba ordenarse y por ende su versin de la historia intenta poner las cosas en orden. La historia deba ser contada con propiedad para que los judos no sean ms vistos como inferiores por el mundo occidental o como ciudadanos de segunda clase. Y por eso lo que ocurre cuando uno lee a Graetz es que descubre que cada vez que l se enfrenta con algo que no entiende porque no resulta racional o moderno o significativo para la cultura de su propio tiempo decide meterlo abajo de la alfombra escondiendo o evitndolo. Tomando un ejemplo concreto, Graetz no simpatizaba con el misticismo judo. No le gustaba la Cabal o el Mesianismo. A Graetz no le gustaba las cosas que resultaban irracionales porque de hecho para Graezt la religin era algo racional y gran parte de su obra intenta entender la historia juda en trminos racionales. Por lo tanto si uno quiere conocer la historia del Misticismo judo y la Cabal el ltimo lugar para buscar es en Graetz porque no public aquello que no quera que la gente de su poca viera como irracional o sin sentido.

No existe una historia objetiva


Estas son dos posibles aproximaciones a la historia juda: (1) la tradicional juda y (2) la moderna. Como todas las cosas, las dos aproximaciones tienen cosas buenas y malas y un intento sincero debe considerar y superar las dos aproximaciones.
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Decir que todo sucede por causas divinas (ms all que yo pueda estar convencido totalmente de ello) no puede ofrecer un mnima comprensin sobre cmo se comportan las personas y las instituciones. Justificar todo debido a que Dios as lo quiere no estimulara el intento por querer comprender porque sucede lo que sucede y conllevara de hecho a una constante repeticin de los mismos errores o aciertos. Tal vez al haber escrito esto debera mencionar algo an ms importante: No existe una Historia Objetiva. Este es el motivo por el cual tenemos historiadores releyendo a otros historiadores pensando el pasado y lo que sucedi en el contexto del presente. Vivimos en el siglo XXI aunque podamos hablar la Edad Media y por lo tanto debemos aceptar que somos seres subjetivos como cualquier otro ser subjetivo que existi en la historia y nunca podremos evitar entender lo que sucedi desde una perspectiva que est de acuerdo con el tiempo que nos toca vivir y a nuestros propios esquemas de referencia basado en un tiempo y espacio totalmente distinto al de nuestros antepasados. Lo que uno puede hacer como ser humano es esforzarse para darse cuenta cuando no est siendo objetivo (debido a las propias pasiones y justificaciones que uno necesita para sostener la coherencia de estar de acuerdo con uno mismo en lo que dice y hace) y limitarse al querer presentar ciertos aspectos del pasado que realmente uno ignora.

Dios. Tora. Israel


Nuestro objetivo principal es concentrarnos en la historia juda de los ltimos 400 aos para poder entender el judasmo que vivimos hoy. Para poder relacionar y comprender las distintas corrientes que fueron surgiendo en los ltimos 400 aos como respuesta al fenmeno de la modernidad vamos a utilizar una herramienta que nos va a ser de gran utilidad. Esta herramienta la llamo la trada (puesto que est compuesta de tres elementos). Estos tres elementos son Dios, Tora e Israel.
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Primero comenzaremos con Dios.


Toda la historia juda est relacionada con Dios. A su vez, Dios es un tema central en el pensamiento intelectual de la historia universal y en especial en la modernidad. La pregunta principal que resurge en la modernidad es por supuesto: hay un Dios? Cmo sabemos que hay un Dios? Si Dios es quien hace que todo suceda (como vimos en la aproximacin juda tradicional), si es Dios el que da la forma y permite que todo lo que tiene que suceder suceda, cmo explicamos el sufrimiento, las persecuciones y aniquilamiento judos? Cmo se explica Dios en el contexto de un nuevo mundo que se autodenomina secular? Puedo ser judo y no creer en Dios? Si me reconozco humano y limitado, incapaz de realmente poder entender a Dios o explicar porque suceden las cosas, Debo agradecerle por todo lo que sucede? Debo decirle gracias desde los ms profundo de mi ser y con todas las intenciones de mi corazn aun cuando un terremoto seguido de un tsunami aniquila en un da miles nios? Responder estas interrogantes es hoy no solo un tema para muchos judos sino para cristianos e incluso musulmanes. Cmo concibo el mundo secular moderno con Dios como parte del mismo si ambos son de algn modo antagnicos? Si Dios estaba en Auschwitz moviendo las piezas csmicas para que eso sucediera, cmo puedo amar ese Dios? Si Dios fue quien guo a Hitler a hacer lo que hizo, cmo puedo decir que Hitler era culpable si es Dios el que realmente maneja y decide las cosas? Si no es as y el hombre elige o posee libre albedro, Qu rol o funcin desarrolla Dios? Un simple y perverso observador? Todas estas preguntas tienen hoy respuestas diferentes y responden a distintas maneras de articular lo judo en la modernidad.

La segunda cuestin es Tor.


Por Tor entendemos literalmente los cinco libros de Moiss (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio). Pero ac hacemos referencia a la Tor en un sentido mucho ms amplio.

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La Tor como el fundamento de lo que los judos hacen, de la actividad juda. O para usar otra palabra, las mitzvot o mandamientos. Mandamientos rituales, mandamientos morales y mandamientos irracionales. En otras palabras, qu es lo que Dios me pide que haga es la cuestin de Tor. Un judo en la era pre-moderna tena clarsima la respuesta sobre qu es lo que Dios quera que hiciera: se trataba de cumplir con los 613 mandamientos que haban sido articulados por los Rabinos y puestos en la forma de un cdigo que deca que los judos deben observar estos mandamientos. La pregunta que surge en la modernidad es: los judos deben seguir observando estos mandamientos? Aceptamos an la tradicin de una revelacin divina? Los dictados de las leyes rabnicas? De hecho, si respondemos que no a estas preguntas, cmo podemos definir la identidad juda? Si estos requisitos ya no son relevantes o vlidos, qu cosas hace un judo para expresar su particularidad juda? Aprende hebreo? Come comida juda? O se siente judo? Socializa con judos? Vive en Israel? Qu hace? Va a la sinagoga todos los das y con eso alcanza? Qu hace a una persona juda es esta segunda cuestin sobre la Tora. Lo que intento decir es cmo definimos la prctica juda. Decir quiero ser judo es una cosa. Hacer algo que es judo se convierte en la modernidad en una respuesta mucho ms compleja que los judos tienen problemas en responder.

El tercer elemento de la trada es Israel.


Y aqu hacemos referencia a Israel no en el sentido del Pas, aunque tambin es parte de la cuestin, sino de todo el tema que por siglos ha atravesado a los judos y se ha potenciado a partir de la modernidad y es en cuestin la particularidad o singularidad juda. En un mundo globalizado y universal, por qu deben los judos permanecer separados y distintos de los dems? Por qu no pueden juntarse los judos con los cristianos o musulmanes? Quin necesita nacionalismos? Quin necesita diferencias? Quin necesita categoras de separacin entre judos, cristianos, musulmanes? Por qu no pueden los judos casarse con no judos? Por qu no podemos romper las barreras? Acaso no es que el amor todo lo puede? Y por lo tanto en un mundo abierto
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donde todos somos hijos del mismo Dios, por qu debemos decir que los judos son diferentes a todos los dems? Estas son todas preguntas muy difciles en la modernidad. Antes de la modernidad estas preguntas ni siquiera surgan porque los judos vivan segregados del resto de las comunidades y los cambios de la modernidad fueron impuestos sobre los judos ms all del control que ellos mismos podan ejercer. Antes de la modernidad los judos saban que eran judos porque as eran definidos incluso por los no judos. Los gobiernos cristianos y musulmanes saban quines eran los judos. Eran ese grupo del libro (este ttulo de pueblo del libro se lo pusieron los musulmanes). Pero en la modernidad surge en la historia una necesidad de crear una cultura homognea donde cualquiera es un alemn, un ingls, un francs o un argentino. Por lo tanto este tercer elemento de la trada se pregunta por qu y para qu crear y sostener estas barreras de separacin juda? Por qu y para qu preservar el judasmo? Y aqu surge la pregunta ms difcil: si es realmente la universalidad el ideal que perseguimos como humanidad, para qu crear en la modernidad un estado judo independiente en la tierra de Israel. Cul es la racionalidad de un estado singular y particular israel? Por qu miles de judos sintieron la necesidad de crear un sitio separado para ellos que nada tiene que ver con el judasmo de la monarqua de David sino con la democracia moderna? Hay justificacin para un nacionalismo israel?

Conclusin de la Introduccin
La modernidad es un suceso que aconteci en la historia y cambi drsticamente el tipo de preguntas que el judo comenz a hacerse. La pregunta ms difcil de la modernidad es responder cul es el particularsimo o singularidad juda? Que lo hace nico o diferente? Es acaso algo nico o diferente? Dios y la practica juda van a estar relacionados con cmo defino mi identidad juda.
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Las preguntas ms difciles que un judo deber responder ahora son: Por qu tengo que ser distinto? Por qu tengo que estar separado? Cmo hago para justificar esta nocin de estar separado o ser diferente en un mundo que me presiona a llevar a cabo una hermandad universal basada en el principio de la globalizacin y de la valorizacin de mi ser en un marco capitalista?

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La Modernidad Juda

Vamos a enfocarnos ahora en el concepto ms importante para entender el judasmo actual y eso es la Modernidad. Definir modernidad en trminos de la historia universal no resulta demasiado complejo puesto que la Modernidad se refiere a un perodo histrico marcado principalmente por el fin de un sistema social llamado feudalismo (un sistema piramidal en el cual uno era rey o campesino desde la cuna a la tumba) hacia el capitalismo, la industrializacin, la secularizacin, la racionalizacin, la creacin del Estado o Nacin modernos, sus Instituciones y las Constituciones de los pases tal cual los conocemos en la actualidad. En definitiva un mundo completamente opuesto al Medieval. En la historia juda fechamos la Modernidad entre los aos 1750 hasta la actualidad (muchos autores ya hablan de un Posmodernismo tambin en el judasmo y lo ubican luego de la Sho (Holocausto) y el nacimiento del Estado de Israel Moderno). Si 1750 marca el inicio de la Modernidad, el perodo histrico que va de 1492 a 1750 es considerado hoy la PreModernidad (tambin llamado Modernidad Temprana). Durante la Modernidad Temprana vemos que suceden ciertos eventos muy particulares que demuestran que ya no estamos en la Edad Media (aquel perodo dominado por el feudalismo) pero tampoco estamos en la Modernidad plena. Lo ms importante que debemos entender sobre la Modernidad es que como cualquier suceso histrico no es un evento sino un proceso. Esto significa que no sucedi una sola cosa que cambi todo de un da para otro sino que sucedieron mltiples cosas a lo largo de varios aos que fueron cambiando la realidad histrica mundial y de los judos. En palabras ms simples, no es que un judo viviendo en 1492 al ser expulsado de Espaa se dijo as mismo oh! he entrado en la Modernidad
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Temprana! sino que como describir a continuacin, a partir de 1492 comienzan a suceder diversos procesos que son la consecuencia de lo que posteriormente y en forma retrospectiva los historiadores llamarn Modernidad y Modernidad Temprana. Hay cinco sucesos irrefutables que claramente modificaron el desarrollo judo en la Modernidad. Estos son cinco sucesos que no existan para los judos anteriores al ao 1492 son sin ninguna duda los determinantes que conforman el mundo judo Moderno que nosotros conocemos en la actualidad. Vamos a explorar estos cinco sucesos. 1. El primero de estos sucesos acontece debido a un cambio en la estructura de la vida comunitaria juda. Con esto nos referimos a que hasta la Edad Media los judos funcionaban, como mencionamos en la introduccin, en forma corporativa. Vivan bajo la Ley juda mientras que eran tolerados por la monarqua del Rey, Prncipe o de cualquiera autoridad local que estaba a cargo del territorio que ellos ocupaban. En la Modernidad esa estructura corporativa parece desarmarse o desintegrarse ya que con la centralizacin y creacin del Estado Moderno, todos los grupos que ocupan el territorio del Estado comienzan a disolverse porque representan ahora una amenaza para el control y poder del Estado. En la Edad Media no le importaba al Rey o Monarca que los judos tuvieran sus propias Leyes internas y se autoregulen. Mientras pudieran cobrarles impuestos por ocupar el territorio y beneficiarse con algunas de sus transacciones comerciales o sus conocimientos en finanzas y la importacin y exportacin, el resto, es decir las decisiones legales propias de la comunidad juda era un problema de los Rabinos y la Comunidad misma. Pero con el nacimiento del Estado Moderno, el Presidente o Rey decide ahora que todos los grupos se alineen con el Estado y sus propias reglas: un mismo idioma, mismas las leyes para todos, misma bandera, mismas costumbres, etc. En otras palabras, la Modernidad crea el Estado Moderno al cual no le interesa preservar los particularismos de los grupos sino por el contrario homogeneizar a la sociedad que ocupa su territorio. Con una falta de definicin sobre quines son los judos, surge en la Modernidad el problema de definir qu es un judo dentro del nuevo Estado Moderno. Si los judos ya no son ms considerados legalmente como una grupo que se maneja segn sus propias leyes, el
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Estado Moderno se pregunta por primera vez en la historia: qu son los judos? son una afiliacin religiosa? una sociedad de voluntarios? cul es la racionalidad para su cohesin grupal? Si no van a responder a las leyes, el idioma, la bandera y las costumbres del Estado Moderno, qu va a definir su identidad? La desintegracin de los judos autoregulndose por cuenta propia no sucedi de un da para el otro sino que por el contrario llev siglos y fue variado segn en qu regin del mapa uno se para. En Europa Occidental tenemos una historia, en Europa Oriental otra y en el Norte de frica otra distinta. Y por supuesto tenemos diferentes grupos dentro del grupo judo: hay judos pobres, ricos, educados, no educados, mujeres y hombres cada uno definiendo estas nuevas interrogantes de maneras distintas. De todos modos desde el momento en que los judos pueden lentamente comenzar a sumarse o integrarse al Estado y no tienen necesidad de preservar su propia estructura pre-Moderna, los judos deben responder para qu ser judo? qu significa ser judo? acaso ahora el judasmo se define del mismo modo que lo haca en el pasado? Por lo tanto vemos que el primer gran cambio de la modernidad deviene de la creacin del Estado Modernos y por ende un cambio en la estructura comunitaria. 2. El segundo suceso que cambia el devenir histrico judo en la Modernidad se debe a los grandes cambios demogrficos que afectaron a la comunidad juda. En la Modernidad Temprana, comenzando en 1492, vemos el emergente de enormes migraciones. Grandes cambios demogrficos en el colectivo judo. En el 1500 los judos se movieron en grandes grupos de este a oeste. En el 1700 se movieron hacia el norte. Para el 1800 se movieron nuevamente del este hacia el oeste esta vez llegando hasta Amrica y nuevamente Europa. Claramente en este perodo vemos grandes cambios demogrficos engendrados por expulsiones, pobreza, persecuciones e incluso en nuestra contemporaneidad el riesgo de ser asesinados en masa. Estos grandes cambios demogrficos tienen un impacto trascendental en la formacin de la nueva Cultura Moderna juda. Esta es una nueva situacin para los judos que se mueven ahora constantemente cambiando de idiomas y enfrentando nuevas situaciones entre una generacin y la otra. En cada cambio y lugar que llegan los judos reestructuran su relacin con el judasmo de acuerdo al lugar al que llegan adaptando sus consumos gastronmicos e incluso
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adoptando costumbres del nuevo lugar (piensen en los famosos gauchos judos en Argentina tomando mate por ejemplo). El colectivo judo experimenta al mismo tiempo en este perodo un crecimiento enorme de su poblacin. Esto significa que durante el 1800 el colectivo judo creci en nmero de gente mucho ms rpido que otras minoras. Durante el perodo de la Edad Media hablamos de una comunidad de unos cientos de miles. Para el 1800 y 1900 hablamos ya de una comunidad que es hasta tres o cuatro veces ms grande de lo que era antes de la Modernidad. Por lo tanto vemos que hasta el ao 1939, cuando comenzar el aniquilamiento de millones de judos, un crecimiento enorme a partir de nacimientos naturales en el colectivo judo. Otro gran proceso que acompaa estos grandes cambios demogrficos es el proceso de urbanizacin. Los judos se sienten ms cmodos en ciudades. Por lo tanto lo que emerge en este nuevo periodo comenzando en el 1500 (en especial en el ghetto de Italia) es el emergente de judos en grandes espacios urbanizados y el nacimiento de relaciones muy cercanas entre judos y no judos tal como sucede en nuestros das. Adems como ya sabemos las urbanizaciones tienen sus propias dinmicas con extremos entre ricos y pobres, polarizaciones culturales y sociales y ofrecen dinmicas y desafos diferentes a la vida rural. Estos tres factores demogrficos de la Modernidad (es decir (a) movilidad, (b) crecimiento natural de la poblacin y (c) nacimiento de la urbanizacin) constituyen el segundo gran suceso que impacta en la naturaleza de la vida juda y su cultura. 3. El tercer gran suceso se debe a las nuevas oportunidades econmicas que surgen para los judos en la Modernidad. Especialmente con el nacimiento del Capitalismo. Y con esto nos metemos en un tema delicado debido a un argumento publicado por Werner Sombart (http://es.wikipedia.org/wiki/Werner_Sombart#El_fin_de_su_carrera) en el cual se proclama que los judos son los creadores del Capitalismo. Sombart no era un claro antisemita pero al presentar un argumento de este calibre pone en peligro a los judos. Para Sombart el Capitalismo comienza con los mercaderes judos que se movan de un lado a otro, que era comerciantes internacionales, que se dedicaban al prstamo, a los bancos y son el factor clave del surgimiento del mercantilismo moderno. Es esto una exageracin o es verdad? La respuesta es s y no. Esto quiere decir que en un nuevo mundo donde la economa se abre internacionalmente, una minora como la juda aprovech esta
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oportunidad y entr en el sistema Capitalista. Pero si uno se pregunta si fueron los judos los fundadores o responsables del capitalismo, creadores absolutos del mismo la respuesta es obviamente no. En un ambiente econmicamente abierto para todos por igual, para los judos Modernos a diferencia de los judos Medievales, haba ahora nueva oportunidades que ellos utilizaron y por supuesto esto impacto es su cultura juda. 4. El cuarto suceso es el nacimiento del antisemitismo Moderno. Y aqu no hablamos de un antisemitismo econmico, o religioso. Sino que nos referimos a un antisemitismo que comienza tan temprano como el siglo XV en Espaa y se va exacerbando lentamente hasta su pico ms elevado en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. A lo que nos estamos refiriendo es ahora a un antisemitismo racial. Porque veremos incluso que si un judo decide convertirse al cristianismo en el siglo XIII o XIV va a ser denigrado por la sangre juda que corre por sus venas. Es decir que un nuevo factor racial surge ahora como un nuevo determinante sobre qu es un judo. Nos estamos refiriendo a la aparicin social de la nocin del judasmo entendido como una raza y por eso puede ahora ser separada, denigrada e incluso exterminada si es necesario. La idea del judasmo como raza se consolida en la Modernidad. Y veremos que los judos van a ser odiados incluso cuando decidan convertirse al cristianismo y por supuesto el caso extremo de esta situacin conlleva a la mayor atrocidad del mundo contemporneo que es la Shoa (o el mal llamado Holocausto). Este ltimo evento en la historia del mundo occidental deja una conmocin y un impacto sin precedentes tanto en lo social como en lo demogrfico, lo psicolgico y lo humano en el mundo judo y no judo de la Modernidad. Por lo tanto el cuarto elemento que va a modificar el escenario judo en la Modernidad es el surgimiento del antisemitismo Moderno y la idea que los judos son en realidad una raza. 5. Finalmente el ltimo suceso que modifica claramente el mundo Moderno judo es el nacimiento del nacionalismo judo y junto al l el nacimiento del Estado Moderno de Israel. Debemos recordar que la gran mayora de los judos haban vivido desde al ao 136 d.C o EC fuera de la tierra de Israel. Siempre hubo judos yendo y viniendo de la tierra de Israel pero lo que es claro es que la mayora de los judos vivan fuera de la tierra de Israel. Pero a partir del siglo XIX un grupo de
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pensadores judos empezaron a hablar de la nocin de volver a Israel y de recrear la vida juda nuevamente en un territorio particular que de alguna manera los judos llamamos casa. Al hacer esto los judos no solo respondan a los dictados de su propia tradicin sino al surgimiento de los Movimientos Nacionalistas a travs de toda Europa (http://es.wikipedia.org/wiki/Nacionalismo). Esto es claramente una innovacin que va a modificar completamente el escenario judo hasta nuestros das. El regreso de los judos a Israel luego de miles de aos viviendo fuera de ese territorio y llevando este regreso la estructura de un Estado Moderno en Israel y acompaando del Sionismo e ideas novedosas sobre lo que un judo es en la Modernidad genera un impacto profundsimo en la historia juda que por supuesto ocurre tambin en la Modernidad trayendo nuevas interrogantes entre el judo como judo y el ciudadano israel como parte de un Estado Moderno. Es lo mismo ser judo que ser israel? Muchos intelectuales declaran que al mundo e incluso a los judos mismos les resulta muy difcil separar entre las nociones de judo y las nociones de israel. De algn modo estos 5 sucesos (sin ser los nicos o exclusivos) son los que nos permiten identificar claramente las diferencias del judasmo en la Modernidad y diferenciarlo del judasmo Medieval. Muchos historiadores judos han debatido sobre el hecho de cuando comienza concretamente la Modernidad juda. La realidad es que los historiadores no coinciden en cul es el hecho puntual que dispara la Modernidad juda y es ms, de acuerdo a que acontecimiento eligen enfatizar, lo que entendemos como Modernidad juda cambia completamente. Por ejemplo, para Heinrich Graetz (el gran historiador judo del siglo XIX) el factor crtico de la Modernidad fue el Iluminismo en el hecho que los judos comenzaban por primera vez en la historia a aceptar leer e integrarse en otras culturas. Para Graetz y el mundo que le toco vivir, la figura que representa al judo Moderno es por supuesto Moiss Mendelsohn y justamente Mendelsohn fue para l el primer filsofo Moderno judo que dominaba la lengua alemana y poda fcilmente pasearse dentro de la corriente filosfica contempornea y el judasmo tradicional. Por ese motivo, esta figura representa para Graetz un nuevo escenario en la interaccin de judos y
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cristianos donde emerge un nuevo tipo de judo que en un tiempo anterior no podra haber existido. Otros historiadores han enfatizado otros aspectos como ser la Revolucin Francesa y la Emancipacin, es decir, permitirle a los judos sumarse a las sociedades existentes como ciudadanos que profesan una cierta religin. Otro elemento que se ha enfatizado mucho es el hecho del Sionismo como el factor determinante para comprender el judasmo de la Modernidad y el nacimiento del Estado Moderno de Israel como algo realmente nico e inesperado en el devenir histrico de pueblo judo. Para estos historiadores, la necesidad de volver a Israel y llevarlo literalmente acabo es el pensamiento de una mente juda moderna. Tal vez la ms particular visin sobre cuando comienza la Modernidad juda es la que presenta Gershon Sholem, uno de los ms grandes historiadores del siglo XX con especializacin en Cabal, la rama mstica del judasmo. Para Sholem la modernidad juda es debida a factores internos en lugar de externos. Con esto se refiere a que l ve un desafo a la autoridad Rabnica (la cual representa la palabra autorizada en el judasmo) a travs de una figura mesinica que aparece en 1666 conocido como Shabetai Tzvi. Hablaremos de Shavetai Tzvi ms en detalle en las prximas publicaciones pero para darles el contexto aqu debemos entender que Shabetai Tzvi es un judo que se declara como Mesas en el ao 1666 logrando un nmero de seguidores e incluso se convierte al Islam cuando es amenazado de muerte haciendo que sus seguidores judos y no judos se conviertan tambin al Islam. Este movimiento de Shabetai Tzvi deja una profunda marca en la cultura juda presentando a una figura que se enfrenta a la tradicional autoridad Rabnica. Todo esto llama poderosamente la atencin de Sholem porque pone en tela de juicio todos los fundamentos de la historia y vida juda. Para Sholem este es el principio de una mirada secular y ajena a las fuentes tradicionales que lleva paulatinamente a la desintegracin de la vida juda generando desequilibrio a travs del planteo sobre quin es o quin debera ser ahora la palabra autorizada en el judasmo. Para Sholem este desafo es el que finalmente crea la conciencia juda Moderna que se opone al liderazgo tradicional. Mi intencin al presentar todas estas miradas no es darles la versin correcta puesto que es imposible poner una fecha o evento que determine el comienzo del pensamiento judo Moderno. La Modernidad es un proceso
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y no un evento o un ao determinado. Claramente el proceso de esta reestructuracin de la vida juda debido todos estos sucesos en la Modernidad es ms complejo de lo que lo muchas veces se cree. Cuando hablamos de Modernidad juda tenemos que fijarnos a qu comunidad hacemos referencia, si hablamos de judos en Alemania o judos en Rusia, si hablamos de hombres o mujeres, de ricos o pobres, etc. Hay un elemento ms al que debemos prestar atencin al hablar de la modernidad juda y resulta fundamental para el pensamiento judo Moderno. En la era pre-Moderna, el judo defina su ser judo en relacin a su relacin con Dios. En pocas palabras, los judos hasta la era Medieval estaban preocupados por vivir una vida divina siguiendo la Tora como texto revelado y siguiendo a las autoridades Rabnicas en materia de vida social. Las mitzvot o mandamientos eran la base y la gua que haba que seguir. El factor sobre qu es lo que Dios quiere de m jugaba un rol esencial en la conciencia juda pre-Moderna. Lo sorprendente es que en el mundo Moderno, el juez de las acciones judas deja de ser Dios y comienza a ser el mundo no-judo. Es decir que lo que el no-judo o el mundo general dice u opina ahora de m, define quin soy o lo que soy. En la Modernidad lo que soy depende ms de lo que el otro dice de mi de lo que yo digo de m mismo. Esto no quiere decir que anterior a la Modernidad los judos no estaban interesados en lo que los no-judos decan de ellos ni tampoco quiere decir que los judos dejaron de interesarse en Dios y las mitzvot en la Modernidad. Siempre estuvimos interesados en estas cosas. Pero lo que sucede es que debido a la integracin de los judos en la cultura global de los nuevos Estados Modernos los judos se volvieron ms sensibles a las percepciones que otro no-judos tenan sobre ellos. Y por eso en el mundo moderno poder proveer de una racionalidad al por qu seguir siendo judos frente a un mundo no-judo se convierte en un tema central. La pregunta Moderna en esencia es cmo soy en relacin a lo que la gente piensa que debera ser. Esto va ser crucial para comprender como los diferentes pensadores y Rabinos delinearon los movimientos judos Modernos desde la Ultra-Ortodoxia hasta el Reformismo. Y esto hay que dejarlo en claro desde un comienzo: el judasmo y todas sus vertientes actuales son una respuesta a la Modernidad. Antes de la Modernidad nadie hablaba de Jasidismo, ni
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Ortodoxia, ni Reformismo, ni Conservadurismo, ni de Sionismo Religioso, etc. Solo se hablaba de judasmo. Si el mundo no-judo se convierte en la Modernidad en un punto fundamental de referencia para definir que quin es o qu es ser judo pareceran haber tres posturas posibles que los judos asumieron o deciden asumir frente a los nuevos desafos de la Modernidad para llegar a responder sobre su propia identidad y pertenencia juda. Estas tres posturas judas representan tres clases de judo: el interno, el externo y el rechazador. Comencemos con el judo interno.

Este judo se plantea lo siguiente: en el mundo en el que vivo hoy yo quiero mantener mi identidad y practicas judas. Pero debido a cmo est estructurado el paradigma de mundo en el que me toca vivir estoy forzado a la necesidad de alterar el judasmo de su forma anacrnica para que pueda encajar en la cultura occidental y al tipo de mundo y situacin histrica que me toca vivir. El judo interno es la persona que quiere ser judo pero comprende que vivir en esta nueva realidad social (digital, globalizada, capitalista, secular, industrial, racional, cientfica, en esencia Moderna) y ganarse adems el afecto del mundo no-judo tiene que de alguna manera redefinir su judasmo para encajar en la cultura general. El problema del judo interno no es simplemente cmo hacer que mi judasmo tenga sentido dentro del mundo occidental, sino la verdadera pregunta es responder por qu el judasmo es algo nico. Por qu y para qu debe mantener su identidad. Y por lo tanto el judo interno se ve constantemente forzado a redefinir la naturaleza de su ser judo para ser aceptado tanto para s mismo como para la sociedad toda. La mayora de los judos que hoy existen son internos.

As como hay un judo interno existe claramente un judo externo.

Generalmente estos judos no se cuestionan ni sufren desafos tan difciles como los judos internos. La cuestin juda para ellos no tiene ninguna importancia. El judo externo en contraposicin al interno es el
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que cree que en este nuevo mundo, el mundo de la Modernidad y el universalismo de valores no hay espacio para los particularismos y menos para el particularismo judo. Los particularismos deben ser superados en nombre de una nueva cultura global y universal. Y para este judo externo el problema sobre la identidad juda se resuelve al eliminar cualquier particularidad en nombre de una nueva cultura que es post-judasmo o post-cristianismo o incluso postreligiones. El ejemplo ms claro de esta postura comienza con el pensador que es el ltimo de los Medievales y el primero de los Modernos: me refiero a Baruj Spinoza. Para Spinoza la necesidad de superar el judasmo, de crear una cultura donde cualquier ser racional puede compartir su saber y su hacer con el resto de la humanidad es la solucin al problema judo. Podramos mencionar tambin a Karl Marx quien propone una manera de superar las diferencias en religiones y transpolarlas a las clases sociales. Y hasta podramos incluir como un judo externo a Sigmund Freud y su compleja relacin con su pasado y presente judo.

Finalmente debemos presentar al judo rechazador.

El rechazador es aquel judo que rechaza cualquier tipo de relacin y dialogo con el mundo occidental en general. Lo que estoy haciendo referencia es una extrema postura hacia la particularidad juda que surge tambin como respuesta a los fenmenos de la Modernidad. Esta es una postura que emerge y se potencia luego de los terribles sucesos del Holocausto donde ciertos grupos de judos dicen que el problema de la interaccin entre judos y cristianos ha sido que los judos han intentado por aos ser aceptados por parte de la cultura general. Estos grupos tienen miradas que son difciles de digerir para la mente Moderna cuando por ejemplo aseguran que el Holocausto o la Shoa o cualquiera de los actos antisemitas que suceden son el modo que Dios utiliza para despertarnos y hacernos volver al estudio de la Tor. Esto nos recuerda a la aproximacin Juda tradicional que hablamos en la publicacin anterior donde el modo en que estos judos viven su vida juda es preguntndose cmo hemos desobedecido a Dios? o qu hemos hecho para que Dios nos haga esto?. Por
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supuesto que muchos de estos grupos no participan de los actos pblicos como Yom Haatzmaut (el da de la Independencia de Israel) o Yom Hazikaron (Da del Recuerdo de los Cados en los Conflictos Israel, y de las Vctimas de Actividades Terroristas) por de hecho estn en contra del Estado Moderno de Israel y hasta alguno de ellos han pblicamente participado en charlas junto con Ahmadinejad -el presidente de Irn-, manifestndose en contra del Sionismo Moderno e incluso llegando a negar el Holocausto. Estos judos rechazadores por lo tanto proponen finalmente y despus de tantos esfuerzos en vano a lo largo de la historia, rechazar completamente los intentos pasados y hacer slo cosas que consideran como judas reales o autnticas y que no estn salpicadas o manchadas de interaccin con el mundo no-judo. Por supuesto que esto presenta una paradoja absoluta y finalmente crea un nuevo judasmo o algo nuevo en la tradicin juda y que o exista hasta la Modernidad que lo que hace es tomar cierto punto en la historia como referente de lo judo y rechazar lo que sucedi de ah en adelante en el mundo. De ese modo vemos como algunos grupos eligen por ejemplo alguna ciudad de Rusia, Polonia o Lituania de 1800 y se visten como esos judos vestan en ese perodo determinado, comen alimentos tradicionales que los judos coman en esa regin e incluso hablan la lengua que all se hablaba. De este modo su intencin es claramente manifestar que ese es el punto de referencia y que de algn modo debemos permanecer o remitirnos a l como determinante de lo judo ideal. Por supuesto que la paradoja es que el devenir histrico y el avance de nuevas tecnologas y sistemas econmicos no pueden ser frenados. Es imposible negar el cambio en la historia y mucho ms en la historia juda donde hay claras evidencias que nuestra tradicin ha cambiado muchas veces. Los eventos y el devenir histrico acontecen y uno puede elegir no usarlos ni participar en ellos y vivir bajo un sistema social, poltico y econmico diferente al del mundo occidental, de ese modo rechazando cualquier tipo de relacin con el mundo nojudo. Siguiendo este mismo pensamiento otra persona podra elegir en lugar de Rusia en el 1800, vestirse como los judos del Medioevo espaol siendo as ms fieles a un judasmo ms antiguo, real, autntico o tradicional.

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Al presentar estas tres categoras de distintos judos debiendo responder a su judasmo en la Modernidad, tambin obtendremos tres respuestas diferentes a la trada que presentamos en la publicacin anterior (Dios, Tora e Israel). Para preparar el terreno que permite explorar y entender el judasmo en la Modernidad debemos siempre tener en mente estas tres categoras (judos internos, externos y rechazadores) y las tres respuestas (Dios, Tor e Israel) que devienen de acuerdo a la postura asumida.

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Transformacin cultural en el Ghetto italiano

En nuestra publicacin anterior mencionamos que es imposible determinar un da o evento exacto para indicar cuando comienza el judasmo de la modernidad e incluso cundo comienza el pensamiento judo moderno. Pero de todos modos vamos empezar desde algn punto y nuestro punto de partida no es el punto elegido por la mayora de los historiadores pero hay algo que podemos aprender del punto de partida que vamos a elegir nosotros. As que vamos a hablar de Italia y especialmente el perodo del ghetto. Y voy sugerir que de alguna manera todas las situaciones que en las que los judos de la modernidad van a reflexionar ya se encuentran presentes en el contexto de los siglos XVI y XVII, es decir del 1500 y el 1600. E incluso en nuestras prximas publicaciones cuando ya hablemos del 1700 y el 1800 vamos a observar mayores desarrollos que vamos a poder ubicar perfectamente con los eventos que suceden ya en el 1500 en el ghetto mostrando una continuidad, un marco de referencia para comprender el contexto en el que surgen los desafos y las nuevas situaciones en las que los judos sern desafiados intelectualmente por los cambios sociales, polticos, econmicos. Vamos a comenzar hablando de la experiencia juda en Italia y especial esa experiencia singular de la vida en el ghetto. El punto de partida es alrededor el ao 1492. Este es el ao donde los judos que residan en lo que actualmente llamamos Italia reciben una inmigracin en masa de judos que venan de lo que actualmente llamamos Espaa1. Estos judos espaoles son expulsados de la Pennsula Ibrica y en un contexto de variadas expulsiones judas en Francia, Alemania y ahora en Espaa, la comunidad juda que reside en Italia se torna mucho ms compleja con esta nueva inmigracin. El tema de la identidad y definicin sobre quines son los judos se exacerba en este perodo por el hecho que
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ahora no estamos hablando de una comunidad de cientos de judos sino de miles que se juntan es un solo lugar. Italia se convierte en una especie de ubicacin central donde los judos que van de Norte a Sur, de Este a Oeste y viceversa, pasan por Italia redefiniendo su espacio judo en una nueva forma. Y por supuesto debemos tener presente que cuando hablamos del siglo XV estamos hablando de un mundo que est sufriendo cambios radicales: el descubrimiento del nuevo mundo, el Renacimiento, la Reforma, la Contrarreforma. El comienzo del siglo XVI y su desarrollo posterior est claramente influenciado por el perodo de gran inestabilidad resultante de lo que est sucediendo a finales del siglo XV. Este es un perodo que se dedica a una profunda reflexin acerca del significado de la cultura y la vida en general. En este contexto insertaremos la vida juda. El primer ghetto que se conoce en la historia emerge en Venecia en el ao 1516. La palabra ghetto posee generalmente una connotacin negativa en el inconsciente judo. Hoy en da usamos poco esa palabra y en forma inadecuada. Claramente el trmino ghetto sugiere una condicin social donde la gente es forzada a vivir dentro de lmites fsicos bien definidos. Deben vivir separados de los dems y estn obligados a vivir en un espacio particular. Pero quiero hacer notar desde un comienzo que la palabra ghetto de por s, en su significado, no tiene nada que ver con esto. La palabra ghetto proviene del italiano gettare. En espaol nos suena ms parecido a nuestro quitar. La palabra gettare en italiano tambin significa fundir (en relacin a la fundicin como el acto de quitar algo) y hace mencin a la fundicin de acero, hiero o metales. El Ghetto de Venecia de hecho est ubicado en el rea llamada actualmente Cannaregio y es donde haba una planta de fundicin metalrgica. En 1516 el Concilio de Diez en Venecia confin el rea para los judos y les dio este espacio donde originalmente estaba la fundidora. Por lo tanto resulta curioso como esta palabra se utiliza hasta la actualidad con un sentido de aislamiento y separacin. Por ejemplo hablamos hoy del ghetto de Varsovia utilizando una palabra italiana que literalmente designa una planta de fundicin metalrgica y dndole un sentido literal que no tiene nada que ver. Y lo ms interesante es que, como ya mencionamos, para mucha

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gente la palabra ghetto implica separacin y aislamiento y eso algo que justamente en este artculo veremos que no fue as. Algunos historiadores (con los que no coincido) han definido esta palabra desde el hebreo mismo: guetto suena parecida a la palabra hebrea guet que significa divorcio, sugiriendo que hay un divorcio entre judos y cristianos. Sin importar el modo en que nos guste interpretarlo, el guetto cre una nueva situacin para los judos. La Iglesia Catlica supona que bajo una intencin de encerrar y segregar a los judos ella misma estaba escudndose de la contaminacin juda.

La historia que no fue as


El perodo del ghetto ha sido descripto por muchos historiadores como un perodo de distancia y alienacin de la minora juda de sus vecinos no judos. Un perodo donde la cultura juda se volva ms aislada y se alejaba de lo que suceda social y culturalmente. Estos historiadores hacen esta descripcin en oposicin al perodo anterior conocido occidentalmente como el Renacimiento (ubicado a finales del siglo XV y principios del XVI). Segn estos historiadores, durante el Renacimiento los judos eran invitados a las cortes renacentistas e incluso les enseaban a los cristianos humanistas algunos conocimientos como la Cabal y las tradiciones msticas y de hecho lo que vemos segn los historiadores del siglo XX es una postal de un mundo judo ideal donde la relacin entre judos y cristianos era perfecta (al menos para una elite). Y de repente estos historiadores hacen aparecer la Contrarreforma simbolizada en el perodo de la ofensiva catlica en contra de los Protestantes y judos; la quema por primera vez del Talmud como un modo de asesinar el aprendizaje de una forma de vida que tiene esta minora; y finalmente la creacin del ghetto, primero en Venecia y luego expandindose por el resto de Italia en Roma, Padua, Florencia, Mantua, etc. Para finales del siglo XVI toda la pennsula itlica est llena de ghetti, es decir, comunidades de judos segregados y aislados de la gran mayora.

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Debido a este nuevo espacio judo que estos historiadores nos presentan, lo que vemos emerger es una nueva cultura juda aislada, hermticamente cerrada del resto de la cultura occidental donde los judos se encierran en s mismos involucrndose con aspectos ms ntimos como la Cabal o misticismo judo. De hecho hay un crecimiento importante en la vertiente del misticismo judo en el siglo XVI que casualmente coincide con la creacin del ghetto. En breves palabras, estos historiadores sugieren que los judos no tienen contacto alguno con el mundo exterior al ghetto porque ahora estn encerrados y solo construyen su destino en forma personal y aislada de lo que sucede fuera del ghetto.

La verdadera historia
Vamos a ver lo que realmente sucedi. La situacin del ghetto es mucho ms compleja e interesante. As que vamos a hablar de la experiencia en el ghetto de un modo diferente al tradicional. Y para poder hacer esto voy a presentarles tres retratos o escenas y usaremos estas escenas como pruebas para demostrar la experiencia del ghetto que quiero compartir. De esta forma reconsideraremos la experiencia de la vida en el ghetto y su importancia cultural desde una perspectiva totalmente distinta a la que present recientemente. As que despus de hablar del ghetto como algo abstracto vamos a ir ahora a lo concreto. Hablaremos principalmente de la vida en el guetto de Venecia pero en un caso puntual lo haremos en el guetto de la ciudad de Mdena. Les presento las 3 escenas y luego las analizamos.

Escena N 1 Simone Luzzato y su panfleto


La escena numero 1 acontece en 1638 (la primera parte del siglo XVII en plena era del ghetto). Un rabino de Venecia llamado Simone Luzzatto o Simja Luzzato escribe un panfleto en italiano cuyo ttulo en espaol sera Discurso sobre las condiciones de los judos en la justa ciudad de Venecia. Este ensayo fue
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escrito en italiano junto con otros trabajos que este rabino escribe en italiano (resulta interesante notar que Luzzato no est escribiendo en hebreo ni est escribiendo textos rabnicos) y la audiencia a quien est dirigido en este caso no son los judos sino a los lderes venecianos. Luzzato argumenta en este texto muy interesante por qu los judos no deben ser expulsados de Venecia y sus territorios. Aparentemente ha habido una amenaza de expulsin (como se viva en otros lados) y los judos que haban vivido en Venecia por varios siglos (creando un importante mercado principalmente como prestamistas y negociantes) siendo una parte vital de la economa de Venecia, quieren ser echados. El rabino Luzzatto en lugar de rezar decide agarrar una pluma y expresarse en un elocuente italiano y escribirle a sus contemporneos dicindoles que estn cometiendo un grave error. Luzzatto explica que los judos deben permanecer en Venecia porque all es donde pertenecen. Han contribuido con esta cultura veneciana tanto en lo social como en lo econmico. El Discurso sobre las condiciones de los judos en la justa ciudad de Venecia ofrece argumentos econmicos y polticos del porque los judos deben permanecer en la ciudad y como han contribuido a lo que Venecia es. El rabino Luzzatto es exitoso y convence a la sociedad veneciana de olvidar este edicto de expulsin y convence al pblico veneciano de la utilidad de los judos para Venecia logrando que la crisis sea evitada. Quiero que pensemos un instante en un rabino escribiendo semejante sentencia poltica, utilizando argumentos econmicos y polticos expresados en perfecto italiano que defienden los derechos civiles de los judos en Venecia mientras l vive en un ghetto.

Escena N 2 Yosef Jamitz y la Universidad


La escena nmero 2 acontece en 1624, 14 aos antes que Luzzato escribiera el panfleto. Un hombre llamado Yosef Jamitz egresa de la Escuela Mdica de Padua y su maestro, otro renombrado rabino veneciano conocido como Len de Mdena, le organiza una fiesta.

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En Padua estaba la Universidad donde los nobles venecianos estudiaban, era la gran Universidad de ciencia y medicina de los siglos XV, XVI e incluso en el siglo XVII. Padua era el Harvard, Yale o Stanford de la cultura universitaria Europea. Tener noticias de judos yendo a la Universidad en el siglo XVI es una novedad que no puede pasar desapercibida. Sabemos gracias a todo lo que escribi Len de Mdena (junto con los registros acadmicos que se conservan de la Universidad de Padua) que los primeros judos en cursar una carrera acadmica, en obtener un permiso para estudiar en la Universidad, fueron en Padua. Y por lo tanto lo que surge para finales del siglo XVI son cientos de jvenes judos que estudian en la Universidad. Recordemos que en rasgos generales estamos hablando de un sistema de universidades catlicas con departamentos en teologa cristiana. La ley para quien quiera ser abogado y para quienes tienen algunas materias teolgicas es la ley cannica, es decir la ley de la Iglesia y por lo tanto el nico lugar relativamente neutral (ideolgicamente hablando y donde menos teologa hay) es en la Universidad de medicina. Las escuelas mdicas que van surgiendo por toda Europa posteriormente es donde la mayora de los judos harn sus carreras Universitarias. Lo que tenemos entonces es el nacimiento de una larga tradicin de judos que se dedican a las ciencias mdicas y adquieren un amplio conocimiento acadmico secular al egresar de estas Universidades. Claro que las prcticas curativas existan desde hace mucho (basta con solo recordar a Maimnides), pero la sistematizacin de una institucin acadmica que otorga ttulos de reconocimiento social en medicina es novedoso y tambin es destacable ver que los judos estn interactuando con el mundo no judo a travs de la concurrencia a dichas instituciones. Yosef Jamitz es uno de estos egresados. Len de Mdena, su maestro y rabino, publica en homenaje a su discpulo Yosef un panfleto con poemas en hebreo escrito por otros judos mdicos egresados tambin de Padua. Estaban muy orgullosos de Yosef y hasta nos resulta simptico que celebren este gran acontecimiento (que un joven haya finalizado sus estudios acadmicos y no solo rabnicos) escribiendo poemas en hebreo en su honor. El fenmeno simboliza una realidad de talentosos estudiantes judos egresando de Universidades Catlicas a travs del campo de la medicina y a travs de una educacin que incluye tanto conocimientos humansticos como cientficos. En resumen esta elite intelectual, conformada por conocimientos seculares, es una novedad que surge en la era del ghetto.

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Lo ms interesante de toda esta segunda escena es que Yosef Jamizt se fascina luego con el estudio de la Cabal, es decir el misticismo judo, y hasta se delira con la figura mesinica que surge en 1666 conocido como Shabetai Tzvi produciendo una tristeza enorme en Len de Mdena que ha perdido este talentoso y racional estudiante de las ciencias. Pero lo ms importante que debemos captar de esta segunda escena es la nocin de una celebracin, de un festejo organizado por el rabino del ghetto por el recibimiento de un estudiante judo en la Universidad Catlica de Medicina. Todo esto sucede, como he mencionado, en plena era del ghetto.

Escena N 3 Len de Mdena, Salomone de Rossi y la Msica


En la escena numero 3 el mismo rabino Len de Mdena (quien nos dej una hermosa autobiografa) convoca a su talentoso amigo y compositor musical de origen judo Salomone de Rossi para que componga msica para la sinagoga de Venecia utilizando textos en hebreo pero introduciendo por primera vez en la historia musical juda la polifona, es decir, msica coral. Len de Mdena se propone hacer ms agradable (segn su criterio) la msica del rezo e invita a Rossi que est escribiendo para la corte de Mantua y Venecia. Contratan a Rossi, juntan un grupo de solistas y el producto final es msica similar a la Iglesia Barroca. Por supuesto que esto no pasa desapercibido y Len de Mdena debe escribir una responsa rabnica justificando que lo que propone es noble y kosher. Rossi compone sus obras (principalmente salmos) que se han ejecutado y grabado muchas veces incluso hasta hace poco y lo que esto consigue es meterse en la sinagoga del ghetto convirtiendo los hbitos culturales estticos de los judos hacindolos ms parecidos a los de la sociedad catlica. Lo ms interesante que surge de todo esto es que cuando uno escucha la msica de Rossi, las palabras en hebreo la hacen juda, pero la msica en s es claramente barroca y es la misma que se est ejecutando (siguiendo los mismos procedimientos tcnicos musicales que hacen a la forma compositiva) en la Iglesia Catlica. Y esto ya nos muestra la idea del ghetto que se supone est totalmente aislado, cerrado y distante de la sociedad cristiana mientras que lo que realmente
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sucede es que est mucho ms cerca de ella. Al or esta msica los judos estn experimentando estticamente lo mismo que los no judos en sus Iglesias. Por lo tanto esta escena numero 3 muestra el nacimiento de la msica coral en la sinagoga del ghetto en el siglo XVI.

La paradoja del guetto


Luego de presentar las tres escenas y ahora al analizarlas surge algo extraordinario. Lo que aqu tenemos es una situacin paradjica. Una paradoja es una palabra difcil de usar porque supone que uno no entiende bien lo que sucede. Sin embargo la palabra paradoja es la apropiada para todo este fenmeno que supone lo que va a suceder pero debe aceptar lo que realmente est sucediendo. No tenemos ninguna duda que el ghetto era sucio, humillante y miserable. No quiero sugerir que la vida en el ghetto era maravillosa. El ghetto de Venecia no era un lugar hermoso para vivir. Pero por otro lado hay algo bueno que podemos decir acerca de esta experiencia de la vida en el ghetto. Qu es lo opuesto al ghetto para los judos en el siglo XVI? Debemos recordar que entre 1300 y 1600 los judos eran expulsados de casi todas las partes (de Inglaterra en 1290, de Francia en 1306 y de nuevo en 1384, de Espaa en 1492, de Portugal 1497 y en 1569 de los Estados Papales). En otras palabras, la orden del da, el estilo y la norma era echar a los judos. Sacarlos de las tierras y obligarlos a vivir en otro lado. Qu est haciendo el ghetto? Puede ser chico, sucio e incmodo pero es un sentido de reconocimiento. Los cristianos estn diciendo este es su espacio judo, este es su espacio en la geografa del mundo cristiano. Esta es su rea y ustedes tienen el derecho de vivir aqu. El ghetto hace legtima la existencia juda! La nocin de reconocimiento tiene que ser balanceada en contraposicin a la expulsin. Al ofrecerles a los judos un espacio dentro de la sociedad cristiana, al ofrecerles un nuevo sentido de intimidad con los cristianos, un nuevo sentido de perteneca e identificacin con el mundo occidental cristiano, los cristianos estn aceptando a este grupo.

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Por lo tanto lo que tenemos es una clara paradoja. Por un lado la posibilidad de hacer sentir a un judo que l o ella pertenecen, que l o ella son parte de la sociedad toda y por otro lado un sentimiento de encerramiento y aislamiento del resto de la sociedad que si bien intenta protegerse y separarse de los judos, lo que resulta es lo contrario. La situacin en Venecia en 1516 era muy diferente a lo que imaginamos. De hecho, los arquitectos del ghetto judo de Venecia crean que estaban construyendo un cuarto separado y segregado en el cual todos los judos deban residir y ningn cristiano tena permitido vivir ah. Esa era claramente la idea que la creacin del ghetto propona. Pero si uno ve el ghetto, incluso hoy en da, uno nota que es un espacio que no esta tan cerrado. Las puertas estaban abiertas durante el da, los judos podan salir y los cristianos podan entrar. Y lo ms sorprendente es que este ghetto est situado en el corazn del centro urbano de Venecia. Por lo tanto e irnicamente lo que emerge es la creacin de un espacio que se supone debera estar cerrado pero est totalmente abierto. Y se supone adems que debe aislar a los judos del resto pero paradjicamente hace lo contrario. Debido a su encerramiento y al hecho de estar continuo a los dems vecindarios de Venecia, los judos y los cristianos estn interactuando ms y aprendiendo uno del otro mucho ms que si estuvieran dispersos comiendo y viviendo juntos, teniendo los mismos gustos y los mismos deseos. En otras palabras, concentrar judos en el centro de la escena urbanizada de Venecia para separarlos, gener lo contrario a tal punto que estos judos aprendieron sobre la vida que llevaban sus vecinos cristianos y en forma viceversa los cristianos podan observar el tipo de vida que llevaban los judos.

Nacimiento de la Imprenta
Ahora veremos algo fundamental y que retomaremos en nuestra prxima publicacin. Algo que a mi gusto pasa muchas veces desapercibido y es lo que da un giro de 180 grados a la historia de la humanidad y en especial al judasmo moderno.
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La pregunta ms importante para ver cmo era realmente la vida en el guetto y sus consecuencias es: qu nace durante la poca del guetto? Qu tecnologa aparece? En el siglo XVI la cultura juda se transforma (del mismo modo que todo el resto de occidente) por el nacimiento de la imprenta, la aparicin de la publicacin de libros. Las primeras grandes imprentas de la historia estn en Italia y la ms prestigiosa imprenta de la historia nace en Venecia durante el perodo del ghetto. La industria de la imprenta est a cargo de cristianos trabajado en colaboracin con judos. Me estoy refiriendo a la industria de la publicacin de libros judos. As que lo surge en forma destacada, incluso en el perodo de la prohibicin y quema de libros judos, es una especie de colaboracin entre judos y cristianos que crece exponencialmente en la publicacin de libros en hebreo. Todo esto es un producto de la cultura de la vida en el ghetto.

La urbanizacin y la Cabal
En la vida en el ghetto algunos judos se hacen ms ricos, se vuelven estticamente ms creativos (hablamos del emergente de la msica y no lo mencionamos antes pero lo mismo sucede con la pintura, arquitectura y escultura en las sinagogas) y como sucede en cualquier sociedad urbanizada los ricos se hacen ms ricos y los pobres ms pobres. As que sabemos por las fuentes que al mismo tiempo que hay judos que no tienen lo suficiente para comer, que estn luchando por sobrevivir, asimilndose y perdiendo sus costumbres, hay otros judos que se vuelven ms ricos e invierten en todo tipo de arte que adorne sus sinagogas y en nuevas obras literarias en hebreo. Claramente la paradoja y las contradicciones que estamos describiendo hacen de esta vida en el ghetto una experiencia ms compleja para definir. Y en el contexto de todo esto emerge masivamente la Cabal (las tradiciones judas del misticismo). Y cuando aparece la Cabal en forma masiva los judos la reciben con tanta pasin como lo hacen los cristianos. La gran figura cristiana que ama la Cabal, que la estudia y asegura que uno debe saber de Cabal para ser tambin un buen cristiano es ni ms ni menos que Pico Della Mirndola el gran humanista del Renacimiento. Pero
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no solo Pico, Marsilio Ficino y un gran grupo de cristianos comienzan a estudiar la Cabal cuando esta se hace pblica por primera vez en la historia. Pico Della Mirndola tiene un maestro judo conocido como Yohannan Alemanno quien, a pedido de Pico, traduce al latn y realiza una interpretacin del Cantar de los Cantares. Alemanno y sus colegas judos estaban fascinados por las mismas cosas que los intelectuales cristianos de la poca: la profeca, la magia y el Neo-platonismo y en especial las relaciones entre todas estas cosas. Alemanno dejo una extensa bibliografa escrita en hebreo en la que relaciona la tradicin juda con la magia y el Neo-platonismo. La Cabal cristiana de Pico deja una marca muy importante en un grupo de pensadores, cientficos y artistas de la poca quienes encontraron en la Cabal una fuente de inspiracin para la cultura cristiana y por eso la estudiaron con tanto entusiasmo. Hay quienes argumentan que tal pasin por descubrir lo oculto es uno de los disparadores para el nacimiento de la ciencia tal cual la conocemos en la modernidad! Lo notorio es al fin la publicacin de tantos libros en hebreo. Esto nos demuestra una fascinacin cristiana por el hebreo y la Cabal durante este perodo. Lo que vemos claramente es que tenemos un intercambio cultural de formas de vida diferentes. Aqu nadie intenta hacerse igual a nadie. Cada uno vive en su comunidad. En lo particular y en lo diferente se aprende del otro y se comparte ms con el otro que si todos tienen los mismos deseos, anhelos y objetivos de vida. La homogenizacin no es la respuesta correcta en este contexto. Y lo sorprendente es que este dialogo emerge naturalmente a pesar de las intenciones originales de los arquitectos del guetto como forma de vida.

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Conclusin
Miremos por ltima vez ms nuestras tres escenas e intentemos unir todo lo presentado hasta aqu. En la primera escena el rabino Luzzato est peleando por la residencia de los judos en Venecia porque se siente muy seguro de quien es dentro de ese contexto. El reconoce su rol y por ende su pertenencia. Solo en un contexto tan claro como este, en el que un judo puede estar tan seguro de decir que pertenece a este lugar, puede l tener el atrevimiento de escribir un ensayo de esta naturaleza. Este ensayo es el producto de una conciencia juda moderna. Los judos en la Edad Media jams hubiesen tenido el atrevimiento de escribir algo as y por eso no tenemos escritos anteriores de este calibre. Los judos en la Edad Media jams se hubiesen expresado pblicamente de este modo. En la segunda escena, la de la Universidad, vemos una interaccin novedosa entre judos y cristianos que estudian y aprenden juntos y como consecuencia de eso el nacimiento de una tradicin de judos mdicos que van a desarrollar una actividad central en toda la sociedad europea posterior de los siglos XVII y XVIII. Los mdicos jugarn un rol muy importante como intermediarios entre judos y cristianos en los siglos posteriores. Ellos sern los mediadores entre la cultura de la clase alta y la clase baja y sern mediadores entre judos y cristianos. En la tercera escena descubrimos que la msica juda ser un denominador comn entre judos y cristianos. La nica diferencia de ahora en adelante ser el idioma, las palabras en hebreo. Las tcnicas utilizadas para generar composiciones sern muy similares y por lo tanto el gusto esttico ser similar tanto en la msica, como en la pintura, la arquitectura y el arte en general. Los judos adoptan los gustos estticos en la edificacin y estilo de sus sinagogas del estilo esttico general que habitan. El ghetto sirve para reestructurar una nueva experiencia de vida urbana para los judos. Esta vida esta estimulada por una nueva energa cultural de cierta elite y por un nuevo sentido de identificacin que es mucho ms claro en referencia al mundo cristiano. En Italia, en este perodo, escuchamos por primera vez en la historia de judos identificndose con cristianos. En efecto
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identificarse con los cristianos no tiene nada que ver con pertenecer a los cristianos. Los judos estn tratando de ver las proximidades entre ambas culturas. Vindose a s mismos no solo como judos en forma ms clara sino tambin como venecianos o florentinos o romanos formando parte de la geografa y el espacio que indefectiblemente ocupan. En otras palabras, hay un nuevo sentido de identidad que surge en esta estructura. La vida en el ghetto debe por lo tanto debe ser repensada en referencia a su impacto en la transformacin cultural juda y a la vez como una anticipacin de la interaccin entre culturas que ya sucede en este perodo y que nos muestra que no fue solo la emancipacin o el iluminismo lo que hizo que un grupo de judos se asimilaran. Tal vez para muchos resulte novedoso comenzar la aventura de la modernidad juda en el 1500 y en el perodo del ghetto pero lo que quiero mostrarles es que ac ya tenemos pruebas concretas de la interaccin y el intercambio cultural 300 aos antes del perodo que muchos culpan como el evento que dispara la asimilacin y las nuevas corrientes judas que llevan a la desintegracin juda. Esta experiencia del judasmo moderno comenzando en el 1500 y las relaciones entre judos y cristianos anticipa lo que vamos a ver suceder luego. Hemos dejado fuera de este contexto y momento histrico el fenmeno de los marranos o conversos y del mesianismo judo. A l nos dedicaremos ms adelante en los siguientes artculos en los cuales vamos a dedicarnos a explorar el fenmeno de la imprenta y su impacto dentro del guetto, sus consecuencias trascendentales para la historia de la humanidad en la modernidad y en la historia juda particular hasta nuestros das.

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El impacto de la imprenta en la modernidad juda

Quisiera desarrollar, como mencione en la publicacin anterior, el nacimiento de la imprenta y lo que ella genera en la modernidad en general y en la modernidad juda en particular. Con el panorama que presentamos en la publicacin anterior sobre la vida en el ghetto de Venecia vamos ahora a reforzar la paradoja entre lo que se cree que pas y lo que sucedi realmente y adems vamos a ver el impacto de la imprenta no solo en el guetto sino en las consecuencias histricas de la aparicin de esta nueva tecnologa y su influencia en los rabinos y las comunidades judas modernas. La imprenta aparece en 1444, tan solo 72 aos antes que el ghetto de 1516 en Venecia. Por supuesto 72 aos parece un numero grande pero en materia de historia donde a veces hablamos de miles de aos, 72 es poco tiempo. Es bsicamente una generacin. El nacimiento de la imprenta como una nueva tecnologa es fundamental para entender cmo cambia la cultura y en especial la juda en la modernidad. En nuestro mundo computarizado nosotros entendemos claramente qu es lo que la tecnologa hace para transformar nuestra cultura. Tan solo basta con pensar el tipo de relacin que uno tena con el mundo hace veinte o treinta aos y lo que la computacin y la aparicin de Internet generaron en nuestro mundo y nuestra vida cotidiana. Si uno asume conscientemente el cambio que gener la computacin, debe pensar en la imprenta como una experiencia similar. La imprenta -es decir la impresin de libros- realmente revoluciona la forma en que estudiamos, la forma en que compartimos nuestros conocimientos y como nos vemos a nosotros mismos en relacin a los otros. Los libros, como objetos, viajan y gracias a la posibilidad de cruzar reas nacionales podemos ver el mundo ahora a travs de los libros que,
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viajando por todas partes, unen autores, escuelas y mundos que nunca antes se haban encontrado. Nosotros tendemos a creer que un libro publicado permanece accesible de algn modo u otro y an si no se imprime ms, en alguna librera uno puede encontrarlo. En el tiempo anterior a la invencin de la imprenta la supervivencia de cualquier libro, de cualquier texto escrito, hasta de cualquier partitura musical! por ejemplo era mucho ms delicada. Para poder sobrevivir cualquier texto deba ser copiado a mano y esto como podemos imaginar era un trabajo terriblemente laborioso. Y es el hecho que la mayora de los libros de los antiguos griegos y romanos no han sobrevivido y no solo me estoy refiriendo a obras oscuras de autores desconocidos sino y para tomar un breve ejemplo, del gran Sfocles autor de Edipo Rey, Electra, Antgona por ejemplo, el escribi alrededor de ciento veinte Tragedias y solo siete obras sobrevivieron, las dems se han perdido para siempre. Se han encontrado en otros papiros algunos fragmentos de otras obras de Sfocles pero bsicamente hoy son slo siete las que tenemos. Por lo tanto si Edipo Rey y estos otros textos no hubiesen sido valiosos los hubisemos perdido para siempre. Lo mismo por supuesto ocurri con la liada & la Odisea de Homero y los textos Bblicos. La Ilada & la Odisea, la Biblia y las obras clsicas ms antiguas que han sobrevivido se debe principalmente a que han continuado hablndole a los lectores a travs de los siglos y de los cambios culturales. Son muchos ms que narrativas sobre guerras, aventuras y nombres impronunciables. Estas obras muestran mucho ms que las historias que surgen en una primera lectura y se meten en el corazn de lo que significa ser humano: examinan cuestiones de vida y muerte, el significado mismo de ser mortales, de cmo los humanos no pueden llegar a trmino con la idea de la muerte necesitando encontrar algo que les asegure que la muerte no es el final; examinan la edad y el efecto del tiempo, las interacciones de la gente entre ella, maridos con esposas, padres con hijos, los ideales de belleza, tica, moral, historia y resuenan en nosotros porque poseen mucho ms que simples aventuras o cuentas. Esas son las obras que sobreviven y la humanidad se ocuparon de copiarlas una y otra vez e intentar preservarlas. Lo mismo ocurre por ejemplo con la msica. Hay muchsimas obras musicales que se han perdido. Incluso Dafne de Jacopo Peri, considerada la primer opera de la historia, se ha perdido o nunca la hemos encontrado. Tenemos relatos acerca de su preparacin, de cmo fue concebida, del estreno de la
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misma y nunca hemos encontrado la partitura. El medio del papel como tal es un medio muy frgil, a diferencia de las esculturas y de las grandes construcciones de la antigedad hechos con materiales como piedra que soportan mucho ms el paso del tiempo y por eso han sobrevivido por miles de aos. Tal es el motivo adems por el cual desde las primeras civilizaciones egipcias y mesopotmicas hasta la temprana edad media solo contamos con unas 40 o 45 obras musicales. El papel como soporte para el almacenamiento de informacin es temporalmente mucho ms limitado que otros elementos. Por lo tanto si estas obras no hubiesen resonado en los seres humanos a un nivel ms profundo que el mero cuento nunca hubiesen sobrevivido hasta hoy.

El primer libro impreso en hebreo de la historia


Una de las cosas ms inslitas en la historia de la imprenta es que en 1475 se publica el primer libro en hebreo encontrado hasta la fecha. Y ms sorprendente an es el contenido de este libro. Para enfatizar an ms la idea de intercambio cultural que se viva cercano al perodo del guetto vamos a hablar ahora sobre el primer libro publicado por un autor judo en hebreo. Muchos judos en el siglo XV se enamoraron de las nuevas corrientes del pensamiento humanista asociadas con el Renacimiento y la figura humanista. El hombre humanista del Renacimiento era un sujeto con amplios conocimientos que iban desde el terreno de las ciencias al de la retrica y el arte. Ieudah Messer Len fue un rabino italiano, mdico y filsofo que represent el modelo del hombre renacentista judo. En sus escritos logr asimilar el enfoque intelectual de las mejores universidades italianas de su tiempo dentro de la cultura intelectual de la tradicin juda. Messer Len es visto como un ejemplo de lo que llamamos jajm kolel (erudito completo), es decir un erudito que sobresali en ambos estudios: seculares y rabnicos. Messer Len representa el equivalente hebreo de un hombre del Renacimiento y este fue el ideal que l trat de instruir en sus estudiantes. Messer Len es el autor del primer libro publicado en hebreo por un judo.
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Su libro se llama Nofet Tzufim (El fluir del panal). Messer Len se dirige en este libro a sus alumnos que estn fascinados con los redescubrimientos renacentistas y estn olvidando y abandonando algunas costumbres judas por este maravilloso nuevo mundo de la retrica. Messer Len traduce grandes secciones de escritos sobre retrica que estn en latn pero utiliza solo ejemplos profticos tomados de la Biblia para ilustrar los principios que est enseando a sus alumnos. Al hacer esto innova al decir que Israel -no Grecia ni Roma (recuerden que hablamos de un mundo grecorromano)- es la fuente de la retrica. Los profetas bblicos segn Messer Len, fueron los primeros y ms grandes oradores de la historia y al fascinarse por este nuevo mundo del lenguaje profundo (la retrica) los judos simplemente estaban volviendo a sus fuentes ms antiguas. Messer Len fue el primer autor judo en tomar ventaja de la nueva tecnologa de la imprenta publicando su libro en vida. Este libro es lo que nosotros llamamos un incunable (es decir un libro publicado antes del 1500). Recordemos que el primer libro impreso mediante el sistema de tipos mviles fue el Misal de Constanza en 1449. La Biblia de Gutenberg comenz su preparacin despus de 1450, y las primeras copias estaban disponibles para 1454 o 1455. La Biblia Gutenberg es el ms famoso incunable, y su produccin dio comienzo a la impresin masiva de textos en Occidente. Messer Len, un judo que es rabino, mdico y filsofo publica un libro en 1475. Tan solo 26 aos despus de la aparicin del primer libro en la historia! Recordemos que en nuestra publicacin anterior vimos que al intentar separar y evitar el encuentro entre judos y cristianos con la construccin del guetto, el resultado fue absolutamente opuesto: los judos se integraron mucho ms a la sociedad. Vimos que el guetto no est hermticamente cerrado. Nunca lo estuvo. Al juntar muchos judos y urbanizarlos, es decir concentrarlos en el centro urbano y aislarlos, lo que se gener es lo opuesto a lo esperado. Lo que estamos narrando es el nacimiento de los primeros centros urbanos judos en la historia. Y como ya dijimos la urbanizacin crea contactos culturales, crea las discrepancias entre los que tienen ms y los que tienen menos. Todas estas situaciones son tpicas consecuencias de la construccin de ciudades y sociedades modernas actuales y vimos que todo esto comienza a finales del 1500.
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Y por lo tanto que el primer libro publicado en hebreo sea el de Messer Len refuerza an ms la situacin de integracin que estos judos experimentaban. Messer Len no est escribiendo textos rabnicos. Messer Len est analizando lo que sucede en el mundo judo desde una perspectiva que no ignora lo que sucede en el mundo no judo. Messer Len conoce muy bien el latn, puede leerlo y mostrarle a los judos que el humanismo y el Renacimiento no es algo tan novedoso como suponen. Frente a la fascinacin de los jvenes que abrazan lo novedoso, Messer Len est dicindoles: la retrica es nueva? Seores, lean la Tor que fue escrita miles de aos antes y vean como se expresan nuestros antepasados!.

La primera impresin del Talmud y la Biblia comentada


Lo que resulta ms curioso sobre la imprenta y el ghetto es que uno de los centros ms importantes de impresin est situado ni ms ni menos que en Venecia. Venecia produce, en la poca del guetto, ms libros en hebreo que cualquier otra ciudad del mundo. La primera y ms famosa imprenta de Venecia lleva el nombre de su editor, un cristiano llamado Daniel Bomberg. Bomberg imprime el primer Talmud de la historia. El primer Talmud impreso como libro de la historia es un Bomberg que nace en plena era del guetto! Esto muestra que en esta era del guetto hay una clara interaccin entre judos y cristianos imprimiendo juntos obras literarias. El otro primer libro, que se conoce actualmente como Mikraot Guedolot (es decir la Biblia Rabnica), es un Bomberg tambin. Este segundo libro contiene el texto bblico en hebreo junto traducciones y con los comentarios de un gran exegeta medieval conocido como Rashi. Estos dos libros son impresos por primera vez en la historia en plena era del guetto. Por primera vez en la historia aparecen el Talmud y la Biblia comentada en formato de libro. Estos dos libros se venden en Venecia y sus alrededores primeramente, tanto a cristianos como a judos y luego son transportados hacia el Imperio Otomano, Europa Occidental y Oriental y posteriormente al resto del mundo. En pocas palabras, estos dos libros que nacen desde el contexto del
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guetto, ayudan a crear la cultura moderna juda que trasciende las fronteras locales de un pueblito o un grupo de judos que se sientan a pensar, uniendo ahora lo que es una cultura askenazi con una sefarad. Es decir que hay un vnculo directo entre el mundo askenazi (Rusia, Polonia, Lituania, Francia, Alemania etc.) con el mundo sefarad (judos originarios de Espaa y Portugal que posteriormente se movern para Holanda, Italia, Salnica, Estambul, Marruecos, y Algeria). Desde este momento en adelante todos estudiarn ahora del mismo libro (es decir desde la misma impresin, ya sea que esta posea errores o no). Por lo tanto la imprenta es un ejemplo extraordinario de cuan abierta es la vida en el guetto y no est cerrada y aislada. Si estuviese realmente cerrada, cmo se explica entonces la publicacin de estos dos textos, los cuales a mi entender son los dos ms elementales de la historia y la biblioteca juda?

El formato impreso del Talmud y la Biblia modernos y la santidad y veracidad de textos


Ahora resulta an ms sorprendente que haya sido Bomberg, es decir un cristiano, quien introdujo la compaginacin del Talmud en formato de libro tal cual como se ha utilizado para casi todas las ediciones posteriores. Lo mismo con su edicin del Mikraot Guedolot, es decir la Tora con los comentarios rabnicos. De este segundo libro la compaginacin de Bomberg tambin se convirti en el modelo a seguir. Es decir que l fue el primero en presentarnos la hoja del Talmud y la Biblia Rabnica en el formato que hoy nosotros conocemos y nos resulta tan familiar. Para m adems es fascinante intentar averiguar la veracidad de estos textos. Muchos judos actualmente compran ediciones del Talmud o la Tora comentada, sin ni quiera pensar quin fue el editor y si el texto que poseen en las manos es verdico como el manuscrito mismo. Quin hace comparaciones hoy con los manuscritos? Tanta confianza tenemos en las ediciones, los editores y las editoriales? Cmo sabemos que ese texto es exactamente el mismo que el manuscrito? Y digo todo esto ya que esta nueva tecnologa trajo nuevas interrogantes acerca del contenido. Por ejemplo cuando una familia de judos sefarades
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que residan en Italia en Soncino que era parte del ducado de Miln porque aun Italia por supuesto no estaba unificada y tenamos ducadosabrieron su propia imprenta y comenzaron a imprimir los primeros libros se encontraron que tenan que tomar decisiones muy difciles. Ioshua Soncino publico el tratado de Julin del Talmud en 1489 mencionando que en ciertos pasajes se tom la libertad de decidir que versin es la correcta entre los 4 manuscritos que el posee y que no decan exactamente lo mismo! Y cuando no poda decidir pona ambas versiones (como sucede en el Tratado de Beitzah publicado en 1484). Es decir que las decisiones de los Soncino, quienes establecieron los textos y los formatos de compaginacin del Talmud Babilnico que nosotros hoy leemos de cualquier biblioteca juda, ilustra claramente el rol de los editores y de las imprentas decidiendo cual es la versin correcta segn sus propias decisiones. Observen el poder que tiene esta gente decidiendo que quieren ellos que nosotros sepamos. Tal como sucede hoy con muchos de los medios informativos. Las noticias son las que los noticieros nos cuentan. Por eso tanta pasin y revolucin hoy con el Facebook, Twitter y las redes sociales ya que esto es gente que comparte informacin sin filtros editoriales, segn sus propias experiencias o segn sus propios esquemas de referencia. Esto no sucede en los medios pblicos y menos en las primeras publicaciones de libros en la historia donde la censura de la Iglesia revisaba las impresiones. Incluso hay ediciones del Talmud que difieren en el contenido del texto de acuerdo al lugar y al tipo de relacin que los judos tenan con los nojudos intentando no ofender al pblico general. Y esto resulta sorpresivo a quienes creen que el Talmud es un solo texto con una sola verdad irrefutable. La maravilla del Talmud esta en las miles de voces contradictorias que a travs de los siglos y siendo seres humanos como uno mismo en su bsqueda de la verdad discuten entre generaciones unas con las otras. Es una belleza ver como distintas generaciones separadas por siglos leen o interpretan distinto de acuerdo a los eventos que van sucediendo en la historia. Ninguno de nosotros puede ver el mundo con los ojos que los vea un judo medieval y por ende sera muy ingenuo de parte nuestra creer que el Talmud dice exactamente lo mismo en todas partes del mundo cuando tenemos desde el comienzo dos distintos, uno escrito en la tierra de Israel y otro en Babilonia. Pero esto como veremos cambiar con las ediciones impresas las cuales estandarizaran
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versiones. Y ese es el poder de la imprenta y de dominar el texto o el saber del modo que el editor quiere. Nuevamente, piensen en las noticias que vemos y comentamos hoy Qu es estar realmente informado? Saber lo que el diario o la tv quieren que yo sepa? Y cuando nosotros leemos muchas veces textos judos tradicionales como ser el Talmud o alguna edicin de la Tora comentada damos por hecho que el texto que tenemos es irrefutable debido a que vemos el libro, como objeto, como algo sagrado. Creo que una vez dicho esto ya nunca ms podremos evitar hacernos estas preguntas cada vez que hojeemos cualquier libro en general o judo en particular. Por ejemplo Cmo podemos estar 100% seguros que tenemos exactamente el comentario original de Rashi? Tal vez el editor decidi qu mostrarnos de los manuscritos que el posea. Sabemos hoy que los comentarios de ciertas editoriales que imprimen libros judos siguen una determinada lnea de pensamiento que no contempla muchas veces la postura acadmica o el historicismo. El editor y la editorial censuran y podemos entender el poder de la imprenta y las ideas que pueden llegar a meter en nuestra cabeza de acuerdo a lo que ellos quieren. Pero adems y para la tradicin juda es muy interesante ver lo que el libro como objeto gener en nosotros. El libro como objeto trajo nuevas interrogantes en funcin de la santidad del mismo. El rabino Benjamn Slonik que muri en 1619 realizo una responsa rabnica (nmeros 99 y 100) contestando a la pregunta si la edicin impresa de la Biblia tena tanta santidad como los rollos de la Tora misma. Y en su responsa compara la impresin en papel como la impresin en las tablas de la ley y por lo tanto establece la regla que dicho objeto es de igual santidad. El libro es algo nuevo que aparece en la historia y hay que hacer algo con eso. Es notorio todo este fenmeno de lo que produce la imprenta. En la tradicin juda cuando un libro se cae al piso o incluso cuando lo hemos utilizado para rezar o estudiar le damos un beso. Y esto marca una imprenta muy fuerte como smbolo en los ms jvenes que ven este acto de pasin por el libro. Hoy en da quienes tienen textos judos o en hebreo guardados en el Ipad, el Kindle, el Iphone, el Blackberry o incluso en las computadoras o cualquier dispositivo mvil, textos digitalizados en hebreo del Talmud o la Tora o de la Tefil, es decir, el rezo deberan besar el monitor o el telfono cada vez
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que terminan rezar o de estudiar del mismo modo que lo hacen con un libro? Mucha gente hoy estudia Tora desde pginas web y sin embargo no besan el monitor como lo hacen con los libros. Por qu pasa esto? Yo he visto con mis propios ojos a un joven rezando siguiendo la Tefil, es decir la plegaria desde un iPhone, desde un telfono mvil y esta persona no beso el telfono cuando termin de rezar sin embargo imagino que esta persona no dudara en besar un Siddur o libro al terminar de rezar o estudiar Se dan cuenta el poder de la imprenta y el libro como objeto que aparece y lo que ha generado en nosotros? Tal vez en una prxima generacin la gente comience a besar telfonos o computadoras ya que sern tan sagradas como el libro mismo. Quin sabe?

El antes y el despus de la Imprenta en la Modernidad Juda


La tecnologa de la imprenta es lo que diferencia lo que simple a vista parece ser lo mismo de siempre pero veremos que no es as. Es la imprenta la que diferencia entre lo que parece ser una continuidad sin modificaciones desde la Edad Media hasta nuestros das. Quiero que nos concentremos en la diferencia abismal que hay entre nosotros hoy con respecto al perodo previo de la imprenta. Es decir, quiero que veamos a la imprenta en el periodo del guetto junto con la publicacin de las dos obras de Bomberg (El Talmud y la Biblia Rabnica) como uno de los generadores judos entre el 1500 en adelante con respecto al 1500 hacia atrs. A qu me refiero con todo esto? Cuando Rashi y los Tosafistas estudiaban lo hacan de manuscritos. Lo que estudiaban y las conclusiones a las que arribaban luego las escriban al margen del texto que posean. Por supuesto que estamos hablando mucho tiempo antes de la imprenta. Y probablemente cuando estudiaban haba un solo manuscrito disponible, pero al mismo tiempo una fluidez muy especial. La fluidez de una cultura basada en manuscritos es la vez una cultura basada en lo oral. En la vida previa a la imprenta muchas cosas se dicen en forma oral y luego son escritas en un manuscrito. Este tipo de manuscrito no est pensado para ser vendido por todo el mundo y ni siquiera tal vez para hacerlo pblico. Tal vez es simplemente una anotacin que escribe un rabino para
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luego poder compartirla y no olvidarse de la idea para no tener que memorizar absolutamente todo lo que se le ocurre. Esta es la forma ms natural en la que se da un dilogo importante o una reunin. Siempre hay alguien tomando apuntes para no olvidar las ideas ms elementales. Quiero que vean la fluidez que tiene la cultura del manuscrito. Esta cultura permite cambios y debates. Imaginen que un rabino anterior a la imprenta est leyendo un pasaje y piensa: que interesante esta conclusin a la que arribo al leer este manuscrito y nunca lo haba pensado de este modo! Voy a agregarlo aqu para no olvidarme esta idea! Y entonces decide escribir en un costadito del manuscrito un buen anlisis sobre lo que se le acaba de ocurrir. Escribe su anlisis en un margen, en algn costado del papel sin preocuparse si queda claro para otros o no. De todos modos este texto no es para consumo pblico si no que es para l. Y este es el motivo por el cual los manuscritos que tenemos anteriores a la imprenta tienen escritos por todos lados y no siempre en forma prolija y con ideas claras. Piensen cuando cualquiera de nosotros est escribiendo una nota a mano (como esas que estn en el anotador del telfono para los llamados o para dejar avisos para los que estn en casa) y escribe por todos lados total sabemos que nadie va a ir publicar todo eso. Resulta an ms interesante notar que una cultura que escribe manuscritos es mucho ms similar a nuestra cultura con computadoras desde hace treinta aos aproximadamente. Nosotros no nos preocupamos cuando estamos escribiendo en la computadora si nos olvidamos algn rengln o idea, simplemente lo agregamos despus, no hay ningn problema. Es lo que se conoce como edicin no destructiva (similar a la grabacin de video y audio digital moderno). En algn punto la cultura del mundo computadorizado nos ha trado nuevamente al mundo del manuscrito. Ese mundo nos devuelve esa sensacin de fluidez y en consecuencia la creacin de nuevos lenguajes en los jvenes, producto de esa misma fluidez. Es realmente interesante notar cmo la tecnologa influencia la forma en que el mundo se mueve y cmo nosotros transmitimos nuestros conocimientos. Lo que quiero que veamos es que cuando la imprenta aparece en la historia hay una gran revolucin. La Biblia Bomberg y el Talmud Bomberg ambos impresos en Venecia llegan a todo el mundo cruzando todas las fronteras. Ambos libros generan tal impacto que desde 1530 hasta hoy, tenemos un cambio en lo que significa el estudio rabnico.

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Imaginemos a Moiss Isserles (1525-1572), un rabino que vive en Cracovia, y que de golpe le llega un Talmud impreso. Isserles se dice a si mismo por primera vez en su vida: Qu esto? Es algo nuevo que llama libro! Y este libro es un Talmud impreso! Nunca haba visto un Talmud impreso antes!. Pueden imaginar las caras y pensamientos de los primeros judos y Rabinos que vieron textos judos que no estaban escritos a mano? Lo que sucede desde aqu en adelante en trminos de la dinmica entre maestro y alumno es novedoso. De repente el maestro se encuentra en una situacin muy precaria. El maestro ahora est enseando un pasaje y dice: me olvide de escribir esta idea, voy a agregarla! Pero ya no se puede insertar ms nada en el Talmud impreso! Este es ahora un texto sagrado. Ya no podemos empezar a escribir en las pginas de este libro que tiene las letras fijas. De pronto lo que la imprenta hace es arrestar el proceso de fluidez. La tradicin oral se ha convertido en algo ahora que esta clavado en una hoja. Est fijo. Est impreso. Y por lo tanto la imprenta ha logrado desplazar al rabino ya que el libro es ahora la autoridad, la ltima y ms sagrada palabra. Ya no es ms importante el orador que interpreta el libro sino el libro mismo. Anterior a esta era, en una cultura de manuscritos, ningn rabino deca vayamos a la pgina 42 folio b del Talmud. Ahora ya no podemos corregir lo que pensamos ni agregar nada para futuras lecturas. Si lo hacemos tenemos que escribir un libro nuevo al respecto. El texto impreso es sagrado y no puede ser cambiado. Y no quiero extenderme aqu, pero resulta fascinante seguir este mismo tipo de proceso con la historia del Sidur y la Tefil en general. Pero lo ms destacado que vemos es que la imprenta transforma el mundo y de alguna forma limita el poder del Rabino. Desde ahora ya no es el mismo tipo de pedagogo que era antes.

Las elites secundarias


Quiero darles otro ejemplo del impacto de la imprenta en el mundo judo y esto se relaciona con lo que llamamos elites secundarias. Las elites secundarias hacen referencia a que de pronto todos pueden imprimir un libro. Cualquiera que tenga una nueva idea o doctrina simplemente paga y su libro sale por todas partes del mundo. Los Rabinos
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ya no pueden controlar la cantidad de libros que salen. Ya no pueden controlar el mundo del saber. Cualquier predicador puede imprimir un panfleto y todos lo leen. Cualquier persona puede convertirse en una autoridad. Con la imprenta hay una circulacin de ideas que no puede ser frenada. Y esto claramente ocurre con el mundo no-judo tambin. El ejemplo ms obvio es Lutero y la Reforma. Es decir, todos ahora pueden ser autores y cambiar el modo de ver las cosas de cientos e incluso miles de personas. Ya no hay una sola palabra autorizada (como era la del Rabino) sino que hay muchas. Y como dijimos los Rabinos ya no pueden controlar el flujo de informacin. Ya no pueden frenar el poder de grupos secundarios, de estas elites secundarias que intentan imponer sus ideas a su manera y compiten con los Rabinos por legitimidad. Tampoco quiero extenderme aqu pero piensen, as como hablamos del impacto de la computadora, hoy sucede lo mismo cuando un sujeto sentado en un caf con Internet satelital puede publicar algo en Internet y en menos de un minuto lo ve medio planeta. Y s que no exagero!

La globalizacin de la Ley Juda en la modernidad


Quiero darles un ltimo ejemplo del poder de la imprenta que resulta el ms significativo de todos. Cuando el Rabino Yosef Caro decide publicar su Shuljan Aruj (su cdigo de Ley juda), convoca a Isserles para que agregue su comentario. Caro es un judo sefarad e Isserles es un judo askenazi. El comentario de Isserles es conocido como map (mantel) junto con el comentario de Caro que es conocido como shuljan (mesa) y ambos forman, bajo el ttulo potico y romntico que se le ocurre a Caro, el Shuljan Aruj (la mesa servida). Este libro presenta un cdigo de Leyes Judas para Todos los judos. La idea de un libro para Todos los judos del mundo es producto de una mente moderna (una mente globalizada, como la llamamos hoy). En otras palabras, si pensamos en el impacto de la imprenta en la modernidad juda, hemos cruzado gracias al Shuljan Aruj las fronteras entre el mundo sefarad y el mundo askenazi. Este fenmeno de intentar unir los dos mundos (sefarad y askenazi) es algo que no exista en la Edad Media. Este es un libro que
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incluye las tradiciones legales del mundo sefarad junto a las tradiciones legales del mundo askenazi. Y este libro sale publicado y ya es sagrado. El texto est impreso y por lo tanto ya est fijo. El fenmeno del texto impreso frena el proceso de reinterpretacin.

Conclusin
Del mismo modo que la invencin de la imprenta en siglo XV causo una revolucin en el mundo de la educacin y el saber, me pareci significativo haber dedicado esta publicacin sobre el impacto de la tecnologa en un momento histrico donde definitivamente podemos vivenciar lo que yo creo que es y ser visto en las prximas generaciones como un antes y un despus en la historia de la humanidad con el surgimiento de Internet, el acceso inmediato no solo a servicios sino a fuentes de informacin en todas las reas que pueden existir, las redes sociales, los blogs, los foros y los dispositivos mviles y el crecimiento exponencial de la informtica y la nano-tecnologa haciendo los procesadores cada vez ms veloces, ms potentes y sorprendentemente ms pequeos y ms baratos. En lo personal no concibo mi vida sin Internet. Es el lugar donde busco todo, desde cosas cotidianas como direcciones, telfonos, el clima, las noticias hasta mi trabajo e incluso revistas acadmicas sobre temas que me interesan escritas por los ms destacados profesores en cada rea. Cuando estoy escribiendo y necesito confirmar una palabra o buscar ms informacin simplemente navego por internet sin necesidad de buscar en cientos de libros diferentes. Puedo incluso comparar libros online sobre diferentes autores, definiciones de palabras en distintos idiomas, en distintos diccionarios, en distintas enciclopedias, diccionarios etimolgicos e incluso puedo escuchar conferencias, conciertos y entrevistas en video en YouTube sobre acadmicos, msicos no solo leyendo sino viendo transmitir su entusiasmo. Puedo consultar fechas de partituras, compositores en fin, es casi infinito el acceso a la informacin. Pero transportndonos nuevamente a la primera revolucin meditica, de esta publicacin podemos concluir diciendo que con la aparicin de los libros y la imprenta la gente comienza a tener acceso a mayor informacin.
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Adems con los libros la gente comienza a descubrir contradicciones entre los textos y esto impacta en su manera de pensar y en su percepcin del mundo. Comienzan a tambalear las estructuras de poder tradicional y no es casualidad que surge la Reforma. El conocimiento se expande y tenemos el Renacimiento. La iglesia y las instituciones centrales (incluso los rabinos judos) comienzan a perder autoridad y tenemos la Secularizacin, es decir el nacimiento de la nocin que la Iglesia (o la religin) y el Estado deben estar separados. Aparecen sujetos como Maquiavelo quien va a sentar las bases de la poltica y el estado moderno, Coprnico diciendo que la tierra gira alrededor del sol y no al revs como se crea en la era medieval, Rene Descartes y su cogito ergo sum, es decir su pienso ergo/ por lo tanto soy y se dispara la Racionalizacin moderna en la cual entenderemos la figura de Spinoza. Surge el Individualismo, es decir la idea que cada uno de nosotros puede tener sus propias ideas dando comienzo al hombre New-Age, el hombre moderno, el hombre que el mismo va a decir yo defino que es lo bueno o lo malo, lo correcto o lo incorrecto porque yo ahora voy a imponer mi idea sobre cul es el sentido de la vida y no la iglesia y los textos tradicionales e incluso puedo decir eso y publicar sus ideas y compartirlas por todo Europa y todo esto con el tiempo creara: la Democracia! Por ende cerremos finalmente esta publicacin preguntndonos nuevamente Qu impacto tuvo la imprenta? La imprenta genero la alfabetizacin, el acceso masivo al conocimiento, las creacin de las escuelas, la expansin de la ciencia, la estandarizacin de lenguajes, los nacionalismos, el cuestionamiento de las autoridades, el individualismo e incluso llevara a la democracia, es decir las ideas compartidas para pensar que es lo mejor para todos como seres racionales sin matarnos unos con los otros. En todo este viaje hemos dejado fuera de este contexto y momento histrico judo el fenmeno de los marranos o conversos y del mesianismo y a l nos dedicaremos en la prxima publicacin porque as llegaremos a entender a Baruj Spinoza, el gran revolucionario del pensamiento judo Moderno.

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Judos conversos, marranos y mesinicos en el siglo XVII

En nuestras ltimas dos publicaciones hablamos de la vida juda en el siglo XVI, es decir el periodo que va desde el 1500 al 1600, y destacamos como fundamental de este siglo la transformacin cultural en el guetto de Venecia y el impacto de la imprenta deviniendo ambos en el judasmo de la modernidad. Como mencionamos en nuestra segunda publicacin, la modernidad es un proceso y no un evento y suceden mltiples cosas que afectan la vida juda. Simplemente elegimos el ao 1492 como punto de arranque para determinar los eventos que all suceden y mostrar como cambiara el judasmo en la modernidad y de hecho lo que estamos viendo es que no existe ningn judasmo actual que preserve la estructura del judasmo medieval debido a que todas las vertientes actuales son una respuesta a los desafos que nos presenta aquello que hemos definido como modernidad: el surgimiento del capitalismo, la industrializacin, la secularizacin, la racionalizacin, el estado-nacin y sus instituciones y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos hoy. Vamos ahora entrar en el siglo XVII, es decir el 1600 y vamos a hablar de dos eventos muy destacados que suceden el siglo XVII. El primero de ellos tiene que ver con un nuevo fenmeno en la vida juda conocido como judos conversos. El segundo es el nacimiento de un movimiento mesinico que tendr ramificaciones en judasmos posteriores
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conocido como mesianismo y particularmente el mesianismo de un judo llamado Shavetai Tzvi. Lo llamativo es que estos dos sucesos que afectaron rotundamente la vida juda estn relacionados uno con el otro as que no solo hablaremos de ellos individualmente sino que veremos como la unin de ambos eventos impactaron en el siglo XVII y de ese modo podremos entender claramente la figura de Benedicto o Baruj Spinoza quien marcara un antes y un despus en el pensamiento judo moderno incluso hasta nuestros das. De Spinoza nos ocuparemos en nuestra prxima publicacin. Pero para sentar las bases que nos permitirn entender de qu contexto surge Spinoza y su pensamiento tenemos que conocer que sucedi luego de la vida en el guetto.

Los judos conversos y marranos


Vamos a comenzar con el fenmeno de los judos conversos y para entender este fenmeno tenemos que remontarnos un poco hacia atrs ya que este fenmeno comienza a finales de la era Medieval, es decir antes de la modernidad (Originalmente este fenmeno comienza en 1391 y en consecuencia precisamos investigar la relacin entre judos y cristianos durante un tiempo anterior para ver qu sucede en el siglo XVII y por supuesto ver como eso impacta en la modernidad.) En 1391, en Castilla Espaa, comienzan una serie de ataques a la comunidad juda que habitaba en ese territorio. Muchos judos son asesinados y otros son perseguidos. Lamentablemente lo que llama la atencin no es que un ataque hacia los judos haya sucedido (ya que esto era comn en muchos de estos lugares) sino que lo que sorprende es la reaccin de varios miembros de la comunidad juda: simplemente se convirtieron al cristianismo y abandonaron sus prcticas judas. No era novedoso algn caso aislado y particular en el mundo medieval de algunos individuos judos convirtiendo al cristianismo. Pero hasta este evento de 1391 no habamos visto hasta ese entonces que un nmero grande de judos decidan simplemente abandonar el judasmo y convertirse al cristianismo en masa. De hecho, los judos histricamente hacan lo imposible para evitar convertirse o asimilarse.
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Este nmero de conversos no disminuye sino que se incrementa entre los siglos XIV y XV hasta que en 1412 sucede un fenmeno totalmente inesperado: en la ciudad de Tortosa un juicio pblico se lleva a cabo entre judos conversos en contra de los lderes judos para convencerlos de convertirse al cristianismo. Este es un hecho que no puede pasar desapercibido, estamos hablando de judos conversos presionando pblicamente a otros judos a que abandonen sus prcticas y se conviertan al cristianismo! La presin de la conversin comienza a crecer y durante un periodo de dos aos estos juicios continan y de hecho dejan un impacto importantsimo en la comunidad de judos que vivan en Espaa. Para el 1450 un tercio de los judos que residan en Espaa, siendo una de las ms grandes comunidades del mundo en su momento, haban abandonado el judasmo y se haban convertido al cristianismo. Todos estos judos son los que conocemos bajo el nombre de conversos. Un nombre ms negativo o despectivo para llamarlos es la palabra marrano que literalmente significa cerdo asociando claramente a los judos con cerdos (el animal que por ley se encuentra estrictamente prohibido). Las preguntas que han intrigado a muchos historiadores por aos son por qu de pronto toda esta gente decidi convertirse? Cules fueron sus motivaciones? Por qu dejaron de pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? Eran sinceros cristianos o seguan cumpliendo en secreto las tradiciones judas? Ya en el ao 1481 cuando una institucin cristiana creada para buscar y eliminar los herejes en contra de la Iglesia es establecida por Toms de Torquemada, su foco principal son los marranos y luego los moriscos, es decir los musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo. Esta institucin es referida histricamente como la Inquisicin y el propsito de la Inquisicin era, como su nombre lo indica, el de inquirir o indagar quienes eran estas personas y ver si eran sinceras y castigarlas si no lo eran. Lo que emerge de este escenario medieval es muy interesante: por un lado tenemos una (a) Institucin de la Iglesia que se dedica a investigar y condenar a los enemigos de la Iglesia, por otro lado un grupo de (b) judos auto-gobernado y viviendo segn sus propias Leyes; y entre medio de
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estos dos grupos un (c) nuevo grupo de judos conversos en contra de otros judos insistindoles que se conviertan al cristianismo (mientras que ni siquiera ellos pertenecen a un grupo o al otro). La realidad es que ni la propia comunidad cristiana estaba preparada para recibir estos nuevos cristianos incluso cuando ellos ya lo haban hecho. Lo ms extraordinario es que los marranos eran odiados no porque era judos sino porque ms all de su conversin al cristianismo se los segua considerando judos por la sangre que flua en sus venas. Esto como vimos es el producto de un antisemitismo moderno, un antisemitismo racial que nace en Espaa en este perodo. En otras palabras, por primera vez en la historia tenemos un grupo de nuevos cristianos que tratan de hacerse parte de la sociedad cristiana y son condenados por ella por no ser sinceros cristianos. Ahora, eran sinceros cristianos? Ms all de las motivaciones que dieron nacimiento a la Inquisicin, lo que es claro es que este grupo de conversos emerge como algo que no es parte de la sociedad en absoluto. No encaja en la sociedad cristiana ni tampoco en la juda. Pero el trasfondo de toda esta situacin no es solo un crecimiento del odio hacia el judo en toda la sociedad espaola medieval sino un odio an ms grande hacia el marrano o converso. Lo que sucede finalmente es que los judos son expulsados de Espaa en el ao 1492 y los marranos que se quedaron se asimilaron por completo. Tal es la razn por la cual el gran nmero de marranos comienza a disminuir luego de la expulsin de 1492.

Conversos y Marranos se mudan a Portugal


Pero nuestra historia no termina aqu. La mayora de los judos que fueron expulsados de Espaa en 1492 fueron para Portugal. Portugal era el lugar ms cercano para ir que adems era lo ms similar a Espaa que podan encontrar. Al entrar en Portugal los judos crean una nueva situacin para el Rey de Portugal. Cinco aos ms tarde de la llegada de los judos, en 1497, el Rey de Portugal proclama que los judos deben abandonar Portugal o van a ser forzados a
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convertirse al cristianismo. Y por lo tanto tenemos una nueva expulsin de Portugal y al mismo tiempo un gran nmero de judos que se quedan en Portugal siendo convertidos de un da para el otro y obviamente no siendo sinceros en su conversin. Y esa es la razn por la cual de pronto el problema de los conversos desaparece en Espaa y emerge nuevamente en Portugal. Para el ao 1536 una nueva Inquisicin es establecida en Lisboa, es decir en la Capital de Portugal, y vemos la repeticin del mismo ciclo vivido en 1481 en Espaa ahora en Portugal: odio hacia la comunidad juda y especialmente hacia los conversos.

Regreso a Espaa
Permtanme mencionar una fecha ms para ya meternos en el 1600 que es el objetivo de esta publicacin. En 1580 se unifican Espaa y Portugal. Todos aquellos conversos que haban sido maltratados en Portugal luego de ser expulsados de Espaa, vuelven nuevamente a Espaa con la unificacin. Y aqu se exacerba a un ms el odio racial con lo que conoce bajo el trmino de limpieza de sangre. Ya para el 1590 y principios del 1600 son los factores raciales los que empiezan a tener ms fuerza en la animosidad hacia los judos y es importante poder ver esto porque nos va a ayudar a entender el odio moderno hacia el judo. Es decir que estos pobres marranos no solo que no eran aceptados por los judos sino que tampoco eran aceptados por los cristianos. Recordemos que los judos ya haban sido expulsados de Espaa en 1492, pero un siglo despus, para finales de 1500 una segunda y gran expulsin acontece que ya no es de un da para el otro sino de varios meses y etapas que hace que todo este gran nmero de conversos comience a abandonar definitivamente Espaa y Portugal buscando un lugar en el cual pueden ser aceptados y poder vivir sus vidas en paz practicando su propia religin. Algunos como vimos en nuestra publicacin anterior sobre el ghetto fueron a Italia. Otros fueron al sur Francia donde mantuvieron una existencia clandestina.

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La llegada a Hamburgo y msterdam


Pero los lugares que realmente los recibieron y donde vemos un resurgimiento de la vida juda son msterdam, en Holanda y Hamburgo en Alemania. Ambas son ciudades portuarias abiertas al comercio, las importaciones y exportaciones y msterdam adems estaba en Guerra con Espaa y lo que ms quiere es invitar a los enemigos de Espaa a que entren en su territorio. Por lo tanto a estas dos ciudades llegan un nmero enorme de marranos, de judos espaoles y portugueses que haban vivido como marranos y ahora tienen la oportunidad en msterdam de volver a sus antiguas races y prcticas judas. Esto establece la creacin de una nueva comunidad de origen portugus-espaol que se establece en msterdam para comienzos del 1600. Por lo tanto ya entramos en el 1600 ahora y esta es una comunidad nueva que adems establecer una relacin distinta con respecto a los cristianos que vivan en msterdam. Por primera vez un nmero grande de judos que haban vivido por aos como cristianos educados en latn, espaol y portugus al retornar a msterdam tratan de restablecer su historia como judos con las fuentes tradicionales, los Rabinos y las prcticas judas. Y lo que ocurre en muchos de estos judos es un nuevo y renovado compromiso con la fe juda. Miles de judos que durante aos han nacido y vivido como nuevos cristianos pueden ahora como adultos comenzar a aprender hebreo, ir a la sinagoga y cumplir mitzvot o mandamientos judos. Al mismo tiempo hay otros judos (como sucede siempre a lo largo de la historia) que no estaban interesados en volver al judasmo sino que estaban ms interesados en las oportunidades econmicas que esta nueva ciudad y situacin poda brindarles, y de alguna manera, sin obligacin de practicar el cristianismo sabemos que tampoco practicaron el judasmo. Lo irnico es que para todos estos individuos, ya sea se sintieran judos, nuevos cristianos o simplemente indiferentes a todas estas cosas, se vieron en su mayora como una sola nacin al establecerse en msterdam. De
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pronto la definicin o categorizacin de sus opresores llamndolos judos por raza pareca por primera vez definirlos. Estos judos que llegaban a msterdam establecan una nueva clase de judo que poda ser secular o estar desconectado de las tradiciones judas y sus prcticas debido a sus aos viviendo como cristianos pero de todos modos y ms all de lo que creyeran se sentan parte del pueblo judo. Estos judos se sentan unidos por un pasado compartido: eran sefardes conversos que venan de Espaa y Portugal. La comunidad de msterdam es una de las espectaculares del 1600 con un significado cultural histrico impresionante. Solo basta visitar msterdam, si uno tiene la posibilidad para ver la sinagoga portuguesa y sefard y el famoso e histrico barrio judo llamado Jordn, el Museo Judo y posteriormente el de Anna Frank. La presencia de los judos en msterdam es realmente transcendental y la forma en que lo articulan es interesantsima puesto que por un lado muchos de ellos no quieren perder sus races espaolas y portuguesas pero al mismo tiempo comienzan a abrazar las costumbres Holandesas que nada tienen que ver con las costumbres del lugar que provienen. Y esta es la tensin eterna de los judos que al mismo tiempo que quieren abrazar las costumbres del lugar que habitan no quieren abandonar las comidas ni costumbres de donde provienen. Permtanme introducir una breve ancdota personal que viene al caso de lo que estamos describiendo. Cuando tuvimos la posibilidad con mi novia de visitar msterdam en Enero de 2010 pasamos el Shabbat ms bizarro de nuestra historia. Fuimos invitados luego de los servicios religiosos a cenar el viernes por la noche en la casa del Shamash de la comunidad. El Shamash o conserje en espaol, es un funcionario religioso que desempea diversas funciones en una sinagoga. Generalmente tiene a su cargo la preparacin de los servicios religiosos diarios, el cuidado y mantenimiento de los elementos rituales de la sinagoga entre los que se encuentran los Siddurim (libros de rezos), los Jumashim, es decir las Biblias comentadas, los Sfarim (es decir los rollos de la Tor), etc. El Shamash de la sinagoga portuguesa de msterdam vesta en Shabbat como los antiguos judos Portugueses del 1600. Es decir que caminaba con nosotros en el ao 2010 por las calles de msterdam con un frac o smoking y con un sombrero de copa tipo galera. Lo ms bizarro de esta persona es que su
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madre era juda pero su padre era chino. El hombre posea rasgos totalmente chinos. Haba nacido en la Guayana Britnica, haba sido educado por su madre en las tradiciones judas pero haba recibi una educacin secular y al cumplir la mayora de edad hizo Ali (es decir se fue a vivir a Israel) y se cas con una mujer ortodoxa norteamericana. Esta breve historia personal simplemente intenta narrarles el caso de un judo de padre chino y madre juda que se cas en Israel con una mujer norteamericana y vivan en msterdam con sus tres hijos. En Shabbat el vesta como un judo portugus sefard del 1600 y se ganaba la vida trabajando en la semana dando clases de karate y donando su tiempo como Shamash o conserje de la comunidad. Un Mish-Mash impresionante. Volviendo a nuestra historia, que haya sido msterdam por lo tanto el lugar de destino no es casual. msterdam para el 1600 es una de las primeras ciudades en las cuales la Iglesia y el Estado se definen como algo distinto. En msterdam haba libertad religiosa y por eso los judos se sintieron tan cmodos all. Esto representa una nueva situacin para los judos. Como vimos hasta ahora no podan vivir donde queran porque o eran expulsados o deban vivir en ghettos. Pero msterdam les ofrece la posibilidad de vivir donde ellos quieran y moverse libremente por las ciudades sin tener que preocuparse. Si uno tiene la posibilidad de ver los retratos de Rembrandt y otros pintores Holandeses descubre que muchos de ellos vivan cercanos a los barrios judos y al ver sus cuadros no solo como arte sino como retratos de una poca histrica, uno puede ver el tipo de interaccin que haba entre cristianos y judos en la vida cotidiana.

Dificultades de ser un nuevo judo en msterdam


Pero para una minora de estos conversos, el pasaje de una cultura al otro no fue algo sencillo. Esta era gente que algunos haban nacido como conversos y que haban sido educados como cristianos. El cambio de Espaa a msterdam no fue tan simple. Y muchos de estos judos describan que el judasmo tena
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ciertos aspectos que eran tan dogmticos como el cristianismo mismo. Y para dejar en claro esta complejidad quiero mencionar a tres individuos que fueron llamados herejes porque se opusieron al judasmo rabnico y fueron echados de la comunidad. Uno de ellos es un hombre llamado Juan de Prado, el otro Uriel da Costa y el tercero y ltimo es Benedicto o Baruj Spinoza a quien, como vengo amenazando, le dedicaremos una leccin entera en nuestra prxima publicacin. En los conceptos clave que agrego generalmente como texto en estas publicaciones voy a agregar un enlace para que lean la triste historia de Uriel da Costa (http://es.wikipedia.org/wiki/Uriel_da_Costa) quien luego de criticar al establishment rabnico pidi ser perdonado pblicamente y dicho perdn fue concedido a travs de un acto pblico con la sinagoga llena de familias expectantes en la que Uriel da Costa ley una confesin de arrepentimiento redactada por los rabinos, despus, se le orden abrazar una columna, y le atan las manos y recibe 39 latigazos o azotes (segn la Ley Juda, nunca deben rebasar el nmero de 40) con un ltigo de cuero en la espalda. Finalmente, se le desata, se le permite sentarse en el suelo y un rabino proclama su rehabilitacin pblica y las puertas de la sinagoga vuelven a estar abiertas para Uriel da Costa. El final de este humillante rito consisti en tumbarse en la puerta principal de la sinagoga para que toda la comunidad pasase por encima de l al salir de la sinagoga. Da Costa se dedic en los das siguientes a concluir sus memorias, cuyas ltimas diez pginas narran el episodio expuesto y su impotencia para rebelarse y finalmente se suicida debido a las humillaciones pblicas. Por lo tanto el fenmeno de los conversos en el 1600 en msterdam, Italia, Hamburgo y otras ciudades claramente modifica la vida juda de los ltimos 400 aos. Estos nuevos judos conversos establecen por lo tanto nuevas relaciones con el mundo cristiano, creando una nueva mentalidad juda y no-juda y preparan el escenario para una mente juda moderna. El impacto de los judos conversos es mucho ms grande del que muchas veces se le atribuye.

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El Mesianismo judo
El segundo concepto de esta publicacin, est orientada al concepto de mesianismo que es tan interesante y bizarro como el tema de los conversos y lo ms sorprendente es que ambos estn conectados. Vamos a referirnos al fenmeno de un sujeto que se autoproclama Mesas y es conocido como Shavetai Tzvi. No vamos a profundizar en la vida de Shavetai sino en el impacto que tuvo su presencia en la historia juda. Shavetai es un judo que nace en Turqua y se auto-declara Mesas en 1666. Es amenazado de muerte y se convierte al Islam. Sus seguidores ms devotos ven esto como un ejemplo y se convierten tambin ellos al Islam. Todava tenemos remanente de familias que vienen de estos judos que se convirtieron al Islam y son conocidos como los Dnmeh. En el 1700 otro judo nacido en Polonia llamado Iacob Frank, un sujeto bastante extrao de por cierto, viaja y estudia con el grupo de Dnmeh. Al regresar a Polonia decide convertirse al cristianismo y miles de sus seguidores son ahora enviados a la Inquisicin porque representan un grupo de herejes tanto para la Iglesia como para los judos. Frank argumenta igual que los Dnmeh que para llevar al mundo a la era mesinica no debemos continuar observando la Ley juda y debemos superar el modelo Rabnico como forma Institucional. Y lo que vemos son dos manifestaciones extremas del movimiento mesinico y un quiebre total con lo que haba sido el judasmo tradicional hasta entonces. Esto es, como ya hemos mencionado en la publicacin sobre qu dispara la modernidad juda, aquello que Gershon Sholem considera el principio de una mente juda moderna: la conciencia de rebelin en contra de la Ley juda, en contra del modelo rabnico. Ambos grupos conocidos como los Frankistas en Polonia o los Dnmeh en Turqua crean ansiedad y temor al establishment rabnico. Una palabra que define este tipo de personalidad que surge por primera vez en este momento histrico es lo que hoy conocemos como el hombre newage. Si bien el new age es movimiento social que se desarroll en la ltima mitad del siglo XX, sus preceptos centrales pueden rastrearse desde el 1700. Estos preceptos han sido descritos utilizando ambas tradiciones Orientales y
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Occidentales, espirituales y metafsicas influenciando lo que hoy llamamos la auto-ayuda. El new-age se propone crear una espiritualidad sin fronteras o sin dogmas siendo un movimiento inclusivo y pluralista. Otro de sus rasgos primarios es la cosmovisin holstica, en la cual la Mente, el Cuerpo y el Espritu son una sola cosa y representan la unidad del ser en unin con las plantas, los animales y todo el universo. El hombre new-age es una persona que cree que su propia manera de entender a Dios, el judasmo, la fe, las tradiciones o la vida misma est por encima de cualquier otra tradicin colectiva. Estamos hablando del nacimiento de la mente moderna que cree que debido a su propio encuentro con lo divino o sus propias experiencias puede auto-definir sus prcticas y establecer sus propios patrones de conducta sobre lo correcto y lo incorrecto, lo moral y lo inmoral, lo bueno y lo malo. Es en estas circunstancias que vemos el nacimiento de esta mente moderna que nosotros hoy conocemos muy bien cuando escuchamos decir cosas como yo soy mi propio dios o yo establezco la vara y los valores de lo bueno y lo malo o yo tengo el derecho de seguir mis propios deseos y reglas sin que nadie interceda o se meta a decirme lo que yo pienso que debo hacer con mi propia vida o las religiones son todos dogmatismos creados por otros hombres o nos han lavado la cabeza o yo creo en los valores universales sin a veces poder explicarse qu son o cules son los valores universales que Todos los seres humanos comparten por igual. Este tipo de mente es el producto de esta revelacin y despertar en las masas de individuos como Shavetai Tzvi o Iacob Frank y sus seguidores que de a poco fue impregnndose en nuestra sociedad moderna. Y ahora es claro porque para Gershom Sholem esto representa la modernidad juda porque de hecho es lo que hoy da escuchamos a muchas personas decir. Lo ms interesante de todo este episodio del mesianismo es que al mismo tiempo tenemos todo un grupo de conversos (nuevamente judos que nacieron en familias cristianas y fueron educados como tales) que de adultos vuelven al judasmo y encuentran un sentido especial para ellos en este bizarro movimiento mesinico. El caso ms famoso de estos es el Abraham Miguel Cardosa un terico judo converso que adopt el mensaje de Shavetai Tzvi, y asegura que l
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sabe cul es el verdadero secreto: hacia afuera podemos ser cristianos, judos o lo que sea, pero interiormente poseemos la verdad sobre quienes somos (algo as como que las religiones son cascaras y que el espritu o el alma es lo que importa). Similarmente los seguidores de Shavetai Tzvi pueden practicar el judasmo, seguir con sus normas, pero el secreto est en nuestros corazones, en nuestras propias almas. Es decir que esto nos permite ver una conexin entre un converso y su propia bsqueda y sentido de identidad y pertenencia encontrando en este marco mesinico de una figura humana una especie de sntesis entre aquello con lo que creci y con lo que de grande aprenda. De golpe sentan empata con este movimiento que surga del movimiento judo en s mismo. Ya en el 1700 aparecen recriminaciones pblicas constantes por parte de los Rabinos condenando a los seguidores de Shavetai, a los new-age y a todos aquellos que no pueden aceptar la autoridad juda y rabnica siendo un peligro para la desintegracin del judasmo y del modelo rabnico. Claramente lo que surge es un ataque de la elite rabnica hacia todo este grupo de gente que realmente representa el peligro del status tradicional.

Marranismo, Mesianismo y Spinoza


Vamos finalmente a poner estos dos conceptos (marranismo y mesianismo) juntos. Por un lado la experiencia de los conversos durante siglos con persecuciones, la Inquisicin y la llegada de estas familias conversas no solo a Espaa y Portugal sino que luego a Venecia, msterdam y Hamburgo llegando incluso hasta Brasil. Y por otro lado la historia del mesianismo. Cmo estn conectadas estas dos historias de marranos y mesinicos? Por un lado y lo ms obvio que incluso Gershom Sholem reconoce es la conexin personal entre los conversos que encontraron en la experiencia de Shavetai Tzvi el marco adecuado para que ellos pudieran expresar su identidad juda. Era la posibilidad de ver un Mesas que se haba convertido del mismo que ellos mismos se haban convertido y ahora podan volver a su antigua identidad juda. Por supuesto que no era exactamente eso pero les permita a ellos articular y expresar sus experiencias
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y dramas de la vida reflejndose en esta figura. Este es el motivo por el cual en msterdam haba tantos seguidores de Shavetai Tzvi. Por lo tanto una conexin entre ambos es obvia: el hecho que tantos conversos hayan seguido el movimiento mesinico es debido a los esquemas de referencia con los que haban nacido y se sentan atrados por memorias de la infancia y la vida adolescente que al encontrarse con esta figura de un Mesas les permita unir ambos mundos. Pero existe un vnculo an ms profundo que vincula estos dos fenmenos de marranismo y mesianismo. Y esto vamos a poder entenderlo ms profundamente en nuestra prxima publicacin. Pero de todos modos lo voy a presentar ahora. Hay una clara relacin entre Shavetai Tzvi proclamndose Mesas en el ao 1666 y la publicacin en el ao 1670 del Tratado teolgico-poltico de Benedicto o Baruj Spinoza. Qu relacin hay entre Shavetai Tzvi y Spinoza? Ambos van a ser newage. Ambos argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradicin en general y la juda en particular. Shavetai Tzvi proclamndose Mesas y desafiando la autoridad rabnica tradicional y Spinoza, como veremos en nuestra prxima publicacin, tomando la tradicin juda y ponindola por primera vez a prueba frente a una crtica racional moderna desarticulando la particularidad juda a travs de una relectura de los textos tradicionales. Son dos hombres modernos o new-age: uno lo hace en forma irracional y el otro en forma racional. Pero ambos estn preocupados en los temas sobre el desarrollo judo de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judo y la palabra autorizada de los rabinos. Si uno comprende los siglos XVI y XVII como un perodo de crisis frente a la autoridad poltica, social, cultural y religiosa del mundo en general y de la sociedad europea como un todo, Spinoza no solo se convierte en una figura destacada en las historia juda sino como un crtico al establishment tradicional de la religin en general de su tiempo. Y en este sentido se explica porque sucedi lo que sucedi en el contexto de Europa en general y los acontecimientos judos de ese tiempo. Esta experiencia no es simplemente juda o europea, esto algo que comienza a suceder en todo el mundo
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occidental y es fascinante para quien intenta comprender la historia de la mente moderna en occidente. Por lo tanto los conversos y el fenmeno del mesianismo fueron para algunos historiadores los primeros judos modernos desafiando a los Rabinos, a la autoridad de la Ley juda e intentando crear una nueva versin de la identidad juda y sus prcticas en el siglo XVII. El fenmeno simultneo de marranos por un lado y mesianismo por el otro es significativo para definir el judasmo y otras religiones pasando de un lado hacia al otro. Todo esto nos permite establecer el trasfondo de nuestra prxima publicacin sobre el ms grande filsofo judo del siglo XVII quien nace en una familiar de judos conversos en msterdam y es quien dar un giro transcendental a la historia del judasmo de la modernidad. Y esa persona es Benedicto o Baruj Spinoza.

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El desafo de Baruj Spinoza

Baruj Spinoza naci en el 1632 en una familia de judos conversos que venan de Espaa y Portugal y que se instalaban en msterdam y al hacerlo volvan a reafirmar su Judasmo estudiando de adultos el hebreo, yendo a la sinagoga y llevando una vida juda. Todo lo que describimos en nuestra publicacin anterior sobre los judos conversos, marranos y el mesianismo del siglo XVII nos permite encuadrar a Spinoza y entender de donde surge su pensamiento. En la publicacin anterior mencionamos dos figuras muy importantes que vale la pena volver a mencionar y que tendrn una notable influencia en Spinoza: uno de ellos es Juan de Prado y el otro es Uriel da Costa. Y en el caso de Uriel da Costa, tenemos a un hombre que nos dej un sufrida biografa de su vida y sus problemas viviendo como un judo converso en Portugal, yendo a msterdam luego con grandes expectativas de llegar a un nuevo nivel espiritual retornando al judasmo y asumiendo que ah encontrara un apasionante, liberador y vibrante judasmo en el cual pueda honestamente usar todo su intelecto en contraposicin de los dogmas de la Iglesia, pero se encuentra finalmente al llegar a msterdam con una rigidez en la tradicin rabnica que l considera an ms dogmtica que la iglesia misma. Todo esto, como mencionamos en la publicacin anterior, fue tan duro para Uriel que tristemente se suicid. Pero el legado de Uriel da Costa en su crtica al judasmo rabnico es muy importante para encuadrar la figura principal de esta publicacin. Es importante adems mencionar en el contexto de Spinoza al filsofo racional Rene Descartes. No solo por su impacto en el resto de la filosofa occidental hasta el da de hoy sino por su influencia en Spinoza. Descartes pasar gran parte de su vida adulta en msterdam, la misma ciudad en la que nacer Spinoza.
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Spinoza representa una figura fundamental en la historia del pensamiento occidental y es crucial para entender la evolucin del pensamiento judo en la modernidad. Entender a Spinoza, lo cual es el objetivo de esta publicacin, permite comprender el quiebre con el judasmo medieval y el presente moderno.

Spinoza y su separacin de la Comunidad Juda


Spinoza recibi una educacin rabnica tradicional junto al estudio de obras clsicas. Claramente cmo podemos observar de sus escritos, el conoca muy bien el mundo occidental, las filosofas de Scrates, Platn, Aristteles y Descartes y la filosofa juda. En particular la filosofa juda de la Edad Media representada en la figura de Maimnides. Vamos a profundizar en breve sobre Maimnides. Spinoza estudio en la Yeshiva (es decir en la escuela de estudios judaicos tradicionales) en msterdam, posea un excelente hebreo, pero cuando muere su padre el deja de vivir una vida observante juda y abandona la comunidad y se instala en Rinsburg separndose completamente del judasmo aunque sin convertirse al cristianismo. Y esto ltimo es significativo porque nos presenta el nuevo tipo de mundo que estamos describiendo. Como mencionamos en la publicacin anterior, msterdam era un sitio muy particular donde la mayora de los judos tenan un pasado espaolportugus o sefarad y venan de familias de conversos o marranos. Pero adems msterdam era un lugar muy secular (hablamos del emergente de lo secular como caracterstico de la modernidad) donde el estado no intervena en la vida religiosa. El nuevo modelo Protestante sobre lo que un Estado debera ser, argumentaba que el Estado tena derecho de imponer sus leyes sobre los ciudadanos pero que la religin poda incentivarse pero no forzarse dejando que la gente creyera lo que quera creer. Este trasfondo histrico de msterdam nos permite entender incluso el msterdam de hoy con la prostitucin legalizada, drogas a la carta en los Coffee Shops, eutanasia permitida, es decir ciertos aspectos que en otras ciudades son consideradas aberraciones o tal vez no podran funcionar, en msterdam es algo no solo aceptado sino parte del escenario cotidiano.
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Y por lo tanto los judos como los cristianos en msterdam del siglo XVII comienzan a concebir una visin secular de la vida y justamente cuando Spinoza articula su filosofa sobre el judasmo y el cristianismo y su pensamiento en general, va simplemente a justificar intelectualmente lo que ya es una realidad social y eso es que la mayora de los judos y cristianos estn viviendo en un clima muy secular donde sienten que pueden practicar su religin en mayor o menor medida o como ms cmodo les convenga. Por eso nuevamente notemos que l no tiene que convertirse. No tiene que hacerse cristiano. A diferencia de sus ancestros medievales que al separarse de la tradicin juda eran forzados a entrar al mundo cristiano, en el caso de esta nueva situacin es posible seguir siendo judo, un judo al margen podramos decir, no identificndose con las instituciones de la vida juda pero no teniendo la obligacin de elegir otra religin.

Publicacin del Tratado Teolgico Poltico


En 1670 Spinoza escribe la obra ms importante con respecto a lo que estamos enfocndonos nosotros: el Tratado Teolgico Poltico. Lo interesante es que Spinoza publica su libro pero lo hace en forma annima ocultando por supuesto su autora. Claramente la obra era controversial y l lo saba. Pero no era ofender al judasmo lo que a l le preocupaba ya que l mismo haba abandonado el judasmo haca tiempo ya, sino lo que le preocupaba era ofender a los cristianos. Como vamos a ver los argumentos que hace en contra del judasmo y su hostilidad hacia el judasmo puede tambin ser entendidos como hostilidad hacia el cristianismo. Y si bien la comunidad juda no poda lastimarlo fue muy cuidadoso de no imprimir su nombre.

Spinoza vs. Maimnides


Spinoza es significativo para el pensamiento judo en tanto que el representa el primer quiebre con la tradicin medieval juda personificada por un grande de nuestra historia que fue Maimnides. Y vamos a decir unas palabras acerca de Maimnides aun cuando no es una figura de la modernidad pero su nombre va a reaparecer una y otra vez a lo largo de los pensadores modernos del siglo XVII, XVIII y XIX.
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Maimnides, conocido por su acrnimo Rambam representa la ms elevada culminacin de un pensamiento que comienza a principios de la Edad Media y llega al punto ms alto en su figura el siglo XII. Maimnides naci y vivi en Crdoba, Espaa y luego se mud a Egipto donde llego a ser el medico del Sultn y de la familia real. Maimnides escribi entre tantas obras una importantsima serie de libros en materia de Halaj, ley juda, conocidos como Mishne Tor. Pero la obra por la que es ms conocido en el mundo occidental es por su libro La gua de los perplejos, Moreh Nebujim en hebreo. Esta es una obra maravillosa escrita originalmente en rabe, traducida luego al hebreo y eventualmente al latn y tuvo un impacto muy grande en la cultura y el pensamiento occidental medieval. La gua de los perplejos representa el intento de lidiar con los problemas entre la fe y la razn. Maimnides escribi literalmente que la Gua tena como objetivo promover el verdadero significa del espritu de la Ley Juda, para guiar a aquellas personas religiosas quienes se adhieren a la Tora pero han estudiado filosofa y se sienten avergonzados por las contradicciones entre lo que ensea la filosofa y el sentido literal de la Tora. Realmente no sabemos cuntas personas tenan la sabidura de Maimnides y haban ledo tanto a Aristteles como la Tora, pero de todos modos haba una multiplicidad de opiniones y contradicciones que Maimnides se vio en la obligacin de corregir. Si tenemos que resumir el libro a una pregunta bsicamente esta pregunta sera: Cmo puede un ser racional que ha estudiado la obra de Aristteles mantener su fe en el judasmo? Y al querer responder esto Maimnides se enfrenta a toda una tradicin necesitando de alguna manera reconciliar o fusionar ambas culturas, la griega y la juda y demostrar y demostrarse a s mismo, que de hecho haba una compatibilidad, que haba una posibilidad de fusionar la tradicin de Moiss con la tradicin de Platn y Aristteles. Lo que emerge de La gua de los perplejos es una respuesta nica y sutil que nos deja un modelo de pensamiento escolstico que influencia incluso a pensadores como Santo Tomas de Aquino en el cual se plantea que es posible mantener un modo de fe que es racional.
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Racionalidad y fe, la creencia en Dios, la creencia en la providencia divina, la creencia en la creacin ex-nihilo es decir de la nada, todas ideas estas de la tradicin judeo-cristiana podan explicarse racionalmente segn Maimnides. En otras palabras era posible encontrar una manera en que Aristteles y Moiss (Grecia e Israel), podan congeniarse. Es extraordinario ver cunto conoca Maimnides de la filosofa griega, algo que muchos estudiantes de Tora hoy ignoran por completo y por eso les resulta tan compleja esta obra.

La fe o la razn?
Lo que es nuevo acerca de Spinoza es que l es el primero en argumentar que esa nocin de la fe racional es un absurdo y de hecho es imposible. De hecho para Spinoza si uno quiere ser racional o filosfico entonces hay que honestamente serlo. Pero si uno quiere creer en Dios y aceptar las asunciones de la historia tradicional juda (de las que hablamos en nuestra primera publicacin -la Tora como texto revelado y Dios como el fundamento de todos los acontecimientos que suceden en la historia- lo que en la tradicin juda llamamos el kabalat ol maljut shamaim es decir la aceptacin del yugo de Dios y las Mitzvot o mandamientos) entonces uno debe hacerlo porque tiene fe. Pero uno no debe decir que ambas cosas, es decir la fe y la razn, son lo mismo o son posibles. Incluso uno no debe intentar imponer la visin racional del mundo en el texto bblico que por naturaleza no es racional. De hecho lo primero que podemos aprender sobre Spinoza como lector es la postura que uno puede asumir de leer lo que est escrito y lo que literalmente dice y no lo que imaginamos, interpretamos o tenemos que hacer referencia a para explicar lo que el texto sugiere. Spinoza nos dice que simplemente leamos lo que est escrito y llegaremos a la conclusin que el texto bblico no es racional. Lo otro que Spinoza describe como diferente es la situacin poltica que se desprende de este tipo de lectura. Estamos hablando de un nuevo mundo donde el ideal es el Estado Protestante secular que no tiene nada que ver con la Teocracia bblica y medieval en donde la religin y el estado eran la misma cosa y se articulaban conjuntamente. Durante la Edad Media el Rey
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y la Iglesia trabajan juntos y cuando el Rey como un representante de Dios en la Tierra, deca u ordenaba algo, deba cumplirse porque nadie quera oponerse a Dios que era representado por el rey bajo la bendicin de la Iglesia. Recuerden que la estructura medieval y feudal era piramidal, donde uno era rey o campesino de la cuna a la tumba. Por lo tanto Maimnides no conceba la Ley como algo creado por ciudadanos sino la Ley era algo divino que Moiss baj del Monte Sina y era una ley revelada, ajena de la participacin humana. Pero todo esto no era as para el mundo en que viva Spinoza ya ms cercano al nuestro. Para Spinoza la nocin de separacin entre religin y estado era fundamental. l viva ya en un mundo distinto al de Maimnides, un mundo en el cual ambas cosas ya estaban separadas. Este era un nuevo mundo y de este nuevo mundo surge una nueva visin de entender la religin y las leyes divinas por un lado y la filosofa, el pensamiento racional, y las leyes del estado por otro lado. La nocin de teocracia, es decir de entender a la ley Divina como la Verdadera Ley, representaba para Spinoza uno de los problemas. Esta idea era incompatible para el tipo mundo en cual Spinoza ahora viva. Para el esta era una idea retrograda, incluso esto sucede para nosotros en la actualidad. Las leyes de los pases modernos no son leyes de origen divino, reveladas por Dios. Son leyes creadas por hombres, sujetas a modificaciones debido a los acontecimientos histricos que van sucediendo. No justificamos generalmente los derechos y las obligaciones de los ciudadanos citando fuentes bblicas ms all que en muchos pases seguimos jurando por Dios y los Santos Evangelios.

El error de Maimnides segn Spinoza


Pero incluso para Spinoza Maimnides haba violada la tradicin juda al leer la Tora en forma filosfica utilizando elementos del mundo y pensamiento griego que eran paganos, politestas e idolatras. El ms grande de todos los profetas segn Maimnides era Moiss. Y por lo tanto al contraponer una lnea de pensamiento en correlacin con la otra, es decir la Tora y Aristteles en el mismo marco, en un mismo libro, dndole un sentido de reconocimiento, uno podra llegar a poner a la misma altura ser un profeta y ser un filsofo.
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Pero si cualquiera de nosotros se pone a leer a los Profetas, Jeremas, Ezequiel, Amos incluso Moiss, descubre que estas personas estn hablando con Dios! Estn teniendo experiencias sper-naturales. Es decir que algo est sucediendo que est ms all de la razn y de hecho no es racional en absoluto. La filosofa tienen como objetivo entender el mundo y al hombre a travs de la razn. Cmo podemos comparar la filosofa y la profeca e intentar comparar a Aristteles con Moiss en un mismo libro? De hecho Maimnides al llamar a Moiss el ms grande de todos los profetas y al mismo tiempo compararlo con los pensamientos de Aristteles estaba sugiriendo que de algn modo podran llegar a ser lo mismo. Y este el motivo por el cual la Gua de los perplejos fue prohibida por algunos grupos del judasmo e incluso quemada cuando se hizo pblica. En la Parte 2 del Captulo 25 de la Gua de los perplejos Maimnides escribe que personalmente no va a tener ninguna dificultad en reconciliar la Creacin bblica con la doctrina de la eternidad del universo (es decir la idea de que el mundo fue creado en contra de que el mundo est desde siempre, como decan los griegos, siendo stas dos doctrinas que son claramente opuestas) y esto es algo que por supuesto provoco la indignacin de muchos judos. Si bien Maimnides finalmente rechaza la visin aristotlica con respecto a la eternidad del universo, la visin que Maimnides deriva de esto con respecto a los ngeles, la profeca y los milagros, ofendi la sensibilidad de muchos de sus contemporneos; particularmente del opositor principal de Maimnides, otro de los grandes y uno de mis rabinos medievales favoritos, que fue Rabbeinu Abraham ben David. Una de las cosas que en lo personal amo de este Rabino es que por sus escritos uno descubre que se opona seriamente al reduccionismo, es decir evitar usar una sola ptica para comprender las cosas y su oposicin al intento de codificar la Halaj, es decir la Ley Juda, como sucedera posteriormente. Incluso el Rav Abraham ben David era muy severo en evitar cualquier sistema de dogmas en el Judasmo del modo en que Maimnides lo haca por ejemplo con sus 13 principios de fe y su conceptualizacin del judasmo utilizando la filosofa aristotlica como teologa juda.

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El concepto del lector


De esa capacidad para seleccionar qu entender de un autor surge una nocin ms general que aprendemos de Spinoza y es el concepto del lector. Hay muchas maneras en las que uno puede leer un texto. Incluso cmo leer la Biblia en s misma como un texto. Ya en la tradicin juda y hasta la era medieval haba cuatro formas sugeridas en las que uno poda leer la Tora desde su sentido ms simple y literal (lo que conoce en hebreo como el pshat) pasando por el alegrico, el metafrico y llegando al oculto o mstico (al sod). Estas cuatro aproximaciones a la lectura son lo que se conoce con el acrnimo de PaRDes. Para Maimnides, para leer la Tora en forma filosfica uno tena que leerla en forma alegrica. No poda ser entendida por lo que literalmente deca sino que la Tora esta todo el tiempo representando o haciendo referencia o alusin a otra cosa. En otras palabras uno no puede leerla tal cual est escrita sino que debe interpretarla constantemente. Por lo tanto haciendo una lectura alegora es la nica manera que un filsofo, es decir un ser racional, puede encontrarle sentido al texto. El sentido ms simple en el cual cualquiera puede leer la Biblia no nos permite entenderla, segn Maimonides. Por ejemplo Dios es descripto en forma muy humana en la Tora, lo que se conoce con el termino de antropomorfismo y eso es muy simple para Maimonides y sera muy mediocre de parte nuestra pensar que podemos describir a Dios del modo que la Tora lo describe en el sentido literal, en el pshat. No podemos ser tan simples porque de hecho eso llevara a un error. La Tora hay que leerla en forma alegrica y dejar en claro que todo el tiempo est haciendo alusin o referencia a otra cosa. Todo el tiempo debemos interpretarla. Cuando la Tora nos dice que Dios nos sac de Egipto con mano fuerte y brazo extendido no debe entenderse literalmente as. Sera un gravsimo error pensar que Dios tiene brazos y manos. Pero Spinoza es el primero en decir NO. Si quieres entender la Tora, eso es lo que dice. Si quieres verla racionalmente no puedes verla ni entenderla alegricamente. Si est hablando de profeca est hablando de profeca y por ende el planteo de Spinoza es djenme leer el texto.
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Y este el quiebre radical de Spinoza, lo que l llama una lectura natural de la Biblia. Djenme leer lo que est ah escrito. Lo que dice realmente y literalmente. Lo que vos y yo leemos por igual al leer estas palabras. No me obliguen a leerla artificialmente o arbitrariamente, no me obliguen a imponer todo un sistema de valores o remitirme a otros textos comparativos para poder entender este texto. De hecho al decir esto Spinoza no solo se estaba oponiendo a Maimonides, sino a toda la tradicin milenaria juda que conceba la idea que leer la Tora implicaba leerla alegricamente e interpretarla. Spinoza es el primero en decir NO, es decir Basta con esto. Como un hombre moderno, un hombre de las ciencias, un hombre racional, Spinoza nos pide leer el texto por lo que literalmente dice sin agregarle otras cosas ni compararlo con otros textos ni citando el midrash, ni otras fuentes, ni nada ms. Al hacer esto Spinoza sienta las bases para la moderna lectura de la Biblia y crea el academicismo bblico, es decir el modo en que los acadmicos van a leer este texto argumentando que la Biblia: no fue escrita por Dios, no es de autoridad divina sino que fue escrita por hombres durante un largo periodo de tiempo. De hecho desde 1700 en adelante veremos el nacimiento de lo que se conoce como Critica Bblica, lo que implica la nocin de leer la Biblia como un documento escrito por el hombre y por lo tanto sujeto a la interpretacin que queramos darle. Y esta es la postura acadmica, es decir universitaria, de la Biblia. Y este es el motivo por el cual Spinoza es el pensador clave que va a cambiar la historia no solo de la filosofa y el judasmo en la modernidad sino en el estudio de la Biblia en las universidades modernas. Si la Biblia era ahora removida de su status divino y se entenda en trminos literales, sta haba perdido ahora ese sentido de sacralidad, de santidad, de nunca haber sido tocado por la mano del hombre y ahora poda verse como cualquier otro texto creando por el hombre, como cualquier obra de Shakespeare, Dante, etc. Incluso Spinoza dice que cuando la Tora habla de los milagros y de los profetas que hablan con Dios, tenemos que leerlos literalmente as. Claramente la nocin de milagros en la Tora sugiere que este es un texto irracional. Para Spinoza los milagros no ocurren, la de idea los milagros ofenden nuestras sensibilidades modernas, racionales y cientficas. Lo que
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Spinoza nos dice es que podemos racionalizar los milagros, pensar cualquier clase de excusa, decir que levantarnos a la maana o estar vivos o el nacimiento de un nio es en s mismo un milagro pero Spinoza nos dice que esas son excusas racionales humanas y que las aguas no se abren al medio y uno puede buscar algn tipo de justificacin cientfica o romntica para estos fenmenos (del modo en que Maimonides haba interpretado alegricamente los milagros diciendo que Dios haba permitido que estas rarezas sucedieran y vemos que incluso a Maimonides le costaba entender los milagros como ser racional). Pero lo que Spinoza nos dice es que lo realmente sucede es un milagro y no podemos entenderlo de otro modo. Spinoza nos est diciendo: No intentes entender los milagros desde una mente moderna racional. Los milagros son milagros. No busques otra palabra para explicarlos. Pero al ser un ser moderno y racional por supuesto, Spinoza dice que si bien los milagros son milagros y no deben ser explicados ni entendidos racionalmente o de otra manera, el motivo de su aparicin en la Tora es lo que gente primitiva, que no tiene la educacin ni el intelecto que Spinoza tena, necesit para entender el mundo y su pasado comn. Y como no podan explicarlo lo llamaron milagros, es decir objeto o medio de admiracin. Pero para nosotros (nos dice Spinoza) que ahora entendemos, que somos seres racionales y modernos (a diferencia de nuestros antepasados que eran esclavos primitivos y tercos) la Biblia debe ser desafiada y entendida por lo que literalmente dice.

El quiebre
Claramente cuando uno empieza a desmantelar estas ideas y asunciones que estn articuladas en forma tan racional y que sostenan el sentido del ser judo hasta la era medieval, la crtica de Spinoza es devastadora y abre la verdadera pregunta sobre cmo puede uno argumentar seguir siendo judo y cul es la particularidad juda en la modernidad. Habiendo disminuido el origen divino de la Tora, ya no queda en pie la nocin de que el pueblo judo es el pueblo elegido. Cada uno puede ahora pensar que es l el elegido, que l es especial, que l es nico y que los judos ahora son tan solo un grupo ms.
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Por supuesto que bajo este nuevo contexto no hay tampoco ninguna razn para observar las leyes rituales o mitzvot. Las mitzvot estn unidas al concepto de teocracia, es decir la ley de Dios como la nica o verdadera. En la Teocracia Dios entrego a su pueblo elegido en la tierra, leyes que deben ser observadas. El nico sentido que tiene observar estas leyes es en el marco de una teocracia. Cuando los judos fueron expulsados de la tierra y vivan ahora bajo el poder de otro gobierno ya sea cristiano, musulmn o el moderno y secular de msterdam, para Spinoza ya no hay necesidad de observar las leyes rituales sino las del estado. Por supuesto que de aqu se desprende, y se viene otro palazo de Spinoza, que ya no hay que aceptar las palabras de los rabinos. Los rabinos son como cualquier otra persona, un ser humano ms que lo nico que hace es estudiar y leer textos todo el da, y es un sujeto al cual uno puede escuchar si le hace bien y le sirve, puede emocionarnos, o simplemente podemos ser indiferente a sus sugerencias y argumentos. Y por lo tanto ya nadie ms necesita observar las leyes rituales o mitzvot como algo significativo y lo nico que tenemos que observar son las leyes del Estado. Spinoza reduce la nocin de ser elegidos y desarma en un libro todo el pensamiento de miles de aos. Por lo tanto lo que Spinoza ha hecho es finalmente tirarnos una bomba que destruye la triada que hablamos en nuestra primera publicacin: ha destruido a Dios, la Tora y sus mitzvot y a Israel como pueblo distinto, particular o nico. Ha destruido a la autoridad Rabnica, los milagros, las lecturas interpretativas de la Tora y el relato histrico de la Biblia misma. Cmo hizo todo esto Spinoza? Cmo logro esto? Por qu Spinoza genera el quiebre? Y ac est la clave para entender a Spinoza.

Clave para entender a Spinoza


Debemos entender que Spinoza es el primero en convertirse en el observador que observa. Se ve asimismo como un sujeto que interpreta constantemente y que tiene esquemas de referencia a la hora de leer cualquier texto. Se ve a s mismo como un ser subjetivo que no puede dejar de tener filtros y prejuicios personales a la hora de leer (de acuerdo al contexto y situacin histrica y
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vivencial que le toco y le toca vivir diferente a la de otros sujetos de la historia) y de alguna manera nos dice que nosotros finalmente elegimos qu queremos entender de acuerdo a los que nos conviene o nos cierra ms para nuestra propia coherencia y lo que nosotros necesitamos creer y creernos para estar en paz con nosotros mismos. No somos tan honestos como creemos, nos dice Spinoza. De alguna manera, nos sugiere Spinoza, vamos amoldando nuestras lecturas (literales y de la vida) para que ellas encajen en nuestros pre-conceptos y no presenten contradicciones que pongan en peligro la tradicin rabnica o incluso nuestra paz interior. En otras palabras, Spinoza es el primero en decirnos que aunque no queramos aceptarlo, tenemos asunciones o pre-conceptos o prejuicios o expectativas de lo que la Tora como texto tiene que sugerirnos; y si no entendemos lo que nos dice o nos resulta contradictorio con lo que la tradicin estipula que debera decirnos, entonces debido a nuestros pre-conceptos le buscamos la vuelta una y otra vez hasta que el texto finalmente coincida con las asunciones preconcebidas. Si el texto es divino o revelado o dictado por el mismo Dios, si no nos queda clara alguna idea que all aparece o algo que ah se sugiere cuando estamos leyndolo, o el error o la confusin es nuestra y no del texto que es sagrado y por lo tanto es nuestro deber buscarle la vuelta a travs de la cita a otros textos como la ley oral por ejemplo para que todo cierre. No aceptamos el caos porque nos asusta y nos parece irracional sino que nos gusta el cosmos, el orden, porque creemos que ah est la plenitud. Todo tiene que tener un sentido, todo tiene que cerrar y nada puede contradecir el sistema. Este es el motivo por el cual a veces se evitan ciertos conceptos o temas porque presentan temor. Hay que tener mucho coraje para sostener la duda. Hay que tener coraje para sostener internamente dos ideas contradictorias. Y sta es la famosa exgesis juda. Esta es la maestra de los judos y de la tradicin juda. El dominio de la recursividad del lenguaje y de la hermenutica, es decir la interpretacin. Pero Spinoza nos advierte y nos ensea que si bien esta es la riqueza de la interpretacin juda, todo esto no es ser racional sino totalmente subjetivos evitando aceptar crticas que puedan hacer tambalear nuestras propias interpretaciones y en consecuencia nuestros propios esquemas, sistemas e incluso nuestras propias vidas.
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Como queremos llegar a que todo nos cierre porque es lo que nos atrae y necesitamos, no toleramos que las cosas no tengan sentido o que algo parezca fuera de orden, equivocado o contradictorio. Interpretamos los eventos que nos suceden e incluso los textos que leemos amoldndolos a aquello que llamamos sentido (es decir direccin) y que nos permite vivir en paz. Para mucha gente vivir en paz significa que absolutamente todo cierre, que todo tenga sentido y que todas las cosas sucedan por algo. Para otros vivir en paz significa desarrollar la capacidad de abrazar las contradicciones, lo diferente, lo que para otros es lo obvio y para nosotros no, lo que muchas veces no cierra, lo insensato, lo ilgico, lo desconocido, incluso lo paradjico, lo irnico y lo absurdo.

El rol o funcin de la Biblia


Los profetas para Spinoza son todas fbulas. Todas estas historias de la Biblia para Spinoza fueron escritas porque las personas que antiguamente no eran educados ni podan comprender el mundo como nosotros lo hacemos hoy necesitaban que les cuenten historias y mitos sobre los patriarcas y sus esposas, y necesitaban todas estas historias ticas y morales para educarlos. En conclusin para esta visin de Spinoza la Biblia tena un rol que desarrollar: y ese rol era educar a gente que era idiota. Educar a gente que no sabe si algo es mejor o peor en el mundo, es decir educar a la gente tonta o simple que no puede alcanzar la verdad de la moral ms elevada a travs de la razn y el intelecto. Para todos ellos que no tienen la profundidad racional, la Biblia simplemente juega un rol pedaggico a travs de historias, cuentos y relatos que pueden darle una mnima educacin. Pero Spinoza deca que para aquellos que son como nosotros los filsofos, los seres modernos y racionales hay ahora maneras ms directas y verdaderas de llegar a la verdad.

Impacto de la crtica de Spinoza


Esta es entonces la crtica de Spinoza y su impacto por supuesto es enorme. Todos los pensadores de ahora en adelante deben lidiar con los argumentos de Spinoza. De hecho nos hemos puesto en una situacin dificilsima ahora para
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definir que es el judasmo de la modernidad. Y como mencionamos en la publicacin anterior, en lo filosfico e intelectual, el judasmo moderno es una respuesta a los argumentos de Spinoza. Spinoza nos presenta el argumento ms difcil de todos. Nos presenta al mundo secular y nos dice: todo aquellos que para vos significa ser judo no tiene ms relevancia ni sentido ni legitimidad en este nuevo escenario del mundo. Si la moral y la tica son los valores de este nuevo mundo global, racional, universal y secular, (recuerden el argumento de la gente moderna y la educacin en valores) yo puedo ser moral, tener valores y ser tico, en pocas palabras, ser una buena persona de acuerdo al pensamiento racional, sin tener que practicar el judasmo. No necesito ponerme el tefilin ni comer kasher para ser una buena persona. E incluso puedo encontrar la verdad ms profunda sin el judasmo e incluso y como veremos para finalizar esta publicacin sin el cristianismo! Sin las religiones! En pocas palabras, no hace falta ser religioso para ser una buena persona. Y por lo tanto todo judo que se considera a s mismo un judo interno (recuerden nuestra segunda publicacin sobre el judo interno que quiere seguir siendo judo pero necesita ajustarse para vivir en el mundo que lo rodea debido a los cambios con los estados modernos, la secularizacin y los valores ahora universales que estamos describiendo) debe enfrentar el argumento de Spinoza. Y es por eso que es impresionante incluso hasta nuestros das ver como Spinoza nos sigue observando cuando lidiamos con estos temas. Esta ah mirndonos. Necesita una respuesta. Una vez que ha dicho esto, que lo ha verbalizado y puesto por escrito uno ya no puede evitar u obviar estos argumentos. Estos son los argumentos del mundo moderno! Y ahora finalmente han sido legitimados por uno de los ms grandes filsofos de la modernidad. Debido a Spinoza y su racionalidad finalmente se ha comenzado a juzgar la Tora racionalmente y por lo tanto se ha hecho imposible reconciliar de ahora en adelante la fe y la razn. Ambas no son compatibles. Spinoza ha desarticulado a Maimonides y todos aquellos que lo siguen. Para ponerlo en las palabras propias de Spinoza: debe permitirse a la mente humana alcanzar la verdad fuera de los dogmas y los presupuestos histricos heredados, ya que la libertad del pensamiento es hoy la accin ms sagrada. Por lo tanto nada de leyes rituales, nada de mitzvot, sino usar
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tu intelecto, tu racionalidad, tu mente. Tu pensamiento es el acto ms sagrado de ahora en adelante. En consecuencia Spinoza es el gran judo externo que dice que no hay que seguir con el judasmo y la idea de pueblo elegido. La religin es solo significativa cuando es universal. Cuando es compartida por todos los seres humanos. Sin particularsimos entre cristianos, judos, musulmanes, etc. Este el otro gran argumento del mundo moderno en el que vivimos nosotros hoy. La universalidad de toda experiencia humana. Spinoza nos dice que ya no podemos hablar de Dios, Moral, tica, del modo correcto o verdadero y solo limitarlo a los judos. Los judos no tienen una moral separada nos dice Spinoza. El nico sentido de la moral es cuando atraviesa las particularidades. Cuando los judos como hermanos de los cristianos y musulmanes y los musulmanes y los cristianos como hermanos de los judos y todos hijos de un mismo Dios estamos moralmente preocupados el uno por el otro. Este ya no es un argumento racional sino que es un argumento a favor de la universalidad del nuevo mundo secular y la condicin humana de la modernidad. Ya no va a ser ms una condicin juda o cristiana sino humana. Todo esto representa el gran argumento de Spinoza.

Spinoza, Jess, Pablo y el cristianismo


Para finalizar vamos a agregar un punto ms. Como ya mencionamos, cuando el Tratado Teolgico Poltico fue publicado en 1670 se hizo en forma annima. Spinoza no estaba preocupado por los judos. No le importaba en absoluto si ellos estaban ofendidos o no ya que el mismo ya se haba separado de la comunidad haca rato. De todos modos la comunidad juda lo excomulgo pero esto ya era algo intil ya que a l ni le interesaba ni le afectaba. Segua teniendo amigos judos, segua interactuando con sus colegas y compaeros. Pero lo que realmente le preocupaba eran los cristianos y de hecho tenia buenos motivos para estar preocupado porque si uno lee el libro en forma
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correcta el Tratado no solo est hablando de judasmo sino tambin del cristianismo. Cada uno de los argumentos sobre racionalidad, sobre la razn, sobre la nocin de Dios, sobre el modo en que el Tratado nos hace ver el mundo ahora puede tranquilamente aplicarse tanto a cristianos como a judos. Cmo hizo Spinoza para resolver este problema? Jess es nombrado a travs del Tratado Teolgico Poltico como una especie de profeta que comienza el proceso de universalizar la experiencia religiosa. Pero el verdadero hroe del libro del modo que Spinoza lo distingue no es Jess sino Pablo, el discpulo ms famoso de Jess, que como Uds. saben era otro judo que haba nacido con el nombre de Shaul o Sal. (Jess era judo, Pablo era judo, Spinoza era judo y todos estos creando, recreando y desarmando todo) La tarea de Pablo como el discpulo ms destacado de Jess fue la de universalizar la fe cristiana. No es necesario ser judo para ser cristiano. Hasta este momento los judeo-cristianos haban sido una secta que se haba desprendido del judasmo mismo en el momento en que el templo de Jerusaln haba sido destruido y diferentes grupos peleaban por la continuidad juda entre los que se encontraban los fariseos y los saduceos y otros grupos ms. Pero Pablo haba llevado todo esto un paso ms adelante. El vio la verdad que un no-judo que es una persona correcta y de buena voluntad poda ser un buen cristiano. En otras palabras cualquiera que lo deseara poda hacerse cristiano. Para Spinoza Pablo es el gran universalista de la fe cristiana y en este sentido Spinoza se vio a s mismo como un nuevo Pablo que haba llevado la universalidad religiosa a un plano an ms elevado que Pablo, mostrando sus fundaciones racionales. De hecho esta era la belleza de toda la formulacin de Spinoza para s mismo. Spinoza como judo se vio a s mismo como el gran universalista que finalmente vena a redimir al mundo de las religiones dogmticas del pasado. Lo que Spinoza haba creado era algo que era post-judasmo y postcristianismo era una fe racional universal para todos los seres humanos. (Finalmente alguien hablaba de los Valores Universales) que muchos comparten y que en lo personal escucho a menudo cuando hablo con gente acerca de la religin hoy en da. Muchos me dicen que creen en valores universales o frases como nosotros a nuestros hijos los vamos educamos en valores y yo por
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supuesto les pregunto de dnde surgen esos valores? Quin los determina? Uno mismo? Uno es la vara de lo bueno y lo malo? Uno solo determina lo correcto y lo incorrecto? acaso nos gustara que todo el mundo funcionara de ese modo? Qu pasara si lo que es bueno para mi implicara algo malo para vos? Todos estos pensamientos se los debemos a Spinoza.

Conclusin
Por lo tanto y reforzando lo visto hasta ahora los argumentos de Spinoza ponen en jaque los valores seculares del mundo moderno y la tradicin juda. Y gracias a ese movimiento de Spinoza llegamos a la pregunta fundamental no solo para su poca sino hasta el da de hoy y que nos toca de cerca. En la forma ms sencilla de articular, esta pregunta sera: puede uno ser un judo moderno y a la vez ser un judo observante? Es posible ahora ser un verdadero hombre moderno y a la vez un judo tradicional? Para Spinoza esto es inconcebible e incompatible. Si uno es moderno es por defecto liberal y no puede tener ningn tipo mandamientos u obligaciones que estn impuestos sobre uno. La idea de libertad absoluta, de hacer lo que uno quiera, de seguir el propio instinto y destino, contradice el concepto de mitzvot impuestas como obligaciones. En otras palabras lo que Spinoza est dicindonos es que tenemos que cambiar todo un sistema de leyes tribales comprendidas desde la nocin de una revelacin, por un nuevo sistema que es secular creado por el hombre y que se adecua a los nuevos tiempos. Y ac est el gran dilema que mucha gente an no ha comprendido del todo y se discute hasta estos das en todos los contextos judos del mundo, desde Argentina hasta Hong Kong e Israel mismo. La nocin de que existen valores liberales, seculares, democrticos o modernos por un lado, en contra de los leyes rituales, mandamientos impuestos sobre el hombre y que deben ser observados aun cuando no tienen lgica o lo que llamamos mitzvot por otro lado. Son compatibles estos dos mundos? Y esta es la gran pregunta de la modernidad para los judos. Esta es la pregunta a la cual todos los pensadores y rabinos que estudiaremos a
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continuacin debern responder. Esta es La pregunta y es Spinoza el que la ha servido en bandeja. En sntesis, para Spinoza los valores judos ya no son compatibles con el mundo moderno que concibe la separacin de la religin y el estado. O sea que adems de tener que ahora argumentar sobre la particularidad juda cada pensador que tenga que lidiar con Spinoza va a tener que responder y asumir una posicin frente al argumento de los valores del mundo moderno liberal, secular, universalista, global, capitalista y los valores judos tradicionales medievales ya que ambos para Spinoza representan una contradiccin. No es lo mismo el mundo medieval que el mundo moderno. No son los mismos tipos de desafos, no son las mismas condiciones sociales. El judasmo moderno representa entonces una serie de respuestas, criticas, revisiones e incluso intentos de evitar los argumentos de Spinoza y como veremos en nuestra prxima publicacin y comenzando con Moiss Mendelsohn y llegando hasta nuestros das todos los judos que quieran continuar con la tradicin juda, que quieran ser judos internos, deben encontrar la manera de reconciliar la autonoma personal de hacer lo que les gusta o quieren (como cualquier otro sujeto moderno que elige libremente y estudia por ejemplo una carrera universitaria, o hace actividades que no son de origen judo sino griegas o de culturas paganas como ser deportes, o en la modernidad presenciar formas modernas de manifestaciones artsticas de origen pagano como el teatro o el cine o escuchar msica clsica y opera ambas enraizadas en la cultura griega politesta o peor an escuchar rock and roll y msica pop, todos gneros y formas musicales construidos sobre principios de igualdad de gneros y valores completamente universales) en contra de la tradicin juda pre-moderna y las mitzvot anteriores a todos estos cambios del mundo moderno. Los judos externos ms reconocidos que abandonaron sus prcticas y los nombramos en nuestra primera publicacin son Marx y Freud quienes van a idealizar a Spinoza y criticar el particularismo judo en nombre de un ideal mayor. Incluso y si mal no recuerdo, Freud tena una cuadro de Spinoza colgado en su estudio. Pero lo que nos interesa a nosotros son las respuestas de los judos internos ya que el judasmo sigue vivo y vibrante y ha logrado sobrevivir a las crticas de Spinoza. Por lo tanto en nuestra prxima publicacin comenzaremos a ver como comienzan a responder los judos a estos argumentos intentando
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encontrar una respuesta a los desafos que cambiaron para siempre el pensamiento moderno debido a un gran pensador que fue Baruj Spinoza.

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Moiss Mendelssohn y su generacin

En los 100 aos que separan el pensamiento de Moiss Mendelssohn de Baruj Spinoza, suceden varios cambios en las actitudes sociales y las realidades econmicas y polticas para los judos en Europa Occidental. Sin entrar en detalle vamos a enumerar algunos de estos cambios antes de entrar a comprender a Mendelssohn y su generacin. En los siglos XVII y XVIII, lo que emerge en Europa es una clase de judos llamados judos de la corte o como se los conoce en alemn Hofjuden. Estos eran judos que utilizaban sus contactos entre el grupo minoritario de judos, para proveer de especias, armas, metales preciosos y joyas a los gobernantes locales quienes empleaban a estos judos de la corte como asesores financieros, diplomticos y delegados en el negocio de las importaciones y las exportaciones. Como devolucin a los servicios prestados, los Hofjuden reciban privilegios sociales incluyendo ttulos de nobleza y por lo tanto podan vivir fuera de los ghettos. Debido a que estaban protegidos por jurisprudencia de la nobleza se encontraban exceptos de la jurisprudencia rabnica siendo ms poderosos que los rabinos mismos debido a su riqueza e incluso muchos de ellos eran los principales donantes para las sinagogas. Estos Hofjuden tenan negocios importantes y poder poltico y como estamos describiendo posean un status social destacado en la sociedad europea. Es decir que anterior al periodo de la emancipacin, estos judos con un status excepcional tenan privilegios que otros judos no posean. Y por
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ende lo que tenemos en los 100 aos que separan a Spinoza de Mendelssohn es toda una clase de judos que estn movindose ya libremente en la nueva sociedad occidental que empieza a desarrollarse. Lo otro que debemos mencionar es que en el transcurso de estos aos las ideas de Spinoza acerca de tolerancia religiosa o mejor dicho la universalidad de los valores a travs de la razn y no de la fe, y la ley del estado como la ley ms importante a seguir, fueron articuladas tambin por otros grandes pensadores. El ms importante de todos ellos es por supuesto John Locke. En el perodo del Iluminismo (finales del siglo XVIII) y es el que vamos a explorar en esta publicacin, todas estas ideas se pusieron de moda a pesar de haber sido escritas un par de dcadas antes. Claramente Descartes, Spinoza, Locke entre otros pensadores se hacen conocidos por los intelectuales del Iluminismo y por lo tanto las situaciones que hemos definido sobre finales del 1600 se potencian ya para el 1700. Particularmente la secularizacin, es decir nuevamente la separacin de Religin y Estado y los derechos individuales de cada ser humano de hacer lo que l o ella quieran. Y ya que vamos a situarnos en el perodo histrico que llamamos el Iluminismo vamos a decir unas palabras acerca del mismo. En pocas palabras, porque definido en profundidad podra llevarnos una publicacin entera, el Iluminismo acontece en el siglo XVIII, es decir en el periodo que va del 1700 al 1800 y este perodo est marcado notablemente por el intelecto y la vida cultural y cientfica en la cual la razn es el principio ordenador y el filtro principal utilizado para legitimar cualquier fenmeno y darle su autoridad. En el Iluminismo las luces de la razn iluminan todo el pensamiento europeo. De todos modos no debemos ser tan ingenuos de pensar que el Iluminismo era esta sociedad ideal y perfecta donde todos se abrazaban y cantaban juntos el Kumbayah. No era una sociedad de todos genios e intelectuales que crean que todos los seres humanos eran iguales y tenan los mismos derechos incluyendo los judos y otras minoras. Haba claras contradicciones en el periodo del Iluminismo mismo y aun cuando no vamos a dedicarnos a su pensamiento, debemos mencionar a Voltaire como un destacado filsofo del iluminismo que adopt una postura terriblemente negativa hacia los judos y el judasmo. Solo basta con buscar la definicin que hace de judo y
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judasmo en su diccionario filosfico y leer los comentarios terriblemente abusivos en contra de este grupo a pesar de su sentido de Iluminacin, de libertad religiosa, de reconocimiento social y de los valores universales que estaban de moda en este perodo y que l se senta tan a fin y profesaba. Hay una clara contradiccin en Voltaire en su iluminacin con respecto a estos temas. Vamos a mencionar otra estructura de este periodo que puede resultar medio bizarra y fuera de contexto pero de todos modos debemos destacarla como un ejemplo muy interesante sobre estos valores de igualdad entre judos y cristianos que emerge anterior a la emancipacin cvica total con la revolucin francesa de 1789. Y la estructura a la que hago referencia es la Masonera. La Masonera o Francmasonera se definen a s misma como una institucin secreta de carcter no religioso, filantrpica, simblica y hasta filosfica, fundada en un sentimiento de fraternidad y tiene como objetivo la bsqueda de la verdad a travs de la razn y fomentar el desarrollo intelectual y moral del ser humano adems del progreso social. Los masones se organizan en estructuras de base denominadas logias e incluso tienen hasta el da de hoy asociaciones, sucursales o ramificaciones por todo el mundo. Esta estructura fraternal es reconocida por tratar a judos y cristianos como iguales, los judos eran bienvenidos a sus asociaciones. No solo eso sino que esta asociacin se apropian de algunos rituales judos. Tenan una fascinacin por el ejemplo con el Gran Templo de Jerusaln y ste desarrolla parte de su propia vida ritual. La francmasonera logro poner a los judos junto a los cristianos de tal modo que era posible para los judos como minora sentir que tenan un status social igual al de los cristianos como mayora. Por supuesto que esto representa un microcosmos en un mundo que an era desigual pero de todos modos comienza a surgir la posibilidad de lo que va a suceder con el tiempo y para nosotros hoy es lo ms normal de mundo y eso es la emancipacin cvica de todas las minoras incluida la juda con la igualdad de derechos para todos los habitantes.

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La historia de Mendelssohn
Moiss Mendelssohn era parte de un mundo que an no haba sido completamente emancipado. Mendelssohn naci en Dessau, Alemania. Su padre se llama Mendel y por lo tanto el tomo el nombre Hijo de Mendel, es decir, Mendelssohn. Su padre Mendel era un hombre pobre y su profesin era sofer, es decir escriba especialmente de Tora. La primera educacin del joven Mendelssohn estuvo a cargo de su padre y el Rabino local, el Rav David Frenkel quien adems de ensearle Tora y Talmud le enseo la filosofa de Maimonides. En 1743 Mendelssohn, siguiendo a su Rabino, se instal en Berln. All aprendi matemtica y latn. Estudio la obra de Locke y expandi sus conocimientos seculares. Fue muy activo como filsofo en Berln durante los aos 1760 y 1770 y al igual que Spinoza tena un excelente hebreo y aun cuando comenz a escribir en Alemn y en otras lenguas tambin escribi en Hebreo y es sumamente interesante comparar su estilo al escribir en una lengua o la otra, es decir cuando escriba para el pblico general en Alemn y para el judo en particular en hebreo. Vamos a profundizar esto en esta publicacin. Mendelssohn era tambin un judo excepcional en el sentido que haba establecido contactos sociales con gente que regularmente no se juntaba con judos, entre ellos el dramaturgo y filsofo Gotthold Lessing y el famossimo filsofo Immanuel Kant. Estas eran figuras, entre otras, que claramente no pertenecan a la escena general de la mayora de los judos pero en el caso de Mendelssohn se convirtieron en sus amigos, sus colegas intelectuales y se juntaban a filosofar juntos en los salones sociales de Berln e intercambiaban sus ideas. En este grupo Mendelssohn era aceptado como un igual, como uno ms, como una persona que claramente poda socializar con ellos y ser parte de este grupo de pensadores. Por lo tanto aqu tenemos un ejemplo al menos en potencia, que era posible para los judos ser socialmente aceptados por los cristianos. Por supuesto que Mendelssohn no era la norma sino la excepcin. Pero la nocin que esto ya era algo factible es bueno mencionarlo ya que nos demuestra que era algo que los judos deseaban. Los judos deseaban en su gran mayora integrarse a las sociedades, queran estudiar, trabajar y ser parte del mundo general. En otras palabras,
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si bien no era algo posible para la mayora de los judos, en el caso de Mendelssohn l ya haba derrumbado las barreras de separacin que distanciaban a los judos del mundo occidental cristiano, l ya era aceptado como parte de un circulo de intelectuales no-judos e incluso siendo judo y siendo esto algo que Mendelssohn nunca escondi o reneg era aceptado en forma plena.

Las obras de Mendelssohn


Mendelssohn gano su reconocimiento publicando obras filosficas en alemn, la primera de ellas se llam Fedon o sobre la inmortalidad de las almas publicada en 1767 donde elaboraba las ideas del Fedon de Platn; y entre otras obras publicadas sobre esttica que era uno de los tema centrales del momento, Mendelssohn se posicion en el centro del discurso filosfico que suceda a finales del siglo XVIII en Alemania. Claramente lo que estamos describiendo es una historia muy destacada desde la pobreza de Dessau a la gran Berln, del viaje intelectual de un judo educado en la Yeshiva o en la educacin juda tradicional entrando a un escenario mayor del mundo Europeo en su totalidad siendo incluso aceptado como uno ms, como un intelectual de la elite europea del siglo XVIII. Pero al mismo tiempo que escribi en alemn, Mendelssohn como ya mencionamos escribi tambin en hebreo. Y sus obras en hebreo eran conocidas por los lectores judos de su poca. Escribi comentarios sobre varios libros de la Biblia y lo que es importante mencionar es un proyecto que llevo a cabo con un grupo de socios para traducir la Tor al alemn contemporneo de su poca y adems agregarle su propio comentario. Al hacer esto Mendelssohn era consciente ya en su generacin de una perdida de fe, de una prdida de conocimiento sobre literatura juda en general y por lo tanto sinti la necesidad ya a finales del siglo XVIII de tomar el texto bblico en hebreo que no era conocido por todos los alemanes judos y traducirlo a un alemn que era accesible y claro para la mayora de los judos. Pero adems sinti la necesidad de ofrecer un comentario y su traduccin de la Tora y su comentario muestran cuan erudito era este hombre y lo notable es que es muy diferente a sus escritos en alemn. Su comentario est escrito con
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un profundo sentido de compromiso con el sistema de valores rituales judos es decir las mitzvot o mandamientos y con la fe en los ideales judos. Por supuesto que cuando uno lee su comentario ve la influencia de la filosofa occidental, de acadmicos del mundo general, las ideas de Spinoza estn dando vueltas por ah tambin. Pero su defensa de los valores tradicionales judos nos muestra un Mendelssohn ms conservador en el contexto de sus escritos en hebreo y el pblico judo, frente a un Mendelssohn ms radical, ms filosfico o ms universalista que aparece en sus escritos en alemn para el pblico general.

La defensa del judasmo por Mendelssohn


A pesar de la aceptacin social de Mendelssohn, en cierto punto de su carrera enfrento un problema en el cual su identidad juda se convirti en un tema central. Claramente haban algunos en su crculo de amigos intelectuales que estaban incomodos con la nocin que un judo poda ser un filsofo ms del entorno. Cmo poda ser esto posible? Acaso no era eso una contradiccin que Spinoza ya haba demostrado haca rato? Comprometerse con la vida intelectual y de la mente significaba segn Spinoza relegar la identidad juda tradicional y los mandamientos o mitzvot impuestos sobre uno. Ambas eran incompatibles. Mendelssohn no era un judo Reformista (todava ni exista algo as en la historia y pasaran casi 40 aos antes que alguien hablara del reformismo judo), tampoco era un judo liberal, ni siquiera era un judo que haba roto con la tradicin como lo haba hecho Spinoza. Bsicamente era un judo que crea con todo su corazn y su intelecto en la observancia de la Ley juda, es decir del cumplimiento de mitzvot. Mendelssohn era (y quiero ser muy cuidadoso el utilizar esta palabra porque el movimiento como tal tampoco exista an) un judo ortodoxo. Es decir que Mendelssohn crea que los 613 mandamientos, es decir las mitzvot, eran significativas y deban ser observadas por todos los judos. Cmo poda una persona que cree eso ser al mismo tiempo un filsofo? Cmo era posible vivir en estos dos mundos? Cmo era posible reconciliar estas ideas? Acaso Spinoza no nos haba mostrado que era imposible?
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Cmo poda uno ser un pensador abierto, crtico y objetivo y al mismo tiempo obedecer rdenes impuestas sobre uno o tener que aceptar ciertos enunciados aun cuando contradecan la propia lgica? Mendelssohn siendo forzado a tener que afrontar estos desafos por sus amigos intelectuales finalmente decidi responder en un libro. Y el resultado fue una obra literaria que llamo Jerusaln. Lo que vamos a hacer en lo que nos queda de esta publicacin es explorar sus argumentos no solo para entender su respuesta hacia sus contemporneos sino adems como la primera respuesta seria a los argumentos de Spinoza.

Jerusaln Parte I
El libro Jerusaln contiene dos partes. La primera parte argumenta sobre la separacin de la Iglesia y el Estado y de los derechos polticos de los judos. Siguiendo los pensamientos de John Locke esta primera parte del libro es crtica para dejar en claro que los judos tienen todo el derecho para practicar su religin en la forma que ellos quieran como ciudadanos del estado. Es ms, si uno lee esta primera parte del libro uno siente que est en el mundo de Locke y su pensamiento, y no hay nada novedoso en esta parte del libro que Locke no haya dicho antes. Mendelssohn simplemente enfatiza an ms la necesidad de separar la Iglesia o la religin del Estado. Al escribir esto Mendelssohn no tiene en mente la comunidad medieval juda en la cual los Rabinos regulaban la vida cotidiana de los judos sino una especie de comunidad parecida a la de los judos sefardes que vivan en Bordoux en Francia para quienes ser judo era seguir su propia conciencia individual sin Instituciones imponiendo qu es lo que hay que hacer o sin autoridades que regulan el modo de conducirse ni Rabinos dicindole a la gente que es lo que deben hacer. De hecho segn Mendelssohn uno debe observar la Ley juda porque siente una necesidad interior y personal de hacerlo, no porque est obligado debido a una autoridad externa que impone su voluntad sobre uno mismo. Mendelssohn nos dice que no debemos observar los mandamientos judos por temor u obligacin sino justamente por amor y placer.

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Y por lo tanto la primera parte del libro Jerusaln sienta las bases de los derechos polticos y cvicos de los judos. Esta primera parte expone que los judos, del modo en que estaban viviendo en ese momento, eran ciudadanos de segunda clase y deban recibir derechos civiles y polticos ya que las ideas de secularizacin que estaban tan en boga en el Iluminismo, esta separacin entre la Iglesia y el Estado, le otorgaba a los judos estos derechos. En pocas palabras el expone que es una contradiccin intelectual hablar del estado moderno ideal separado de las instituciones religiosas y seguir tratando al judo del modo en que se lo trataba. Como ya dijimos la emancipacin total no era an una realidad en la poca de Mendelssohn. Pero la segunda parte del libro se dedica especialmente a lo que ms nos interesa a nosotros en estas publicaciones. Mendelssohn aqu se ve obligado por primera vez en su vida a presentar su propia definicin sobre qu es ser judo y como puede esto ser consistente con la filosofa del Iluminismo, es decir la razn absoluta.

Jerusaln Parte II
Para Mendelssohn hay 3 categoras que constituyen la vida juda. Vamos a definirlas cuidadosamente y ver qu lugar ocupan.

Categora Numero 1 VERDADES ETERNAS BASADAS EN LA RAZON Estas son verdades que segn Mendelssohn no estn basadas en la revelacin Divina sino que son sinnimas con esas verdades eternas articuladas como la base de la religin universal por Spinoza y luego por un grupo de pensadores de la tradicin cristiana quienes argumentan una racionalidad llamada Desmo. El desmo es una postura filosfica que acepta la existencia y la naturaleza de Dios a travs de la razn en lugar de hacerlo a travs de la revelacin directa o la fe. En el desmo Dios se entiende ms como un Creador u Organizador ya
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que la propia estructura del universo, el equilibrio y la perfeccin del mismo nos llevaran racionalmente a creer que hay un principio ordenador. En otras palabra un desta es aquel que se inclina a creer en la existencia de algn ser superior que creo el universo y luego se retir del mismo. Es decir que Dios existe y cre el universo fsico, pero ya no interfiere con l. Basndose en estos conceptos, para Mendelssohn la primera parte del judasmo son verdades eternas tales como: honra a tu padre y a tu madre, no robes, no asesines, no desees la mujer de tu prjimo, etc. Es decir los diez mandamientos o mejor dicho los mandamientos morales del judasmo que segn Mendelssohn no estn basados en lo que Dios entrego en el Monte Sina sino en la pura razn humana. Uno debera llegar a estas verdades usando la razn, usando la mente. Esta es la primera categora que define el judasmo para Mendelssohn. Las verdades eternas basadas en la razn.

Categora Nmero 2 VERDADES HISTORICAS Estas son Verdades histricas basadas en las narraciones de la Biblia misma, la historia del pueblo hebreo, el xodo de Egipto, la revelacin de Dios y la llegada a la tierra prometida. En otras palabras, Mendelssohn sugiere que no debemos desechar esta historia como historia real que sucedi. Para algunas personas los textos bblicos eran mitos, cuentos, fbulas o alegoras que haban sido inventadas por los hombres, pero para Mendelssohn la mera existencia del texto, es decir que la historia bblica y su narracin existan, implica una verdad histrica que sucedi porque ah est escrita y debemos aceptarla por el simple hecho de existir como tal y que existan los judos como testigos de esa historia milenaria.

Categora Nmero 3 LEYES RITUALES Y finalmente tenemos la tercera categora son las LEYES RITUALES, es decir las mitzvot, mandamientos o preceptos. Estas leyes rituales son para Mendelssohn: comer kasher, encender velas los viernes a la noche y decir la bendicin correspondiente, decir las bendiciones sobre el vino o el pan, recitar el Shema, rezar 3 veces por da, ponerse tefilin, comer matz etc. es decir observar todas las practicas rituales del judasmo desde el da que uno nace
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hasta el da que uno muere. Lo curioso es que negando los diez mandamientos o los conceptos sobre moral y tica como algo divino o revelado por Dios, Mendelssohn nos dice que las leyes rituales o mitzvot si son reveladas por Dios y todos los judos deben observarlas. En resumen, el judasmo es segn Mendelssohn: verdades eternas basadas en la razn, creadas por los hombres sobre qu es lo moral, lo correcto y lo tico; verdades histricas que describen las narrativas de la Biblia, y finalmente las leyes rituales, mandamientos o mitzvot reveladas por el mismo Dios.

El Porqu de las 3 Categoras


Ahora, por qu estableci Mendelssohn el judasmo con esta compleja estructura? Es esta la visin con la que los judos han tradicionalmente concebido su propia religin? Lo que vamos a ver es que esta construccin teolgica cuidadosamente balanceada, cuidadosamente diseada, no solo intenta demostrar las correlaciones del judasmo con los valores del iluminismo e incluso ofrecer una respuesta a Spinoza sino adems intenta mostrar su superioridad frente al cristianismo. Recordemos que Spinoza haba hecho dos cosas, haba presentado el argumento de la razn en contra del judasmo y haba propuesto que el cristianismo se encontraba ms cercano a la verdad que el judasmo. Recordemos lo que dijimos en la publicacin anterior: Pablo era el gran universalista, mucho ms universalista que todos los judos e incluso ms que Jess mismo como judo universalista. As que ahora con Mendelssohn tenemos el argumento de Spinoza invertido. Mendelssohn va a responderle racionalmente a Spinoza y de paso mostrar la superioridad del judasmo.

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El judasmo es una religin racional


La pregunta que se nos presenta es: Qu es lo explcitamente revelado por Dios si el judasmo ahora se reduce a las categoras 2 y 3 del modo que Mendelssohn propone? La primera parte de verdades eternas basadas en la razn funcionaba perfectamente como argumento para los iluministas o intelectuales de su poca. No se necesita ninguna Biblia, ninguna narrativa, ni tampoco se necesita ser judo: cualquier sujeto racional puede aceptar las verdades eternas como no robar, no asesinar, y darse cuenta que si todos practican esas acciones el mundo sera catico. La revelacin entonces queda ahora restringida a dos partes: verdades histricas y las leyes rituales. Por qu la primera categora est separada de las otras dos? Por qu no es todo parte de la revelacin divina siendo solo las categoras 2 y 3 las nicas posibles? Esto es as para Mendelssohn debido a que esta estructura le permite demostrar la superioridad juda por sobre el cristianismo ya que para el cristianismo uno debe creer basado en la fe, a travs del dogma. Pero en el judasmo hay libertad intelectual absoluta. En otras palabras, el cristianismo llega a su verdad a travs de la aceptacin de ciertos principios indiscutibles: uno debe creer, debe creer en Jess, en la Virgen Mara, en la trinidad, en la transubstanciacin. Pero esto no ocurre en el judasmo. En el judasmo no hay dogmas nos dice Mendelssohn. Todo est intelectualmente permitido. Uno puede debatir y hacer las preguntas y tener todas las dudas que quiera (algo que quien estudia Tora o Talmud sabe muy bien) y por lo tanto uno llega a la verdad a travs del pensamiento y no de la fe. Y por lo tanto las verdades eternas que son sinnimo de las verdades destas o las que plantea Spinoza son ahora encuadradas en el judasmo pero no son reveladas por Dios, no fueron recibidas a travs de un encuentro sper-natural sino que fueron la resultante de un debate intelectual racional por parte de este pueblo a partir de una experiencia reveladora. Al construir el judasmo de este modo Mendelssohn se gana el respeto frente a sus colegas sobre la superioridad frente al cristianismo ya que demostrar una religin que estimula el pensamiento crtico racional resultaba muy atractivo para los pensadores del iluminismo.
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Pero la otra cara de la moneda de esta presentacin de Mendelssohn es que limita la particularidad juda. Ms all de las verdades histricas que incluso uno puede no aceptar, la esencia de la particularidad o el particularismo judo son solamente las leyes rituales o las mitzvot. Es decir que aquello que fue revelado realmente por Dios y no est abierto a toda la humanidad sino solo a los judos son las leyes rituales o mitzvot. Mendelssohn por lo tanto ha logrado retener las mitzvot, las prcticas rituales judas, pero las ha encasillado de tal forma que ahora cambia su significado. Profundicemos esto un poco ms.

La razn de las mitzvot


En el contexto de iluminismo uno puede llegar a aceptar la nocin de verdades eternas basadas en la razn. En el iluminismo estas ideas suenan justamente razonables, racionales y significativas. Incluso las verdades histricas pueden llegar a tener sentido si uno se toma el texto como algo en serio, diciendo que la mera existencia y supervivencia del texto bblico implica su verdad, esto es algo que como ya sabemos Spinoza no hizo. Pero el problema es cmo justificar racionalmente las leyes rituales, las mitzvot o mandamientos Cmo podemos dar una respuesta racional o lgica a comer kasher o ponerse tefilin? Qu tiene que ver hacer estas prcticas judas con ser una buena persona? Qu tiene que ver comer kasher con ser tico o moral? Y al intentar responder esto en un contexto tremendamente racionalista Mendelssohn se encuentra con el desafo ms grande de todos que es intentar justificar las leyes rituales o mitzvot en forma racional. Y como lo irracional no era una justificacin que agradaba (incluso para algunas personas hoy lo irracional de los actos y prcticas religiosas que no resultan lgicas, generan rechazo ya que muchas veces me sigo encontrando con gente que me pregunta el porqu de ciertas mitzvot o la famosa frase bueno ahora explicamos que hiciste o que significa) Mendelssohn nos dice lo siguiente: lo que las leyes rituales o mitzvot hacen es demostrar que los judos practican la religin en forma ms pura que todas las dems religiones.
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Este es un argumente tremendamente abstracto en relacin a las mitzvot o mandamientos rituales que resulta difcil de comprender e incluso no es convincente y como veremos no tendr trascendencia. Lo que Mendelssohn nos dice es que las leyes rituales, es decir las mitzvot, son una especie de lenguaje simblico que nos recuerda constantemente que la verdad es racional. Esto quiere decir que al disciplinarme a m mismo comiendo comida kasher, separando por ejemplo la carne y la leche, cumpliendo las leyes rituales en general, me hago una mejor persona y me convierto en alguien ms moral y ms sensible que est dispuesto a respetar la ley y recordar la importancia de las verdades eternas a travs de actos rituales concretos. Por supuesto que este argumento no tiene ningn sentido. Sera muy mediocre de nuestra parte creer que comer kasher o comer matz, ponerse tefilin o hacer prcticas rituales judas me hacen ser una mejor persona. Acaso no puedo ser una persona tica y moral tan solo pensando, actuando moralmente o ticamente? Hay muchas personas que conocemos a lo largo de nuestra vida que son buenas personas, son morales y ticas y no hacen ninguna prctica ritual juda. En esencia Que tiene que ver las practicas rituales, las mitzvot con la moral y la tica? Nada. Lo otro que Mendelssohn argumenta es que debido a que los judos fueron los primeros monotestas y toda su religin est basada en un sistema de prcticas que llevan hacia una moral y una tica ms elevada, es superior a todas las dems religiones y por ende los judos tienen una misin especial en este mundo.

Nacimiento de la misin de Israel


Ya vern en poco tiempo, cuando hablemos de Abraham Geiger, que l utilizara esta idea de la misin de Israel tomada de Mendelssohn para designar un propsito particular para el pueblo judo. Esa misin de Israel de Geiger est vinculada con la accin social y la creacin de grupos y asociaciones judas que se ocupan de las ms diversas problemticas del mundo intentando ayudar y dejar su marca en este mundo a travs de la accin social y ayudando a los ms necesitados.

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Y esta idea que introduce Mendelssohn de la misin de Israel plantea que en un mundo que an espera la redencin mesinica, el lugar que ocupan los judos es el de preparar al mundo para esa era mesinica actuando segn sus principios y dndole as un ejemplo sobre tica al mundo general sobre qu es lo importante en la vida y como deberan conducirse los seres humanos. Algo as como que la misin de Israel es la de educar a la humanidad. Por supuesto que esto eleva la pregunta que surgir ms adelante en la historia sobre lo presumido que suena este argumento. Por qu son los judos mejores que los dems? Por qu son sus rituales y ticas superiores a las de todos los dems? Qu significa esta idea que solo los judos vienen a ensearle la moral y la tica a todo el mundo? Mendelssohn no responder esta pregunta. Esta pregunta surgir ms adelante.

El verdadero primer judo Ortodoxo?


Y a diferencia de lo que lamentablemente escucho a veces por ignorancia, y esto es que Mendelssohn fue el primer judo reformista, lo que queda claro de su obra es el intento de realizar justamente lo contrario. Su objetivo fue demostrar que las mitzvot o prcticas judas eran relevantes frente a un mundo que comenzaba a dejar de lado todas esas prcticas irracionales, anticuadas y tribales. Pero al mismo tiempo uno poda, segn Mendelssohn, conocer ms acerca del pensamiento occidental y ser as una persona del iluminismo, comprometida con los valores basados en la razn universal. Mendelssohn por lo tanto construye una nueva definicin histrica sobre lo que es ser judo. Pero falla en ser implementada. Y para finalizar debemos hablar un poco acerca de sus propios hijos y nietos. Mendelssohn fue el primero en construir una respuesta juda a los nuevos ideales de la modernidad (industrializacin, universalidad, racionalizacin, secularizacin, capitalismo, etc.). Su respuesta fue la primer respuesta sera a los desafos que haba planteado Spinoza por un lado y hacia el iluminismo y la razn como fundamento para justificar las cosas en general por otro lado.

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Aqu tenemos un argumento sobre la libertad intelectual, valores eternos a travs de la razn combinados con la observancia de las leyes rituales. Segn Mendelssohn su planteo permita que todas estas cosas pudieran coexistir y por lo tanto ahora poda ser un judo en materia de prcticas judas y mitzvot, y al mismo tiempo juntarse en los salones de Berln con Kant y discutir las ideas ms abstractas y los desafos intelectuales del momento. Es decir que poda ser una persona del iluminismo comprometida con los valores racionales y al mismo tiempo ser un judo observante de las leyes rituales.

Por qu fallan las ideas de Mendelssohn?


Pero fue esto realmente posible? Funciono su argumento? La respuesta es no y quiero que dediquemos los ltimos minutos de esta publicacin a entender por qu no funciono. Toda esta teora falla en su implementacin debido principalmente a un cambio en el pensamiento histrico que acontece en Europa apenas Mendelssohn muere. Y ac tenemos un problema que es el problema de cualquier pensador o filsofo en general y judo en particular al intentar definir el ser, el mundo o en nuestro caso el judasmo, segn el espritu de su poca y los contextos sociales que a uno le toca vivir. Qu ocurre si el estilo intelectual cambia? Qu ocurre si de pronto nuevas corrientes filosficas o nuevas ideas surgen y de algn modo desplazan aquellas que son actuales? Qu ocurre con la propia construccin sobre el judasmo si de golpe cambia el paradigma y esta construccin o definicin se hace obsoleta? Y esto es lo que le sucede a Mendelssohn incluso en los ltimos das de su vida donde surgen nuevas corrientes en el escenario intelectual europeo en contra de esas verdades eternas del iluminismo. Y aqu nos estamos refiriendo al nacimiento de dos movimientos particulares: el historicismo y el romanticismo que sern ambos la nueva bandera intelectual del mundo y de nuestras prximas publicaciones.
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La construccin intelectual de Mendelssohn se vuelve obsoleta debido a que en el nuevo escenario del mundo surge el historicismo en el cual las cosas no son eternas sino que estn en un constante cambio y surge el romanticismo donde el ideal no son los valores universales sino por el contrario, un nfasis puesto ahora en el hombre individual y no en la razn del iluminismo sino en la intuicin, en la imaginacin, lo obscuro, los sentimientos y el sentimiento y apasionamiento casi irracional en el arte, en la msica y el pensamiento europeo. La msica justamente un como espejo de la sociedad nos permite entender esto claramente. Para dejar en claro a lo que me estoy refiriendo, les recomiendo que vean y escuchen por ejemplo los dos vdeos que incluyo en esta publicacin sobre el concierto de trompeta en mi bemol de Haydn (como reflejo del espritu de la poca de Mendelssohn) y luego el preludio en mi menor op.28 no4 de Chopin (como reflejo del espritu de la poca de los hijos de Mendelssohn) y van a poder entender claramente estos dos mundos totalmente diferentes. Uno es completamente mensurado, ordenado, claro, racional y el otro es desmedido, apasionado, obscuro e irracional. Como sabemos que cada accin genera una reaccin tenemos esta constante dialctica en que la historia es muchas veces el producto del resultado de opuestos. Cuando todo se vuelve demasiado racional surge la necesidad de lo irracionalidad. Cuando todo tiende al orden y el cosmos surgen las ideas del desorden y el caos y por lo tanto todas estas ideas de Mendelssohn no entusiasmaron a los judos de la prxima generacin. Se volvieron obsoletas. Mendelssohn es un pensador completamente cerebral. Para una persona que busca en la experiencia religiosa emocin, sentimiento y pasin se hace muy difcil sentirse atrado a semejante construccin intelectual. Y en el caso de los propios hijos de Mendelssohn tenemos el ejemplo ms claro de lo que estamos diciendo ya que solo Yosef y Recha, es decir solo 2 de sus 6 hijos permanecieron judos. Los otros cuatro se convirtieron al cristianismo. Y en el caso de su hija mayor, Dorotea ella no solo que abandona a su primer marido judo sin obtener el guet (es decir el divorcio de acuerdo a la ley juda) sino que se convierte primero al Protestantismo y luego al Catolicismo. Y el caso de los hijos e hijas de Mendelssohn no eran casos aislados. Muchas amigas de Dorothea eran a su vez judas casadas con no

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judos, asimiladas o convertidas al cristianismo como su famosa amiga Raquel Levin. Y Mendelssohn, a quien muchas veces se lo ataca sin conocimientos sobre su historia y sus escritos, no propona la asimilacin sino que estaba de hecho preocupado por su entorno judo en el cual la mayora se estaba asimilando y distancindose cada vez ms del judasmo. Todava se conserva la carta que su propio hijo Abraham ley el da del bautismo de sus hijos diciendo que la nica ley que crean era la ley alemana.

El legado de Mendelssohn
A pesar del poco impacto que tuvo esta filosofa en su propio tiempo, debemos concluir hablando de la imagen de Mendelssohn porque por un lado tenemos a Mendelssohn el filsofo y por otro lado tenemos el Mendelssohn que nos presenta la primera figura del judo como sujeto moderno con valores universales. En enero de 2010 tuvimos la posibilidad de recorrer el que es a mi gusto uno de los museos judos ms espectaculares del Mundo y ese es el Jdisches Museum, es decir el Museo Judo de Berln en el cual pasamos unas 6 o 7 horas recorrindolo todo. En el Museo hay una seccin enorme dedicada a Mendelssohn con tazas, fotos, vasos, portarretratos, lpices, cartas, cuadros, sus anteojos, etc. incluso hay un famoso cuadro representando a Mendelssohn y Lessing charlando juntos, y todo esto representa una instantnea histrica de un judo que era realmente un cono para su generacin no solo para los judos sino para el mundo europeo en general. Y todo esto nos presenta a Mendelssohn, el judo orgulloso que poda funcionar perfectamente en un mundo nojudo. Mendelssohn nos deja una filosofa pero tambin nos deja una imagen incluso un modelo o ejemplo a seguir. Si bien su filosofa no pudo resonar para sus propios hijos, de todos modos su imagen dejo un impacto impresionante en las generaciones que vendrn despus.
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Tenemos que hacer referencia para concluir esta publicacin a una palabra que es clave para entender el viaje intelectual de aquellos que seguirn despus de Mendelssohn. La palabra es Haskala y es la versin juda del iluminismo. Haskala significa literalmente iluminismo y aquellos que juntaran todas las piezas del rompecabezas de Mendelssohn y establecern un movimiento pedaggico, cultural, literario, escribiendo en hebreo y en alemn que incluso llegara hasta Europa oriental (es decir Rusia, Polonia, Lituania, etc.) presentando no solo una nueva filosofa a la propuesta por Mendelssohn, sino una nueva forma de pensarse a s mismos como judos son los que llamamos maskilim, es decir los iluminados. Estos maskilim, estos iluminados sern quienes continuaran pensando cuales son los valores educativos judos del nuevo mundo secular en el cual una persona vivir a partir de ahora tratando de sentirse cmodo practicando el judasmo y al mismo tiempo viviendo en el entorno secular. Estos judos tendrn por delante nuevos desafos que fueron despertados por el padre de la Haskala, del Iluminismo judo y sern los fundadores de lo que profundizaremos en nuestra prxima publicacin. Sus ideas fueron inspiradas por un judo que debemos recordar con cario y que intento ser el primero en unir ambos mundos, el moderno secular democrtico y el tradicional judo en los cuales nosotros hoy vivimos y ese judo que nos inspiro fue Moiss Mendelssohn.

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La Ciencia del Judasmo

Luego de la muerte de Mendelssohn, el mundo intelectual Alemn y el europeo en general ya no van a hablar ms de verdades eternas. Como mencionamos para el final de nuestra publicacin anterior, todo el lenguaje, todo el discurso que Mendelssohn haba construido en referencia al judasmo y la cultura moderna se estaba convirtiendo en otra cosa. En lugar de verdades eternas la gente comenzaba a hablar de eventos, pruebas o hechos objetivos puntuales a travs de la historia. El lenguaje mismo de la historia, el historicismo como lo llamamos hoy, se estaba convirtiendo en el modo predominante a travs del cual los intelectuales articulaban su entendimiento sobre el pasado en relacin con el presente. Ya no vamos escuchar ms hablar sobre una entidad fija llamada la Verdad Eterna. Y similarmente la condicin de hermandad universal de la humanidad como un todo, comenzaba a ser reemplazada por una idea ms romntica de la nacin y el espritu particular de cada pueblo, lo que nosotros hoy conocemos como el romanticismo. Y por lo tanto el universalismo que Mendelssohn haba heredado de Spinoza y que se propona superar las diferencias particulares por una hermandad universal era ahora reemplazado por un nuevo foco en lo individual, en lo particular de las comunidades y los pueblos, aquello que nosotros hoy llamamos folklore (que paradjicamente asociamos con lo ms autntico nuestro como pueblo mientras utilizamos una palabra inglesa para definirlo y designarlo).

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Como Uds. saben Folk quiere decir pueblo y lore quiere decir saber o conocimiento, es decir que folk-lore es lo que sabe el pueblo. Ms all de este concepto lingstico particular, lo que estamos haciendo referencia es que ahora se a valorar las contribuciones distintivas e individuales de cada colectivo con respecto a la humanidad como un todo. La idea de lo que la filosofa representaba para Mendelssohn comenz a cambiar. Y esa nueva idea debemos describirla ahora con el trmino alemn que la identifica y al traducirla al espaol pierde esa riqueza lingstica as que voy a decirla en alemn y explicarla en espaol.

Wissenschaft = estudio desapegado emocionalmente


La palabra es Wissenschaft. Wissenschaft se traduce del alemn al espaol literalmente como Ciencia pero no significa ciencia en el modo en que nosotros entendemos la palabra ciencia en la actualidad, es decir un estudio emprico de la naturaleza, sino que se refiere a un estudio de la historia basado en la objetividad, el desapego emocional (si acaso esto es posible), y la utilizacin de la mente y la razn para explorar y explicar la realidad en la que vivimos. Estudio desapegado emocionalmente. Eso es realmente lo que la palabra Wissenschaft significa. Entender esta palabra, este concepto es comprender toda una actitud que impacta en la nueva cultura alemana en particular y europea en general en las primeras dcadas del siglo XIX y que a mi gusto todava percibo en el modo de pensar de muchos de mis amigos alemanes. Por lo tanto ya estamos situados histricamente y a partir de las siguientes publicaciones en el periodo que va desde el 1800 al 1900. Este va a ser un perodo de impresionantes cambios para el judasmo de la modernidad. Nuevamente las ideas de una hermandad universal basada en la razn fueron suplantadas por las particularidades de las naciones y los pueblos y la idea de filosofa como la venamos entendiendo hasta ahora es suplantada histricamente por la idea de Wissenschaft- un estudio objetivo, desapegado emocionalmente.
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Wissenschaft en los judos


Esta nueva conciencia influencio a un grupo de intelectuales judos en Alemania quienes, estimulados por esta nueva visin, crearon lo que pas a llamarse El Estudio Acadmico del Judasmo. El punto de partida es el ao 1819 con la creacin y fundacin en Berln de un grupo llamado Der Verein fr Cultur und Wissenschaft der Juden. Es decir La Organizacin para la Cultura y la Ciencia de los Judos. Si Mendelssohn seguira con vida no solo no hubiese entendido el titulo sino tampoco los objetivos de esta organizacin. La organizacin fue fundada no solo para proveer de pensamiento filosfico sino principalmente para investigar el judasmo en forma acadmica, es decir mirar al judasmo, por decirlo de alguna manera, desde afuera y servir un propsito doble de superar las falsedades sobre lo que la gente en general crea que el judasmo era y al mismo tiempo darles un sentido a los judos mismos, sobre la importancia del judasmo en la historia de acuerdo al espritu de la poca que estaban viviendo. El antisemitismo estaba creciendo en Europa debido a muchos historiadores no-judos que tambin, influenciados por este espritu del Wissenschaft, estaban estudiando la historia occidental cristiana y no hablaban de la mejor manera sobre el judasmo evitando incluso mencionar la importancia e influencia de los judos en la historia universal. Similarmente los judos comenzaban a sentir este rechazo histrico sobre quienes eran ellos mismos, su historia, su pasado y su legado en la historia de la humanidad. La asimilacin y las conversiones al cristianismo en este periodo con el fin de ocupar cargos en Universidades, puestos en orquestas musicales e incluso trabajos en general era algo que realmente preocupaba los miembros de la Verein fur Cultur und Wissenschaft der Juden. Convertirse al cristianismo para la elite intelectual juda de europea se estaba, de alguna manera, poniendo de moda. Haba por lo tanto una necesidad de volver a ganarse un respeto propio. Y estos intelectuales judos de la Organizacin para la Cultura y la Ciencia de los Judos eran realmente naive o ingenuos y crean que el mundo de las ideas era el mundo de las verdades cotidianas y que lo que ellos haran
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modificara notablemente el escenario judo europeo y as salvaran o iniciaran un despertar en los judos hacindolos retornar con pasin hacia su judasmo. Paradjicamente vamos a ver que les sali todo al revs. De todos modos para ellos haba una necesidad a travs de su propio academicismo y su intelecto de superar la ignorancia de su tiempo, de superar las limitaciones de conocimiento y de alguna manera perseverar para presentar el judasmo con una imagen positiva que transformara la visin contempornea de los nojudos y de los propios judos sobre s mismos y su propia historia.

Los miembros de la Organizacin


La organizacin original, de este grupo de intelectuales estaba compuesto por 7 miembros. No voy a nombrar a todos ellos pero vamos a nombrar algunos debido a su importancia. Uno de ellos estoy seguro que resonara mucho ms que los otros, pero el primero que quiero nombrar es Eduard Gans, un gran abogado que llego a ocupar una ctedra en la facultad de Derecho en Berln. El segundo que vamos a nombrar es Heinrich Heine y ese es el nombre que supongo que para muchos de Uds. sonara familiar ya que estamos mencionado a uno de los poetas ms importantes del siglo XIX quien adems era periodista, ensayista y crtico. Incluso su poesa sera utilizada por compositores como Robert Schumann y Franz Schubert Y el tercer individuo que para m es el ms importante pero tal vez el menos famoso de los tres es Leopold Zunz.

Leopold Zunz
Zunz fue un fillogo egresado de la Universidad de Berln quien lanzo el programa inicialmente y debemos mencionarlo con su nombre original que fue Wissenschaft der Judentums, literalmente la Ciencia del Judasmo
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(recuerden la definicin de ciencia entendida como Wissenschaft que mencionamos al comienzo, es decir el intento de un estudio desapegado emocionalmente, lo ms objetivo posible). En un ensayo que Zunz escribi en 1818 para la fundacin de la Verein, de la organizacin, su ensayo titulado Sobre la literatura rabnica intento ofrecer la primera definicin secular en la historia sobre qu era el estudio objetivo o acadmico del judasmo. El intento era llegar a comprender mejor el pasado utilizando los ltimos mtodos filolgicos e histricos y al hacerlo poder integrar este conocimiento especfico en el escenario del academicismo y el saber de la civilizacin occidental, utilizando herramientas que usaba el mundo acadmico en general y as ganarse el respecto de los intelectuales de la poca. En otras palabras, para Zunz era importante que los judos no quedaran fuera del mapa cultural que ahora era descripto y elevado como el centro de estudio intelectual acadmico en Alemania de las primeras dcadas del siglo XIX. Para lograr esto, Zunz escribe que debemos profundizar en el judasmo travs del academicismo, a travs del estudio de la literatura juda y particularmente la literatura post-bblica, es decir los textos judos escritos ms all de la poca Bblica, en ese periodo judo que los historiadores cristianos haban ignorado porque justamente estaban interesados en el estudio del cristianismo sin prestar atencin a que haba ocurrido con los judos despus de la aparicin de Jess, Pablo, el Nuevo Testamento y la creacin de Iglesia. El intento de Zunz era el de redimir ese academicismo, de traer toda esa informacin desconocida y sumarla a la base de datos del mundo occidental restaurando su significado, su relevancia y su importancia en el contexto del nuevo academicismo y aprendizaje intelectual moderno. Demostrar todo el espectro de creatividad juda a travs de los siglos, iba a hacer que los judos se vieran mejor a s mismos en el mundo moderno racional occidental cristiano. Esto iba a restaurar su legado y su pasado iba a volverse parte ahora del mosaico cultural de todas las historias que eran estudiadas por los acadmicos alemanes.

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Zunz y su ensayo sobre la Interpretacin Rabnica


Debemos mencionar antes de continuar otro ensayo de Zunz que es extraordinario y que ha dejado su marca en el academicismo judo hasta nuestros das. Quiero poder trasmitirles esta visin del desapego emocional al estudiar. No porque particularmente me entusiasme esta idea sino para poder comprender cmo ver el mundo desde los ojos acadmicos y es ste el concepto de Wissenschaft que de alguna manera nos permite ver o comprender los fenmenos desde afuera sin estar vinculados emocionalmente, sin prejuicios o expectativas a la hora de aprender algo y yo creo personalmente que es enriquecedor para el dialogo contemporneo donde muchas veces las pasiones se entremezclan en los dilogos. Es difcil, casi imposible lo que estamos describiendo pero solo el intento o la conciencia del mismo ya es vlido. Es importante poder reconocer los limites emocionales y darse cuenta cuando uno no est siendo lo ms objetivo posible sino completamente subjetivo debido a los propios esquemas de referencia y verdades que uno cree y necesita justificar y ajustar para estar en paz con uno mismo. El ensayo de Zunz que hago referencia es un escrito acerca de la interpretacin rabnica, del dvar Tora, es decir las palabras de Tora o predica o sermn (esta no es una palabra que resuena en los judos) pero se entiende lo que estoy diciendo, es bsicamente cuando el Rabino dirigiendo a la comunidad da una especie de discurso o clase (lo que en hebreo llamamos shiur) que hace generalmente los viernes a la noche o los sbados despus de los servicios religiosos o en las festividades o antes o despus de la lectura de la Tora o en algn marco de estudio. Para demostrar que el judo tiene un sentido de lo que sucede en el mundo actual utilizando tcnicas de interpretacin del pasado y proyectndolas hasta el presente citando distintos eventos histricos, Zunz decide escribir este ensayo sobre la historia de las predicas, sermones, shiurim ( es decir clases) o discursos de los rabinos a travs de la historia. Este ensayo intent demostrar justamente que los judos siempre vincularon su pasado con el contexto histrico del presente. La prdica o las palabras de los rabinos solo eran significativas si estaban relacionadas con los
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acontecimientos contemporneos y de hecho mucha gente escucha las predicas o shiurim o discursos de los rabinos hasta el da de hoy para ver como vinculan la porcin semanal de la Tora que se est leyendo con los acontecimientos que estn sucediendo en el da a da. Incluso en comunidades donde todos conocen el rezo mucha gente me dice que el momento que ms disfrutan es cuando el rabino ensea ya que explica algo significativo o actual en un lenguaje que es claro (que generalmente es el espaol o la lengua verncula) ya que no todos dominan el hebreo de las plegarias. Es decir que de alguna manera el rabino demuestra su maestra y su conocimiento no solo conociendo la ley juda sino demostrando su capacidad para entender el presente remitiendo al pasado y teniendo la habilidad de proyectarlo y hacerlo significativo en la actualidad. De este modo Zunz intentaba mostrar como los judos siempre estuvieron preocupados por el presente mucho ms que por el pasado haciendo del judasmo y la religin algo actual y relevante para cada momento histrico. Y por lo tanto comparado con el sermn Protestante, los judos alemanes no inventaron este gnero del sermn en el siglo XIX sino que comienza ya desde los primeros rabinos que aparecen en la historia y por lo tanto los judos siempre tuvieron a lo largo de la historia sus propios acadmicos que eran los rabinos (digo rabinos entre comillas porque los rabinos hasta la modernidad no eran objetivos, no tenan esta idea de desapego emocional al estudiar) pero eran ellos quienes educaban en sus comunidades del modo que los rabinos y curas actuales lo hacan en Alemania del siglo XIX. Este ensayo es un excelente ejemplo de cmo el pasado poda estar vinculado con el presente e incluso iluminarlo argumentado que en esencia lo que estamos haciendo ahora que parece tan moderno y tan de nuestra era, nos dice Zunz, era lo que venan haciendo los rabinos judos a travs de los siglos luego de la destruccin del Templo en Jerusaln. Miren que claridad en este ejemplo de Zunz para entender el concepto de Wissenschaft, porque creo que no hay manera ms fra de ver una clase o discurso religioso descripto de este modo que acabo de hacer; y a la vez utilizar esta herramienta justamente para justificar que los judos siempre fueron gente actualizada y no anacrnica.
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Si bien ningn rabino dice lo que voy a hacer es citar distintos textos y comparar ideas y diversas lecturas histricas para llegar a una respuesta que sea relevante para el da de hoy en el que vivimos, generalmente es eso lo que muchas veces simboliza el estudio de la Tora: mirar hacia atrs y tener la habilidad de proyectar sentido hacia adelante actualizndose, ajustndose, mostrando la relevancia de la Tora de acuerdo a los acontecimientos histricos que van sucediendo: desde la destruccin del templo y la necesidad de recrear la vida juda sin un espacio fsico determinado hasta el da de hoy, con la utilizacin de internet como mtodo de enseanza en todas las ramificaciones judas de la actualidad.

Immanuel Wolf y la Ciencia para redimir el Judasmo


En la primera edicin de la publicacin que la Verain, la organizacin, public en 1822 otro miembro de este grupo llamado Immanuel Wolf, public su propio ensayo sobre la programacin del propsito de esta organizacin y sus aspiraciones culturales. Lo que vamos hacer ahora es hablar acerca de este ensayo que en s mismo es un ejemplo maravilloso de tanto los sueos y aspiraciones y al mismo tiempo las limitaciones de este grupo al intentar comprender la realidad juda actual y entender de alguna manera su presente en relacin con su pasado. Wolf est claramente interesado en proveer de un programa de investigacin. Esta era de hecho la primera publicacin de la Verain y para Wolf el judasmo deba ser mucho ms que una religin. En este sentido l ya tena una visin expandida de lo que el judasmo deba ser: significaba literatura, historia, liturgia, filosofa es decir un abanico de cosas que no solo se remitan al judasmo como las prcticas rituales o las mitzvot. De este programa saldra a la luz un programa de investigacin histrica, y de este programa, cuando todas las piezas del rompecabezas judo fueran puestas en orden, cuando todos los datos hayan sido recopilados, cuando toda la investigacin fuera comprendida y todas las partes tuvieran una coherencia con la otra, lo que emergera finalmente es la esencia del judasmo. Cul es la esencia del judasmo? No podemos determinarla a travs de una palabra tenemos que poner todas las piezas juntas. En otras palabras, noten desde el comienzo que la historia para Wolf no es un fin en s mismo sino que
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para la perspectiva de donde vienen estos hombres la historia es el medio que va a guiarnos a la esencia, al sentido, la verdad, la filosofa, la teologa del judasmo. La investigacin iba a permitirnos entender qu es el judasmo y cul es su contribucin intelectual en la historia universal. Las actividades y las creencias de la Verain iban a servir al propsito de reintegrar a los judos que estaban convirtindose y asimilndose al curso de la historia y por lo tanto al reintegrar su pasado iban a poder reintegrarse en el presente. Es decir que haba detrs de todo esto un mensaje social y poltico. En el fondo esto no era academicismo por el placer mismo de pensar sino era el de revelar la esencia del judasmo que iba a ser progresivo, actual y que poda formar parte de la cultura general incluso iba a ser apreciado por la misma. Y por lo tanto la integracin intelectual llevara a la integracin poltica y social.

El error de los acadmicos


Todo esto puede sonar interesante y profundo, sin embargo resulta muy ingenuo y de hecho vamos a ver que fue as. Pero de todos modos es interesante mencionar aqu que los intelectuales que piensan el mundo a travs de las ideas estn de algn modo fascinados con sus ideas y de hecho muchas veces creen que lo que estn haciendo es lo ms importante del mundo y tal vez para ellos es as pero de hecho hay un mundo all fuera que realmente no lee textos acadmicos. Muchas veces cuando los acadmicos escriben un paper o un artculo se sienten emocionados e incluso piensan cmo puede ser que nadie sepa quin soy, soy un autor publicado y reconocido, soy un acadmico, mi nombre figura y resuena en las ms importantes universidades del mundo y se sienten realmente gente destacada y lo son. Son pensadores que nos ayudan a pensar. Pero la realidad es que la mayora de la gente no lee textos acadmicos. Y este punto ilustra lo ingenuo que fueron los miembros de la Verain creyendo que podan cambiar el mundo simplemente investigando sobre textos rabnicos de la edad media o escribiendo sobre la biografa de los judos o Eduard Gans escribiendo un artculo sobre las diferencias entre la ley juda y la ley
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romana. Estas son todas cosas muy interesantes pero son juguetes para intelectuales, incluso me atrevo a decir que muchos que escuchan estas publicaciones deben disfrutarlas pero uno no debe pensar que necesariamente estas ideas que estamos compartiendo van a cambiar el mundo ni nada de eso. Estamos simplemente reflexionando por el placer mismo de reflexionar. Por lo tanto el error de todos estos intelectuales de la Verain era que crean que lo que estaban haciendo iba a tener una repercusin histrica trascendental, es decir que la idea de pensar que por publicar un ensayo o articulo uno poda transformar la emancipacin social de los judos en Alemania en una realidad, nos resulta hoy a nosotros algo cmico.

El impacto de Hegel
De todos modos regresemos al artculo de Wolf porque Wolf inserta en su ensayo su propia filosofa sobre la historia y su mirada particular sobre los judos que adems ilustra las confusiones y las contradicciones enormes de este grupo de 7 individuos que se estaban comiendo la cabeza tratando de darle sentido a su identidad juda. Debera agregar el hecho -que no voy a explicar o desarrollar en profundidadque Wolf era un seguidor del filsofo Hegel. Ya hemos mencionado en nuestras publicaciones anteriores a filsofos como Descartes, Lessing, Locke y Kant pero ahora entramos en el impacto de Hegel en el pensamiento histrico y judo particular y vamos a observar particularmente la nocin de historia, de desarrollo y cambio dialctico (es decir la historia entendida como un proceso evolutivo de tesis, anttesis y sntesis). En pocas palabras la filosofa de Hegel llega a la conclusin que la Verdad Absoluta llamada Geist en alemn o Espritu en espaol, est constituida por una trada es decir en conjunto de tres elementos donde siempre que sucede una accin tenemos una reaccin- generalmente contraria- y eso nos da un resultado y ese resultado es a la vez la accin, es decir el primer elemento de la siguiente triada que tendr otra reaccin y otro resultado y ese nuevo resultado ser la accin de la siguiente triada y as hasta el infinito en una especie de proceso que va evolucionando en todos los terrenos del hacer humano.

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Y esta filosofa hegeliana transforma realmente el mundo intelectual del siglo XVIII y XIX y por lo tanto vamos a ver esa concepcin filosfica ahora aplicada en la historia juda por la mano de Wolf. Y por lo tanto estamos intelectualmente en otro mundo, en otro planeta intelectual en comparacin al que vimos de Mendelssohn en la publicacin anterior. La esencia del judasmo que Wolf incluso puede ya establecer antes de realizar toda la investigacin que est promoviendo est basada en este principio dialctico Hegeliano donde el cree de ante mano poder alcanzar una Verdad Absoluta, el Geist, el Espritu o la Idea con respecto a la definicin moderna de judo.

El judasmo como un monotesmo radical


Y esta idea que Wolf presenta, argumenta que la Verdad Histrica y dialctica juda es que los judos son los portadores de la nocin histrica de monotesmo. Es decir que segn Wolf el judasmo es un monotesmo radical. Es decir que existe un solo Dios que no solo es uno sino nico y que los humanos como tal no pueden comprender puesto que la naturaleza de Dios es incomprensible por los seres humanos que son finitos y mortales frente a un dios que es eterno e inmortal. Todo lo dems para Wolf es un agregado, no tiene importancia. Pero la nocin que un Dios nico emerge en una civilizacin particular y luego es transportado a la siguiente generacin y luego a la tercera generacin y cada vez se va elevando ms esta Idea, refinando la Idea, aspirando a niveles ms elevados de abstraccin y complejidad esta Idea, es para Wolf la dialctica histrica de la esencia juda. La esencia, el Geist o Espritu del judasmo para Wolf es por lo tanto la nocin de monotesmo.

El ensayo de Wolf
La Idea juda, escribe Wolf refirindose al monotesmo, se eleva cada vez ms a niveles mayores de espiritualidad. -Este es claramente el lenguaje de Hegel-. Superando, sigo leyendo a Wolf, las limitaciones durante el periodo del nacimiento de los nuevos estados modernos y aquellos de la escolstica medieval rabnica.
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Miren como el lenguaje que el utiliza denigra a los rabinos y al estudio tradicional rabnico. Los rabinos son escolsticos, son poco profundos, no saben ms que sus propios textos- pero la peor parte- noten que empezamos en los estados modernos- es que Wolf va ir desde atrs para adelante, es decir desde el perodo bblico al medieval llegando hasta la modernidad liberando y elevando histricamente la Idea del monotesmo llegando a una contradiccin impresionante. Porque lo que es absolutamente increble es que la culminacin de este proceso de elevacin y liberacin del monotesmo, de un Dios nico, llega al punto ms elevado segn Wolf en la figura de Baruj Spinoza. Pregntense Uds. mismos: cmo es posible que Wolf como un judo interno (para usar nuestro vocabulario a lo largo de estas publicaciones, recuerden que el judo interno es aquel que est comprometido en preservar la integridad y continuidad del judasmo de algn modo u otro) vea la culminacin ms elevada del judasmo en la figura de Spinoza? Cmo puede ser esto posible? Como vimos en nuestra publicacin sobre Spinoza, l es quien nos lleva fuera del judasmo. Spinoza es el judo externo por excelencia! Spinoza es el que dice que para resolver el problema judo en la modernidad, por decirlo de algn modo, uno debe superar el judasmo trascendindolo, articulando una visin universal que no es ni juda, ni cristiana, sin ningn particularsimo. De hecho debe ser universal en todos los aspectos. Por lo tanto como puede Wolf sugerir que la Idea juda de un solo Dios y que es la esencia del judasmo desde su comienzo llega a su punto ms elevado en la figura de Spinoza. De hecho si ese es el camino a travs del cual la continuidad juda est elevndose y desarrollndose, va a desarrollarse hasta el punto de desaparicin. Pero Wolf en este ensayo parece no se darse cuenta que hay una contradiccin enorme en su planteo. Y esto es lo que menciono como limitacin de este grupo y qu confusin y lo que vemos es que el problema sobre la identidad juda es muy serio en el comienzo del siglo XIX. Al final de este ensayo Wolf retoma el concepto sobre cul es el sentido de la Verein, de la organizacin: un estudio de textos, que llevan a un estudio de la historia, llevando a esa Idea absoluta y abstracta que es la esencia del
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judasmo, en otras palabras el monotesmo como esencia sobre lo que el judasmo es. Aqu quiero leerles Wolf en sus propias palabras en una traduccin personal, porque el texto es un maravilloso producto de su poca. Leer el lenguaje de este texto, la forma en que est escrito, es entrar directamente en las amuniciones que Wolf y sus colegas de la Verain intentaban crear sobre una filosofa o el primer intento moderno de ver al judasmo desde esta perspectiva. As que voy a leerles un fragmento de este texto y voy a intentar leerlo de manera tal que puedan seguirlo fcilmente. La ciencia del Judasmo debe decidir sobre los mritos o las falencias de los judos (ac ya vemos la ciencia definiendo qu es lo bueno de ser judo o qu es lo malo de ser judos). Aquello que sea apropiado o lo que sea inapropiado debe considerarse para el estatus social de este grupo como ciudadanos. Esto solo, har conocido el carcter interno del judasmo y separar lo esencial de lo accidental, lo original de lo agregado posteriormente. Solo la ciencia est capacitada para entender las pasiones originales o las verdades ms profundas. Me refiero a la Ciencia genuina, libre de todo presupuesto, no solo esa pseudo ciencia que solo consiste en leer un texto razonar un poco y mezclar una arbitraria combinacin de opiniones entre los cuales se encuentran solamente el egosmo, el amor por el poder, la envidia y la vanidad personal del lector (ac le est dando dursimo a la interpretacin tradicional rabnica). Y por lo tanto es claro que una Ciencia del Judasmo es una necesidad en nuestra era. Este es el mundo interno de los judos mismos. Este mundo original que ha ido modificando, afectado y delineando el Espritu (noten que ese es el lenguaje de Hegel, el espritu, el Geist) y los cambios asociados en las vidas de las personas. Se manifiesta en todas partes como el fundamento principal del judasmo y se encuentra en un estado de fermentacin pelando por asumir un estado de armona con el Espritu de su tiempo. Pero de acuerdo con la era en que ste desarrollo puede suceder y alcanzar su esplendor es travs de la Ciencia. Porque la actitud cientfica es la caracterstica de nuestro tiempo y por ende la formacin de una Ciencia del Judasmo es una necesidad esencial para los judos mismos ya que si bien el campo de la ciencia est abierto a todos los hombres por igual son los judos principalmente quienes son llamados para dedicarse a la Ciencia. Los judos deben una vez ms mostrar su medalla como lderes de la humanidad. Deben elevarse sobre sus principios al nivel de la Ciencia porque esta es la actitud del mundo europeo. Esta actitud
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debe eliminar la nocin de extraes con la que el judasmo se ha relacionado con el mundo exterior. Y un buen da, abandonando su encerramiento, los judos podrn unirse a toda la humanidad vinculndose con la Ciencia, la razn y la verdad. Este lenguaje es realmente extraordinario. Es el lenguaje que sugiere qu deben hacer los judos para formar parte de este nuevo mundo. Recuerden que definimos que uno de los problemas del judasmo en la modernidad es que el mundo no-judo se convierte ahora en el juez de lo que los judos deberan ser y as entendemos claramente este texto. Segn este texto los judos somos inferiores y por lo tanto tenemos que elevarnos al nivel de la sociedad europea, al nivel de la ciencia, tenemos que hacernos cientficos para ganar el respecto del mundo moderno y por ende debemos, a travs de nuestros esfuerzos y nuestras actividades, empujarnos para que podamos llegar al mismo nivel que ellos. De hecho los judos se han destacado notablemente en los ltimos siglos en el terreno de las ciencias. Pero en pocas palabras lo que se entiende es que los judos son inferiores, que solo la actitud europea es la que debemos asumir para la continuidad del judasmo y esa actitud significa subirse al podio de la sociedad europea e intentar ser como ella a travs de la ciencia, a travs del aprendizaje, del estudio, del tipo de actividad que hacen los intelectuales y los acadmicos. No somos seres tan ajenos a este tipo de ciencia en la modernidad. Tampoco creemos que las ciencias nos vayan a dar todas las respuestas a la existencia humana. En nuestros tiempos hemos arribado a una situacin que evita completamente el reduccionismo, es decir buscar una sola ptica para encuadrar todo dentro de ella. Pero creo que debemos entender del tipo de mundo que estos acadmicos venan y el esfuerzo para intentar crear un estudio que tena como objetivo ayudar a la continuidad juda. La Vereain enfoco todo su esfuerzo en reubicar a los judos dentro del mapa cultural europeo. No en asimilarlos. Pero lo que falta de todo este esfuerzo intelectual de la Verain es un punto crucial: si vamos a ver la culminacin juda en la filosofa de Spinoza que nos queda? Cul es la razn para la supervivencia juda? Cul es la razn para continuar con el judasmo? Nos han dado algn motivo para seguir con el presente y proyectar el futuro judo? Lo que la Verain finalmente nos lego es un rompecabezas del pasado, una organizacin que se dedica a investigar el

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pasado y que finalmente no logra dar una respuesta al ser judo en la modernidad alemana del siglo XIX. Los judos estaban buscando un mensaje que les permitiera responder por qu y para qu seguir siendo judos? Si en este nuevo mundo universal no podan encontrarlo y se estaban asimilando menos pudieron encontrarlo en el trabajo de Wolf y sus colegas. Y de hecho digo esto con mucha tristeza ya que todos los miembros originales de la Verain excepto Leopold Zunz se convirtieron al cristianismo perdiendo la esperanza de poder lograr sus objetivos. En todos sus esfuerzos mentales de intentar ayudar a los judos a encontrar un motivo por el cual seguir siendo judos y sentirse orgullosos en el nuevo mundo europeo finalmente la investigacin misma los termina sacando a ellos mismos de la continuidad y luego de sus conversiones todos ellos consiguen altos cargos en las mejores universidades alemanas que los reciben con los brazos abiertos mientras que la comunidad juda les dio la espalda y lo sueos e ideales de estos acadmicos nunca sucedieron. Hay un legado enorme de la Verain y eso es el estudio secular del judasmo en las universidades ms importantes de todo el mundo en la actualidad. Consideren por favor el impacto de lo que estoy hablando. Me estoy refiriendo amigos a nuestros propios ancestros intelectuales y el hecho que existan Ctedras de Historia Juda en las ms importantes universidades del mundo y que los judos seamos consideramos como una parte integral y fundamental del mosaico histrico de la humanidad es debido al esfuerzo de gente como Eduard Gans, Immanuel Wolf y Leopold Zunz. Y por lo tanto como judos que intentaron ayudar a la continuidad de nuestro pueblo del modo que ellos crean era el correcto merecen nuestro cario y respeto. Pero ms all de esto en el siglo XIX muy pocos cargos universitarios podan ser dados a judos. De hecho uno deba convertirse para llegar a los puestos ms importantes del modo que hicieron todos estos acadmicos que queran seguir creciendo y aprendiendo. Gente como Leopold Zunz, Heinrich Graetz e incluso posteriormente Gustav Mahler, el gran compositor y director de la Opera de Viena, no podan trabajar de lo que ellos queran, deban hacerse cristianos. Y este modelo continuo incluso hasta principios del siglo XX.

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Gracias a la Verain pudo existir un importantsimo profesor de estudios judaicos en Harvard llamado Harry Wolfson y otro gran historiador de historia Juda en la Universidad de Columbia que fue Salo Baron. Pero de hecho desde 1960, eso es tan solo hace 51 aos atrs, uno puede empezar a ver el legado de la Verain en el contexto de las ms prestigiosas Universidades no solo norteamericanas, sino israeles y eventualmente en las universidades europeas tambin. En los ltimos 50 aos ha habido una revolucin en el estudio judo. Donde la mayora de las Universidades importantes del mundo tienen un programa sobre estudios judaicos. En Israel particularmente y parte del emprendimiento sionista, fue crear centros de estudios judaicos en cada una de sus universidades. Y ahora en Europa, en la mayora de las Universidades europeas hay algn programa sobre estudios judaicos en los cuales muchos de ellos el cargo principal lo ocupan profesores que no son judos y en algunos casos son profesores judos. Claramente si uno mira este enorme legado, el legado del estudio secular y acadmico del judasmo en el contexto de las ms prestigiosas universidades del mundo teniendo en cuenta toda la influencia y participacin juda en la historia e integrando toda esta historia y todo lo que los judos han contribuido en los miles de aos que han visto pasar todos los imperios, los reyes, las guerras, el desarrollo de diversos sistemas sociales, polticos, econmicos y religiosos y sobreviviendo a todos esos imperios y civilizaciones que hoy solo leemos de libros o vemos en los museos como algo extinto, el legado de la Verain, de la organizacin, es realmente extraordinario. Si los miembros originales de la Verain hubiesen imaginado los que sucederan 100 aos despus de sus muertes con lo que ellos iniciaron estaran orgullosos de s mismos por el esfuerzo. En conclusin lo que estamos mencionando es el comienzo del estudio secular de la historia juda que de hecho comenz con los primeros esfuerzos de estos ingenuos y soadores judos y sus limitaciones para iniciar este proceso. Todos los comienzos son duros. Estas ideas cientficas del judasmo sern tomadas por los pensadores que estudiaremos en nuestras prximas publicaciones. Muchos de ellos utilizaran la ciencia, el Wissenschaft para hacer argumentos apologticos e ideolgicos. Y de hecho veremos esto claramente en nuestras dos prximas publicaciones. Veremos aquellos que criticaran al cristianismo en nombre del academicismo y argumentaran por la importancia de esta minora juda. Y habr otros que
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entraran en el largo terreno de la historia juda y continuaran argumentando que los judos tienen un lugar bien merecido en este mundo histrico y de hecho un nuevo estilo de vida tradicional juda emerger utilizando las herramientas de la Verain y la historia. Me estoy refiriendo en ambos casos y respectivamente a Heinrich Graetz, a quien mencionamos en nuestra primera publicacin y Abraham Geiger. Y de hecho estos dos hombres sern el tema principal de nuestras prximas dos publicaciones.

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La Historia Juda segn Graetz

Antes de abandonar el mundo de los acadmicos judos del siglo XIX en Alemania vamos a dedicar una publicacin entera a quien es tal vez la figura ms prominente de la escuela que hemos llamado Wissenschaft des Judentums es decir la Ciencia del Judasmo. Su nombre es Heinrich Graetz y lo mencionamos en nuestra primera publicacin. Graetz es claramente el ms importante historiador judo del siglo XIX quien escribi una obra monumental sobre la historia de los judos en 11 volmenes adems de escribir ensayos y contribuir notablemente en la cultura juda en la Alemania del siglo XIX. Antes de considerar las diversas denominaciones que emergern tales como el Reformismo, el Conservadurismo, la Neo Ortodoxia y sus pensadores ms representativos, creo conveniente ubicar a Graetz tanto para el desarrollo de su contexto histrico como en funcin a todos los desafos ideolgicos que afectaron al judasmo entre 1800 y el 1900. Dado Graetz vivi casi todo el siglo XIX, ya que naci en 1817 y muri en 1891, es significativo porque tenemos aqu un intelectual que emerge a principios del siglo escribiendo y reflexionando acerca de la historia de los judos. Ya cercano al final de sus das fue desafiado por sus ideas que de alguna manera expresaban una superioridad juda con respecto a otras religiones.

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La Historia de los judos


La historia de los judos por Graetz fue escrita originalmente en alemn y traducida luego a varios idiomas incluidos el hebreo. Esta historia se convirti en el modelo standard sobre la historia juda en la modernidad tanto para acadmicos judos como cristianos. Pocos historiadores han logrado imitar esta obra. Hemos entrado ahora al mundo de la especializacin, lo que significa que ya muy pocos historiadores son capaces de escribir una historia que comienza en la antigedad y llega hasta el mundo contemporneo pero justamente es eso el gran logro de Heinrich Graetz. En la Introduccin a su obra Graetz profesa escribir una historia objetiva, claramente siguiendo la nocin de lo que hablamos en nuestra publicacin anterior de la actitud cientfica de la modernidad. Pero claramente la historia de Graetz no es tan objetiva como la profesa. Y claramente el sentido crtico que l dice que va a presentar no aparece como tal.

Historia no objetiva
Graetz al igual que Mendelssohn es un judo tradicional. Eso quiere decir que este es un judo que cree y est comprometido con la observancia y practica de todos los mandamientos o mitzvot del judasmo. En este sentido es muy difcil para un historiador lidiar con ciertos aspectos como la revelacin divina, es decir la nocin sobre si la Tora era de origine Divino o no, y qu hacer con la Critica Bblica recuerden que este era el legado de Baruj Spinoza. En trminos generales la historia de Graetz sobre el periodo bblico y el periodo posterior llamado el periodo rabnico, es muy conservador y ortodoxo en su comprensin de la historia. Esto demuestra claramente que hay lmites para un judo tradicional al escribir o estudiar la historia. Y de hecho si hay algn propsito para el judo tradicional en estudiar la historia de su pueblo es bsicamente para embellecer y demostrar la santidad de la tradicin juda.

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Justicia a travs de la Historia


La historia es tambin una manera de poner las cosas en orden juzgando el mundo no-judo y las civilizaciones del pasado y del mundo en relacin a cmo se comportaron a lo largo de la historia con la minora juda. Y vale la pena reflexionar un poco ms sobre este punto porque tenemos ac una nocin muy interesante sobre lo que implica el estudio y revisin del pasado y la historia. El historiador no solo archiva la historia sino que el historiador tambin se convierte en el juez moral del universo social contemporneo. l va a decidir quines son los buenos y quienes son los malos. Quienes merecen ser reconocidos por sus acciones morales y quines no. No solo eso, sino que para Graetz cmo se trat a la minora juda a travs de la historia es lo que se convierte en la vara que define esta situacin sobre quines son los buenos y quienes son los malos de la pelcula. Lo cual presenta una manera interesante sobre como estudiar las civilizaciones cristianas y musulmanes preguntndose cmo trataban a los judos. Si los trataban mal entonces reciben una crtica sobre su moral porque no estaban haciendo lo que deban hacer. Por otro lado si trataban a los judos de forma positiva entonces son una civilizacin ms respetada y admirada. Y este es bsicamente el tipo de historia que va a hacer Graetz.

La Historia lacrimosa de Graetz


Y de aqu se desprende el tipo de historia que l va a hacer: una historia lacrimosa. Este concepto sobre una historia lacrimosa fue mencionado por otro gran historiador que tambin escribi una obra monumental como Graetz y su nombre es Salo Baron. Salo Baron, a quien mencionamos brevemente en la publicacin anterior, enseo en la Universidad de Columbia y fue uno de los primeros historiadores judos dentro de un contexto norteamericano. Para l el punto de partida fue Graetz y l fue quien creo la frase la visin lacrimosa de la historia. Esto significa que la historia juda, principalmente para Graetz quien va a juzgar quienes son los buenos y quienes son los malos,
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es una historia de persecuciones, atrocidades, asesinatos, pogroms y de la difcil vida para los judos debido a sus opresores cristianos y musulmanes a lo largo de la historia. Para Salo Baron al encontrarse viviendo en un escenario totalmente distinto al de Graetz en el contexto de 1930 en los Estados Unidos, la historia deba ser ms que lacrimosa. Deba ser una historia sobre como los judos haban sido bien tratados tambin. De cun creativos eran los judos, de cmo haba grandes perodos de tranquilidad entre los perodos de pogroms, persecuciones y opresin. Por lo tanto cuando pensamos en Graetz hoy, especialmente a travs de la visin de su seguidor Salo Baron, asociamos esa versin lacrimosa como la predominante para presentar la historia juda y juzgar incluso al mundo contemporneo. Y como veremos en esta publicacin sus contemporneos y colegas cristianos se sintieron terriblemente ofendidos por estas posturas de Graetz y se preguntaran: Con que derecho este judo arrogante tiene derecho para decirnos a nosotros sobre nuestras limitaciones ticas y morales?

La Historia de las ideas


La historia tambin significa algo ms para Graetz. No solo limita su versin de la historia a esta postura lacrimosa que estamos describiendo. Sino tambin en la nocin que la historia para l es la historia de las ideas. Si bien lo que nosotros estamos analizando en estas publicaciones es la historia de las ideas modernas, estamos siendo cuidadosos en observar los contextos sociales, econmicos y polticos en las cuales estn ideas emergen. Pero para Graetz la nica historia que es valiosa es la historia de los rabinos, su legado intelectual, sus escritos y sus ideas. Y por lo tanto si uno est buscando el contexto social y econmico de los judos en Graetz no va a poder encontrarlo. Salo Baron va a intentar crear una historia social, poltica y religiosa de los judos que por supuesto da cuenta de las limitaciones de la historia de Graetz. Y por ende Graetz no solo es importante en su propio contexto sino como un estmulo para aproximarse a la historia desde una perspectiva diferente a la de l y que de alguna manera
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contemple un panorama ms elevado o macro e inclusivo teniendo en cuenta lo que l no tuvo.

Gratz y los historiadores cristianos


Lo que es ms interesante de Graetz es que l no es simplemente un historiador sino tambin un judo que vive en el contexto del siglo XIX en Alemania y critica pblicamente al cristianismo y su moral. Claramente el siglo XIX en Alemania representa un mundo tremendamente sensible y si uno se va a poner obsesivo en este tema se va meter en serios problemas. Si bien el cristianismo estaba completamente secularizado ya para el siglo XIX aquellos que intentaban comprender el cristianismo y la historia eran principalmente cristianos, muchos de ellos de hecho cristianos piadosos y observantes de su religin. Incluso para el cristiano secular, la nocin que un judo en Alemania publique una historia que claramente critica al cristianismo y su moral fue algo que no podan tolerar. De hecho esto evoca una poderosa respuesta por el historiador que lidera la historia del cristianismo en el siglo XIX. Su nombre es Heinrich von Treitschke. En una obra que publica en 1818 titulada Nuestros Judos no solo se las agarra con Graetz sino con todos los judos de su generacin que el siente que han ofendido el judasmo. Los judos segn von Treitschke han entrado al mundo occidental europeo del modo equivocado. Han entrado imponiendo su autoridad por sobre los cristianos en forma soberbia y arrogante presumiendo que son la conciencia moral de la humanidad. Y por lo tanto en esa arrogancia moral que acusa al cristianismo, estos escritos polmicos de Graetz no son buenos en absoluto y por ende para von Treitschke hay una necesidad de corregir estas crticas y presentar al cristianismo en forma positiva.

La Historia como campo de batalla


Lo que resulta interesante es que en este periodo del academicismo europeo la historia comienza a convertirse, incluso muchas veces y lamentablemente hasta el da de hoy, en el campo de batalla en donde se enfrentan los
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intelectuales para definir cul es la verdadera o mejor religin. En este caso al hacer esto estos dos historiadores reconstruyen y resucitan el debate medieval entre judos y cristianos en el mundo contemporneo! Esto demasiado importante como para dejarlo pasar por alto sin antes leerles algo. Djenme leerles von Treischke en sus propias palabras y tratar de analizar un prrafo de sus escritos los cuales sugieren de hecho el espritu en el que el ataca a Graetz. Voy a leer solo un pequeo prrafo pero la esencia de lo que estamos describiendo se hace muy clara. Pienso de todos modos, dice von Treischke, que algunos de mis amigos judos admiten (noten que cuando cualquiera habla de mi amigo el judo ya sabemos lo que se viene) con mucha tristeza que recientemente un peligros espritu de arrogancia ha renacido en sus crculos judos para con respecto a nuestro nacionalismo que en tiempos pretritos haba sido beneficioso es ahora peligroso. Me refiero lector a la historia de los judos por Graetz (noten que no lo llama Heinrich Graetz o Profesor Graetz sino simplemente Graetz) que furia fantica en contra su archienemigo el cristianismo. Que odio tan profundo hacia el carcter alemn. Desde Lutero hasta Goethe y Fichte. Que presumida y ofensiva crtica. Ac se nos dice que toda la sabidura y riqueza de nuestra tradicin educada por Kant fue en realidad adjudicada a la humanidad por los judos. El lenguaje de Lessing y Goethe se convierte en bello, sensible y espiritual gracias a personajes como Heine. Esta ltima lnea requiere una explicacin. A lo que von Treischke hace referencia es el Volumen 11, el ltimo Volumen de la historia de los judos en cual Graetz finalmente presenta su entendimiento sobre la naturaleza de la civilizacin occidental y en particular la cultura alemana y cul es el rol que tienen los judos en esta historia. Hay unos captulos realmente interesantes en este ltimo volumen. Particularmente el que habla de Heinrich Heine. Este individuo naci como judo pero se convirti al cristianismo. Si recuerdan, a Heine lo nombramos en nuestra publicacin anterior sobre la Ciencia del Judasmo como uno de los miembros originales de la Verein for Wissenschaft der Juden quien abandona el judasmo pero de todos modos su asociacin con su pasado judo continuo a lo largo de toda su vida. Lo que interesante es que Graetz toma a este individuo sin mencionar el hecho que se convirti al cristianismo y lo convierte en el arquetipo judo.
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Y presenta todo un capitulo en el Volumen 11 en donde promociona los ideales de Heine, que son esencialmente liberales, y los establece como el paradigma, el corazn y el alma de la cultura alemana. Que arrogancia hacer algo as segn la perspectiva de von Treischke. Que desubicado es tomar gente que eligi abandonar el judasmo para hacerse cristianos y volver a hacerlos judos nuevamente y usarlos como ejemplos para presentar la moral, la belleza y el espritu de la cultura alemana. De hecho este Volumen 11 es acerca de la contribucin juda a la cultura occidental. Pero desde la perspectiva de von Treischke esto lo llevo a Graetz al modo equivocado de entender las cosas haciendo que un judo de alguna manera le quiera ensear a sus contemporneos cristianos sobre moral, tica e incluso su cultura y su pasado. Estas ideas junto con las presentaciones anteriores que Graetz nos ha presentado sobre pogroms, persecuciones y atrocidades hacia el pueblo judo fue demasiado para von Treischke. Por supuesto que Graetz va luego a contestar y en varias idas y vueltas toda esta situacin llevo a Graetz, como ya mencionamos al comienzo de esta publicacin, a un final no muy feliz cercano al final de sus das.

El cambio histrico en la vida de Graezt


Graetz no solo estaba sufriendo en carne propia los ataques de un historiador hacia su persona si no que estaba padeciendo los cambios de un nuevo mundo. Recuerden que mencionamos esto ya, y es que las primeras dcadas del 1800 eran tiempos de mucha esperanza para los judos con la creacin de la Verain que hablamos en la publicacin anterior, el comienzo de la emancipacin, los primeros judos que podan trabajar de lo que quieran y sumarse a las sociedades. Pero para finales del 1800 ya cercanos a 1880 1890 y como escucharemos posteriormente en nuestras prximas publicaciones, con el crecimiento del antisemitismo, con las nuevas reacciones de nuevos partidos polticos que tenan claramente lneas antisemitas, con una Alemania que comenzaba a moverse fuera de todos los derechos y privilegios que originalmente le haban ofrecido a los judos y que llevaran finalmente el espantoso antisemitismo del siglo XX,
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Graetz estaba viendo un rechazo, un final a esa apertura que tanta esperanza traa. Las posibilidades que parecan positivas volvan a cerrarse. Y por lo tanto este interesante debate no es solo un debate para la historia, sino es un debate acerca cmo ve uno a los judos y el judasmo el contexto de la Alemania contempornea y la civilizacin occidental contempornea.

La Historia juda como gua para crear un judo ideal moderno


Hablemos ahora del otro aspecto de Graetz que es su manera de ver la historia y el tipo de pensador racional que l era. Como ya mencione su historia no es una historia social, ni poltica, ni cultural del modo en que nosotros entendemos la historia hoy. Es una historia muy limitada sobre el pensamiento rabnico y sus escritos. Y del mismo modo que Leopold Zunz, a quien mencionamos en nuestra publicacin anterior, ambos compartan una misma manera de entender el pasado judo. Graetz tena intenciones de relevar toda la moral y las enseanzas ticas de los judos a todo un grupo que de lectores judos y cristianos que realmente ignoraban la literatura rabnica. Queda muy claro ahora que cuando uno escribe una obra en alemn o en una lengua verncula no solo est escribiendo cristianos sino que tambin est escribiendo para judos porque de hecho ya para el siglo XIX la mayora de los judos alemanes no podan leer hebreo. El hebreo era una lengua elitista una lengua que solo los intelectuales dominaban y por lo tanto escribir en alemn era una manera de educar a la humanidad y ya vimos esto en el caso de Mendelssohn quien escribi su comentario de la Tora en alemn para poder educar principalmente a los judos alemanes. Y por lo tanto Graetz tiene en mente no solo polemizar con los cristianos y poner las cosas en orden sino darle a los judos un sentido de su valor en la historia, de su dignidad, sobre quines son y porque deben conocer su pasado. Como racionalista Graetz era un fantico de Mendelssohn y de los judos que se interesaban por la filosofa. Spinoza no es uno de sus favoritos y de hecho casi no lo va a mencionar en su historia pero la representacin de la tradicin juda, de lo ms elevado que para l es ser judo es el intelecto, el judo culto, el prototipo de Mendelssohn, aquel judo que est comprometido
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con la observancia de mandamientos es decir las mitzvot y a la vez conoce en profundidad la filosofa y el conocimiento de las ciencias en general, el arte y el estudio acadmico. El tpico judo erudito. Quedan pocos judos de este tipo que describe Graetz en la actualidad. Estos son judos que pueden pasearse con mucha altura por el campo de la filosofa occidental, que conocen a fondo el terreno de las ciencias, el academicismo y a la vez son judos devotos, observantes de mitzvot y practicantes del judasmo. En este sentido Graetz es un seguidor a su vez de Maimonides, ya que el tambin intento capturar el espritu de su tiempo. Pero a diferencia de Maimonides, en lugar de hacerlo en el terreno de la filosofa lo hace en el de la historia y el historicismo. La historia se convertir en uno de lo modelos para educar a los judos y darles su identidad y pertenencia en el siglo XIX del modo que la filosofa haba sido el modo utilizado para educar a los judos en su identidad en el siglo XII en Espaa.

Greatz y el misticismo As como Maimonides se convierte en el hroe de esta historia, los enemigos de Graetz no son solo los arrogantes historiadores cristianos, sino un tipo particular de judo con el que se siente tremendamente incmodo. Este judo es por supuesto el judo mstico. El cabalista, el judo que es irracional. En el tiempo de Graetz la mayor concentracin de judos de esta clase vivan en Europa Oriental (es decir judos que vivan en Rusia, Lituania, Polonia, Ucrania, Hungra, Rumania, etc.) y eran conocidos como los jasidim. Estos eran judos que al igual que Graetz y Mendelssohn estaban comprometidos con las mitzvot es decir la observancia de las prcticas rituales judas. Pero a diferencia de Graetz, estos judos no vestan como el alemn contemporneo sino como la nobleza polaca contempornea, es decir que usaban sombrero negro, un traje oscuro, anteojos con marcos redondos y bastn. Estos judos adems posean sus propias costumbres y tradiciones que iban desde el terreno de la msica hasta el de la cocina. Estos judos amaban a sus Rabinos a un punto casi fantico y lo llamaban el tzadik (que quiere decir el justo en hebreo) quien representaba una especie de hombre cuasi milagroso que hacia cosas increblemente extraas o milagrosas
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y crea de hecho que la plegaria o el rezo era ms importante que el estudio y la racionalizacin y la ciencia que el promova. Cuando uno lee lo que el Jasidismo significa para Graetz, uno puede leer a un historiador con todos sus prejuicios y sus propensiones y de golpe su historia ya no es ms esa historia objetiva que el propone y la clase de historiador que l dice ser. Para Graetz hay buenos judos y malos judos. Hay buenos cristianos y hay malos cristianos. l est todo el tiempo asignando una especie de evaluacin moral sobre cada individuo o grupo que est describiendo. Y en este caso para Graetz los jasdicos son los judos malos. Son judos que segn Graetz estn atrasados y enfrascados en una especie de existencia tipo ghetto y para poder contribuir con la humanidad, sumarse al mundo moderno y a la cultura general tienen que salir al mundo general desechando estos patrones de identidad juda por otros patrones que esta representados por los judos modernos e intelectuales de Alemania como es l y su propio tiempo. Graetz utiliza por lo tanto la historia para enfrentarse al cristianismo y otros judos.

Ortodoxo si, jasdico no


Deberamos agregar una dimensin ms a la historia segn Graetz que es sumamente interesante y eso es que l era parte de un bloque de acadmicos conservadores que decan que los judos reformistas haban usado la historia del modo incorrecto con la excusa de justificar su propia interpretacin sobre el sentido del cambio y el devenir histrico que ellos reclamaban como el autntico judasmo. No hemos hablado del judasmo reformista en estas publicaciones lo haremos en la prxima publicacin, pero quiero que tengan en mente que cuando Graetz escribe no solo se opone al Jasidismo sino que se opone al reformismo. Los reformistas segn Graetz eran judos que haban roto el pacto (el brit) con Dios y la tradicin. Eran judos que haban abandonado su compromiso con las mitzvot, las prcticas judas y por lo tanto lo que tenemos ac no es solo una crtica a la ortodoxia sino al mismo tiempo al reformismo. Esta clase de judasmo es muy interesante porque ac todava no estaban tan definidas las diversas corrientes del judasmo que conocemos hoy y por ende Graetz
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resulta una figura sumamente interesante porque critica cualquier postura extrema. Para Graetz ser judo implicaba estar comprometido totalmente con las practicas judas (nuevamente las mitzvot o mandamientos, es decir comer kasher, ponerse tefilin, etc.) y por ende los judos reformistas haban utilizado de forma incorrecta el Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judasmo que hablamos en nuestra publicacin anterior, utilizndola para justificar sus propios ideales. Y ac Graetz se est refiriendo especficamente a Abraham Geiger quien ser la figura central de nuestra prxima publicacin. Estos son judos que Graetz dice estn utilizando mal la historia. Para Graetz una buena utilizacin de la historia es la de estudiarla para defender la tradicin juda. Y por ende Geiger est haciendo una lectura completamente errnea de la historia y legitimando un judasmo que no es autntico. El reformismo por ende para Graetz es inaceptable y la historia debe promover un judasmo que permita cumplir las mitzvot y al mismo tiempo ser parte del mundo acadmico moderno.

El legado de Graetz
Finalmente quiero enfocarme sobre el legado de Graetz y de lo que hemos hablado en esta publicacin. Graetz es importante por supuesto es su propio tiempo. Pero Graetz eleva muchas preguntas que resuenan en nosotros hasta el da de hoy. Y ac quiero introducirnos en los minutos que nos quedan en un debate ms reciente entre dos historiadores que nos sugieren el legado de Graetz y los desafos de escribir acerca de la historia juda siendo judos en el contexto del siglo XXI. Un importante intercambio de opiniones sucedi entre dos historiadores contemporneos recientemente. Ambos viven en New York. Uno es Iosef Ierushalmi profesor de Historia Juda en la universidad de Columbia y el otro es Ismar Schorsch que es profesor tambin de historia juda en el Jewish Theological Seminary.
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Estos dos historiadores entraron en un interesante debate acerca de la historia en general, la juda en particular y el lugar que ocupa Graetz como el padre de la historia juda y que rol juega este estudio en el devenir histrico judo contemporneo. Ierushalmi ha escrito un libro muy importante llamado Zajor acerca de la memoria colectiva. Zajor significa recuerdo en hebreo y es la palabra bblica utilizada para recordar. Ierushalmi en su libro hace una yuxtaposicin entre la memoria y el recuerdo colectivo judo con la historia juda. Los judos segn Ierushalmi han siempre recordado. Los judos recuerdan el xodo en la fiesta de Pesaj cuando fueron liberados de la opresin egipcia, los judos recuerdan todo el tiempo el pacto que hicieron en el Monte Sina con Dios y recibieron la Tora; en pocas palabras desde la entrega de la Tora hasta el da de hoy lo que los judos han hecho y hacen es recordar todo el tiempo su pasado y los eventos histricos y conmemorarlos a travs de ciertas costumbres o actos puntuales. Recordar es una manera de ser judo. De hecho cada una de las fiestas judas actuales se trata de recordar el pasado y relacionarlo con el presente. Y nuevamente el ejemplo por excelencia tal vez de esto que estamos describiendo es Pesaj o la Pascua juda. Pero esa memoria colectiva, ese tipo de sacro recuerdo nos dice Ierushalmi es completamente distinto a lo que hace un historiador moderno. El historiador moderno tiene una postura en la cual debe secularizar la historia. Separarla de la aproximacin juda tradicional de la que hablamos en nuestra primera publicacin. El historiador moderno debe mirar el pasado y asumir lo bueno y lo malo. Todo lo que all aparece. No debe presuponer que una verdad o un grupo sean el mejor o el peor. Debe pensar que todos son igualmente buenos y malos y estudiar lo ms objetivamente posible lo que sucedi. Mientras que la historia juda para muchos judos se basa en seleccionar aquellas cosas que son significativas para el presente y para lo que ellos les conviene o les cierra, el historiador no tiene puede darse el lujo de tener limitaciones. Debe asumir y ver todo lo que hay all fuera. Todo debe ser presentado para que sea una historia de verdad. Para Ierushalmi el ms consistente esfuerzo intelectual para los judos de la modernidad es justamente escribir la historia
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debido a la ignorancia principal no solo de judos sino del mundo con respecto a los judos y por lo tanto Graetz es un gigante entre tantos otros de los grandes. Pero la pregunta ms importante que surge es si es esto lo que necesitan los judos. Acaso los historiadores y el estudio moderno de la historia juda ayudan al crecimiento y la continuidad de los judos o por el contrario este estudio de la historia y estos historiadores que ven la historia juda de este modo generan un corte? Es decir, Se interrumpe ese apego de la memoria sagrada juda de la historia con el recuerdo y festejo de cada festividad histrica juda utilizando la aproximacin moderna del estudio acadmico del judasmo que contempla lo negativo o esas cosas que muchos deciden meter debajo de la alfombra? O para ponerlo en el lenguaje de Ierushalmi los judos no buscan generalmente el historicismo del pasado sino su contempornea interpretacin emocional. Esta ltima frase es muy interesante. En simples palabras dice que los judos miran al pasado en forma selectiva, subjetiva y emocional, mientras que los historiadores miran el pasado en forma total, objetiva y desapasionadamente. Y por ende Ierushalmi se hace a s mismo la pregunta qu significa que soy un historiador judo?, a quin le estoy escribiendo o narrando la historia? quin lee esta historia sino le interesa conocer lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedi?

Schorsch est en desacuerdo con Ierushalmi. Y Schorsch es en esencia el gran historiador y seguidor de Heinrich Graetz. Schorsch justamente utiliza a Graetz como un ejemplo para sugerir que Wissenschaft des Judentums, es decir la Ciencia del Judasmo, es de hecho un emprendimiento que nace del corazn de los judos. Como vimos en el caso de Leopold Zunz y sus colegas y ahora en el caso de Heinrich Graetz, estos no eran historiadores objetivos de ninguna manera. Estos no eran historiadores que vean el pasado tan solo para ver el pasado. El academicismo que hicieron fue claramente subjetivo y estaba comprometido en entender el presente judo y proyectar el futuro judo. Todos ellos vieron su estudio judo y lo que hacan en correspondencia con lo que le pasaba al pueblo judo.

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Y por lo tanto para Schorsch el estudio de la historia juda no daa la fe sino que por el contrario la fortalece. Del mismo modo que Mendelssohn siguiendo a Maimonides haban utilizado la filosofa y las corrientes contemporneas para fortalecer y acercar al judasmo incluso a los que ms alejados se encontraban y no encontraban el camino para acercarse, lo que yo estoy haciendo al ensear historia juda, nos dice Schorsch, es hacer lo mismo. Hoy no es la filosofa lo que atrapa y cautiva a los judos sino la historia. A travs de conocer la historia los judos se van a volver ms conscientes de su propia identidad y pertenencia y no a travs del procedimiento lgico racional que propone la filosofa. Por lo tanto al conocer objetivamente la historia su fe no va a resquebrajarse sino por el contrario va a hacer ms poderosa a travs de este proceso de utilizar la historia como un medio para comprender la identidad y pertenencia juda. Esta es una cuestin realmente interesantsima. Y el hecho que haya aparecido este debate hace pocos aos y en nuestra era sugiere claramente que el legado de Graetz y el estudio de la historia y el historicismo judo contina siendo algo central en nuestros das. Nosotros somos el producto del historicismo, de la conciencia intelectual moderna, y por ende el tema sobre si un historiador al hacer historia aumenta o sostiene la fe en lugar de daarla y disminuirla sigue siendo una cuestin en nuestro tiempo. La pregunta podemos asignrsela o debrsela a Graetz pero tambin podramos hacerlo como lo haremos en nuestra prxima publicacin a Abraham Geiger.

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El Judasmo Reformista

Hablamos en nuestras dos ltimas publicaciones acerca de los desarrollos de la Ciencia del Judasmo. Sobre estos acadmicos judos que estaban seriamente involucrados en indagar el pasado judo en forma objetiva como un medio para entender y apreciar el presente judo. En nuestra ltima publicacin nos dedicamos a quien fue la figura ms prominente de esta Escuela: el historiador Heinrich Graetz. Vamos ahora a dedicarnos a otra importante figura, un contemporneo de Graetz llamado Abraham Geiger y tratar de entender tanto su relacin con la Ciencia del Judasmo y como el utiliza esta herramienta no solo para estudiar el pasado sino para darle forma a la condicin contempornea de los judos viviendo en Alemania. El objetivo entonces es poder explicar en profundidad qu es el judasmo reformista en aproximadamente 40 minutos. Abraham Geiger es llamado generalmente el padre del judasmo reformista y vamos ser cuidadosos en explicar a que nos referimos cuando lo llamamos de ese modo. Nuestro punto de arranque para comprenderlo est basado en su relacin con el estudio acadmico. Del mismo modo que vimos en Graetz y la publicacin anterior, ac tenemos a un hombre que es un egresado de la Universidad, habla y conoce varios idiomas y conoce la crtica bblica de Spinoza, aquella que mencionamos en nuestra publicacin sobre Spinoza que declara que la Biblia no fue escrita por Dios sino por hombres durante un largo perodo de tiempo. Geiger
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aplica todos estos conocimientos para comprender la historia y la cultura juda.

Contexto de Geiger
Geiger emerge luego que una generacin de Rabinos ya haba comenzado a hacer ciertos cambios, especialmente cambios estticos dentro de las sinagogas Estos Rabinos realizan estos cambios sin siquiera pensar en profundidad el impacto de lo que estaban haciendo. De alguna manera sentan que al rezo judo le faltaba msica ms moderna y sentan adems que este rezo solo consista de una rpida y montona repeticin de pginas en hebreo de las cuales la mayora de la gente no tena conocimiento de todas las palabras que estaban pronunciando. Sinagogas como la de Stuttgart en Alemania alrededor del ao 1838 comenzaron a introducir todos estos cambios. Por ejemplo prdicas en alemn o la lengua del lugar (en lugar del yiddish), coros, msica basada en partituras (en lugar del canto litrgico judo semi-improvisado basado en ciertas formulas conocido como nusaj en hebreo) e incluso comenzaron a hacer ms cortas las plegarias y rezar en lengua verncula, es decir en la lengua del lugar, en este caso el alemn. Fueron los primeros en permitir que los hombres y las mujeres volvieran a sentarse juntos como lo hacan en las primeras Sinagogas Antiguas que se han descubierto en Israel, introdujeron el rgano como instrumento del rezo, crearon una especie de rezo con ms decoro (es decir lecturas alternadas) en lugar de todos charlando al mismo tiempo entrando y saliendo cuando quisieran creando lo que ellos consideraban un rezo catico. En pocas palabras las decisiones de estos rabinos, que insisto aun no tenan ningn tipo de denominacin ni postura ideolgica, intentaron hacer la sinagoga y la experiencia religiosa ms atractiva para que todos los judos que estaban asimilndose y alejndose de la comunidad no abandonen el judasmo sino por el contrario que permanezcan dentro.

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Esto ltimo ya nos ilustra el escenario de Europa Occidental y en especial en Alemania en referencia a lo que mencionamos en nuestras ltimas publicaciones con la emancipacin luego de la revolucin francesa de 1789 cuando judos como los hijos de Mendelssohn o los miembros de la Ciencia del Judasmo representan el ejemplo entre los miles de judos de este periodo que estamos describiendo que abandonaban el judasmo y se convertan al cristianismo. Pero hay algo que es importante de remarcar en lo que acabo de mencionar. Si bien vamos a reforzar esta idea ms adelante, quiero dejar en claro desde el comienzo que el emprendimiento del reformismo judo y en especial como veremos con Geiger, no era el de llevar a los judos hacia la completa asimilacin sino por el contrario: encontrar la manera para retener dentro de la comunidad a todos estos judos que ya estaban asimilados. Tenemos que comprender que en el escenario que estamos describiendo de la emancipacin y de la posibilidad por primera vez en la historia para los judos de poder ahora ocupar altos cargos en universidades o incluso ser profesionales (abogados, arquitectos, ingenieros, mdicos, etc.) o estudiar lo que quisieran donde quisieran estaba haciendo que toda esta gente abandone el judasmo, se asimile e incluso se convierta al cristianismo de ser necesario. Y aclaro todo esto porque muchas veces parecera que lo que se entiende es que el judasmo reformista fue un emprendimiento de varios rabinos que se pusieron de acuerdo en una reunin de un da para el otro para hacer todos estos cambios con el fin de asimilar judos. Los judos alemanes en gran parte ya estaban asimilados. Es muy fcil culpar a la ciencia, la secularizacin y las filosofas modernas por el eclipse del judasmo tradicional en la modernidad. Sera ms honesto culpar al propio judasmo que no supo responder a las inquietudes de la modernidad y por eso despert la necesidad de todos estos cambios. Por algn motivo surgi la Reforma y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el judasmo tradicional heredado desde la destruccin del Templo y la Edad Media no estaba respondiendo a los desafos de la modernidad. Ese es el motivo por el cual es tan importante entender la modernidad ya que una de nuestros argumentos a lo largo de todas estas publicaciones es que el judasmo actual en todas sus vertientes desde la ultra-ortodoxia hasta el reformismo es una respuesta a la modernidad. En la era Medieval no existan todos estos tipos desafos en forma tan remarcada.

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De todos modos todos estos cambios que estos primeros rabinos, que no eran reformistas ni pertenecan a ninguna agrupacin o movimiento, introdujeron en las primeras dcadas del 1800 no tenan nada que ver con una reflexin ideolgica sobre lo que el judasmo significaba para ellos. No se cuestionaron cual era el significado y la importancia de estos cambios. De hecho lo primero que podemos preguntarnos es justamente con qu derecho hicieron estos cambios si estaban comprometidos con un judasmo tradicional?

El padre del judasmo Reformista


Geiger es realmente el primero y ms prominente individuo en reflexionar no solo en la esttica del servicio religioso sino en desarrollar toda una teora para ser implementada, acerca de la naturaleza religiosa del judasmo en la modernidad. La tesis doctoral de Geiger al recibirse de la Universidad es tal vez remota con respecto a la situacin de los judos alemanes en el siglo XIX pero como vamos a ver, cada pieza de su vida encaja en una visin global que comenzaba a emerger desde sus primeros estudios. Su tesis fue sobre las fundaciones judas en el Corn. De hecho su expertis inicial fue en rea del estudio acadmico del Islam e incluso l fue uno de los primeros en argumentar que del judasmo surgieron todos los pensamientos originales de Mahoma. Luego comenz estudiar el judasmo antiguo, es decir del perodo bblico y el posterior rabnico y su impacto en el surgimiento del cristianismo. Durante estos estudios se fascino con una tradicin que se convirti en la dominante del judasmo de la antigedad: la de un grupo llamado los judos fariseos. Si bien este grupo est muy lejos de pertenecer a la modernidad debemos explicarlo para comprender la interpretacin que hace Geiger.

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Los fariseos como los primeros Rabinos de la Historia


Segn Geiger los judos fariseos eran un grupo de judos innovadores que intentaron dar una respuesta a la dura realidad que estaban viviendo los judos luego de la destruccin del Gran Templo de Jerusaln, del Beit Hamikdash. Este grupo intentaba proveer de significado a un mundo totalmente diferente al que haban vivido sus antepasados. Incluso la observancia ms rigurosa del judasmo en la actualidad es radicalmente opuesta al de la representacin bblica con un detallado sistema de sacrificios de animales en un lugar determinado en el cual cualquier tipo de descentralizacin era severamente castigado. Como mencionamos en nuestra primera publicacin el judasmo bblico se transforma o mejor dicho cambia con la destruccin del Templo en Jerusaln. Segn describe Geiger estos judos fariseos pasaron a llamarse con el tiempo Maestros (es decir Rab o Rabino en espaol) y se convirtieron incluso hasta la actualidad en los lderes de la continuidad y la comunidad juda creando un sistema alternativo al bblico enfocado en la plegaria, rezo o Tefil en lugar del sacrificio de animales en un altar. Debemos entender que la Tora nos habla entre tantos individuos de 2 personajes centrales: los kohanim o sacerdotes y los reyes. Pero si uno lee toda la Tora o incluso el TaNaJ, es decir la Biblia Hebrea, en ningn momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabnica. Por lo tanto uno podra preguntarse de dnde surgen los Rabinos? Cundo surgen los Rabinos? Por qu surgen? y para qu surgen? La respuesta es que cuando el Templo es destruido y los judos son expulsados de la tierra de Israel estas dos funciones desaparecen: los Kohanim o sacerdotes vivan para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado est claro que un Rey sin monarqua o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En este momento crtico de la historia un grupo de judos a quien llamamos fariseos y que posteriormente sern llamados Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judasmo hasta la actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabidura del conocimiento de la Ley juda. En pocas palabras hicieron 3 cambios espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judasmo: (1) suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno de plegarias que se remite a dichos sacrificios, (2) reemplazaron la nocin de liderazgo de la
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comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabidura lo hace a uno lder del grupo creando as el concepto de Rabino o Maestro y (3) democratizaron las practicas diciendo que lo que solo hacia el sumo sacerdote o cohen Gadol ahora lo reinterpretamos en las plegarias y todos deben hacerse sacerdotes. Cualquiera que alcance una sabidura que otros rabinos consideran digna, esa persona es llamada tambin rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos. Al llegar a esta comprensin sobre los fariseos o Rabinos, Geiger comenz a argumentar justamente que los Rabinos eran judos innovadores. No eran rgidos en sus posturas y comprensiones del judasmo sino radicales y revolucionarios que intentaban ajustar y reformular el judasmo de tal modo que pudiera respirar un nuevo aire hacindolo significativo para aquellos que padecan la destruccin y desintegracin de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el Templo y el nuevo gobierno ahora bajo la ocupacin Griega y posteriormente Romana. Para Geiger, la nocin que los fariseos eran revolucionarios que lograron reacomodar y darle un renovado sentido a su tradicin de acuerdo a los desafos de su tiempo y las necesidades espirituales de su propia comunidad estaba claramente relacionada con el presente que l y los judos de su tiempo vivan.

Los judos Reformistas como los fariseos de la modernidad


Para Geiger el nico sentido que tena la Ciencia del Judasmo, el Wissenschaft der Juden, es decir el estudio acadmico y objetivo del pasado era para aplicarse al presente y hacerlo significativo. Y por lo tanto ac est el argumento de Geiger: lo que estoy proponiendo, dice Geiger, es un nuevo grupo de judos que los vamos a llamar judos reformistas. Y estos judos no son una aberracin, no estn empujndonos al camino equivocado y no nos estn guiado hacia la desintegracin del judasmo. Sino por el contrario nosotros, los judos reformistas, exclama Geiger, somos los fariseos de la modernidad.

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Nuevamente, en ese momento crtico de la antigedad juda con la destruccin del Templo haba diversos grupos peleando por la continuidad del judasmo. Estaban principalmente los fariseos y los saduceos. Y haba otros grupos que no voy a mencionar. Los Saduceos eran la fuerza conservadora. Eran representados por los Kohanim, los sacerdotes, quienes intentaban preservar el judasmo, segn Geiger, de tal forma que sea consistente con el pasado. Pero al hacerlo no podan responder a las necesidades de su presente. Y de golpe comenzamos a ver una situacin similar en el siglo XIX y en la modernidad. El judasmo estaba muriendo y desapareciendo. La emancipacin poltica y las nuevas oportunidades para los judos ahora los haban estimulado a abandonar el judasmo y las formas antiguas de practicar el judasmo y especialmente la plegaria juda. Si no repensamos al judasmo, escribe Geiger, si no encontramos una forma noble de llegar tanto a sus mentes como a sus corazones vamos a perder a toda esta gente. Van a cansarse en forma definitiva y asimilarse o convertirse al cristianismo en su totalidad. Y por lo tanto Geiger exclama que lo que tenemos que hacer es convertirnos en los fariseos de la modernidad. El judasmo reformista, para Geiger, estaba haciendo lo que hicieron los fariseos en su tiempo al innovar y cambiar radicalmente la naturaleza del judasmo transformando el judasmo de una clase sacerdotal que viva para servir en el Templo, hacia un grupo de pensadores, maestros o rabinos que se dedicaban ahora todo el da a interpretar la Ley juda para que esta sea til y significativa ahora que ya no se poda llevar acabo el sistema de sacrificios. Y similarmente los Rabinos reformistas de nuestro tiempo y sus ideales iban a aprender de la mano de Geiger que la supervivencia del judasmo est en su capacidad de adaptacin, de ajuste y de reformacin de tal modo que sta continu siendo significativa para cada generacin y por lo tanto los reformistas se convertiran en la nueva gua de la comunidad. Ellos seran la nueva direccin en la cual el judasmo iba a lograr ir ajustndose a las necesidades de cada generacin y especial a esta era de la modernidad. Si los reformistas eran los fariseos de la modernidad, la conclusin es que aquellos judos llamados ortodoxos -de quienes hablaremos en nuestras prximas publicaciones-, eran para Geiger los saduceos de la modernidad. En efecto para Geiger la comprensin sobre lo que es el judasmo para los ortodoxos estaba desactualizada. Las pruebas mismas lo demostraban debido a que el judasmo tradicional que ellos sostenan se haba convertido en algo
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irrelevante para los judos ya que estos estaban abandonando las comunidades, asimilndose y convirtindose al cristianismo. Por lo tanto y como ya mencionamos, no es que el reformismo se cre para asimilar a los judos. Sino por el contrario era la respuesta de este grupo para de alguna manera frenar la asimilacin y darle sentido al judasmo y a los judos mismos de la modernidad de acuerdo a los nuevos desafos que la modernidad traa y que los hemos mencionado ya muchas (emancipacin, industrializacin, capitalismo, universalismo, globalizacin, etc.). Lo importante para Geiger es el sentido de relevancia. El sentido que la religiosidad necesita escuchar lo que est sucediendo all afuera. El judasmo no es una entidad fija. No existe sin los judos. Y los judos son humanos que cambian porque esa es la naturaleza biolgica del ser humano. Hay cosas que cambiaron luego de la destruccin del Templo y hay cosas que cambian constantemente. Es imposible negar el cambio. Por supuesto qu se puede cambiar y qu no se puede cambiar es algo que Geiger an tiene que descifrar. Claramente lo que vemos hasta aqu es que su academicismo sobre el pasado, es decir su estudio y comprensin sobre los fariseos y los saduceos, le ha ayudado a presentar un argumento que justifica el cambio en el judasmo y le permite legitimar dichos postulados como los autnticos del judasmo en el siglo XIX. Pero hay otra faceta del estudio acadmico de Geiger que es ms interesante y al mismo tiempo ms obscuro y peligroso.

Geiger y el cristianismo
Geiger estudio seriamente el cristianismo. Fue de hecho uno de los primeros rabinos en comprometerse en profundidad con el estudio de otras religiones. Conoca muy bien el Nuevo Testamento, los padres de la Iglesia, la teologa cristiana y tena muy claro en qu momento histrico y bajo qu circunstancias el cristianismo se haba desprendido del judasmo. Para l estaba clarsimo que si uno quera entender a Jess, su mundo y su pensamiento; si uno quera reconstruir el Jess histrico uno deba saber de judasmo, deba conocer la literatura rabnica y uno deba saber hebreo. En pocas palabras uno deba conocer el contexto judo de Jess.
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Geiger deca que no se poda entender el cristianismo solo leyendo latn y griego. Jess era un judo que emergi de la tradicin juda, principalmente de y en oposicin a los judos fariseos. Y por lo tanto para Geiger aquel que puede entender el cristianismo mejor que nadie es un Rabino o un acadmico judo como l. Ahora, imaginen la arrogancia de un judo dirigindose a la Iglesia Catlica y protestante del siglo XIX dicindoles: Seores Uds. ni siquiera conocen a su propio Jess! Yo entiendo a su Mesas mejor de lo que lo comprenden Uds.. Quieren saber algo acerca de Jess? Entonces vengan y estudien textos rabnicos porque es ah que uno entiende el contexto en el cual Jess dio forma a sus ideales. As que Geiger proclama que solo l puede entender y apreciar el origen y desarrollo del cristianismo. Para Geiger ser un buen judo es ser un judo fariseo. Esto significa proceder en la vida con la mentalidad con la que los fariseos revitalizaron y energizaron el judasmo en su generacin y el modo de hacerlo en la modernidad es a travs del judasmo reformista. El judasmo reformista ha asumido la concepcin creativa, espontnea y abierta con respecto al mundo moderno. Para Geiger el judasmo reformista era la forma ms pura, primigenia y verdadera de entender el judasmo en el siglo XIX. Por lo tanto Geiger est enfrentndose simultneamente con el establishment ortodoxo judo argumentando por la legitimidad de su propia tesis e ideologa y al mismo tiempo con la Iglesia Catlica y Protestante argumentando que ellos no entienden el cristianismo en forma plena y que para poder comprender la forma ms pura del cristianismo uno debe estudiar quienes son los rabinos, cundo aparecieron, por qu aparecieron y para qu aparecieron en la historia.

El academicismo tendencioso de Geiger


Ac tenemos entonces este extraordinario vnculo entre el estudio acadmico y esta nocin que hablamos en la publicacin anterior sobre la historia, la fe y el rol que juega el historiador al revisar el pasado. Vemos todas estas tcnicas utilizadas ahora por Geiger para promover una nueva manera de entender la fe y el judasmo frente a los desafos de la emancipacin y la modernidad.
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Por supuesto que uno puede comenzar a preguntarse si es esto un buen academicismo. Es decir un buen uso del estudio. No es un estudio con el fin de hacer una apologa? Es decir, Acaso no es todo esto amoldar el pasado para presentar el presente del modo que uno lo entiende? Y de hecho veremos que en cierto modo esto fue as. Son los judos reformistas los fariseos de la modernidad? Tal vez para Geiger pero la realidad es que no son para nada los judos reformistas del siglo XIX parecidos a los fariseos de la antigedad y de hecho hay un academicismo tendencioso en lo que Geiger estaba argumentando. De todos modos en esta publicacin podemos comprender esta creativa y peligrosa unin de promocionar una ideologa contempornea a los desafos de la modernidad para los judos, utilizando el academicismo como base y escudo.

Qu es el judasmo Reformista?
Ahora vamos a presentar lo que Geiger est presentndonos. No hemos aun explicado qu es el judasmo reformista y de hecho vamos a intentar definir cuidadosamente qu es el reformismo judo y cul es la teora que sostiene esta nueva interpretacin del judasmo. Quiero enfocarme en qu es lo que se reforma y qu nos ofrece esa reforma para hacer del judasmo algo significativo para los judos contemporneos. Mientras vayamos presentando las ideas centrales de Geiger veremos adems que detrs de todo esto est Mendelssohn por un lado y Spinoza por otro lado. Y al estar relacionados vamos a poder apreciar como cada pensador construye sobre las ideas del anterior. Geiger comienza con la siguiente asuncin: basado en los principios de la crtica bblica de Spinoza y apoyado en su interpretacin de Mendelssohn, la tradicional comprensin sobre la revelacin divina y la ley divina no tiene significado para los judos modernos. De hecho para la mayora de los judos es totalmente irrelevante. Observar 613 mandamientos, vivir en este estilo tradicional de la observancia de mandamientos impuestos sobre uno y todo lo que exige seguir la Ley ya no resuena en absoluto para los judos que viven ahora en un mundo secular. Hay algo irracional en todas estas leyes y hay algo que no toca los corazones. Como vern los dos criterios que
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definirn lo significativo del judasmo para Geiger son si afecta la mente o si es consecuente con nuestra racionalidad y si afecta el corazn o si nos toca emocionalmente y llena nuestras necesidades espirituales. Si no lo hace para Geiger no vale la pena preservarlo sino alterarlo para que nos haga algo. En otras palabras lo primero que podemos decir de esta ideologa es que es preservativa, est preocupada por la supervivencia y no es simplemente el modo ms eficaz para destruir el judasmo, de hecho para los reformistas no es el modo que nos lleva fuera del judasmo sino lo opuesto. Para Geiger en su contexto histrico este es el nico camino que nos queda. El judasmo tradicional ha fracasado en capturar la mente y el corazn de los judos y por lo tanto lo que nos queda o lo que podemos hacer es reformar, renovar y reconstruir el judasmo de tal forma que va realmente a afectar las mentes y los corazones de los judos que se estn asimilando y abandonando el judasmo tradicional. Geiger argumenta que el judasmo debe valorar la libertad intelectual por un lado y la autonoma humana por otro lado y no debe nunca presentarse como una imposicin u obligacin sobre los judos ya que esto genera culpa y remordimiento. La conciencia personal. La necesidad de hacer lo que sentimos y nos da ganas y la necesidad de no estar restringido por cualquier autoridad externa que impone su voluntad sobre nosotros. Esta es una nueva y poderosa idea que ahora se apoyaba en principios liberales y democrticos modernos para comprender el judasmo. Lo que Geiger propone es que bajo estos nuevos principios liberales y autnomos de la modernidad, si yo voy a elegir como ser-humano responsable y libre practicar el judasmo, yo mismo debo ser la conciencia sobre qu cosas practicar y qu cosas no practicar. No los rabinos, no la nocin de una Ley divina o una autoridad exterior sino mi propia conciencia. Pero si tenemos que definir qu cambios vamos a hacer ahora en el judasmo para hacerlo significativo, cual va ser el criterio para modificar algo, segn Geiger, eso vendr de la responsabilidad de cada uno de los individuos. Como veremos esta idea de cada uno elegir como si el judasmo fuera un supermercado qu productos llevarse y cuales no va a ser desafiada por otros pensadores contemporneos a Geiger. La Ley divina del modo que Geiger la entiende no fue necesariamente ordenada por Dios en el sentido literal sino que fue inspirada por Dios en un encuentro sper-natural, pero fue escrita y construida por seres humanos. Hay por lo tanto una parte del judasmo que para Geiger es eterna y no debe cambiarse ni modificarse ya que es significativa para todas las
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generaciones y hay otra parte del judasmo que puede cambiarse de ser necesario.

Qu es lo que se Reforma?
Qu puede cambiarse y qu no puede cambiarse segn Geiger? Lo que no puede cambiarse ya debera ser familiar luego de nuestras publicaciones sobre Spinoza y por supuesto sobre Mendelssohn. Recuerden lo que hablamos en la publicacin de Mendelssohn sobre las verdades eternas basadas en la razn. Esas verdades son tambin para Geiger el corazn. Aquello que no debe cambiarse. Vamos utilizar una metfora para explicar esto. Piensen que el judasmo es una nuez. Para comer una nuez uno rompe la cascara que protege el alimento y se come lo de adentro. Para Geiger la parte de adentro de la nuez, lo que uno se come son las verdades eternas y son verdades que fueron construidas a partir de la razn humana. En otras palabras estas verdades son los mandamientos morales del judasmo, honra a tu padre y a tu madre, no asesines, no robes, etc. Estas son verdades universales y estn abiertas por igual a todos los hombres y mujeres de buena voluntad sin distincin y ya las vimos en Spinoza y las volvimos a encontrar en la definicin de Moiss Mendelssohn. Pero as como est la parte de adentro de la nuez tenemos la parte que no comemos y tiramos. La cascara. Y esa cascara para Geiger son las leyes rituales o mitzvot. Es decir todos los actos rituales del judasmo. Exactamente el mismo encuadre que en Mendelssohn. De todos modos hay una diferencia fundamental con Mendelssohn y Geiger. Y esta diferencia crtica es que en el caso de Mendelssohn si lo recuerdan las leyes rituales o mitzvot eran tan importantes como las leyes morales. Las leyes o mandamientos morales para Mendelssohn sucedieron debido a la razn humana pero las leyes o mandamientos rituales (comer kasher, ponerse tefilin, etc.) vinieron de Dios mismo en su revelacin y nunca podran cambiarse. En otras palabras Mendelssohn era un judo tradicional que crea que todos los mandamientos o mitzvot deban ser cumplidos. Pero para Geiger las mitzvot o mandamientos tienen otro status. Son
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justamente para Geiger aquello que fue construido por seres humanos y es justamente aquello que puede cambiarse. Estos mandamientos o la forma que son llevados a cabo luego de la destruccin del Templo para Geiger estn basados en costumbres y tradiciones sociales. Segn Geiger estas costumbres se vuelven significativas en un perodo y despus se pueden volver obsoletas en otro perodo. Cambian. En pocas palabras lo que no cambia en el judasmo para Geiger son las verdades basadas en la razn que enfatizan la moral y la tica. Lo que cambia y fue cambiando, las bendiciones creadas por los rabinos para santificar eventos y darle continuidad al judasmo luego de la destruccin del Templo enfatizando por ejemplo las costumbres agrcolas de las festividades en la Biblia por costumbres ms espirituales y relacionadas con el ciclo de vida y el perfeccionamiento del carcter humano, fueron todas cosas creadas por hombres, por estos fariseos que hoy llamamos rabinos. Y por lo tanto como los rabinos mismos en sus origines como fariseos y maestros, amoldaron, reconstruyeron y renovaron el sentido del judasmo despus de la destruccin del Templo, Geiger justifica de alguna manera que las mitzvot o mandamientos pueden ser descartadas o incluso agregar nuevas como en el caso de la festividad de Jnuca que sucedi muchos aos despus de la entrega de la Tora y sin embargo los rabinos crearon toda una liturgia especial e incluso bendiciones que dicen que Dios mismo ordeno prender las velas de Jnuca (braja de Jnuca). Este movimiento particular de proclamar que las mitzvot o mandamientos pueden cambiar es algo que Mendelssohn nunca se atrevi a hacer o decir pero Geiger si e incluso lo hizo. Tenemos ahora segn la postura de Geiger la nocin sobre qu puede cambiar y qu no puede cambiar en el judasmo. Y el juez ltimo que decide que puede cambiar y que no puede cambiar es la conciencia humana. Cada individuo puede ahora decidir por s mismo que es significativo sobre las leyes rituales o mitzvot y que no es significativo. Y si no es cmodo, si no cierra o no toca el alma, para Geiger, puede ser descartado. Lo que finalmente define para m mismo qu es ser judo ahora es mi compromiso con las enseanzas morales y ticas de la Ley juda. Claramente Geiger y sus colegas crean que de este modo el judasmo poda sobrevivir a la asimilacin y frenar este proceso de judos que abandonaban las sinagogas como vena sucediendo.

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La Misin de Israel
Pero la pregunta central an continua: si el judasmo es sinnimo de moral y tica, est basado en la razn, es accesible para cualquiera y las mitzvot o mandamientos pueden ser descartadas de acuerdo a la decisin personal de cada uno. Qu tiene de particular o nico ser judo? Por qu no puedo ser cristiano, musulmn, hind o cualquier otra religin que tambin preserva esas verdades eternas basadas en la razn y plantean la moral, la tica, el ser una buena persona sin importar si uno es judo o no? Y aqu surge la necesidad de definir un propsito particular. Una funcin particular sobre qu hace al judasmo algo nico o particular. Y finalmente nace una idea que ya la habamos escuchado en Mendelssohn pero ahora se potencia en Geiger y esa idea es la misin de Israel. Antes que piensen que esta idea tena algo que ver con salir a convertir gente al judasmo simplemente quiero decirles que no tena nada que ver con eso. De hecho no haba nada en la tradicin juda que poda llevar a Geiger como historiador a creer que eso era lo que haba que hacer. La tradicin juda siempre ha rehusado a invitar a no-judos a sumarse a su tradicin. Los judos desde los primeros rabinos incluso hasta Maimonides no creen que la salvacin es solo para los judos. Todas las personas correctas y de buena voluntad pueden ser salvadas y llegar a la verdad. Siempre hubo tolerancia desde los cimientos del judasmo que otras religiones o pueblos pueden seguir sus propios caminos, creencias y costumbres y tener su verdad y no por eso son condenados. Los judos no creen que el judasmo sea el nico camino hacia la salvacin. Toda persona justa tiene un lugar en el mundo venidero escribieron los primeros Rabinos. Entonces qu significa la misin de Israel? Y esta es la respuesta que Geiger y sus colegas ofrecieron para responder como judos internos en su generacin (recuerden que el judo interno es aquel que quiere preservar el judasmo de alguna forma u otra pero entiende que tiene que ste debe ser repensado y reformulado para que contine siendo significativo a las necesidades de su propio tiempo y para hacer eso no solo debe mostrar como su judasmo es consonante con el mundo occidental general sino que adems debe demostrar u encontrar la manera de sentir que el judasmo le ofrece algo a la cultura occidental que justifica su preservacin).
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La Misin de Israel que Geiger argumenta plantea que: en una era premesinica la misin de los judos es diseminar las enseanzas morales del judasmo al resto del mundo. No convirtindolos al judasmo sino compartiendo las doctrinas morales del judasmo que ellos recibieron en la forma ms pura y original. En otras palabras la funcin del ser judo es la de ensear, inculcar y proveer a travs del ejemplo una forma de vida que es lo ms tica y moral posible. Esto no significa que la moral y la tica juda son las mejores pero su longevidad representa para Geiger la forma ms pura en que fue preservada, el inters de este pueblo por la viuda, el pobre, el hurfano, el otro en general sugiere para Geiger que los judos tienen algo para dar al mundo que contribuye a la historia de la civilizacin occidental. El rol del judo es el de guiar a las naciones del mundo hacia la era mesinica. La era mesinica para Geiger no suceder debido a una intervencin divina de un Mesas personal del judasmo que viene de la familia del Rey David sino que suceder cuando todos los individuos del mundo se arremanguen y contribuyan para el bien de la sociedad, ayudando a los ms necesitados y haciendo obras de accin social. Haciendo del mundo un lugar mejor. Lo que resulta interesante es que aquello que se convierte en lo ms sagrado para los judos reformistas es justamente su compromiso con la accin social y el Tikkun Olam que significa la correccin del mundo. Por ejemplo en Estados Unidos el primer centro judo de accin social de todas las ramificaciones del judasmo fue fundado en Washington por judos reformistas. Me refiero al Centro de Accin Social del Judasmo Reformista. Su compromiso hacia temas liberales y el respeto por las minoras. Su compromiso y lucha por la separacin de la Iglesia y el Estado todas estas nociones definen para el reformismo la naturaleza y lo ms elevado del judasmo. Si las mitzvot o mandamientos ya no tenan trascendencia en su lugar surgir un nfasis muy importante sobre la moral, la tica y la accin social. Y todo esto llevara finalmente a la era mesinica y la transformacin del mundo en un lugar mejor. La misin de Israel es por lo tanto la idea que los judos deben contribuir con su poder sobre la moral para guiar al mundo hacia una era mesinica que vendr, segn Geiger, no por la participacin de un ser sper-natural sino el esfuerzo de los seres humanos trabajando codo a codo haciendo un mundo mejor. Todo esto encapsula de forma resumida el reformismo judo. Lo que queda por indagar en los minutos que nos quedan es cul es el legado de Geiger y el

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reformismo judo con el fin en las prximas publicaciones de comparar el reformismo con la ortodoxia y el conservadurismo.

El legado de Geiger y el judasmo reformista


A pesar del extraordinario academicismo de Abraham Geiger que es innegable, justificar histricamente el reformismo del modo en que l lo hizo fue desafiado por otros acadmicos. Era tan claro que los fariseos y los judos reformistas eran exactamente los mismos? Los fariseos claramente interpretaban la Ley con la asuncin que Dios la haba escrito y no sentan que tomaban decisiones humanas sobre qu cambiar, qu hacer y qu no hacer. Los judos reformistas se tomaron la libertad, basada en sus principios morales, de hacer lo que les dio la gana con las prcticas judas. Claramente hay una diferencia abismal entre los fariseos de la antigedad y los primeros judos reformistas del siglo XIX. La visin de Geiger fue desafiada por Graetz de quien hablamos en nuestra publicacin anterior, por Samson Rafael Hirsch y su neo-ortodoxia de quien hablaremos en nuestra prxima publicacin y por otros acadmicos como Zajarias Frankel y ciertamente por grupos cristianos. Esto ltimo con los cristianos despert un debate interesante y controversial sobre la respuesta que Geiger recibi al decir que uno deba ser judo para entender a Jess. A los cristianos obviamente que no les gusto para nada esto y se enfrentaron con Geiger para poner a este judo en su lugar creando un debate maravilloso en el contexto del siglo XIX. Lo que vemos es que utilizar el academicismo para justificar posiciones ideolgicas es siempre problemtico y Geiger saba muy bien lo que estaba haciendo pero como vimos lo que le preocupaba no solo era guiar el academicismo judo sino el de crear una renovada definicin sobre lo que era el judasmo y desarrollar una prctica sobre cmo vivir como judos contemporneos en la modernidad. Lo que me gustara hacer para cerrar es dejar en claro lo siguiente: el judasmo reformista se transforma totalmente cuando llega a los Estados Unidos. En pocas palabras si Uds. creen que todo esto es lo que el judasmo reformista es en la actualidad estaran equivocados. As que lo
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que tenemos que terminar viendo es que sucede con los principios de Geiger y sus colegas alemanes cuando toda esta ideologa y estos judos alemanes llegan a Estados Unidos y posteriormente a otros pases y tienen que reajustarse a las condiciones de dichas sociedades que eran diferentes a las alemanas del siglo XIX. Lo que es interesante en la actualidad es que para la conciencia de los judos reformistas actuales este tipo de judasmo no es judasmo reformado sino realmente judasmo reformista. Lo que significa que el judasmo, es decir lo que hacen los judos, requiere un constante ajuste y adaptacin y no quedar congelado o fijo o estancado en el tiempo. Habiendo creado una nueva tradicin basada en la anti-tradicin, la nueva tradicin tiene en sus principios la nocin de reformarse y repensarse a s misma constantemente. En este sentido el judasmo reformista hoy es consistente con su nombre. Estn an los mismos tipos de compromiso que mencionamos en la metfora de la cascara y el alimento de lo que se come y de lo que se puede tirar o descartar. Sigue siendo central el compromiso con la accin social siendo generalmente los reformistas los que mayores donaciones hacen hacia causas sociales. Hay un compromiso muy fuerte con respecto a la igualdad de gneros en referencia a la ordenacin de Maestras o mujeres que son llamadas Rabinas. Pero claramente hay grandes diferencias hoy con respecto a los primeros reformistas. Y nuevamente no quiero dejarlos con la impresin que del modo que presentamos a Geiger, sus pensamientos y sus colegas es precisamente lo que el judasmo reformista (tambin llamado liberal o progresivo) es en la actualidad. Permtanme mencionar algunos de estos cambios. Claramente en los ltimos aos hay un reconocimiento por los rabinos reformistas actuales que las prcticas rituales, es decir las mitzvot o mandamientos son ms que la cascara del judasmo. De hecho la metfora elegida de la cascara nos ayuda a pensar un poco sobre qu es lo que protege un alimento y cmo uno no puede tener una cosa sin la otra. Los reformistas iniciales eran terriblemente radicales en este aspecto y queran sacar todas estas prcticas del judasmo. Pero los rabinos reformistas posteriores siguiendo el espritu de su propio nombre se dieron cuenta que tenan que reformar esta postura y reajustar la observancia de mitzvot o mandamientos y repensar su estrategia. La nocin de celebrar el Shabbat, de prender las velas y decir las bendiciones, de decir la bendicin del
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pan, el vino, la comida, etc., se convirtieron en algo cada vez ms y ms importante porque provean de un tipo de emocin que acompaaba la racionalizacin del judasmo reformista. Similarmente la relacin con el hebreo aumento considerablemente. Los reformistas iniciales decan que iban a quitar el hebreo y traducir todo el rezo al alemn y no dejar nada de ese legado ancestral lingstico. Pero en los ltimos aos y en lo personal soy un testigo de esto ya que me encuentro trabajando hoy en una comunidad Progresiva, solo hay realmente dos renglones que canto en Ingles en el servicio religioso, es decir en la liturgia mientras que todo el resto es en hebreo. Me resulta incluso interesante recordar que yo mismo escuche en el centro Jabad Luvabitch de Villa Crespo leer el Aleinu LeShabaj en espaol lo cual supongo que tiene una influencia incluso del reformismo. Tambin podemos mencionar que el judasmo reformista inicial estaba totalmente comprometido con vivir en la dispora, es decir fuera de Israel, pero con la posterior aparicin del Sionismo y la creacin del Estado democrtico moderno de Israel, el judasmo reformista fue y es uno de los principales defensores e incluso sustentadores econmicos del pas Israel en la conciencia juda moderna. Y finalmente hoy muy pocos rabinos y judos reformistas nos van a hablar acerca de la misin de Israel. Tal vez sonaba como una gran idea para los primeros reformistas esto que los judos poseen una moral y una tica ms elevada y que deben transmitirla al mundo. Pero esto suena muy arrogante para un judo reformista en la actualidad. Los judos reformistas no se sienten cmodos con la idea que los judos podran llegar a ser mejores que otras personas. Los judos ya tienen demasiados problemas en tratar de controlar y entender su propia moral dentro de la tradicin y no tienen por qu asumir el deber de algn modo de transformar al todo el mundo. Las acciones mesinicas de todos nosotros, es decir judos, cristianos, musulmanes, ateos, todos nosotros tal vez traiga algn da este sueo que todos tenemos de un mundo mejor. Pero no es solo la responsabilidad de los judos, dicen los rabinos reformistas en la actualidad, de asumir la moral de toda la civilizacin occidental. As que incluso la idea de la misin de Israel que era para Geiger lo que haca del judasmo algo nico o particular tambin ha cambiado en el reformismo en los ltimos 200 aos desde su aparicin.

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Debo concluir diciendo que en lo personal creo que el Judasmo Liberal, Progresivo o Reformista hoy an se encuentran y tal vez siempre se encuentre en un perodo de transicin en muchos aspectos. Consonante con su propio nombre.

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El Judasmo Ortodoxo

La palabra ortodoxo u ortodoxia aplicado al judasmo apareci por primera vez en el siglo XIX y fue introducido por los judos Reformistas para hacer mencin al modo o la manera en la que todo otro conjunto de judos respondan tambin a los desafos de la modernidad. Esta respuesta ortodoxa surga debido ciertos objetivos principales:

Primero frenar la asimilacin debido a la emancipacin cvica. En este punto la problemtica de los judos ortodoxos era la misma que tenan los judos Reformistas. Con las nuevas posibilidades para los judos de poder sumarse al estado moderno como alemanes, franceses, italianos o ingleses que profesan una cierta religin y por lo tanto poder ahora estudiar lo que quisieran o trabajar de lo que quisieran u ocupar cargos en universidades recibiendo los mismos derechos y obligaciones que los dems ciudadanos del estado y siendo todo esto algo que en la era medieval o pre-moderna no exista puesto que los judos permanecan segregados o aislados; la mayora de los judos abandonaban lentamente las sinagogas y la vida juda e incluso se conviertan al cristianismo de ser necesario. En esta rea veremos que la lucha para los judos Reformistas y Ortodoxos era originariamente la misma. Esa lucha era la de encontrar la forma ms efectiva de mantener a los judos dentro de la comunidad ya que el judasmo tradicional heredado del medievo haba fracasado en retener a la mayora de los judos cuando entramos en la modernidad. Pero como veremos la manera o metodologa utilizada
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para solucionar esta problemtica fue y sigue siendo distinta entre los Reformistas y los Ortodoxos.

Y el segundo objetivo de los judos ortodoxos era responder justamente a los judos reformistas, es decir a Abraham Geiger y sus colegas de quienes hablamos en la publicacin anterior, y ofrecer as tambin un renovado sentido al judasmo y a los judos mismos en la modernidad.

Los nuevos desafos que la modernidad traa y que hemos mencionado muchas veces ya en estas publicaciones (emancipacin, racionalizacin, industrializacin, capitalismo, universalismo, globalizacin, etc.) eran radicalmente opuestos al mundo medieval y por ende todo grupo, corriente o judasmo que se practica desde el 1500 despus de Cristo o de la Era Comn hasta el da de hoy, es una construccin moderna producto de una respuesta a todos estos desafos que estamos mencionando de la modernidad. Por eso hemos insistido que es fundamental comprender la modernidad como proceso histrico y sus desafos completamente distintos al perodo medieval, como as tambin el judasmo en s mismo para poder realmente comprender el judasmo de la modernidad en su totalidad. Judasmo como el Reformista, el Ortodoxo, el Conservador, el Reconstruccionista, el Jasidismo, los mitnagdim tambin llamados los opositores del Jasidismo, la Neo-Ortodoxia de Hirsch de quien hablaremos en esta publicacin, el Jasidismo lituano de Jabad Luvabitch, el movimiento mussar (es decir tico) del Rabino Salanter, el movimiento Aguddat Israel, el Sionismo Ortodoxo, el anti-sionismo Ortodoxo e incluso el movimiento Shas liderado por el Rabino Ovadiah Yosef entre tantos otros grupos judos que existen en la actualidad, son todas creaciones o construcciones modernas. Todos estos nombres y corrientes no existan antes del 1500 y por lo tanto debemos dejar en claro que el judasmo ortodoxo, como todas las dems comprensiones del judasmo actual, es una construccin moderna. Este es tambin el motivo principal por el cual he intentado ser lo ms cuidadoso posible con la utilizacin de nombres, nomenclaturas y definiciones a lo largo de estas publicaciones. Y por eso debemos decir que la palabra
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ortodoxia u ortodoxo es por supuesto una denominacin de la modernidad ajena al judasmo tradicional. Es difcil definir un nombre para referirnos al judasmo anterior al 1500 pero podramos llamarlo justamente medieval o tradicional. Y es muy importante destacar desde un comienzo que este judasmo tradicional anterior a la modernidad no es sinnimo o significa lo mismo que ortodoxia u ortodoxo o incluso religioso. Es ms, el judasmo que llamamos tradicional y que es anterior a la modernidad, es decir anterior al 1500, no tiene mucho que ver con lo la mayora imagina que es el judasmo tradicional. Insisto con todas estas terminologas porque escucho muchas veces por ignorancia decir frases como yo no soy religioso o se hizo religioso cuando realmente lo que quieren decir es yo no soy ortodoxo o se hizo ortodoxo. Uno puede ser un judo religioso reformista o religioso conservador. La religiosidad no esta intrnsecamente relacionada con un movimiento particular y no es lo mismo ser religioso que ser ortodoxo. En otras palabras, a menudo escucho decir no soy religioso y de hecho la persona tal vez es religiosa pero no es ortodoxa. No son la misma cosa ser religioso que ser ortodoxo. Incluso la etimologa de la palabra religin y religioso es interesante de observar. Religin no viene, como suele decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. En realidad es el adjetivo quien conserva la significacin original del sustantivo, y religiosus quera decir escrupuloso; por tanto, el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo mismo ocurre con la palabra tradicin o con gente que se auto-denomina tradicionalista o dicen que practican un judasmo tradicional. Esto implicara segn lo que acabamos de mencionar que esta persona es un judo medieval o anterior a la modernidad y por lo tanto es un absurdo decir algo as porque uno hoy es parte de la modernidad le guste a uno o no. Ahora, si por tradicional afirma que su judasmo realmente no posee nada que no sea anterior al 1500 entonces si podramos llegar a decir que de hecho practica un judasmo tradicional pero esto implicara por ejemplo, entre tantas otras cosas, que no hace el Kabbalat Shabbat (es decir no canta los Salmos 95 al 99 ni el Leja Dod puesto que todas estas cosas fueron una invencin rabnica posterior al 1500). O incluso afirmara que su judasmo no
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est emparentado con ninguna corriente de las que mencione anteriormente como Aguddat Israel o Jabad Luvabitch. De hecho Jabad Luvabitch por ejemplo, como una corriente ms del judasmo moderno, se funda o comienza, es decir aparece en la historia recin a finales de 1780 1790.

Pero ms all de esto, utilizar el adjetivo ortodoxo, es decir dirigirse a un judo llamndolo ortodoxo resulta complejo porque muchos judos que generalmente son agrupados bajo esta denominacin dicen que tal nombre no los representa en absoluto y que fue impuesta sobre ellos justamente por los judos Reformistas. Y esto es verdad. Los judos ortodoxos no se autodenominaron de ese modo sino que fueron los Reformistas los que los tildaron de ortodoxos. De hecho muchos judos ortodoxos son muy sensibles a esto y prefieren ser llamados observantes o simplemente judos (dando a entender que sera un error ser llamados de algn modo particular ya que esto validara o implicara que existen otros tipos de judasmo que no es ortodoxo) y esto (la multiplicidad de corrientes judas) es algo que en trminos generales no complace a este grupo. Ms all de defenderse e incluso decir que es peyorativo o faltarles el respeto llamarlos ortodoxos, el mismo Samson Raphael Hirsch, uno de los grandes Rabinos ortodoxos de quien hablar en unos instantes, al establecer en 1886 una alianza de congregaciones judas en Europa que compartan los mismos ideales la nombr Freie Vereinigung fr die Interessen des Orthodoxen Judentums es decir Unin Libre para los Intereses del Judasmo Ortodoxo. Por lo tanto termin l mismo asumiendo esta denominacin. Debemos tambin agregar que de todos los movimientos que surgirn en la modernidad, la ortodoxia es la menos centralizada institucionalmente hablando y es adems la ms diversa. Mientras que el judasmo Reformista y el judasmo Conservador, del cual hablaremos en la prxima publicacin, poseen claras instituciones, Siddurim (es decir sus propios libros de rezos) para todo el movimiento por igual, Sinagogas, Rabinos y Hazzanim (es decir cantores litrgicos) por todo el mundo afiliados a sus propias Universidades e Instituciones, el mundo Ortodoxo est fragmentado en diversas instituciones y no posee por ejemplo un Siddur utilizado por todo el
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movimiento o por todos los ortodoxos ni tampoco posee una autoridad central que habla o representa a todos los judos ortodoxos. Por ltimo debemos mencionar que si bien la mayora de los judos que pertenecen a este conjunto concuerdan en ciertos anunciados bsicos, difieren ampliamente en otros aspectos. La creencia central que todos aquellos judos que llamamos Ortodoxos comparten, es que la Tora, es decir los primeros cinco libros de la Biblia junto con la tradicin Oral Juda (que eventualmente termin tambin siendo escrita) y la Ley Juda que los Rabinos extraen de estos textos fueron todas estas cosas dictados por el mismo Dios a Moiss y se aplican y son significativas para todos en todas partes y contextos histricos en forma eterna sin alteraciones de ningn tipo. En lo que difieren es bsicamente en la importancia o legitimidad del misticismo judo, las polticas hacia el Sionismo o el Nacionalismo Judo, el estatus del Estado Moderno de Israel, las filosofas educativas o si deben incluir estudios seculares ms all de los talmdicos, los roles de liderazgo comunitario, la cooperacin o no con otros judos no-ortodoxos, diferencias en estilos de liturgia, etc. A pesar que los ideales y creencias del mundo ortodoxo pareceran ser los ms simples de definir o explicar debido a la rigidez en los cercos de sus seguidores, la verdad es que la ortodoxia es tal vez la corriente juda ms difcil de explicar.

La Ortodoxia Juda vs la Ultra-Ortodoxia Juda


Y por eso antes de comenzar a desarrollar en profundidad el tema y frente a toda esta diversidad y la dificultad que representa desarrollar en una sola publicacin el abanico del judasmo ortodoxo, voy a proponerles, con el fin de hacer todo esto lo ms simple posible (pedaggicamente hablando) que piensen o visualicen el judasmo ortodoxo como un conjunto compuesto dos subconjuntos. El primer subconjunto ortodoxo es aquel que de algn modo acepta el impacto de la modernidad y de alguna manera se ajusta a ella. Esta subconjunto podramos llamarlo Neo-Ortodoxia u Ortodoxia
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Moderna. El pensador clave aqu y de quien comenzaremos hablando en esta publicacin es Samson Raphael Hirsch. El otro subconjunto del conjunto ortodoxo podramos llamarlo Ultraortodoxia o Haredi (que significa aquellos que son temerosos de Dios) y este subconjunto representa a los judos ortodoxos que a diferencia de los Neo-ortodoxos, tal vez reconocen el impacto de los cambios de la modernidad, pero deciden mantenerse lo ms alejado posible de dichos cambios rechazando los nuevos cambios del mundo moderno. El pensador clave de este otro subconjunto y de quien tambin hablaremos en esta publicacin es Moiss Sofer tambin conocido como el Jatam Sofer. Por supuesto que esto no es ciencia exacta y hay diferentes niveles de observancia entre estos dos subconjuntos. Pero bsicamente esa es la gran divisin interna de la ortodoxia juda: aquellos que tratan de lidiar o tolerar la modernidad y aquellos otros que ni siquiera se interesan en ella y la rechazan de forma plena. As que luego de esta largusima introduccin comenzamos a explorar el judasmo ortodoxo.

Samson Raphael Hirsch


Nuestro primer objetivo en esta publicacin es dedicarnos al colega y a la vez rival intelectual de Abraham Geiger y su judasmo reformista. Su nombre como ya lo mencionamos varias veces en esta publicacin es Samson Raphael Hirsch. Samson Raphael Hirsch naci y vivi tambin en Alemania y vivi al igual que Geiger una larga vida. Ambos fueron durante un perodo de tiempo amigos. Claramente se conocan mutuamente pero luego se convirtieron en rivales que peleaban por distintas posiciones dentro del judasmo. Ambos eran el producto de una misma cultura, tiempo y lugar y podan entenderse mutuamente y comprender las problemticas del otro. Para Hirsch Wissenschaft des Judentums, la Ciencia del Judasmo, es decir el estudio acadmico del Judasmo era tambin muy importante. Pero crea al igual que Geiger que el estudio acadmico era tambin insuficiente. Al igual que Geiger y el Reformismo, Hirsch tambin deca que el estudio
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acadmico por s mismo no iba a guiarnos a una vida plena viviendo como judos en la modernidad. Y por lo tanto Hirsch coincide con Geiger en que hay que construir algn tipo de ideologa, algn tipo de comprensin o interpretacin que va a ayudar a todos los judos que se estaban asimilando y alejndose del judasmo. Pero su respuesta por supuesto va a ser distinta a la creada por Geiger.

Y ac vemos claramente lo que mencionamos en nuestra publicacin anterior y vale la pena volver a mencionar. En el escenario histrico que estamos describiendo de la emancipacin y de la posibilidad por primera vez en la historia para los judos de poder ahora ocupar altos cargos en universidades o incluso ser profesionales (abogados, arquitectos, ingenieros, mdicos, etc.) o estudiar lo que quisieran donde quisieran estaba haciendo que toda esta gente abandone el judasmo, se asimile e incluso se convierta al cristianismo de ser necesario. Los judos alemanes en gran parte ya estaban asimilados.

Y al igual que dijimos en nuestra publicacin anterior, es muy fcil culpar a la ciencia, la secularizacin y las filosofas modernas por el eclipse del judasmo tradicional en la modernidad. Sera ms honesto culpar al propio judasmo que no supo responder a las inquietudes de la modernidad y por eso despert la necesidad de todos estos cambios. Por algn motivo surgi la Reforma, la Ortodoxia, el Jasidismo y todos los dems movimientos judos y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el judasmo tradicional heredado del medioevo no estaba respondiendo a los desafos de la modernidad. El judasmo tradicional ya no estaba siendo significativo frente a todo lo que estaba sucediendo a partir del 1500. Y repito que se es el motivo por el cual es tan importante entender la modernidad ya que uno de nuestros argumentos a lo largo de todas estas publicaciones es que el judasmo actual en todas sus vertientes desde la ultra-ortodoxia hasta el reformismo es una respuesta a la modernidad. En la era Medieval no existan todos estos grupos y nombres. Y esto quedara clarsimo cuando hablemos sobre la primera obra literaria que pblica Hirsch demostrando claramente que el judasmo tradicional estaba en crisis y por eso naci tambin la respuesta Ortodoxa.

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Cultura vs. Religin


Hirsch como dijimos tiene una posicin diferente a la de Geiger y es fundamental desde el comienzo que definamos esa postura claramente. Hay dos cuestiones centrales que los judos enfrentan en la Modernidad segn Samson Raphael Hirsch. Est la cuestin cultural por un lado y la cuestin religiosa por otro lado. Y noten que Geiger no haba hecho esta separacin pero en el caso de Hirsch estn separadas. Con respecto a la cuestin cultural la pregunta de Hirsch es: el judasmo actual debe permanecer en el estado pre-moderno o pre-emancipatorio? Y la respuesta de Hirsch es no! Los judos tienen que tener conocimiento secular. Tienen que ir a la Universidad. Tienen que participar en el mundo a nivel social, cultural, poltico y econmico al igual sus contemporneos nojudos. Ya no hay vuelta atrs. No podemos permanecer en el ghetto. No podemos aislarlos y separarlos del mundo en general. Para ser parte de todo este nuevo escenario del mundo social los judos deben saber alemn (en el caso de Hirsch que viva en Alemania pero se refiere a la lengua del lugar en el que viven), deben saber literatura, historia, filosofa, deben saber quines fueron Scrates, Platn y Aristteles. Deben saber quines fueron por ejemplo Shakespeare, Dante, Descartes, Kant y sus obras ms famosas. Deben estudiar matemtica y educarse tambin de conocimiento ms all del judo. Adems Hirsch dice que deben vestirse, actuar y moverse del mismo modo que sus contemporneos no-judos. Pueden ir al teatro, escuchar msica clsica u opera, etc. En pocas palabras, con respecto a la cuestin cultural no hay marcha atrs. Para este Rabino Ortodoxo llamado Samson Raphael Hirsch estar equipado para poder lidiar con el mundo y su cultura en general no es algo solo deseado sino obligatorio. Pero luego est la cuestin religiosa y en esta cuestin Hirsch es enftico en argumentar que no debemos abandonar el legado del judasmo tradicional. Y ese legado tradicional es el momento clave cuando al pie del Monte Sina Dios entreg la Tor a Moiss y al pueblo judo. Es decir no podemos abandonar ese instante en el cual el pueblo judo al presenciar la revelacin divina exclam naase venishma que literalmente significa haremos y entenderemos aquello que se les estaba pidiendo y es que cumplan con la Ley Juda. Este pasaje bblico bsicamente encapsula, como veremos nosotros, la visin, postura y teologa juda de Hirsch frente a la
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modernidad. En la cuestin religiosa Hirsch no va a ceder. Un judo es una persona que observa todos los mandamientos o mitzvot del judasmo porque estos mandamientos fueron entregados por el mismo Dios. Y esto no es una pavada. Uno no debe tomarse esto a la ligera. No existe algo as como dividir verdades eternas basadas en la razn y las mitzvot. Son todo parte de lo mismo. Cada mandamiento es nico. Los mandamientos morales son tan importantes como los mandamientos rituales. Todos vienen de Dios y todos deben ser observados.

La Neo-Ortodoxia Juda
Notemos entonces que la posicin de Hirsch, la cual voy a definir como NeoOrtodoxia u Ortodoxia Moderna, no es la posicin de Geiger y los Reformistas por un lado (quienes permitan que cada individuo elija responsablemente que observar y que no observar del judasmo), ni tampoco es una posicin ortodoxa ms rgida de la que hablaremos cuando lidiemos con Moiss Sofer al finalizar esta publicacin y veremos que no est ni siquiera dispuesta a entrar al gran espacio cultural no-judo. La posicin de Hirsch es de alguna manera una posicin intermedia. Ya hablaremos en nuestra prxima publicacin de otra posicin intermedia cuando lidiemos con el Judasmo Conservador. Pero hasta este momento histrico que estamos describiendo tenemos el judasmo tradicional heredado desde la destruccin del templo y el medioevo por un lado, el Reformismo judo como una nueva forma de hacer judasmo debido a los cambios histricos en el otro extremo y Hirsch por ahora representa una postura intermedia. En pocas palabras Hirsch est dispuesto en comprometer el judasmo en la cuestin cultural pero no en la cuestin religiosa.

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El primer libro de Hirsch: Las 19 Cartas de ben Uziel


A qu nos referimos cuando decimos que Hirsch es Neo o Moderno Ortodoxo? Y aqu quiero referirme al primer libro que Hirsch publica que es tal vez el ms accesible y el ms interesante llamado Las 19 cartas de ben Uziel. Lo que Hirsch est haciendo en este libro es complicarse y poner sobre la mesa todos los desafos y problemticas que hay all fuera. l sabe muy bien cul es el problema del crecimiento del secularismo y de los judos que estn abandonando el judasmo tradicional. l sabe que est perdiendo a los jvenes del mismo modo que Geiger estaba perdiendo gente joven que abandonaba las sinagogas. Por este motivo Hirsch necesitaba construir un argumento que pudiera persuadir y argumentar con estos judos modernos. Lo hace en el contexto de un libro que posee 19 cartas todas escritas por l mismo. La primera carta es de hecho una carta escrita como si un joven estudiante le escribiera a su Rabino. Este joven estudiante le escribe luego de tomar su primer curso de filosofa en la Universidad y ahora sabe que Dios no existe, que no existe la religin, que no existe el judasmo, que es todo un invento y que realmente no existe nada y todo fue creado por hombres y ahora este estudiante es un pensador libre. Y le escribe a su Rabino con el que estudio desde chico y le dice algo as como Rabino, todo lo que me ha estado enseando Ud. es un absurdo. Realmente no tiene sentido y no significa nada para m. El judasmo es una molestia. No puedo hacer lo que quiero, no pudo comer lo que quiero, ni puedo salir con cualquier chica que quiero. No puedo tener una vida social normal con cualquier persona que conozco por la calle, para qu necesito ser judo? Por lo tanto esta primera carta es muy preciada porque realmente presenta todo el argumento y la problemtica que tanto los Reformistas como ahora Hirsch eran conscientes. Hirsch por supuesto que no va achicarse y por el contrario nos va a poner argumentos cada vez ms difciles sobre porque y para qu ser judo y va a intentar responderlos. Es decir que la primera carta va a presentar, en la voz del estudiante, el argumento sobre para qu seguir siendo judo y en las 18 cartas restantes va a responder el porqu.

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Permtanme que les lea un poco sobre el contenido de la primera carta que es para m fascinante para luego ver los argumentos que Hirsch va a construir y luego responder. Leo un fragmento alrededor de la mitad de la pgina. El estudiante dice la religin debera llevar al hombre a hacia el objetivo ms importante. Qu otra finalidad ms importante puede tener un hombre que la felicidad y la perfeccin? Pero qu felicidad le otorga el judasmo a quienes lo practican? La miseria y la esclavitud han sido nuestro destino. Siempre hemos sido incomprendidos o atacados por las otras naciones. Mientras el resto de la humanidad trepa cada vez ms alto en la cumbre de la cultura, la prosperidad y la riqueza, el pueblo judo ha permanecido pobre en todo que hace de los seres humanos seres grandiosos y nobles. La Ley misma prohbe todo regocijo. Es como tener una cadena en el cuello que no permite disfrutar la vida. Por dos mil aos hemos sido arrancados del camino de la felicidad. Y con respecto a la perfeccin qu conquistas, qu logros pueden los judos reclamar en contraposicin de los fenicios, los egipcios, los griegos, los romanos, los italianos, los franceses, los ingleses o los alemanes? Cada uno de nosotros tan solo por haber nacido judos est condenado a formar un eslabn en esa cadena interminable de miseria. Es la Ley Juda la responsable de todo esto y es la que fuerza a que estemos aislados y separados y recibamos solo sospechas y hostilidad por parte de los dems. La Ley Juda lleva solo a la mediocridad, sumisin y descarta el enriquecimiento de las artes. Sus dogmas no nos permiten ser pensadores libres y esto refuerza an ms el aislamiento llevando a evitar cualquier incentivo en las ciencias y las artes. Y qu hay de nuestro Dios? Dios perturba las mentes de todos sus seguidores hasta que los hace incapaces de tener simples pensamientos y opiniones. Y por eso siempre me he preguntado cmo Ud. Rabino que siempre me ha hablado de la belleza de las obras de Virgilio, Tasso, Shakespeare y ha penetrado las ideas de Leibniz y Kant puede encontrar placer en los crudos y aburridos escritos del Antiguo Testamento o en las intrincadas construcciones racionales del Talmud. Y an ms, qu clase de efecto tiene esta Ley en nuestra vida emocional? Los principios ms elementales sobre la moral universal son reducidos a insignificantes preocupaciones por detalles absurdos, nada se ensea de verdad sino solo temerle a Dios esto sigue y sigue

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Pero como ustedes pueden ya ver es un argumento muy poderoso. Hirsch no est ocultando nada aqu. Este es claramente el argumento y la problemtica de la modernidad. En esencia la pregunta es para qu necesitamos esta Ley? Por qu tenemos que tener esta soga en el cuello? En qu sentido esto agrega algo a nuestras vidas? Por qu es la literatura juda ms interesante que la literatura de la civilizacin occidental? Por qu no puedo ser un gran ser humano educndome solo en ese mundo y no en el judo? Y ac esta la respuesta de Hirsch. Obviamente que no voy a leer las 18 cartas que van respondiendo a todos los argumentos de la primera. Pero quiero de algn modo resumir las 18 cartas restantes en dos respuestas que se repiten y sobresalen a lo largo de lo restante del libro y que adems creo que son muy interesantes en s mismas y nos sugieren una estrategia sobre cmo lidiar con ser un judo que quiere observar todos los mandamientos o mitzvot en el contexto de nuestro mundo moderno.

El judasmo como una Totalidad


La primera respuesta o el primer argumento que Hirsch presenta para responder es que el judasmo debe ser comprendido intrnsecamente desde adentro en forma orgnica y total. Con respecto a este concepto Hirsch se enfrenta con un hombre que ya hemos introducido en nuestra publicacin sobre El Desafo de Baruj Spinoza y esa persona es Maimonides, el gran filsofo del siglo XII al cual Spinoza tambin se haba enfrentado debido a su libro La Gua de los Perplejos en la cual Maimonides, si lo recuerdan, intentaba reconciliar el judasmo con la filosofa griega, en especial la aristotlica. Hirsch se da cuenta de este mismo concepto que Spinoza crtica y dice que debido a que Maimonides intento reconciliar el judasmo de su tiempo con la cultura general hacindolo desde afuera, es decir comparndolo con algo externo al judasmo, justamente con Aristteles, en lugar de hacerlo desde adentro en forma orgnica Maimonides comete ah la falta de querer hacer significativo el judasmo utilizando un elemento ajeno al mismo para hacerlo significativo o darle valor. Es decir que el error es medir el valor
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del judasmo comparndolo con algo externo. La forma en que me gusta explicar esto es invirtiendo la pregunta qu significa o hace el judasmo por m? por qu significo para o hago yo por el judasmo? Hirsch dice que si uno quiere entender realmente el judasmo uno tiene que tomar cada ceremonia, cada detalle, cada Ley, cada mandamiento ritual o mitzv y verlo como una totalidad. Como parte de un organismo completo. En otras palabras uno tiene que ver su propia coherencia interna. Y encontrar lo que l llama, utilizando una palabra muy interesante, el Espritu que habita dentro (en alemn que es el lenguaje en el que el escribe, la palabra Espritu es Geist lo cual puede ya orientarnos de donde est tomando esta idea) el Espritu o Geist que habita dentro del judasmo. En otras palabras si yo deseo un buen da comenzar a ponerme tefilin, prender las velas de Shabbat, hacer la bendicin del vinopero tambin quiero cada tanto comerme una hamburguesa con queso o un sandwich de jamn crudo y tomate. Por qu no? Yo puedo elegir libremente hacer lo que quiero, no es cierto? As que voy cumplir con algunos mandamientos que me gustan, me queda cmodos, no me complican mucho la vida y me parecen lindos pero voy sacar estos otro mandamientos como por ejemplo el de comer kasher porque realmente me encanta comer mariscos y cerdo y no quiero perderme de eso. As que voy a decir que Pesaj por ejemplo es muy importante porque une a la familia y hablamos sobre la libertad y ser hombres libres pero ni pienso privarme de hacer otras cosas que el judasmo prohbe. Y lo que voy a hacer es encontrar un argumento racional que me convenza -como por ejemplo decir que el cerdo estaba prohibido debido a la triquinosis- para hacer lo que me d la gana y elegir yo qu cosas quiero cumplir y qu cosas no quiero cumplir del modo en que los primeros Reformistas sugeran. Hirsch dice no. Esta no es la manera en que vas a llegar a entender y sentir el judasmo. En otras palabras si vamos a elegir entre cada parte nunca vamos a poder apreciar el todo. Tenemos que poder ver el todo en relacin con cada parte. Haciendo justamente cada una de las partes del judasmo. Poniendo cada cosa en su lugar. As es como el sentido, la coherencia, la esencia de lo que significa ser judo, este famoso Espritu que habita dentro, ese Geist del judasmo te va a pegar en la cara. No podes elegir pequeas partes y esperar sentir la emocin total del judasmo. El Espritu que habita dentro del judasmo, ese Geist, ese Espritu
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viene cuando uno hace la totalidad de la Ley. En otras palabras la totalidad es aquello que deja la marca y la impresin dentro de uno.

Hirsch y Hegel
Lo curioso es que no sabemos si Hirsch es consciente o no pero parecera que est utilizando la filosofa moderna de su tiempo para entender su propia respuesta al judasmo. Con esto me refiero al porque que estoy remarcando tanto la utilizacin de la palabra Geist y ese Espritu que habita dentro que el utiliza. Para quienes saben de filosofa alemana del siglo XIX, Geist es tal vez la palabra ms de moda en este perodo gracias a filosofa de Hegel. Para Hegel y su filosofa el Geist representa la Idea Absoluta y l es quien hablaba del Geist de cada nacin y particularmente del Geist del pueblo alemn, lo cual lamentablemente ser luego interpretado como una excusa por parte del fascismo para generar la idea de la raza aria. Pero esta nocin hegeliana parece estar dando vueltas por el aire en todos estos pensadores del siglo XIX y ya lo habamos visto esto en Wolf en nuestra publicacin sobre La Ciencia del Judasmo y ahora la encontramos dentro Hirsch. Segn mi opinin est implcito que este Rabino, que justamente est promoviendo conocer la filosofa y la cultura universal general, est absorbiendo este concepto de la totalidad hegeliana y la transforma en algo que se convierte en el judasmo ortodoxo. No quiero afirmar esto ltimo sino que solo quiero sugerirlo para invitarlos a reflexionar al respecto. Justamente porque si lo que propone es entender el judasmo desde adentro resulta paradjico que el entienda este concepto utilizando una nocin que es hegeliana y externa al judasmo. Y ya que la ortodoxia juda es tambin una construccin moderna podramos sugerir que es de aqu donde bebe sus ideas. Por lo tanto la primera respuesta de Hirsch es que no hay que aislar las partes del judasmo. Hay que mantenerlas todas juntas. Hacer todo lo que el
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judasmo dice que hagas. Primero hacer. Hacer todo lo que se te pide sin empezar a criticar y analizar cuales cosas te gustan ms o menos o cuales te parecen ms lgicas o no. Hace todas las practicas judas y en esa totalidad vas a sentir ese poder y esa energa que es el ser judo.

El Judasmo como una subordinacin ante la Ley


La segunda respuesta o argumento de Hirsch est relacionada con la primera. Y en esta segunda respuesta Hirsch argumenta en contra del subjetivismo del Iluminismo. Me refiero a la idea de hacer lo que uno quiere. Es este realmente el ideal que perseguimos como humanidad? En otras palabras qu significa esto de que uno es libre para ser lo que a uno se le antoja o le da ganas? Es sta una idea que nos ennoblece y nos hace mejores personas? Algunos podrn decir que s. Pero tambin podramos decir que hacer lo que a uno se le antoja no es un medio sino un fin en s mismo. Hacer lo que uno quiere no lo provee a uno con el sentido de justicia y moral. Hacer lo que uno quiere o cree significa que uno debe respaldarse completamente en la opinin propia y por lo tanto uno mismo se convierte en el vara que mide que es lo bueno y lo malo, que es lo correcto o lo incorrecto sin consultar a una autoridad ms elevada que tal vez sabe ms que uno. Qu tiene de grandioso hacer lo que a uno se le antoja o cree que es lo correcto? Qu tiene de bueno aplicar la justicia por mano propia? Qu pasara si todo el mundo funcionara de ese modo? Es este el gran ideal de ser libres? Permite esta postura crear un ser humano mejor y una sociedad mejor? Para Hirsch y como veremos ms adelante para otros tambin, la conciencia individual debe ser elevada de su estado subjetivo para ser subordinada a la objetividad de la Tora. La Tor es Emet. La Tora es Verdad. La Ley Juda es Verdadera y es la que nos da la moral y el camino que debemos seguir para ser no solo ticos y morales sino pertenecientes al pueblo judo por nuestras acciones. Cuando uno identifica la voluntad personal con esta voluntad mayor revelada a todo el pueblo judo uno se convierte en un hombre libre. Me elevo y funciono del modo que los seres humanos deberan funcionar en el modo ms beneficioso y apropiado. La verdadera libertad no
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es hacer lo que a uno se le antoja sino identificar la propia libertad individual con una superior en estado de obediencia absoluta. Pero noten que esa obediencia absoluta es a la vez libertad absoluta. Porque al observar y seguir la Ley siendo tico y moral, asegurndome que no cometo errores y no me dejo llevar por mis impulsos, deseos y pasiones robando, matando, siendo infiel a mi esposa, engaando, mintiendo y haciendo lo que se me antoja sino que estoy asegurndome todo el tiempo que estoy siguiendo el camino correcto soy finalmente la persona ms libre del mundo. Siendo obediente identificando mi propia voluntad personal con algo superior elevo mi humanidad al nivel de aquello por lo que fui creado. Esta formulacin de Hirsch, interesante de por s, tambin sugiere una clara asociacin con el concepto hegeliano de subordinar los sentimientos personales con aquello que Hegel llama la Mente Absoluta que tambin estaba asociado con el Estado Alemn y la sociedad alemana. El lenguaje de la voluntad individual y la Mente Absoluta que tanto utiliza Hirsch pude sugerir o no una influencia de Hegel por parte de un Rabino que como ya dijimos est diciendo que es obligatorio conocer de filosofa occidental ms all del Talmud y la Tor. Y nuevamente salta a la vista que lo ms llamativo es que justamente Hirsch como Rabino y pensador nos est diciendo que tenemos que entender el judasmo desde adentro y no desde afuera mientras que cuando leemos sus ideas nos hace todo el tiempo sentir que estamos mucho ms en el mundo de Hegel (por supuesto transpolado al judasmo) que en el del judasmo mismo. As que hasta aqu tenemos los argumentos principales de Hirsch presentndonos su judasmo Neo-Ortodoxo y los de Geiger que hablamos en la publicacin anterior presentando sus argumentos del judasmo Reformista. Dos individuos muy interesantes que se conocan muy bien. Dos Rabinos que batallaron las grades peleas intelectuales del siglo XIX con diferentes posturas filosficas, teolgicas y religiosas y de los cuales surgirn dos corrientes o movimientos distintivos dejando realmente un legado extraordinario que todava continan hasta nuestros das.

El judasmo Ortodoxo vs el judasmo Reformista


Pero no hemos terminado aqu porque antes de analizar el otro subconjunto del conjunto ortodoxo quiero comparar a Geiger con Hirsch y sugerir tanto las
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similitudes como las profundas diferencias entre estos dos pensadores y su legado hasta la actualidad. En cierto punto como ya he sugerido eran parecidos. Ambos pensadores sienten la necesidad de hacer significativo el judasmo con las demandas y los desafos del mundo moderno. Ambos poseen una definicin religiosa y no nacional de lo que el judasmo es. Y ambos estn preocupados por la asimilacin y notan que el judasmo tradicional que han heredado ya no es significativo frente a este nuevo mundo. Por supuesto son diferentes en cuanto Geiger no est comprometido con la nocin tradicional de la revelacin en forma literal, tal cual la describe la Tora, y Hirsch si lo est. Esto implica que para Hirsch los 613 mandamientos son ordenados y deben ser cumplidos por todos mientras que para Geiger cada individuo puede elegir por cuenta propia que hacer y qu no hacer. Pero qu ms sugiere una gran diferencia entre Geiger y Hirsch? Y ac quiero ofrecerles dos ideas ms que creo son muy oportunas para entender mejor estos dos pensadores e incluso entender el judasmo ortodoxo y su diferencia con el judasmo reformista en la actualidad.

Primera diferencia: tolerar vs amar la cultura occidental


La gran diferencia es que Geiger entiende la cultura occidental no-juda del mismo modo que Hirsch lo hace. Pero Geiger y los reformistas se identifican ms con ella que lo que lo hace Hirsch. En otras palabras, Hirsch en la cuestin cultural como ya dijimos, est dispuesto a mandar a un alumno judo suyo a la Universidad para que se eduque dentro del conocimiento occidental general. El concibe el hecho que ya no podemos vivir ms aislados y separados de lo que pasa all afuera. Pero realmente ama esa cultura? Le importa? Est comprometido con ella? Se siente tan cercano a Leibniz y Kant como lo hace con el Talmud y la Tora? No estoy tan seguro que as sea. Pero si estoy seguro que Geiger ama realmente la cultura occidental europea. Geiger y los reformistas entendieron la cultura alemana por lo que ella era y era algo a lo que ellos queran pertenecer y formaba parte inseparable de su ser. En pocas palabras para esta clase de judo saber alemn, comer comida tpica alemana, saber sobre Kant, Leibniz y la
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Tora y el judasmo era parte de un todo. No una cosa o la otra. No una por encima de la otra. Y por lo tanto ambas culturas eran muy importantes para los reformistas e incluso esto explica cuan cercanos se encuentra un judo liberal de la cultura norteamericana, latina o europea mucho ms que un ortodoxo. Geiger se siente identificado con la cultura alemana, su historia, sus costumbres y sus comidas mientras que Hirsch tolera esa cultura entonces Cul es entonces la gran diferencia moderna entre estas dos corrientes? Para Geiger que ya se siente cmodo con la cultura occidental, lo que tiene que tratar de hacer ahora como reformista es poner toda su energa en descubrir qu hace del judasmo algo nico, particular o distinto a la cultura occidental que tanto ama. Qu tiene el judasmo que no tiene la cultura occidental y por qu vale la pena preservarlo. Y este punto ya lo mencionamos en nuestra publicacin anterior. Qu es lo particular o nico de ser judo? Y aqu Geiger se encuentra as mismo irnica y paradjicamente en una situacin muy interesante. Tiene que llegar a trmino con su judasmo y su pelea no es la cultura occidental ya que el ama esta cultura. Est en paz con el mundo occidental moderno, capitalista y globalizado. Su pelea es con el cristianismo. Es decir que para justificar su judasmo Geiger va a preguntarse qu religin refleja mejor los valores del mundo moderno que el ama. Qu religin refleja mejor los valores ticos y morales del mundo occidental. Quin debera ser el lder religioso moral y tico del mundo moderno. Debera ser el cristianismo o el judasmo? Y este es el motivo por el cual Geiger se enfrenta a sus colegas cristianos y por eso esta tan obsesionado con la nocin de que Jess era un judo y que solo los judos podan entender a Jess. Esta es la razn por la cual el judasmo reformista (y veremos esto de nuevo cuando hablemos de Hermann Cohen y Leo Baeck y otros pensadores reformistas o liberales ms adelante) est argumentando y comparando el judasmo con el cristianismo y estn tan preocupados por los dilogos y los encuentros inter-religiosos. Irnicamente el grupo de judos ms racionales y liberales, en su bsqueda de la propia identidad juda en la modernidad, resucitan en una nueva forma en la modernidad la vieja pelea y discusin entre judos y cristianos de la Edad Media.

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Y este es el motivo por el cual a los ortodoxos en general todo este tema ni les interesa. No es su lucha. No les importa demasiado la nocin de la separacin entre la Iglesia y el Estado ni las polticas de Estado. Mientras que les permitan seguir con sus vidas lo que pasa a nivel poltico generalmente no les interesa. Pero por el contrario los judos reformistas o ms liberales son extremadamente sensibles a estos temas. Incluso en la actualidad puedo darles un ejemplo personal muy claro. En Enero del ao 2009 viaje con todo un grupo de Jabad Luvabitch a New York y viv por 10 diez das una experiencia de vida nica y maravillosa que recuerdo con mucha alegra y cario. Me aloje en casa de una familia de judos pertenecientes a esta corriente juda y pude vivir, comer y respirar el aire y la vida de un judo perteneciente a Jabad Luvabitch viviendo en la comunidad de Crown Heights en Brooklyn. Me estoy refiriendo a una de las comunidades tal vez ms ortodoxas que existen. Shabbat en nuestro barrio pareca Shabbat en Jerusaln. Todo estaba cerrado e incluso si te cruzabas con alguien en la calle el saludo era shabbes es decir Shabbat Shalom en yiddish. Fui a la tumba del Rebe de Luvabitch y para hacerlo y poder ingresar tuve que antes ir a la mikve, descalzarme para entrar a su tumba y escribirle una carta. Rece en el 770 de la Eastern Parkway, es decir la comunidad central donde rezaba el Rebe de Luvabitch e incluso fui a escuchar a uno de mis Rabinos favoritos de Jabad un Shabbat por la maana, el Rabino Yosef Yitzchak Jacobson. Justamente en ese perodo se estaban llevando acabo las elecciones para Presidente de los Estados Unidos y era un momento muy sensible para los Estados Unidos y el mundo en general ya que el candidato favorito a Presidente era ni ms ni menos que Barack Obama, el primer Presidente afroamericano de la historia estadounidense. As que como coronacin del viaje recuerdo que adems de la intensidad de vivir una vida como judo de Jabad Luvabitch en Brooklyn tambin experiment la sensibilidad y emocin norteamericana frente a este gran evento de su historia. Recuerdo un aeropuerto entero parado mirando el primer discurso de Obama como Presidente por Televisin. El mundo general estaba agitado y sensible con este tema. Sin embargo las familias de Jabad con las que charlaba en Shabbat o en otras instancias cuando les preguntaba acerca de Obama y todo esto parecan completamente indiferentes. Simplemente me contestaban que el voto no es obligatorio en Estados Unidos y que ellos no votaban ni les interesaba el tema
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porque de hecho este grupo est ms preocupado por su propio slogan continuo de Mesas Ahora! o Mashaj Ya! u originalmente Mashiach Now! como naci en Brooklyn y por eso lo que sucede a nivel poltico contemporneo realmente no les interesa demasiado ya que ven todo esto, en trminos generales, como algo circunstancial y poco relevante. Por el contrario como muchos de Uds. saben he trabajado los ltimos nueve aos de mi vida junto al Rabino Sergio Bergman en Argentina. No tengo mucho ms para agregar al respecto ya que el Rabino Bergman no solo es un Rabino originalmente reformista en sus races ms profundas sino que hoy en da es ni ms ni menos que legislador de la Ciudad de Buenos Aires. Por lo tanto este ejemplo personal de mi propia vida puede servir para reforzar estas aproximaciones diferentes de estas dos corrientes o movimientos judos a cmo ser relaciona la ortodoxia por un lado y el reformismo o los judos liberales por otro lado con respecto al Estado Moderno. Es realmente muy interesante como estas posturas polticas emergen en la Modernidad. A los judos ortodoxos todas estas cosas ni les interesan. Esta no es su lucha. Y lo que quiero sugerir es que esto surge de una posicin y diferencia teolgica. Por supuesto que estoy haciendo una generalizacin y esto no implica que todos los Rabinos y judos reformistas o liberales estn comprometidos o interesados en la poltica mientras que a ningn ortodoxo le interesa para nada. Hay tambin Rabinos y judos ortodoxos que estn comprometidos con partidos polticos. Simplemente estoy haciendo una generalizacin para poder comparar estas dos aproximaciones judas a los desafos de la Modernidad.

Segunda diferencia: libertinaje vs libertad responsable


La segunda idea que quiero ofrecerles es acerca de estos dos conceptos de libertad que estuvimos hablando. Existen segn el filsofo Isaiah Berlin dos trayectorias de libertad: la libertad positiva y otra que l llama libertad negativa. La libertad negativa es la libertad de hacer lo que a uno se le antoja o quiere. Por el
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contrario la libertad positiva es la de subordinar la voluntad individual de hacer lo que uno quiere con una voluntad mayor (ya sea la de un padre, un texto religioso, una comunidad religiosa o la ley cvica de un pas o una nacin). Esto ltimo es lo que lo hace a uno justamente un hombre libre dentro de un marco de libertad responsable. Por ejemplo un ciudadano dentro de las leyes de un Estado. En el modo ms bsico de explicar esto podemos dar el ejemplo que uno es realmente libre de manejar un auto siempre y cuando respete las leyes de trnsito. Uno es libre dentro de un contexto de responsabilidad. No tengo mucho ms para elaborar aqu porque ya lo he hecho en el caso de Hirsch. Pero lo que quiero manifestar como diferencia entre los primeros judos reformistas en contra de los ortodoxos es que la libertad negativa de hacer lo que an se le antoja o lo que uno quiere es la libertad de Abraham Geiger y los primeros reformistas. En otras palabras lo que refleja su filosofa es la nocin de ser libres con respecto a un agente externo como puede ser la Ley Juda justamente o los Rabinos. De todos modos como mencion en la publicacin anterior, en los ltimos aos el reformismo est cada vez ms cercano a la libertad positiva si bien esto va aconteciendo muy lentamenteaceptado de a poco que deben reformar esta postura y asumir tambin lo que en hebreo se conoce como jukim, es decir leyes, mitzvot o mandamientos que no resultan humanamente racionales como por ejemplo comer casher o no mezclar prendas de vestir que tienen lana y lino, etc. Pero para Hirsch y los ortodoxos la libertad es la libertad positiva. Lo que implica que ser libre significa tomar mi voluntad individual y elevarla hacia una voluntad mayor. Y esa es la voluntad de la Tora.

Conclusin entre las diferencias entre Reformismo y Ortodoxia


Y por lo tanto en estos dos temas acerca de cmo se relaciona uno con la cultura occidental y el cristianismo por un lado y como uno entiende el concepto de libertad o de hacer lo que uno quiere por otro lado podemos entender las dos grandes diferencias entre Abraham Geiger y Samson Raphael Hirsch
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El judasmo Hared o Ultra-Ortodoxo


Para concluir quiero brevemente mencionar el otro subconjunto que nombramos al principio de esta publicacin. Si lo recuerdan les ped al comienzo que imaginaran un conjunto que se llama judasmo ortodoxo y les dije que dentro de este conjunto hay dos subconjuntos que pertenecen al conjunto ortodoxo. El primer subconjunto ortodoxo es el de Hirsch, la Neo o Moderna Ortodoxia a la cual nos dedicamos hasta aqu. La otra divisin o subconjunto de la ortodoxia era la que habamos llamado Ultra-ortodoxia o Haredi. As que para cerrar voy a explicar un poco sobre una postura an ms extrema que la que asume Hirsch. Podramos incluso y utilizando el lenguaje de nuestra publicaciones decir que Hirsch es un judo interno mientras esta postura que hablaremos ahora pertenece a un judasmo rechazador. Y ac me voy a referir brevemente ya que no voy realmente a entrar en profundidad en su mundo intelectual y espiritual a un Rabino que claramente es l el representante de un diferente tipo de ortodoxia. Su nombre es Moiss Sofer tambin conocido como el Jatam Sofer. Sofer es un Rabino que nace en Alemania tambin pero se instala en Hungra y se convierte en un reconocido lder de los ortodoxos a principios del siglo XIX. Creo que es importante comparar este tipo de ortodoxia con la que ya describimos ya que en substancia y estilo este Rabino es diferente a Hirsch. En 1819, junto con otros Rabinos que eran colegas suyos con la misma inclinacin, escribi una serie de respuestas legales condenando cualquier cambio en los servicios religiosos y en particular atacando a los reformistas por sus ridculas propuestas con respecto al judasmo. Noten que el gnero en que el escribe no es literatura alemana del modo en que Hirsch y Geiger escriban en Alemania sino en el lenguaje tradicional de hebreo y arameo y en el estilo tradicional rabnico de responsas llamado en hebreo sheilot utshuvot (que literalmente significa preguntas y respuestas). En otras palabras, el modo en l se enfrenta a sus oponentes que son Hirsch y Geiger no es entrando en el mundo de la cultura alemana y su estilo literario sino escribiendo en hebreo y arameo. Por supuesto que solo los que estaban
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formados podan leer este tipo de argumento pero este es el modo en que se presenta a s mismo. La posicin ms famosa de Sofer puede ser resumida en 5 palabras que voy a decirlas en hebreo porque ese era el idioma en el que escriba y luego voy a traducirlas. Kol jadash min haTora asur. Cualquier novedad, cualquier cosa que es nueva est prohibida por la Tora. Es esto verdad? De dnde saca el Jatam Sofer esta mxima? Se encuentra esto dentro de la tradicin juda? Era esta idea una realidad para judos como Saadia Gaon o Maimonides? Lo que vemos es claramente que en el despertar de todas estas nuevas contingencias: la emancipacin, el surgimiento del capitalismo, la industrializacin, la secularizacin, la racionalizacin, el estado-nacin y sus instituciones y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos hoy y con todos estos cambios culturales en la Europa moderna si uno quiere ser judo para Sofer solamente hay que meter la cabeza dentro de la tradicin. Cualquier cosa que es nueva, cualquier cosa que no exista hasta ahora es mala, est prohibida por la Tora y por extensin por Dios quien fue segn su visin quien entrego la Tora. Esta posicin defensiva no es necesariamente el judasmo tradicional. En otras palabras, mi intencin al comparar a Sofer con Hirsch y el resto de sus contemporneos es demostrarles claramente que incluso los argumentos de Sofer son una respuesta a un momento particular en la historia. Lo que quiero sugerir ac es que el judasmo tradicional anterior al 1500 no era necesariamente el judasmo que estaba practicando Sofer. Sofer poda reclamar todo lo que quisiera que l fuera el representante de esa tradicin. Pero de hecho al reaccionar en forma tan rgida, tan emocional y tan defensiva con respecto a que cualquier novedad est prohibida l mismo estaba construyendo su propia respuesta al trauma de tener que vivir en el siglo XIX y los comienzos de la Modernidad. Y como ya dijimos y para cerrar esta publicacin lo que quiero que vean es que el judasmo ortodoxo en su totalidad es una construccin moderna. No es el judasmo tradicional de la Edad Media.

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En pocas palabras ninguna de todas estas ideologas representa al judasmo tradicional. Son todas respuestas especficas e interpretaciones de la tradicin juda a la luz de estos nuevos cambios sociales, culturales y religiosos de la modernidad. Incluido Sofer. El judasmo tradicional jams hubiese respondido diciendo que cualquier cosa nueva es mala. Hubo siempre elementos dentro de la tradicin que permitan cambios para cosas novedosas (como por ejemplo agregados en la liturgia, nuevas interpretaciones, etc.) y por lo tanto entender esta rigidez por parte de un pequeo segmento dentro del judasmo a los desafos de la modernidad es comprender que lo que tenemos aqu es claramente otra construccin moderna frente a los desafos de la modernidad. Un fenmeno postemancipatorio del mismo modo que haba dado nacimiento al Reformismo y la Neo-Ortodoxia. Y as ya vemos como todos estos pensadores se enfrentan a un nuevo mundo en el cual los judos ya han recibido derechos polticos y ahora deben lidiar con la realidad social de vivir en este nuevo mundo y tratar de encontrar un camino hacindose la pregunta sobre qu es lo relevante de seguir siendo judo. Nos queda una ltima ideologa para presentar en este panorama de respuestas judas de pensadores alemanes a los desafos de la modernidad. Esta ideologa que queda es la que llamamos Judasmo Conservador y ser el tema de nuestra prxima publicacin.

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El Judasmo Conservador

El Judasmo Conservador representa la ltima ideologa que vamos a presentar para completar este panorama de respuestas de judos alemanes a los desafos de la modernidad durante el siglo XIX. Como pueden observar el siglo XIX, es decir el perodo que va del 1800 al 1900 en Alemania es inmensamente creativo, y a la vez agitado con respecto a todas las corrientes que surgen en la Modernidad. Realmente es notable que todos estos judos que representan los inicios de las diversas corrientes que nacen con la modernidad y continan hasta nuestros das sean todos Alemanes. Incluso Sofer de quien hablamos al final de nuestra publicacin anterior y representa la postura ms extrema de la ortodoxia juda vivir gran parte de su vida en Hungra pero tambin naci en Alemania. La ltima persona que debemos introducir en este escenario es Zejarias o Zajarias Frankel y su propia versin del judasmo que l llama judasmo histrico positivista. Noten la palabra histrico que l utiliza. Ya hemos discutido nosotros la relacin entre fe e historia cuando hablamos de Heinrich Graetz y resulta interesante ver que aqu tenemos un pensador que llama su propia versin del judasmo en la modernidad histrico positivista. Posteriormente este judasmo ser llamado Judasmo Conservador. Es decir, los judos Conservadores posteriores sern quienes asumirn la ideologa histrico positivista de Frankel. As que siguiendo el orden histrico en que fueron surgiendo estas corrientes, primero la Reforma, luego la Ortodoxia y finalmente el movimiento Conservador vamos ahora a ubicar y situar a Frankel en su propio contexto

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para finalmente compararlo con todos los dems pensadores que vimos hasta ahora.

Inicios del movimiento Conservador


Frankel particip originariamente en las conferencias rabnicas reformistas que se llevaban a cabo en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1855 fue invitado a una Conferencia de lderes reformistas en Frankfurt donde el tema particular que se estaba discutiendo era si el hebreo deba formar parte o no de los servicios religiosos. Este era un tema muy controversial puesto que los primeros reformistas como ya mencionamos era terriblemente radical y queran eliminar todo aquello con lo que no se sentan cmodos. Geiger y los reformistas decan que la mayora de la gente no entenda el hebreo de las plegarias ni todas las palabras que estaban pronunciando y por lo tanto haba que reformar eso y no dejar nada del legado ancestral lingstico. Por supuesto estamos hablando mucho tiempo antes de la creacin del Estado de Israel Moderno y por ende el hebreo era realmente una lengua de elite que solo unos pocos dominaban. Quiero aqu leerles una seccin que es una transcripcin de la Conferencia Rabnica de Frankfurt y as podremos apreciar tan solo un poco de Frankel presentndose y respondiendo a estos cambios que los reformistas queran realizar. Esto nos va a dar una idea hacia donde l va apuntar con su propia comprensin acerca del judasmo. Las formas positivas del judasmo dice Frankel estn enraizadas en su ser ms profundo y no deben ser descartadas fra y descorazonadamente. Qu nos quedara si estamos a punto de cortar lo ms profundo de nuestra propia vida? Ya no podemos retornar a la lectura literal del texto. La distancia entre ese tipo lectura y la nuestra es muy grande para volver a ser unida. Incluso una nueva exgesis de la Biblia no est sujeta a cambiar facetas en el academicismo y no podra servirnos como un texto fundacional para los ojos del mundo secular. Pero debemos permitir las influencias del Zeitgeist? Zeitgeist (Zeit = tiempo; Geist = espritu; la palabra significa literalmente el espritu de la epoca) por supuesto es aquello que est asociado con Geiger y
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el judasmo Reformista. Los Reformistas estn respondiendo al Espritu de su tiempo. Claramente el judasmo evoluciona con el tiempo y los acontecimientos histricos y todo esto llamaba a hacer cambios y reformas. Pero el Zeitgeist es tan dbil como el tiempo mismo. En otras palabras el Espritu de cada era es en s mismo tan frgil y cambiante como lo es cada era. Adems puede sonar razonable pero nunca va a satisfacernos. Va estar todo el tiempo necesitando ajustarse, cambiando cada da con cada cambio. El Judasmo por otra parte siempre inspira al alma con bendicin. La reforma juda no es una reforma de fe sino de mandamientos pero estos an viven en la gente y los influencian. No debe ser nuestro objetivo debilitar estos mandamientos y su influencia sino por el contrario fortalecerlos. No debemos considerar ni tener como referencia de nuestro pueblo a los individuos que no se sienten influenciados por los mandamientos o mitzvot. No somos un partido poltico y por ende tenemos que ocuparnos de todos los judos. Y debemos preservar aquellas cosas que son sagradas para todo el pueblo y evitar cualquier clase de quiebre o separacin entre hermanos. En lugar de estar creando nuevas corrientes o movimientos debemos hacer las paces entre las existentes. En pocas palabras, lo que es claro desde la perspectiva de Frankel es que esta conferencia de rabinos reformistas en la que l est participando es demasiado radical, es demasiado polmica, est ms preocupada por su batalla contra la ortodoxia y est creando grandes divisiones entre la comunidad juda. Por lo tanto lo que tenemos aqu desde un comienzo es una especie de posicin conciliadora por parte de este Rabino entre un extremo en contra del otro. Un extremo representa la interpretacin literal de la revelacin divina de la Tora y el otro extremo es el Zeitgeist o el Espritu de cada tiempo. Cmo podemos hacer para construir un judasmo que no est determinado por aquello que se pone de moda en cada era ni tampoco est determinado por la lectura literal de la Tora? Cmo podemos hacer para encontrar la manera de aceptar que existe el cambio en nuestro universo y as como nosotros todo el tiempo vamos cambiando, ajustando y adaptando nuestras decisiones a las contingencias de la vida tampoco cambiamos tanto que dejamos de ser quines somos? Cmo encontramos ese punto medio?

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Frankel finalmente abandona la conferencia y claramente a partir de ese momento comienza a posicionarse a s mismo creando una nueva posicin que va a llamar como ya dijimos judasmo histrico positivista. Para l -y esta es la primera definicin que dar sobre su propuesta- es mantener la integridad del judasmo junto al progreso. Aqu la palabra progreso reemplaza al Espritu de cada era al Zeitgeist y la integridad del judasmo significa las prcticas, mitzvot o mandamientos. Aquellas cosas nicas o particulares que los judos hacen para expresar su judasmo. Si ya no podemos ser ms sensibles a la literalidad de la Tora por lo menos encontremos algo que sea positivo y significativo con respecto a la Ley Juda. Integridad significa un compromiso con la prctica de mandamientos o mitzvot y no solo una pasin por el intelecto y las ideas. Frankel por lo tanto busca un camino para afirmar tanto la nocin eterna de una revelacin divina y los claros cambios histricos que sucedieron a lo largo de la historia juda.

Se puede ser acadmico y rabino al mismo tiempo?


Y ac nos encontramos con el mismo dilema que discutimos cuando hablamos de Heinrich Graetz. Acaso el estudio acadmico daa la fe o no? Con Frankel estamos hablando de un hombre que esta enraizado en Wissenschaft des Judentums, es decir la Ciencia del Judasmo, el estudio acadmico y por supuesto conoce el academicismo y va a fundar, como hablar en unos instantes, un Seminario Rabnico muy importante en Breslav al suroeste de Polonia, que va a estar comprometido con una aproximacin histrica, filolgica, es decir cientfica y acadmica y a la vez contiene elementos de la tradicional Yeshiva, es decir de la tradicional escuela rabnica con nfasis en Talmud y Tora comprendido desde la manera en que los ortodoxos se relacionan con el texto. Frankel es un historiador y piensa como un acadmico del mismo modo que Geiger pensaba histricamente. Pero a diferencia de Geiger y los Reformistas Frankel no est dispuesto a ceder en la idea que Dios hablo con todo el pueblo judo al pie del Monte Sina y dijo ac esta la Ley y Uds. tienen
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que cumplirla del mismo modo que Hirsch y los Ortodoxos entendan la revelacin. Cmo puede alguien afirmar ambas cosas simultneamente? Permite la historia este tipo de fe? Es posible este tipo fe en el que digo creo que la ley fue revelada pero tambin creo que fue escrita por hombres? Puedo sostener internamente ambas nociones? Para Spinoza si lo recuerdan esto era un absurdo. Es decir, cmo puede una persona creer que la Tora fue revelada por el mismo Dios y a la vez creer que existe el progreso, la historia y la evolucin?

El error del judasmo Reformista y del judasmo Ortodoxo


El problema para Frankel era el de encontrar un mecanismo de cambio dentro del judasmo. Un mecanismo que no sea solamente divino ni que tampoco dependa de la decisin individual de cada judo. En el primer caso como l mismo lo dice es imposible creer que el texto fue dictado palabra por palabra a Moiss. El texto est lleno de anacronismos histricos. Ningn ser racional puede creer que todo eso fue dictado de un solo soplo y Moiss se sent y escribi todo l solo. Ni tampoco uno no puede asumir la posicin de Moiss Sofer que hablamos en la publicacin anterior (del judasmo Ortodoxo) y decir que nunca nada cambio desde la entrega de la Tora hasta la actualidad en el Judasmo. Incluso con la destruccin del Templo hubieron cientos de cosas que cambiaron y tuvieron que ajustar la vida juda a una nueva situacin que era radicalmente opuesta a la del sistema de sacrificios en un Templo con roles definidos del Sumo Sacerdote o Cohen Gadol y la figura del Rey durante el perodo bblico. Todo esto era lo que haba argumentado Geiger. Somos seres humanos que evolucionan constantemente. La Biblia fue entregada en un momento determinado de la historia pero requiere de interpretacin, elucubracin, incluso ser repensada y re-formulada y por ende ser realmente literal es imposible en el contexto en el que vivimos, en
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trminos de lo que sabemos de nuestro mundo, en trminos de lo que experimentamos da a da en nuestro mundo y nuestra propia lgica y racionalidad. Nadie lee el texto literalmente sino que todos lo comparan con otras fuentes y hacen lecturas alegricas, metafricas o interpretativas. Nadie entiende la Tora literalmente sino que recurren a otros textos para que tenga algo de sentido. Pero al mismo tiempo cul es el problema con el Reformismo? El Reformismo ha ido demasiado lejos. Cuando uno dice que el rbitro absoluto sobre lo que hay que hacer en la vida es uno mismo y la propia conciencia personal, lo que nos queda es el subjetivismo absoluto. Caos total. Lo que tenemos si seguimos ese camino es un grupo de individuos que deciden por cuenta propia que hacer y qu no hacer. Cmo podemos llamar la suma de cada uno de estos individuos haciendo lo que les queda cmodo o conveniente judasmo? Cada uno est haciendo lo que tiene ganas. Y qu pasara si esa persona una da decidiera por ejemplo agregar algn ritual hind a su vida o tal vez musulmn o budista o por qu no agregar tambin un arbolito de navidad y festejar una fiesta cristiana que es linda y rene a la familia? Es decir tenemos alguna manera de prever que esta persona no abandone el judasmo y sus prcticas si le estamos permitiendo elegir libremente qu elija lo que le queda ms cmodo? La conciencia individual de hacer y practicar lo que cada uno quiere es realmente catico. No hay disciplina. No hay estructura. No hay una definicin comn que defina al pueblo judo como nico. Podemos llamar judasmo estar haciendo cada uno lo que quiere cmo quiere? Qu define el judasmo? Y por lo tanto para Frankel los reformistas han ido demasiado lejos al querer responder esto. Pero los ortodoxos tampoco estn siendo sinceros. Cul es el principio que nos gua entonces? Y aqu va el argumento de Frankel.

El pueblo judo es el judasmo


El cambio es algo definitivo y existente. Y este cambio fue adoptado por toda la comunidad de Israel y fue aceptado por la gente y se convirti en parte de su vida. En otras palabras, la Comunidad (no Dios por cuenta propia ni tampoco cada ser individualmente) sino la Comunidad como un todo es la

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autoridad final que decide y determina que observamos como pueblo y que no. La Comunidad es la que gua. Exploremos este concepto interesantsimo un poco ms. Para hacerlo quiero introducir a un destacado rabino Conservador que fue el segundo Presidente del JTSA, la institucin que llev el judasmo Conservador a los Estados Unidos ubicado exactamente en el mismo lugar en el que emergi en el Upper West Side de Manhattan en New York y este destacado Rabino fue Salomn Schechter. Salomn Schechter llego a los Estados Unidos desde Inglaterra y asumi el liderazgo de este movimiento a comienzos de 1902. Schechter toma la nocin de Frankel y asume un concepto que l relaciona con la totalidad de Israel. Esta idea es obviamente tomada de Frankel pero ahora va a ser re-definida y desarrollada an ms. Lo que Schechter alega es que el judasmo actual y que practicamos hoy no es el judasmo literal y primitivo que leemos en la Tora sino un conjunto de costumbres generales que forman las verdaderas reglas de aquello que practicamos y que fueron todas estas reglas creadas a partir de un proceso interpretativo de la Ley Juda por los primeros Rabinos, luego de la destruccin del Gran Templo, del Beit Hamikdash en Jerusaln. El judasmo original, primigenio, tradicional tal cual lo leemos de la Tora o el Antiguo Testamento no existe ms. Lo que nosotros hacemos y llamamos judasmo es otra cosa. Es una recreacin de un grupo llamados Rabinos quienes tuvieron que adaptar el judasmo original hacia un estadio diferente al Bblico y lo lograron ganando el consenso de la gente. Es decir que otra manera de describir lo que la Comunidad como un todo hace o el criterio de acciones que define a los judos como grupo son de hecho las costumbres que estos rabinos introdujeron al interpretar el texto revelado ms que las leyes literales que leemos sobre el complejo sistema de sacrificios de animales. Dentro de la categora de la Ley juda tradicional hay ciertas cosas que fueron especficamente ordenadas por los Rabinos pero a menudo y en todas las diversas comunidades judas dispersas por los lugares ms remotos del mundo, ciertas costumbres se desarrollaron que luego asumieron el mismo tipo de obligacin. As que estamos hablando de algo que el Rabino Schechter conoce muy bien porque el mismo va desde Inglaterra a Estados Unidos y en
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una era previa a la globalizacin e internet este Rabino est viendo que cada comunidad que el visita es distinta y de hecho tiene ciertas costumbres que son tan fuertes como la Ley misma. La revelacin divina y la historia para Schechter estn unidas y no se oponen sino se encuentran en un mismo plano. Segn Schechter mucha de la Ley que la Tora menciona nunca se llev acabo (como el caso del hijo rebelde que el padre puede apedrear en caso de ser necesario y termino siendo un caso de estudio o el famoso ojo por ojo que tampoco nunca sucedi realmente). La libertad interpretativa siempre fue otorgada a los grandes Rabinos del pasado para hacer modificaciones, innovaciones e incluso reajustar la Ley de ser necesario con respecto a los desafos que sucedan. Por lo tanto un retorno a lo que l llama Mosasmo, eso es judasmo ortodoxo literal sera ilegal! Sera de hecho un imposible y un absurdo! La norma y la sancin que invoca la Ley del Judasmo no es lo que Dios o lo que algn Rabino dijo miles de aos atrs. Es lo que la comunidad juda en su totalidad est realmente haciendo. Los escuchamos, los vemos, los observamos y as llegaremos a la conclusin que esa es la verdadera Ley. Esa es la Ley que est viva en oposicin a la letra muerta de la Ley. La consagracin de la Ley est basada en el uso general de la misma. La Ley se consagra cuando se cumple. Cuando se hace. Schechter incluso argumenta que es con esta visin que los judos msticos luego agregaron una bendicin que proclama que el individuo se dispone a hacer la voluntad de la Ley en el nombre de todo Israel. En resumen lo que la gente como grupo o colectivo (y no en forma individual) est realmente haciendo en el da a da es lo que nos ayuda a decidir lo que deberamos estar haciendo todos. Miremos a la comunidad como totalidad o mayora. Miremos los grandes nmeros de la comunidad. No miremos lo que cada individuo est haciendo por cuenta propia ni tampoco pongamos como referente lo que Dios le dijo a Moiss y lo que los Rabinos decidieron miles de aos atrs sino que concentrmonos en capturar y observar qu es lo que la mayora de la gente est haciendo. El criterio para decidir lo que el judasmo es y lo que los judos en su totalidad deben hacer est definido por toda la comunidad y debemos ver cmo la gente realmente est viviendo y expresando su judasmo. No como individuos sino como una totalidad.
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El Rabino en la Modernidad
Antes de hacer una evaluacin sobre toda esta nocin y postura frente al judasmo quiero agregar algo ms sobre Frankel y el significado de su legado institucional. Este no es un tema menor. Frankel finalmente termina viviendo en Breslav donde se convierte en el Director de un nuevo Seminario Teolgico Judo en dicha ciudad. Este instituto es el primer prototipo del Seminario Rabnico Moderno. Y como ya mencion este modelo de Seminario es trasplantado o mejor dicho emulado luego en los Estados Unidos y el referente es la renombrada institucin que actualmente conocemos como el JTSA que de hecho se convierte en la institucin central para la formacin de Rabinos Conservadores en los Estados Unidos. Su referente latinoamericano es el Seminario Rabnico Latinoamericano que lleva el nombre del eminente Rabino que realmente revolucion el judasmo en Argentina entre los aos 1960 a 1980 y fue Marshall Meyer. El HUC, es decir el instituto para la formacin de Rabinos Reformistas fue fundado antes que el JTSA y la Yeshiva University del movimiento Ortodoxo tambin se funda en 1886 al igual que el JTSA. Geiger tambin termina fundando su propia academia en Alemania y Hirsch tambin genera el tipo de shule es decir escuela que mezcla tradicin juda y conocimiento secular; pero claramente el paradigma o modelo de Seminario o Institucin Moderna Juda diferente a la tradicional Yeshiva comienza en Breslav con Frankel y su instituto. As que no solo tenemos una ideologa con el judasmo Conservador sino que tenemos aqu al fundador de un modelo institucional que generar un impacto impresionante en el tipo de liderazgo judo en la Modernidad. Este tipo de liderazgo comienza con los Rabinos Conservadores y puedo decir por experiencia personal debido a que tengo amigos Rabinos en casi todas las diferentes corrientes del judasmo actual que ese modelo de liderazgo Conservador generar tal impacto que termina siendo en gran escala el modelo del Rabnico actual en la mayora de las corrientes judas modernas. Y con todo esto me refiero a que los Rabinos Conservadores crean una forma de liderazgo rabnico en el cual ser un Rabino implica ser una persona que no solo conoce en profundidad la Tora, el Talmud, la Halaj (es decir la Ley juda), la historia juda, conoce muy bien el hebreo y es un intelectual, un pensador o un acadmico sino que adems ser un Rabino es ahora ser un gran predicador, cumplir una funcin pastoral o ms relacionada con los
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aspectos psicolgicos de acompaar a la gente, poder salir con los muchachos, mezclarse entre la gente, vestirse igual que los dems, actuar, moverse y hablar como actan los dems miembros de su comunidad y realmente interactuar con su gente, creando una pasin por el judasmo tanto a nivel personal siendo un amigo de la gente (alguien que viene como cualquier otro amigo y te da un consejo o te recomienda algo judo) y adems es un representante serio de la Ley. Ser un Rabino para esta nueva clase de liderazgo es ser alguien que no solo est enraizado en las fuentes rabnicas sino que adems est familiarizado con las nuevas tendencias y los temas que estn de moda para de ese modo poder ser un comunicador mucho ms efectivo. Esta idea que realmente conocemos tan bien nosotros en la actualidad y damos por hecho que eso es un rabino, es tambin el modelo de liderazgo moderno. Los Rabinos e incluso clrigos eclesisticos, es decir los curas y padres de la Iglesia tradicionales o medievales no eran as. Este es el modelo del clrigo moderno en general en todas las religiones y esta es la idea que Frankel y su escuela toman en sus instituciones creando una nueva generacin de Rabinos que de hecho estn formados en estos ideales. Y no solo eso, como ya mencione, muchas veces ocurre que los diversos movimientos judos terminan asumiendo o aprendiendo uno del otro y generalmente me encuentro cada vez ms con Rabinos en todas las denominaciones judas modernas desde la ortodoxia hasta el reformismo que asumen este rol rabnico mucho ms orientando a ser un predicador y alguien que est cercano a la gente y no el modelo tradicional del Rabino solamente como un intelectual que est metido con la cabeza adentro del Talmud y estudiando la Ley todo el da o solo se dedica al pensamiento. Incluso David Hartmann uno de los grandes rabinos ortodoxos contemporneos y que an vive, manifiesta en su libro A Heart of Many Rooms, es decir un corazn con muchos cuartos, orientado a la diversidad de corrientes en el judasmo, que incluso l como rabino ortodoxo de una comunidad ortodoxa se daba cuenta que todos los aos que paso en la Yeshiva University estudiando la Ley Juda, es decir la Halaj con una rigurosidad extrema y plantendose problemticas realmente complejas con respecto a la Ley juda, rara vez le pasaba que sus miembros de la comunidad que eran justamente judos observantes de la Ley, se acercaban a l con un problema sobre la ley, necesitando, en realidad, mucho ms asistencia social o emocional y pocas veces le hacan consultas sobre qu
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hacer o qu no hacer en Shabbat. Lo cual no implica que un Rabino debe conocer toda la Ley porque eso se supone le otorga su sabidura pero la realidad es que segn Hartmann, y sera interesante preguntrselo a los miembros de diversas comunidades, la realidad es que la gente acude ms a un Rabino hoy porque necesita ayuda emocional y no tecnicismos de la Ley. Cuntas de las veces que uno acude a su rabino es para una consulta sobre la ley y cuantos sobre ayuda o sostn emocional? Y por ende este cambio en el rol del Rabino ms como un asistente social en lugar de un acadmico es interesante de notar frente a los desafos de la modernidad. Por lo tanto con el seminario de Breslav creado por Frankel tenemos una nueva ideologa y ahora tenemos los medios universitarios modernos para institucionalizar esa ideologa en una realidad social creando algo que es consistente con lo pensado.

Fortaleza o Ventaja del movimiento Conservador


Pero retornemos antes de concluir a esta nocin que Frankel introduce y que luego expande Schechter sobre un compromiso total con la revelacin divina y a la vez la aceptacin del subjetivismo individual para determinar las prcticas judas. Cul es la fortaleza de esta posicin del movimiento Conservador? La fortaleza de esta posicin es que es una posicin intermedia. Es ms si uno ve la evolucin del Judasmo Conservador hasta la actualidad uno descubre que el Judasmo Conservador fue claramente, al menos hasta el siglo XXI, el movimiento o la corriente dominante en el judasmo. Y podemos entender que haya sido la corriente dominante entendindola justamente con aquellos judos que llegaron desde Europa hacia Norte Amrica y Sudamrica a finales del siglo XIX. Muchos de estos judos venan de comunidades ortodoxas de Europa oriental (es decir de Rusia, Polonia, Lituania, Rumania, etc.) o incluso eran seculares, pero estos judos tenan al llegar al nuevo mundo lo que podramos llamar un judasmo nostlgico, es decir el judasmo que ellos recordaban de Europa Oriental. Estoy hablando en este caso particular de mis propios ancestros inmigrantes que llegaron a Argentina y se sintieron muy atrados hacia el movimiento Conservador.
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Por supuesto muchos de ellos continuaron siendo ortodoxos en muchas de sus prcticas (mi madre siempre recuerda que mi bisabuela tena dos vajillas para respetar el kashrut), pero aquellos que no lo hicieron y quisieron integrarse a la sociedad Argentina o Norteamericana o Sudamericana en general encontraron en su mayora al judasmo Conservador como el ms cercano a los nuevos ideales que ellos mismos estaban sintiendo en esta tensin entre integracin y asimilacin. Claramente el Continente Americano ofreca nuevas posibilidades para los judos que llegaban de Europa escapando de persecuciones, pobreza o asesinatos en masa. Mencionamos las enormes migraciones como un factor determinante que afect al judasmo en la Modernidad en nuestra segunda publicacin y en esa nueva migracin final hacia el continente americano el judasmo Conservador fue claramente el ms apreciado porque permita este punto intermedio entre poder mezclarse con la gente nueva y a la vez preservar la estructura litrgica y religiosa juda tradicional. En pocas palabras, para los judos que venan de Europa oriental a el continente Americano el judasmo conservador fue claramente el ms atractivo. De hecho en las ltimas dcadas del siglo XIX y principios del XX el continente Americano en su totalidad fue testigo de un crecimiento impresionante en las facciones del judasmo Conservador. Sin dudas el judasmo conservador fue la estrella del siglo XIX y XX en el continente americano.

Desventaja o debilidad del Movimiento Conservador


Pero cul es la desventaja del judasmo Conservador? Cul es el motivo central por el cual los lderes actuales del judasmo conservador estn claramente preocupados, y lo han manifestado pblicamente en las ltimas convenciones rabnicas, por la continuidad del movimiento conservador a nivel mundial? De alguna manera muchos lderes del movimiento conservador sienten que el mismo est mutando o peor an se est desintegrado o dejando de hablarle a la gente o siendo significativo para ellos. Y la respuesta es que ser una posicin intermedia nunca tiene la claridad y la fuerza ideolgica que tiene el reformismo o la ortodoxia. En cualquiera de estos dos movimientos est bien claro qu estamos practicando o en qu
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creemos. Si somos reformistas aceptamos que cumplimos con lo que podemos de la manera en que podemos y aceptamos la modernidad como algo intrnseco del ser judos en la actualidad. Si elegimos ser ortodoxos debemos aceptar que la ley fue entregada por Dios a Moiss, fue luego interpretada por los rabinos tradicionales (que por supuesto no eran ni ortodoxos, ni conservadores ni reformistas sino justamente tradicionales) y lo que uno debe hacer dentro de ese contexto ortodoxo es bajar la cabeza, subordinarse a esa ley y aceptarla tal cual es sin confrontacin de ningn tipo. En la Ortodoxia lo que la Ley dice se hace y no se discute. Es decir se discute pero no para cambiar lo que se debe creer o hacer sino con el objetivo de hacer un juego intelectual para luego incorporar esa creencia y prctica preestablecida, preordenada en nuestra propia vida. De ninguna manera se acepta en ese contexto ortodoxo que podramos llegar modificar algo. Es decir el conocimiento esta dado de ante mano y uno no estudia para aprender algo nuevo sino que es un estudio para llegar a las conclusiones pre-establecidas e incorporarlas. Pero lo que quiero decir es que ya sea que nos metamos en una comunidad ortodoxa o una reformista las posiciones asumidas son claras. Y la debilidad del judasmo Conservador puede ser resumida en la famosa cita que dice la peor decisin es la indecisin.

La creencia en la Historia y el Cambio mantuvo vivo el judasmo


Pero quiero elaborar este concepto para mi fascinante que nos abre los ojos en el movimiento Conservadores sobre realmente a qu nos referimos cuando decimos que la Tora fue dictada o revelada por Dios pero al mismo tiempo est sujeta a la interpretacin humana a travs de la historia. Es decir, podemos tener algo que haya sido revelado por Dios pero interpretado por seres humanos? Qu pasa cuando tomamos conciencia que el ser humano es un ser imperfecto y que justamente est incapacitado para hacer una lectura perfecta de los textos sino una lectura interpretativa debido a sus propios esquemas de referencia? Este es un argumento muy poderoso y que de alguna manera podra ser utilizado para calmar las aguas de aquellos que leen la Tora en forma literal. El ser humano no es literalista sino que es interpretante.
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Ya el hecho de decir esto ltimo lo hace a uno consciente de eso mismo. Es decir, el hecho de tomar conciencia que uno cuando lee la Tora la est interpretando (le guste a uno o no) ya que sa es la naturaleza del serhumano y es lo que le indica a uno que ser un literalista y entender el texto literalmente sera un absurdo. Este argumento nos lleva de nuevo al desafo de Spinoza a quin le dedicamos una publicacin entera. En otras palabras, si uno se convierte en un literalista al leer la Tora, uno puede llegar a decir cosas como las que public el Rabino Dov Lior en su libro Torat Hamelej en el cual argumenta citando el Libro de Dvarim, es decir Deuteronomio Capitulo 7 versculo 16 que los judos deben destruir a todas las naciones que Dios le indica y no mostrar piedad. Por supuesto que en el contexto que estamos hablando de la Tora y su momento histrico el texto se refera a las naciones que estaban ocupando la tierra de Canan localizadas en un lugar geogrfico especfico (la tierra de Israel), en un momento determinado de la historia del pueblo antiguo de Israel antes de llegar a la Tierra Prometida y a un grupo determinado que eran los cananitas. Pero esto no era un llamado para salir a asesinar (literalmente) a todos los idlatras del mundo. El texto ni siquiera sugiere eso. Pero, haciendo una lectura literal de este pasaje el Rabino Dov Lior justific en su libro que est permitido el asesinato de no-judos! Lo gracioso de todo este asunto y observen lo que es la pelea entre una teocracia bblica y un Estado Moderno es que justamente el Estado Moderno de Israel fue finalmente el que intervino para frenar estos argumentos de Lior debido a que heran, obviamente, las sensibilidades constitucionales de un pas democrtico moderno.

Se puede tener una fe objetiva y no subjetiva?


Pero volviendo a los desafos del judasmo Conservador la pregunta entonces sera Se puede tener fe y ver al mismo tiempo la fe como algo objetivo? O para poner las cosas an ms complicadas, saquemos al judasmo conservador de su contexto alemn original y pongmoslo en un contexto Norte o sudamericano. Uno puede imaginar que cuando Frankel viva, lo que l tena en mente era totalmente distinto a lo que sucede hoy. Frankel y Schechter decan que haba
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una comunidad all afuera a la cual realmente le importaba la Ley Juda, una comunidad que estaba realmente comprometida con la prctica juda. Segn estos Rabinos la comunidad estaba haciendo su propio judasmo y al hacerlo estaba cambiando modesta y moderadamente el judasmo tradicional y no estaban en forma radical cambiando todo el judasmo como proponan los Reformistas. La comunidad en ese entonces estaba realmente comprometida con la Ley Juda. Podemos encontrar una comunidad Conservadora de ese tipo hoy? La mayora de los judos modernos, incluidos aquellos que asisten a sinagogas conservadoras hoy no son los mismos que Frankel y Schechter imaginaban. Estos judos ya ni saben bien cul es la Ley y ni si quiera practican esa Ley. Por supuesto que esto es una generalizacin y an queda una minora conservadora comprometida con estos ideales y prcticas pero Frankel y Schechter conservaran sus ideales basados en esta minora? Basaran sus propuestas mayoritarias basadas en los judos conservadores de hoy que en su gran mayora no practican la Ley? De hecho si uno quiere encontrar un consenso de prcticas en comn entre los judos conservadores hoy o incluso entre los reformistas de hoy uno va a encontrar un nivel muy muy bajo de observancia y prctica de la ley tradicional juda. Era esto lo que ellos tenan en mente? Podemos entender an estos ideales y articularlos en el contexto del grupo mayoritario judo que no practica esta Ley? No solo que no practican sino que realmente no saben ni les interesa saber cul es la Ley.

Conclusiones
La problemtica y a la vez riqueza del judasmo conservador es su tremenda ambigedad. Y lo que ha surgido en los ltimos aos por lo tanto es una gran variedad de interpretaciones. En los ltimos aos el judasmo conservador y en particular los Rabinos Conservadores se han esforzado para articular ms claramente y forma coherente y cohesiva que significa su posicin intermedia. Pero como Uds. pueden ver lo que tenemos es la gran ventaja de estar en el centro y por ende poder asumir las fortalezas de cada uno de las dems corrientes pero al mismo
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tiempo nos queda este tipo de confusin sobre qu significa que el referente es la totalidad de la comunidad y quin es realmente la comunidad? Qu modelo de comunidad tenemos en mente? En los ltimos aos es que el JTSA o el Seminario Rabnico Conservador Latinoamericano son instituciones mucho ms observantes y comprometidas con el judasmo tradicional que las sinagogas y rabinos que se encuentran bajo su red. Hay una interesante situacin sociolgica que ha emergido de esta situacin: por un lado cada congregacin hace lo propio siguiendo cada rabino en forma particular mientras que la institucin central y representativa del movimiento es mucho ms Conservadora en el sentido propio de la palabra conservar la Ley juda. No quiero sugerir ac que el judasmo conservador es bueno o malo ni tampoco quiero sugerir lo mismo para ninguna de estas corrientes o movimientos modernos del judasmo. Solo estamos intentando comprenderlos. Pero claramente el judasmo conservador y el judasmo reformista evolucionan, se desarrolla y se enfrenta una y otra vez con los mismos desafos que haba creado durante los aos iniciales de su concepcin en Alemania a mediados del siglo XIX. Y por lo tanto lo que hemos logrado hasta aqu con las ltimas tres publicaciones es llenar el espectro bsico en este panorama de respuestas judas alemanas. Desde el judasmo tradicional heredado desde la destruccin del Templo pasando a lo largo del judasmo medieval, y creando a la luz de los desafos de la modernidad respuestas ortodoxas, reformistas y conservadoras. Y gracias a toda esta creativa situacin con la que se enfrentaron todos estos judos, las respuestas obtenidas no solo crearon una legitimidad y un legado para el judasmo de la modernidad sino tambin un crecimiento cuando todas estas ideologas fueron transportadas hacia el continente americano.

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Israel o Grecia?

Hay un individuo ms que me gustara introducir en estas publicaciones que en realidad no encaja con los dems pensadores, pero como estuvimos enfocados principalmente en Alemania y el intenso perodo de gran creatividad intelectual con respecto al judasmo entre los primeros aos del siglo XIX, no quiero dejarlos con la impresin que el pensamiento judo moderno solo se desarrolla en Alemania. Hay de hecho una clara visin sobre el judasmo en la modernidad que est centrada en Alemania y hemos seguido ese camino nosotros en estas publicaciones. Pero creo que puede ser refrescante e interesante a modo de contraste ofrecerles un pensador ms de este perodo antes que nos movamos para adelante y nos enfoquemos en los desarrollos de la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX.

Samuel David Luzzatto ShaDal


El nombre de este pensador es Samuel David Luzzatto. Y como ya pueden darse cuenta por su apellido este es un judo italiano que vive en la maravillosa comunidad italiana de Padua, al norte de Italia, tan solo a 10 kilmetros de Venecia. Luzzatto tambin es conocido con el acrnimo de ShaDal y es importante que no sea confundido con Moshe Jaim Luzzato conocido como el RaMjal con quien hay una generacin de diferencia.

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Luzzato fue un renombrado Rabino y acadmico italiano que fundo y ense en el Seminario Tradicional de Padua que no era un Seminario como el de Breslav que haba fundado Frankel sino que era un seminario ortodoxo. Pero este era un Seminario Ortodoxo diferente en el ambiente especial de Italia, que si lo recuerdan habamos mencionado en nuestra tercera publicacin sobre el ghetto de Venecia, donde haba una apertura y una naturalidad en donde uno era parte del lugar en forma general y al mismo tiempo era un judo observante. Este escenario nos provee de un paradigma completamente distinto sobre la identidad juda de lo que hemos visto en Alemania y el Norte de Europa. En este sentido ShaDal o Luzzatto es un producto de esa cultura. Para l resultaba simple e incluso cmodo moverse del hebreo al italiano y al griego y a las variadas literaturas del mundo clsico que haban influenciado el mundo italiano. Luzzatto nos ofrece una nueva y diferente voz con respecto a todos los dems pensadores que hemos estado hablando en nuestra publicaciones y por lo tanto considero extremadamente importante presentar esta voz en este contexto de nuestra publicaciones porque como podremos apreciar, esta voz tambin tiene su legado a medida que entremos a los finales del siglo XIX y principios del XX.

Detener el academicismo judo


Permtanme introducir a Luzzatto leyendo una de sus cartas. Aqu l le est escribiendo a un acadmico judo en Alemania y dndole un argumento en contra de la Ciencia del Judasmo. Luzzatto conoce muy bien todo lo que est sucediendo con Wissenchaft des Judentums y sobre el academicismo judo que ha emergido desde Alemania. Y aqu est su respuesta, desde la ciudad de Padua a los ideales de la Ciencia del Judasmo: La Sabidura de Israel (la Ciencia del Judasmo) del modo que est siendo estudiada en Alemania por acadmicos de esta generacin, no debe continuar ms. No es estudio por amor al estudio mismo sino que en el anlisis final estos acadmicos tienen ms respecto por Goethe y Schiller que por todos los profetas y los rabinos de la historia. Estn estudiando el antiguo Israel del modo que otros acadmicos estudian el antiguo Egipto, los sirios,
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los babilonios y los persas, lo cual significa que lo hacen por amor a la Ciencia o peor an la Fama y el renombre. Lo nico que intentan hacer es aumentar el honor de Israel a los ojos del mundo no-judo. Exaltan el honor de nuestros sabios con el propsito de encontrar el paso principal hacia la salvacin que es para ellos la emancipacin. Pero este tipo de sabidura no durar. Desaparecer como tal cuando esa salvacin sea alcanzada o cuando esos hombres que estudiaban Tora desde chicos y crean en Dios y Moiss antes de estudiar con el tal o aquel Profesor mueran. Pero la sabidura de Israel que durara eternamente es el aprendizaje enraizado en la fe. Es la sabidura que busca entender la Tora y los profetas como si fueran la voz del propio Dios y que tiene como objetivo entender la historia nica de nuestro nico pueblo. Esta sabidura intenta comprender cmo a a travs de nuestra historia el Espritu de Dios que es la herencia de nuestra nacin acompao el espritu humano. Solo as podremos aprender como en cada generacin el aspecto divino de Dios prevaleci por encima del hombre y su visin personal. Porque si en cualquier situacin histrica el aspecto o visin humana prevaleciera en el pueblo judo, como algunos creen hoy, entonces nuestro pueblo dejara de existir y se perder para siempre.

Creo que esta es la mejor manera de presentarles a Luzzatto comenzando con su propia crtica con respecto a lo que l crea que estaba pasando en Alemania entre los acadmicos de la Ciencia del Judasmo. De hecho para l, el estudio de estos acadmicos sin estar enraizado en la divinidad, en la espiritualidad de Dios no tiene sentido ni propsito. Y como veremos, siendo Luzzatto un estudiante del mundo occidental y del mundo rabnico al mismo tiempo su visin personal del judasmo en relacin con el mundo general es muy diferente a los dems pensadores que introdujimos hasta ahora.

Exclusin en lugar de inclusin


Hasta este momento y con el nacimiento de las corrientes modernas del judasmo hemos hablado de modelos que tenan como objetivo la integracin de los judos al mundo moderno gracias a las nuevas posibilidades que la modernidad traa en contraposicin al mundo medieval. Desde Geiger hasta Hirsch exceptuando a la ultra-ortodoxia o Haredi lo que hemos visto son aquellos que intentan tejer el judasmo con el mundo moderno y las
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tendencias de la sociedad Europea. Para Geiger y los reformistas particularmente la integracin de su identidad alemana con su identidad juda era realmente el ideal que ellos perseguan. Y por lo tanto lo que vamos a ver de diferente en Luzzato es que claramente el ve el judasmo no en correlacin o integracin con la cultura general occidental sino en oposicin a la misma. As que finalmente podemos presentar aqu al primer rechazador. Si lo recuerdan hemos hablando a lo largo de estas publicaciones de tres posibles respuestas judas a los desafos y las nuevas condiciones sociales, polticas y econmicas de la modernidad. Hablamos sobre Spinoza quien es la figura ms representativa en la modernidad del judo externo, es decir aquel judo que cree que en este nuevo mundo moderno ya no hay lugar para el judasmo y sus particularidades y bsicamente los judos deben superar su particularismo y crear algo que pueda ser compartido por todos los seres humanos. Todo el resto de los Rabinos e intelectuales presentados fueron lo que llamamos judos internos, es decir judos que quieren seguir practicado el judasmo pero creen que el mismo debe ser alterado de su estado anacrnico medieval para poder encajar en los nuevos ideales de la modernidad que son completamente distintos al mundo medieval. Y finalmente con Luzzatto tenemos una premonicin de lo que va venir entrado ya finales del siglo XIX y principios del XX y eso es el frente de judos rechazadores, eso es judasmo en oposicin y siendo algo contrario y diferente de la cultura occidental moderna construido a partir de las diferencias en lugar de las similitudes.

Judasmo y Aticismo
Vamos a desarrollar toda esta idea. Para Luzzatto el mundo en general y el moderno en particular es el producto de dos fuentes literarias devenidas en dos fuerzas opositoras. Una es la que l llama Aticismo y la otra es la que l llama Judasmo.

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En otras palabras Luzzatto sugiere que nuestra cultura como un todo, como humanidad, es el producto de dos fuentes literarias y dos cosmo-visiones distintas: una basada en los ideales Griegos y el otro en los ideales Judos o Bblicos. Aticismo se refiere directamente a Atenas. El mundo intelectual de la cultura occidental: filosofa, las artes, las ciencias, el desarrollo de la mente o el intelecto, orden, el amor por la belleza fsica material, el cuerpo, lo grandilocuente y finalmente la moralidad como algo intelectual y abstracto. Noten que sta es una moral que es calculada a travs del pensamiento filosfico racional. A travs de la razn. Es decir no es algo que necesariamente viene del corazn en forma instintiva sino algo que es calculado racionalmente. Por lo tanto todo esto es Atenas. Todos estos conceptos y palabras es el legado que la cultura Griega antigua lego al mundo occidental. La contra cara de todo esto es lo que Luzzatto identifica con el Judasmo. Jerusaln en oposicin a Atenas lego lo que Luzzatto llama moralidad que nace desde el corazn por las buenas acciones y el amor por hacer el bien en el mundo. Luzzatto no representa la primera vez en la historia que esta distincin es hecha. La nocin que Grecia y Roma legaron algo al mundo occidental a partir de la cultura grecorromana por un lado y la Biblia y los hebreos legaron otras cosas al mundo occidental no es novedosa y nos es Luzzatto el primero en reconocer esta doble herencia histrica. De alguna manera y como ya mencionamos el mundo occidental es el producto de estas dos corrientes o experiencias que juntas le dan el molde a lo que luego conoceremos como el mundo occidental cristiano. Pero aqu y en el contexto que Luzzatto las presenta ambas estn en una clara oposicin e incluso son presentadas como dos fuerzas antagnicas. Estamos hablando de un sistema de opuestos comparando en forma intencional los valores de la belleza, racionalidad y bsqueda de la verdad griegas en oposicin con aquellos del amor a Dios, la fe irracional y la santificacin emocional que expresa el Judasmo. Ser un judo segn Luzzatto es tomar conciencia de esta oposicin y sostenerla sin intentar buscar una reconciliacin. Con respecto a esto debemos agregar que si bien Luzzatto es el producto de esta cultura especial italiana en este asunto es diferente evitando cualquier tipo de integracin.
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Aquello que caracterizaba la cultura juda italiana del siglo XVI si lo recuerdan en nuestra publicacin sobre el ghetto eran los judos yendo a la Universidad, incorporando msica de la poca y pidiendo ser reconocidos como parte de la sociedad italiana. Esos judos italianos se sentan cmodos en latn, italiano y al mismo tiempo con el hebreo y su judasmo. En pocas palabras estos judos podan fcilmente mezclarse y convivir entre la cultura juda y la italiana. Pero ya en este momento histrico, 300 aos despus, la oposicin es ahora lo que se convierte en lo crtico y destacado.

Judasmo = Moralidad
Qu es el judasmo segn Luzzatto? El judasmo es un sistema que imparte moralidad y nada ms que moralidad. El propsito de la Tora no es impartir sabidura, conocimiento e informacin sino guiar a los seres humanos hacia una vida moral, justa y tica. El judasmo no se basa en cuales son los dogmas que uno acepta o rechaza sino como acta uno moralmente. Esto es muy diferente a todo lo que hemos escuchado hasta ahora. Bsicamente est dicindonos que si queremos tener informacin sobre el mundo no debemos buscar en la Tora si ese es nuestro propsito. Si uno quiere saber de historia, filosofa, arte y teologa no hay que buscar eso en la Tora porque ah no va a encontrarlo. La Tora o la Biblia tiene una nica funcin y rol y ese rol es impartir moralidad.

La religin es irracional
La religin segn Luzzatto tiene un carcter sper-natural y es fundamentalmente irracional. Este concepto choca completamente con el mundo racional y cientfico del mundo y los ideales Griegos. Para Luzzatto celebrar la irracionalidad como algo que define lo particular o nico del
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judasmo es fundamental. E insisto que el motivo por el cual lo presentamos aqu es debido a que este pensador es completamente diferente a todos los pensadores con los que hemos lidiado hasta ahora. La creencia en Dios y la prctica religiosa no puede ser comandada ya que la metafsica est ms all de la comprensin humana. En otras palabras la nocin de la existencia de Dios, de la providencia divina, de la creacin del mundo, todas estos fundamentos del judasmo y el cristianismo y la religin en general no pueden llegar a ser comprendidos desde una aproximacin intelectual. Por supuesto aquellos que hayan ledo a Kant y la crtica de la razn pura podrn sentir una influencia kantiana en estas ideas pero como veremos Luzzatto terminar criticando incluso a Kant como representante de la filosofa occidental. Luzzatto estaba dando un paso ms all que todos estos pensadores al eliminar por completo la parte especulativa del judasmo. Si uno quiere pensar y convertirse en un intelectual no va a encontrar todo eso en el judasmo. O para decirlo de otro modo la fuerza y vitalidad del judasmo no tiene nada que ver con el conocimiento. Si uno quiere conocimiento hay que ir a buscarlo en los griegos y su pasin por el pensamiento, la ciencia y el arte. Pero si uno quiere aprender sobre moral y tica, si uno quiere saber qu hay que hacer para ser una buena persona que est enraizada en su fe eso para Luzzatto eso est claramente en el judasmo y no en los griegos. La esencia del judasmo para este particular filsofo italiano judo es el entusiasmo tico que nace desde el corazn liberado de elementos cognitivos; de la fe, y ambas cosas no requieren ninguna justificacin ni metodologa intelectual. La moral para ser verdadera no tiene que ser utilitaria, es decir esperando una finalidad ulterior o ser moral porque uno espera algo a cambio ni tampoco debe ser el producto de una construccin intelectual como propona Kant en la Crtica de la razn pura. En pocas palabras la moral calculada o estudiada, basada en el pensamiento y el clculo racional no es la forma en la que uno es verdaderamente moral. Una cosa es hablar sobre moralidad y otra muy distinta es llevar una vida moral. Los filsofos no pueden ensearnos como ser morales. Pueden ensearnos otras cosas pero la Tora o el judasmo est encargado de ensearnos eso. Es decir el pensamiento de la filosofa puede hacernos entender cul es la moral ms elevada pero no impone como mandamiento practicarla. Yo puedo saber perfectamente cul sera el modo
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ms moral o tico de conducirme pero de todos modos no hacerlo. El sistema de mandamientos que impone la Tora es para Luzzatto la manera en que uno aprende a llevar una vida moral y tica y la pone en prctica.

La religin (y no la filosofa) ensea cmo ser moral en el mundo


Y de aqu se desprende algo y es el motivo por el cual hemos introducido este pensador, que llama notablemente la atencin en la primera mitad del siglo XIX. Para Luzzatto los seres humanos son de base o de nacimiento malvados. El mundo en su naturaleza es malvado. Y esta visin de Luzzatto comienza reflejar el tipo de mundo que veremos emerger en la segunda mitad del siglo XIX, es decir a partir del 1850 aproximadamente que comienza a presentarnos un nuevo mundo catico y desordenado junto con el despertar del espantoso comienzo del siglo XX con guerras, destruccin y odio y que llevaran paulatinamente al horripilante antisemitismo moderno del siglo XX y el Holocausto. Hablaremos de esto ya en nuestras prximas publicaciones cuando nos aproximemos ms ya al siglo XX. Por ende el hombre es en su naturaleza malvado segn Luzzatto. Y por lo tanto el objetivo de las prcticas de cualquier religin es ofrecer un sistema que condiciona la personalidad humana a hacer el bien. El objetivo de cualquier religin debera ser el de tomar una persona que es malvada por naturaleza y transformarla en alguien que es buena o bondadosa. Y esto para Luzzatto es el rol y lo ms destacado que hace el Judasmo y que la cultura Griega no puede ofrecernos.

Los 3 pasos para elevar la moral


Hay tres pasos en este proceso para elevar la moral que ensea el judasmo segn Luzzatto. Estos pasos son: 1. La emocin humana de la piedad o compasin como una pulsin caracterstica del ser humano que reduce sus apetitos voraces.
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Tenemos muchas cualidades negativas y apetitos voraces. Podemos ser realmente horribles y malvados con otros seres humanos. La historia nos ha demostrado eso una y otra vez en espantosas guerras, asesinatos en masa, odio y destruccin. Pero todos nosotros tenemos algo dentro de nuestro ser que se manifiesta en la forma de piedad o compasin. Cuando vemos otra gente sufrir sufrimos nosotros tambin. Si somos humanos sentimos su dolor. Lo que el judasmo debe hacer es reconocer eso como una legtima y nica experiencia humana para capitalizarla, centrarla y ponerla en foco embellecindola para que se convierta en la verdadera fuerza que controla todas las dems fuerzas que conviven en cada ser humano. Y logra esto a travs del segundo paso que es 2. La Tora: un libro que nos ofrece un sistema de recompensas y castigos. Para motivar al creyente a hacer el bien el libro de Dvarim, es decir Deuteronomio en la Tora, nos dice: te he dado dos caminos u opciones: el correcto y el equivocado. Elige la vida y no la muerte. Este es uno de los temas centrales que se repite una y otra vez a lo largo de toda la Biblia. Uno puede libremente elegir tomar decisiones estpidas y arruinar toda su propia vida siguiendo el camino equivocado o por el contrario uno puede seguir el camino bueno y correcto. Este es el famoso libre albedro del judasmo. En el judasmo Dios dice ac estn los mandamientos tmalos o djalos. Pero eleg. Y ac esta la famosa libertad que se nos ofrece y que hablamos en nuestra publicacin sobre el judasmo ortodoxo y las comparaciones de la libertad positiva en contra de la libertad negativa. La libertad de elegir el camino correcto es la sntesis de lo que nos exige la Biblia y el judasmo. Y para inculcar que el camino correcto debe ser el elegido tenemos un conjunto de recompensas si hacemos lo que se nos pide y otro conjunto de castigos si no lo hacemos. Dios va destruirnos, borrarnos del mapa, expulsarnos de la Tierra de Israel, destruir el Templo y va a hacernos todas estas cosas horribles si no seguimos el camino correcto. Pero si realmente seguimos el camino correcto vamos a tener lluvias, comida, prosperidad y todas cosas buenas. Por lo tanto tomando conciencia de nuestra pulsin natural humana por la piedad y la compasin y utilizando como gua la Tora para convertirla en la fuerza ms poderosa de nuestro ser llegamos al tercer paso o el tercer incentivo que la Tora nos ofrece
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3. Y ese es el incentivo de ser elegidos. De ser el pueblo elegido. Un sentido de nobleza obligada. Fortalecer el sentido tico de nuestro mundo. Lo cual significa segn Luzzatto que debemos hacer el bien porque sentimos la compasin frente a otros seres humanos que sufren. Ni siquiera es porque al fin de cuentas vamos a recibir una recompensa o un castigo, sino porque hemos sido comandados por un mandamiento de Dios a ser, seres humanos especiales. El judo tiene una vocacin especial, un rol especfico en la vida y ese rol es el de proveer un ejemplo moral a todo el mundo. Los judos no son tan solo otra nacin. Ser el pueblo elegido no te hace superior. Sino que te carga con una obligacin an ms grande que los dems por hacer constantemente el bien. Y de ese sentido de nobleza obligada con el tiempo dejar de ser obligada para convertirse en una parte esencial de la vida otorgado la motivacin para hacer el bien. Estos tres pasos que Luzzatto nos ofrece trabajan en consonancia uno con el otro. Eso es piedad, premio/castigo y finalmente el sentido de ser el pueblo elegido.

La racionalidad es la base de nuestros problemas


Para Luzzatto el gran enemigo del judasmo y el motivo por el cual la humanidad se est pudriendo y yendo cada vez ms bajo y convirtindose en mundo peor, ms cruel, ms obsceno, mas inmoral y ms destructivo es debido al racionalismo. El racionalismo es el enemigo principal que pone la supervivencia del pueblo judo en peligro. La racionalidad niega el carcter histrico del pueblo judo que se basa en lo sper-natural y en las fundaciones religiosas irracionales. La racionalidad en su naturaleza ms pura se opone al particularismo. Solamente una ideologa no racional, spernatural y religiosa puede proveer una racionalidad a la existencia y continuidad juda. En este caso podramos llegar a concluir que Luzzatto coincide con Spinoza en que la fe es irracional y que si seguimos la razn desaparece el judasmo. Pero de hecho es contrario a Spinoza. Es ms como pueden imaginar Spinoza no le agrada en lo ms mnimo. Y no le gusta nada Spinoza porque
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justamente utilizando estos mismos argumentos sobre la razn y la irracionalidad Spinoza nos llevaba fuera del judasmo. Cuando volvemos a la pregunta central de nuestras publicaciones sobre cmo ser un hombre moderno y al mismo tiempo un judo tradicional para Spinoza era muy claro que uno no poda serlo. Si lo que uno quiere es ser particular, distinto, diferente y separarse de los dems seres humanos lo hace a uno un ser totalmente irracional. No tiene ningn sentido aislarse. Hay que sumarse al nuevo mundo moderno y constituir una humanidad universal. Pero miren que maravilloso como Luzzatto levanta esos conceptos de Spinoza y los da vuelta! Lo est escuchando a Spinoza, lo siente en su cabeza y en su cuerpo. Y por eso en lo personal produce escalofros cada vez que siento el impacto de Spinoza y como realmente es l quien genera el antes y el despus en la modernidad juda. Y es clarsimo que a Luzzatto la construccin racional de Spinoza le molesta muchsimo porque usa la razn ms elevada para sacarlo a uno del judasmo. Y en consecuencia si uno quiere ser judo, para Luzzatto, uno tiene que ser consciente que todo se basa en la fe. Que no hay nada de racional en el judasmo. Y de hecho la racionalidad lo nico que hace es erosionar la fe. El judo tiene que asumir que ser judo es ser diferente al resto de los seres humanos y uno no puede argumentar que esto es bueno o malo desde un punto de vista racional sino que debo aceptarlo porque es fe y la fe no puede ni requiere explicacin. Esto es lo que soy y esto es lo que debo creer y hacer ordenado por Dios mismo.

Israel o Grecia?
Lo que tenemos aqu es realmente una posicin opuesta, una forma de vivir como judo en la modernidad repudiando todas las filosofas y pensamientos que hemos presentado hasta ahora. Y esto nos deja clarsimo porque un pensador como Luzzatto se senta tan incmodo con un hombre como Geiger y los reformistas e incluso Hirsch y la ortodoxia-moderna. E incluso se senta incmodo con la ultra-ortodoxia y su visin del mundo ya que l haba hecho las paces con la cultura y el mundo moderno.
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En pocas palabras Luzzatto representa una persona que conoce muy bien la cultura occidental moderna y tiene la autoridad para hablar de ella pero claramente no la toma con tanta seriedad como si lo hace con el judasmo. Y finalmente tiene que asumir una postura y seleccionar que clase de vida quiere llevar y por supuesto elige la Tora dejando de lado el mundo occidental moderno.

Luzzatto en su contexto
Pongamos para finalizar su pensamiento es su propio contexto. Luego de la revolucin francesa, luego de la ruptura con el desequilibrio social heredado de la edad media, luego de los cambios fundamentales que cambiaron para siempre la historia del mundo moderno, Luzzatto estaba asombrado por la guerra y la destruccin que l crea que era el legado de los filsofos y los intelectuales racionales. Y esto es algo que quienes se especializan en el iluminismo y la filosofa pueden explicar en profundidad. Pero en Luzzatto tenemos una reaccin conservadora para quien mira con horror el mundo que lo rodea en su propio tiempo. Y lo que genera asombro es la premonicin que l tiene, ya que segn l el iluminismo, los filsofos e intelectuales nos han llevado a la situacin actual y estamos parados al borde del precipicio a punto de caernos. El asombro que me refiero viene porque Luzzatto dice esto anticipando las dos guerras mundiales. Segn su visin esto es a lo que la racionalizacin nos lleva. Esto es adonde un nfasis total en la cultura Griega nos lleva. Para Luzzatto la cultura Griega en su extraordinaria riqueza tambin discriminaba al esclavo, al hurfano, a la mujer y al nio mientras que la Biblia se preocupa por las libertades del esclavo y se ocupa de la viuda, el pobre y el hurfano. Y toda esta idea refleja otro aspecto de su obra y su tiempo. En la primera mitad del siglo XIX haba de hecho una devocin por los griegos y las filosofas griegas dando lugar a muchsimos acadmicos especializndose en el tema. Un amor tan grande por los griegos que estaba impactando en la literatura, las artes y la cultura moderna siendo todo esto algo que para Luzzatto representaba una forma renovada de amor por el
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cuerpo, la moral estudiada pero no aplicada o vivida, el amor por la arquitectura perfecta, lo externo, lo material. Claramente haba algo excitante que atraa a la gente nuevamente hacia los griegos tanto en lo esttico como en lo intelectual. Esta atraccin probablemente se deba a una nueva lectura de estos textos tradicionales a los ojos ahora del hombre moderno, despertando nuevas inquietudes en el contexto de la ciencia y la modernidad. Pero Luzzatto se preguntaba si todo esto puede hacer que las personas sean ms tica o moralmente mejores. La pregunta en esencia que el trae todo el tiempo y utiliza como contraargumento es si la moral est en toda esta herencia griega o no. El culto hacia esta nueva comprensin cultural basada en Grecia no iba a llevarnos a ningn lado sino a una especie de barbarismo y odio ahora racional. Incluso iba a convertir el mundo moderno en un lugar ms obsceno poniendo a la mujer en un lugar mucho ms de objeto y que realmente en el da de hoy padecemos esta herencia nosotros en donde programas de televisin ponen justamente a la mujer en ese rol de objeto para entretenimiento del hombre en lugar de darle un espacio de recato y de espiritualidad. En sntesis lo que tenemos con Luzzatto es una reaccin negativa al mundo occidental moderno que se est reconstruyendo nuevamente en los ideales griegos basados en el culto al cuerpo, lo externo, lo material y un repudio y rechazo en el nombre del judasmo. De hecho para muchos autores el judasmo es el gran portador histrico de la conciencia tica y moral en el mundo. Los mandamientos judos, en especial los diez mandamientos, son los eternos recordatorios sobre los valores de conducta que hemos heredado histricamente: no robar, no asesinar, no desear a la mujer del prjimo, no mentir, no dar falsos testimonios, etc. Y estos mandamientos son tan fuertes y estn tan impregnados en nuestra cultura que de hecho funcionan como un condicionante moral de nuestra humanidad. Pero noten adems que para Luzzatto no solo la cultura Griega o postrevolucin francesa es problemtica para el mundo occidental. Sino que particularmente afecta a los judos de forma terriblemente negativa. Son aquellos judos que quieren convertirse en griegos, por decirlo de alguna manera, que estn abandonando los ideales del judasmo y se sienten
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atrados a todos estos descubrimientos que el mundo moderno est trayendo. Estos judos se estn asimilando, se estn haciendo parte de ese mundo que ama lo material y el amor por cuerpo y lo fsico y sienten que ese mundo es mucho ms atractivo y quieren ser parte de l. Racionalismo o aticismo es lo que crea una especie de fuerza anti-juda que opera en el mundo llevando a los judos a la indiferencia por el judasmo mismo. Y podramos agregar, ya que lamentablemente Luzzatto no vivi lo suficiente para apreciar su propia profeca, que el crecimiento del antisemitismo a partir de la segunda dcada del siglo XIX y principios del XX y que ser el tema central de nuestras prximas publicaciones; ese cambio en el curso histrico donde la revolucin francesa y el comienzo del ao 1800 que pareca traer ese sueo dorado en el cual el mundo occidental finalmente reciba a los judos; esa apertura que traa finalmente la redencin para los judos de ser aceptados como parte del mundo; ya para finales del mismo siglo, es decir ya entrando al 1900, esa apertura va a cerrarse casi por completo y se convierte en una reaccin luego del ao 1848 con el nacimientos de partidos polticos antisemitas, slogans, propagandas, el caso Dreyfuss en Francia de quien tambin hablaremos, junto con los pogroms de 1881 y 1882 que si bien estaban ms all del tiempo en el que Luzzatto vivi parecera casi como dijimos una profeca que l ya era consciente en ese entonces que el racionalismo llevaba al totalitarismo. Y de hecho hay una conexin entre el iluminismo y una racionalizacin que une la justificacin intelectual de una raza superior basada en los principios de la razn. Claramente Luzzatto viviendo como judo en Italia, dentro de una minora, vio claramente todas estas fuerzas dirigindose en contra de los judos y el judasmo y de hecho contra del mundo occidental en s mismo.

Conclusiones
Para Luzzato e imagino que hasta altura pueden elucidarlo Uds. mismos lo peor que uno poda buscar en el judasmo es entenderlo del modo en que Maimonides lo entenda racionalmente por un lado y Baruj Spinoza lo entenda racionalmente por otro lado. Ambos eran autores judos que

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enfatizaban el intelecto y la razn del ser humano como la perfeccin moral y ms elevada del mismo. Maimonides crea que el judo ms elevado, aquel judo que entrara al palacio del Rey no era necesariamente el judo moral. Es decir la moral era por supuesto algo importante para Maimonides pero aquellos que se sentaran lo ms cerca a Dios y entraran al espacio ms sagrado del Universo seran los filsofos y los intelectuales como l y por lo tanto hay aqu una especie de herencia elitista rabnica intelectual que est relacionada con el judo ms elevado o superior en cuanto ms conocimiento tiene. Si uno es inteligente, si uno es un filsofo, si uno es racional entonces uno es la persona ms espiritual de todas. Es el judo ideal. Pero todo esto era una idea horrenda para Luzzatto. Horrible pensar as. Todas las personas son valiosas. El judasmo no tiene nada que ver con la capacidad de almacenar informacin y hacer pensamientos abstractos y metafsicos y ser un ser totalmente racional e intelectual. El judasmo est relacionado con la moral con la manera en la que uno acta ticamente en el mundo. Esto de elevar el intelecto es ser anti-judo y para Luzzatto ya Maimonides en el siglo XII haba comenzado a destruir al judasmo enfatizando la razn y comparndolo con Aristteles elevando el judasmo al nivel del pensamiento Griego. Y Luzzatto justamente deca que ese pensamiento de Maimonides haba llevado al judasmo haca Spinoza y Spinoza haba atacado a Maimonides y eso lo que representa la culminacin final del proceso racional que comienza con Maimonides. En pocas palabras la razn para Luzzatto nos lleva fuera del judasmo. Si todo es racional y aquellos que son salvados y valorados por la tradicin juda son quienes llegan a la verdad a travs de la razn entonces qu nos queda de toda la otra cantidad de gente que no es tan intelectual y culta. Noten el elitismo que Luzzatto est criticando. El habla desde el corazn y adems de ser un acadmico intelectual y Director de un Seminario Ortodoxo, Luzzatto era adems un rabino. Y siendo un rabino que se preocupaba por su comunidad y los miembros de su comunidad el entenda perfectamente la necesidad de abrazar a todos los seres humanos por igual y no dejar afuera a aquellos que no podan entender o alcanzar el pensamiento ms abstracto. El hecho es entonces que la moral basada en el clculo especulativo al mejor estilo de Kant, John Stuart Mill o Aristteles, cualquiera de estos
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pensadores no nos ofrece un contexto para hacer lo correcto y no va a guiarnos al camino que nos permite triunfar en el objetivo de convertir el mundo en un lugar mejor. Solo la compasin puede hacer eso. Solo el amor puede salvar al judasmo y a la cultura occidental como un todo. Con Luzzatto tenemos finalmente y por primera vez en la historia del pensamiento moderno una aproximacin rechazadora de la modernidad. Una postura rechazadora en contra del racionalismo del pensamiento occidental moderno, en contra de la apertura hacia los judos, en contra de la integracin del judasmo con la cultura mundial occidental. Quedarse afuera, separado, ser una fuerza opositora al mundo occidental es la naturaleza de lo que significa ser judo. Lo interesante es que esta postura ha crecido notablemente en algunas corrientes ms extremas y raigales del judasmo siendo de hecho un motor para definir, como dijimos en nuestra primera publicacin, el judasmo en funcin del mundo no-judo. O en otras palabras lo que el mundo no-judo hace, para muchos judos es la norma que indica que es lo que ellos no deben hacer. Y esta fue la forma en que Samuel David Luzzatto articulo su judasmo a mediados del siglo XIX.

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El Sionismo Judo

Comenzamos una nueva etapa en la historia juda a partir de esta publicacin. Hemos hablado especialmente en las ltimas 6 publicaciones sobre los eventos que suceden en la primera mitad del siglo XIX. Aquello a lo cual nos vamos a enfocar desde esta publicacin y en las prximas publicaciones ya nos lleva a la segunda mitad del siglo XIX hasta la actualidad. Si lo recuerdan y como lo mencione, el perodo que va del 1800 al 1900 es impresionantemente creativo en la historia juda con el nacimiento de la Ciencia del Judasmo, es decir el academicismo judo y devenido de eso las corrientes Reformistas, Ortodoxas y Conservadoras. Adems este es el siglo en el cual finalmente los ideales de la modernidad que hemos venido mencionando desde el 1500 aproximadamente comienzan a establecerse o hacer estables. Nuevamente estamos haciendo mencin a un nuevo contexto social que ahora es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por los nuevos estados-nacin, sus instituciones y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Un mundo completamente opuesto al medieval. Pero este cambio que comenzamos en esta publicacin no es solo cronolgico sino que esencialmente lo que sucede es que las cosas comienzan a cambiar para el destino de los judos viviendo en Europa y eso es lo que tenemos que tener en cuenta para comprender las respuestas judas a estos desafos lo cual es el tema central que estamos tratando en todas estas publicaciones sobre la Modernidad Juda.

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Quiero anticiparles y de alguna manera dejar en claro cul es el contexto social, cultural, poltico, econmico y religioso del que hago referencia cuando hablo de aqu en adelante.

Las esperanzas del comienzo del 1800


Luego de la revolucin francesa de 1789 con los ideales de igualdad, libertad y fraternidad, los comienzos del 1800 despertaban el principio de la redencin tanto para los judos como los cristianos quienes crean ahora que el sueo de la emancipacin y de recibir los mismos derechos para todos los seres humanos por igual era algo posible y real. Finalmente pareca que la integracin total de los judos al mundo occidental estaba por suceder y finalmente las desigualdades humanas y el sufrimiento de las minoras era algo ms que simples palabras, sino que de hecho poda convertirse en una realidad social.

Las decepciones de 1850


Pero para mediados del 1850, tan solo cincuenta aos ms tarde, todos estos sueos y aspiraciones comienzan a desvanecerse. Una especie de contra-reaccin aparece en el escenario histrico creando un distanciamiento entre las comunidades, un crecimiento de repudio hacia las minoras y especficamente hacia los judos. Y ac por supuesto que me estoy refiriendo al nacimiento del antisemitismo moderno que si bien ya lo hemos visto funcionar en nuestra publicacin sobre conversos y marranos ahora lo vamos a ver en forma ms directa cuando los pensadores judos tienen que enfrentarse a un clima cada vez ms hostil hacia ellos. Teniendo que aceptar ahora la dura realidad que la integracin tal vez no funcione o tal vez no suceda del modo que desebamos -ms all que lo hemos intentado educando a los judos en general, hacindolos mejores
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ciudadanos e incluso cambiando el entorno para que ellos se sumen al nuevo mundo con valores universales- la integracin no solo que no va a suceder sino que las cosas se van poner cada vez peor. Con el creciente odio, repudio, hostilidad y agresividad hacia los judos llevando hasta el horripilante Holocausto, vemos que finalmente los judos no logran integrarse a la sociedad Europea. Si uno realmente acepta esta proposicin que es tremendamente radical pero de algn modo real entonces uno se encuentra con un nuevo desafo y debe encontrar nuevas soluciones para el problema sobre cmo hacer que un judo encaje o que pueda vivir en la cultura de la civilizacin europea en la segunda mitad del siglo XIX e incluso hasta el da de hoy.

3 soluciones al problema judo


Quiero proponerles tres respuestas posibles o soluciones que los judos finalmente toman que nos van a llevar-estas soluciones- hacia el desarrollo de las siguientes publicaciones: 1. La primera respuesta es lo que llamamos o se da a conocer histricamente como Sionismo. Esto significa que si los judos no pueden integrarse a la sociedad como un todo entonces saqumoslos, otorgumosles las condiciones sociales para que tengan su propia sociedad como todos los dems y dejaran de ser considerados parsitos, una nacin dentro de otra nacin, intrusos, gente que usurpa la cultura de otros y van as a crear su propia cultura moderna. El Sionismo es por lo tanto una solucin radical y extrema al problema del crecimiento hostil entre judos y cristianos en el siglo XIX en Europa. 2. La segunda posibilidad es la siguiente: si no podemos sumarnos a la sociedad tal cual es ahora. Si la sociedad es de hecho la que no quiere aceptar a los judos de la forma en que ellos quieren ser, obligndolos a cambiar y asumir costumbres ajenas a las propias y la desigualdad es en realidad la norma que se nos presenta, entonces la segunda solucin es que debemos cambiar radicalmente a la sociedad general
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para que nos acepte como queremos nosotros y no como la sociedad quiere que seamos. Para lograr esto debemos apoyar el sistema social conocido como Socialista o Socialismo. Sumarse o apoyar al socialismo es otra solucin radical para el problema de la sociedad como un todo que no puede aceptar tener dentro de s mismo aquellos que quieren tener sus propios ideales, estilos, religiones y deseos y por su puesto en este caso las condicionantes que presentan los judos. Y ac tenemos la respuesta al porque tantos judos se comprometern con las facciones del socialismo en la segunda mitad del siglo XIX. No solo se sumaran a los ideales del socialismo por los valores que el mismo ofrece en s mismo, sino porque se jugaran la ltima carta que les queda en la necesidad de transformar radicalmente a la sociedad restructurndola de tal modo que toda la gente sea igual y por ende el problema judo desaparezca. Por lo tanto Sionismo y socialismo son dos movimientos que emergen en la segunda mitad del siglo XIX para intentar responder a nuevo problema judo que no se haba anticipado en la primera mitad del siglo XIX. 3. La tercer solucin es la menos ideolgica de todas pero de todos modos fue la que afecto la mayora de los judos quienes no era socialistas o sionistas. Estos eran judos que realmente comenzaban a darse cuenta que las cosas se estaban poniendo difciles y deban irse a otro lado. Lo que estoy hablando en trminos generales es de emigracin o de emigrar a otros pas. Si lo recuerdan lo mencionamos en nuestra segunda publicacin sobre uno de los principales factores que afectan notablemente el judasmo en la modernidad. A finales del siglo XIX y las primeras dcadas del siglo XX millones de judos abandonan principalmente Europa Oriental (Hungra, Lituania Polonia, la Repblica Checa, Rumania, Rusia, etc.) en bsqueda de nuevos lugares, nuevos ambientes que sean ms tolerantes y hospitalarios con los judos. Lo que estamos haciendo referencia es esta extraordinaria migracin juda de casi 3 millones movindose hacia Europa Occidental, es decir Francia, Londres, Alemania y eventualmente llegando por primera vez al continente americano rejuveneciendo y transformando la historia del judasmo en Norte Amrica y en Latinoamrica. Situar histricamente estas tres respuestas, Sionismo, Socialismo y emigracin nos va a llevar, como ya mencion, desde esta publicacin
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comenzando a partir del ao 1850 aproximadamente hacia principios del 1900 y 1920 en las prximas publicaciones.

El judasmo en Europa Oriental


No hemos hablado mucho acerca de Europa Oriental en estas publicaciones. La mayora de las figuras con las que hemos lidiado hasta ahora eran de Europa Occidental y particularmente de Alemania. Como mencion en publicaciones anteriores hay un claro desarrollo del pensamiento judo moderno que est localizado particularmente en Alemania y en Europa Occidental. Permtanme decir ahora unas palabras sobre Europa Oriental en general y de las corrientes intelectuales que emergen en esta sociedad como un trasfondo para comprender el surgimiento del Sionismo. Lo que vamos a hablar en esta publicacin acerca del Sionismo debe quedar en claro que no es una historia del Sionismo ni del Estado de Israel lo cual nos llevara varias publicaciones. Sino que lo que estamos haciendo es integrar el pensamiento Sionista al mosaico cultural de pensadores judos para entender el Sionismo dentro de la problemtica de la identidad y pertenencia juda en el contexto de la modernidad. En otras palabras aquellos que he seleccionado son importantes ya que ayudan a iluminar los temas generales y centrales de todas las publicaciones sobre el Judasmo Moderno que se basa principalmente en entender el judasmo en un nuevo escenario histrico y los desafos que eso acarrea tanto para los judos mismos como para el mundo no-judo en general. Nos movemos entonces hacia Europa Oriental, es decir Hungra, Lituania, Polonia, Rumania, Rusia, etc. La poblacin juda en Europa Oriental era inmensa y estaba muy concentrada. Para el siglo XIX el nmero ms grande de judos est viviendo en Europa Oriental. La mayora de los judos estn viviendo en el rea llamada La Zona de Asentamiento. Una regin fronteriza occidental del Imperio ruso en la que el asentamiento de judos estaba permitida, extendindose la
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jurisdiccin de la zona a lo largo de la frontera con Europa central. (http://es.wikipedia.org/wiki/Zona_de_Asentamiento). Esto significa que los judos estn restringidos por los Zares rusos a vivir en este rea y por lo tanto estamos haciendo referencia a una extraordinaria concentracin de judos en un solo espacio geogrfico. A diferencia de Europa Occidental donde los judos ya estn urbanizados, se mezclan con otras gentes, interactan todo el tiempo con no-judos; en Europa Oriental tenemos una concentracin, un asentamiento judo en condiciones sociales que realmente son mucho ms duras y difciles particularmente en su economa donde haba muchsimos judos pobres. Adems no tenan los derechos y privilegios que ya tenan otros judos que vivan en Alemania, Londres, Paris y el resto de Europa Occidental.

Sociedad multicultural
Cuando hablamos de Europa Oriental estamos adems hablando de una sociedad multicultural con mltiples grupos tnicos donde cada uno de ellos mantiene sus propias identidades tnicas. Si podemos hablar del judo de Europa occidental como uno que est realmente influenciado por el mundo que lo rodea y quiere ser parte de ese mundo integrndose o peor aun asimilndose, todo esto no sucede en trminos generales para el judo de Europa oriental. A pesar que para el judo oriental hay otras minoras tnicas que lo rodean no hay en ese entorno un nivel cultural superior que se encuentra por fuera de ellos en otras de estas minoras y que ellos quieren alcanzar. No haba algo llamativo a lo cual integrarse y por eso los judos de Europa oriental tendan a compartir la vida entre ellos solos y por supuesto esto se encuentra an ms reforzado por la estructura de la Zona de Asentamiento que los obliga an ms a estar concentrados en un rea especfica. Estamos claramente hablando de un tipo de judo que an no ha sido emancipado, es decir no ha recibido an los mismos derechos y privilegios que los dems miembros de la sociedad en general, sino que esta forzado a permanecer concentrado en un espacio geogrfico determinado debido a la
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Zona de Asentamiento y estamos hablando especficamente de judos que esta involucrados totalmente en su propia cultura mucho ms que los otros judos que vivan en Europa Occidental.

El nacimiento del movimiento intelectual en Europa Oriental


Pero an en esta situacin el poder de las ideas tiene su propia vitalidad y su propia manera de transformar otorgndoles nuevas visiones y nociones del mundo. Si lo recuerdan para el final de nuestra publicacin sobre Mendelssohn y su generacin hablamos de la palabra Haskal. Esa palabra se refera al iluminismo judo en Alemania. Los discpulos de Moiss Mendelssohn inspirados por su maestro intentaron crear un movimiento pedaggico y cultural para hacer al judo ms sensible a los ideales del mundo moderno reeducndolo y ayudndolo a que pueda integrarse al nuevo mundo moderno. El ideal era ahora un judo que aprenda ms sobre filosofa, ciencias, arte y cultura en general. La Haskal comienza en Alemania pero es transportada hasta Europa Oriental y termina asumiendo su propio carcter dentro de ese contexto. En otras palabras cuando utilizamos la palabra Haskala, que es el equivalente judo de lo que histricamente conocemos como el Iluminismo, estamos hablando de una palabra que se encuentra asociada primeramente con Mendelssohn, Alemania y Europa Occidental dentro del contexto del siglo XVIII. Pero su transformacin posterior llega luego hasta el siglo XIX y se expande hasta Europa Oriental dndonos la posibilidad de hablar de una Haskala de Europa Occidental y una Haskala Europa Oriental. A pesar que hay denominadores comunes entre ambas basadas en una educacin juda enraizada en el secularismo, es decir la nocin de separacin entre religin y estado, el corolario de ambas sociedades transforma y sugiere una diferencia entre lo que est sucediendo en el Este de Europa y lo que sucede en el Oeste de Europa. Vamos enfocarnos por un momento en la Haskala desarrollada en Europa Oriental. Esta Haskala emerge desde la Zona de Asentamiento en esas condiciones sociales diferentes a las de Alemania y Europa Occidental que describ hasta ahora.
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En Europa Oriental tenemos un grupo de escritores escribiendo en su mayora en hebreo, posteriormente en yiddish aunque hebreo es claramente la lengua en que esta elite de escritores comienza a expresarse utilizando un hebreo bblico pero adaptndolo al contexto de la modernidad. Estos autores escriben sobre las costumbres y tradiciones judas tradicionales y las critican. Critican a los rabinos, al establishment rabnico general, a aquellos que solo conocen sobre el Talmud y no saben nada sobre ciencia, filosofa, artes y la cultura del mundo en general. Lo sorprendente es que a pesar que esta comunidad est aislando social y culturalmente, las ideas del Oeste de algn modo penetran las fronteras y entran en este otro mundo judo creando una elite de escritores que estaban interesados en expresarse primero en hebreo, posteriormente en yiddish y critican las normas tradicionales judas y sociales en general reclamando una sociedad ms secular.

Len Gordon y Abraham Mapu


Djenme que les d un ejemplo concreto -hay tantos ejemplos de esto realmente que me encantara poder hablarles mucho ms- pero quiero que vean uno en particular. Uno de los escritores de este perodo es un nombre llamado Iehuda Leb Gordon tambin conocido como Len Gordon (http://es.wikipedia.org/wiki/Leon_Gordon). Gordon escribi poemas en hebreo. Cientos de poemas en los cuales se burla de los rabinos utilizando el hebreo bblico para burlarse de la sociedad juda. Se burla de la vida en el shtetel (literalmente pequea ciudad), de los rabinos y las vida juda en general. Hay un poema muy famoso que l escribe sobre una mujer que quiere el divorcio de un hombre horrible que lo nico que haca todo el da era estudiar el Talmud y realmente ni le importaba su familia ni la ayudaba en las tareas ni la acompaaba porque su rol deba ser estar todo el da estudiando. Finalmente ella consigue el divorcio pero cuando su marido escribe su nombre se olvida de agregar la letra ms pequea del abecedario hebreo que es la yud y realmente no se puede ver bien en el contrato matrimonial. Luego este hombre desaparece, emigra a los Estados Unidos y por supuesto dentro de la Ley
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tradicional juda si una mujer no tiene el divorcio no es libre para casarse con otra persona. As que ella finalmente lleva el contrato matrimonial a una especie de prroco judo de clase baja y l le dice mir el puntito ah no est y no puedo darle el divorcio as que ella termina su vida en la miseria y la pobreza, sus hijos mueren de hambre, etc. Pero de hecho lo que est haciendo Gordon en este poema es burlarse de los rabinos y su visin inhumana y lo interesante es que luego el enfatiza en el poema el rol de la mujer y las ennoblece como el sostn del hogar y los valores mientras estos hombres estn obsesionados con todas estas pavadas y detalles todo el da, etc. Este es un ejemplo entre los cientos que hay que ejemplifica el tipo de stira que emerge en la Haskala de Europa Oriental. Otro ejemplo es el de Abraham Mapu. Mapu es un escritor de historias de amor en hebreo bblico. En el ao 1830 comenz a escribir una obra que public en 1848 llamada Ahavat Tzin, El amor por Sin, en el cual escribe sobre el amor entre un hombre y una mujer. Amor real y concreto, escenas pornogrficas descriptas utilizando el hebreo bblico. Y uno puede imaginar en este escenario de asentamiento y concentracin juda a los estudiantes rabnicos sentados con los gigantes tomos del Talmud y escondido debajo de los libros estos libros al mejor estilo novelas para pasar el rato. As que aqu tenemos dos ejemplos sobre a qu hacemos referencia cuando hablamos de la Haskala en este lado de Europa. Criticas a los rabinos, un llamado a una sociedad juda ms productiva, la infusin de las ciencias, el racionalismo, una educacin ms global y claramente la liberacin femenina. (http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_Mapu).

Sionismo = Haskal + Antisemitismo moderno


Ahora que entendemos algo ms sobre esta Haskala, que tan solo le he dedicado unos pocos minutos, vamos a poder entender y apreciar de qu contexto surge y se desarrolla el Sionismo. De todos modos debemos agregar un ingrediente ms para comprender el surgimiento del Sionismo. El Sionismo nace de la Haskala por un lado y del nuevo antisemitismo moderno por otro lado. Claramente el Sionismo es
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una respuesta a estas dos fuerzas. Comprender esta dialctica es importante para entender como situar el nacimiento de la ideologa Sionista. El Sionismo emerge, como ya mencionamos, en un momento histrico donde hay un crecimiento importante del antisemitismo. La erosin de los derechos polticos para los judos y el nacimiento de ideologas raciales y nacionalistas basadas en la exclusin ms que la inclusin. Lo que era novedoso ahora, y tambin lo mencionamos pero quiero reforzarlo, era el hecho que realmente no estaba claro que los judos iban a poder integrarse. Los ideales de la Haskala ya sea en Europa Occidental u Oriental en trminos generales eran los mismos: eduquemos a los judos, hagamos que lleguen al estndar de la sociedad general y bsicamente lo que se propona la Haskala y todo este movimiento era elevar el valor del judo en las artes y la ciencia para equipararlo o alcanzar el nivel del mundo no-judo para de ese modo ganarse el respeto y poder as ser reconocido y poder integrarse. Y este el motivo central por el cual los judos han brillando notablemente en el terreno de las ciencias en los ltimos 200 aos gracias este impulso maskilim o iluminados. La idea de la integracin significaba que la gente iba a ser ms receptiva hacia los judos en forma general con la condicin que los judos acten como todos los dems. Y lo que eso significaba -por supuesto que los judos no se daban cuenta de eso fcilmente y les cost un tiempo darse cuenta aunque finalmente lo hicieron- era que deban dejar de observar aquellas cosas que los hacan particularmente judos. En otras palabras, al disminuir su judasmo iban a poder ser como todos los dems. Se iban finalmente a evaporar en la sociedad en general. Por lo tanto esta idea de la integracin era la misma tanto para el caso de judos viviendo en Europa Oriental y de judos viviendo en Europa Occidental. Esta idea planteaba que creemos en la bondad y el bien de la humanidad y que si el judo hace el esfuerzo y al mismo tiempo aquellos que quieren darles derechos y privilegios a los judos tambin hacen el esfuerzo finalmente las cosas funcionarn. Y esto fue lo que todos crean y no sucedi.

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Para finales del siglo XIX el Sionismo emerge para dejar en claro que esto es una ilusin, una ingenuidad total y que las posibilidades para los judos en Europa se estn cerrando da a da. Para la ideologa Sionista la sociedad considera a el judo como un ser inferior que no puede cambiar. No puede convertirse, no puede hacerse ms lindo, no puede esconder su gran nariz y ya no puede ocultar ms sus caractersticas judas. Va a ser odiado no importa lo que haga. En este nuevo clima del mundo la solucin del Sionismo es la respuesta que nos queda. El nacimiento del Sionismo es lo que nos muestra que la emancipacin y la integracin no estn funcionando y por lo tanto una nueva solucin para el problema judo era necesaria. Ahora que tenemos todo este escenario ya presentado veamos nuevamente la relacin entre antisemitismo por un lado y Haskala por otro lado para finalmente hablar de los idelogos del Sionismo.

El nacimiento del judo secular moderno


Los Sionistas estaban claramente relacionados con la Haskala ya que ella les otorgaba una forma concreta para poder criticar a la sociedad general y les aportaba una ideologa secular del judasmo. No he utilizado la palabra secular para referirme a los judos hasta esta fecha histrica pero comenzare a utilizarla cada vez ms cuando hablemos de la Haskala primeramente, del Sionismo luego, y del Socialismo judo posteriormente. En estos tres casos tenemos por primera vez en la historia juda la posibilidad de definir la identidad y pertenencia juda sin Dios. Noten que los maskilim, los iluminados y seguidores de la Haskala critican y se burlan de los rabinos. Los rabinos eran la parte negativa del judasmo y con ellos la nocin de Dios, la Tora, el rezo, la sinagoga, etc. Todo esto era una prdida de tiempo. Ser un judo para ellos era ser un escritor. Es amar el hebreo y expresarse en el contexto esttico de moda en el cual uno vive. Y claramente todo esto no tiene nada que ver con el aspecto religioso tradicional. De la Haskala los Sionistas tomaron la nocin que uno puede ser un judo secular y el aspecto relacionado con la parte religiosa del pueblo no debe ser necesariamente parte de la nueva definicin sobre lo que un judo es.
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Esto idea no suceda hasta ahora donde los pensadores tenan que lidiar con la herencia rabnica tradicional y la aplicacin de la ley juda. La identidad tnica y cultural para los Sionistas est comprometida con la literatura y la cultura juda y es eso lo que realmente es ser judo en la Modernidad. Y vamos a ver que todas las figuras que mencionar a continuacin encajan en esa categora.

Una nueva clase de judo


El Sionismo tambin tomo la nocin (gracias a estos textos que se burlaban de los rabinos) que en efecto la tradicin rabnica era de hecho la parte ms penosa del judasmo. Por lo tanto no es que solamente hay antisemitas all afuera y que las cosas se estn poniendo feas para los judos. Es peor an que eso. La sociedad occidental moderna ha encasillado al judo en este pasivo, penoso, encorvado, narign, pobrecito sujeto que esta doblado sobre los libros y que lo nico que hace es rezar, leer textos todo el da, estar todo el da pensando y pensando, no toma sol, no camina por la naturaleza, no hace deportes, no sale al mundo ni se hace amigo de gente que no sean judos y ni siquiera es sociable. En otras palabras no era solamente el antisemitismo sino que el producto de esta condicin e imagen sobre lo que el judo es, ha creado una especie de judo penoso. Las crticas por parte de la Haskala y los Sionistas eran que no solo que debemos crear las condiciones para una sociedad ms tolerante en la cual los judos puedan vivir en paz sino que tenemos que crear un nuevo tipo de judo. Una nueva cultura. Un nuevo judasmo ya que el judasmo tradicional rabnico heredado de la antigedad es simplemente retrgrado y ha removido del corazn del judo la habilidad para sentir inters por el mundo en general y ser un ser humano normal. Esa crtica particular sobre el nuevo judo, el judo ahora Sionista o maskil, es decir intelectual son todas cosas anlogas y aqu ya pueden ver la relacin entre la Haskala y el Sionismo ya claramente.

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Critica a la Haskala y los intelectuales


Pero debemos entender que el Sionismo al mismo tiempo que es un producto de la Haskala y una crtica a la sociedad moderna es de hecho una crtica a la Haskala misma. Los Sionistas, como Uds. mismos ya a esta altura pueden imaginar, no pueden continuar creyendo que la educacin secular y la integracin para elevar al judo al valor de la sociedad en general como propona la Haskala iban a funcionar. De hecho ya no va a funcionar. Lo que hizo la Haskala es comprometerse con la idea que si nos esforzamos y de algn modo cambiamos la cara de nuestro judasmo seremos aceptados. Los Sionistas parten de la base que ese esfuerzo para ser aceptados no va a funcionar nunca, ms all de todos los intentos que hagamos. Es imposible. Ya lo hemos intentando muchas veces y ya no tenemos esperanza en que esta integracin suceda. Y al esforzarse cada da ms por ser como la sociedad toda uno va perdiendo cada vez ms los valores propios e histricos que lo hacen a uno sentirse valioso y orgulloso de su pasado. Para sentirse valioso y tener un sentido de ser y a la vez sentir que uno es importante y est orgulloso de ser judo uno debe crear las condiciones para una nueva sociedad y una nueva cultura que es puramente juda. Una sociedad donde el judasmo es de hecho el paradigma y la expresin juda. Una sociedad donde se hable el hebreo como lengua oficial. Al crear las condiciones normales que a cualquier sociedad se le permite tener y hacer, eliminaremos finalmente el problema del antisemitismo por un lado y por otro lado y an ms importante convertiremos al judo en una nueva criatura. El Sionismo por lo tanto toma la idea de la Haskala sobre que hay que crear un nuevo judo pero la transforma. El nuevo judo no es aquel que debe integrarse y su fortaleza esta justamente en su conocimiento y su habilidad para ser ahora no solo reconocido en el terreno de las ciencias sino de hecho condecorado en ese mundo occidental sino que debe ser aquel que va a ser creado fuera de la sociedad Europea y no debe buscar ms como ideal integrarse a la sociedad Europea. No debemos construir el nuevo tipo de judo en relacin a cuan cercanos estamos de la cultura europea. Hacer eso implicara que lo ajeno al judasmo nos entusiasma ms que lo propio y queremos ser como eso. Cul es la vara que mide lo bueno o lo malo del judasmo? La cultura Occidental Europea?

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1881 y 1882 en Rusia


Si uno est intentado poner una fecha determinada para todo esto se hace realmente muy difcil. Pero de alguna manera el impulso que lleva hacia los ideales Sionistas surge alrededor de los aos 1881 y 1882 en Rusia. En esos aos una serie de pogroms (ataques hacia los judos) impactaron profundamente en la poblacin juda y muchos judos fueron asesinados y perseguidos. Lo que ms desconcertante de todo este episodio es que esta hostilidad hacia los judos no solo es la expresin y manifestacin popular sino que parece incluir a las clases intelectuales a lo largo de Rusia y Europa Oriental. Claramente hubo otros pogroms que siguieron a estos como el famoso pogrom de 1903 en Kishinev y tenemos en tanto una serie de ataques hacia la comunidad juda durante los finales y comienzos del siglo XIX y XX. Rusia finalmente se da cuenta que tiene un problema serio con los judos y el antisemitismo pero claramente para la perspectiva de los sionistas a partir de estas fechas una solucin radical deba llevarse a cabo para salir de Europa porque las cosas se estaban poniendo cada da peor. De hecho si uno se pone a observar las biografas de muchos de los maskilim (intelectuales) en este perodo uno ve que en trminos de sus propias autobiografas hay un cambio entre ser un maskil y creer en la integracin y los mismos derechos para todos hacia realmente no confiar ni creer ms en la sociedad europea. En pocas palabras el maskil en Rusia se convierte en un Sionista como resultado de estos eventos. La verdad es que no quiero poner tanto nfasis en un solo ao porque eso justamente enfatiza una crisis que parece de un determinado momento cuando quiero todo el tiempo que podamos entender todo el escenario en forma ms general. Pero de hecho esto era lo que marcaba que debamos iniciar una nueva etapa.

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Moiss Hess, Theodor Herzl y Leon Pinsker


Quiero mencionarles tres nombres de los cuales no voy a hablar en profundidad pero quiero mostrar claramente que son lo mismo en cuanto que los tres se convertirn en judos Sionistas debido al antisemitismo, debido a esta nueva situacin crtica que llamar a una solucin radical. Uno de los primeros Sionistas es un hombre llamado Moiss Hess que de hecho haba sido uno de los discpulos ms destacados de los primeros Socialistas. En febrero de 1840, en Damasco, un monje catlico, llamado padre Toms, y su sirviente fueron asesinados y se culp a los judos de lo que se conoce histricamente como una acusacin o difamacin de sangre en dnde se acusa falsamente a los judos de utilizar sangre humana durante rituales religiosos siendo todo esto es una larga tradicional que se remonta al medioevo (http://es.wikipedia.org/wiki/Libelo_de_sangre). Por supuesto que al ser falsas acusaciones en este caso tambin se obtuvieron confesiones despus que la Iglesia torturara a los verdaderos acusados. Pero lo importante es que este caso en Damasco -aun siendo una mentira arrastrada de la era medieval que todava segua sucediendo en el siglo XIXfue la gota que rebals el vaso para Hess y lo que lo llevo a elaborar los ideales Sionistas. Es decir el Sionismo an no estaba desarrollado en forma absoluta como ideologa y de hecho lo que Hess hizo al cansarse de esta situacin antisemita en Europa fue ofrecer una obra literaria al mundo titulada Roma & Jerusaln donde presentaba la propuesta de un Estado Judo. Ms importante an que Hess fue Theodor Herzl el gran pensador poltico y fundador del movimiento Sionista. Para Herzl la experiencia reveladora de la necesidad de un Estado Judo sucedi con el famoso escndalo poltico del caso Dreyfus. En el ao 1894 Dreyfus, un capitn de la armada francesa fue acusado de espionaje por el simple hecho de ser judo. Con el tiempo el escndalo realmente lleg a niveles impensados y finalmente 1906 Dreyfus fue exonerado ya que no se haba encontrado ni siquiera una sola prueba que demostraba su culpabilidad. Herzl estaba siguiendo todo este asunto como periodista y de golpe se sinti sobrepasado y comienzo a preguntarse qu est pasando aqu? Este es el pas de igualdad, libertad y fraternidad cmo es posible que est ocurriendo todo esto?. Como resultado de esto Herzl decide escribir su
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famossima obra titulada El Estado Judo con el subttulo de propuesta moderna para la solucin de la cuestin juda donde en efecto el ofrece una solucin prctica, econmica y poltica a la problemtica de los judos viviendo en Europa. Y finalmente Len Pinsker, un doctor judo que vive en Rusia completamente asimilado, escribe un ao despus del pogrom de 1881 en Rusia un panfleto titulado Auto-emancipacin. Y ac vemos claramente el nacimiento de todas estas ideas funcionando conjuntamente. Pinsker dice que los nicos que van a emancipar realmente a los judos son justamente los mismos judos. Nadie va a ayudarnos escribe Pinsker. Hay una enfermedad de persecucin hacia los judos que se encuentra en toda la sociedad Europea y se llama judeofobia. Y como resultado solo nosotros mismos podemos eliminar este problema removindonos a nosotros mismos, salindonos y creando nuestro propio Estado Judo. Estos tres autores nos proveen con un clarsimo ejemplo de cmo hacer para lidiar con el antisemitismo moderno. Y sumado a este contexto debemos agregar el proceso histrico conocido como Nacionalismo que nos ayuda a encuadrar cmo crear un movimiento social y un Estado Nacional Moderno.

Judos no religiosos
Lo ms notable de todo esto es que estamos hablando de pensadores e intelectuales que estaban completamente al margen del judasmo tradicional. Pinsker Herzl y Hess no eran judos tradicionales, ni religiosos ni observantes de la Ley juda sin embargo arribaron a su identidad juda y a el Sionismo como solucin a travs de su compromiso con las fuerzas sociales y las problemticas que se vivan a su alrededor.

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Conclusiones para entender el Sionismo


Para cerrar esta publicacin deberamos agregar unas palabras ms en los minutos que nos quedan sobre qu sucede luego con todas estas ideas Sionistas y en que se convierten, transforman o devienen luego. El Sionismo est constituido sobre ciertas paradojas que nunca terminan de resolverse y tal vez nunca terminen de resolverse. De hecho si se comprende lo que voy a decir ahora y lo que voy a agregar en nuestra prxima publicacin vamos a poder entender las problemticas actuales del Estado Moderno de Israel hoy y por lo tanto es muy interesante ver el legado de estas ideologas desde sus comienzos y qu sucede con ellas incluso cien aos despus de haber sido articuladas. Voy a encuadrar la pregunta o cuestin central y terminar de expandirla y resolverla en la prxima publicacin. El Sionismo es al mismo tiempo el producto del anhelo tradicional milenario de la redencin mesinica del pueblo judo para retornar a la tierra de Israel y a la vez el producto del Nacionalismo moderno como proceso histrico. En otras palabras los judos hemos rezando por miles de aos pidindole a Dios que luego de la destruccin del Templo y el Exilio de la Tierra de Israel nos enve al Mesas que otorgue la redencin a su pueblo y podamos todos retornar a la tierra de Israel. Por lo tanto la primera pregunta que podemos hacernos dando un paso hacia atrs y observando todos estos sucesos es: Qu es el Sionismo? A qu nos referimos cuando hablamos del Sionismo? Es un fenmeno nuevo o antiguo? Es algo que ocurre en la Modernidad o es algo que ha existido desde hace miles de aos? Realmente los judos de todo el mundo siempre anhelaron volver literalmente a la tierra de Sion o es esto simplemente la versin juda de los Nacionalismos Modernos? Y la respuesta es ambas cosas. Y esta es la paradoja, ya que es un fenmeno nuevo y tambin es un fenmeno antiguo. Por un lado hay una nocin fuertsima dentro de la tradicin milenaria juda de ser el pueblo elegido, de ser un pueblo nico, diferente, particular o distinguido y la nocin de estar ligados un lugar sagrado y una tierra sagrada especfica. La centralidad que ocupa la tierra en la cultura juda es algo fundamental y de hecho esa tierra es obviamente la tierra de Israel donde los judos haban comenzados segn los relatos bblicos los primeros pasos de su carrera e historia comunitaria. Fueron expulsados de
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esa tierra y han deseado por miles de aos volver a ella misma. Y por ende el Sionismo encaja perfectamente en ese impulso tradicional y trata de construirse sobre el mismo. Al mismo tiempo la pregunta obvia es por qu sucedi esto en siglo XIX y no el siglo XVII o en el siglo XV o el XII? Y la respuesta es debida al Nacionalismo Moderno. Porque los Sionistas vieron que la estrategia para llevar a cabo este emprendimiento de crear un movimiento judo de carcter nacionalista como comenzaba a suceder cada vez ms con el nacionalismo italiano y la unificacin de todos los ducados, el nacionalismo alemn, el francs, etc. Y por lo tanto podemos decir en conclusin que el Sionismo es a la vez el producto del movimiento tradicional judo y a la vez al mismo tiempo un movimiento muy moderno. Surge de aspiraciones pasadas pero se articulan en un momento determinado de la historia que crean un nuevo contexto judo moderno en el mundo Europeo del siglo XIX.

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3 visiones Sionistas

Hablamos al final de nuestra publicacin anterior sobre la paradoja acerca del Sionismo como un fenmeno nuevo y al mismo tiempo un fenmeno antiguo. Permtanme retornar una vez ms a esta paradoja y sugerir dos paradojas o contradicciones ms para introducirnos en el pensamiento Sionista.

El Sionismo como algo nuevo y viejo al mismo tiempo


Si lo recuerdan la idea de volver a la tierra de Israel era algo que los judos habamos deseado desde la destruccin del Templo en el ao 586 A.C y la expulsin de la tierra de Israel, pero lo paradjico era que esto recin se llevaba a cabo en la modernidad gracias al impulso de los Nacionalismos y los Estados Modernos como fundamento para crear un nuevo Estado Moderno y democrtico judo en la tierra de Israel. La idea de juntar a todos los judos del mundo (de los cuatro rincones de la tierra como expresa nuestra liturgia y rezo judo) y volver literalmente a Israel, a un espacio geogrfico determinado, haba sido el sueo de los judos por miles de aos. Tal vez era algo que se anhelaba o soaba pero no se pensaba realmente llevar acabo. Realmente no est claro hasta qu punto la idea de volver era algo activo o pasivo, es decir algo que deba surgir desde una iniciativa por parte de los judos mismos llevando acabo ese
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sueo volviendo a un punto geogrfico determinado o si en realidad era una cuestin de fe o creencia en la cual Dios se encargara de ello mediante la llegada del Mesas. Pero claramente si uno lee la liturgia juda, los textos que usamos para rezar, aquello que estamos pidindole a Dios y lo que los rabinos escribieron a lo largo de la historia uno siente una pasin muy fuerte que la vida juda en forma plena est orientada hacia un espacio geogrfico determinado siendo por supuesto ese lugar la tierra de Israel. El judasmo no solo se define por fe (es decir los 13 principios de fe que redacta Maimnides por ejemplo) y por Ley (refirindome a los 613 mandamientos o mitzvot) sino que tambin se define claramente por la tierra o por un territorio geogrfico especfico y determinado. No podemos sacar a la tierra de Israel la frmula Dios, Tora e Israel que venimos utilizando desde el comienzo de nuestras publicaciones. Al mismo tiempo el Sionismo no podra haber surgido solo porque se anhelaba que esto sucediera. Si hubiese sido as hubiese surgido en cualquier otro perodo histrico o antes de finales del siglo XIX y principios del XX. Hubiese surgido en la era medieval o en el 1200 por ejemplo. Pero por algo no sucedi en ese momento histrico determinado. Y por lo tanto es correcto y vlido sugerir que el Sionismo es un fenmeno post-emancipatorio y emerge como un Nacionalismo judo del sigo XIX a igual que los dems Nacionalismos que surgen en este perodo. En pocas palabras, esta dialctica de lo nuevo y lo antiguo al mismo tiempo crea la pasin que lleva a los judos a la creacin del movimiento Sionista.

Israel y un nuevo tipo de judo: un pas ms o un pas especial?

Pero hay otra paradoja, contradiccin o dialctica de la que podemos hablar. Por un lado los pensadores Sionistas desde los comienzos queran crear las condiciones normales de una vida juda en la tierra de Israel. El problema del modo en que ellos lo vean era que el antisemitismo exista porque los judos estaban viviendo una vida anormal. Eran parsitos. Estaban
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ocupando tierras que no les pertenecan. Estaban usurpando la cultura de otras sociedades. Entonces la propuesta Sionista deca que debamos crear la propia cultura juda y as seramos normales. La normalidad por lo tanto se convierte en la idea motora del sueo Sionista para un grupo de pensadores. Pero para otro grupo de pensadores y esto lo mencionamos en la publicacin anterior, esto implicaba crear un nuevo tipo de identidad y definicin sobre lo que un judo es con una nueva cultura y una sociedad diferente. El Sionismo no tiene como objetivo solamente salvar a los judos del antisemitismo sino que intenta crear una nueva y rejuvenecida cultura juda. El Sionismo puede incorporar la idea de los judos siendo el pueblo elegido y contribuir como un pas entre tantos otros pases haca una nueva civilizacin mundial. Al mismo tiempo el Sionismo es parte del sueo mesinico y milenario del pueblo judo pero, a travs de la creacin de lo que en la modernidad se humanidad como un todo. Esto tambin es parte del sueo Sionista. Es decir ser normal por un lado pero ser anormal por otro lado. Ser como todos los dems y al mismo tiempo ser nicos entre todas las naciones. Una nacin especial. Siendo esta una idea que los Sionistas obviamente construyen desde la teologa bblica juda. Nuevamente y quiero que esto les entre como concepto o idea clave: los Sionistas tenan todos estos ideales como sueo de lo que Israel debera ser. Por un lado queran hacer todo esto para ser normales como todas las dems naciones o pueblos y por otro lado al hacer esto pensaban que podan unir el ideal mesinico judo de construir una buena sociedad que contribuya con las ciencias y la accin social convirtindose en el modelo sobre un Estado Moderno ideal que tiene como objetivo dar el ejemplo tico de mejorar el mundo y hacerlo un lugar mejor. Por lo tanto el Estado Judo no solo sera una nacin ms sino lo que hebreo decimos una or la goyim es decir una luz entre todos los pueblos.

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El nuevo judo que es un pacifista y un guerrero


Y finalmente tenemos que agregar una tercera paradoja o contradiccin. Hay dos temas centrales en la historia del pensamiento Sionista que son predominantes. El primer tema central es la visin del judo como un constructor. El constructor de una sociedad ms justa y un mundo mejor. Esto est directamente relacionado con lo que acabo de mencionar sobre la pasin mesinica. Los judos europeos, ya sea que vinieran de experiencias socialistas y crearan los kibutzim o el kibutz, es decir asentamientos socialistas que eran parte de ese sueo mesinico o la construccin de una ciudadana mejor que la Europea sin guerras y destruccin, realmente buscaban llevar acabo ese ideal mesinico de ser quienes guiaran a la humanidad hacia un mundo mejor. Y al mismo tiempo buscaban crear una buena sociedad religiosa. Construir es la misin que ha guiado al judo. Y en este caso el judasmo deba reconstruirse nuevamente en algo cada vez mejor y por lo tanto la nocin de construir la cultura juda se encontraba en el centro, en el corazn del emprendimiento Sionista. Pero hay un segundo tema a veces complementario y a veces creando una tensin peligrosa que es la nueva imagen del judo ahora que no solo iba a ser el judo como el que construye sino la del judo como un guerrero. El judo que ahora despus de miles de aos finalmente va a defenderse. El judo que ha vivido fuera de la tierra de Israel durante miles de aos era segn el pensamiento de los Sionistas una oveja frgil, dcil, pasiva y no era capaz de defenderse fsicamente para sostener sus propios intereses. El nuevo Estado Sionista iba a crear al nuevo judo. Un judo que poda pelear usando su propia arma creada en Israel: la ametralladora Uzi automtica. El judo que ahora poda defender su propia tierra. Es realmente difcil decir estas palabras en el contexto actual de Israel pero es muy importante entender hasta qu grado es esta una imagen totalmente nueva y moderna. Hasta la modernidad nadie tena la imagen del judo como un guerrero! Esto es muy importante frente a los comentarios actuales que dicen a veces que los judos siempre han querido dominar el mundo cuando de hecho todo esto es una idea moderna. Durante miles de aos los judos fueron los
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pobrecitos de la historia. Por miles de aos fueron discriminados, maltratados, asesinados, expulsados de todas partes del mundo y simplemente no se enfrentaban porque no tenan ejrcito y bajaban la cabeza y se callaba la boca. Los judos siempre fueron una minora y no tenan la fuerza que tena por ejemplo el ejrcito de la Iglesia u otras naciones. Los judos vivan entre la gente y no intentaban convertir a todos a su religin y dominar el mundo. De hecho no tenan la capacidad, las herramientas ni la logstica para movilizar a los pocos judos que haba en el mundo e intentar dominarlo. La idea de una Armada Israel que es impresionantemente poderosa y respetada no es para nada una idea que forma parte de la historia juda hasta el siglo XX. Solo emerge esta idea en el siglo XIX y se convierte en una realidad solo en el siglo XX. Esto tambin era parte del proceso de reconstruccin del judasmo en la modernidad pero era por supuesto una reconstruccin diferente. Y aqu tenemos dos imgenes del judo moderno como aquel que construye una sociedad ms justa y est preocupado por mejorar el mundo y el judo que al mismo tiempo se defiende ahora de quienes quieren destruirlo.

El tema de los rabes no exista como problema para los Sionistas


Noten en que todas estas escrituras y pensamientos Sionistas no hay mencin de los rabes. No voy a intentar explicar aqu el porqu de eso pero simplemente quiero decirles que nadie en el siglo XIX estaba preocupado o hablando sobre rabes en el mundo occidental moderno. Nadie estaba demasiado preocupado por los grupos y minoras que vivan en el Medio Oriente en el siglo XIX. Todo estos temas eran algo que los judos estaban preocupados relacionado con sus propios dilemas y problemas y por lo tanto ni se les ocurri reflexionar en el impacto que esto tendra. Tenan un punto ciego en este tema, no lo pudieron ver ni anticipar, pero de hecho no pensaron en este tema ya que en el mundo Europeo en general donde ellos vivan nadie estaba preocupado ni contemplaba los asentamientos colonizados de Medio Oriente. No se mencionaba este tema como algo significativo. Los judos vieron esta rea como algo neutral o no pensaron que traera los problemas que trajo.
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Las problemticas del Sionismo


En sntesis crear un Estado en la tierra de Israel implicaba crear una nueva cultura y un nuevo judo que era un constructor y a la vez alguien que poda defenderse. Si uno observa estas tres dialcticas o paradojas uno puede entender claramente que es lo que une a los Sionistas en la actualidad con el mundo judo y no-judo pero al mismo tiempo uno puede entender qu es lo que crea tensin, desafos y los problemas de la actualidad. Estos temas de ser normal y al mismo tiempo anormal, de ser tradicionalmente el pueblo del libro y no de las armas, de ser un constructor y no un guerrero, son todas tensiones que se encuentran en el corazn de la sociedad Israel actual.

Las 3 visiones Sionistas


Lo que quiero hacer a continuacin es ofrecerles tres ejemplos de pensadores sionistas que no solo son interesantes en el orden histrico en que vamos avanzando en nuestras publicaciones sino que adems nos ayudan a pensar la identidad y pertenencia juda desde otra perspectiva incluso hasta el da de hoy. En los tres casos continuamos hablando de pensadores judos que son seculares, pensadores judos que van a definir qu es ser judo sin lidiar con algunos de los elementos que mencionamos en nuestra primera trada de la primera publicacin. Si lo recuerdan la trada que ha movilizado el pensamiento judo a lo largo de la historia es Dios, Tora e Israel. Estos autores no hablaran de Dios, la religiosidad o la espiritualidad sino que estn interesados en definir a los judos como un grupo tnico, como una manifestacin cultural y claramente para ellos eso es ms que suficiente. Y creo que cada uno de ellos a su manera ha contribuido no solo al pensamiento Sionista sino a la historia de la conciencia juda moderna.

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Hajad Haam: los judos leen libros y no usan armas


El primer hombre que quiero mencionarles se conoce con el apodo hebreo de Hajad Haam que significa literalmente uno del pueblo. Su verdadero nombre fue Asher Hirsch Ginsberg. Hajad Haam naci en Rusia y se convirti en el lder de una de las corrientes del pensamiento sionista conocida como Sionismo Cultural en oposicin al Sionismo Poltico que era claramente la lnea que estaba asociada con Herzl y sus seguidores. Herzl si lo recuerdan de la publicacin anterior fue el arquitecto de la idea del Estado Moderno Judo y fue quien se esforz para presentar entre las naciones del mundo una solucin poltica para resolver el problema de los judos viviendo en Europa a finales del siglo XIX. Hajad Haam vio la promesa y el pensamiento Sionista desde otra perspectiva. El critic a los Sionistas polticos que enfatizaban la necesidad de los asentamientos masivos de judos y la apertura a la ciudadana juda para todos, favoreciendo en su lugar el aspecto cultural y espiritual del judasmo. Para Hajad Haam estaba clarsimo que el Sionismo no era simplemente una agencia de rescate para los judos que vivan en Europa sino que se trataba de rescatar la naturaleza acerca de qu era el judasmo. En este sentido estamos hablando de esa nocin mesinica sobre lo que un Estado Judo debera ser y proveer a las dems naciones del mundo. As que aqu nos encontraremos con la primera irona. Porque con Hajad Haam estamos hablando de un hombre que habla de valores espirituales y culturales pero como podrn ver es un agnstico. No va a hablarnos de Dios, religin, teologa, ley juda, etc. Y por lo tanto la pregunta que nos surge aqu y por eso les dije que haba sido cuidadoso de utilizar la palabra secular o judo secular y comenzar a usarla cada vez ms, es que con Hajad Haam podemos preguntarnos: Se puede ser espiritual sin creer en Dios? O ms difcil an se puede ser religioso sin creer en Dios? Esta es una pregunta muy compleja que nos surge con un caso como el de Hajad Haam. Hajad Haam crea que no importaba que todos los judos fueran a vivir a Israel. Israel sera un lugar donde los intelectuales y las elites judas se asentaran para crear un modelo sobre lo que la sociedad y la cultura juda deberan ser.

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Al hacer esto ellos irradiaran a travs de sus escrituras y enseanzas el impacto apropiado en las culturas generales para todos los dems judos del mundo sea donde sea que se encontraran. Por lo tanto aqu tenemos un Sionista que no llamaba a una inmigracin en masa hacia la tierra de Israel sino que de hecho estaba en contra con la idea que todos los judos se instalaran en Israel ya que eso no creara esta sociedad elitista de intelectuales que l estaba proponiendo. Crear un centro cultural significaba que deba ser creado por elites donde todos se veran beneficiados finalmente pero no todos viviran all. Por lo tanto el concepto sera que los judos viviendo dispersos por todo el mundo o en la dispora no solo crearan su propia cultura juda sino que adems seran constantemente inspirados por el centro cultural y espiritual que emanara de la sabidura de la elite que viva en la tierra de Israel. El centro cultural de esta elite de intelectuales que viviran en Israel sera entonces la direccin y sentido para todos los dems judos del mundo. Nuevamente tenemos aqu, a pesar que ests hablando del espritu del pueblo judo, una definicin secular acerca del judasmo. De dnde surgen todas estas ideas de Hajad Haam? Hajad Haam en sus escritos es muy similar a un Rabino del cual hablamos un par de publicaciones atrs y ese rabino es Luzzato. Si lo recuerdan en nuestra publicacin sobre Israel o Grecia vimos que Luzzato tena muchas dificultades con los Nacionalismos del siglo XIX enraizados en el poder y la fuerza. Tena dificultades con ese Nacionalismo e ideal del siglo XIX que adoraba a los griegos y la Cultura Griega que l llamaba Aticismo. Del mismo modo Hajad Haam repudia la parte negativa de los Nacionalismos del siglo XIX porque se guiaba para entender estos Nacionalismos en aquellos que l vea en Alemania o el imperio AustroHngaro que del modo en que l los entenda era en entidades poderosas con un nfasis en el ejrcito y la milicia, en los militares. Hajad Haam crea que la genialidad nica del pueblo judo era su aberracin por la guerra y su pasin por el libro. Los judos son llamados, gracias al Islam y los musulmanes quienes les otorgaron este ttulo, El pueblo del Libro, es decir el pueblo que posee una revelacin en forma de escritura. La capacidad de permanecer y sobrevivir sin intencin de conquistar o de ganar poder poltico era lo maravilloso del pueblo judo para Hajad Haam.
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Con Hajad Haam tenemos una figura intelectual que sentado en Rusia mirando el mundo alrededor suyo, viendo el odio, repudio y hostilidad hacia esta minora juda decide escribir una utopa intelectual y espiritual juda y llega a la conclusin que los judos leen libros y no usan armas. Lo que mencionamos al principio de esta publicacin del judo como un guerrero era algo que repugnaba a Hajad Haam, tal vez era algo ilusorio por parte suya dadas las condiciones que los judos debieron afrontar desde el primer da que intentaron crear el Estado Moderno y defender sus propios intereses. Pero para Hajad Haam la cultura intelectual y espiritual es todo lo que a l le interesaba del judasmo. Al mismo tiempo que propona esta cultura elitista y espiritual Hajad Haam era, como ya dijimos, un agnstico. Un judo que no poda si quiera pronunciar la palabra Dios. Se senta incmodo yendo a la Sinagoga. Y hablaba en cambio del poder espiritual y moral del judasmo. En otras palabras Hajad Haam creo en su propio lenguaje todos estos conceptos que no eran religiosos sino espirituales. Niega a Dios y sin embargo habla del pueblo elegido. Los judos son un pueblo elegido. Son distinguidos de los dems pueblos para ser los lderes morales del mundo. Su legado espiritual es aquello que tendr un impacto en la cultura del mundo como un todo. De todos para modos para Hajad Haam eso no vendr de Dios. Hajad Haam es leal a una espiritualidad que realmente nunca logra precisar. Y aqu es donde surge el problema con Hajad Haam como un telogo. Qu significa ese espritu del judasmo? Qu es lo tan especial? Por qu Hajad Haam no puede articular la palabra religin o Dios o rezo? Qu es lo que los judos han estado haciendo por dos mil aos? Pero Hajad Haam se siente incmodo con esa nocin ya que l ya es en esta altura de la historia y de nuestras publicaciones un judo moderno secular y al hablar de la espiritualidad usa trminos tremendamente ambiguos. Y esto es algo que vemos en el hombre secular moderno incluso hasta nuestros das donde mucha gente habla de espiritualidad, ecologa, naturaleza, el espritu de la tierra, la energa, el alma y muchos otros trminos ms pero no pueden utilizar la palabra Dios que forma parte del arsenal milenario de la cultura e historia juda (Recomiendo la publicacin Yo soy espiritual, pero no soy religioso). Por lo tanto qu es lo destacado de la espiritualidad juda para Hajad Haam? Y la respuesta es su moralidad, su tica y sus ideales espirituales.
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Pero qu es exactamente la tica juda? Y la respuesta de Hajad Haam es: creemos primero el centro intelectual y espiritual en la tierra de Israel y aquellos intelectuales que all residan nos proveern de la moralidad, la tica, la espiritualidad y la esencia del judasmo. Y ac tenemos la famosa metfora del huevo y la gallina. Qu hacemos primero? Creamos el Estado y vemos que ideales van surgiendo de esta experiencia o primero creamos los ideales espirituales y los aplicamos? Y ac quedamos atrapados en una especie de contradiccin ya que esos ideales intelectuales y espirituales realmente nunca son definidos por Hajad Haam. Por lo tanto Hajad Haam es un excelente ejemplo de la pelea interna que acontece en la mente de un intelectual judo que por un lado repudia el pasado tradicional y religioso judo y por otro lado est buscando un centro espiritual dentro de la cultura juda. Hajad Haam era un hombre tremendamente culto que dominaba el hebreo bblico en forma brillante. Como escritor judo su judasmo flua por sus venas, sus dedos y sus maravillosos ensayos. Amaba la cultura y al ser judo. Pero no poda llevar todo ese torrente de sabidura y pasin por el judasmo hacia un centro judo donde la religin, Dios, la Tora y la Ley juda -que haban sido por miles de aos el espritu de este pueblo- formaran parte de la dimensin de la experiencia juda. Se puede definir un Estado Moderno Judo sin hacer referencia a Dios y al legado religioso del pueblo judo? No voy a responder a esta pregunta pero si voy a ofrecerla para tratar de pensar si esto sera posible y si de hecho no es algo que hoy acontece as. No es tal vez est la paradoja que hemos planteado desde el comienzo? Si recuerdan la trada como elemento que hemos estado utilizando a lo largo de todas nuestras publicaciones y que es realmente muy til para encuadrar las respuestas sobre la Modernidad juda, esta trada est compuesta por Dios, Tora e Israel. La pregunta que surge con Hajad Haam es se puede definir lo judo sin Dios y Tora? Es decir eliminando estos dos elementos de la trada y quedndose solo con Israel? De hecho, se puede hablar de Israel sin hablar de la Tora y Dios?

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Yacov Klatzkin: ser un pas y un ciudadano normal


Ahora quiero ofrecerles una persona que tal vez puede responder esta pregunta y l es el segundo pensador que quiero introducir en esta publicacin. Hajad Haam tuvo por supuesto muchos adversarios. El Sionismo cultural fue una de las tantas opciones que los pensadores Sionistas crearon con respecto al Sionismo. Pero uno de los pensadores ms radicales con respecto al Sionismo se convirti de hecho en uno de los rivales ms destacados de Hajad Haam. Su nombre fue Yacov Klatzkin. Klatzkin fue un ensayista que termin viviendo en Alemania y tambin escribi sus ensayos en un maravilloso hebreo. Al igual que Hajad Haam era un brillante acadmico judo del lenguaje hebreo y escribi ensayos realmente excelentes y estaba tan formado como Hajad Haam mismo. Pero para Klatzkin la idea del Sionismo era radicalmente diferente. Para Klatzkin el nico objetivo del Sionismo era reconquistar la tierra de Israel y normalizar a la gente que all habita. Ya hemos discutido esa paradoja sobre normalidad versus anormalidad en el Sionismo. Por un lado tenamos un grupo de pensadores Sionistas empujando el Sionismo hacia la idea del pueblo elegido y de una nacin nica siendo un ejemplo sobre tica para toda las civilizacin y por otro lado tenamos otro grupo que realmente lo nico que quera era ser como todos los dems y no tener que vivir ms discriminado, con miedo de ser asesinado o de no poder hacer negocios y no poder sumarse a la sociedad por el simple hecho de ser judos. El primer ejemplo de esta idea espiritual y tica de una misin especial es claramente Hajad Haam y el extremo opuesto es como veremos a continuacin Yakov Klatzkin. Klatzkin fue uno de los primeros Sionistas que lo nico que quera era una vida normal. No le interesaba todo el tema espiritual de una misin especial. No le gustaba esta idea de caminar por el mundo sintindose diferente o mejor que todos los dems y que todas las dems naciones del mundo deban admirar el mensaje tico y moral que esta nacin propona. Klatzkin simplemente quera tener un Departamento de Polica, Bomberos, un Shopping comercial con tiendas de negocios, un lugar donde se puedan alquilar pelculas, un cine, una biblioteca pblica, un teatro, un estadio de deportes, transporte pblico, prostitutas judas, etc. Lo que Klatzkin quera era ser como todos los dems ciudadanos del mundo. Normal. Sin ningn tipo de problemticas existenciales constantes.
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Incluso decir esto en este punto de la historia del Estado de Israel y los desafos que est viviendo con las luchas con Palestina es pensar en trminos de una fantasa por supuesto. En lo personal creo que la mayora de la gente en el Medio Oriente, ya sean judos o no judos quieren ser normales. Obviamente es fcil hablar y opinar de todo esto cuando uno no vive all. Pero ac tenemos a Klatzkin escribiendo a comienzos del siglo XX diciendo que nos olvidemos de todo este tema de la espiritualidad y la misin juda. No necesitamos ser espiritualmente nicos. No necesitamos poseer un destino divino o secular con respecto a las dems naciones del mundo. Nadie le exige eso a ningn otro pas. Ningn pas del mundo se siente en la demanda de tener que ser el ejemplo de tica y moral para todos los dems. Todas estas ideas de sentirse especiales, argumenta Klatzkin, es el resabio de una definicin anormal de lo que la nacin juda debera ser. Aqu est el problema del judasmo para Klatzkin. Segn Klatzkin en un momento de la historia el pueblo judo llevaba una vida normal dentro de un contexto histrico donde posea un Rey, un Templo, un espacio geogrfico determinado y una vida rural marcada por el ciclo del ao y en ese entonces ramos, encuadrados en el marco de la vida descripta segn la Biblia, una nacin normal como todas las dems. Tenamos cosas buenas y cosas malas. ramos una ciudad ms entre otras de la antigedad como los sirios, los babilonios, los persas y los griegos. Pero de golpe todo se termin con la destruccin del Templo y de una entidad independiente en la tierra de Israel y a partir de ese momento todo este conjunto de sobrevivientes comenz a fantasear por miles de aos mientras vivi en la dispora, es decir fuera de la tierra de Israel. En lugar de ver la supervivencia del pueblo como el producto de una resistencia cultural en la que el pueblo logr continuar gracias a la continuidad de sus prcticas en lugar de enfrentarse militarmente a otras naciones o asumir todas las costumbres de su entorno y asimilarse por completo, el pueblo judo segn Klatzkin, comenz a fantasear con la idea que su supervivencia se deba a un factor teolgico y de all se deriv a la idea de una misin especial en el mundo. Para Klaztkin, debido a la necesidad de racionalizar y comprender todo esto, los judos construyeron una idea totalmente ridcula de ser elegidos o especiales. Algo as como que hay un simbolismo que conecta ser una minora que sufre constantemente y pese a que no tenemos poder hemos
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sobrevivido debido a que Dios tiene una misin especial para todo este grupo sin importar si cada uno de esto est disperso por cualquier parte del mundo haciendo cualquier cosa o si de hecho cree en Dios. Y en esa necesidad de compensar esta dura realidad reforzamos la idea que ramos mejores, nicos o especiales y nuestra nacin deba ser distinta de todas las dems naciones del mundo. Construimos as la idea que seramos nosotros finalmente los que salvaramos el mundo entero con nuestra misin mesinica y proveeramos el ejemplo moral para toda la humanidad. Todo esto era un sin sentido para Klatzkin. Una basura. Un invento de los judos mismos en la necesidad de sentirse especiales. Para Klatzkin el judasmo depende de la forma y no del contenido. Un centro espiritual no es el objetivo del Estado Sionista. El objetivo es nada ms que una vida nacional juda en paz y libertad. Y este es el motivo por el cual Klatzkin repudiaba a Hajad Haam ya que su idea que la moralidad era la clave que haca de este pueblo algo nico le resultaba una tontera. A qu nos referimos realmente cuando hablamos de la moral o la tica ms elevada? Cuando hablamos de ser realmente y profundamente ticos y morales hablamos claramente de la nocin de amar a todos los seres humanos por igual. De ser justos con todos los seres humanos. De ser correctos con todos los seres humanos. El poder de una persona tica es su capacidad de trascender las barreras nacionalistas. Ser el sujeto ms tico o moral del mundo es volverse universalista y no defender solo los intereses de un solo grupo o una minora. No me digan que los judos tienen una misin tica especial. Tienen la misma responsabilidad tica que los cristianos, los musulmanes, los budistas, que cualquier otra persona del mundo. La nocin que alguien o algo es tico es la nocin que de hecho es universal en su naturaleza y no solo con el fin de beneficiar unos por sobre los otros. Y por ende el argumento que lo que hace nico a los judos y al Estado Judo del modo en que Hajad Haam lo presentaba no tiene para Klatzkin ningn sentido en el contexto del mundo moderno en el que ahora vivimos. La definicin espiritual del Judasmo para Klaztkin no debera negar el pensamiento libre. Uno debera poder pensar lo que uno quiere y no hay que tener una idea monoltica de lo que la mente juda debera ser. El Estado Judo para Klatzkin debera ser habitado por cualquier tipo de persona: agnsticos, ticos, religiosos, seculares, judos y no judos tambin y permitirles a todas estas personas pensar y hacer y vivir su vida del modo que les d la gana.
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Un Estado liberal es lo que realmente necesitamos segn Klaztkin, ya que sino fomentamos esta idea, la otra idea (la idea opuesta a la que propona Hajad Haam), nos lleva al narcisismo que es de hecho lo anti-tico y lo anti-moral. Tenemos que evitar esto segn Klatzkin y tenemos que simplemente tener como objetivo ser como cualquier otro pas ms. Noten que en este contexto Klatzkin es el verdadero liberal mostrando la contradiccin sobre cul es la tica ms elevada en contra de la posicin que Hajad Haam est sosteniendo. Nuevamente, la prctica que demuestra que uno es la persona ms tica y moral en el mundo es aquella que es universal y no beneficia a un grupo por sobre otro. Es esa tica universal que el gran Rabino Hillel articul cuando dijo: qu es el judasmo? Lo que no te gustan que te hagan a vos no se lo hagas a los dems. El resto es comentario ahora ve y estudia. Pero la pregunta central an contina y otra vez nos lleva a nuestra publicacin sobre Spinoza: puede un ser moderno que sostiene valores universales afirmar la continuidad juda? Puede uno ser un buen judo y al mismo tiempo ser un ser liberal con una tica universal y no particularista que beneficia o eleva a un grupo por sobre los dems? Si lo recuerdan en nuestra publicacin sobre Spinoza vimos que aqu estaba el gran desafo y la contradiccin. Por un lado ser liberal significa hacer lo que uno quiere. Pero ser judo implica asumir las responsabilidades y las reglas que lo hacen a uno parte de una comunidad particular cualesquiera sean esas reglas. Cmo puede uno sostener ambas ideas de ser liberar y de tener ordenes impuestas? Cmo puede uno hablar de tica y moral ms elevadas cuando est defendiendo los propios intereses ms all que estos sean correctos o no? Lo que Klatzkin quiere es un encuadre judo para hacer lo que le de las ganas. Con una tierra determinada y gente viviendo all, aquello en lo que ese Estado se convierta es lo que tiene que suceder y es lo que tenemos que aceptar. Klatzkin no quiere definir el Estado ideal judo Moderno de antemano del modo en que Hajad Haam intentaba hacer. Klatzkin es un excelente ejemplo de una persona que escribe maravillosamente en hebreo y conoce muy bien la cultura hebrea pero claramente y en todo respecto es un liberal sin ninguna definicin sobre lo que el judasmo es o debera ser. Y as podemos ahora apreciar las posturas extremas en la corriente de seguidores de Hajad Haam por un lado y las de Klatzkin por otro lado.

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Louis Brandeis: el Sionismo refuerza el patriotismo de otra nacin


Queda un ejemplo ms que quiero ofrecerles sobre el pensamiento Sionistas que es diferente a estos otros dos puntos de vista. De alguna manera estoy intentando cubrir el espectro de posibilidades que uno puede tener frente al Sionismo y las diversas posturas que de hecho el mismo ha experimentado. Con este ltimo pensador nos movemos por primera vez en todas nuestras publicaciones hacia un hombre que no naci en Europa sino en los Estados Unidos. Su nombre es Louis Brandeis quien no solo es una figura destacada para los Estados Unidos por haber sido un juez en la Suprema Corte de Justicia sino que adems se involucr seriamente con el Sionismo dentro de un contexto Norteamericano. Lo que tenemos con Brandeis es una visin Norteamericana del Judasmo y ese el motivo por el cual creo que es muy interesante terminar esta publicacin contrastado la visin Sionista desde otro lugar que no sea de autores, pensadores y acadmicos europeos que hemos considerado hasta ahora. No solo eso sino que me atrevo a decir que Brandeis nos ofrece una respuesta a aquella pregunta que muchos judos enfrentamos cotidianamente cuando nos preguntan qu rol o significado tiene Israel para los judos que no viven all? Es cierto que todos los judos tenemos una especie nacionalidad doble que es: argentino-israel o norteamericano-israel o judo de cualquier parte del mundo y de Israel? Por qu los judos que no nacimos en Israel y nunca vivimos en Israel tenemos un vnculo especial, espiritual, inexplicable muchas veces con lo que sucede all? Es solo un fenmeno histrico que nos relaciona con Israel? O realmente los judos tenemos algo particular con esa locacin geogrfica determinada? Brandeis era claramente un discpulo de Herzl. Brandeis no era un telogo y por lo tanto no esperen discusiones acerca Dios, religin y Tora en sus escritos. A Brandeis le importaba el Sionismo debido al objetivo poltico del mismo de crear un lugar adecuado para todos los judos que eran perseguidos en el mundo y no podan vivir en paz. l amaba la nocin que Israel podra proveer un refugio para toda la gente que haba sufrido tanto en las manos del antisemitismo europeo. Escribiendo por supuesto antes del Holocausto Brandeis ya describa los desafos que los judos enfrentaban en Europa y se mostraba a favor de superar esos desafos con el ideal de crear un hogar nacional donde los
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judos puedan hacer su judasmo sin ser odiados y perseguidos. Y por lo tanto con su poder como figura poltica norteamericana Brandeis utiliz este argumento para defender al movimiento Sionista. Qu es el Sionismo para Brandeis? El Sionismo es un movimiento para salvar a los desaventajados que como minora sufren constantemente de la opresin proveyndolos as de un lugar para que ellos puedan vivir pacficamente sin ser atacados por fuerzas externas. Pero lo ms importante aqu es que el Sionismo para Brandeis no significa el fin del judasmo en la dispora. Brandeis cree que los judos continuarn teniendo un impacto importante en la dispora, es decir fuera de Israel, y particularmente en los Estados Unidos de Norteamrica. Pero estos judos que viven fuera de Israel van y deben contribuir con aquellos que deciden irse a Israel tanto en forma poltica como financiera. Por lo tanto lo que tenemos aqu es el paradigma del Sionista que no vive en Israel y como vern en un instante este paradigma es de hecho el de la mayora de los judos que en la actualidad no viven en Israel. Dije la mayora porque no todos piensan as pero en gran mayora si lo hacen. Aquello que estamos enfrentando con Brandeis por primera vez es el tema de esta lealtad doble. Si uno es un Sionista es acaso un peor patriota del lugar en que naci? Cmo puedo defender la bandera del lugar en que nac que tal vez no es Israel y a la vez defender a un lugar donde no nac, no me eduqu, no crec, ni tampoco vivo actualmente? Cmo puedo ser un buen patriota y a la vez ser un buen Sionista? Este el tema que Brandeis va a enfrentar en el ensayo que escribe en 1915. Permtanme leerles un prrafo escrito por Brandeis mismo para responder esta pregunta. No dejemos que ningn norteamericano imagine que ser Sionista es ser inconsistente con ser un patriota. Mltiples lealtades deben ser desarmadas solo si son inconsistentes. Una persona es un mejor ciudadano del Estado al ser al mismo tiempo leal a su propio pasado inmigrante. Al ser leal a sus races, su familia, su trabajo y su fe. Al ser leal a su pasado, sus amigos y su gente como sentido para ser leal a su presente. Todo irlands que ha contribuido en los orgenes de los Estados Unidos con el fin de ayudar a sus hermanos irlandeses era de hecho un mejor hombre y un mejor norteamericano por el esfuerzo que haba hecho. Todo judo americano debe favorecer el asentamiento judo en la tierra de Israel aun cuando sienta que
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ni l ni sus descendientes algn da vivan all y al hacerlo se convertir en un mejor patriota y en un mejor ciudadano de los Estados Unidos al mostrar cmo se interesa por su historia y as todo contribuye al bien de otra nacin. De hecho la verdadera lealtad hacia Norteamrica demanda que cada judo nacido en Estados Unidos sea un Sionista. Ya que debido al noble esfuerzo de preocuparse por otros que viven en otros lados va a ser que queramos contribuir an ms por la prosperidad de este pas. Noten como Brandeis ha dado vuelta el mensaje. Para Brandeis estar a favor del Sionismo no significa que los judos de todo el mundo estn obligados a emigrar a Israel ya que tal vez el Estado en el que habitan hoy (para Brandeis era Estados Unidos por ejemplo) ya les haba provedo de un lugar sin persecuciones, odio y animosidad hacia ellos. Los judos no van a ser desleales al lugar en el que viven si al mismo tiempo apoyan el Estado de Israel. Ayudando a sus hermanos que no poseen los mismos privilegios que ellos si poseen los judos estaban haciendo lo ms patritico que uno poda hacer. Del mismo modo que los irlandeses estaban ayudando a sus hermanos en Irlanda o como los italianos o espaoles se preocupaban por sus familias en Europa. Esto es lo que ser patriota en un pas de inmigrantes significa. Si uno quiere ayudar a sus hermanos de todo el mundo ya sea que vivan en Italia, Grecia, Espaa o Israel uno va a hacer todos los esfuerzos posible para que el lugar en donde uno vive prospere y as pueda contribuir poltica y financieramente para el bien de esa nacin. En otras palabras para Brandeis al preocuparme y ayudar a mis hermanos necesitados hacindome Sionista (en el caso particular de los judos que no viven en Israel) me convierto en un mejor norteamericano o en un mejor argentino, venezolano, brasileo, espaol o lo que sea. Y por ende los judos de la dispora deben sentirse orgullosos de contribuir con el Estado de Israel y no deben sentir vergenza por ello. Lo que es interesante acerca de esta idea que Brandeis nos propones es que esta visin no es nicamente juda. Cualquier persona que entienda esta idea puede llegar a entender el concepto del Sionismo como un ideal que propone que ser patriota no es simplemente morir por la patria sino ofrecer ayuda, libertad y mejores condiciones sociales a otras patrias porque al hacerlo uno estimula ese ideal en su propia patria y por ende no hay una doble lealtad sino una bsqueda de paz que es trascendente a un
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territorio determinado pero en este caso es el nacimiento de un Estado independiente judo el que sirve de catapulta para esta idea. El ideal Sionista nos ensea la importancia de dar ayuda a otras naciones o minoras para ser en efecto mejores ciudadanos de nuestra propia ciudad. Puesto en este contexto el Sionismo se define completamente distinto a las corrientes europeas que hemos descripto anteriormente. El Sionismo se convierte en manos de Brandeis en una especie de utopa que toda civilizacin debe alcanzar desprendida del Estado de Israel, sino como un ideal. Algo as como si dijramos que ahora existe una palabra para definir el ser patriota que se preocupa por las minoras del mundo y esa palabra es Sionismo. Esta es realmente una idea diferente comparada con el Sionismo de Herzl, Hajad Haam o Klaztkin. En un contexto como el de Brandeis la palabra Sionismo significa ahora contribuir con la gente que necesita ayuda y de ese modo no solo fortalecer a aquellos que necesitan nuestra ayuda sino a la vez fortalecer el propio lugar en donde uno naci, creci, se educ y vivi. Y con estas estas tres visiones podemos ahora tener ms argumentos para entender y pensar el Sionismo judo.

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El Socialismo Judo

Hablamos en las ltimas dos publicaciones sobre el Sionismo el cual representa la primera solucin radical con respecto a los problemas de intolerancia del siglo XIX para los judos viviendo en Europa. (Ver publicaciones El Sionismo judo y 3 visiones Sionistas para ms informacin). En esta publicacin vamos a dedicarnos a la segunda solucin radical que es el Socialismo judo y para el final de esta publicacin vamos a terminar comparando estas dos fuerzas e ideologas. De este modo entenderemos qu es el Sionismo y qu es el Socialismo, y ver cmo podemos vincular bajo un mismo techo ambas ideas con la creacin de una ideologa llamada Sionismo Socialista.

Karl Marx y los judos


Antes de comenzar a hablar sobre las respuestas judas hacia el Socialismo o el Comunismo tenemos que dedicarnos al tema de Karl Marx. Hemos mencionado su nombre ya varias veces en estas publicaciones junto al de Spinoza y Freud dentro de la definicin de gente que definimos como judos externos: eso es judos que crean que para superar sus problemas de identidad juda en la modernidad haba que trascender el judasmo lo cual significa relegar el judasmo en favor de un Ideal humanitario mas global.
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Marx naci en una familia de judos conversos que estaba totalmente asimilada y por lo tanto su biografa personal puede ser ubicada dentro del contexto histrico del judasmo. Sumado a esto est el hecho que adems escribi sobre los judos y el judasmo. De todos modos argumentar que este tema de los judos era una preocupacin central de su tiempo y su energa sera por supuesto una exageracin. Pero claramente uno puede aislar, como muchos historiadores han hecho, la cuestin juda en Marx y tratar de entenderla. As que eso es lo que vamos a hacer primero: ubicar a Marx, qu es el judasmo segn su propia comprensin, y qu rol desarrollan estos dos temas en el contexto del socialismo. De este modo espero que podamos comprender porque los seguidores judos de Marx se sentan tan afn con sus ideales desde su propia perspectiva juda. El tema judo ocupa muy poco dentro de la obra de Marx orientada mayoritariamente hacia el Capitalismo, la sociedad Europea y la estructura de la cultura Occidental. Marx rechaz enfticamente toda la tradicin judeocristiana y entendi la religin en forma general como el resultado negativo del sistema capitalista. Del mismo modo que Spinoza haba negado la herencia judeocristiana a favor de la razn como fundamento existencial aqu tenemos otro rechazo y repudio hacia la herencia religiosa occidental que emerge como fundamento de una visin econmica del mundo. Su anlisis de la condicin juda por lo tanto est basado en su anlisis de la condicin econmica de la sociedad Europea. El problema del antisemitismo, el gran problema judo en Europa, es debido segn Marx a ese horrible sistema social que llamamos Capitalismo. El problema judo solo puede resolverse segn Marx cuando el problema general, de la sociedad humana como un todo, se resuelva a travs de la lucha de clases. Y por lo tanto aqu nos queda claro que el tema judo para Marx es simplemente el reflejo de un tema mucho mayor de la condicin humana como un todo. Hay una falta de equidad, la gente tiene que tomar conciencia de las diferencias sociales y el porqu de dichas diferencias. Solo con la creacin de una sociedad igualitaria econmicamente hablando, el problema del odio hacia los judos que son marcados una y otra vez debido a su perfil econmico en la historia, va a desaparecer. Si esto sucede todos podremos
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apreciarnos mejor ya que no van a existir ms esas distancias enormes entre los que tienen ms y los que tienen menos y los judos podrn as ser uno ms dentro mosaico econmico del mundo. Esta es la idea con respecto a los judos para Marx.

Las lecturas de Marx crean dos imgenes antisemitas contradictorias sobre los judos
Pero lo irnico aqu es que el Marxismo y el Socialismo al intentar resolver el problema judo u ofrecer su propia solucin a la condicin de los judos que no pueden integrarse en Europa, contribuye finalmente a una nueva forma de discurso antisemita creando dos imgenes totalmente contradictorias pero sin embargo existen simultneamente. Por un lado y debido a la presentacin de las luchas de clase de Marx, nace la idea del judo como un explotador econmico. Este es en realidad un tema muy viejo que se arrastra desde la Edad Media en la imagen medieval del judo como el prestamista, el judo tipo Shylock en El Mercader de Venecia de Shakespeare que sugiere una especie de judo que es un parsito que existe en el mundo para robarle la plata a los pobres cristianos. Sin entrar en la Edad Media ya que no es un tema de estas publicaciones solo podramos mencionar que el judo era entre otras cosas prestamista porque de hecho era lo nico que poda hacer en ese momento histrico. La Iglesia y los cristianos tenan prohibido prestar dinero y el judo no poda realizar cualquier profesin que quisiera porque no se le permita y estaba al margen de la sociedad. Es ms, una de las cosas ms curiosas de Shylock en El Mercader de Venecia de Shakespeare, es la imagen que la sociedad tena del judo puesto que Shakespeare mismo concibe el personaje probablemente sin jams haber visto un judo en su vida! Se sabe que Shakespeare nunca abandono Inglaterra, y los judos haban sido expulsados de Inglaterra en 1290, trescientos aos antes que Shakespeare escribiera su novela. Los judos tenan advertencia de pena de muerte si volvan a Inglaterra luego de la expulsin. Y por eso son muy pocas las posibilidades de que quedaran judos en Inglaterra para ese entonces.

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De todos modos esta idea e imagen revive en la modernidad y es utilizada por el antisemitismo econmico moderno creado a partir de las luchas de clases y en el contexto de la literatura socialista. Lo que emerge ahora es una nueva imagen. Es la imagen del judo rico al estilo Rothschild. El judo capitalista. La imagen del judo que es rico, poderoso, una chupa sangre que no le importa nada sino explotar a sus trabajadores y lo nico que quiere es extraer la plata de todos aquellos pobres trabajadores. La idea que los judos lo nico que les importa es el dinero sin observar todo el acervo cultural, filosfico, cientfico, tecnolgico, tico, moral y el valor religioso de su historia milenaria es lo que se pone en primer plano ahora. En pocas palabras gracias a las lecturas que se hacen de las obras de Marx nace la idea que aquellos que representan lo peor del mundo, eso que llamamos Capitalistas y se dedican a explotar a las masas para el beneficio de unos pocos, son los judos. Para esta lectura tendenciosa, si uno quiere encontrar la representacin de ese demonio que explota a los trabajadores, claramente los judos son los que estn robndoles la plata a los pobres cristianos de la humanidad. Segn esta teora un nmero que representa el 0,2% del planeta tierra esta dominando el mundo econmico y el mundo econmico mismo se deja explotar por esta minora. Ms all que en cualquier minora siempre hay algunos que tienen ms dinero que otros, esta imagen construy el inconsciente colectivo que todos los judos del mundo son ricos y tienen mucho dinero. Algo que por supuesto es fcil de desmentir ya que lamentablemente tambin hay pobreza y judos que no tienen qu comer en el mundo. Tal vez lo significativo es que la mayora de los judos que si tienen que comer generalmente se preocupan por los otros judos que no tienen que comer. Pero esta imagen que acabamos de describir contribuye claramente con una nueva excusa para odiar al judo y esa imagen era porque el judo representaba el emblema del capitalismo tan odiado. Por otro lado muchos judos como describiremos en esta publicacin se sentan afn con los ideales del socialismo. Y para mediados y finales del siglo XIX grandes nmeros de jvenes intelectuales judos decidieron unirse a las causas socialistas o comunistas, es decir las versiones ms moderadas del socialismo o aquellas ms radicales y todo esto nos presenta un nmero importante de judos afilindose al socialismo. Y con esto tenemos ahora la irona ms grande de todas: los judos van a ser odiados por ser capitalistas o por ser socialistas.
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Todas estas visiones del Socialismo eran nuevas y realmente podan ser radicales y extremas. Muchos de los judos que adoptaron en forma extrema el socialismo eran odiados por seguir esos ideales. Y por lo tanto los judos son ahora odiados por ser comunistas radicales o porque son capitalistas ricos y explotadores. Es decir que aqu ya no hay salida, los judos pierden de los dos lados. Hagan lo que hagan sern condenados por el simple hecho de tomar alguna decisin. Y esta es la famosa irona que muestra que el socialismo se crea con el anhelo de eliminar del mundo estas diferencias sociales pero en el caso de los judos ayud a crear dos estereotipos muy marcados en el contexto del siglo XIX y XX. Los judos eran tambin odiados porque crean literalmente lo que los socialistas decan. Realmente crean en forma literal que todos seran iguales y nadie ms sera odiado. Pero como bien sabemos nosotros hoy, este ideal jams resulto. Esencialmente el fin de un tipo de jerarqua creo una nueva jerarqua de poder. Y como tambin sabemos sigui y sigue habiendo inequidad en el sistema socialista. A nadie le gusta que le recuerden que sus ideales y las utopas que uno cree finalmente funcionaron en forma diferente a lo planeado. Pero de hecho esto era lo que los judos representaban a su vez para el socialismo. El problema con los judos era que ellos representaban una prueba viviente que las teoras socialistas no funcionaban y los judos seguan siendo odiados ms all de los nuevos ideales. Esta era otra excusa ms para odiar a los judos quienes demostraban una y otra vez como las utopas construidas para un mundo mejor nunca funcionan con ellos. A los socialistas no les gustaba que los judos sean una muestra que sus sueos no funcionaban en este mundo y pareca que en el fondo nadie crea que todos debemos tener las mismas condiciones sociales y la gente en realidad disfruta en su ser ms profundo sentirse por encima de otros.

Sionismo vs. Socialismo


Pero de todos modos el socialismo y las ideas de Marx entusiasmaron y cautivaron a los judos del siglo XIX. Del mismo modo que el Sionismo juega un papel principal en el desarrollo del judasmo moderno en el siglo XIX tambin lo hace el Socialismo. Es ms
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podemos argumentar que para la segunda mitad del siglo XIX en Europa Oriental ambos ideales compiten por cual es mejor. Si uno tuviera la posibilidad de viajar en el tiempo y visitar una ciudad juda de Europa Oriental a finales del siglo XIX uno vera por un lado los judos socialistas, por otro lado los sionistas y tambin otros grupos que no vamos a definir aqu pero todos estos estaran compitiendo unos con los otros. Los siglos XIX y XX son impresionantemente ideolgicos en trminos generales en el mundo y sobre todo para los judos. Solo piensen que en un lapso de cien o ciento cincuenta aos vemos desarrollarse todas las corrientes religiosas actuales (ortodoxia, conservadurismo, reformismo) y al mismo tiempo el Sionismo, los judos Socialistas y Comunistas y cada grupo de judos sosteniendo cualquiera de estas ideologas con la bandera en alto y defendiendo sus ideales con tanta seriedad y compromiso que hoy resulta raro encontrar gente tan apasionada por sus ideales. Los judos que creyeron en el Socialismo realmente sentan apasionadamente que el mundo sera un lugar mejor si todos se comprometan con los ideales socialistas.

La pasin socialista
La pregunta que debemos hacernos nosotros es por qu los judos se sintieron tan atrados al socialismo en forma tan remarcada comparado con otras minoras que no lo hicieron? El mensaje utpico de Marx hizo eco en los judos porque les recordaba el propio mensaje que ensea la Biblia. No creo que esta sea la razn principal pero s creo que es una razn muy importante para entender porque sintieron tanta atraccin al socialismo. Cuando uno lee los Profetas, Jeremas, Isaas, Ezequiel uno lee sobre la injusticia social y con esa interpretacin uno luego lee Marx y puede tranquilamente asociar que en el fondo estn preocupados por lo mismo. Ambos nos hablan de imperativos morales y por eso est claro que los judos transpolaron el ideal bblico hacia las utopas socialistas del siglo XIX. Podramos argumentar que el mensaje moral de la cultura juda podra incluso contribuir a lo que Marx estaba haciendo. Los judos
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sentan una correlacin entre su pasado milenario e histrico y un movimiento moderno que les permita relacionar ambos mundos. Pero tambin quiero argumentar que hay aqu un inters personal por parte de los judos al sumarse al socialismo. El Socialismo representaba para los judos una solucin al problema del antisemitismo en Europa del siglo XIX y principios del XX. Ayudando a cambiar a la sociedad incorporando el socialismo los judos realmente crean que podran cambiar la cara de la sociedad y terminar con la intolerancia y odio hacia ellos. En otras palabras sumarse al socialismo no era solo por el sentido de justicia que ellos presentan esta ideologa, es decir ese sentido de moralidad que tan bien ellos conocan de los textos judos, sino que surga tambin de la nocin que no quedaba otra solucin ya. Los judos sentan que la gente generalmente odiaba a los judos y la sociedad por cuenta propia nunca iba a terminar de abrazar al diferente o al que no piensa como uno y por ende los judos sentan que ya no podan vivir ms en Europa bajo estas condiciones. Por lo tanto tenemos que irnos de Europa, exclamaban, y eso es lo que llevo a la creacin del Sionismo, las migraciones o sino debemos dar vuelta la sociedad actual. La nica manera en que esto ltimo va a suceder es agitando las cosas. Los judos por ende lean Marx en forma radical y apasionada y sentan que no es que haba que disminuir el capitalismo sino que directamente haba que hacerlo desaparecer por completo para as crear un nuevo mundo en el cual los judos podran vivir en paz. El socialismo los dejo con la ltima esperanza que en una sociedad marcada por el odio hacia esta minora, ellos podran cambiar el mundo y encontrar su lugar.

El impacto histrico del Socialismo en los judos


Lo que quiero hacer a continuacin es hablar un poco sobre la historia y el impacto que tendr el socialismo para miles de judos en la modernidad. Sin explicar esto en detalle permtanme ofrecerles algunos estadios destacados de este fenmeno para poder as sobre el final de la publicacin ubicar el impacto del socialismo en la cultura juda.
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La historia del Socialismo judo puede ser dividida en varias etapas. Al comienzo, ubicndonos a mediados de 1850, los judos se involucraron con los partidos socialistas y se sintieron atrados al socialismo popular en Rusia. Algunos intelectuales socialistas judos que vivan en la Zona de Asentamiento, que mencionamos en la publicacin sobre el Sionismo, se convirtieron en lderes dentro del socialismo judo. Pero en esta primera etapa realmente estamos hablando de un nmero muy pequeo de judos que no funcionaban ni siquiera en forma corporativa u organizada y no se vean as mismos como judos socialistas sino simplemente como socialistas o comunistas. Para el ao 1870 ya tenemos la creacin de un grupo conocido como La Unin Socialista Hebrea primero en Alemania y luego nace otro circulo en Vilna. Estamos hablando de jvenes socialistas judos quienes crean que sta era la manera para resolver sus problemas como as tambin los problemas de la sociedad como un todo.

El Bund
Ya para 1890 con el poder que toma el movimiento con el Marxismo en Rusia llevando finalmente a la Unin Sovitica y con el resurgimiento del antisemitismo que hemos mencionando en la publicacin anterior sobre los pogroms, es decir ataques hacia judos, en los aos 1881 y 1882 lo que emerge para finales del siglo XIX es una nueva institucin particular en la vida juda llamada simplemente el Bund. Bund literalmente significa Unin o federacin en alemn (http://es.wikipedia.org/wiki/Bundismo). El Bund fundado 1887 fue la ms prominente organizacin socialista juda. Durante los primeros aos de la Unin Sovitica luego de la Revolucin Rusa de 1917 el Bund dejo una marca muy grande en la Unin Sovitica misma pero principalmente en la cultura y la identidad juda. Claramente la ltima etapa del socialismo nos lleva del Bund hasta el fin del mismo. Esta etapa est marcada por la presencia de judos en los gremios que luego fueron transportados hacia el Continente Americano y hacia Israel que tambin tiene su impacto en un socialismo que forma parte de la visin
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Sionista y la sociedad israel. El crecimiento del Partido Laborista en Rusia era un claro ejemplo de cmo los judos intentaban en la modernidad ser universalistas, es decir ser parte de la comunidad socialista como un todo y al mismo tiempo seguir siendo judos.

El Bund y el yiddish
Pero lo que emerge a finales del siglo XIX con la creacin del Bund es una toma de conciencia que sin importar cuan duro lo intenten, los judos socialistas jams seran aceptados por los partidos ms grandes. Es decir que pese a querer abierta y pblicamente abrazar los ideales socialistas los judos sern dejados al margen y tendrn que lidiar con su propia estructura y sus propios trminos. Lo que emerge irnicamente cuando el Bund es creado es que el mismo comienza aislarse ms y ms del resto de los movimientos socialistas y como resultado de esta situacin el Bund se ve forzado a re-configurarse as mismo a la luz del Socialismo global. El Bund por lo tanto comienza a preocuparse principalmente por la parte Juda de la Unin Socialista dentro de la Zona de Asentamiento. Lo que esto significa es que si los judos socialistas no pueden formar parte del socialismo a una escala mundial lo que van a ser es volver hacia su comunidad e intentar ofrecer esos ideales socialistas a la propia comunidad juda. Irnicamente el Bund comienza a preocuparse por temas ms abstractos como el legado de la tradicin ancestral juda y especialmente se preocupa por un lenguaje que era comn en el trabajador judo: el yiddish. Y ac hay punto muy importante que debemos destacar. Como mencionamos en nuestras dos ltimas publicaciones el lenguaje primario de la Haskala en Europa Oriental era el hebreo. El lenguaje en el que escriban y pensaban los Sionistas era el hebreo. Pero el lenguaje del Bund y de los judos socialistas era el yiddish. El yiddish es un dialecto que es un hbrido entre un alemn antiguo y el hebreo pero es adaptado ahora al contexto de Europa Oriental y es hablado por varias generaciones como la lengua comn de la gente comn. Este es un lenguaje que luego
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creara su propia literatura y su propio renacimiento y termina teniendo su propia Haskala en yiddish en el contexto de Rusia a finales del siglo XIX. Lo que es increble en esta comunidad es la rivalidad entre estos dos idiomas judos. Los socialistas adoptan el yiddish y los sionistas el hebreo. Pero lo que resulta interesante es que entre los intelectuales de este perodo uno encuentra gente era bilinge o trilinge. Es decir que escriban en yiddish con ciertos propsitos y luego en hebreo con otros propsitos e incluso escriban en ruso, polaco u otros idiomas. Este es un mundo diferente al que conocemos hoy en el cual la gente escriba y creaba en mltiples lenguajes en forma simultnea y podemos decir que en este perodo el lenguaje judo que uno hablaba se converta en algo central para definir el modo en que uno pensaba. El idioma elegido revela en este contexto las creencias sociales, polticas y religiosas de los individuos. Y por lo tanto lo que es sumamente interesante del Bund es su promocin de la cultura yiddish. Segn ellos los judos deben aprender yiddish en las escuelas en oposicin al hebreo y los textos rabnicos y de ese modo se intenta crear un modo de ser judo que refleje fielmente las aspiraciones del trabajador judo. Eventualmente el Bund cedi en sus posiciones de defensa al proletariado y gradualmente fue cediendo y aceptando el concepto de propiedad privada. Es decir abandon el frente ms radical del socialismo y adopto una aproximacin ms gradual.

El legado del Socialismo judo: Sionismo Socialista


Pero la pregunta ms importante es cul es el legado del Socialismo judo para el judasmo de la modernidad a finales del siglo XIX y principios del XX? Y aqu quiero para cerrar vincular el Socialismo con el Sionismo ya que muchos pensadores Sionistas tambin se sentan a fin con el socialismo y de algn modo crearon una coalicin entre ambas ideologas.
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Djenme nombrarle a uno de los hombres ms destacados de esta coalicin sionista y socialista. Estoy haciendo referencia a Aron David Gordon o como es ms conocido A.D. Gordon. Este Gordon no debe ser confundido con el Gordon que mencionamos en nuestra publicacin sobre el Sionismo. Estas son dos personas totalmente diferentes. A.D. Gordon era un romntico. Lea a Tolstoi y amaba la tierra. El crea que el problema de la vida juda era que los judos tradicionales y que leemos de la Tora no eran acadmicos como el ideal que instalo el judasmo rabnico sino gente que trabaja la tierra y estaba en contacto con el suelo. El pueblo en su mayora vena de una cultura agrcola y eran campesinos. Segn Gordon haba que sacar a los judos de las yeshivot y fuera de las academias de aprendizaje rabnico que solo los conecta con la parte racional y hacerlos trabajar el campo y que vuelvan a conectarse con la tierra. Gordon crea que volver a la tierra realmente transformara sus almas a lo que eran originalmente. Gordon fue de los primeros en hablar de la creacin del kibbutz. El legado del Socialismo Sionista es la creacin de estas granjas colectivas en Israel con el objetivo no solo de crear una comunidad que sea econmicamente sustentable sino crear pequeas comunidades con ideales socialistas donde todos los miembros de la comunidad son iguales. El kibbutz ha sido un experimento maravilloso de la experiencia juda socialista y permiti unir los valores del Sionismo por un lado y los socialistas por otro lado. Gordon tuvo mucha influencia e importancia en la creacin del kibbutz.

El judo yiddish Quiero finalmente dejarlos con la idea que el socialismo judo represent para muchos judos una especie de religiosidad laboral ofreciendo una cultura secular enraizada en el yiddish y el trabajo de las manos en el campo en lugar de los cerebros intelectuales en las ciudades (lo cual era la herencia milenaria de la tradicin rabnica). Resulta muy difcil para mucha gente imaginar esto hoy ya que quedan pocos remanentes de esta cultura en un mundo centrado hoy en las grandes ciudades
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y el sistema capitalista. Pero si uno est familiarizado con la cultura juda de las grandes capitales del mundo en los aos 1920,1930 e incluso hasta 1950 uno escucha hablar del teatro yiddish, de la msica en yiddish, la cultura del yiddish, la historia del trabajador yiddish, diarios en yiddish etc. Uno descubre ah una nueva forma de relacionarse con el judasmo, un nuevo y diferente principio de identidad y pertenencia que no est para nada relacionado con Dios, la Tora e Israel, aquello que venimos defiendo como la triada principal que permite encuadrar los problemas del judasmo en la modernidad. Todo esto fue el legado del socialismo judo, el Bund y la cultura yiddish que nuestros abuelos y padres recuerdan en forma nostlgica hoy pero fue claramente una dimensin muy importante de la experiencia juda moderna tanto en el siglo XIX como en el siglo XX.

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Siglo XX: religin, fe y razn

Hemos llegado a otro punto de inflexin en esta serie de publicaciones. Luego de habernos dedicado a comprender el Sionismo y el Socialismo en las ltimas tres publicaciones vamos hacer finalmente la transicin hacia el siglo XX, es decir el perodo judo que nos llevar del 1900 al 2000. La figura que vamos a utilizar para realizar esta transicin, debo anticiparles, es difcil de comprender. Sin embargo este pensador judo es realmente crucial para comprender el judasmo de la modernidad. Su nombre es Hermann Cohen y su vida representa esta transicin ya que naci en 1842 y muri en 1918. Pero no son solo los aos cronolgicos que marcan la transicin del siglo XIX al XX lo que importa sino el hecho que Cohen representa el ltimo de los judos del siglo XIX que pertenecen a una escuela de pensamiento que la mayora de estos pesadores compartan. l va a ser el ltimo de todos estos pesadores centrales que estuvimos analizando que estn moldeados por el contexto del pensamiento filosfico idealista alemn (voy a explicar a qu me refiero con esto en breve) y concibe el judasmo de acuerdo al paradigma de su tiempo. El paradigma de su tiempo se define principalmente por la comprensin del judasmo como una construccin racional de la realidad. Ya vimos esto cuando hablamos de Geiger y los primeros reformistas, de Hirsch y su creacin de la Ortodoxia Moderna y tambin en otros autores a lo largo de nuestras publicaciones. Vamos a volver a ver esta idea del judasmo como una construccin racional de la realidad tambin ahora en Hermann Cohen.

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Pero Cohen es tambin el primero de una nueva generacin con una nueva conciencia que produce un nuevo discurso sobre el judasmo que emerger para el final de su propia vida. Su pensamiento se convertir en una fuente de gran admiracin por un lado y de muchsimo criticismo por otro lado. Por lo tanto Cohen es importante no solo en su propio pensamiento sino como un catalizador de nuevas ideas y discpulos que vern ahora el mundo y su identidad juda en trminos diferentes. As que en este sentido tenemos aqu a una figura que representa una transicin: por un lado pertenece a la vieja escuela y estilo de cmo pensar y comprender la identidad juda en siglo XIX y por otro lado anticipando una nueva conciencia de un nuevo mundo que ser el tema de nuestras prximas publicaciones. Hermann Cohen no es solo importante debido a su contribucin al pensamiento judo sino porque de hecho fue un destacado filsofo. Es muy probable que su fama como renombrado filsofo lo haya hecho mucha ms atractivo para los filsofos del pensamiento judo ya que habiendo dejado su marca en la historia de la filosofa occidental luego se ocup de su identidad juda. Cmo adquiri Cohen su fama? Siendo profesor en la Universidad de Marburg en Alemania y hacindose conocido como un filsofo secular especializndose en la filosofa de Immanuel Kant. La fama de Cohen se debi a su particular reconstruccin de la filosofa de Kant en lo que se conoce en el mundo filosfico como el neokantismo, es decir un retorno a Kant quien haba sido sobrepasado por los ideales de la filosofa de Hegel.

Cohen, el neokantismo y el idealismo alemn


No vamos a intentar aqu entrar en el mundo de Kant. Pero si debemos hacer un breve viaje por el modo en que Cohen entiende a Kant para comprender cules son sus prioridades y como se ve a s mismo para luego entender cmo lleva eso hacia el judasmo. As que la palabra que debo utilizar aqu es Idealismo puesto que Cohen es un filsofo idealista. Qu es un filsofo idealista? Cul es el sentido del Idealismo Alemn?
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La respuesta es que para esta filosofa cualquiera cosa es importante siempre y cuando sea una construccin del pensamiento. La misin de la filosofa para el Idealismo es descubrir las condiciones lgicas que se encuentran en los datos que se adquieren del mundo. El filsofo idealista comienza con los hechos concretos que ofrece la realidad. Los datos que existen en el mundo. Pero estos datos y hechos no tienen significado a menos que puedan ser concebidos y percibidos por la mente. A menos que puedan convertirse en algo que podemos tomar conciencia y nos revelen los principios bsicos que operan en estos datos y hechos que existen en el mundo estos datos son insignificantes. Este mundo de la filosofa idealista es un mundo que se encuentra muy alejando del modo en que nosotros vemos el mundo hoy y por eso resulta tan difcil y complejo sentirse a gusto con este tipo de pensamiento. Nosotros generalmente hablamos de la naturaleza y del contacto con lo real que no es aquello que pensamos sino lo que vemos ah afuera y experimentamos concreta y materialmente. Pero en el sistema idealista esto est totalmente invertido y lo nico que es real es aquello que uno puede concebir en la mente. La realidad ms elevada en esta visin es aquella que est dentro de nuestra mente. Por supuesto que hay datos que podemos percibir que estn fuera de nuestra mente pero a menos que uno pueda filtrarlos a travs de la mente y darle una realidad estos datos no significan nada. La mente es la que define lo real en este sistema. Aquello que construimos nosotros es lo que le otorga realidad a aquello que esta fuera de nuestra mente. Por lo tanto para este tipo de pensamiento lo que nosotros llamamos cultura por ejemplo es el producto de nuestra mente y pensamiento. En otras palabras la cultura no existe sin la mente que la crea sino que la mente es la que crea el concepto de cultura. Y por lo tanto nuestra mente es la garanta de la realidad para esta forma de ver las cosas. Uno realmente debe comprender este sistema idealista para entender a Cohen porque veremos que lo que Cohen va a hacer con Dios, la religin y finalmente el judasmo esta todo basado en esta nocin que aquello que es importante y significativo est en la mente. El aspecto ms elevado de la realidad en esta filosofa es una idea. Insisto en que esto hoy es muy difcil y ajeno para nosotros. Nosotros entendemos las
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ideas como algo que no es real. Las ideas estn simplemente en nuestra mente. Son justamente ideas. No existen de verdad. Para nosotros hay un mundo real all afuera, un mundo material por llamarlo de algn modo. Pero para esta perspectiva que estamos describiendo, justamente el Idealismo Alemn llevado a su mximo potencial, todo lo material solo existe si la mente puede concebirlo. La mente y las ideas son las generadoras de realidad. Espero que esta nocin haya quedado clara porque solo as podremos movernos para entender el judasmo segn Cohen.

Religin y Dios para Cohen


En el sistema idealista de Cohen religin es simplemente una palabra que constituye una faceta de la filosofa. Esto significa que la idea que la gente es creyente, reza y hace actos que intentan afectar su destino solicitando una intervencin ajena a su propia existencia es real porque la mente puede aceptar que existe esta idea de gente haciendo esto. Como las ideas son la substancia de la realidad, claramente Dios en este contexto es una idea. Dios existe pero como idea. La idea de Dios es la que hace realidad su existencia y es esa idea la generadora de aquello que el hombre llama Dios. En otras palabras el filsofo para hacer real la existencia de Dios no siente a Dios sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto hacindose una idea de Dios le imparte realidad y crea aquello que llama Dios. Cohen concibe la idea de Dios enfocndose en la tica. Esto no debera llamarnos la atencin en un filsofo que es un seguidor de Kant puesto que la base de la filosofa de Kant es la tica. La tica le provee al hombre de una idea eterna ya que el mundo y todo lo dems no le demuestra ese sentido de eternidad. En pocas palabras no tenemos garantas que el mundo existir para siempre. Pero si hay algo que si es eterno como idea (y Dios es una idea de algo eterno), es que la eternidad es la tarea tica. En resumen ser tico y moral es la idea que aquello que es eterno como idea se impone como algo que debemos hacer. Pero la pregunta
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que debemos hacernos es si podemos llevar acabo esta idea en el mundo que vivimos. No tenemos ninguna manera de saber si el mundo seguir existiendo para siempre. Desastres naturales, tsunamis, volcanes, terremotos, un satlite que se choca con nuestro planeta y todo desaparecer. En el sistema que estamos construyendo en nuestra mente (y recuerden que todo esto son juegos mentales) hay una necesidad humana de generar una idea que pueda unificar el reino de lo tico como algo eterno con la idea de lo natural, es decir aquello que no es eterno. Y esa idea es la tarea tica que los hombres deben hacer en este mundo. La tica es eterna. La tica no puede existir como una idea que participa del mundo por un tiempo y luego desaparece. La tarea tica es la idea eterna. Por lo tanto la tarea tica que debe llevarse a cabo en el mundo real es la que le da sentido a la existencia humana. Qu es Dios entonces para Hermann Cohen? Dios es la idea que garantiza la eternidad del mundo y la tarea tica que constituye la esencia de la existencia humana. Ms all que esta idea pueda a uno convencerlo o no lo que es interesante es a dnde lleva Cohen esta idea. Cohen no es un pensador atractivo para la mayora de nuestra generacin pero ms all que uno comparta o no el Idealismo vamos enfocarnos en como toda esta idea impacta en el judasmo cuando Cohen la aplica al mismo.

Cohen y su relacin con el judasmo


Nuevamente, en este sistema estamos hablando de religin, tica, Dios e ideas en trminos generales. No hay nada especialmente judo en todo esto que dijimos hasta ahora salvo el hecho que Hermann Cohen era judo. Lo que es interesante de todo esto es que cuando Cohen se retira como profesor de Filosofa a los 70 aos de la Universidad de Marburg se muda a Berln y comienza a ensear en una Escuela Juda. Todava tiene energa para seguir y no quiere retirarse en forma total. Y de repente al ensear en una escuela juda comienza a sentir la presencia de su herencia juda.
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Mientras da clases a alumnos judos comienza a reflexionar sobre su propio judasmo y finalmente escribe su obra ms importante sobre la filosofa juda: un libro titulado Una religin racional tomada de las fuentes del judasmo. Noten que el titulo claramente nos muestra que estamos an en este paradigma racional de la identidad juda. Seguimos en el mundo de Mendelssohn, Geiger y Hirsch. Todos estos pensadores influenciados por el idealismo alemn intentaron definir qu es lo racional del judasmo. Si lo recuerdan para Mendelssohn era el iluminismo. Para Geiger y Hirsch era el historicismo y la influencia de Hegel. Quiero que noten como cada uno de estos autores ajust su judasmo al espritu filosfico e intelectual de su propio tiempo. Y aqu lo que tenemos con Cohen es la perspectiva del judasmo desde una lectura neokantiana. Esta filosofa y sus ideales son los reinantes para finales del siglo XIX en el mundo intelectual y Cohen es uno de los ms destacados en este campo en la historia enseando en la Universidad de Marburg. Qu idea novedosa nos presenta Cohen en su libro? Para Cohen la religin al momento que escribe su libro, es ahora mucho ms que tica. La religin tiene una realidad en s misma. Esto es llamativo porque de pronto parecera que dentro de Cohen ha crecido una apreciacin especial hacia la religin en si siendo algo ms que una construccin de la mente. Como dijimos el filsofo para hacer real la existencia de la religin no siente la religiosidad sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto hacindose una idea de lo que la religin es le imparte realidad y crea lo que llama religin. Pero cuando Cohen escribe sobre el judasmo a los 70 aos hay una transformacin porque de algn modo parecera estar sintiendo la religin mucho ms que pensndola. Uno puede hablar acerca de la religin y no ser religioso. Pero ac comenzamos a percibir un cambio en su persona. Adems en este nuevo Cohen el valor primordial del judasmo se hace ms explcito. En otras palabras Cohen no solo detecta que ahora siente la religin sino que adems siente que la religin juda particularmente se convierte en una religin ms importante para l que las dems religiones.
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En el terreno de la tica como ideal supremo Cohen escribe, el judasmo aporta algo nico en el rea de la justicia social y en el concepto de hacer en forma colectiva del mundo un lugar mejor. Ah para Cohen es donde encontramos lo ms importante del judasmo. Para decirlo en la forma ms sencilla: para Hermann Cohen el judasmo ejemplifica en la forma ms clara lo que es ser una religin racional. Para Cohen si uno est buscando un paradigma racional sobre lo que la religin debera ser uno no lo va a encontrar en el cristianismo, el islam u otras religiones. El judasmo es quien representa eso mejor que cualquier otra religin.

Qu es el judasmo segn Hermann Cohen?


El judasmo para Cohen es una religin racional enraizada en el pensamiento racional que cultiva la sensibilidad tica, enfatiza el universalismo a travs de la profeca y la nocin de una era mesinica. Esto que definimos en una oracin es todo lo que el judasmo representa para Hermann Cohen. Nuevamente: 1. racionalidad (este es un paradigma racional de la religin donde no hay espacio para nada que sea irracional). 2. cultivar la sensibilidad tica (esto es lo que lo hace ser un buen filsofo neokantiano donde la tica es fundamental y es justamente eso lo que el judasmo hace segn Cohen). 3. universalismo proftico (Cohen amaba a los profetas bblicos debido a que la tica de los profetas segn lo que Cohen entendi no era particularista del pueblo judo sino universal y de la humanidad como un todo). 4. y finalmente hay mesianismo en el judasmo de Cohen (pero este no es el mesianismo antiguo de una intervencin divina posicionndose en el mundo a travs de una figura particular que transformar todo el mundo y que llegara en un burro del modo que los judos ortodoxos
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creen sino que estamos haciendo referencia al mesianismo del judasmo Reformista y que los judos reformistas creen que est basado en la idea que cada ser humano participando en actos de accin social har que esa contribucin colectiva lleve al mundo hacia un estadio mejor en el cual la era mesinica se lograr a travs de la accin social humana y no de la espera pasiva de una figura particular).

Sionismo vs. Dispora como ideal judo


Voy a expandir un poco ms estas ideas introducindolos en uno de los debates ms importantes del judasmo en la modernidad entre dos de los ms destacados pensadores judos del siglo XX que sucedi en el ao 1916. Uno de ellos es Hermann Cohen y el otro es Martn Buber de quien nos ocuparemos en profundidad en las prximas publicaciones. Ubicaremos a Buber en su propio contexto muy pronto pero es importante presentarlo aqu puesto que Buber conoci a Cohen y lo reconoci como el gran sabio de su generacin pero en este debate que quiero ofrecerles se rebela contra l y lo ataca. Sin precisar sobre Buber ya que lo haremos en las prximas publicaciones, bsicamente el argumento que se discute est relacionado con el hecho que Martin Buber se hizo Sionista y de hecho sus convicciones Sionistas eran muy fuertes. Para Martin Buber ese sueo de la era mesinica solo iba a hacerse realidad en la utpica ciudad de Israel que los Sionistas soaban. En otras palabras Martin Buber comparta la misma visin que Hermann Cohen en que la era mesinica sera el producto de un esfuerzo humano en una actividad llevada a cabo por los seres humanos y no por una intervencin puntual en la historia decidida por Dios en una experiencia sper-natural. Pero Buber crea que la nica manera en que esto sucedera era si crebamos una comunidad que llevara sus ideales acabo en su propia tierra. Para Buber era un absurdo querer instalar valores judos y mesinicos en una tierra en la cual el judo no perteneca originariamente y por ende el Sionismo de Buber era un Sionismo Espiritual. Para Buber hay una clara conexin en una idea que conecta volver a la tierra de Israel, el Sionismo, Dios y la era mesinica siendo de hecho el Sionismo el principio
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de esta redencin mesinica. En resumen para Buber el mesianismo solo puede llevarse a cabo creando una comunidad que comparta los mismo ideales en un territorio determinado para hacer el mundo un lugar mejor y por lo tanto el Sionismo era la respuesta y los judos alemanes deban hacerse Sionistas. Y aqu es donde Hermann Cohen hace su argumento. Hermann Cohen visto en retrospectiva hoy termina siendo una especie de figura trgica para la historia juda. Pero la realidad es que tampoco es justo juzgar a Hermann Cohen sabiendo nosotros lo que sucedi en Alemania luego de la muerte de Cohen puesto que l no lo saba ni lo vivi. Hermann Cohen crea firmemente entre la conexin entre el judasmo y el germanismo. l era el ejemplo ms extraordinario de aquello que l crea era la Cultura Juda Alemana. Ya hemos visto esto mucho en estas publicaciones en Graetz y otros pensadores quienes durante el siglo XIX intentaron comprender el judasmo y sus aspiraciones en relacin con sus propias aspiraciones alemanas y de alguna manera juntarlas y convertirlas en una unidad. Pero en el caso de Hermann Cohen, el gran filsofo de la Universidad de Marburg, su judeidad estaba fusionada con su germandad. Esta idea que yo siento tan propia siempre me ha llevado a lo que George Steiner presenta cuando menciona a Borges como aquel que rechaza los lmites de una sola herencia, siendo este rechazo aquello que constituye para Steiner un elemento constitutivo de la judeidad. Todo esto nos es muy difcil de comprender a nosotros hoy luego de la Shoa u Holocausto pero anterior al Holocausto esta fue la forma en la que muchos judos se vieron as mismos y su propia imagen. Y esto realmente presenta un tema interesantsimo para los judos eternamente y hasta el da de hoy. Cunto de lo que somos es heredado de la tradicin juda y cuanto de la tierra en la que nacemos? Esencialmente lo que leemos del debate entre estos dos autores es que Cohen rechaza el Sionismo de Buber, o la idea en la cual Buber entiende el Sionismo, ya que primero y principal Cohen jams fue un Sionista. Con Cohen tenemos un ejemplo de aquel tipo de judo que se siente completamente cmodo con la cultura que lo rodea siendo en este caso particular la cultura alemana.
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Cohen estaba convencido que poda contribuir como judo a la cultura alemana y crea de hecho que la idea de abandonar la tierra en la que uno haba nacido e ir a instalarse en Israel era una prueba que uno repudiaba esa fusin entre la tradicin juda heredada y la cultura que a uno lo haba bienvenido y permitido crecer, estudiar, trabajar, etc. Para Cohen el Sionismo evitaba esa fusin que el celebraba como aquello que le daba el sentido de identidad y pertenencia. Y por lo tanto para Cohen el Sionismo esta errado si cree que puede crear valores ticos si lo que tiene como Misin es crear un nuevo guetto de judos encerrados en la tierra de Israel. Por qu estaba Cohen tan convencido de esta idea? Porque para Cohen los judos son como el roco que trae esa frescura, esa agua que irriga el mundo entero y lo mantiene pensando una y otra vez en todos los terrenos. Desde el terreno de la ciencia hasta las artes. Es decir que con Cohen tenemos un argumento sobre la belleza, el poder y el significado de ser un judo que no vive en la tierra de Israel y a la vez para los pases que deben abrazar a los judos que viven all porque ellos traen su sabidura milenaria y todas sus capacidades a cada lugar al que llegan. Este argumento es fantstico porque lo que Cohen nos dice es que los judos no son parsitos que ocupan tierras que no les pertenecen y por lo tanto deben irse o ser expulsados y encerrados en su propia tierra. Sino todo lo contrario es lo significativo aqu. Gracias a sus propias iniciativas, perspectivas e ideales profticos de hacer del mundo un lugar mejor los judos llevan a todas partes del mundo algo que siempre hace falta y eso es la conciencia mesinica que lo mejor est por venir y depende del trabajo de todos juntos. Por lo tanto para Cohen Alemania necesitaba a los judos y los judos necesitaban a Alemania como el lugar donde podan llevar a cabo su misin. Ser un buen alemn significa ser un buen judo y ser un buen judo significa ser un buen alemn. Y en conclusin para Cohen el Sionismo remueve esa fuerza poderosa, esa energa moral que se apacigua, y esa fuerza de hacer de todo el mundo un lugar mejor, cuando solo queda circunscrito a la tierra de Israel.

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Conclusiones
Con Hermann Cohen tenemos un individuo que entendi el judasmo de una forma muy particular y para quienes hayan seguido en orden las publicaciones sobre Modernidad Juda que hemos presentado hasta ahora podrn apreciar las races de este filsofo porque de hecho no hay nada nuevo aqu que de alguna manera no haya surgido antes. Esto es un retorno a Geiger y el judasmo Reformista y Mendelssohn y muchos de los pensadores que vimos hasta ahora y podemos comenzar a apreciar a esta altura como cada pensador va construyendo sobre las ideas del otro. Si lo recuerdan para el final de la publicacin anterior vimos que para finales del siglo XIX el mensaje es que haba que irse de Europa porque se vena algo malo. Los judos ya no se sentan ms cmodos ni recibidos en Europa. Haba algo sucediendo en Europa que los judos ya no podan controlar y eso era la Judeofobia de la que escribe Pinsker. Herzl escucha el juicio de Dreyfus y no puede creer lo que est sucediendo y comienza a concebir la idea del Sionismo. Incluso Martin Buber que tena otro tipo de vnculo con el Sionismo reconoca que los judos ya no podan vivir ms en Alemania o Europa y deban ir a Israel. Pero aqu tenemos a Hermann Cohen viviendo a finales del siglo XIX y principios del XX. Experimentando lo peor del antisemitismo en Europa Oriental y Europa Occidental. Es consciente que el antisemitismo est creciendo abismalmente en la Alemania que el ama, naci, se educ y vivi. l vive en carne propia que Alemania se est transformado y est cambiando y el cree en el fondo que todo va a salir bien y lo que es an ms importante es que no es el nico judo que crey eso. Miles de judos crean que haba un poco de odio pero que de hecho no era tan grave y que todo iba a salir bien. En lo personal a veces pienso las veces en las que uno ve pintadas antisemitas o ataques a cementerios judos o ataques a judos o a sinagogas judas y de alguna manera uno inconscientemente piensa bueno, ya va pasar y todo va a estar bien. Imaginen si en un pas como Argentina los judos viendo claros actos antisemitas que se registran al menos una vez por ao y seguro que mucho ms tambin (honestamente no llevo clculos de esto y tal vez eso es un signo de esto mismo que estoy criticando) dijeran ac hay antisemitismo y tenemos que irnos. Claramente esto es lo que ha sucedido por ejemplo con la comunidad juda de Venezuela en los ltimos 10 aos.
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Para Cohen haba cosas que no estaban bien pero no poda concebir la idea que esta relacin no funcionara. Hoy podemos llamar a Hermann Cohen un naive o un ingenuo pero esta situacin refleja (no solamente en el caso de Cohen) toda la mentalidad de una generacin de judos que haban nacido y vivido toda su vida en Alemania que realmente se sentan tan judos como alemanes y no podan ni queran desvincular una cosa de la otra. Los judos que contribuyeron con lo ms elevado de la cultura alemana de finales del siglo XIX y principios del XX es impresionante y si uno tiene la bendicin de algn da recorrer el museo judo de Berln yo les recomiendo que se fijen que ese museo est haciendo claramente una declaracin de cmo los alemanes destruimos todo este grupo que le dio tanto a la vitalidad de propia cultura alemana. Como dijimos Cohen fue el ltimo de los filsofos de una cadena que comienza con Mendelssohn quienes definieron al judasmo como una religin racional. El nfasis en la tica moldeada por la filosofa de Kant sobrepaso las leyes rituales o mitzvot en Hermann Cohen. De hecho no he ni mencionado el tema cuando hable de l porque ese no era su camino o su relacin con el judasmo. Su importancia como judo escribiendo sobre el judasmo es uno de los aspectos principales por el cual lo hemos incluido en estas publicaciones. Pero otro de los aspectos ms importantes para la historia juda de Hermann Cohen es como sus ideas servirn como catapulta en las publicaciones que sigan sobre los ideales de esta fusin. Todos los que sigan a Hermann Cohen y se enfrenten a su autoridad debern lidiar con sus ideas sobre religin, Dios, judasmo, mesianismo, tica, y esto es a lo que nos dedicaremos en las prximas publicaciones.

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Leo Baeck: Misterio y Mandamiento Misticismo y tica

Lo que vamos a comenzar a ver a partir de ahora es la respuesta a los argumentos de Hermann Cohen y su filosofa. Veremos aquellos que seguirn su lnea de pensamiento pero ms interesante an sern aquellos que se separan de su pensamiento y lo utilizarn como un catalizador para repensar toda la naturaleza del judasmo en la modernidad. El primer individuo de este grupo de candidatos respondiendo a Hermann Cohen es Leo Baeck. Leo Baeck era claramente un discpulo de Hermann Cohen pero a diferencia de l no era un filsofo. Leo Baeck era un rabino y esto fue lo que le permiti de algn modo violar la integridad del sistema filosfico de Hermann Cohen. Los primeros escritos de Leo Baeck se encuentran completamente arraigados en Hermann Cohen y el idealismo alemn pero l ser uno de los primeros en comenzar a alejarse de dicho sistema. Leo Baeck escribi a comienzos del siglo XX un libro muy importante titulado La esencia del judasmo el cual se encuentra claramente influenciado por los ideales de Cohen (los cuales definimos en nuestra publicacin anterior) y Baeck toma estos ideales y tambin define el judasmo como un monotesmo tico. Tambin escribe sobre el concepto de una era mesinica entendida como el trabajo que debe ser realizado por toda la humanidad del mismo modo que Cohen lo haba hecho. Podramos argumentar que Cohen se sentira orgulloso de la obra de Baeck como una continuacin de su legado, su pensamiento y su filosofa.

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Pero en un elemento muy significativo Baeck da un paso al costado y se separa de Cohen y su sistema llevando el judasmo haca otro polo en cuanto a su significado en la modernidad. Para Baeck la experiencia del ser judo implica mucho ms que monotesmo tico sino que adems incluye una categora que nunca hubisemos podido encontrar en Cohen llamada conciencia religiosa. Este concepto de conciencia religiosa es crucial para entender la separacin principal de Baeck de su antecesor Hermann Cohen. Qu es este elemento de conciencia religiosa para Leo Baeck y por qu es tan importante para el pensamiento judo de la modernidad? El nacimiento de esta idea surge en Baeck probablemente por parte del pensamiento de uno de los ms destacados telogos del siglo XX llamado Rudolf Otto (http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto). Rudolf Otto public en 1917 un libro que tuvo una influencia muy importante en el tiempo de Baeck llamado La idea de lo sagrado. Para Otto la religin es la manifestacin de la experiencia de aquello que llamamos sagrado. Para Otto lo sagrado es una sntesis entre la fascinacin y el miedo. Segn Otto cuando uno entra en una gigantesca catedral uno siente la presencia de Dios en la grandilocuencia de la arquitectura, el ambiente, las imgenes, en la atmsfera que esa Iglesia intenta crear. Esta experiencia personal es vital para apreciar el poder de la religin y la religiosidad. Baeck tomar este concepto de Otto sobre la conciencia religiosa y lo complementar con el monotesmo tico que hereda de Hermann Cohen. Es decir que para Leo Baeck la pasin religiosa que impulsa haca el monotesmo tico con el objetivo de hacer del mundo un lugar mejor tambin se encuentra unido al sentimiento inexplicable de asombro por el orden csmico y el miedo ante el sentimiento de pequeez y temporalidad efmera de la existencia humana. Este elemento que Baeck va a introducir en su propia teologa juda nubla y opaca todo ese aspecto racional del idealismo neokantiano de Hermann Cohen. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicacin anterior, en el idealismo de Cohen Dios es una idea. Dios es esa idea que el hombre necesita sobre la eternidad que garantiza la unin entre aquello inexplicable y aquello relativamente explicable. Pero Cohen nunca aceptara ese concepto de conciencia y psicologa del sentimiento por lo sagrado puesto que estas categoras no tendran sentido dentro del sistema racional que Cohen haba
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producido. La pregunta por supuesto es cmo explicamos este elemento del sentimiento de lo sagrado que separa a Baeck de Cohen y nos introduce en todo un nuevo tipo de pensamiento? A esto es a lo que nos dedicaremos en esta publicacin. Me gustara comenzar hablando un poco ms acerca de la propia biografa personal de Leo Baeck. Ante todo quiero volver a destacar el hecho que Baeck era un rabino. La diferencia con ser un filsofo como Cohen era que Baeck estaba realmente preocupado por la calidad de la vida religiosa. Cohen escriba acerca de religin. Baeck era un religioso. Baeck poda entender la diferencia entre la filosofa como un sistema de pensamiento racional de la realidad religiosa por un lado (que era de lo que hablaba Cohen) y por otro lado aquello que l experimentaba diariamente cada vez que charlaba con un creyente que entraba a la sinagoga a rezar. Baeck fue el rabino liberal por muchos aos de la Sinagoga principal de Berln. A finales de 1930 fue capturado por los Nazis y se neg a abandonar a su comunidad y a diferencia de otros rabinos que ya haban abandonado Alemania, fue finalmente deportado a un campo de concentracin cerca de Praga llamado Theresienstadt. En el campo de concentracin Baeck sigui ejerciendo como rabino acompaando a su gente y finalmente fue liberado y se fue a Londres y posteriormente a los Estados Unidos donde se convirti en profesor del HUC en Cincinnati Ohio donde muri en 1956. Claramente Baeck era ms que un profesor de filosofa. Era una persona que no solo haba sido un rabino por muchos aos trabajando tranquilamente en Berln sino que adems acompao a su comunidad en uno de los ms trgicos momentos de sufrimiento para el pueblo judo en la contemporaneidad. l estuvo all ayudando y teniendo un profundo impacto en un campo de concentracin donde como imaginarn las dudas, el sufrimiento y el dolor eran terribles incluso no siendo Theresienstadt uno de los peores campos ni siquiera un campo de exterminio. Es en este sentido que podemos argumentar que Baeck entendi a la religin en forma totalmente diferente a Hermann Cohen. Hablemos ahora sobre qu es lo que Leo Baeck realmente hace y aqu para poder desarrollar su propio pensamiento voy a leer parte de su propia obra. Vamos a concentrarnos en un ensayo que el escribe llamado Misterio y Mandamiento donde parece encapsular la esencia de su contribucin al pensamiento judo moderno.
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Lo que voy a hacer por lo tanto es leer y analizar algunos fragmentos de este ensayo. Segn Baeck hay dos experiencias para el alma humana en las cuales el sentido de su vida cobra significado: la experiencia del Misterio y la experiencia del Mandamiento. Noten desde un comienzo que Mandamiento aqu no son leyes rituales como comer casher, ponerse tefilin, comer matz, es decir mandamientos inexplicables o irracionales sino que, en el mismo sentido que Hermann Cohen le otorga, Mandamientos en este contexto y para Baeck significa mandamientos ticos, es decir ser una buena persona y actuar moralmente. Baeck escribe que cuando el hombre quiere estar seguro del sentido de su existencia e intenta encontrar el sentido de su vida siente la presencia de una realidad que se encuentra presente en su da y da y que de algn modo parece tener un orden que solo puede experimentar como un misterio, como algo inexplicable. Toma conciencia que ha sido creado, que ha sido trado al mundo y experimenta eso que lo une con todos y con todo aquello que lo rodea y siente as el abrazo misterioso y temeroso de la eternidad. Pero cuando el hombre vive ms all del da a da, cuando cree que su vida tiene una direccin y debe ser guiada hacia un objetivo experimenta eso que tambin lo atrapa y lo obliga a un sentimiento de tica y responsabilidad confrontndolo al mismo tiempo con un sentimiento de mandamiento o mandato en su vida. Justamente el mandamiento (tico) es aquella tarea que siente que debe realizar ms all de la experiencia misteriosa de la existencia. El fundamento de la vida es el misterio pero el camino de la vida es aquello que se revela. El primero es de Dios y el segundo debe ser realizado por el ser humano. El primero es el misterio y el segundo es el mandamiento. Ambos, misterio y mandamiento, nos dan la certeza de la vida.

Esto es literalmente lo que escribe Baeck en su ensayo. Noten que claras que son estas dos categoras y que dialcticas que son. Ser judo significa abrazar el misterio y el mandamiento. Ser judo para Beack es celebrar esta dualidad entre aquello misterioso que nunca podremos comprender y sin embargo sentimos la necesidad tica de
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seguir con la historia de nuestros antepasados y la conducta moral en este mundo. Como pueden apreciar hasta ahora no hay nada particularmente judo en Leo Baeck. Pero es luego en este mismo ensayo donde comienza ya ms directamente a hablarlos acerca del judasmo. Para Baeck el judasmo representa mejor que ninguna otra religin la sntesis de estas dos experiencias que deben ser experimentadas como una perfecta unidad. Del mismo Dios vienen el misterio y el mandamiento. En un interesante juego de palabras en que contrasta estos dos fenmenos de misterio y mandamiento, Baeck escribe que cada misterio significa y sugiere un mandamiento y cada mandamiento significa y sugiere un misterio. La humildad sugiere reverencia y la reverencia sugiere humildad. La fe sugiere ley y la ley sugiere fe, toda conciencia nos permite apreciar que hemos sido creados y nos sugiere que tambin debemos crear. Espero que puedan comprender la dialctica entre estas dos polaridades. Dios requiere la tarea tica que es infinita pero ms all de lo tico hay un reino misterioso de la presencia de Dios que es a la vez trascendente y personal. Para Baeck solamente la tarea tica no es suficiente ya que lo deja al creyente con algo fro. Ac est claramente la crtica a Hermann Cohen y su racionalidad que falla en capturar su sentimiento religioso. Pero por otro lado la conciencia religiosa tambin es insuficiente ya que el sentimiento religioso debe ser chequeado por el mandamiento tico para que no se convierta simplemente en romanticismo y espiritualidad personal. Uno debe pensar y debe sentir. Uno debe sentir que ha sido creado y al mismo tiempo debe sentir la obligacin de recrear uno mismo. De este modo el misterio y el mandamiento trabajan en consonancia. Como para Beack el judo debe aceptar esta polaridad entre el misterio y el mandamiento l decide expandir esta idea en su ensayo sustituyendo luego estas dos palabras por otras dos que sugieren lo mismo y le permiten desarrollar an ms esta idea. Me refiero al misticismo (entendido como el misterio) y la tica (entendida como el mandamiento o el mandato heredado). Es decir que ahora misticismo reemplazar a misterio y tica reemplazar a mandamiento. Baeck a continuacin escribir acerca de la oposicin entre el misticismo y la tica argumentando que esa oposicin es justamente inexistente.
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Cuando pensamos en el mstico y luego lo comparamos con aquel que es impulsado por la tarea tica, segn Baeck descubrimos que en el judasmo son la misma cosa. Uno no puede entrar en un estado mstico y olvidarse de lo que sucede en el mundo. Al mismo tiempo uno no puede preocuparse por lo que ocurre en el mundo sin sentir un profundo sentido de espiritualidad y misticismo. Lo mstico y lo tico se articulan simultneamente en el judasmo. En el judasmo toda tica sugiere misticismo y todo misticismo sugiere una tica. Segn Baeck la historia del judasmo desde sus inicios hasta la actualidad podra haber sido escrita como una historia del misticismo o tambin la historia del judasmo desde sus inicios hasta la actualidad podra haber sido escrita como la historia de la Ley Juda y hubiese sido, en ambos casos, la misma historia. Y de hecho hubiese sido la historia del mismo tipo de hombre. Los ms grandes legalistas judos han sido tambin los ms grandes msticos como por ejemplo el autor del Shuljan Aruj. El autor del Shuljan Aruj es un hombre llamado Iosef Caro que vivi en el siglo XVI y de hecho representa un perfecto ejemplo de la unin entre estos dos componentes de misterio (o misticismo) y mandamiento (o tica) . Caro fue por un lado el autor de una importante obra literaria que se convirti en la ms autorizada gua de la Ley juda en la modernidad: el Shuljan Aruj (la mesa servida). Esta obra representa el compendio ms autorizado de Ley judo incluso hasta el da de hoy y por lo tanto Iosef Caro es claramente un rabino que se dedica a la Ley, el mandamiento o la tica. Pero al mismo tiempo Caro escribe una obra llamada Maguid Mesharim que es una especie de autobiografa en el cual el Maguid es una especie de ngel o espritu que le habla al odo. Caro dice que hay una especie de voz del cielo que le habla y lo enva a un estado mstico. Esto es realmente extraordinario! Estamos hablando de un judo que es a la vez un mstico que esta enraizado en la Ley juda y es un especialista en conocer y practicar la Ley Juda con extrema rigurosidad. Quin puede concebir en la actualidad a una persona que es un abogado y un mstico al mismo tiempo? Eso es Iosef Caro! Maravilloso! Esto que Baeck describe sobre Iosef Caro es totalmente cierto puesto que en el judasmo existe claramente una conexin entre lo mstico y lo tico. El verdadero mstico judo nunca pierde el control, nunca se delira individualmente en su propia experiencia mstica sino que siempre se encuentra atado a esa tarea tica que debe realizar.

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En resumen lo que Baeck ha hecho es volver a darle un toque de chispa irracional al judasmo abrazando lo misterioso o mstico como algo intrnseco e inseparable del judasmo y sacarlo (por decirlo de algn modo) de esa construccin racional que haba heredado de Hermann Cohen y que tanto haba influenciado a su generacin. Finalmente el ltimo punto que Baeck escribir en su ensayo tiene como objetivo hacer notar que esta dialctica entre el misterio y el mandamiento no aparece jams en el cristianismo. Presentando este ltimo punto volveremos a esos temas que vimos con Abraham Geiger y los primeros judos reformistas en estas publicaciones, y eso es la necesidad de definir el judasmo atacando, comparando y mostrando la superioridad frente a las otras religiones. Quiero leerles del ensayo lo que Baeck escribe sobre Pablo, el discpulo ms destacado de Jess. Baeck escribe: este es el motivo por el cual Pablo (que haba nacido judo por supuesto) abandon el judasmo y predic en nombre solo de la fe quedndose solo con el dogma. El misterio se convirti en el Todo para l. Pablo intent hacer que lo mstico pueda prevalecer sin el mandamiento y por lo tanto la fe exista sin la ley. Es decir que para Baeck Jess segua siendo un buen judo que poda balancear lo tico con lo misterioso. Pero es Pablo, su discpulo, quien comienza a predicar su propia doctrina en donde lo mstico sobrepasa lo tico reemplazndolo y finalmente quebrando ese balance necesario segn Baeck entre el misterio y el mandamiento. Otra manera de entender este desafo que Baeck est presentndole al cristianismo se debe a que l conoca muy bien los excesos del romanticismo alemn. Hemos encontrado algo similar a esto cuando hablamos de Luzzato en nuestra publicacin sobre Israel o Grecia. Bsicamente lo que estamos diciendo es que cuando uno hace de lo mstico la totalidad de su religin uno dejar de filtrar o chequear lo tico y entonces la religin se convierte en un problema puesto que el espacio para el debate y dilogo interreligioso se ve totalmente nublado por los fundamentalismos dogmticos de la fe. O para ponerlo incluso en otras palabras: una de las historias favoritas de Baeck para explicar este concepto es el modo en que los judos y los cristianos leen en forma diferente la escena en la que Dios le ordena a Abraham sacrificar a su hijo, su nico hijo Isaac. Al final de la historia y este es el punto
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crtico para Baeck, Dios interrumpe el asesinato y de alguna manera ensea que no debemos violar la tica: es un error que un padre asesine a su hijo y por lo tanto el mensaje del texto nos ensea que no debemos hacer eso. Comparemos esta lectura con la famosa lectura de la misma historia por el famossimo filsofo y telogo cristiano Soren Kierkegaard quien no enfatiza el acto de Dios deteniendo el asesinato sino la voluntad de Abraham como un soldado de la fe que no duda en asesinar a su propio hijo si Dios se lo demanda. Para Kierkegaard esto presenta el hecho que cuando Dios lo exige uno tiene el derecho de quebrar la tica. Lo tico sera jams asesinar a mi hijo pero en este caso particular estaba permitido puesto que el propio Dios as lo haba requerido. Esta lectura del texto se convierte para Kierkegaard en un modelo de la fe cristiana mientras que Baeck aborrece por completo esa idea, esa lectura e interpretacin del texto. Baeck no puede concebir un Dios que comanda algo que esta fuera de lo tico. Si uno comprende ahora este balance entre el misterio y el mandamiento, esa comprensin lo provee a uno de un nuevo sentido de energa hacia el judasmo donde ser judo significa creer en los mandamientos y al mismo tiempo en lo misterioso e inexplicable. Pero al mismo tiempo que este argumento de Baeck ilumina el judasmo, lo oscurece cuando Baeck lo utiliza tambin para polemizar con el cristianismo. Al hacerlo nos encontramos con otro caso ms de un judo liberal que al igual que Geiger y los primeros reformistas se pasar aos argumentando en contra del cristianismo. Desde sus primeros escritos Baeck presenta al judasmo en contraste con el cristianismo. La esencia del judasmo su primer libro, fue escrito en respuesta a un telogo cristiano llamado Adolf von Harnack, quien escribi antes que l un libro titulado La esencia del cristianismo. De hecho en este libro von Harnack intenta promover la superioridad del cristianismo por sobre el judasmo. Por lo tanto desde el comienzo de su carrera literaria Baeck se siente en la necesidad de responder a las polmicas de su propio tiempo que atacan al judasmo y lo hace defendiendo la esencia del judasmo e intentando a su vez tambin demostrar la superioridad del judasmo por encima del cristianismo. De hecho para Baeck el judasmo era positivo, activo y tico mientras que para su propia opinin el cristianismo era pasivo, individualista y dogmtico. Baeck de este modo intenta polemizar constantemente con el cristianismo que
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segn l no posea esa dialctica particular entre fe y prctica y como ya hemos explicado, para Baeck el problema persiste cuando uno prioriza el misterio por encima del mandamiento puesto que eso lleva al sentimiento pero no a la accin y por ende lo que queda es una religin que segn Baeck es inferior. Por supuesto que para poder hablar sobre estos temas hoy y lidiar con estas peleas religiosas uno debe verlas a la luz de su propio tiempo. De nada sirve hoy seguir utilizando argumentos para pelear entre las religiones cuando de hecho las religiones cada da ms estn aceptando y celebrando sus diferencias sin imponer nada a nadie. Puesto en su propio contexto histrico Baeck polemiza con el cristianismo porque se siente atacado por la publicacin de libros como el de von Harnack. Por otro lado tenemos que recordar que cualquier tipo de ataque religioso de este tipo va siempre a favorecer los intereses personales del que escribe y es obviamente poco objetivo y serio hacer este tipo de polmicas en la actualidad. Las comparaciones que estamos viendo en esta publicacin tienen una clara intencin de establecer una superioridad entre una religin y la otra. Esto ya no sucede en nuestros das. La mayora de los judos no creen que su religin sea mejor o peor que otras. Creen que es distinta. Simplemente creen en su religin y por eso no intentan convencer ni convertir a nadie a sus creencias. Lo importante para m es poder ir por encima de estas polmicas e intentar apreciar a Baeck por sus otras ideas. Su comprensin del concepto de misterio & mandamiento y la forma en que lo presenta realmente capta una parte esencial del judasmo y no solo una teologa que tiene como objetivo mostrar la superioridad del judasmo por sobre el cristianismo sino de funcionar como catalizador de nuevas ideas y nuevas formas de entender lo judo en la modernidad. Quisiera concluir mencionando brevemente qu pasa con Baeck cuando escapa del Holocausto, del campo de concentracin y llega a los Estados Unidos. Vamos a dedicarnos ms sobre el final de estas publicaciones a pensadores que van a escribir acerca del Holocausto. Pero en un caso como el de Baeck que ha sobrevivido a un campo de concentracin uno tal vez esperara una transformacin radical de su persona luego de esa experiencia y lo sorprendente es que esto no sucede.

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Ya radicado en los Estados Unidos Baeck escribe una obra a comienzos de 1950 titulada Este pueblo Israel en donde por encima de sus otras obras Baeck enfatiza el rol de la comunidad juda promoviendo la dialctica ente el misterio y el mandamiento en el judasmo. Por lo tanto sus ideas sobre el misterio y el mandamiento son ahora proyectadas desde lo personal hacia lo comunitario pero incorporando un elemento que ya debera ser familiar para Uds. debido a nuestras publicaciones sobre Mendelssohn y Geiger. Baeck finalmente va a articular la idea de Misterio & Mandamiento con la famosa idea que esboza Mendelssohn y potencia Geiger bajo el ttulo de la misin de Israel (ms sobre la misin de Israel). Baeck vuelve a enfatizar la importancia del pueblo judo de retener ese carcter especial como una misin tica que debe ser llevada a cabo por cualquier parte del mundo en el cual los judos se encuentren. Esta idea claramente la toma de Hermann Cohen. Baeck al igual que Cohen no era un sionista. Para l el sionismo no tiene un rol principal. Es justamente la presencia de los judos llevando a cabo esa tarea tica por todo el mundo lo que va a impactar en esa misin de Israel en todo el mundo para transformarlo en lugar mejor que traiga la era mesinica. Por lo tanto respecto a este tema comparte sus ideales con su mentor Hermann Cohen en su compromiso por un mundo mesinico. El ltimo tema sobre Baeck es destacar que al igual que para la mayora de los judos liberales del siglo XIX cuando habla de mandamientos est hablando de mandamientos ticos (de ser una buena persona) y no de mandamientos rituales relacionados con comer casher, comer matz y realizar actos rituales irracionales. Baeck casi ni menciona este tema. Sin embargo este tema se convertir en un tema central para los pensadores que veremos en las prximas publicaciones. Baeck en este tema sigue las corrientes del siglo XIX aun cuando ya es un pensador del siglo XX. Las leyes rituales para Baeck son importantes, dan un sentido de pertenencia al grupo, mantienen al colectivo judo unido pero claramente su nfasis en el mandamiento moral, sin negar el mandamiento ritual, es de su mayor inters. Para el la conciencia religiosa, esa categora que lo separa de Cohen surge de su propia experiencia del asombro de sentirse y ser judo. Y por ende su mensaje universal del judasmo por encima de las acciones particulares del judasmo crea este especial tipo de vida juda. Veremos una separacin enorme con respecto a esta postura cuando profundicemos en la obra de Martin Buber, Franz Rosenzweig y aquellos que seguirn en nuestras prximas publicaciones.

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Martin Buber: existencialismo religioso

Como vimos en nuestra publicacin anterior Leo Baeck fue el primero en comenzar a desarmar el sistema idealista que Hermann Cohen haba aplicado al judasmo. En esta publicacin nos dedicaremos a Martin o Mrtin (como se pronuncia en alemn) Buber. Buber es quien nos va a llevar an ms lejos de ese sistema racional filosfico de Hermann Cohen. Claramente Buber sobrepasa y de algn modo le quita vigencia a la visin de Cohen que tanto haba marcado la forma de entender el judasmo durante finales del siglo XIX y principios del XX y de hecho establece finalmente una nueva tradicin y una nueva forma de entender la tradicin juda en la modernidad. Tal vez la mejor manera de presentarles a Buber es contndoles historias y cuento ya que como Uds. vern, al intentar crear un momento existencialista, Buber como recurso nos cuenta cuentos e historias. Buber incluso recrea historias judas tradicionales e historias jasidicas pero claramente lo que est haciendo es finalmente narrarnos la historia de su propia vida y de hecho gran parte de su obra termina siendo historias que describen su vida personal.

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El eclipse del Cielo, el eclipse de Dios


As que voy a comenzar contndoles dos historias de su propia vida que Buber mismo escribi para poder entender quin era y qu nos va a proponer. La primera historia est relacionada con el modo en el cual Buber obtiene una especie de revelacin al leer la famosa frase de Pascal el famoso matemtico y filsofo francs del siglo XVII. Pascal escribi: Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Iacov. No de los filsofos ni los acadmicos. Noten esa oposicin. El Dios de los filsofos para Buber es claramente la filosofa de Hermann Cohen. El Dios de Abraham, Isaac y Iacov se refiere a ese Dios autntico, esa presencia viva y absoluta que Buber quiere capturar para el corazn y el alma del pueblo judo y como veremos para el no judo tambin. Buber utiliza esta frase de Pascal para explicar la etapa histrica que el mundo est atravesando. Buber llama esta etapa El eclipse del cielo, el eclipse de Dios. De hecho este es el ttulo de uno de sus libros. Lo que Buber va a argumentar es que debido a esa idea Absoluta de filsofos como Hermann Cohen el Absoluto mismo est muerto en el siglo XX. El Absoluto por supuesto en este contexto es Dios y su muerte se debe segn Buber a los filsofos y sus sistemas intelectuales los cuales han hecho desaparecer el misterio en lo divino de Dios. Han hecho lo peor que podan hacer y eso es convertir a Dios en una idea. Segn Buber, cuando Dios es una idea el sentido de la presencia de Dios ya no puede sentirse ni compartirse. Buber argumenta que Dios haba dejado de ser una especie de personalidad a la cual podemos hablarle sino que la razn lo haba convertido a Dios en una idea simplemente fantaseada por la mente humana. Y por lo tanto ese Dios de la inmediatez que se le presenta a Abraham, Isaac y Iacov ha desaparecido o mejor dicho el hombre lo ha hecho desaparecer. As que esta primera historia, aun cuando es ms una ancdota que una historia, est basada en su reaccin frente a esa frase de Pascal y ya nos ayuda a entender algo de la personalidad de Buber.

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La presencia de Dios en las relaciones humanas


La segunda historia es ms historia que la primera. Esta historia comienza cuando Buber es invitado a dar una serie de conferencias en Alemania y su audiencia son obreros alemanes. Buber va a hablarles acerca de la existencia de Dios y el significado de Dios en la vida de cada uno de nosotros. Luego de un profundo discurso teolgico Buber se sienta para comenzar a escuchar preguntas y un obrero se pone de pie y le dice que toda su presentacin ha sido muy interesante, le han encantado sus lindas palabras, pero que realmente no siente que Buber le haya hecho sentir la presencia de Dios en su vida. El obrero le dice que Dios no significa nada para l y por lo tanto se siente mal por no poder sentir nada de lo bonito que Buber ha hablado y explicado. Lo que comienza siendo una interaccin intelectual se convierte en una crisis existencial para Buber al tener que responder en forma adecuada a este obrero. Debido a que se siente atacado, lo que Buber intenta hacer al responder es avergonzar al obrero ganndole intelectualmente presentndole todos los argumentos teolgicos que demuestran que hay un Dios en el mundo. Luego de la respuesta avasalladora de Buber el obrero se siente realmente pequeo y avergonzando frente a la impresionante retrica de la respuesta que recibe y finalmente vuelve a sentarse aceptando que no puede discutir porque no tiene argumentos necesarios por lo que asume que Buber debe tener razn. Pero lo interesante de este episodio es que Buber no se siente satisfecho con lo que ha hecho debido a que el mismo ha cado en la trampa de presentar al Dios de los filsofos que tanto critica en lugar del Dios de Abraham, Isaac y Iacov que l est tratando de recuperar. Ese Dios de los patriarcas es el Dios que Buber llamar T (y esa palabra como ya vern es fundamental para comprender a Buber). En esta segunda historia Buber ha ganado el argumento pero no ha tocado el corazn ni el alma del obrero. Es decir que ha demostrado la idea de Dios pero no ha logrado hacer presente la presencia de Dios. Quiz lo que Buber debera haber hecho es abrazar al obrero y hacerlo caminar junto a l dialogando y creando as una relacin personal, una amistad ya que para Buber al crear una relacin personal entre dos seres humanos nace la amistad y entonces el Dios de Abraham, Isaac y Iacov se hace presente en una forma totalmente diferente. Se hace presente en la unin de dos almas semejantes frente a Dios.

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Dios como un sujeto en lugar de un objeto


Aquello en que nos estamos enfocando con estas dos historias, la primera sobre Buber y su lectura de Pascal y la segunda narrando su experiencia con el obrero nos lleva hacia una nueva preocupacin que es en efecto la preocupacin central de la obra de Buber. Esta preocupacin no la hemos encontrado en ninguno de los pensadores judos del siglo XIX que mencionamos en nuestras publicaciones. Y esta preocupacin podramos definirla diciendo que el objetivo de Buber es: reubicar a Dios como un sujeto en lugar de un objeto. Para lograr su objetivo de reubicar a Dios como un sujeto, como una presencia a la cual podemos hablarle del modo que hablamos con un amigo, un padre o un ser querido, Buber utiliza fuentes de todo tipo. Lo que finalmente desarrolla deja su impacto no solo el pensamiento judo de la modernidad sino en el pensamiento religioso general incluido el pensamiento cristiano. Debo agregar que de todos los pensadores que hemos presentando en estas publicaciones Buber es seguramente el ms famoso o conocido en el mundo de la teologa y la filosofa mucho ms que cualquiera de los dems pensadores que hemos estado analizando. Y por supuesto que esto nos obliga a preguntarnos por qu es su impacto mayor que el de los dems pensadores incluso en el mundo cristiano ms que en el mundo judo? Vamos a intentar responder el porqu de esto tambin en el desarrollo de esta publicacin La preocupacin de Buber como dijimos es el eclipse de Dios. La prdida de lo Absoluto. Pero lo interesante para Buber es que la muerte de la creencia en Dios o el eclipse de Dios es debido a una condicin que est dada a su vez por el eclipse del ser humano o mejor dicho la creencia en el ser humano. Antes de recuperar a Dios uno debe recuperar ese sentido de alienacin, esa falta de apertura y espontaneidad que caracteriza a las relaciones humanas. El problema de perder a Dios en nuestras vidas comienza con nuestra poca habilidad para relacionarnos con otros seres humanos en el sentido ms profundo que esto implica. Vamos a explorar en profundidad lo que Buber est intentando compartir con nosotros.

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Las relaciones Yo-Ello y Yo-T


Para Buber los seres humanos conocen el mundo en forma insuficiente en la modernidad ya que lo conocen o lo estn experimentando en una sola dimensin: la personal e individual. Pero para Buber existen bsicamente dos tipos de relaciones que caracterizan la definicin de que aquello que nos hace humanos y nuestra habilidad para relacionarnos con otros seres humanos. La primera relacin Buber la llama: Yo-Ello y la segunda l la llama Yo-T. La relacin Yo-Ello es una relacin hacia los objetos. Cuando uno utiliza la palabra experiencia, anlisis, utilizar, etc. segn Buber uno est haciendo referencia a una relacin entre uno mismo y un objeto. Me siento en la silla, me apoyo sobre esa mesa, como esta comida, experimento este concierto. Todas estas son relaciones Yo-Ello. A veces las relaciones del tipo Yo-Ello pueden extenderse hacia seres humanos: utilizo esta persona para lograr mi negocio, salgo con esta mujer bella porque me hace a m sentir importante y por ende en estos casos estoy utilizando las personas como objetos para mi propia gratificacin personal. La relacin Yo-T es por el contrario un medio para aproximarse evitando la manipulacin del otro. Es definido como ese estado que se encuentra entre medio de que es realmente ms humano que el Yo-Ello. El problema de la relacin Yo-T -de hecho Yo-T es el ttulo del libro y tal vez uno de los libros ms famosos de Buber -es si realmente puedo definir o dejar en claro que es esta relacin a la que me estoy refiriendo. Y esto le sucede al propio Buber puesto que el libro titulado Yo-T que l escribe -si bien es hermoso- es a la vez un libro muy difcil de leer. El libro no tiene un comienzo o un final sino que est lleno de meditaciones, reflexiones, experiencias y profundos pensamientos que entran y salen y el lector tiene que realmente descifrar qu es lo que est tratando de decirle. Buber no nos da una simple definicin sobre lo que estas relaciones significan sino que su objetivo es captarlo o meterlo a uno mismo como lector en una relacin Yo-T con el propio libro. Y este es el motivo por el cual el libro no se puede leer como un libro comn y corriente desde el principio hasta el fin puesto que de hecho la grandeza de Buber est en utilizar el libro mismo como un objeto con caractersticas humanas con el cul uno puede establecer una relacin diferente.
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La relacin Maestro-Alumno
Tal vez para iluminar an ms este concepto lo mejor sera hablar acerca de las experiencias humanas personales lo cual puede acercarnos hacia la definicin que estamos buscando. Voy a darles dos ejemplos que son de hecho muy buberianos. Estos son ejemplos que tal vez el propio Buber hubiera utilizado en sus propios escritos. El primer ejemplo lo vemos en la relacin Maestro-Alumno. No es una casualidad que Buber se pasa mucho tiempo enseando sobre la educacin y lo que significa ensear. Una relacin que la mayora de nosotros conocemos muy bien en todos los diferentes mbitos es esta relacin de MaestroAlumno puesto que todos hemos tenido de formas diversas algn Maestro en nuestras vidas y por lo tanto hemos sido alumnos y sabemos lo que esa relacin significa. Tomemos por ejemplo una Clase en la Universidad Qu sucede en una clase Universitaria? Los estudiantes estn sentados en clase mirando al profesor esperando obtener una nota elevada cuando finaliza la cursada. Se ren de los chistes del Profesor incluso cuando no son divertidos y esencialmente lo que hacen es seguir el juego. Los estudiantes saben muy bien qu es lo que deben hacer para triunfar y eso es hacerse notar y ser queridos por el Profesor. Deben hacer preguntas en clases y participar para impresionarlo de manera tal que ste pueda aprender sus nombres para luego recomendarlos para aplicaciones a otras Universidades o puestos de trabajo. Y qu est haciendo el Profesor mientras tanto? El profesor est jugando el mismo juego. Juega el juego de la enseanza utilizando el conocimiento que posee y tal vez disfruta estar parado ah siendo escuchado y respetado mientras todos toman notas de las cosas que tiene para decir. Claramente el Profesor puede llegar a estar utilizado esta relacin Maestro-Alumno para satisfacer su propio ego y el sentido de su propia importancia. En este ejemplo tenemos una de las relaciones que puede definir la relacin Maestro-Alumno que es claramente una relacin del tipo Yo-Ello donde cada parte est utilizando a la otra. Pero para Buber ser un educador es mucho ms que satisfacer el propio ego. Educar tiene como objetivo establecer una relacin humana. Lo importante es tambin pasar un tiempo con el estudiante fuera del aula y llegar
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a conocer a esa persona ms all de ese rol compartiendo experiencias de vida con esa persona a nivel ser humano y no solo como alumno o estudiante. Solo as dos personas pueden apreciar sus diferencias y similitudes humanas.

La relacin Yo-Amigos
Otro ejemplo lo vemos en el tipo de relacin que existe con los amigos. Los amigos son por supuesto algo muy querido y apreciado por todos nosotros. Pero qu ocurre cuando uno est mal y necesita llorarle a un amigo todos sus problemas? Un verdadero amigo nos dira por supuesto charlemos, aqu estoy para lo que necesites. Pero tal vez ese amigo tan querido esta tambin pensando en otras cosas o en sus propios problemas como para poner los nuestros como centro de su vida. Y uno llora y llora pero tal vez esa persona no crea una respuesta significativa para nosotros. Por el contrario y de forma extraa muchas veces la relacin emerge cuando uno est sentado con una persona, ya sea un amigo querido, un hermano o incluso una novia o esposa y no hay ningn intercambio de palabras pero de algn modo algo est siendo comunicado. Algo se siente de todas formas. Estos momentos son efmeros y no vienen todo el tiempo pero cuando vienen impactan profundamente en el modo en que vemos el mundo. Son momentos transformadores de interaccin entre dos seres humanos. Cuando mi novia me dice que tire la basura, saque de la mesa, lave los platos o limpie el bao definitivamente no estoy teniendo una relacin del tipo YoT con ella. Pero vivo apasionadamente con los momentos y las memorias de todas las veces que s tengo una relacin del tipo Yo-T con mi novia y tengo la esperanza que esos momentos vuelvan una y otra vez y se repitan en nuevas y variadas formas. Por lo tanto no solo funcionamos en la relacin Yo-T sino que a veces funcionamos en la relacin Yo-Ello tambin. Definitivamente vivir una vida plena requiere vivir en ambos tipos de relacin en forma simultnea donde a veces estamos relacionndonos con un Ello y a veces con un T. Ambos tipos de relacin son necesarios para nuestra plenitud como seres humanos. Pero lo importante para Buber es transmitirnos que nunca
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experimentaremos una profunda sensacin de ser-humanos si siempre nos estamos relacionando en la forma Yo-Ello. Aquello que Buber intenta ensearnos no es una relacin mstica, metafsica o espiritual. Uno no debera perder la personalidad de uno sino por el contrario reforzarla en estos dos tipos de relacin posibles. No es la prdida de la identidad en la relacin sino es compartir en forma igualitaria la existencia humana. Cuando uno aprende cmo relacionarse con otros seres humanos en estas dos formas de relacin tanto Yo-Ello como Yo-T uno est listo para entrar realmente en una relacin con Dios. Si hemos comprendido estas relaciones a nivel seres humanos vamos ahora guiados por Buber- a llevarlo a un nivel ms alto: la relacin seres humanos y Dios.

La relacin Yo-T-Eterno (Dios)


Para Buber cada T que aprendo a establecer en la relacin Yo-T es un acercamiento hacia aquello que Buber llama el T eterno que es por supuesto la relacin con Dios. Ese T con Dios se encuentra presente en cada T particular que voy estableciendo con otros humanos. A medida que ms relaciones del tipo Yo-T voy estableciendo ms me voy acercando a Dios. En otras palabras cuando finalmente tengo esa relacin Yo-T y abro mi corazn para compartir algo con otro ser humano ya siento la presencia Divina. Y al hacer esto en forma cada vez ms frecuente aprendo como relacionarme con el propio Dios. Para Buber Dios puede ser encontrado directamente como una persona. En lugar de hablar de Dios uno debe aprender a hablar con Dios. Cuando uno ms gente conoce y se hace amigo, esposo o padre uno aprende a amar cada vez ms y justamente amando a otros comienzo a aprender cmo creer en el amor. Uno sabe que cuando uno ama no puede preguntarse qu tipo de relacin hay ah. Uno no puede reducir el amor y lo que siente a palabras.
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Las palabras no hacen mrito a ese sentimiento inexplicable que es el amor. Simplemente sucede y es real. Para Buber esto mismo ocurre con Dios. Dios no es una idea para Buber (observen cuan alejados estamos ahora de Hermann Cohen) Dios es ahora una presencia, Dios es como una persona, Dios te abraza en los momentos difciles, Dios habla contigo y te escucha. Uno se relaciona con Dios porque Dios est ah afuera cmo puede uno encontrar a Dios? experimentando la vida en forma plena. Comprometindose con la vida en forma plena uno va a encontrar a Dios ya que para Buber Dios es una presencia. Y si el amor es una buena analoga con la fe y la creencia tal vez podemos entender como esa creencia y fe son algo real y presente incluso cuando no podemos visualizarlo o reducirlo mentalmente a una idea. No podemos articularlo pero ah est. Es en este sentido que hemos creado todo un nuevo vocabulario. Una nueva forma sobre cmo hablar de Dios y de la experiencia religiosa cuando entramos al mundo de Buber. Es notable cuan alejado estamos ahora de Cohen comenzando con Baeck y sus ideas sobre la conciencia religiosa, el misterio, la experiencia religiosa y todas las definiciones que mencionamos en nuestra publicacin anterior que ya no son ms puramente intelectuales. Con Buber hemos dado ahora un paso an ms afuera de la racionalizacin de Hermann Cohen y de todo el pensamiento racional de la modernidad que comenz con Mendelssohn, los integrantes de la Ciencia del Judasmo es decir Wissenschaft des Judetums y luego sigui con Geiger, Hirsch, Frankel, Luzzato, etc. Buber irrumpe en la historia de la modernidad declarando que fue un grave error haber llevado a las personas al nivel de la relacin Yo-Ello con Dios y hemos llegado a un callejn sin salida si finalmente definimos que Dios solo puede ser definido como una idea. Nuevamente, para Buber Dios no es una idea. Dios es una presencia. Y para poder encontrar ese YoT con el eterno Yo-T tenemos que empezar a actuar y pensar diferente de lo que hemos pensado hasta ahora. Tenemos que entender la relacin humana por un lado y la relacin religiosa por otro lado. Solo as podremos superar aquello que Buber llama el eclipse de Dios y el eclipse de lo Absoluto.

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Hasta ahora en todas nuestras publicaciones hemos hablando sobre el pensamiento judo moderno. Pero con Buber hasta aqu no he mencionado la palabra judo o judasmo. Y la razn de todo esto es que lo que estamos viendo en esta publicacin no es una particularidad juda para Buber sino que es una condicin humana. En otras palabras Buber se mueve desde la condicin universal humana hasta finalmente la juda. El primer aspecto de su filosofa (y esto responde la pregunta que hicimos al principio sobre por qu es Buber tan atractivo para el mundo no-judo) es porque de hecho habla sobre los seres humanos. Buber habla sobre una preocupacin de carcter universal. Buber escribe sobre el siglo XX y la crisis de fe y trata de resolver la cuestin en una forma totalmente novedosa. Y esa forma es existencialista para que de alguna manera la gente puede encontrarse a s misma y responder quines son y qu son en relacin con otros seres humanos y como se relacionan finalmente con aquello que hemos llamado lo Absoluto.

Buber como telogo judo


Pero si nos detenemos en este punto, solo con el libro Yo-T y nos enfocamos en Buber como un telogo universal no sera suficiente para nuestras publicaciones sobre el judasmo en la modernidad. Lo que vamos argumentar en lo que queda de esta publicacin es que de hecho Buber es en esencia un filsofo judo y todo su trasfondo y su exgesis proviene de una condicin especficamente juda. Esto implica que su contribucin no es sola hacia el pensamiento universal de la humanidad sino especialmente hacia el judasmo de la modernidad como un todo y de hecho ambos mundos ya caminan juntos de la mano de Buber. Por lo tanto desde aqu hasta el final de la publicacin quiero enfocarme en Buber como un pensador particularmente judo en la modernidad. La esencia del judasmo para Buber est basada en la relacin en forma de dilogo entre el pueblo judo y Dios. Este dilogo se encuentra definido en la Tora bajo la palabra brit en hebreo o pacto en espaol. La palabra pacto aqu hace referencia a ese pacto entre el pueblo judo y Dios. Para Buber ese pacto est basando en el dilogo y es de hecho la forma ms
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elevada entre el T eterno (Dios) y esta vez no con un individuo particular sino con toda una comunidad de fieles. En otras palabras lo que hace de la narrativa bblica algo nico es la descripcin de una relacin en forma de pacto sobre la relacin YoT suprema entre toda una comunidad al pie del Monte Sina y Dios. La Biblia presenta el testimonio esa relacin nica. El encuentro de Dios en un estado de apertura para escuchar su voz, es una preocupacin central en la narrativa bblica. Voy a darles dos ejemplos pequeos para que puedan apreciar esta idea. Buber escribi muchos comentarios sobre diferentes comentarios bblicos. Buber junto a su colega Frank Rosenzweig (de quien hablaremos en nuestra prxima publicacin) tradujeron toda la Biblia al alemn en una forma moderna que permite captar en el texto la relacin Yo-T entre los personajes bblicos y Dios. Su traduccin no es una traduccin literal sino que trata de abrir el texto de forma tal que uno pueda or a Dios hablando y entrando en relaciones Yo-T constantemente. Es una forma novedosa de posicionar a Dios dentro de la narrativa bblica para no verlo como un objeto dentro del texto sino como un sujeto. Gracias a toda esta traduccin lo que Buber intenta es demostrar que de hecho toda la Tora (al igual que el har con su propio libro) est tratando de establecer este tipo de dilogo entre el YoT. Por ejemplo, la palabra hebrea teshuv significa arrepentimiento. Es una palabra que escuchamos una y otra vez durante Rosh Hashana y Yom Kippur donde el tema central es justamente el arrepentimiento. Pero esa no es la forma en que Buber traduce teshuv. La palabra teshuv literalmente deriva de lashuv que significa literalmente regresar. Teshuv no es en realidad arrepentirse sino regresar. Lo que esto significa es que cuando una persona ha hecho cosas horribles de las cuales se quiere arrepentir y quiere transformar su vida necesita regresar porque se ha alejado de Dios y necesita regresar hacia Dios. Necesita enfrentarse con Dios y enfrentar la plenitud de la vida y darse cuenta no solo las ramificaciones de sus acciones sino aceptar que solo siendo abierto y espontneo al cambio volver a establecer una relacin con Dios. Y por lo tanto aqu tenemos un nuevo significado para la palabra teshuv que no solo significa arrepentimiento. Otro ejemplo de una traduccin buberiana la encontramos cuando Moiss le pregunta Dios cul es su nombre. Dios contesta lo que tradicionalmente se
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traduce del enigmtico pasaje bblico como soy el que soy. Pero cuando Buber traduce esa misma respuesta escribe estar ah como all estar. Si bien esto suena realmente confuso, lo que esta traduccin de Buber quiere decirnos es que Dios no solo est presente siempre sino que por sobre todo estar presente siempre que uno est dispuesto a comenzar una relacin con l. En otras palabras cuando uno salga al encuentro del dilogo con Dios, Dios estar ah esperando para responder. Esta es una interpretacin muy poderosa de este extrao y enigmtico pasaje bblico que abre las posibilidades de entender toda la Biblia como un texto que se abre hacia nosotros como la palabra de Dios siempre y cuando tengamos la predisposicin de dialogar y comenzar esa relacin con el texto. Si hacemos eso Dios all estar, listo para entrar en relacin con nosotros. Esto es un retorno a la mstica del texto que Spinoza haba desarmado. De alguna manera Buber nos est diciendo que la predisposicin que tomemos antes de leer el texto nos devolver una respuesta de acuerdo a dicha predisposicin. Si vamos a acercarnos al texto con la asuncin que Dios es una idea, un objeto y de hecho hacemos una exploracin histrica y filolgica obtendremos un tipo de respuesta. Pero si decidimos acercarnos al texto con la intencin de entrar en dilogo con l como si fuera un dilogo en el que podremos encontrar a Dios la respuesta ser diferente. Por supuesto que esto no es novedoso porque de hecho esto nos lleva de nuevo a Spinoza y lo que l nos ha legado: no existen lecturas objetivas. Solo existen lecturas humanas que son subjetivas. Y si tenemos el objetivo de dialogar con el texto Dios all estar. Por supuesto que la pregunta que se nos impone es si una vez que tomamos conciencia de esto podremos alguna vez volver al texto en forma literal. Pero no vamos a responder eso en esta publicacin. Claramente el primer aspecto de la identidad juda de Buber que es importante de enfatizar, est basado en esa conexin en forma de dilogo con la Biblia como texto. Entender la Biblia y leerla en forma apropiada es entrar en una relacin entre un texto judo como testimonio de un pueblo teniendo una experiencia reveladora y Dios. No es que los judos son los nicos que tienen la relacin Yo-T con Dios pero Buber si est argumentando que la experiencia histrica de los judos ha creado ms oportunidades y ha expandido ms profundamente este concepto ms que cualquier otra experiencia religiosa.
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Recuerden que los pensadores liberales modernos como Geiger y Baeck polemizaban con el cristianismo y argumentaban que el judasmo era superior porque tena ciertos elementos que el cristianismo no tena. Buber tambin tiene un libro llamado Dos tipos de fe en el cual escribe sobre las diferencias entre el judasmo y el cristianismo. Pero la realidad es que l no era tan polmico como sus antecesores. Buber reconoca que en cualquier comunidad de fe la relacin Yo-T con Dios poda estar presente. Para Buber no haba ningn tipo de exclusividad en esa relacin. Lo que si era algo nico en la experiencia juda para Buber es que haba algo ms profundo o concentrado cuando uno lea el maravilloso texto que es la Tora y vea como se iban abriendo capas y capas de explicaciones cada vez ms profundas. Pero hay incluso otras formas de entrar al mundo judo de Buber.

Buber y el Jasidismo
Y esta segunda forma de entrar al mundo judo es a travs del Jasidismo. No hemos mencionado en profundidad lo que es el Jasidismo en el judasmo moderno puesto que esta corriente se mantuvo de algn modo alejada del academicismo y estuvo localizada en Europa Oriental (Rumania, Rusia, Lituania, Polonia, Hungra, etc.). Como vimos la modernidad juda est ms anclada en Europa Occidental y en especial en Alemania mucho ms que en Rusia. Brevemente y para situarnos en el contexto, el Jasidismo es un movimiento de carcter mstico que comienza a finales del siglo XVIII con las enseanzas de un Rabino llamado Baal Shem Tov (literalmente El Maestro del Buen Nombre). Como dije, este movimiento particular haba sido algo muy especfico de esa cultura juda de Europa Oriental de la cual hablamos en nuestras publicaciones sobre el Sionismo que se encontraba ms aislada de lo que pasaba en Europa Occidental. Vimos en nuestras publicaciones como los maskilim, los judos iluminados o del iluminismo criticaban a esos judos como des-actualizados y sin significado. Pero con Buber tenemos un judo alemn intelectual y moderno que entra a una sinagoga de judos jasdicos al Este de Alemania y de repente como
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si fuera una religin extica descubre algo muy profundo descripto en su famossimo ensayo Mi camino hacia el Jasidismo. Ah nos cuenta cmo al buscar religiosidad en los sistemas del idealismo alemn y el academicismo del Wissenschaft des Judentums (La Ciencia del Judasmo, el estudio acadmico) se haba alejado ms y ms de Dios y la religin. Todo esto era demasiado cerebral para l y le haba quitado el poder y la intensidad de la vida juda. Entonces un buen da entra en una sinagoga de judos jasdicos y descubre la alegra, las canciones y la interaccin entre seres humanos completamente diferente al de los judos Reformistas, Conservadores u Ortodoxos. Una comunidad jasdica se diferencia particularmente en la relacin orgnica entre el rabino y su comunidad. La diferencia con los rabinos alemanes que Buber conoca (ya sean ortodoxos, conservadores o reformistas) era que el feligrs o creyente que iba a la sinagoga era alguien que estaba intelectualmente por debajo del rabino. La manera en que el rabino le enseaba era ganndole a travs de una argumentacin racional teolgica en la cual desplegaba su sabidura. Todava quedan resabios de este tipo de liderazgo en algunas comunidades pero son cada vez la minora. Ya quedan pocos Rabinos que piensan su rol basados en la relacin Yo-Ellos (Yo Rabino- Ellos miembros de la comunidad). Pero por el contrario el rabino jasdico utiliza otra estrategia que consiste en elevar a su alumno al nivel del sabio para estimularlo a comprender ms. Y es ah entonces donde Buber descubre que el judasmo jasdico se convierte en el modo en el que l puede retornar hacia un autntico y significativo judasmo. Piensen como paradigma en la relacin que existe entre dos seres humanos. Uno nunca se acercara a una persona dicindole demuestra que me amas. Uno no necesita eso porque uno siente eso. Est ah. Se hace presente siendo justamente lo que a uno lo mantiene unido. Para Buber eso es aquello que el jasdico llama hacer de lo mundano algo sagrado. Haciendo sagrado lo secular. El jasdico siente esa unin en cada cosa que toca, come y hace. Cada cosa tiene un significado teolgico. Para el jasdico Dios est en cada detalle, desde el aroma del primer caf de la maana hasta en la almohada que nos recibe luego de un da de duro trabajo. Incluso en este tipo de comunidad jasdica era posible segn Buber recuperar aquello que la intelectualizacin moderna haba perdido. Recuperar aquello que los sistemas filosficos haban transformado y destruido en la vitalidad del judasmo. El Jasidismo por lo tanto para Buber es una forma de volver al Judasmo.
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Gracias a este encuentro Buber publica una serie de libros con historias jasidicas. Estas historias eran ancdotas que trataban de ensearnos algo sobre la condicin humana. Historias acerca de la relacin que un Rabino debera tener con su comunidad, historias de la vida misma en comunidad. Y todas estas historias Buber las escriba en alemn para un lector alemn intentando devolverle segn su opinin aquello que le daba vitalidad y sentido al judasmo. Buber por lo tanto se convirti en un judo jasdico. Y vamos a lidiar con la cuestin de su relacin con la Ley Juda (la Halaj) en nuestra prxima publicacin pero de todos modos y lo importante que debemos retener de esta publicacin y el judasmo de Buber es que l estaba fascinado por el aspecto mstico en esa relacin que l crea la ms cercana en el judasmo al Yo-T. Posteriormente Gershom Sholem, el gran acadmico del misticismo que ya mencionamos en estas publicaciones, critico el anlisis que Buber hace del Jasidismo diciendo que no era histricamente correcto el modo en que lo haba interpretado. Es decir que el Jasidismo verdadero no est fundamentado en crear la relacin Yo-T que Buber crea sino que Buber haba impuesto su teora en el Jasidismo. De todos modos la crtica de Sholem termina siendo irrelevante puesto que Buber era un telogo y no un historiador. Pero lo que Buber estaba intentando hacer es utilizar ese pasado jasdico como medio para encontrar algo significativo para el presente de los judos.

Buber y el Sionismo
Y finalmente quiero hablar de un aspecto ms con respecto a la identidad juda de Buber que es fascinante y problemtico al mismo tiempo. Al menos para ciertos pensadores contemporneos a l. Y aqu me refiero a su relacin con el Sionismo. Ya mencionamos esto en la publicacin sobre Hermann Cohen cuando hablamos de ese fantstico debate entre Hermann Cohen y Martin Buber. Vimos en esa publicacin que Hermann Cohen justificaba la nocin de la era mesinica y la misin de Israel argumentando que no era necesario que los judos fueran a vivir a Israel sino que deban traer su visin sobre la moral y la
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tica social a todo lugar al que llegaban y utilizando la metfora del roco que impacta trayendo agua (que es vida) por sobre el terreno en el cual los humanos habitamos los judos cumplen en forma perfecta esa misin. Por el contrario para Buber la nica forma en la cual la era mesinica iba a ser alcanzada era a travs del Sionismo. Alrededor de los aos 1930 Buber se muda a Israel donde finalmente se convierte en Profesor de la Universidad Hebrea de Jerusaln. Y ah se convierte en un profesor que est claramente imbuido en el espritu Sionista. Pero el Sionismo para Buber se refiere a algo nico y muy especial. Buber define el Sionismo como hebrasmo humano. Haciendo revivir (y miren que consistente que es) la relacin y el pacto en forma de dialogo entre Dios y la nacin Juda. Buber estaba en contra y escribi al respecto de la visin limitada y egotista del nacionalismo judo. Se enfrent y puso en contra a David Ben Gurion y todos los Sionistas polticos argumentando que Israel deba ser mucho ms que un Estado Judo. Para Buber Israel no poda ser, como Yacov Klaztkin haba dicho lo que mencionamos en nuestra publicacin sobre 3 Visiones sobre el Sionismo, simplemente una nacin ms (http://www.judiosyjudaismo.com.ar/2011/09/3-visiones-sionistas/). Sino que Israel deba ser un laboratorio en donde esa relacin en forma de dilogo deba llevarse a cabo entre judos y judos o incluso an ms difcil entre judos y rabes. Para Buber el Kibbutz, ese maravilloso experimento del Socialismo Sionista, era el modelo del tipo de relaciones que podan suceder. El Sionismo surgi para traer redencin y luz a todo el mundo demostrando como los judos pueden llevar acabo la nocin de la relacin Yo-T conviviendo con rabes y palestinos. Y es aqu y con estas declaraciones donde Buber se meti en problemas porque era un gran intelectual que favoreca un estado con doble nacionalidad en el cual rabes y judos viviran juntos en paz. Esta visin por supuesto- lo hizo para un grupo de judos, aunque no para todos, un personaje polticamente poco popular. Incluso visto en la situacin en la que Israel est hoy y sin entrar en poltica en estas publicaciones, claramente las ideas de Buber necesitan volver a ser ledas. Por lo tanto el Sionismo y Jasidismo de Buber junto con su exgesis bblica nos sugiere un compromiso muy grande por parte de este pensador con la
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comunidad juda y lo hace claramente uno de los ms grandes pensadores judos en la modernidad. Lo que uno puede argumentar es si acaso la relacin Yo-T incluye esa famosa categora de mitzvot, es decir preceptos o mandamientos irracionales como comer kasher, ponerse tefilin, comer matz, etc. No encontramos un nfasis en ese aspecto por parte de Buber y por lo tanto nos queda preguntarnos cmo entiende y se relaciona Buber con las prcticas tradicionales judas? Responder esto en Buber es difcil e incluso complejo de definir ya que en Buber estos temas no son tan centrales. Pero la realidad es que esto no es central pero ni tan importante como para minimizar la importancia del judasmo en su vida. De todos modos sus argumentos en cuanto a las cuestiones de Ley Juda, es decir de la Halaj, las mitzvot, preceptos, mandamientos y obligaciones en la prctica del judasmo siguen siendo cuestionables. Y vamos a dedicarnos a responder esas cuestiones en nuestra prxima publicacin.

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La Ley Juda en la Modernidad

Nos preguntamos para el final de nuestra publicacin anterior por qu Buber se hizo ms popular para el mundo no-judo que para los judos. Y hay muchas respuestas para responder esta pregunta pero para el final de la publicacin anterior mencion una respuesta en particular que estaba relacionada con su visin poco popular sobre el Sionismo y la creacin de un Estado Bi-Nacional con su propuesta sobre judos y rabes conviviendo juntos en paz en un mismo territorio. Polticamente tanto para la derecha israel como para el Partido Laborista Buber era considerado una especie de idealista ms que un realista o un pragmtico. Pero el otro tema que lo hizo poco popular y ser el tema central de esta publicacin fue sobre la cuestin de la Ley Juda, es decir la Halaj o aquello que llamamos practicas rituales, mandamientos, preceptos, leyes ceremoniales o mitzvot. Nos hemos confrontado con este tema en varias ocasiones a lo largo de nuestras publicaciones pero ahora vamos tratar de meternos de lleno en este tema que es realmente central para los judos en la modernidad.

El debate Buber vs Rosenzweig


Para poder explorar este tema vamos a concentrarnos en un maravilloso debate entre dos colegas y amigos: Martin Buber y Franz Rosenzweig. Ambos fueron dos grandes telogos que de hecho realizaron juntos la
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traduccin Buber-Rosenzweig de la Biblia en Hebreo a un alemn moderno que adems contemplaba las relaciones Yo-T que hablamos en la publicacin anterior de Buber. La verdad es que Rosenzweig se merece varias publicaciones para profundizar en su teologa pero lo hemos dejado afuera hasta ahora debido a la complejidad de su pensamiento. De todos modos vamos a introducirlo en este contexto debido a su famoso debate sobre el tema de la Ley Juda con Martin Buber. Sin entrar en detalles podemos decir que de alguna manera la nocin sobre Dios, la espiritualidad, la religin, etc. de Rosenzweig est de acuerdo con la teologa de Buber y su Yo-T aun cuando el no utiliza esta expresin. Pero en la cuestin de la Ley Juda claramente no coincidieron y tomaron caminos distintos.

Cul es la pregunta con respecto a la Ley Juda (Halaj en hebreo) en la modernidad?


Antes de profundizar en el debate me gustara hacer una introduccin sobre el concepto de Ley Juda (Halaj) en trminos generales. El tema de la observancia de los mandamientos rituales, eso es: comer kasher, ponerse tefilin, rezar tres veces por da, comer matz, respetar el Shabbat, etc. es decir realizar prcticas particularmente y especficamente judas es un tema que se debate por supuesto a comienzos de la temprana modernidad en los siglos XVII y XVIII. Pero para mitad del siglo XIX y principalmente en el siglo XX este tema se convierte en el tema central. Dios es por supuesto tambin un tema difcil para el pensamiento teolgico moderno junto con el concepto de particularidad y con esto me refiero a aquello que hemos definido desde nuestra primera publicacin con la famosa trada que atraviesa el pensamiento de todos los judos y eso es: Dios, Tora e Israel. Pero el tema sobre qu debo hacer como judo o por qu debera hacer algo, por qu debo tener esta responsabilidad de 613 mandamientos, preceptos
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o mitzvot, por qu no puedo ser un judo secular como vimos en varias definiciones en nuestras publicaciones de judos que decan que simplemente alcanzaba con hacerse Sionista y vivir en la tierra de Israel o hablar hebreo como lengua oficial, o tambin dijimos aquel que come comida juda (no necesariamente siendo esta comida kasher sino comida que forma parte de la historia, del acervo cultural y de los lugares donde los judos hemos vivido); o decir que me preocupa la continuidad del pueblo judo, o me interesa preservar y estudiar la historia del pueblo judo; o el famoso me siento judo. No es todo esto suficiente como para definir mi sentido de identidad y pertenencia como judo desde una perspectiva tnica, cultural que incluso puede ser vista como una definicin religiosa? La pregunta es bsicamente para qu necesito observar la Ley Juda? Si el mensaje de Dios ha sido simplemente s una buena persona entonces eso es fcil y no necesito ponerme a cumplir todos estos detalles sobre qu hago, cmo lo hago, a qu hora lo hago, dnde lo hago, qu digo cuando lo hago, etc.

La visin sobre la Ley Juda desde el 1700


Hagamos un breve repaso sobre algunas de las visiones que nos hemos encontrado a lo largo de nuestras publicaciones con respecto a este tema de la Ley Juda para poder poner en contexto el debate del que hablaremos en unos instantes.

La Ley Juda segn Moiss Mendelssohn


Si recuerdan nuestra publicacin sobre Mendelssohn el es uno de los primeros en enfatizar una diferencia entre (a) mandamientos morales, (b) verdades eternas basadas en la razn y (c) mandamientos rituales. Noten que segn su propio juicio si bien existen estas diferencias entre los mandamientos, para Mendelssohn todos son de igual importancia y todos deben ser obligatoriamente observados por los judos. Justamente esto era lo que nos permita argumentar que es un error decir que Mendelssohn fue el primer judo reformista ya que los reformistas no asumieron esta postura. De hecho pasaran 50 aos o ms hasta que se articule con solidez la idea del reformismo judo y Mendelssohn de alguna manera podra ser
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considerado un judo ortodoxo ya que insista en que haba que cumplir con los 613 mandamientos o mitzvot del judasmo.

La Ley Juda segn los judos Reformistas y liberales


Pero luego usando esa misma distincin que Mendelssohn haba creado acadmicos como Abraham Geiger el padre del judasmo reformista, el filsofo Hermann Cohen y el Rabino Leo Baeck declararon que los mandamientos haban sido inspirados por Dios pero escritos por el hombre y sujetos a la interpretacin humana en cada generacin y en consecuencia podan ser descartados. Tambin mencionamos que esta visin era la visin de los primeros judos reformistas y liberales y que esto ya no es as en la actualidad donde los judos liberales se estn sensibilizando con aquellas mitzvot inexplicables que tambin hacen a la definicin de lo que un judo es en la contemporaneidad y por lo tanto y en consonancia con su propio nombre, en los ltimos aos los reformistas judos han reformado su estrategia. Esto lo vemos claramente en el crecimiento del hebreo en las plegarias reformistas, mayor sensibilidad y observancia del kashrut o la comida kasher, la reincorporacin del tefiln, entre otras cosas. En pocas palabras, si bien para Mendelssohn las leyes rituales y las leyes morales posean el mismo status y el mismo valor de importancia y deban ser obligatoriamente observadas, en el caso de los primeros rabinos liberales y otros pensadores vemos el quiebre donde las leyes rituales son inferiores, cambian y evolucionan a travs del tiempo y por lo tanto podemos descartarlas si dejan de ser significativas o agregar nuevas como sucedi con Januc. Para la festividad de Januc los rabinos incorporaron nuevas bendiciones al encendido de las velas declarando que Dios mismo haba comandado hacer eso. Este cambio que haban realizado los rabinos agregando nuevas bendiciones era lo que usaba Abraham Geiger para justificar el cambio y construir su argumento que podamos seguir incorporando nuevas bendiciones o leyes del modo que los primeros rabinos haban hecho para preservar el judasmo luego de la destruccin del Templo. El argumento de
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estos judos era que ya no podamos obligar ms a todos los judos a seguir todas las leyes que haban sido estipuladas por los rabinos. Como veremos en nuestra prxima publicacin, cuando lidiemos con otro Rabino llamado Mordejai Kaplan, su nocin del judasmo tambin est enfocada centralmente en el tema de la Halaj y las prcticas judas. Pero para Kaplan el hecho que alguien est legislado Leyes y dicindole a un grupo qu hacer y qu no hacer ya no tiene sentido en el contexto del mundo democrtico moderno en que vivimos. Y por lo tanto para Kaplan estas leyes o mandamientos ni siquiera son Leyes en s mismas sino que son simplemente costumbres, compartidas por un grupo como parte de la definicin de su existencia y cultura. Para Kaplan estas prcticas son cosas que adaptamos para enriquecer nuestra vida comunal y personal. Hablaremos de esto en la prxima publicacin pero ya quiero introducirnos en otro punto de vista que nuevamente tambin ha descartado la nocin de la Ley Juda y ha transcendido en tanto la definicin de ser judo ms all de que uno haga estas prcticas o no.

La Ley Juda segn los judos Ortodoxos


Por el contrario a esta visin, los pensadores y rabinos ortodoxos que hemos considerando en estas publicaciones como Samson Rafael Hirsch, Luzzatto, Sofer insistieron en la naturaleza divina de tanto los mandamientos morales como rituales. No podemos para ellos descartar unos o los otros. Ser una buena persona para estos pensadores est a la misma altura que comer kasher, ponerse tefilin, comer matz, etc. En este sentido comparten la misma visin que Mendelssohn aunque no se sienten preparados para aislar mandamientos entre morales y rituales del modo que Mendelssohn haba hecho al definir su triple definicin sobre el judasmo. Para ellos (y esta es una visin muy tradicional, medieval y pre-moderna) toda la Ley tanto ritual como moral tiene el mismo nivel de importancia. Para estos pensadores no podemos aislar los 10 Mandamientos del resto de la Ley. Todos los mandamientos son requeridos porque segn esta manera de entender la historia juda todos estos mandatos, mitzvot o preceptos fueron dictados por el mismo Dios. Y esto no es un tema a discutir en el contexto ortodoxo.
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Para esta manera de entender el judasmo Dios mismo orden desde qu bendicin decir cuando tomamos un caf hasta cmo debemos atarnos los cordones (y esto ltimo es literal puesto que la Ley Juda da instrucciones literales sobre que cordones hay que atarse primero). Para un judo ortodoxo eso fue instruido por el mismo Dios porque si no fuera as, los Rabinos mismos habran creado nuevas Leyes y eso no pude ser aceptado puesto que implicara que no todo fue revelado por Dios sino que los rabinos crearon o modificaron las leyes y si aceptramos eso ya estaramos hablando de un judasmo que acepta el cambio en la tradicin y la ortodoxia justamente no acepta que la Ley y la tradicin cambie ya que basan su accionar en la famosa frase de la Tora que dice no quitaras ni agregaras nada de la Ley que te he entregado. Por supuesto que hay judos que si aceptan el cambio en el devenir histrico de la tradicin y esos son los judos Conservadores o Reformistas. Un judo ortodoxo no podra aceptar que la tradicin juda cambie porque pre-establece cual es el modus operandi del judasmo. El judasmo para un judo ortodoxo no ha cambiado en 4000 aos de historia. O dicho de otra manera, un judo ortodoxo no podra decir que el judasmo ha cambiado histricamente porque eso contradice aquello que justamente lo hace a ese judo ortodoxo y no reformista o conservador.

La dificultad de cumplir la Ley en la modernidad


Por supuesto que todo esto que estamos describiendo representa el problema principal del judo que vive en la modernidad. Es muy difcil en el contexto del mundo en que vivimos hoy aceptar estos lmites impuestos por la Ley Juda ya que el mundo hoy es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por estados-nacin y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Es terriblemente difcil para la mayora de los judos hoy vivir una vida basada en la observancia rigurosa y detallista de las leyes judas. Es muy difcil aislarse uno mismo del resto de la humanidad del modo que Samson Rafael Hirsch pronunciaba en la famosa carta del estudiante en su libro las 19 Cartas de Ben Uziel que hablamos en nuestra publicacin sobre el judasmo ortodoxo, en la cual respetar esta Ley
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era lo que haba creado la separacin del resto de la sociedad. La Ley es la que no permite comer lo que quiero, donde quiero, como quiero y con quien quiero. Claramente en el siglo XX la ley se convierte en el obstculo ms grande separando a los judos entre ellos mismos y entre ellos y el resto del mundo no-judo. Para el siglo XX e incluso hasta el da de hoy el problema de la Ley Juda es realmente el problema principal dentro del judasmo. Este es el motivo por el cual este debate del que vamos a hablar a continuacin continua siendo vigente en el contexto del pensamiento judo moderno y hasta la actualidad.

Buber: Mandamientos vs Leyes


La posicin de Buber en cuanto a la Ley Juda la podrn entender claramente si han comprendido lo que hablamos en nuestra publicacin anterior sobre Martin Buber. Para Buber existen los Mandamientos por un lado y existe la Ley por otro lado. Los Mandamientos son algo personal. Algo que surge de la propia relacin Yo-T. Cuando uno tiene una relacin Yo-T con Dios no es que uno simplemente queda atrapado en el misterio de la experiencia y se hace consciente de una relacin que otorga una tremenda gratificacin y una profunda sensacin de existencia sino que al mismo tiempo uno realiza en esa relacin algo que es igualmente importante: uno es provocado, es empujado a actuar. La relacin Yo-T no es simplemente una experiencia mstica, espiritual e inexplicable con Dios sino que es una relacin que, usando las ideas de Leo Baeck, podramos decir que me hace sentir que fui creado pero a la vez me inspira a crear o mejor dicho recrear. Me impulsa a actuar. Me genera algo tan fuerte que me lleva a querer transformar el mundo a travs de mis acciones. Una verdadera y autntica relacin Yo-T por lo tanto no solo me inspira emocionalmente sino que me comanda a actuar y a realizar
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ciertas prcticas que mejoren mi vida y el mundo en el que vivo hacindolo un lugar mejor. Esa sensacin que acabo de describir es lo que Buber llama Mandamiento o mitzv. Es un precepto que esta validado por la relacin Yo-T y surge de la relacin Yo-T. Segn Buber es autntico porque se trata de Dios dirigindose en forma personal hacia mi persona y al yo or ese mandato me impulsa a actuar. Por lo tanto para Buber los Mandamientos son comandados en forma personal y surgen a travs de la aceptacin de una relacin Yo-T. Para Buber en el momento de la Revelacin en el Monte Sina Dios no revela un contenido sino una presencia. Lo que emerge de cada relacin Yo-T entre el ser-humano y Dios es por lo tanto nico e individual. Para Buber mis mandamientos pueden llegar a ser distintos a los mandamientos de los dems. Es muy difcil de imaginar para Buber que Dios habl a todo el pueblo en forma simultnea y siendo seres tan humanos como nosotros mismos, todos nuestros antepasados entendieron exactamente las mismas palabras sin ningn tipo de interpretacin individual sobre el mensaje que estaba siendo emitido ni lo que esas palabras significaban para cada receptor. Por el contrario lo que hace nica la relacin Yo-T es que es personal y en esa relacin Dios me est hablando a m en forma directa. En consecuencia mis mandamientos son autnticos cuando surgen de esa relacin. Cuando esos mandamientos son impuestos por una persona o un grupo debido a la relacin que l o ellos tuvieron con Dios en el pasado, para Buber esa relacin no es autntica y en consecuencia esos mandamientos no fueron recibidos personalmente por m y no aumentan mi espiritualidad ni mi religiosidad. Lo que Buber por lo tanto argumenta es que cuando uno observa los mandamientos en el judasmo no debe hacerlo por la relacin que otros han tenido con Dios sino por la propia relacin personal que uno tiene con Dios. Para verlo de otra manera, segn Buber los rabinos que decidieron que haba 613 mandamientos que todos los judos debemos aceptar no nos habla en forma directa a cada uno de nosotros. Uno debe creer o hacer eso segn la experiencia personal pero no por la narracin que un otro que no fue uno mismo experiment. Para Buber lo que los rabinos han legislado son Leyes y para Buber las Leyes y los Mandamientos no son la misma cosa. Las Leyes son cosas impuestas por seres humanos, son institucionalizadas por personas, son convenciones creadas por seres humanos y articuladas

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a travs de una autoridad que de comn acuerdo entre la gente tiene poder para ejercer su autoridad y tomar esas decisiones. Es posible por supuesto que mi mandamiento personal pueda coincidir en un punto u otro con una Ley del judasmo. Pero qu ocurre cuando no coincide? Por ejemplo, si los rabinos me dicen que no puedo mezclar leche con carne o no puedo comer cerdo o mariscos y debo respetar la Ley del kashrut, puede ser que esto sea algo que tal vez yo mismo pueda apreciar de mi propia relacin con Dios. Pero si Dios nunca me dijo eso a m personalmente, si ese concepto nunca surgi de una relacin Yo-T con Dios en el cual al rezar sent en lo ms profundo que eso es lo que Dios requera de m, entonces respetar el kasher es simplemente respetar una Ley de la tradicin juda pero no tiene nada que ver con un Mandamiento divino. No es algo que fue personalmente encomendado hacia mi persona. Por lo tanto no es autntico para m pero puede ser autentico para algn otro. Claramente para Buber y visto desde su perspectiva esto es algo falso, es una Ley a la cual decido acatarme simplemente como parte de hacer algo que este conjunto llamado judos hace y que me otorga otro sentido ms de pertenencia. Prender las velas de Shabbat, decir la bendicin del vino, celebrar el Shabbat, ir a la Sinagoga, etc. pueden llegar a afectarme personalmente en forma de un compromiso personal que yo hago con Dios y por lo tanto puedo decidir seguir esas Leyes. En resumen Buber argument fuertemente que en el caso de la Ley Juda, esa Ley no poda ser reducida a Mandamiento o al revs el Mandamiento no poda ser simplemente reducido a Ley. El Mandamiento para Buber deba ser algo personalizado.

El problema de la Ley juda en Buber


Y aqu es donde Buber se meti en problemas porque si de hecho el judasmo es tan personal, si cada individuo escucha la voz de Dios y sus mandamientos del modo que l o ella entiende esa voz, entonces cmo es posible mantener una tradicin colectiva? Cmo es posible tener una colectividad juda? En qu sentido puede uno declararse judo dentro de una tradicin que requiere que esas Leyes sean observadas?
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Franz Rosenzweig
Y para responder esta dificilsima pregunta vamos a introducir a Franz Rosenzweig, el querido colega y amigo de Buber. Rosenzweig no est para nada satisfecho con esta posicin de Buber. Rosenzweig tambin vena de una tradicin basada en el idealismo alemn y tambin como Buber experimento una transformacin religiosa muy importante. En su propia autobiografa describe como en cierto punto de su vida el da anterior a Yom Kippur (el da del Perdn) consider convertirse al cristianismo. Pero el da de Yom Kippur entr en una sinagoga ortodoxa en Alemania y al igual que le haba sucedido a Buber, se sinti renacer frente una renovada experiencia juda que nunca haba sentido hasta el momento. Desde ese momento el compromiso de Rosenzweig fue el de reintroducir las prcticas rituales judas, el calendario judo (llamado en hebreo Luaj) con el ritmo del ciclo anual judo nuevamente en la conciencia juda. Su objetivo fue hacer al judo secular ms consciente de los smbolos y la importancia religiosa del judasmo. Y por el contrario tenemos a Buber rechazando en el nombre de su propio principio el Yo-T la nocin de la Ley Juda, algo que Rosenzweig no poda aceptar. Para Rosenzweig la Ley Juda era central, crtica y esencial para entender qu es la conciencia, la identidad y la pertenencia juda. La crtica de Rosenzweig comienza con una obra titulada Los constructores. Inicialmente Rosenzweig haba escuchado una serie de charlas que haban sido muy importantes en el contexto de Alemania dictadas por Martin Buber. El tema central de estas charlas era el aprendizaje judo. As que vamos a comenzar hablando sobre el tema del aprendizaje judo lo cual es todo un debate maravilloso y utilizando ese trasfondo vamos a aplicarlo a la Ley Juda para entender la crtica de Rosenzweig.

No debemos prejuzgar aquello que estudiamos


En las charlas que Buber presenta l se enfoca en qu significa aprender algo. Buber insiste en estas extraordinarias charlas que no debemos prejuzgar aquello que queremos estudiar. Esto nos presenta todo un nuevo modelo sobre el aprendizaje judo que puedo personalmente argumentar que una vez que uno hace el clic y comprende esta idea realmente lo transforma
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a uno en forma total. Lo que Buber nos propone es que con el simple hecho de sentarnos a estudiar un texto judo, ya sea un texto filosfico, racional, cabalista, legal, mstico, escrito por un rabino ortodoxo, conservador o reformista, por un acadmico o por quien sea, tanto en hebreo, en alemn o en cualquier idioma no debemos prejuzgarlo ni debemos decidir de antemano si es interesante o no sino que simplemente debemos sumergirnos en el texto y salir al encuentro del texto sea lo que sea que el mismo nos est interpelando o proponiendo. De esta experiencia segn Buber surge una suerte de poder interno que se revela a travs de la lectura del texto. Buber estaba claramente reaccionado a las presuposiciones de ciertos acadmicos con los que nos hemos encontrado a lo largo de estas publicaciones en el siglo XIX. Los acadmicos de la Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judasmo que como vimos en especial con el caso del historiador Heinrich Graetz haban decido de antemano qu era y que no era interesante de estudiar sobre el judasmo. Estos acadmicos por ejemplo Graetz, siguiendo sus propios intereses apreciaban ciertos textos como por ejemplo los de Maimnides y negaban los de Cabal o misticismo porque resultaban irracionales a los ojos del mundo cientfico moderno. En otras palabras, poniendo de antemano las sensibilidades modernas ya haban decidido que era esencial estudiar y que no era esencial saber cmo judos. Lo paradjico es que hace poco tiempo yo mismo escuch un rabino ortodoxo decir que hay que tener cuidado con qu libro uno recomienda porque puede hacer mucho dao al lector. Uno debe saber quin es el autor y que ideas tiene porque si una idea negativa entra en la mente puede llevar aos borrarla. Lo curioso es que se supone que este rabino est tras la bsqueda de una Verdad revelada en la palabra de Dios pero al pre-asumir qu es lo que debo saber y que no, claramente obtendr la respuesta que deseo obtener, algo que si lo recuerdan nos lo haba enseado Spinoza cuando nos dedicamos a l. Por el contrario tirarme de cabeza en un texto y que el texto mismo me mueva y me conmueva a reflexionar parecera estar errado segn este rabino ortodoxo. La paradoja es que este rabino ortodoxo al decir esto pensaba igual que los miembros de la Wissenschaft des Judentums (la Ciencia del Judasmo) quienes fueron los precursores del academicismo judo que dara nacimiento al movimiento Reformista y Conservador. Estos judos como ya dijimos decidan de antemano que textos haba que leer y que autores eran importantes. Obviamente que este tipo de estudio es un estudio tendencioso. Un estudio sincero, profundo y verdadero es atrevido y se
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atreve a cuestionar lo incuestionable para hacerlo a uno crecer ms en su fe, en sus creencias y en su bsqueda de la verdad. El argumento de Buber respecto a esta postura es que no deberamos prejuzgar estos textos. El poder interno del judasmo y la espiritualidad que reside dentro puede ser encontrado en cualquier texto judo. Si queremos sentir la presencia de Dios en un texto judo, viendo como sus hijos intentan comprender su mensaje, entonces debemos sumergirnos en cualquier texto judo sin ningn tipo de prejuicio y evitando declarar de antemano que est bien y qu est mal y qu debemos saber y que no debemos saber. Este impulso ha enriquecido al judasmo en los ltimos cien aos en forma notable. Podramos agregar incluso que en este contexto Gershom Sholem comenz su extraordinario estudio en el misticismo judo, claramente inspirado por las charlas y lecciones que Buber haba realizado.

La crtica de Rosenzweig
Y aqu aparece Rosenzweig en escena. Rosenzweig le pregunta a Buber en estas charlas: si ste es el modo que debemos aprender judasmo cul es el modo en que debemos relacionarnos con la Ley Juda? Debera uno prejuzgar que es esencial y que no es esencial de la Ley Juda? Debera uno de antemano decidir que es racional o lgico y por lo tanto digno de ser observado y que no lo es? La pregunta central aqu es podemos usar con la Halaj, es decir la Ley Juda, la misma analoga que utilizamos con el aprendizaje de textos judos? O para ponerlo en palabras ms simples: si es Buber quien nos ensea e insiste que debemos en forma abierta y sin prejuicios sumergirnos en el estudio de cualquier texto judo para aprender de l sin de antemano decidir si es bueno o malo sino experimentando para luego enriquecernos en ese poder interno que reside en el judasmo, debemos hacer lo mismo con las mitzvot? No deberamos siguiendo las enseanzas de Buber hacer todas las mitzvot, mandamientos, preceptos del judasmo sin prejuzgar de antemano cual es bueno o malo, significativo o relevante? Claramente hay una diferencia entre el Mandamiento personal del modo que Buber lo siente y la Ley comn que hace a toda una comunidad. Pero para
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Rosenzweig en lugar de descartar la Ley comn por el mandamiento personal e individual deberamos intentar hacer que cada Ley juda se convierta en un Mandamiento personal. Y para hacer eso primero debemos hacer la Ley sin prejuzgarla de antemano del modo que Buber nos sugiere con su forma de estudiar. Realmente el contra-argumento de Rosenzweig es extraordinario. En otras palabras Rosenzweig nos dice que la Ley Juda tiene un significado importante para los judos y no debemos descartarla tan rpido sino que debemos darle su lugar primeramente cumpliendo con la Ley. Para Rosenzweig debemos personalizar la Ley y cumplirla para que eventualmente se convierta en un Mandamiento que sentimos como algo personal. Rosenzweig expresa su idea en forma brillante cuando escribe que existe un lmite para la subjetividad si uno quiere ser parte de la comunidad juda. Cuando tuve la posibilidad de preguntarle sobre este tema al Rabino Adin Steinsaltz en su visita a nuestra comunidad juda en Hong Kong el ao pasado me contesto que en el judasmo estn permitidas todas las preguntas, pero no todas las respuestas. Esto representa un tipo de postura juda en la cual uno no debe cuestionar sino subordinarse a la Ley. Todo esto encapsula el desafo que Rosenzweig le presenta a Buber para llegar de alguna manera a una respuesta con respecto a su posicin frente a la idea de Mandamiento y Ley y no descartar toda esta prctica esencial que ha mantenido a los judos por miles de aos como judos. Lo que es brillante por parte de Rosenzweig es utilizar los propios argumentos de Buber para presentarle el caso. Para Rosenzweig cuando Buber dice que hay que tratar la Ley Juda con reverencia es una mentira una manera de evitar realmente contestar la pregunta fundamental que concierne a la Ley Juda. Buber est esquivando la pregunta que simplemente es Cul es el lugar que ocupan las Leyes rituales con respecto a la vida juda? Qu lugar ocupa comer kasher, ponerse tefiln, observar el Shabbat, etc.?

La respuesta de Buber
En una muy apreciada serie de cartas que han sido preservadas tenemos la respuesta de Buber a las punzantes preguntas de Rosenzweig. Por supuesto que no voy a leerles todas estas cartas sino que voy explicar la respuesta de Buber con mis con mis propias palabras. Buber contesta diciendo que
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realmente no cree que la revelacin de Dios haya sido una formulacin en forma de Ley. Segn Buber, debido al hombre y su propia contradiccin humana la revelacin se convirti finalmente en legislacin. Para Buber la Ley es algo que el hombre ha creado a partir de una experiencia reveladora con Dios. Buber no puede incorporar la idea que Dios se manifest y lo que hizo fue decirnos literalmente, palabra por palabra, qu bendicin debemos decir en cada instante de nuestra vida. Para Buber eso no fue lo que se revel, eso fue lo que el hombre cre. Para Buber Dios no es un dador de Leyes. El ser humanos es el que creo las leyes al tener una experiencia reveladora con Dios. Este es el motivo por el cual Buber confiesa que debe preguntarse a s mismo una y otra vez acaso esta Ley particular est dirigida hacia mi persona? Y en forma abierta nos dice que en algunos momentos puede incluirse a s mismo en este Israel, en este pueblo que ve as el mundo a travs de dichas prcticas rituales, pero la mayora de las veces no puede hacerlo y las prcticas rituales le resultan algo falso. No porque no sean importantes sino que Buber no las considera parte de lo que Dios realmente requiere del ser humano sino que es parte de lo que el ser humano ha inventado y necesita para autoregular aquello que lo define como tal, en este caso aquello que lo hace a uno judo. Pero para Buber eso no es un mandamiento que Dios revel en su presencia sino lo que los hombres han hecho a partir de esa experiencia.

Dos posturas opuestas


Por lo tanto y finalmente estas dos posturas no logran reconciliarse. No llegamos a una respuesta aceptada por las dos partes. Por un lado tenemos a Rosenzweig dicindonos que debemos hacer cada Ley juda sin cuestionarla, sin prejuzgarla, sin decidir de antemano si nos parece lgica o tiene sentido. Rosenzweig dice que la misma aproximacin que tenemos con el estudio que nos propone Buber debemos tenerla con las Leyes judas tambin y hacer toda esta categora significativa simplemente haciendo lo que se nos dice que hagamos. Por supuesto que esto nos recuerda el argumento de Samson Rafael Hirsch quien tambin nos sugera primero hacer y luego conceptualizar. Al
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hacer, el mensaje va surgir inevitablemente y el medio finalmente se convertir en el mensaje mismo, es decir que la mitzv y la totalidad de la Ley cobrara sentido por el mero hecho de repetirla uno y otra vez. Hacer las mitzvot una y otra vez sin cuestionarlas es lo que nos sugieren estos pensadores. Tan solo seguir las rdenes, del modo que un soldado sigue rdenes sin cuestionarlas, finalmente va a hacer que algo nos suceda y eso es que algn da todo esto tendr sentido por la mera repeticin. No cuestiones la Ley, simplemente cumpl con ella y al hacerlo vas a convertir la cruda y fra Ley del papel en un mandamiento personal que te va a hacer sentir pleno. Eso es lo requerido si uno quiere ser un judo. Ese es el requisito que limita la subjetividad individual en el judasmo. Eso es lo que hay que hacer si uno quiere ser judo segn la visin de Rosenzweig que es de hecho la visin ortodoxa del judasmo. Sino simplemente se otra cosa nos dice Rosenzweig. No seas judo para no hacer esta Ley. Pero si quieres ser judo cumplir con toda esta Ley es lo que debes hacer. Ser judo significa para esta visin bajar la cabeza, subordinarse a la Ley sin cuestionarla, aceptndola y abrazndola con reverencia y con un sentido de amor por ella ya que si no es intratable. Esto requiere un salto de fe. Implica creer en lo que los textos y los antepasados nos cuentan porque el judasmo se basa no en pruebas sino en lo que alguien escucho y transmiti de generacin en generacin. Por supuesto que asumir esta postura no va a garantizar que esto ocurra. Es decir existen muchos casos de judos que nacen en un entorno donde est prohibido discutir la veracidad de la Ley Juda y uno debe cumplir la Ley sin objeciones. Pero as todo muchos de estos judos abandonan las prcticas rituales judas. Hacer mitzvot o mandamientos con el objetivo que algn da, en algn futuro cercano todo esto tenga sentido no garantiza que eso vaya a suceder puesto que hay casos concretos que demuestran que eso no siempre sucede. Al mismo tiempo hay muchos judos que re-descubren el poder y el significado excepcional que tiene la observancia de mitzvot o mandamientos cuando comienzan a observarlos como le sucedi al propio Rosenzweig. Por otro lado tenemos a Buber argumentando honestamente que el siente que ha logrado capturar ese sentido de religiosidad y espiritualidad que representa la esencia del judasmo. Esa esencia es para Buber la esencia de la Biblia como texto, la esencia del Jasidismo, la esencia
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de esa relacin que existe en forma de pacto y lo que ella significa. Buber se siente autntico parado frente a Dios en su relacin personal con Dios. Buber nos dice que no le insistamos ms porque definitivamente el cree que esa Ley que ha sido creada por seres humanos, formulada en libros de cdigo de ley que dicen hace esto o hace lo otro no va a poder conmover ni darle sentido a su propia situacin existencial ni est dirigida personalmente por Dios hacia su persona. Buber dice que puede ser que a veces uno se sienta a gusto e identificado con alguna Ley particular pero muchas, muchas veces Buber dice que no se siente atrado por todas o algunas Leyes del judasmo. Y en consecuencia Buber se asent en Jerusaln como un judo que amaba la religin juda y estudiaba sus textos y sus leyes. Estaba realmente fascinado por el misticismo judo pero no iba necesariamente a la sinagoga ni era necesariamente una persona que observaba todas las leyes del judasmo. E incluso cuando l se pas toda su vida intentando recrear el significado de la experiencia religiosa y de lo que significaba ser judo los judos ortodoxos en Jerusaln nunca lograron comprenderlo. Para los ortodoxos Buber era un judo secular. Era un judo que se encontraba fuera de la Ley juda. Este tipo nico de sensibilidad religiosa buberiana fue muy bien recibida por aquellas lneas judas de carcter ms liberal y no tan comprometidas en forma irracional con la Ley juda en contraste con aquellas corrientes judas que si estaban comprometidas con la observancia de mandamientos o mitzvot. No es casualidad que entre los rabinos Conservadores la posicin de Rosenzweig era mucho ms apreciada que la de Buber.

La diferencia de la Ley juda viviendo en Israel o en la Dispora


Tal vez deberamos agregar para finalizar que haba una diferencia muy importante adems que los separaba y esta diferencia no es poco significativa porque la vemos hasta el da de hoy. Buber era un Sionista y se mud e instal en Israel. Rosenzweig por el contrario contrajo una esclerosis mltiple que lo fue debilitando llevndolo hacia una muerte horrible que gradualmente lo fue paralizando y limit su capacidad para hablar y escribir. Finalmente muere Rosenzweig en 1929 en
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Alemania mientras que Buber permaneci siendo un Sionista hasta el da de su muerte y muri en Israel en el ao 1965. Rosenzweig por el contrario no estaba muy a gusto con el sueo del Estado Judo y de alguna manera en cuanto a esta misin especial de Israel, esa or la goim, esa luz para las naciones, se encontraba para el ms cercana a las ideas de Hermann Cohen con respecto a los judos llevando su moral por todo el mundo en lugar de concentrarla en un solo espacio geogrfico siendo este la tierra de Israel. Pero de todos modos el ltimo argumento que quiero hacer al mencionar esto es que tal vez Buber viviendo en un Estado Judo hizo que las prcticas judas sean para l hago menos significativo. El encuadre de ser un judo dentro de una sociedad que es en su mayora juda, que se rige en gran parte por el calendario judo y no por el gregoriano, estando sumergido en cuerpo y espritu dentro un marco judo constantemente, rodeado de judos por todas partes era tal vez ms que suficiente para l para sostener su identidad juda. Esto es algo que yo mismo percibo hasta la actualidad. La mayora de los judos que estn en Hong Kong son israeles. Estos judos israeles en su gran mayora no estn afiliados a ninguna comunidad ni a ninguna institucin religiosa. Generalmente no comen kasher y de hecho evitan lo mximo posible las actividades de carcter ritual. Mi intencin por supuesto al decir esto no es juzgarlos sino simplemente analizar lo que sucede y lo que percibo. Tal vez vivir en un entorno judo constantemente provoque que uno sienta que no necesita seguir rigurosamente estas Leyes todo el tiempo para recordarse asimismo quin es uno como judo puesto que toda la sociedad misma en la que uno vive le est recordando esto las 24 horas. Por otro lado Rosenzweig nunca vivi en Israel y de alguna manera viva en una especie de Nacin Metafsica en la cual su judasmo se articulaba en el tiempo pero no en un espacio particular. Para l y para la mayora de los judos que no viven en una sociedad en la cual el calendario ni la mayora de sus habitantes son judos, la necesidad de enfatizar y practicar la Ley juda se convierte en algo extremadamente importante. Esta tal vez es la razn por la cual el judo que no vive en Israel esta incluso ms preocupado por cuestiones sobre la Ley Juda o de observancia de la Ley Juda que aquel que vive en Israel. En trminos generales y en forma paradjica el judo
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que vive en la dispora es generalmente ms observante de la Ley Juda que aquel que vive en Israel. Cualquiera que sea el caso, lo que hemos visto en esta publicacin, capturado en este maravilloso debate entre estos grandes pensadores es uno de los debates ms esenciales que contina vigente hasta el da de hoy como parte crucial de la definicin del Judasmo Moderno en la contemporaneidad.

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El Judasmo Reconstruccionista: civilizacin, nacionalidad, religin y ciencia

Al introducir por primera vez a Mordejai Kaplan estamos haciendo otra transicin en esta serie de publicaciones sobre el Judasmo Moderno. Con Kaplan entramos a otro mundo ya que con su pensamiento abandonamos por primera vez el mundo Europeo, el mundo de los judos alemanes que exploramos sobre los siglos XVIII, XIX y el siglo XX anterior al Holocausto y nos metemos en el mundo de la cultura juda norteamericana entre los aos 1920, 1930 e incluso 1940. Estos fueron claramente los aos en los cuales las ideas de Kaplan revolucionaron el judasmo en Norteamrica y creo que podramos afirmar que Kaplan fue el ms prominente telogo judo norteamericano. Uno realmente debe reconocer la particularidad y el impacto de esta posicin teolgica que Kaplan desarrolla en contraste de otros judos que hemos hablando hasta ahora mientras nos aproximamos a los ltimos estadios de estas publicaciones ms cercanos ya a nuestros das.

El objetivo de Kaplan
El nombre de Kaplan es sinnimo de otra corriente en el judasmo que ha tenido su impacto en Norteamrica pero no as en el resto del mundo. Esta corriente se la conoce como Judasmo Reconstruccionista. A diferencia de otros movimientos que nacen en la modernidad en Alemania tales como el judasmo Reformista, el Ortodoxo y el Conservador, el judasmo
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Reconstruccionista nace en Estados Unidos con el intento de responder a todas estas corrientes y teologas. La finalidad del Judasmo Reconstruccionista es de corregir las deficiencias que presentan las corrientes Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras al ser exportadas desde Europa a Norteamrica. Pero no es solo corregir el cambio geogrfico el objetivo del Reconstruccionismo sino que por sobre todo intenta ofrecer una respuesta a las nuevas generaciones de judos nacidos ahora en un nuevo continente y en particular en los Estados Unidos. Por eso como ya mencion este movimiento o corriente no tendr un impacto fuerte fuera de los Estados Unidos ya que de alguna manera est enfocado en responder a los desafos de dicha cultura. El objetivo de Kaplan en Estados Unidos en 1930 aproximadamente es poder dirigirse a la segunda generacin de judos que han nacido ya en otro continente que no tiene nada que ver con el Europeo. En otras palabras, Kaplan est preocupado por el hijo de aquel judo que llego a Norteamrica desde Europa y ha crecido y estudiado en una escuela norteamericana. Habla ingls en lugar de alemn o yiddish y ha abandonado gran parte de su particularidad juda mientras intenta triunfar y hacer una carrera profesional ahora en un nuevo mundo. Segn Kaplan ese individuo tiene problemas judos y de identidad ya que debe preguntarse cmo puede mantener el legado de sus padres y abuelos europeos e inmigrantes en el contexto de este nuevo mundo que es totalmente cientfico ya, racional, emprico y moderno, en todos los sentidos que esta palabra implica. Cmo puedo ajustar esos viejos estilos europeos con esta nueva y dinmica cultura que ensea ciencia, objetividad y se desarrolla totalmente en un contexto secular como es el de los Estados Unidos de Norteamrica? Esta situacin social es aquello que Kaplan intentar resolver y de hecho intentar ofrecer una respuesta juda acorde con esta nueva realidad social. Apreciar el dilema que vive este nuevo tipo de judo ahora, en este especfico momento de la historia juda, nos permitir entender hacia quin esta Kaplan dirigindose con toda su propuesta Reconstruccionista.

Kaplan tambin le habla a la segunda generacin en Amrica Latina


Si bien y como ya mencionamos Kaplan est enfocado en Estado Unidos, en mi opinin los hijos de aquellos judos que llegaron tambin a Mxico,
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Colombia, Chile, Venezuela, Bolivia, Brasil, Costa Rica, La Repblica Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Hait, Honduras, Paraguay, Puerto Rico, Uruguay, Argentina, etc. (es decir Amrica en general mucho ms que solo los Estados Unidos) experimentaron algo similar a lo que vamos a describir en esta publicacin. De hecho en mi caso personal y particular los judos a quienes se dirige Kaplan seran mis abuelos (puesto que mis bisabuelos fueron los primeros en llegar a Argentina por parte de ambas familias) y por supuesto mis padres. Dos generaciones que enfrentaron nuevos desafos en una tierra diferente a la de sus abuelos y bisabuelos y un paradigma social tambin diferente.

Una teologa racional


En el contexto de los aos 1920 y 1930 la palabra sucia en el vocabulario de Kaplan es la palabra sper-natural. A qu me refiero con esto? Cualquier cosa que es sper-natural est fuera de moda en la teologa de estas nuevas generaciones para Kaplan. Aquello que es sper-natural o incluso podramos llamarlo milagroso o inexplicable es obsoleto o avergenza a las nuevas generaciones que son ahora totalmente racionales y cientficas en el contexto del mundo en que viven. En 1930 o 1940 en Norteamrica el mundo ya es totalmente secular (pese a que los calendarios an se rigen por festividades cristianas del calendario gregoriano), pero para ese entonces ya vivimos en un mundo natural (sea lo que sea que esto se refiere) y resulta obsceno, anticuado o poco serio desde el punto de vista de estas sensibilidades modernas presentar el judasmo como algo que est basado en lo inexplicable y lo spernatural. Por lo tanto la misin que se pone sobre los hombros Kaplan es la de reconstruir el judasmo para que pueda encajar con aquellas asunciones cientficas y modernas de esta nueva generacin. A lo largo de todas nuestras publicaciones mencionamos una trada que atraviesa el judasmo en la historia y principalmente en la modernidad. Esa trada est compuesta por Dios, Tora e Israel. Todos los pensadores y rabinos histricos y principalmente modernos se han enfrentado con estas tres categoras en formas diversas.
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Comencemos explorando a Kaplan con aquel problema que resulta el ms difcil de todos: el problema del pueblo judo como el pueblo elegido. Este es el elemento Israel de nuestra trada. Ms adelante nos meteremos con Dios y la Tora segn Kaplan.

El judasmo como religin grupal


Noten que en las ltimas dos publicaciones cuando hablamos de Buber vimos que l est dirigindose al mundo en general y su falta de creencia en Dios debido a la falta de creencia en los seres humanos, es decir en los unos y en los otros. Con Buber fuimos desde la condicin general humana hacia la particular juda. Con Kaplan esto est invertido y Kaplan comienza tu teologa con el tema sobra la particularidad juda en este nuevo contexto del mundo. La pregunta que dispara aquello que Kaplan quiere resolver es nuevamente en este nuevo contexto y con estas nuevas generaciones para qu ser judo? Para qu ser diferente? Para qu mantener esta membresa en este conjunto llamado judos? La pregunta es por qu limitarse uno mismo? Por qu no sumarse a este nuevo mundo que ahora es abierto y recibe a todos por igual y me permite por primera vez en miles de ao ser un abogado ahora, un mdico socialmente reconocido, un diseador, un arquitecto, un ingeniero y poder trabajar donde yo quiera de lo que quiera recibiendo los mismos derechos y obligaciones que otro ciudadano (algo que como ya sabemos no exista en la Edad Media? Para poder comprender la respuesta que dar Kaplan debemos mencionar que Kaplan estudia en la Universidad de Columbia en New York y se ve fuertemente influenciado por la antropologa de uno de los ms prominentes antroplogos tambin de origen judo llamado mile Durkheim. Lo que Kaplan aprende de la antropologa de Durkheim lo utilizar con el fin de crear una base cientfica para describir a la comunidad juda. Utilizar ese tipo de pensamiento cientfico es lo que de alguna manera est de moda para la nueva generacin de 1930 y eso lo percibimos claramente en el crecimiento de judos afilindose a las carreras humansticas tales como la sociologa y las ciencias sociales en general. Kaplan comienza analizando la visin antropolgica de la religin de aquellos que en forma retrospectiva l llama los salvajes.
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Al usar la palabra salvajes quiero recordarles que la antropologa lidia con el mundo ms antiguo que conocemos anterior al nacimiento de la escritura o los primeros textos que hemos encontrado en la historia y nos estamos refiriendo de hecho a esos hombres y mujeres que se manifestaban por ejemplo haciendo dibujos de animales que queran cazar dentro de las cavernas en las que habitaban. Estos primeros seres humanos utilizaban herramientas y armas precarias y segn la antropologa representan los primeros prototipos seres humanos con sapiencia y por ende se los llama homo-sapiens (hombre-sabio). De hecho en la actualidad se argumenta cun salvajes eran estas personas que desarrollaron realmente cambios tan extraordinarios llegando a ser los primeros en aprender a cosechar la tierra y domesticar animales (algo que a nuestros ojos modernos parece una tontera al lado del desarrollo de la computacin e Internet). Sin entrar en ese debate, lo que nos interesa aqu es que segn Kaplan uno aprende del tipo de religin que tenan los salvajes que la religin no es ms que la sublimacin o proyeccin de la tribu. Para Kaplan si estudiamos culturas primitivas o salvajes vemos que la esencia de la religin para estos grupos es la emocin grupal. Aquellos que han estudiado en profundidad antropologa sostienen que esta no es la nica definicin ya que tambin hay teoras sobre la religin individual adems de la grupal, pero Kaplan descubre esta teora sobre la emocin grupal y le resulta muy til para sus propsitos e inmediatamente la toma de prestado para aplicarla al judasmo. La esencia de la religin para Kaplan sigue siendo la misma que vemos en el mundo ms antiguo, eso: la emocin grupal. Kaplan argumenta que hay una clara relacin entre grupo y religin ya que uno no puede tener una religin individual, sin un grupo, sin una colectividad, sin una comunidad la religin no existe ni tiene sentido. Recuerden que estamos intentando responder porqu necesitamos una identidad colectiva en lugar de solo ser individuos. Ya que para Kaplan la religin es una emocin grupal que reconoce una fuerza superior que provee de lluvias o de animales del modo que las tribus primitivas entendan esas fuerzas de la naturaleza, Kaplan concluye que solo siendo miembros de una sociedad podemos llegar a conocer a Dios. Individualmente no podemos tener acceso a Dios porque Dios se manifiesta

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por la voluntad de una sociedad. Para decirlo de otra forma, la funcin de Dios es la de hacer sagrado o consagrar la voluntad de la nacin o la tribu. Por supuesto que esto suena lindo pero la pregunta que se nos impone es cmo hace uno eso? Es realmente esta una visin cientfica que es sensible para estos nuevos judos? Para llegar a esta conclusin uno debe asumir lo siguiente que Kaplan est proponiendo: la religin primitiva es la religin tpica y de alguna manera sigue siendo la misma que nosotros sentimos hasta el da de hoy.

Religin como algo cientfico


Esto resulta complejo porque las ciencias sociales y en especial la antropologa son ciencias descriptivas. Donde nos estamos dirigiendo con esta mezcla que hace Kaplan es realmente muy interesante ya que estamos haciendo dos movimientos simultneos. El primer movimiento es argumentar que aquello que era tpico para los primitivos salvajes hace miles de aos atrs es tpico de nuestra generacin tambin y de alguna manera el instinto ms humano con respecto a lo inexplicable no ha cambiado en la historia. Por lo tanto este primer movimiento es cronolgico y se cuestiona cmo hacer para tomar un modelo que es muy antiguo y se lo aplica ahora a una situacin que es muy moderna. El segundo movimiento es cmo hacemos para convertir una disciplina descriptiva (como lo es la antropologa) en una que es preceptiva (como lo es la religin juda). En otras palabras Kaplan argumenta que aquello que es tpico de la condicin humana que se ve reflejado desde los salvajes, es aquello que es deseado y es bueno en la actualidad. Esto es algo para Kaplan que debemos seguir. Aquello que el salvaje primitivo hizo, es el ideal que debemos establecer para nuestra propia generacin. En conclusin para Kaplan cada vez que nos enfrentamos a la experiencia religiosa tenemos que articularla dentro de un marco comunitario. En efecto, ese marco comunitario es el que consagra la ideologa religiosa que estamos articulando y por lo tanto la religin en forma natural y no sper-natural o inexplicable se desarrolla en toda sociedad humana y por
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lo tanto lo deseado es que en la situacin presente de 1930 en Norteamrica la religin debe desarrollarse del mismo que cada tribu haba desarrollado su propia religin hace miles de aos. Si piensan que esto suena ridculo para Uds. es importante que entiendan que esta visin de Kaplan no es particularista. Para que puedan entender hasta qu punto Kaplan expande esta idea tenemos que apreciar como con su colega Ira Einstein escribi para el da de accin de gracias (que se celebra en los Estados Unidos) un libro de plegarias para la colectividad norteamericana y para que todos los norteamericanos puedan rezar juntos en dicha fecha. Al hacer esto no solo intentaba encontrar un vnculo en los individuos judos que comenzaban a celebrar dicha festividad para que puedan hacerlo en forma colectiva sino que de hecho quera llevarlo al plano del ciudadano norteamericano creando una especie de religin comn norteamericana. Haciendo esto Kaplan imaginaba una especie de ritual comn que toda la colectividad de ciudadanos norteamericanos podra celebrar por encima de sus religiones particulares.

El judasmo como civilizacin: nacionalidad, religin y ciencia


Por supuesto lo que debemos ahora explorar es la justificacin de porqu sostener el judasmo como algo nico ya que esto parecera llevarnos fuera del judasmo lo cual es algo que Kaplan intentar evitar. El judasmo para Kaplan es una Civilizacin. De hecho el ttulo de su libro ms famoso es El Judasmo como una Civilizacin. Esto significa para Kaplan que el judasmo representa la fusin entre nacionalidad, religin y ciencia. Por lo tanto desde las ciencias sociales (entre ellas la antropologa) nace ahora con Kaplan un judasmo que es racionalmente justificable para explicar la razn de la existencia del pueblo judo. El judasmo es mucho ms que una religin. Es una civilizacin. Ser una civilizacin juda implica que cualquier aspecto de la experiencia humana est amparado bajo el trmino judasmo. Esto expande la definicin sobre lo que el judasmo es. El judasmo bajo esta denominacin no es solo lo que los judos hacen en Shabbat en la Sinagoga o comer kasher o las prcticas rituales judas, sino que abarca ahora cada aspecto del Ser y la existencia juda: desde jugar al ajedrez hasta tocar el violn.

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Ser una civilizacin juda para Kaplan permite tener una definicin inclusiva en lugar de exclusiva. Bajo esta definicin las actividades que nosotros consideramos seculares y que no tienen una carga religiosa sino que son parte de la experiencia colectiva de la existencia humana pueden ser definidas tambin ahora y segn Kaplan como judasmo. Para Kaplan el judasmo Reformista, Conservador u Ortodoxo es limitado y restringido. Ser una civilizacin representa una categora mucho ms grande. Como Kaplan es un naturalista (ya que como mencionamos ha rechazado la nocin de lo sper-natural) la idea de ser el pueblo elegido es un absurdo para l. La idea que Dios eligi este pueblo para realizar cosas nicas y diferentes a todos los dems seres humanos del planeta tierra y los judos deben guiar a todas las naciones y pueblos hacia un mundo perfecto ya que tienen una existencia nica o especial ordenada por el mismo Dios, no tiene sentido para Kaplan ya en el mundo de 1930. Kaplan se opone seriamente a la arrogancia de las naciones y las religiones autodeclarndose cada una a s misma la elegida por Dios (ya que tanto los judos como los cristianos y los musulmanes se creen cada uno de ellos elegidos por sobre los otros). Esta idea de ser elegidos por Dios para el mundo natural de Kaplan de 1930 debe ser reemplazada. Estos anticuados conceptos del judasmo hay que encuadrarlos ahora bajo la nocin de civilizacin. Para Kaplan la antropologa ha finalmente eliminado este pacto spernatural del pueblo judo con Dios y ha reemplazado en su lugar una teora cientfica que est enraizada en la idea del colectivo judo como una civilizacin.

La creacin del JCC como reflejo de la civilizacin juda


Una de las ms grandes creaciones de Kaplan que de hecho para muchos judos ortodoxos resulta algo monstruoso es lo que en ingls se conoce como JCC, eso es Jewish Community Center y en espaol sera algo as como Centro Comunitario Judo. Esta idea de Kaplan comenz en 1930 aproximadamente y se expandi por todo el mundo en la forma de clubes judos habiendo incluso un JCC en Hong Kong que es de hecho donde actualmente sucede toda la actividad central de la comunidad juda de Hong Kong en la que me encuentro trabajando yo hoy.
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Un JCC o Centro Comunitario Judo es un lugar donde uno puede ir a rezar (en nuestro JCC est la comunidad Liberal y la Ortodoxa), hay una biblioteca maravillosa, hay 3 restaurantes con comida kasher y si uno quiere despus de rezar o estudiar en el mismo lugar, en el mismo edificio uno puede ir a jugar al tenis, hacer natacin, gimnasia o ir al sauna, etc. Todas estas actividades realizadas dentro de este marco, contexto o club se consideran actividades judas. Estamos refirindonos a todos los aspectos de la vida juda tanto hacer deportes como rezar y todos van de la mano en este encuadre de Kaplan del Centro Comunitario como el reflejo del judasmo como civilizacin con diferentes maneras de entender lo judo en la modernidad. La nocin del judasmo como una civilizacin puede ser representada en la forma de un Centro Comunitario Judo donde uno puede hacer todas estas cosas y esto era parte del emprendimiento de Kaplan para reestructurar y revitalizar la vida juda de esta nueva generacin. As que hasta aqu nos hemos enfocado principalmente en definir la nocin de particularidad juda segn Kaplan en el contexto norteamericano. Y el modo en que Kaplan lo hace es tomando las nociones de la antropologa para descartar la idea que el pueblo judo es el pueblo elegido y en su lugar nos ofrece una propuesta que dice que es natural, normal y deseado ser judo ahora como parte de una civilizacin en la cual uno puede vincularse tanto yendo a la sinagoga como yendo a jugar al football en un club judo y ambas nociones son constitutivas de ser judo. Kaplan se hace querer de este modo ya que el ser judo bajo esta nueva nocin tiene significado y relevancia para los judos 1930 y en las nuevas generaciones que ya ven el judasmo como algo mucho ms amplio que slo cumplir mitzvot ir a la Sinagoga y rezar. Hasta aqu es la idea sobre lo que Israel representa para Kaplan. Siguiendo nuestra trada vamos a movernos al otro punto el cual Kaplan va a presentar su teologa que es el tema de Dios.

El Dios de Kaplan
Un judo que cree en el judasmo debe tener alguna nocin o definicin sobre Dios. Y la pregunta que debemos enfrentar con la ideologa de Kaplan es cmo construimos una fe en Dios que no es sper-natural e irracional

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sino que puede ser apreciada por una nueva generacin que no siente vergenza de ese Dios. Si Kaplan tiene que ser consistente con su sistema y de hecho es consistente ya no es posible creer en la modernidad, segn l, en el Dios bblico ni tampoco creer en el modo en el cual un judo medieval crea en Dios. Tampoco es posible para l, dado el tipo de pensador racional que es, pensar en un tipo de Dios buberiano. Esto significa salir al encuentro con un Dios que experimentamos en una especie de relacin del modo que vimos en las publicacin de Martin Buber. El concepto de sentir a Dios como alguien o algo con que el uno tiene una relacin personal del modo que Buber plantea no describe para Kaplan ni representa una nocin que tenga sentido en el mundo de esta nueva generacin de judos. Consideremos que con Kaplan seguimos en el plano de la teologa racional que trata de explicar cosas a travs de la mente. Por supuesto que este es otro tipo de racionalidad que la de Hermann Cohen y el idealismo alemn. Esta es la racionalidad que encontramos hasta el da de hoy en el hombre moderno que ya no puede exclamar como lo haca un judo medieval por ejemplo que el Holocausto sucedi porque los judos haban pecado o estaban asimilndose y entonces Dios hizo eso. Querer justificar ese tipo de situacin histrica de ese modo, diciendo que los judos se merecan que Dios les hiciera eso, representa tener una ideologa completamente mediocre para Kaplan y para el hombre moderno en trminos generales tambin puesto que si as fuera deberamos agradecer y condecorar a Hitler por lo que hizo o deberamos estar agradecidos que eso sucedi. Yo no creo que exista ni un solo judo que se atreva a decir que Hitler y los nazis le hicieron un bien a la comunidad juda. Ya exploraremos esto cuando lidiemos con el Holocausto en una de las prximas publicaciones. Con Kaplan estamos hablando de un tipo de racionalidad basada en la ciencia y el modelo pragmtico y emprico en el contexto de 1930 en Estados Unidos. De todos modos seguimos en el mismo plano de una definicin de Dios que pueda explicar a Dios como construccin de la mente en oposicin a un sentimiento o emocin que viene del corazn. Kaplan busca, del mismo modo que hizo con la particularidad juda, una base cientfica para justificar o explicar a Dios que no ofenda las sensibilidades modernas y que los judos puedan decir creo en Dios sin sentir vergenza de
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ello puesto que Kaplan va a intentar, segn su visin, darnos una definicin que no es irracional sobre Dios. Esta es una de las tantas definiciones que Kaplan usa para definir a Dios: Dios es la suma de todos los factores y relaciones en el universo que hacen la unidad, la creatividad y el sentido de la vida. Ignoro si esto significa algo para Uds. En otras palabras el Dios de Kaplan no es sper-natural, no hace milagros, no es algo ms poderoso que la experiencia humana y de hecho los humanos para Kaplan ni siquiera podemos experimentar a Dios. Dios no puede ser ni siquiera vinculado con la conciencia humana. Dios entonces no es sper-natural y ni siquiera es una construccin humana creada por la mente. Dios es la suma total de todas las fuerzas que trabajan hacia la unidad. Dios para Kaplan es un proceso. Disculpen si es que realmente he logrado confundirlos es que a mi gusto personal la nocin de Dios es tremendamente ambigua en Kaplan. Kaplan est intentando definir a Dios al mismo tiempo como un telogo y como un cientfico. Dios es ms que aquello que el hombre ha intentado comprender o definir a lo largo de la historia y de hecho no podemos definirlo ni sentirlo. Entonces qu es? Sabemos que para Kaplan no es el Dios spernatural de la tradicin juda. Es decir que el Dios que escuchamos nombrar en la Biblia, en todos los escritos rabnicos durante el medioevo y la historia es ahora reducido ahora a un nombre que est dado por la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano. Esta ltimo es otra definicin de Dios segn Kaplan. La pregunta que a uno le surge por supuesto es la siguiente: cuando uno entra a una sinagoga siguiendo esta definicin de Dios a qu o quin le estoy rezando? A la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano? Si Dios ya no es personal necesitamos la plegaria? Nuevamente a qu o quin le estoy rezando? Lo interesante es que Kaplan pasa mucho tiempo de su vida escribiendo liturgia con sus colegas y produce su propio Siddur Reconstruccionista que ha sido revisado varias veces ya. Obviamente Kaplan crea que era necesario
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rezar. Pero rezarle a qu? A un conjunto impersonal de fuerzas? Fuerzas que trabajan solas hacia el bien? Lo ms interesante de esto es que Kaplan tiene una respuesta para esta pregunta. Y su respuesta en lo personal me ha gustado desde una perspectiva ms psicolgica y humanstica que teolgica. Pero de hecho parte de su respuesta es a mi gusto muy interesante y muy cierta. Para Kaplan la plegaria y el rezo son necesarios debido a que los seres humanos tenemos una necesidad de transferir u otorgar una personalidad a aquello que es abstracto e impersonal. Para Kaplan en la plegaria la civilizacin juda aumenta su conciencia colectiva. En otras palabras, hay dos propsitos para la plegaria segn Kaplan. El primero es que a pesar que cuando uno se dirige a Dios no escucha del modo que escuchara otro ser humano ya que Dios no es definido as sino como una fuerza impersonal que no responde individualmente sino en forma colectiva, de todos modos uno se siente mejor cuando reza. Uno siente una especie de meditacin creativa. Lo que uno ha hecho es escuchar los deseos de la propia mente. Nos hemos hablado a nosotros mismos. Lo que hacemos constantemente en nuestra vida es dialogar internamente con nosotros mismos. Nos decimos cosas sin hablarlas hacia afuera como tengo que hacer esto o lo otro, etc.. Para Kaplan esto es lo que hacemos al rezar. Nos escuchamos a nosotros mismos. Nuestra propia voz interior. Nos escuchamos pidindonos salud, bendicin o lo que sea y eso nos ayuda a afilar aquello que anhelamos. Y cuando hacemos esto nos sentimos bien con nosotros mismos y con la civilizacin juda en forma psicolgica porque sentimos que hemos hecho algo que es bueno y ahora tenemos ms fuerzas para construir nuestras vidas en una forma mejor. Cuando uno sale de la sinagoga uno se siente mejor con uno mismo, con lo que la vida de uno significa y en especial como judo. Claramente nos afecta psicolgicamente escucharnos hablar y desendonos cosas para nosotros y nuestros seres queridos. Y el segundo propsito es justamente que cuando uno lo hace con un grupo (recuerden el concepto del judasmo como una civilizacin y no en forma individual y por eso el JCC y toda la idea de hacer judasmo todo
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el tiempo en forma social) aumentamos la solidaridad del grupo y la conciencia de grupo rezando juntos. Kaplan argumenta que como una necesidad bsica de la existencia humana necesitamos sentir que no somos los nicos en el planeta haciendo lo que hacemos. Tal vez este es el motivo por el cual hay tanta fascinacin entre foristas en Internet. Gente que descubre que hay otro loco como yo que le gusta coleccionar tal o cual cosa. Las meditaciones colectivas que recitamos cuando rezamos en comunidad nos hacen mejores individuos dentro de un grupo y una civilizacin. Por lo tanto la plegaria se convierte en algo central para nuestro estado emocional y sociolgico. Nos sentimos mejor incluso cuando segn Kaplan y su entendimiento nuestra plegaria no puede modificar aquellos que Dios ha decidido puesto que no tenemos esa fuerza para modificar la voluntad divina. Dios en este contexto no es una personalidad y no va a recibir nuestras plegarias del modo que nuestros ancestros crean que era posible. Espero poder haberles transmitido algo de esa experiencia que en lo personal encuentro maravillosa y hoy a mis 30 aos cercana a mi propia experiencia personal. Tal vez cambie esto en unos aosseguramente as sea. De todos modos y si bien he intentado mantenerme alejado de mi opinin personal a lo largo de estas publicaciones debo confesar que aunque suene contradictorio muchas veces me siento ms cercano al Dios de Buber, aquel Dios que es una personalidad a la cual puedo hablarle como si fuera un Padre o un Rey y al mismo tiempo un Amigo o Amiga que me escucha, me aconseja y me ayuda. Pero mi lado ms racional tambin siente que la descripcin que hace Kaplan coincide con mi sentimiento al rezar muchas veces. Cuando rezo me siento psicolgicamente mejor y sociolgicamente ms cercano al pueblo y la historia juda. Claramente ambas ideas de hablarle a Dios y saber que me estoy escuchando a m mismo pidiendo lo que pido definen hoy mi propio rezo frente a Dios. Habiendo hablado ya de la nocin de Kaplan sobre Israel como civilizacin y su Dios y la plegaria como un proceso llegamos finalmente a la ltima categora que tenemos que analizar con respecto a Kaplan y eso es su interpretacin sobre la Ley Juda. Mencionamos brevemente algo al respecto en nuestra publicacin anterior pero vamos ahora a tratar de explicarlo en forma ms profunda.
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Kaplan, la Tora y las mitzvot o mandamientos


Ya que di mi opinin personal hasta aqu y confes que me siento a gusto con cierta parte de la definicin que Kaplan hace de lo que significa rezar e incluso rezarle a Dios, debo admitir que no me siento a gusto con su visin de la Tora entendida como las mitzvot o mandamientos que los judos debemos hacerespero que mi visin personal no los mal predisponga a Uds. as que a partir de ahora intentar ser menos subjetivo y ms justo con Kaplan. Cul es la respuesta de Kaplan frente a esos 613 mandamientos que son requeridos como parte de la colectividad juda? Esto como vimos en la publicacin anterior es la pregunta central del judasmo en el siglo XX y todava tenemos resabios de esto en la actualidad. Este es el tema que como vimos en la publicacin anterior haba separado a Buber de Rosenzweig en ese maravilloso debate acerca de si puedo ser judo sin practicar la Ley juda y que consecuencias acarrea esa decisin. Habiendo rechazado lo sper-natural, del modo que Kaplan haba hecho, Kaplan est rechazando tambin el sistema de Leyes que hacen a la prctica del judasmo. Para Kaplan pensar en el rabino como un legislador, como una especie de rbitro que decide y ordena a los dems qu hacer y qu no hacer no tiene ningn sentido en la modernidad. Para Kaplan, que rechaza lo sper-natural, es un absurdo pensar que un ser humano puede saber ms que otro lo que Dios quiere que hagamos. Para Kaplan nadie sabe realmente lo que Dios quiere porque eso implicara que uno est a la altura de Dios lo que cual no tendra ningn sentido y menos en el judasmo que Kaplan haba definido. Y al meterse con este tema de esta forma Kaplan estaba claramente metindose en un territorio arriesgado y difcil. Por muchos aos Kaplan enseo en el JTSA, la Institucin central del Judasmo Conservador en los Estados Unidos. Como vimos la diferencia que separaba a los Conservadores de los Reformistas era que los Conservadores crean en la importancia sera de la prctica de la Ley juda. Para los Conservadores la Ley juda cambiaba a travs del tiempo debido a que el devenir histrico as lo requera empezando desde el da en que se destruy el Templo de Jerusaln. Pero no poda cambiar drsticamente y de un da para el otro del modo que el Reformismo inicial estaba proponiendo. Para los Conservadores los Rabinos son Rabinos. Son Maestros y a la vez
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Jueces y son los que determinan si la Ley debe ser repensada o no de acuerdo de acuerdo a alguna contingencia. En otras palabras para los Conservadores la Ley segua siendo La Ley. Para Kaplan por el contrario, y aqu fue cuando se separ del movimiento Conservador, las prcticas y rituales judos no tienen el peso de una Ley en nuestra vida que debemos hacer porque de lo contrario Dios va a matarnos o enviarnos maldiciones. Para Kaplan las mitzvot son costumbres que necesitan ser constantemente re-interpretadas. En otras palabras, si vamos a definir el judasmo como una civilizacin, estos rituales son importantes porque nos otorgan sentido y conciencia grupal pero no podemos experimentarlos como data que ha sido legislada en forma impuesta sobre nuestras vidas. Segn Kaplan no estamos obligados a hacer estas prcticas debido a que un Dios sper-natural nos los ha dicho utilizando unos seres humanos que llamamos Rabinos como mediadores sino que podemos hacerlas si queremos porque son costumbres que pueden agregar algo lindo y significativo a nuestras vidas pero tambin pueden alejarnos del judasmo ya que a veces no nos gustan y nos resultan ajenas. Es decir que segn Kaplan es una decisin nuestra si queremos hacer estas costumbres. Con esta nocin que estamos mencionando incluso podemos descartar aquellas costumbres que no nos gustan y de hecho incorporar nuevas costumbres. Por ejemplo con la creacin del Estado Moderno de Israel, los rikudim, los bailes con msica folk israel y esas canciones tipo Jerusaln de Oro, Aleluya o Al Kol Eile que emanaban de Israel en sus comienzos y emocionaban a todos los judos del mundo tenan santidad religiosa y un sentido profunda dentro de civilizacin juda que deban abrazar estas formas como nuevas costumbres. La pregunta que nos surge si estas manifestaciones artsticas se encuentran a la altura de la importancia que tiene comer kasher es cmo determinamos que costumbres por lo tanto son significativas y cules no? La respuesta para Kaplan se debe a su valor funcional dentro de la civilizacin y la comunidad juda. Por lo tanto prcticas del pasado pueden ser o no relevantes para el grupo y nuevas costumbres pueden ser constantemente inventadas. En otras palabras Kaplan abre el juego para una inmensa creatividad que debe ser contemplada con tanta seriedad como se hace por ejemplo con el kashrut haciendo que el ritual no se vuelva algo viejo y del pasado que tenemos la obligacin de hacer sino que segn l hay que seguir aumentando aquello que
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llamamos ritual en nuestra civilizacin juda llevndolo a un plano ms elevado de acuerdo con lo que se hace significativo para todos los judos en cada generacin. Tomemos otro ejemplo. El Shabbat es algo que es esencial en la prctica del pueblo judo. Pero Kaplan se interesa en cul es la funcionalidad del Shabbat y dice que no solo hay que cerrarse a la funcionalidad del pasado sino en forma creativa ver la funcionalidad del Shabbat en el presente. Kaplan se pregunta cul es la funcionalidad del Shabbat en el pasado? Para Kaplan la funcionalidad que el Shabbat tena para una mente juda en la antigedad era el de asegurar la salvacin del pueblo judo. Pero para Kaplan en 1930 en Norteamrica la funcin del Shabbat es ahora otra. La salvacin ahora es natural y no sper-natural para la conciencia juda moderna. El hombre moderno no cree que por no observar el Shabbat Dios va a matarlo o castigarlo porque de hecho Kaplan hace notar que existen judos que jams en su vida observan el Shabbat ni ninguna Ley del Judasmo y as todo viven una larga vida y son seres queridos por sus amigos, hijos, nietos. Al mismo tiempo hay gente que sigue al pie de la letra todos los mandamientos y tienen vidas miserables. Por lo tanto lo que Kaplan propone es re-interpretar el ritual y la costumbre y hacerla relevante para el hombre moderno. Si en la antigedad el Shabbat significaba la salvacin porque Dios castigaba si alguien no cumpla, entonces si esto ya no ocurre porque hay judos que no cumplen el Shabbat y no son castigados entonces tomemos simplemente el concepto de salvacin juda y hagmoslo relevante para el judo de hoy. En conclusin observar el ritual o estas costumbres tiene aqu tambin una funcin doble. Psicolgicamente ayuda a satisfacer la necesidad del individuo para sentir que est cumpliendo con lo que tiene que cumplir y no est en falta con la tradicin y al mismo tiempo y en forma sociolgica cumple con las necesidades del grupo. Pero bajo ninguna manera tenemos que entender que para Kaplan estas Leyes son prescripciones impuestas desde arriba por la decisin de uno o varios Rabinos.

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Conclusin
El Judasmo Reconstruccionista como movimiento o corriente atrajo poca gente en comparacin con el Judasmo Reformista, Conservador u Ortodoxo. Pero el pensamiento de Kaplan logr transcender hacia los dems movimientos como una forma para repensar muchas definiciones principalmente sobre Dios y el sentido del rezo judo. El judasmo entendido como una civilizacin atrajo a muchos Rabinos liberales como una forma para desarrollar una especie de Red que permita tener dentro de su propio definicin judos que se sentan parte del grupo pero de formas distintas y no solo rituales o religiosas. De todas formas con el tiempo sus nociones sobre todas estas cosas fueron perdiendo fuerza y de hecho se convirtieron en algo deficiente. Pero claramente el Judasmo Reconstruccionista no ha desaparecido ya que luego de la generacin de Kaplan comenz a adoptar nuevas posiciones aceptando principalmente el rol de la mujer y el feminismo dentro de la tradicin juda del modo que Kaplan insista. De hecho el primer Bat Mitzv celebrado en la historia en los Estados Unidos fue el de la hija de Kaplan, Judith, en 1922. El impacto de esto ha repercutido con el tiempo a tal punto que algunos Movimientos del judasmo Ortodoxo consideran hoy a importancia del Bat Mitzv tanto como el del Bar Mitzv. Podramos cerrar diciendo que cambiar el judasmo para poder ajustarse a las necesidades de su propio tiempo y las nuevas direcciones fue de hecho aquello que Kaplan esperaba lograr desde el comienzo y que alguna manera y en forma humilde logr su objetivo.

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Abraham Heschel: mstico y activista social

No es una casualidad, que haya elegido presentarles a Abraham Heschel luego de habernos dedicado a Mordejai Kaplan en la publicacin anterior. De hecho y aunque pueda sorprenderlos ambos ensearon en la misma institucin por un perodo de tiempo a pesar de que como Uds. podrn apreciar en breve, estamos hablando de dos pensadores diametralmente opuestos. Kaplan enseo en el JTSA en New York y tuvo un impacto muy importante, como mencionamos en nuestra publicacin anterior, entre los rabinos Conservadores y el movimiento Conservador en general. Luego apareci Heschel en el escenario norteamericano recin llegado de Europa Oriental a los Estados Unidos y ense primero en HUC del movimiento Reformista y luego se asent tambin en el JTSA, la misma institucin en la que enseaba Kaplan, donde Heschel enseo por muchos aos. Es muy interesante ver como el Judasmo Conservador pudo apropiar e incluir entre sus facciones dos individuos con un trasfondo e ideales totalmente diferentes. En mi opinin personal esto nos sugiere no tanto una debilidad sino una fortaleza por parte del movimiento Conservador Judo.

Comienzos e Influencias tempranas en la vida de Heschel


Vamos a intentar presentar ahora Abraham Heschel de tal manera que pueda ofrecernos otra nueva forma de ver la tradicin juda en la modernidad tanto
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en Europa, donde comenz su carrera, como en los Estados Unidos donde termin dicha carrera. Heschel naci en Polonia y fue educado de nio como un judo ortodoxo en el molde jasdico. De adolescente se mud a Alemania donde continu sus estudios y realiz su doctorado identificndose con la filosofa del idealismo alemn. Finalmente se instal en Estados Unidos donde volvi a transformarse nuevamente en un nuevo tipo de judo que logra encajar y realmente revolucionar la cultura juda norteamericana. Con Heschel tenemos a un hombre que si bien est claramente influenciado por los pensadores modernos que lo antecedieron (en especial Buber, Rosenzweig y la tradicin idealista alemana) al mismo tiempo es realmente nico debido a su exposicin al judasmo de Europa Oriental (el judasmo que se practicaba en Rusia, Polonia, Lituania, etc.) articulado a travs del Jasidismo, el misticismo y la Cabal. Es notable como toda esta mezcla entre razn y mstica impacta e influencia su propia actividad teolgica. Comencemos comprendiendo su estilo de vida como judo viviendo en Europa Oriental para ir comprendiendo su camino hasta su llegada a los Estados Unidos. Mencion las influencias jasidicas y msticas en Heschel pero no podemos ignorar que estamos lidiando con un pensador que crece envuelto a su vez en las ideologas Sionistas y Socialistas de 1930 en Europa Oriental. Considerar este trasfondo puede ofrecer una forma inusual y diferente de presentarles a Heschel pero no puedo dejar de sentirme atrado por algunos de sus primeros escritos. Particularmente sus poesas que tendrn un impacto muy importante en su teologa. Cuando leemos a Heschel claramente leemos a un telogo que se encuentra lo ms cercano posible de un poeta. Heschel es realmente un excelente escritor que escribe teologa con una prosa espectacular que realmente entusiasma a muchos de sus seguidores. Al mismo tiempo como ya mencionamos, Heschel tambin escribi poesas.

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Heschel y la poesa como recurso teolgico

Heschel escribi un libro de poesas en 1949 en su lengua materna que era el yiddish titulado La Tierra es del Seor: el mundo interno de un judo de Europa Oriental. Este libro est dedicado a su recuerdo de lo que fue crecer en la comunidad juda de Europa Oriental. Inicialmente este libro haba sido escrito en yiddish para una audiencia que lea y hablaba el yiddish. Si recuerdan nuestra publicacin sobre el Judasmo y el Socialismo mencionamos que el yiddish era la lengua que usaban en el Bund (literalmente Unin o Gremio). El yiddish era el idioma preferido de los judos Socialistas en oposicin al hebreo que era la lengua que haban adoptado los Sionistas. Es decir que originalmente el libro est dirigido a un pblico yiddish secular. De hecho el libro original escrito en yiddish es muy secular evocando memorias del pasado. El libro nos cuenta sobre las instituciones y la comunidad juda de Europa Oriental y trata de subrayar especialmente la prdida enorme que ha sufrido el judasmo mundial ahora que debe aceptar un tipo de liderazgo que est basado en una cultura norteamericana que es completamente distinta a la que ha dominado la historia juda hasta el siglo XX enfocada en Europa. La importancia de este libro de poesas de Heschel anticipa claramente el tipo de pensador y judo que Heschel es. Educado al igual que Buber y Rosenzweig en el mundo del idealismo alemn hay una dimensin totalmente diferente en este pensador que esta semi-oculta hasta que Heschel comienza su carrera en el JTSA . Con Heschel tenemos una persona que representa la tradicin juda: es un acadmico del pensamiento judo, del misticismo judo y de la Biblia. Pero al mismo tiempo es un judo observante y practicante de mitzvot. Con su larga barba y su forma de entender la tradicin juda realmente deja una marca enorme en toda una generacin de rabinos Conservadores que todava se siente hasta el da de hoy. Pero lo que es particularmente sorprendente de Heschel son sus libros donde leemos a una especie de alma potica mezclada con academicismo. Con Heschel tenemos un judo mstico totalmente diferente a los pensadores judos modernos que hemos analizado hasta ahora. Tal vez lo ms parecido a Heschel es Franz Rosenzweig quien tambin escribe en un tono mstico y
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estaba influenciado por el misticismo si bien sigue siendo un pensador profundamente racional. Pero en Heschel este aspecto mstico en relacin a su aspecto racional esta potenciado mucho ms que en los dems pensadores. As y todo Heschel se gana un lugar muy grande en un mundo que, como vimos en nuestra publicacin anterior, ya era totalmente racionalista. Heschel escribe en un lenguaje que es notablemente diferente al modo que Kaplan escribe. Cuando uno lee a Kaplan uno lee a un racionalista, un pragmtico, un filsofo. Con Kaplan leemos argumentos: primero esto, segundo lo otro, tercero aquello, etc. Pero cuando uno lee a Heschel el mismo est tratando de evocar un estado emocional en el lector. Al leer a Heschel uno entra en un estado de piedad, pasin y respeto por las generaciones pasadas. Realmente a uno le sucede algo diferente cuando lee a este pensador y es eso lo que lo separa de los dems pensadores. En otras palabras, con Heschel estamos hablando de un judo mstico que nos habla pasionalmente del judasmo y su tradicin. Heschel conmueve al judo no ortodoxo celebrando y entendiendo el judasmo de tal manera que no resulta una amenaza o algo tan irracional que uno se avergenza de lo que cree, a pesar de ser l mismo un judo mucho ms Ortodoxo que Conservador. Heschel puede claramente explicarnos y hacernos sentir que somos judos tradicionales a pesar de estar viviendo rodeados de un nuevo mundo que es completamente diferente al de los judos que vivan en el shtetl (literalmente pequea ciudad) de Europa Oriental. Realmente debo sincerarme en decir que lo que me fascina de Heschel es la dificultad que uno tiene para encasillarlo en los movimientos o corrientes que hemos analizado hasta ahora. Heschel nos contradice puesto que tiene una mezcla en que acepta lo que para algunos podran ser ideas contradictorias. De alguna manera Heschel representa una especie de sntesis entre el judasmo Conservador, Ortodoxo y hasta el Reformista.

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Heschel y el activismo social


Y digo esto porque hay un aspecto ms de Heschel que nos deja ms perplejos y fascinados por su persona. Tal vez uno imagina que un mstico y acadmico como l que observa la Ley Juda debera ser un judo cerrado en su cerebro, su propio mundo judo y solo se relaciona con semejantes a l en las cuatro paredes del Seminario en el que ensea. Pero por el contrario Heschel es reconocido en la historia juda como uno de los ms famosos activistas sociales. Es famoso por apoyar los Derechos Humanos, su oposicin a la Guerra de Vietnam y su pelea a favor de los judos en Rusia. Para Heschel no exista una distincin entre causas sociales y causas que afectaban particularmente al pueblo judo. Lo que resulta fascinante con Heschel es que nos referimos a un hombre que transciende su ser judo ms all de un Seminario o la comunidad juda. Ser judo para Heschel significa tambin marchar junto a Martin Luther King y de hecho para Heschel uno no debe ser el rabino de una comunidad sino el rabino de una sociedad. Heschel nos ensea que un rabino debe salir de la institucin juda y hablarle a la conciencia religiosa de todo un pas. Es importante destacar que anterior a Heschel el activismo social judo perteneca exclusivamente al Judasmo Reformista. Mencionamos en nuestra publicacin sobre el judasmo Reformista que el primer Centro de Accin Social en los Estados Unidos es aquel creado en Washington por los judos Reformistas. Mencionamos tambin que los Judos Reformistas son los que lideran como judos generalmente las causas sociales mundiales y estn preocupados por las nociones de separacin de Iglesia y Estado, las causas humansticas, etc. Pero aqu tenemos a Heschel que nos confronta y nos contradice declarando que no hace falta ser un judo Reformista para ser un liberal que tambin est preocupado por la moral y la tica del pas en el que uno vive. Uno puede ser un rabino y andar con la kip, la barba larga y al mismo tiempo tocar el corazn, el alma de los ciudadanos del pas en el que vive y estar preocupado por los derechos humanos. Esta nocin que comienza con los Reformistas se incorpora a los Conservadores con Heschel y finalmente en forma inesperada se ir lentamente esparciendo incluso haca el judasmo ortodoxo.

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Activismo social en el judasmo ortodoxo


Haciendo un breve parntesis, podemos hasta ver que este ideal llegar ni ms ni menos que a Jabad Luvabitch donde con la asuncin de un nuevo Rebbe a su dinasta (Menachem Mendel Schneerson) Jabad sufrir una transformacin en su teologa y su misin comenzando a crear centros de ayuda social y abriendo el judasmo en forma pblica (manifestndose abiertamente en plazas pblicas) y demostrando que este grupo est preocupados por el bien de una sociedad y el pas en que viven y no solamente de un grupo particular como ser los judos. Esto con el ltimo Rebbe se convierte de hecho en una de las misiones centrales de este tipo de Jasidismo que cree que a travs de acciones de este calibre y la prctica de mitzvot se acelera la llegada del Mesas. Es importante tambin entender que Jabad mismo como un tipo de jasidut (Jasidismo) particular entre todos los que existen se ir tambin transformando ms y ms hasta nuestros das. No debemos olvidar que Jabad y el Jasidismo judo comienza tambin en la modernidad siendo un movimiento radical y revolucionario en el judasmo del ao 1700 (una especie de Reformismo Ortodoxo que es rechazado por los mitnagdim -opositores intelectualesquienes se oponan a todos los cambios irracionales que los jasdicos y luvabitchers estaban realizando) y finalmente y paradjicamente esa revolucin jasdica termina convirtindose en una de las facciones de la ms ultra-ortodoxia juda de la modernidad.

Heschel, el judo ideal moderno


Pero volviendo a Heschel recuerden lo que hablamos cuando analizamos a Leo Baeck. Si recuerdan la nocin de Mstica & Mandamiento, de estar comprometidos con ambas formas de ser judos, era el paradigma ideal judo para Baeck. Para Baeck Iosef Caro, a quien mencionamos en nuestra publicacin sobre El Impacto de la Imprenta en el Judasmo, representaba el emblema de ese tipo de judo ideal. Un judo que era un legalista y a la vez un mstico. Iosef Caro era un Rabino que haba escrito el compendi ms importante de Ley Juda de la Modernidad y a la vez un libro sobre un ngel que lo visitaba de noche y le susurraba al odo. En nuestras mentes racionales
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ese sujeto sonara como un ser contradictorio. Imaginen una especie de abogado que a la vez es un mstico todo en la misma persona. Eso era Iosef Caro y para Baeck eso no era un judo atpico sino el judo que todos deban ser. En ese balance entre Misterio y Mandamiento que Baeck anhela Heschel es un representante ideal: un judo comprometido con la Ley Juda que adora el misticismo. En sntesis con Heschel hablamos de un judo que (a) est comprometido con la accin social, es decir el compromiso cvico por los derechos humanos, (b) al mismo tiempo es un acadmico judo que puede leer la Tora y la Biblia contemplando el academicismo siendo sensible a aspectos histricos, antropolgicos y filolgicos en el texto y hasta puede (c) delirarse en el aspecto ms mstico de la Cabal mientras es observante de los 613 mandamientos de la Ley Juda (por supuesto que en forma metafrica ya que como Uds. saben es imposible cumplir con los 613 Mandamientos ya que algunos de ellos no pueden ser realizados porque ya no existe la figura del Cohen Gadol, ni el Rey, ni est el Templo en pie, entre otras cosas). Tal vez para muchos sea esto el ideal judo en la modernidad. Un judo que ha atravesado las fronteras entre el mundo acadmico y el mundo rabnico. Un judo que puede practicar mitzvot mientras hace una lectura tradicional juda y a la vez expone el texto al academicismo moderno. A la vez todo esto representa la esencia de ser un judo cruzando las fronteras entre lo judo particular y lo humano en forma universal. Heschel es de alguna manera un representante de este tipo de ideal judo que encontr tantos seguidores. Pero lo que quiero argumentar es que esto nace en Heschel debido al componente norteamericano y su experiencia de vivir en Estados Unidos. Heschel ya no es ms aquel judo que vive aislado en una pequea ciudad perdida en Polonia sino que con los ideales norteamericanos debemos ahora salir de nuestra existencia tipo guetto y mezclarnos e influenciar socialmente a la cultura general ya que inevitablemente, para finales del siglo XX, somos seres ya totalmente modernos, universales en muchos aspectos, globalizados, valemos monetariamente de acuerdo a la oferta y demanda de lo que hacemos y la poltica del pas en que vivimos nos afecta nos guste o no. Con Heschel tenemos uno de los primeros representantes judos que se dirige al pueblo norteamericano y les dice estoy preocupado por las limitaciones

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morales de este pas y no solo de mi propia comunidad. Juntmonos para transformar esta sociedad juntos por el bien de todos los seres humanos. Todo esto representa el tipo nico y particular de judo que Heschel es y por eso comprendemos el impacto enorme que tendr su figura.

El Dios de Heschel
Concentrmonos ahora en la Teologa de Heschel. Utilizando nuestra famosa trada de Dios, Tora e Israel comenzaremos tratando de comprender o mejor dicho no comprender cmo entiende Heschel a Dios. A qu me refiero con esto de no comprender a Dios? Al igual que Buber y Rosenzweig Heschel no nos habla sobre conocer a Dios sino de experimentar a Dios. Para Heschel Dios est ms all de la comprensin de la mente. Dios es inefable. Dios para Heschel es una certeza que sabemos sin conocimiento. Una realidad que est ms all de aquello que podemos nombrar. Para Heschel la revelacin ms importante de la vida es cuando experimentamos momentos que no podemos explicar o reducir a palabras. Instantes que usando nuestro reducido vocabulario de palabras llamamos asombro, miedo, amor, reverencia, fascinacin, universo, seres humanos, energa, etc.. Cuando nos sentimos sobrepasados por todas esas cosas que podemos sentir pero no podemos filtrar por nuestra mente, verbalizar, explicar, poner en palabras o comprender estamos sintiendo segn Heschel la presencia de Dios. Esos momentos en que descubrimos lo desconocido, nos apasionamos por lo incierto y abrazamos lo inexplicable de nuestra vida son los momentos de mayor plenitud y cercana a Dios segn Heschel. Todos sabemos que cuanto ms tratamos de definir el Amor como sensacin menos podemos hacerlo. Simplemente est ah. Lo sentimos. Es un desafo definir todo esto pero de alguna manera es el mundo al que Heschel nos transporta en sus libros y en su definicin de Dios. Este de hecho es el modo que Heschel escribe. Para muchos de los seguidores de Heschel
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este tipo de literatura, prosa y el modo en que l escribe los fascina, los atrapa y los transporta. Para otra gente Heschel es demasiado metafrico. Este Dios que describe Heschel es una definicin que no es definicin. La definicin de Dios justamente para Heschel es que no puede ser definido. Para Heschel la idea de Dios y el judasmo no puede explicarse a menos que uno este metido dentro y as se evita ver a Dios y al judasmo desde afuera como si fuera algo que uno est disecando. Pero lo complejo en el mundo de Heschel es que a pesar que las palabras imponen un lmite y no alcanzan para explicar lo inexplicable, segn Heschel debemos hacer el esfuerzo ms grande que podamos para convenir y compartir esta experiencia utilizando palabras porque es en el fondo lo que tenemos como herramienta. Nosotros pensamos en palabras. El lenguaje se antepone al pensamiento. Y por eso es muy importante entender el poder y fuerza que tienen las palabras no solo para nuestra vida sino para la construccin de nuestras ideas. Las palabras combinadas se convierten en oraciones y esas oraciones en ideas. Las ideas son lo que tenemos como especie para compartir justamente nuestras ideas. Y por lo tanto como el lenguaje es limitado en su esencia Heschel no utiliza las palabras para desarrollar argumentos descriptivos ni ideas (del modo que Kaplan lo hace) sino que usa las palabras para crear emociones, poesas, experiencias y sentimientos que nos llevan a aquello inexplicable que todos sentimos pero nadie puede explicar.

La revelacin, la Tora y las mitzvot en Heschel


Pero el aspecto ms fascinante de la Teologa de Heschel no es tanto su descripcin de Dios puesto que esta idea podemos remontarla incluso a Maimnides en la idea que de hecho no hay nada en palabras que podamos decir sobre Dios sino que lo interesante es su descripcin sobre la Tora y especficamente cmo Dios revela su enseanza y sus mandamientos al pueblo judo. As que ahora veremos qu nos dice Heschel sobre la segunda categora de nuestra trada que es Tora entendida como texto y como manual que gua
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al pueblo judo y sus prcticas, es decir las mitzvot, preceptos o mandamientos. Al igual que Rosenzweig quien se enfoca principalmente en la revelacin, este tema en nuestra trada Dios, Tora e Israel se convierte en algo principal para Heschel. Cmo entiende Heschel la revelacin de Dios? En un libro que escribe titulado Los Profetas Heschel intenta describir qu sucede cuando Dios se dirige a los profetas y como ellos responden a Dios. Heschel intenta describir el fenmeno de la profeca para intentar comprender cmo Dios se comunic con los profetas (ya que tenemos escrito los libros mismos de los profetas dndonos sus experiencias). Para Heschel intentando comprender esa forma de comunicacin y cmo ocurre ese fenmeno podremos recrear esa experiencia en nuestras vidas hoy. Para Heschel as podremos entender cmo es que Dios se comunica con nosotros tambin.

El hombre afecta a Dios


Lo revolucionario es que para Heschel Dios se ve afectado por la conducta y la fe de los seres humanos. Y esta idea es muy importante de comprender ya que para Heschel lo que hacen los humanos no solo afecta su propia vida sino que afecta la vida de Dios. Heschel llama esta idea en otro libro Dios en la bsqueda del hombre. Esta idea trata de demostrarnos que no solo los humanos se inspiran en la Biblia y los profetas sino que existe al mismo tiempo otra dimensin que Heschel toma del misticismo y la Cabal y que intenta argumentar que Dios mismo se inspira en las acciones humanas. Permtanme expandir esta idea. En el misticismo judo y en la Cabal hay una preocupacin principal sobre por qu el mstico cumple con los mandamientos o mitzvot. El mstico no lo hace solamente porque lo hace sentir mejor ya que est cumpliendo aquello que Dios orden sino que lo hace por Dios mismo ya que Dios, para esta
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visin, necesita la actividad humana. Esto presenta una especie de sinergia entre Dios y el ser humano. Esto significa que al hacer los mandamientos o mitzvot no solo me siento mejor cumpliendo con mi deber como judo sino que al mismo tiempo aumento el poder de Dios y lo hago sentir bien a Dios tambin. Para esta idea a Dios le falta algo. Por supuesto que esta es una idea terriblemente arrogante ya que la nocin que Dios es imperfecto y necesita de los seres humanos contradice la idea que Dios es perfecto y completo segn la tradicin juda. Pero esta falta de perfeccin que Heschel est trayendo es utilizada para darle sentido al sentimiento de pacto entre Dios y el pueblo judo: al cumplir el hombre con lo que Dios orden el hombre se fortalece a s mismo y fortalece a Dios, la Tora e Israel. Es un pacto basado en una relacin que va y viene entre el pueblo judo y Dios en forma de pacto en el cual uno le da algo a Dios y Dios nos da otra cosa en retorno. Dios en la bsqueda del hombre implica que Dios necesita que el hombre cumpla con lo que se comprometi en el pacto para satisfacer aquello que Dios necesita. Esta nocin de este tipo relacin con Dios es para Heschel lo que el hombre debe sostener. Al describir la revelacin de Dios de este modo Heschel tiene la esperanza de revitalizar la idea tradicional de Dios y recapturar el corazn de los judos de la contemporaneidad encontrando ese equilibrio entre lo explicable y lo inexplicable de ser judo en el siglo XX. Por lo tanto Heschel nos dice que cuando uno cumple con los mandamientos uno entra en un mundo que tiene sentido no solo para uno mismo sino que uno est haciendo algo que tiene sentido para Dios. Dios se ve afectado y responde a esta relacin que est viva y es dinmica. No est muerta. No es la Ley de la letra muerta del papel sino que es algo que es dinmico y es conmovedor y afecta a quienes deciden participar de esta relacin.

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Es ms importante quin lee la Tor, que la Tor misma


Tal vez podramos decir que en Heschel encontramos mucho ms que simplemente una aproximacin tradicional juda. Es Heschel un judo tradicional? Heschel se siente muy cmodo en el mundo Conservador y me atrevo a argumentar que el motivo por el cual se siente ms cercano a los Conservadores no es tan solo por su placer por el academicismo sino justamente por su entendimiento de la revelacin y lo que la Tora como texto revelado significa. Para Heschel el significado de la Tora no fue develado de una sola vez para siempre sino que cada hora que pasa un nuevo aspecto, una nueva intuicin y una nueva revelacin acontece. El texto fue entregado una sola vez pero el esfuerzo para comprenderlo debe seguir adelante para siempre ya que la Tora es una invitacin hacia la percepcin. Hacia una comprensin contina. Para Heschel la autoridad no es la palabra que aparece escrita en el texto sino la comprensin por parte del pueblo de Israel de lo que esa palabra significa. Y esta ltima idea es claramente una idea y teologa Conservadora que creo yo cualquier Rabino Conservador estara de acuerdo. Zejarias Frankel seguramente hubiese estado de acuerdo con esta definicin de Heschel sugiriendo que de hecho lo que el pueblo de Israel entiende de ese texto en cada generacin es tan o ms importante que aquello que un rabino medieval o antiguo entendi en su propio tiempo. Esto no significa que no importa lo que nuestros ancestros judos entendieron cuando lean la Tora en el pasado. El judo siempre lee la Tora leyendo lo que otros han entendido e interpretado antes que l y de hecho as debera ser porque esa es la tradicin. Pero Heschel nos aclara que el judo busca en la Tora algo que le sea significativo hoy. Si recuerdan la importancia de la totalidad del pueblo que vimos en nuestra publicacin sobre el judasmo Conservador ese es el criterio esencial que determina la Ley y lo que el pueblo judo hace para los Conservadores. Y por lo tanto para Heschel debemos ver la Biblia como algo que fue ordenado por Dios y nunca puede ser cambiado pero Heschel nos sugiere que es el interpretante, es decir aquel que interpreta con su propio bagaje histrico, su propio esquema de referencia, prejuicio y expectativa es finalmente ms importante que el texto en s mismo. La pregunta crucial es cmo vemos o leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de
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vida. Nuevamente este es el gran descubrimiento de Spinoza que nos hace conscientes que nunca ms podremos tener una lectura objetiva sino subjetiva de un texto que leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de vida. Pero debo destacar que no podemos empujar esta idea mucho ms dentro de Heschel ya que de hacerlo sera demasiado y estaramos forzando algo que l no enfatiza. Heschel sigue siendo en sus entraas un judo ortodoxo y tradicional con respecto a la Tora y la observancia de mitzvot. Heschel est comprometido con la prctica de todas las mitzvot del judasmo y por lo tanto sugerir que es algo ms que eso es leerlo en forma incorrecta. Pero Heschel a pesar de ser un judo observante de mitzvot no disfruta escribiendo textos legales sino msticos. Para entender an mejor esto basta con solo leer su libro El Shabbat. En ese libro Heschel evoca la belleza, la riqueza, la textura de lo que significa parar de trabajar en el sptimo da y relajarse y ser espiritual reflexionando en la vida de uno a travs de la semana que pas. En este sentido Heschel no escribe sobre qu debemos hacer y qu no debemos hacer en Shabbat sino que simplemente est evocando un estado emocional. Ese estado emocional es lo que ms le preocupa a Heschel y no especficamente lo que podemos y no podemos hacer o cul es el mecanismo de cambio en el judasmo o qu significa Dios, etc. sino que aqu Heschel se nos presenta como un poeta del judasmo que nos permite entender cmo entiende l lo que ser judo significa y hace eso para sensibilizarnos a cumplir con las prcticas judas.

Israel para Heschel


Con respecto al tercer elemento de nuestra trada que es Israel podemos argumentar que Heschel parece transcender la particularidad juda de ser un pueblo elegido y la lleva y transporta a la sociedad universal como un todo. Pero un ltimo aspecto vale la pena mencionar sobre Heschel antes de cerrar esta publicacin y eso est relacionado con el hecho que para Heschel el judasmo surge de una experiencia reveladora y es una religin relacionada con el tiempo ms que con el espacio. En este aspecto quiero comparar a Heschel con Rosenzweig. Si lo recuerdan Rosenzweig a diferencia de Buber
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no era un Sionista y claramente entendi el judasmo como una experiencia diasprica que se articulaba a travs del tiempo. Lo que mantena a los judos a pesar de las distancias de espacio era la celebracin de las Leyes Judas y las festividades. Podramos llegar a decir que en este aspecto Heschel opina como Rosenzweig excepto que nos deja, en uno de sus ltimos libros, con una visin diferente sobre el Sionismo e Israel. Y nuevamente este es el motivo por el cual vemos como Heschel rompe todas las frmulas en las cuales buscamos muchas veces encerrarlo. En su libro Israel, un eco de la eternidad escrito como resultado de la guerra de los seis das en Israel en 1967 Heschel despliega una pasin extraordinaria por la tierra de Israel. Para Heschel la tierra de Israel es importante en la conciencia juda pero nuevamente Heschel trata de poner esto en un primer plano en el mismo sentido retrico en que ha expresado la pasin por el Shabbat en su libro y escribe sobre la mstica que posee la tierra de Israel.

Conclusin
Para concluir podemos decir que si bien la Tierra de Israel tiene un lugar muy pequeo en la totalidad de su obra lo que resulta maravilloso de este viejonuevo pensador que llega desde la Europa del pasado y articula su judasmo en el presente norteamericano es su preocupacin por cmo el judo moderno puede entender y aceptar la Ley revelada de Dios. Cmo puede el judo moderno hacer de la Ley Juda el centro de su actividad como judo y como ser humano encontrando en ella un mensaje de espiritualidad mucho ms que de rigurosidad por la Ley. Esta es en definitiva la preocupacin de Heschel y a travs de sus largos aos de enseanza este es el mensaje que legar para el corazn y el alma del judasmo en el siglo XX.

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Respuestas Judas Al Holocausto Nazi

Hemos arribado en esta publicacin a uno de los desafos teolgicos ms grandes para el pensamiento judo de la modernidad y para la fe juda en trminos generales y eso es por supuesto el impacto del Holocausto Nazi en el pensamiento judo moderno, en las reflexiones judas y en el sentido de la vida juda particularmente para aquellos que sobrevivieron el Holocausto y necesitaron de alguna manera sobreponerse y seguir adelante en los aos posteriores a 1945.

Shoah vs. Holocausto


No puedo evitar comenzar diciendo que a pesar que voy a usar la palabra Holocausto a lo largo de esta publicacin (puesto que dicha expresin se ha convertido en parte de nuestro vocabulario) es tcnicamente equivocado llamar Holocausto a los asesinatos en masa sucedidos en la Segunda Guerra Mundial por el partido Nazi. El trmino Holocausto proviene de una palabra griega que hace referencia al sacrificio de animales ofrecidos a Dios. La palabra Holocausto fue utilizada histricamente para denotar grandes masacres pero desde la dcada de 1960 hasta la actualidad el trmino es utilizado generalmente por los acadmicos, los escritores y pensadores para referirse exclusivamente al genocidio de los judos. Por el contrario la palabra Shoah (( )que significa catstrofe en hebreo) se ha convertido en el trmino estndar para referirse al Holocausto
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especialmente en Israel. La palabra hebrea Shoah es preferida por muchos judos actuales debido a la naturaleza teolgica y ofensiva que la etimologa de la palabra Holocausto posee haciendo alusin a que los judos murieron como sacrificios ofrecidos a Dios (lo cual sera una barbaridad de ser entendido as). Pese a ser esto un error voy a usar de todos modos la palabra Holocausto en lo restante de esta publicacin dejando en claro que es un error usarla. Tal vez deberamos proponer que Shoah se convierta en un neologismo, es decir una palabra nueva de nuestro vocabulario reemplazando con el paso del tiempo a la palabra Holocausto.

El silencio fue la primera respuesta


Es muy interesante ver cmo la discusin teolgica sobre el Holocausto va evolucionando histricamente. Lo que muchas veces sorprende es que las respuestas judas al horripilante impacto del Holocausto no suceden inmediatamente. A excepcin de algunos de los sobrevivientes quienes publicaron biografas personales e historias sobre su trgica experiencia, pocos pensadores, historiadores, filsofos y acadmicos judos escribieron extensamente sobre este tema. No es hasta el ao 1966 que se publica un libro importante por parte de Richard Rubenstein cuando luego otros pensadores judos comenzarn a escribir ms y ms acerca del impacto teolgico que el Holocausto tiene sobre la fe en el judasmo, Dios y el valor de otras religiones tambin. Como veremos no es que la gente estaba totalmente callada por lo que haban vivido y lo que haba sucedido sino que realmente podramos argumentar que el trauma del Holocausto produjo un impacto tan increble en la conciencia juda que la respuesta ms apropiada por los judos durante un tiempo fue el silencio. Definitivamente la experiencia fue una reflexin interior que surgi en lugar de escribir algo rpido que intentara explicar o entender qu haba sucedido y por qu haba sucedido.

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La cuestin del Mal en el judasmo


El judasmo tiene en los miles de aos vividos momentos fciles y momentos no tan fciles. La tradicin juda tiene en su haber milenario muchsimas reflexiones sobre la cuestin de la existencia de Dios y la existencia del Mal. Esto claramente no es algo que solo comienzan a pensar los judos en la modernidad. Incluso desde el libro de Job hasta la actualidad los judos se han dedicado profundamente a tratar de entender y lidiar sobre el tema de su dolorosa fe. La cuestin del monotesmo, es decir la creencia en un solo Dios, inevitablemente conlleva la pregunta sobre la existencia del mal. Es decir cmo concebimos al Mal dentro de un paradigma que posee un slo Dios. O dicho otra manera ms simple cmo puede Dios destruir criaturas inocentes? Si uno cree que Dios est a cargo del devenir histrico y de los eventos que suceden Cmo puede Dios asesinar nios? Como dijimos en nuestra primera publicacin el judasmo antiguo y medieval pona al hombre como responsable de los eventos histricos que sucedan. El hombre pre-moderno crea que todo lo que le pasaba era una recompensa o un castigo de Dios debido a su conducta. El hombre premoderno crea que si algo malo pasaba haba una excusa para ello. Incluso aquello que nosotros llamamos hoy accidentes para un ser humano premoderno generalmente est determinado por factores teolgicos. El judo antiguo y medieval se preguntaba por qu los judos hemos sido castigados una y otra vez en la historia? Por qu Dios nos castiga tanto entre las naciones del mundo? Justamente Estas eran las preguntas de un judo que viva antes de la modernidad en las pocas Bblicas, Talmdicas y medievales. Si lo recuerdan y siguiendo la visin histrica tradicional que hablamos en nuestra primera publicacin, vimos que los judos anteriores a la modernidad, anteriores al 1500 aproximadamente, crean que haban sido exiliados de la tierra de Israel y castigados por no cumplir con su parte del pacto con Dios y como vemos esta respuesta hasta la modernidad era la respuesta aceptada por los judos que simplemente decan que no sabemos porque Dios nos hace lo que nos hace y por lo tanto tenemos que aceptar su voluntad y tener esperanza que lo mejor est por venir. Tal vez esta explicacin o modo de pensar medieval o pre-moderna le siga siendo til a algn judo porque es una manera de evitar hacerse las preguntas
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ms profundas que haremos a continuacin y que cuestionan la fe juda y la creencia en Dios. En lo personal me parece lamentable escuchar en algunos crculos judos frases como el Holocausto sucedi porque los judos alemanes se estaban asimilando o que cuando suceden tragedias como el Holocausto significa que Dios nos est mandando mensajes para volver hacia la Tora y las prcticas judas. Decir algo as es muy mediocre puesto que de alguna manera justificara que hay algo que deberamos aprender o agradecer de la espantosa experiencia del Holocausto Nazi y la realidad es que no hay nada que debamos ni podamos aprender, justificar o agradecer de dicha experiencia. Adems querer justificar por qu Dios realiz y permiti que dichos sucesos sucedieran es tener la arrogancia de decir que uno entiende lo que Dios hizo o hace y como todos sabemos nadie conoce a Dios porque Dios est ms all de lo que los humanos podemos entender. De alguna manera el problema del Holocausto no es de Dios sino del hombre que no puede tolerar el sin sentido.

Dnde estaba Dios?


En nuestra era, y la era a la cual nos hemos dedicado en estas publicaciones que es la Modernidad, el Holocausto Nazi nos enfrenta nuevamente con la pregunta teolgica sobre la presencia o ausencia de Dios frente a la aniquilacin en masa de judos. La pregunta que se impone es cmo puede uno ser un judo religioso luego del Holocausto? Cmo puede uno creer en Dios luego del Holocausto? Cmo podemos agradecerle a un Dios que asesina nios, destruye familias enteras y trae tanto odio y aniquilacin masiva en el mundo? Si Dios es el encargado de Todo cmo puede existir tanto mal y tanta tragedia. Quiz Dios no estuvo presente en Auschwitz. Quiz Dios no existe. Estas son las preguntas con las que nos enfrentaremos en esta publicacin.

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Podemos confiar en los seres humanos?


Pero hay otras preguntas que debemos agregar a esta nocin de la ausencia de Dios como resultado del Holocausto. La pregunta que se nos presenta no solo es sobre la fe en Dios sino sobre la fe en la humanidad y los seres humanos. Qu hay del futuro de la interaccin humana? Qu hay del dilogo, la tolerancia y apreciacin del otro en el futuro? Si ya no podemos confiar en Dios luego del Holocausto podemos confiar en el ser humano? Cmo es posible que cualquier pas y nacin civilizada sea capaz de proponerse como objetivo el exterminio de otro ser humano an en la modernidad? Alemania era la nacin ms civilizada de Europa. Alemania era la nacin con la mayor produccin de cultura, filosofa, arte, ciencia y msica entre otras cosas de la historia en su momento y fue capaz de destruir judos con un odio feroz y animal. No era que toda esta gente estaba actuando de ese modo porque eran incultos o no saban lo que hacan. Eran humanos como cualquiera de nosotros. Los Nazis eran tal vez la gente ms educada del mundo en su tiempo. Pero no era un tema de conocimiento, informacin o cultura lo que los llev a hacer lo que hicieron. Sino que era un tema sobre su escala tica y moral. Uno puede ser un pensador brillante y no por eso actuar ticamente. Los Nazis podan llorar hasta las lgrimas escuchando la Novena Sinfona de Beethoven y al otro da asesinar nios en un Campo de exterminio. Cualquiera sea la explicacin que uno quiera darle al Holocausto Nazi en definitiva la pregunta es podremos llegar a comprender alguna vez cmo un ser humano es capaz de hacer lo que hicieron los Nazis? Cmo podemos volver a confiar en la humanidad luego de una experiencia como el Holocausto? Cmo podemos confiar que algo as no volver a suceder? Que haya sucedido slo nos ensea algo: puede volver a suceder en cualquier momento. Si sucedi significa que hay lugar para algo as en la experiencia humana. El Holocausto tambin nos muestra cmo frente a los momentos de crisis econmicas, sociales y polticas reviven los nacionalismos y se busca muchas veces un culpable para darle sentido al mal. El impacto del Holocausto modifica realmente toda una generacin de judos y su propia conciencia al igual que lo hace con el resto de la humanidad hasta el da de hoy. Claramente existe en la historia mundial un antes y un despus
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del Holocausto. Para peor el Holocausto nos deja con una falta total de confianza en lo Divino y en lo humano. Intentar comprender la psicologa de la vctima del Holocausto, aquel que finalmente sobrevivi, es comprender lo complejo que pueden llegar a ser sus sentimientos hacia la cultura humana, la interaccin humana y hasta qu grado de informacin van a querer compartir con sus descendientes del horror que han vivido. A mucha gente le encanta hablar sobre su vida y sus experiencias vividas para enriquecer al mundo y educar a sus hijos. Pero muchos hijos e hijas de sobrevivientes del Holocausto Nazi realmente no saben qu sucedi durante un perodo de la vida de sus padres puesto que sus padres decidieron no compartir toda esa experiencia y esto es algo que no solo debe ser aceptado sino tambin respetado por los hijos.

El Holocausto y el Estado Moderno de Israel


Uno tambin puede preguntarse qu implicancias tiene el Holocausto en el surgimiento del Estado Moderno de Israel, su seguridad hasta la actualidad y su lucha por seguir existiendo hasta el da de hoy? Entender algo sobre el odio antisemita luego del Holocausto, la psicologa de la vctima que ha sufrido el Holocausto y por qu Israel y muchos judos reaccionan frente a los actos antisemitas evocando imgenes del Holocausto es realmente comprender el impacto inexplicable de este horrendo episodio del mundo contemporneo. Cada poltico extranjero que visita Israel es llevado a Yad Vashem, el Museo del Holocausto Judo, ya que de alguna manera es polticamente correcto para los israeles mostrar eso como prembulo para entender de dnde han renacido y sacado fuerzas los ciudadanos israeles para seguir adelante. No hay ninguna cuestin que la sociedad y la cultura israel moderna termina de formarse luego de la experiencia del Holocausto.

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El judasmo actual: Holocausto + Estado Moderno de Israel?


Pero no solo es la cultura israel la que se afectada por el Holocausto. Muchos historiadores sostienen que la imagen, el principio de identidad y pertenencia del judasmo que la mayora de los judos poseen hoy es (1) el Holocausto y (2) el Estado Moderno de Israel. Es decir que para muchos judos la vitalidad del judasmo en los ltimos 100 aos ha sido marcado por estas dos experiencias judas: la experiencia viva y esperanzadora de los judos volviendo a la tierra de Israel y la experiencia dolorosa y trgica de los 6 millones de judos que fueron asesinados durante el Holocausto Nazi. Est claro que al menos para los judos norteamericanos el Holocausto juega un papel central siendo el motor para la creacin de museos, libros, pelculas, monumentos y actos constantes que forman parte hoy del ciclo anual del calendario judo. Recin en los ltimos aos solo unas pequeas voces de rabinos se han atrevido a exclamar que el judasmo es mucho ms que estas dos experiencias o que el sufrimiento del Holocausto. Muchos rabinos actuales ven como trgico para la continuidad de la existencia juda que el Holocausto sea el principio de identidad nmero uno con el cual muchos judos definen su ser judos en la contemporaneidad. Por supuesto que este es un tema muy delicado y debido a la velocidad de nuestra tiempo el cambio se vive en forma tan veloz que muchos judos exclaman que no han pasado ni 70 aos (es decir ni una generacin an) de cuando uno tan solo por ser judo en Alemania no tena el derecho a existir y por lo tanto no podemos minimizar la importancia del Holocausto. Estamos demasiado cercanos an al Holocausto. Sin dudas todo esto representa fuertes debates dentro de la comunidad. La realidad es que si hay algo que sabemos de ser judos es que el judasmo no olvida. De hecho la memoria del pueblo judo es impresionante. Durante el ciclo del ao judo recordamos y conmemoramos eventos bblicos (en Pesaj, Shavuot, Sukkot, Purim, Januka, etc.) y eventos ms contemporneos tales como El Da de la Independencia de Israel, el Da del Recuerdo, y por supuesto el Da del Holocausto. Pero por otro lado hay judos que argumentan que no debemos quedar atrapados en ciertos eventos por sobre los otros. Estos judos dicen que lo que nos ha salvado es nuestra fuerza para seguir adelante y no olvidaremos a
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nuestros hermanos puesto que no est en la naturaleza de los judos olvidar y honraremos su existencia volviendo a rer, trayendo nuevas vidas judas al mundo, continuando enseando nuestra tradicin y celebrando tanto los momentos alegres como tristes que la vida como unidad indivisible nos propone. Los judos hemos aprendido a responder a la destruccin con ms construccin.

Las relaciones con otras religiones


An podemos hacernos otra pregunta ms en la modernidad luego del impacto del Holocausto. En la era post-holocausto qu tipo de relacin tienen ahora los judos con los cristianos y con las dems religiones? Educar un nio judo luego de la experiencia del Holocausto es educarlo con una intencin de abrazar a cualquier ser humano y a la vez tambin la desconfianza con respecto a las dems religiones. Una pregunta acerca del mal que surge muchas veces en mis clases con chicos de 12 o 13 aos es no solo dnde estaba Dios sino dnde estaba la Iglesia como Institucin y el Papa como el representante de dicha Institucin durante el Holocausto? Ellos no sienten culpa? Deben los judos confiar en la religin Cristiana y que sta va a protegerlos tambin como hijos del mismo Dios si algo as vuelve a suceder? Deben los judos trabajar en el dilogo interreligioso luego de haber tenido tan horrenda experiencia? Estas son todas preguntas muy serias y difciles de responder. Como vemos cuando hablamos del Holocausto no solo nos referimos al asesinato espantoso grabado en la mente de la conciencia juda a travs de imgenes y recuerdos que han sobrevivido sino que se disparan muchsimos temas ms acerca de la auto-imagen de la sociedad israel, la auto-imagen del judo post-holocausto, las relaciones que los judos van a tener ahora con el resto del mundo y la humanidad, su fe, su actitud hacia las otras religiones en especial el cristianismo y su relacin con Dios. En pocas palabras el modo en el cual el judo post-holocausto piensa y articula su fe esta intrnsecamente relacionado con todos estos eventos que sucedieron hace aproximadamente 66 aos.

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Todo esto hasta aqu ha sido una introduccin sobre lo que hablaremos en esta publicacin y la relacin del Holocausto con el pensamiento judo moderno. Antes de meternos en profundidad con Richard Rubenstein y Emil Fackenheim, los dos autores que analizaremos en esta publicacin, hagamos una revisin sobre algunos de los pensadores que analizamos en nuestras publicaciones hasta ahora y tratemos de extraer de ellos su reaccin o pensamiento sobre el Holocausto.

Baeck, Kaplan, Heschel y Buber sobre el Holocausto


Si lo recuerdan Leo Baeck fue prisionero en el Campo de Concentracin de Theresinstadt donde ejerci como Rabino. Baeck finalmente sobrevive al campo de Concentracin y uno esperara que alguien que ha pasado por una experiencia como esa tenga algo que decir o escribir al respecto. Pero si uno lee lo que Baeck escribe antes del Holocausto y despus del Holocausto parecera no haber diferencias. Si bien es cierto que Baeck escribe un libro acerca del pueblo judo luego del Holocausto la nocin de su optimismo moral, sus ideas de Misterio y Mandamiento Misticismo y tica permanecen intactas. Leo Baeck quien experiment el Holocausto en forma personal siendo prisionero dentro de un campo de concentracin no nos dice nada a travs de sus escritos sobre alguna reflexin de esa experiencia. Mordejai Kaplan a quien dedicamos toda una publicacin sobre el judasmo Reconstruccionista claramente comprende el Holocausto de una manera muy particular debido a su definicin de Dios. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicacin sobre Kaplan para l Dios es un proceso y no una personificacin y por ende no puede estar asociado ni al bien ni al mal ya que esas son ideas humanas y no divinas. Dios por lo tanto no es responsable del mal ni del bien. Y por lo tanto para Kaplan el mal (que podra ser definido como una ausencia del bien) est all afuera entre la gente y su condicin humana y en las fuerzas de la naturaleza que destruyen (segn una visin humana). Pero en definitiva para su pensamiento y dentro de su sistema racional el mal y el bien no pueden ser explicados en forma ontolgica (es decir como una existencia en si misma sino que deben ser siempre definidos dentro de un contexto determinado) y por ende el Holocausto tampoco puede ser explicado.
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Pero para Kaplan si puede entenderse el mal entre seres humanos. Eso significa que los humanos tienen una tendencia hacia el mal y hacia los actos de la propia supervivencia como el asesinato del otro de ser necesario. Para Kaplan de alguna manera lo que puede entenderse del Holocausto es que es una prueba de lo que el humano, usando en forma negativa su poder e ignorando su pasado tico, puede llegar a hacer. En este sentido preguntarse por Dios dentro de la tragedia no es un tema que tenga sentido puesto que Kaplan define de antemano a Dios como un proceso y no como algo asociado al ser humano o su historia. Por eso cuando Kaplan habla del Holocausto su nfasis esta puesto en la responsabilidad humana y eso es en definitiva la razn del odio Nazi. Heschel, de quien hablamos en nuestra publicacin anterior, se encontraba muy cercano a la experiencia del Holocausto ya que perdi familiares en el Holocausto. Heschel haba vivido en Polonia que fue destruida completamente tanto fsica como espiritualmente y conoca todo ese mundo en forma personal. La respuesta de Heschel es que lo nico que podemos hacer como judos es comprometernos ms con la observancia de los mandamientos o mitzvot del judasmo. El horror del Holocausto ha removido a Dios del escenario y por eso para Heschel seguir practicando el judasmo y haciendo mitzvot nos volver a traer la presencia del bien en lugar de la presencia del mal. Nuevamente no hay nada particularmente inusual en esa respuesta ya que surge desde una comprensin tradicional e histrica del cumplimiento de los mandamientos judos y la fe juda y eso es todo lo que encontraremos en Heschel con respecto al tema. Y por ltimo nos queda la opinin de Buber quien inicialmente define al Mal dentro de su sistema como la ausencia de la relacin Yo-T. La incapacidad humana de sentir a Dios y la espontaneidad del sentimiento de apreciar a Dios en la vida de uno es lo que para Buber representa el Mal. Por lo tanto esta definicin pone la absoluta responsabilidad de la relacin en el ser humano y no en Dios. Pero por qu no es Dios responsable? Si Buber nos dice que Dios es un compaero en esta relacin en forma de dilogo como el T eterno, acaso Dios no tiene que hacer algo? Dios solo responde cuando los seres humanos lo buscan? Es realmente el Holocausto una responsabilidad solamente humana? Buber parecera as manifestar la ausencia de Dios. Buber parecera indicarnos que a veces Dios no responde incluso cuando uno est abierto y listo para escuchar su llamado. Y por lo
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tanto Buber acepta una ausencia y dice que volver esa presencia cuando el ser humano se disponga a hacerlo. As que en forma resumida y breve estas son cuatro respuestas por parte de pensadores judos que hemos considerado en nuestras publicaciones.

Las dos posturas actuales frente al Holocausto


En lo restante de esta publicacin quiero enfocarme en dos pensadores judos que se han dedicado exclusivamente a la cuestin del Holocausto Nazi y de alguna manera representan las dos voces opuestas que escuchamos en la actualidad en la mayora de las personas: aquellos que dicen que (1) luego del Holocausto ya no es posible creer en Dios y aquellos otros que (2) pese a la adversidad que presenta esta tragedia en nuestra historia dicen que debemos seguir adelante con la tradicin como sea.

Richard Rubenstein
El primer autor del que quiero hablarles es Richard Rubenstein. Rubenstein public en 1966 un libro titulado Luego de Auschwitz: teologa radical y judasmo contemporneo. Simultneamente un grupo de telogos cristianos debatan lo que ellos llamaban la muerte de Dios. En la dcada de 1960 se puso de moda entre los intelectuales escribir y declarar que ya no quedaba ninguna duda que Dios no segua siendo parte de la historia y por lo tanto vivimos realmente en un tiempo en el que Dios ya se ha retirado de su participacin en el mundo y los seres humanos. Cuando Rubenstein public su libro fue inmediatamente vinculado con ese grupo de telogos cristianos y se convirti en el representante judo de ese grupo y esos ideales.
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Richard Rubenstein an vive y es un rabino Conservador que ense por muchos aos en la Universidad de Florida en Estados Unidos. Cuando public su libro Luego de Auschwitz su carrera y su vida cambiaron definitivamente ya que decir pblicamente lo que l dijo y la forma en que lo dijo enoj a muchos judos quienes no pudieron tolerar su respuesta y comprensin con respecto al Holocausto. Su desafi fue un desafo que todos los judos deban ahora responder aun cuando no les gustaba que alguien se los expusiera tan claramente. Qu public Rubenstein que ofendi tanto a los judos? En la primera parte de su libro Rubenstein expone claramente cmo el Holocausto haba transformado el pensamiento judo moderno. Para Rubenstein luego de Auschwitz ningn judo puede seguir creyendo en la omnipotencia de Dios (es decir el poder sin lmites e infinito) para controlar el devenir histrico ni tampoco pueden los judos seguir creyendo en la idea de ser el pueblo elegido por Dios. Para Rubenstein Auschwitz nos muestra que ya no podemos aceptar ms la tradicional imagen rabnica de Dios ni tampoco podemos sostener la idea que los judos son el pueblo elegido ya que esto no tiene sentido porque las pruebas muestran que estn librados a su propia suerte y Dios ya no est para protegerlos. Y por lo tanto esta experiencia segn Rubenstein nos indica que debemos dejar de leer la Biblia en forma literal como hemos hecho por siglos y debemos entenderla como una gran metfora ya que claramente Dios ya no est ms presente en esa narrativa. Algo ha cambiado en la historia. Este es un momento nico en la historia juda y la historia de la humanidad y por lo tanto tenemos que lidiar con el Holocausto en forma profunda puesto que es lo que va a determinar ahora gran parte de nuestra identidad juda y el modo en que entendemos lo que es ser judos. Para Rubenstein el Holocausto deja en claro que ya no se puede ser judo ni pensar el judasmo del modo que se vena haciendo. En definitiva para Rubenstein desde el Holocausto y hasta ahora los judos viven en un tiempo donde Dios ha muerto. Vivimos en un mundo que ahora es fro, sin sentimientos reales por el otro y ya no contamos con ningn poder mayor o fuerza que no sea nosotros mismos. Al fin de cuentas para este autor
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todas las cosas terminan en la nada que es de hecho el principio y final de la Creacin. Por supuesto que esta es la opinin de un autor aunque a veces es el pensamiento de muchas personas con las que hablo acerca del Holocausto. Toda esta descripcin es bastante depresiva y de alguna manera nos dice que no queda ms esperanza en el mundo. Este ya es un mundo oscuro donde a nadie realmente le importa lo nos sucede. Estamos solos en este oscuro y fro mundo. Esta es una visin de la vida que aprendemos segn Rubenstein del Holocausto: la vida no es lo que nos imaginamos, soamos ni queremos. La vida es una lucha constante por la supervivencia del da y a da y finalmente nos morimos y ya a nadie ms le importa. En dos o tres generaciones seremos olvidados y la salvacin para este autor no est en las ideas de un mundo venidero o un paraso al que volvemos sino que la salvacin finalmente sucede cuando morimos y se aliviana la experiencia del sufrimiento que experimentamos en lo que llamamos vida.

El lado positivo de Rubenstein


De todos modos y aunque los sorprenda Rubenstein no es del todo pesimista en su libro. El mismo reconoci que la gente no se senta ni se siente atrada a este tipo de forma de ver la vida y menos los judos que cada vez que brindamos decimos le jam que quiere decir por la vida. Lo positivo para Rubenstein debido a esta experiencia que nos deja el Holocausto y al sin sentido de la vida es que los judos debemos darnos cuenta luego de esta tragedia en nuestra historia que ya es tiempo, mucho ms que antes, de dejar de pelear internamente por nuestras diferencias teolgicas y religiosas (dejar de pelear entre ortodoxos, conservadores, reformistas, sionistas, jasdicos, etc.) y abrazarnos y compartir la vida y nuestras diferencias en la experiencia comunitaria juda. En sus propias palabras la comunidad juda debe servir como institucin en la cual esa condicin del sin sentido puede ser compartida para justamente aliviar la experiencia trgica.
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Realmente si bien es linda la forma en que la expresa esta idea no creo en lo personal que sea novedosa. De alguna manera los judos siempre hemos sabido eso y podramos argumentar que de hecho uno de los sentidos ms fuertes que une a la comunidad juda no es lo vivido sino tambin aquello inexplicable y sufrido de la vida que el judo sabe que es as y sabe que la manera de transcenderlo no es en soledad sino compartindolo y acompandose con sus semejantes. En otras palabras, debido a que nos sentimos solos muchas veces, nos suceden cosas que no nos gustan debilitando nuestras esperanzas y la vida parecera muchas veces no tener sentido, ms an frente a una tragedia como fue el Holocausto, y por lo tanto lo mejor que podemos hacer para responder a todas estas dificultades es juntarnos con otra gente que tambin sabe lo que es la experiencia de ser humanos. Ms an rodearnos de gente que comparte nuestra historia, nuestro pasado compartido y nuestra fe y en consecuencia en estos tiempos oscuros y difciles la comunidad juda se hace an ms importante ya que es lo mejor que podemos hacer como judos para lidiar con nuestras crisis existenciales y compartir nuestro dolor en compaa. Rubenstein continu escribiendo sobre el Holocausto e incluso hizo varias revisiones de su libro hasta el ao 1992. Su pensamiento cambia constantemente y es realmente un pensador muy creativo utilizando la historia para tratar de entender histricamente que pudo haber llevado al origen del Holocausto cruzndolo a menudo con la Sociologa y el Psicoanlisis como medios que lleven a una respuesta que pueda sobreponerse a este sentimiento de soledad, miedo y sin sentido de este momento difcil en la historia juda. En sus revisiones posteriores Rubenstein no solo revis su postura tan negativa que tuvo en su primer libro sino que tambin trato de responderle a todos sus opositores como Emil Fackenheim de quien hablaremos a continuacin. Claramente es legtimo hablar de un Rubenstein de la dcada de 1960 aun cuando parecera ser otro tipo de telogo en la dcada de los 90. Tratemos a continuacin de lidiar con el desafo que recibi Rubenstein particularmente por parte de Emil Fackenheim.

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Emil Fackenheim
Emil Ludwig Fackenheim naci 1916 en Alemania y muri en Israel en el ao 2003. Fue un filsofo judo y un Rabino Reformista. Nacido en Alemania, fue arrestado por los nazis en la noche del 9 de noviembre de 1938, conocida como la Kristallnacht (la noche de los cristales). Fue internado en el campo de concentracin de Sachsenhausen y logr escapar con su hermano menor, Wolfgang a Gran Bretaa, donde sus padres ms tarde se unieron a l. El hermano mayor de Emil se neg a abandonar Alemania y fue asesinado en el Holocausto. En el ao 1970 Fackeheim escribi un libro titulado La presencia de Dios en la historia. Fackenheim no comienza dando una explicacin sobre la ausencia de Dios en el Holocausto. Eso para l resulta imposible de explicar. No tiene forma de explicar por qu sucedi el Holocausto ni tampoco se siente capacitado para entender la presencia o ausencia de Dios. Pero hay algo que si sabemos segn Fackenheim con respecto al Holocausto. Y eso es que debemos responder en forma absoluta con lo que paso y sin trminos medios. Tenemos certeza de esa experiencia que no podemos confiar en una moral relativa y en el famoso est todo bien, no hay problema. Debemos dejar de pensar el Holocausto en forma intelectual. Debemos responder en forma clara y precisa. Debemos dejar en claro que algo debe ser diferente a partir de ahora y debemos reaccionar y responder del modo que Dios nos ha comandado a travs de la historia y eso es a travs de la accin. Fackenheim deca que los judos luego del Holocausto escucharon un nuevo mandamiento de Dios. Dios no estaba ausente. Dios estaba presente. El judasmo sigue vivo y hay judos que han sobrevivido al Holocausto. Dios en el Holocausto nos dio un mandamiento ms que suman ahora 614. Si lo recuerdan los rabinos extrapolaron tradicionalmente 613 mandamientos de la Tora pero para Fackenheim los judos tenemos un nuevo mandamiento que no se escuch en Sina pero si en Auschwitz. En Auschwitz Dios nos dio el mandamiento 614 que dice nunca le otorguen a Hitler cualquier tipo de victoria pstuma. De este mandamiento 614 los judos aprendemos que debemos de ahora y para siempre:

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sobrevivir recordar y contar a las futuras generaciones qu fue lo que sucedi no desesperarnos nunca volvernos locos y permanecer en control y con la cabeza fra aun cuando no podamos razonar que existe algo as en el mismo mundo de Dios

Este es el gran legado que Fackenheim nos trae. Los judos debemos aceptar que vamos a ser algo separado o diferente en la historia de la humanidad para siempre. Debemos aceptar las contradicciones teolgicas que eso implica sobre un solo Dios en el que creemos y con el cual nos enojamos, peleamos, nos amigamos, le lloramos, le agradecemos, volvemos a enojarnos y pelearnos, etc. Esto es as y esto es lo que debemos aceptar y sostener sin desesperarnos ni volvernos locos. Creo que Fackenheim estaba trayendo una respuesta para todos los judos que no eran telogos. Los judos seguan trayendo hijos e hijas al mundo. Los judos estaban por fundar el Estado Democrtico Moderno de Israel. Los judos estaban respondiendo a la tragedia y destruccin con ms construccin tratando de sostener los valores milenarios que nos han sostenido. Fackenheim estaba articulando o poniendo en palabras lo que ya era una respuesta que los judos haban tomado. Pero lo importante es que entendamos que esto no es una explicacin sino una respuesta. No entiendo nada de lo que sucedi nos dice Fackenheim, pero si entiendo que no debo permitirle a Hitler ninguna victoria pstuma. Necesito dejar en claro que es absolutamente horrendo tener cualquier tipo de Holocausto. Y como resultado de esta respuesta puedo rearmar el rompecabezas del sin sentido. Podr alguna vez entender por qu sucedi lo que sucedi? La respuesta de Fackenheim es no. Pero si puedo reaccionar, seguir adelante y seguir creyendo.

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Conclusin de las visiones de Rubenstein y Fackenheim


Lo que tenemos con estos dos autores son dos visiones opuestas que con el tiempo y como mencion en las revisiones de Rubenstein se hacen menos opuestas y de hecho Rubenstein va aceptando cada vez ms y ms la posicin de Fackenheim. Pero en las dcadas del 60 y el 70 emergen como dos repuestas diferentes. Estas dos respuestas son asumidas por muchos judos y no judos tambin en la actualidad: (1) una es la del Rubenstein de los 60 que dice que el Holocausto es una muestra ms que Dios no existe, es todo un invento del hombre y no hay que tener ms fe en Dios ni creer que Dios se est preocupado de la continuidad del pueblo judo ya que el pueblo judo depende de s mismo para continuar y (2) la otra respuesta es la de Fackenheim que nos dice que debemos aceptar la condicin juda y creer firmemente que hay un Dios y que lo que nos queda por hacer es responder en forma positiva a la vida y no volvernos locos ni abandonar nuestra fe milenaria.

Otros pensadores importantes del Holocausto


Claramente estos no son los nicos dos autores de quien podramos hablar sobre el Holocausto pero son dos de los que han creado las respuestas teolgicas ms importantes. Muchos han seguido a Fackenheim y han ofrecido un sentimiento de esperanza y fe en la era post Nazi y creo que deberamos nombrar algunos de estos autores aun cuando no entraremos en sus pensamientos. Uno de ellos es Elie Wiesel quien es extremadamente conocido por su obra acerca del Holocausto y como sobreviviente del mismo. En sus primeras novelas Wiesel se enfrenta con estos mismos dilemas que hemos presentado aqu. Wiesel es ahora mundialmente reconocido como un luchador por las causas humanitarias y no solo las judas recibiendo un Premio Nobel de la Paz en el ao 1986. Si bien no podemos considerarlo un telogo el problema del Holocausto es claramente mencionado en sus novelas.
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Podramos nombrar dos otros grandes pensadores sobre el tema. Uno de ellos es Irving Greenberg conocido tambin como Yitz Greenberg. Greenberg es un rabino neo-ortodoxo descendiente de la lnea de Samson Raphael Hirsch y en Estados Unidos de Soloveitchik. Greenberg ha escrito extensamente sobre el tema y en particular lo que l llama un tesmo problemtico. Greenberg utiliza mucho una nocin que l llama fe en forma de dilogo y la utiliza para expresar la idea que existen momento de fe y momentos donde no hay fe, momentos de mucha desesperanza y momentos de mucha esperanza enfatizando que en el mundo que percibimos luego del Holocausto no podemos esperar ms que estas dos fuerzas contradictorias que habitan en el ser humano y por lo tanto el tesmo problemtico debe ayudarnos a sostener estas tensiones en la vida que sigue. Lo que hace interesante a Greenberg es que siendo Neo-Ortodoxo el experimenta con los textos tradicionales para encontrar una respuesta juda al trauma del Holocausto. Eugene Borowitz es un telogo liberal que tambin se ha dedicado en profundidad al tema y al igual que Fackenheim argumenta que debemos responder en forma total al Holocausto. Y aun cuando podemos tener problemas para comprender por qu sucedi lo que sucedi nuestra actitud para no matar a Dios y el judasmo es afirmar an ms nuestra fe y prcticas para la continuidad.

Conclusiones
Por supuesto que todo esto que estamos viendo en un panorama mundial tanto en Europa como en Amrica y otros continentes nos permite apreciar una repuesta mucha ms grande que solo la de estos pensadores y estas respuestas teolgicas. Hoy hablamos de una cantidad de libros que es casi incontable sobre el campo que se conoce como Estudios del Holocausto donde hay hasta especializaciones y especialistas dedicando una vida entera a la investigacin de ese campo de investigacin. Con esto nos referimos a lo que mencionamos al comienzo de esta publicacin: museos en todas partes del mundo sobre el tema del Holocausto, pelculas, documentales, testimonios de sobrevivientes e
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incluso actos durante el ciclo del ao conmemorando fechas trgicas del Holocausto. Definitivamente ha habido una suerte de obsesin en los ltimos 25 aos con respecto al tema del Holocausto dentro de la cultura de los judos norteamericanos particularmente y en otros pases tambin. El Holocausto se ha convertido en un evento central en la experiencia de la historia Occidental Moderna para los judos, para los pocos sobrevivientes y para el mundo en general. Hay quienes incluso argumentan que se ha llevado a tal extremo esto que los judos estamos comercializando el Holocausto y que hemos ido demasiado lejos convirtiendo el tema en una obsesin y esto tambin es parte de una respuesta frente al debate sobre qu lugar debe ocupar el Holocausto en la vida juda en la modernidad. Sea lo que sea que podamos decir u opinar est claro que tanto en el caso de Rubenstein como en el de Fackenheim hemos encuadrado el discurso para el pensamiento judo, para la fe juda tan solo a unos 60 aos de este trgico, horripilante e imborrable suceso del mundo moderno.

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Feminismo, teologa feminista y el rol de la mujer juda en la Modernidad

Llegando al final de esta serie de publicaciones sobre el Judasmo en el perodo Moderno tal vez algunos de Uds. se estarn preguntando por qu solo hemos hablado de hombres en el pensamiento judo de los ltimos 400 aos. Dnde estn las mujeres? Acaso ellas no tienen una voz en el desarrollo del judasmo en la modernidad? Acaso ellas no son importantes en este extraordinario discurso del pensamiento judo y su historia? Como podrn apreciar no las he ignorado sino que de hecho vamos a dedicar sta, nuestra anteltima publicacin, enteramente al tema de las mujeres judas y su rol, su pensamiento y su teologa feminista en la contemporaneidad. Pero quiero dejar en claro que el motivo por el cual no hemos hablando de pensadoras o acadmicas judas hasta 1960 o 1970 es porque realmente sus voces no aparecen en forma destacadas durante el perodo histrico que hemos analizado hasta ahora en nuestras publicaciones (eso es aproximadamente 1492 hasta 1970). Podemos decir que es correcto argumentar que sus voces no son centrales hasta 1960 ya que el pensamiento sobre la teologa feminista y la voz de la mujer como una voz independiente en la tradicin juda surge como reflejo de un proceso que sucede en una escala global mundial en la historia universal de los ltimos 40 aos. A lo que hago referencia es que el movimiento feminista reclamando los mismos derechos que los hombres en todo el mundo occidental Moderno es un fenmeno que ocurre alrededor de 1960. Si bien tenemos ecos de voces
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femeninas en el judasmo anterior a la Modernidad, esta voz se hace central, prominente y significativa recin en los ltimos aos. Por lo tanto no es que las hemos ignorado sino que hemos esperado para poder presentarlas en el lugar cronolgico indicado dentro del contexto de la Modernidad Juda. De hecho y como podrn apreciar en breve uno de los aspecto ms interesantes y desafiantes para el pensamiento judo contemporneo es su reflexin sobre el lugar que ocupan las mujeres y el rol que ocupa el gnero femenino dentro de la cultura juda. Tan interesantes resultan estos desafos que hoy en da, al momento en que presento esta publicacin, estn sucediendo eventos muy controversiales con respecto al reclamo de las mujeres ortodoxas judas cuyos reclamos van impregnando a su vez en otros temas dentro de esa corriente en Israel y en especial con aquellos judos que hemos definido como Ultra-Ortodoxos o Jaredim en nuestra publicacin sobre el judasmo ortodoxo. Estos reclamos femeninos han sido el disparador hacia otro tipo de reclamos econmicos y polticos dentro del contexto de una democracia moderna como es el Estado actual de Israel que nada tiene que ver con una Teocracia bblica o medieval (recordemos que una Teocracia es una forma de gobierno en la que el gobierno mismo afirma gobernar en nombre de Dios. Por ejemplo en el Antiguo Israel, cuando exista el Templo, los Cohanim y los Reyes gobernaban en nombre de Dios y sus posiciones eran hereditarias significando que no podan ser electos).

Mayor participacin
Podramos comenzar diciendo que las mujeres judas comenzaron a reclamar lo mismo que en sus alrededores otras mujeres reclamaban y en consecuencia comenzaron a acercarse a la cultura juda y sus instituciones argumentando que histricamente haban sido relegadas. Las mujeres comenzaron a criticar que exista una jerarqua de poder poltico dentro del judasmo como una institucin de la religiosidad y la tradicin juda esencialmente ignoraba su opinin. Justamente lo que ellas reclamaban eran ms participacin, poder y autoridad sobre sus propias vidas y sobre la vida de la comunidad juda en trminos generales.
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Los primeros reclamos surgieron primeramente de los crculos liberales y Reformistas judos y posteriormente el movimiento Conservador judo y el Reconstruccionista tambin comenzaron a darles ms espacio a las mujeres. En los ltimos aos han surgido grupos feministas ortodoxos como el JOFA (Jewish Orthodox Feminist Alliance Alianza Feminista del Judasmo Ortodoxo) trayendo los mismos reclamos a la comunidad ortodoxa. Claramente el desafo del feminismo para el judasmo ortodoxo es an mayor debido a la poca flexibilidad que esta corriente posee para realizar cambios dentro de su comprensin sobre la Ley Juda. Pero incluso dentro de las facciones ortodoxas hay miles de voces hoy peleando para modificar ciertos aspectos sobre el rol de la mujer juda dentro de la tradicin juda en la contemporaneidad. Es evidente que ya no podemos negar ni ocultar que hay un Movimiento Feminista Internacional en el cual las mujeres judas estn realmente modificando el devenir histrico del pueblo judo dejando un impacto enorme para la prosperidad y continuidad juda.

Mismos derechos rituales


Inicialmente estos grupos feministas criticaban las injusticias de gnero dentro de la participacin en la vida juda. Queran mayor participacin en el liderazgo comunitario y mayor participacin en la Tefil, es decir la plegaria o el rezo judo. El tema sobre la ordenacin de mujeres Rabinas fue un tema muy controversial en su momento y causo un impacto transcendental en la historia juda. La primera mujer juda ordenada como Rabina surgi del movimiento Reformista, luego el Reconstruccionismo y finalmente el movimiento Conservador tambin comenz a ordenar mujeres. El judasmo Ortodoxo no ha ordenado todava en forma oficial a ninguna mujer como Rabina aunque ha habido mucho revuelo en el caso del Rabino

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Ortodoxo Avi Weiss quien hace unos aos orden a una discpula suya, Sara Hurwitz, como Rabba. En pocas palabras estas mujeres reclamaban dentro de la tradicin juda que les den una voz ms central en la vida comunitaria juda.

La Ley Juda es machista


Al principio las mujeres criticaron ciertas prcticas discriminatorias que afectaban a las mujeres debido a que la Ley Juda era debatida entre hombres sin darles espacio para escuchar su opinin femenina. Podramos nombrar algunas de estas quejas para entender a qu nos referimos. Por ejemplo una de estas quejas era la imposibilidad que las mujeres sean parte del minian (eso es un mnimo de 10 adultos judos que se necesitan para llevar acabo ciertas partes del rezo judo). Por qu solo 10 hombres? Por qu no 9 hombres y 1 mujer? O 5 hombres y 5 mujeres? Acaso su presencia no suma frente a Dios? O ser llamadas a la Tora para decir las bendiciones o leer la Tora y recibir lo que se llama en hebreo una Ali (literalmente ascenso) hacia la Tora. Por qu las mujeres no tienen ese privilegio de leer de la Tora o la Haftar (los dos libros que se leen tradicionalmente en los servicios religiosos judos)? Qu hay del hecho de cambiar su propio estado matrimonial? Tradicionalmente es el hombre el que entrega el guet (divorcio en hebreo) a la mujer. Por qu las mujeres no tienen un estado igualitario en el que puedan divorciarse de su marido si as lo desean? Y peor an, cmo puede seguir existiendo en la modernidad el caso del hombre que se va o desaparece y deja a la mujer en ese horrible estado llamado en hebreo agun lo cual no le permite volver a casarse nunca ms hasta que reciba el permiso y divorcio de su primer marido? Y qu hay de su habilidad en trminos generales para interpretar la Ley o escribir decisiones legales sobre la Ley o incluso escribir comentarios
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bblicos, rabnicos o drashot (es decir prdicas o sermones)? Acaso las mujeres no tienen los mismos derechos y habilidades que los hombres poseen? Todos estos son temas realmente significativos para la mayora de las mujeres judas y estn hoy en el corazn de la pelea poltica femenina para transformar sus estatus en la vida juda.

El impacto del feminismo en el academicismo


Pero lo ms destacado del feminismo es que adems de haber dejado su impacto en el aspecto religioso y las formas de liderazgo ha tambin cambiado completamente el academicismo y el estudio del judasmo en la modernidad. Y con esto nos referimos a una transformacin fascinante en la cual ninguno de nosotros podemos obviar nunca ms, al hablar sobre la historia de la humanidad, la opinin femenina en cualquier tema que estemos estudiando o analizando dentro de la tradicin juda. Esto nos presenta con el desafo que gran parte de la historia juda debe ser ahora repensada considerando la herencia femenina. Pero no es solo incorporar la historia de las mujeres ahora en la historia universal sino que el feminismo nos enfrenta a la pregunta sobre cmo entendemos el rol del gnero para intentar describir y comprender la cultura juda desde sus comienzos hasta el da de hoy. Esto quiere decir que cuando analizamos el judasmo no solo podemos analizarlo desde una visin social, econmica, poltica, histrica, antropolgica, hermenutica (es decir analizando el texto en diferentes contextos histricos ya sea por parte de rabinos y pensadores medievales, modernos o antiguos) sino que adems ahora deberamos intentar comprender cmo responden los hombre frente a una determinada situacin que generalmente es distinta al modo en que lo hacen las
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mujeres. Debemos ser sensibles ahora que la visin de las cosas no solo es diferente entre cada individuo sino que es particularmente diferente entre los hombres y las mujeres. Por ms que esto que digo puede resultar obvio para muchos de Uds. la realidad es que la opinin y voz femenina estuvo ausente durante mucho tiempo en la historia y en el discurso histrico. Al comprender este concepto comenzamos a ver el mundo a travs de otra mirada completamente distinta. Por ejemplo el rol de la familia y la madre juda en la historia es diferente desde una mirada masculina que una femenina. De golpe tenemos toda una nueva informacin y forma de ver la historia que estaba oculta no solo para los judos sino para la humanidad puesto que la historia era generalmente narrada no solo por los que ganaban sino por hombres. Y repentinamente el concepto de la mujer invisible que no es nombrada en nuestras fuentes literarias de repente se hace visible. Sorpresivamente las mujeres de los rabinos se empiezan a sentir ms y ms en sus opiniones. Y no es que las mujeres eran invisibles porque no tenan mucho que decir o contribuir a la historia de la humanidad y la cultura juda sino que los historiadores no haban mirado la historia considerando qu opinaban las mujeres o dnde estaba esa voz femenina. Hoy contamos con toda una nueva generacin de historiadores feministas que nos ayudan a repensar el pasado y gracias a ello nuestra situacin actual y presente comienza a cambiar con respecto a las mujeres judas y su rol en la historia. Como siempre esta revisin nos ayuda a ver el pasado en el contexto del presente y por supuesto entender nuestro presente en relacin a un pasado diferente. Permtanme compartir con Uds. algunos ejemplos de este nuevo tipo de academicismo. En el rea de la Modernidad Juda las interpretaciones ms radicales e interesantes con respecto al feminismo judo han surgido por parte de las mujeres mismas como historiadoras.

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Paula Hyman y la asimilacin en la modernidad


Quiero comenzar hablando de Paula Hyman quien tristemente falleci recientemente y fue una excelente profesora en la Universidad de Yale en Estados Unidos. Hyman escribi un libro muy interesante sobre el rol de la asimilacin en la Modernidad Juda y su relacin con el gnero. Hyman argumenta que cuando uno mira la historia de los hombres y la asimilacin con respecto al mundo occidental moderno uno obtiene una versin de la historia. Pero si uno mira el rol de las mujeres quienes se dedicaban la mayor parte del da a cuidar de la familia y la situacin econmica del hogar mientras sus maridos se pasaban el da estudiando en las yeshivot (escuelas judas tradicionales) uno tiene una versin diferente de la historia juda con respecto al tema de la asimilacin. En otras palabras, al mirar la historia desde la perspectiva de los diferentes gneros masculinos y femeninos, los temas sobre la asimilacin y los procesos a travs de los cuales los judos fueron integrndose a las sociedades mayoritarias y los nuevos Estados y Naciones como franceses, argentinos, alemanes, etc. que practican una cierta religin y trabajan de lo que otros nojudos tambin trabajan tenemos ahora una historia diferente de la que conocemos en trminos generales. Definitivamente la cuestin del gnero en el judasmo nos ofrece una nueva herramienta que podemos utilizar ahora para estudiar este tema central sobre la vida juda en la Modernidad.

Chava Weissler y la liturgia feminista


Otro caso es el de Chava Weissler sobre una literatura conocida como tejines, eso es poemas religiosos y litrgicos escritos para mujeres y eventualmente por mujeres en yiddish. Weissler descubre que este gnero emerge en el siglo XVII en Europa, es decir el 1600, y Weissler lo hace
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popular traducindolo al ingls. Al hacer estas traducciones de pronto redescubre todo un nuevo mundo sobre poesa religiosa juda para mujeres que haba sido invisible para la mayora de los hombres judos. Expandiendo un poco ms en este tema vemos que desde el 1600 hasta la generacin de nuestras bisabuelas, las mujeres judas tenan sus propias oraciones y encontraban consuelo a travs de esta forma literaria recopilada en yiddish en libros que era muy populares entre mujeres. Originalmente tejines eran traducciones en yiddish de las oraciones conocidas en hebreo como Tajanun (es decir las splicas, de la palabra hebrea jen que significa gracia) y forman parte del Siddur (el libro de rezo). Las tejines fueron producidas para remediar una grave laguna en la vida religiosa de las mujeres, que por lo general no saban hebreo y por lo tanto no poda recitar ni comprender las oraciones y bendiciones del Siddur. Gradualmente estas tejines se fueron desarrollado y embellecido. A lo largo de siglos de crisis y persecuciones hacia los judos europeos, el tono personal, cordial y acogedor del contenido interno de las tejines hablaba en forma directa a las necesidades espirituales del da a da por varias generaciones a mujeres judas. Esta literatura nos provee adems de historias sobre las mujeres judas, narrativas y discusiones sobre el tema del nacimiento de nios y todos temas que son sensibles para las mujeres. Todo esto nos permite leer y conocer el mundo interno de las mujeres judas en este perodo de la historia y nos provee de un nuevo sentido litrgico segn la conciencia femenina que es por supuesto totalmente diferente de la masculina. Gracias a Weissler y su descubrimiento vemos toda una parte de la historia que nunca haba sido contada.

Elisheva Baumgarten y las nodrizas judas


Tambin podramos mencionar como un ltimo ejemplo a Elisheva Baumgarten quien trabaja actualmente en la Universidad de Bar-Ilan en Israel. Baumgarten escribi hace unos aos una disertacin sobre el lugar y rol de la mujer en la familia juda durante la Edad Media. Hasta este momento de la
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historia la mayora de las investigaciones haban sido realizadas sobre la mujer juda en la Modernidad. Pero ahora las mujeres que poseen la capacidad, habilidad y las herramientas necesarias para poder leer textos rabnicos y entran en el mundo de los rabinos y sus estudios (que eran netamente masculinos) le permite por ejemplo a Baumgarten presentarnos una perspectiva novedosa en un ensayo extraordinario que publica sobre la funcin de las nodrizas judas. Con esto nos referimos a mujeres judas que actuaban como nodrizas estando a cargo del proceso del nacimiento de los hijos e hijas e incluso de ayudar a otras mujeres a parir. Lo que Baumgarten descubre es que las mujeres estaban mayoritariamente a cargo de todo esto (y claramente podramos comprenderlo en el contexto de los maridos encerrados en las yeshivot estudiando la Ley Juda y no teniendo la menor idea sobre este tema) y estas mujeres no solo guiaban a otras mujeres en todo el proceso de parir sino que adems les enseaban a los rabinos sobre la anatoma de las mujeres y los procedimientos tcnicos para ayudar y dirigir a alguien para dar a luz. Pero lo ms destacado es que en los textos que Baumgarten analiza ella descubre sobre la relacin entre nodrizas judas y nodrizas cristianas en la Edad Media. Es decir, que Baumgarten descubre textos en donde se pasan informacin y experiencias entre las unas y las otras. Todo esto es muy importante porque si bien hemos hablado sobre el dilogo y las peleas sobre el judasmo y el cristianismo siempre lo habamos hecho desde la literatura masculina pero nunca lo habamos hecho desde el contexto femenino y sobre qu es lo que estaba sucediendo entre mujeres en su cotidianidad. Gracias estas relaciones las mujeres judas y cristianas pareceran estar ms conectadas y en forma distinta de lo que hacan tal vez sus maridos en un plano de argumentacin ms intelectual entre ambas religiones. En todo esto vemos una relacin novedosa sobre la interaccin entre los judos y los cristianos desde una perspectiva ahora que es femenina y sobre lo que las mujeres intercambiaban entre ellas. Hay muchos ejemplos ms que podra nombrarles pero simplemente estos nos ayudan a ver que existe claramente un nuevo academicismo, una nueva forma de ver el pasado, una nueva forma de incorporar la visin femenina en nuestro discurso de la historia y claramente este academicismo va a tener en las prximas generaciones, si bien ya lo posee hoy en da, un impacto tremendo
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en el modo que entendemos a los hombres y las mujeres en la tradicin milenaria juda.

Dios solo como una representacin masculina


Tenemos desde la Creacin Bblica hasta la actualidad toda una literatura que lidia con el tema de las mujeres en personajes bblicos como las matriarcas Sarah, Rebeca, Raquel y Leah, quienes estn ah y necesitan ser estudiadas y comprendidas en su propio contexto. Uno adems debe comprender ahora, cmo las actitudes rabnicas con respecto a las mujeres, dieron forma a la propia manera de ver la vida femenina. Todos estos temas forman parte de una nueva exploracin en la modernidad juda. Pero de lo que hablamos aqu no es solo del estudio de la historia juda. Sino que estamos haciendo hincapi en cmo las mujeres pueden crear nuevas prosas, poesas y nuevos textos que reflejan sus propios intereses y sus propias preocupaciones. Algo que claramente nos permite ver esto es el impacto que han tenido estos temas en el Siddur, el libro de rezos, de los movimientos Reformista, Reconstruccionista e incluso Conservador. Estos movimientos han re-escrito algunas partes de la liturgia para que sta sea sensible al gnero femenino. Si bien podramos argumentar que la liturgia y el rezo no son literales sino metafricos es clarsimo que todo este gnero es netamente masculino. Es decir, la plegaria juda que fue escrita por los rabinos, se dirige a Dios o aquello indefinible por el ser humano siempre en trminos masculinos como l, Seor, Rey o Padre. Peor an por qu siempre le rezamos literalmente en nuestras plegarias al Dios de Abraham, Isaac y Jacob? Qu hay de Sarah, Rebeca, Raquel y Leah? Acaso ellas no son importantes en la historia juda? Acaso Dios no es el Dios tambin de ellas? Por qu es solo el Dios de los hombres?

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Y de hecho estos temas han movilizado tanto a los judos liberales que en la actualidad cuando recitamos las plegarias en nombre de estos ancestros judos como garantes del pacto con Dios, si estamos en una Sinagoga Reformista por ejemplo, tambin agregamos la frase Dios de las matriarcas. Hay un tema que es an ms controversial con respecto a Dios siempre entendido como hombre y eso es cmo se han impregnado ciertos ttulos y frmulas en nuestra herencia milenaria. Si uno lo piensa un instante uno de los piutim (piut significa literalmente poema litrgico) ms famosos de nuestra tradicin se llama Avinu Malkenu lo cual significa literalmente nuestro padre, nuestro rey. Soy consciente que uno no debe ser un literalista con respecto a la plegaria porque de hecho las palabras humanas ni siquiera alcanzan para definir a Dios ni poder reducir su nombre en sonidos y fonemas. Tampoco quiero que se entienda que estoy proponiendo cambiar el texto del poema ni nada por el estilo. Simplemente estoy invitando a reflexionar por qu creen que nunca nadie llam a Dios nuestra madre, nuestra reina? No hay acaso una necesidad de repensar esta liturgia de tal manera que tanto los hombres como las mujeres puedan sentirse que son participes de la tradicin? Tal vez uno de los ms interesantes aspectos de esta revolucin litrgica es el libro The Book of Blessings (El libro de las Bendiciones) escrito por la poeta juda Marcia Falk. En este libro Falk intenta juguetear en forma muy respetuosa y modesta con la liturgia que usamos para rezar invitndonos a repensar cada una de las antiguas plegarias que hemos acumulado a lo largo de los aos en nuestro libro de rezos y darles un renovado sentido. Cuando uno puede hojear su libro uno entra en una nueva experiencia y de hecho lleva un tiempo acomodarse a esta nueva forma de rezar. Toda esta creatividad est surgiendo en forma respetuosa y muy seria por mujeres que realmente conocen en profundidad la liturgia, conocen muy bien los textos en hebreo y son capaces de expandirlos e interpretarlos de manera tal que puedan expresar sus preocupaciones femeninas en una forma espiritual que no ofenda a la tradicin juda. As que hasta aqu vemos ya cmo tanto en el rea de la liturgia por un lado y en el rea de la historia y el academicismo femenino por otro lado, las mujeres y los movimientos feministas judos han dejado un impacto en el judasmo de la Modernidad hasta la actualidad.

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El desafo del feminismo en el judasmo ortodoxo


Quiero mencionar otro aspecto que considero que ser muy significativo en los aos siguientes y eso est relacionado con el tema del feminismo dentro de la ortodoxia juda. Si las mujeres judas ortodoxas van a comenzar a explorar an ms el feminismo intentando hacerlo dentro del cerco de la corriente ortodoxa van a tener que enfrentar duras crticas y argumentos con respecto a estos temas dentro de la liturgia y el modo en que la tradicin juda ha contemplado su educacin y su conocimiento judo hasta la Modernidad. En lo personal lo que me resulta fascinante, y es algo que representa un reflejo extraordinario sobre lo que est sucediendo en el mundo acadmico en general, es que aun cuando las mujeres ortodoxas todava no han logrado ser ordenadas como Rabinas (a excepcin del polmico caso de Sara Hurwitz y el Rabino Avi Weiss que ya hice mencin) muchas de ellas han realizado en los ltimos aos Doctorados en Universidades Seculares sobre historia, filosofa, biologa, medicina e incluso en estudios judaicos (con Doctorados en Talmud y en Biblia) en forma Acadmica. Esto les da a las mujeres ortodoxas un poder dentro de la tradicin que les permite incluso volver a sus comunidades y hogares siendo expertas en reas como la historia, la filosofa, la sociologa, la antropologa, la literatura, el estudio de religiones comparadas y convertirse no solo en grandes acadmicas judas que ayudan a re-pensar el pasado en relacin con el presente en todo lo que hemos hablado hasta aqu sino que algunas de ellas pueden llegar a estar ms formadas que sus propios maridos en materia de Ley Juda e historia juda. Esto modifica claramente el rol de la esposa del rabino, tradicionalmente llamada rebbetzin en yiddish, quien cobra ahora un protagonismo que puede llegar a ser ms destacado que el de su marido. Estas mujeres ortodoxas nos han enriquecido a todos ofrecindonos un nuevo ejrcito de acadmicas que ya han transformado el judasmo ortodoxo y seguramente continuarn hacindolo en los prximos aos.

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La teologa feminista juda


Vamos a hablar ahora en forma ms directa sobre el impacto del feminismo en el teologa juda. Y quiero comenzar refirindome a un ensayo que escribi Judith Plaskow en 1971 titulado Standing again in Sina (literalmente de pie nuevamente en Sina). Este ensayo claramente deja su marca en la tradicin juda hasta el da de hoy y fue uno de los primeros ensayos en levantar una fuerte polmica sobre el feminismo judo. Voy a leerles los primeros renglones del ensayo. No existe tal vez ningn otro verso en la Tora ms molesto para una mujer que la advertencia de Moiss a su gente en el libro del xodo (Shmot) 19:15. El texto dice Hablo Moiss al pueblo dicindoles: estn preparados para el tercer da. No se acerquen a una mujer.

Estamos hablando del momento exacto en el cual el pueblo judo est a punto de recibir la Tora. Y esto nos muestra que en el momento en que la Tora va a ser entregada al pueblo como un Todo, a la totalidad del pueblo de Israel, Moiss se dirige a la totalidad de ese pueblo solo como hombres. El problema principal que tenemos aqu es lo que se conoce en el judasmo como impureza. Este tema se pone en primer plano para dejar en claro que la impureza no es apropiada al acercarse a lo sagrado o al vnculo con Dios (lo cual presenta otro tema muy interesante para otro debate) pero el verdadero problema para Plaskow es que el texto que tenemos no nos dice hombres y mujeres no se acerquen los unos a los otros. En el momento central de la revelacin de Dios para la historia juda las mujeres segn Plaskow no forman parte de la totalidad del pueblo. Y este tema es terriblemente molesto para Plaskow que siente que en uno de los momentos centrales y trascendentales para la historia juda Moiss se dirige a la totalidad de la comunidad solamente como hombres. Adems este tema se contina luego, segn Plaskow, en los captulos siguientes y en las generaciones rabnicas posteriores donde las mujeres son contempladas como objetos dentro de la Ley y no como voces propias que pueden participar de las decisiones legislativas que las involucran
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directamente. Como slo los hombres pueden ser Rabinos, de acuerdo a una interpretacin pre-moderna, son ellos quienes deciden por ellas y determinan que es lo ellas deben hacer. Todo esto para Plaskow representa una injusticia en una tradicin que clama ser justa con las mujeres y contemplar sus necesidades. Plaskow exclama que la Tora no es un libro de historia solamente. Es un libro que mantiene viva la memoria colectiva de lo que los judos creemos y leemos todos los aos. Qu hacemos con este pasaje grabado para siempre en nuestra Tora? Cmo debemos a partir de esta sensibilidad femenina transmitir este pasaje a las generaciones siguiente?. Creo que esta observacin de Plaskow sobre dnde estaban las mujeres en el momento de la revelacin de Dios es muy interesante para el futuro interpretativo de la Tora en el concepto de que en el preciso instante en que los judos reciben la Tora, es decir la palabra de Dios, aquello que los hace parte de este pueblo, las mujeres no estn presentes. Para Plaskow la Tora como Ley Juda ha definido a la mujer como un objeto perifrico a la Ley relegndola de realizar mandamientos. Esto no solo sucede en el mundo bblico y en Sina sino en todas las actividades centrales luego de la destruccin del Templo y que son llevadas a cabo ahora en aquello que llamamos Sinagoga. Lo ms duro es que estas actividades definen las prcticas judas y definen a sus vez lo que un judo hace. Las mujeres estn relegadas de entrar en esta participacin con Dios solo por ser mujeres. Definitivamente el rol de la mujer para Plaskow es inferior en este aspecto puesto que su funcin esta vista desde una perspectiva masculina en la cual el objetivo de la existencia femenina es la de permitirle al hombre dedicarse al estudio de la Tora, el Talmud, la Halaj (Ley), el rezo y conectarse as con Dios. De alguna manera Plaskow siente que los hombres construyeron un argumento teolgico por el cual dicen que la mujer es ms sagrada que el hombre y por eso est exenta de realizar la mayora de las mitzvot. Esto para ella es un argumento inventado y poco serio. Justamente si fueran ms sagradas deberan poder tener ms acceso o incluso no debera asustar a los hombres que ellas exploren el Talmud, la Halaj y la literatura rabnica ya que siendo ms sagradas seguramente haran mejores interpretaciones que los hombres. Claramente el objetivo de no permitirles estudiar y conocer ms sobre la Ley
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le preocupa a los hombres ya que ello puede llevarlas a ellas a abandonar lo que los hombres creen que debera ser la funcin de la mujer: criar a los hijos, cocinar y ocuparse del hogar. Lo cual no es poca cosa por supuesto. Pero qu pasa si una mujer quiere aprender ms? De alguna manera para esta perspectiva la mujer juda existe para cumplir una funcin dentro de la tradicin juda y lo peor es que esta funcin est determinada por los hombres quienes definen que deben hacer ellas para poder ellos ocuparse de lo que les gusta o sienten ms importante (que en la tradicin juda es el estudio de la Tora). En pocas palabras al ocuparse la mujer de ciertos aspectos particulares de la vida le permite al hombre dedicarse, actuar, contar para el minian (que de hecho simboliza literalmente contar o sumar frente a Dios ya que desde una perspectiva tradicional diez mujeres no cuentan frente a Dios para rezar) y todo est armado en el judasmo para permitirles a los hombres estar presentes y ms cercanos de Dios estudiando todo el da sus textos los cuales como ya dijimos estn prohibidos para las mujeres segn la aproximacin ortodoxa.

El problema para Plaskow de cunto puede una mujer saber, educarse y hacer en la tradicin juda se extiende an ms que en la Halaj (la Ley Juda). Se trata en esencia para ella de una diferencia teolgica sobre cmo los hombres han entendido histricamente a Dios como una personificacin masculina (como ya mencionamos en el caso de la liturgia reformista) y cmo fueron siempre los Rabinos hombres que decidieron qu libros iban a entrar en el TaNaJ (es decir Biblia Hebrea) o por ejemplo qu debera decir el texto de la Haggada de Pesaj lo cual construira la tradicin en el devenir histrico desde una perspectiva masculina. Lo que Plaskow ve detrs de todo esto es una clara jerarqua masculina en la estructura comunitaria juda. El judasmo clsico ha sido dominado por hombres y esto no representa para nada algo que debera ser el orgullo de la tradicin juda. Se trata para ella de definitivamente poner a los hombres por encima de las mujeres no permitindoles por ejemplo que sean Rabinas. En resumen lo que Plaskow nos ofrece es una clara crtica sobre la nocin de una visin tradicional ortodoxa juda que se define como patriarcal, orientada hacia los hombres y crea una tradicin milenaria donde (1) en la
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liturgia Dios siempre es masculino, (2) la Ley es debatida solamente por hombres sobre lo que las mujeres deberan hacer y (3) todas las practicas ms sagradas para la tradicin (leer la Tora, estudiarla, participar en el rezo, estudiar los textos rabnicos, ser llamado a una Ali es decir un ascenso a la Tora, ser contado, tenido en cuenta, sumar o simplemente existir para poder rezar o decir Kaddish, bailar con la Tora en Simjat Tora y todas estas prcticas tradicionales) solo estn restringidas a los hombres. Segn Plaskow las mujeres desde una perspectiva tradicional y ortodoxa juda solo deben quedarse en casa cocinando y ocupndose de la crianza de los nios y si bien hacer eso es de gran ayuda para el hogar el motivo principal por el cual lo estn haciendo es para que el hombre pueda dedicarse l solo a comprender el mensaje de Dios. Las mujeres judas bajo esta perspectiva claramente no estn contribuyendo en nada con el lado intelectual, teolgico ni espiritual de la vida juda. El tema que se est criticando en forma tan dramtica en el ensayo de Plaskow y en su libro que lleva el mismo ttulo es: puedo ser una feminista dentro del marco de esta tradicin milenaria? Puedo ser una feminista y al mismo tiempo una buena juda? Tal vez no se pueda. Tal vez es demasiado para esta tradicin y traer muchos problemas querer modificar todo esto. De hecho y como hemos visto esta no es mi opinin personal ya ni la de Plaskow sino que es el reflejo de algo que ya est sucediendo en las corrientes ortodoxas tambin. Mencionamos ya dos veces el reciente caso de Sara Hurwitz, quien fue designada Rabba por el Rabino Ortodoxo Avi Weiss. Por el impacto que tiene todo esto la Rabba Sara Hurwitz tuvo que salir pblicamente a declarar que la palabra Rabino tiene una connotacin y simbologa masculina tan impregnada en nuestra tradicin que no hay necesidad de desarticular esa palabra siempre que se entienda que ella est totalmente capacitada y formada en la Ley tanto o ms que otros hombres ortodoxos no solo para ensearla y argumentar sino para tambin ser la lder espiritual de una comunidad ortodoxa siendo mujer. De este modo Sara Hurwitz a logrado transcender la palabra Rabino como una simple construccin del vocabulario judo alegando que su significado y significante no van a variar con respecto a lo que ella es, sabe y hace Este tema por supuesto ha sido resuelto en las corrientes Reformistas y Conservadores hace ya varios aos. Pero como tambin dijimos, en su

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momento tampoco fue un tema menor o poco controversial para la historia juda. Antes de dedicarnos a Rachel Adler quiero volver a hacer mencin que no es una casualidad que esta queja femenina y las voces de las mujeres reclamando su lugar en la tradicin no sea un tema que ocurre antes 1970 cuando aparece el ensayo de Plaskow. Como hemos dejado en claro desde nuestra primera publicacin la historia juda no puede ser entendida fuera de un contexto determinado y es obvio que todas estas quejas comienzan y coinciden con los movimientos feministas en los cuales las mujeres comienzan ms y ms a estudiar y ser ahora profesionales: mdicas, psiclogas, ingenieras, arquitectas, abogadas e incluso dueas de empresas y en los ltimos aos hasta presidentas de pases, reclamando los mismos derechos que los hombres. Esto no quiere decir que las mujeres quieren hacerse iguales a los hombres puesto que es biolgicamente imposible. Pero el tema es que tampoco quieren que los hombres sigan decidiendo por ellas qu deben hacer y saber. Todo esto representa la crtica realmente extraordinaria de Judith Plaskow.

Rachel Adler y el feminismo respetando la tradicin


Quiero hablarles ahora de un libro ms reciente escrito por Rachel Adler titulado Engendering Judaism (literalmente Engendrado el Judasmo) en el cual Adler refina la posicin de Plaskow y otros pensadores intentando crear una teologa juda que sea sensible tanto a los hombres como las mujeres. Para Adler el compromiso que el judasmo tiene con el concepto de Justicia y Ley lo obliga a resolver la injusta situacin de la mujer juda. No se trata para Adler solo de hacer a la comunidad y la tradicin ms inclusiva hacia las mujeres. El judasmo no debera seguir existiendo en la forma tradicional que est siendo mantenido ya que si sigue permitiendo que las mujeres permanezcan fuera del saber, la educacin y las prcticas religiosas dndoles este rol subordinado, el judasmo es su naturaleza y esencia antitico. Y si el judasmo no es tico Qu clase de religin es?
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En otras palabras, el tema desde una perspectiva teolgica femenina es: puede una feminista seguir siendo parte de una tradicin que no es sensible al feminismo? Puede el judasmo ser desafiado y cambiado de tal manera que preserve su centro y sus valores milenarios heredados de generacin en generacin pero que al mismo tiempo abra sus puertas a una nueva era donde las mujeres reclaman ms participacin e importancia? Podemos ver que desde esta perspectiva el simple hecho de nacer y ser ya una mujer de la modernidad en la cual los movimientos feministas han crecido y los derechos de las mujeres estn a la altura de los hombres en la mayora de los pases democrticos del mundo, las obliga a hablar en voz alta y dejar en claro que sienten que el judasmo las ha dejado afuera. Tal vez esta pregunta sobre si uno puede ser un feminista y a la vez un judo tradicional est relacionada con la Gran pregunta que nos hicimos en la publicacin sobre Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judasmo en la actualidad y esa pregunta que seguimos arrastrando desde hace 400 aos es puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judo tradicional? Son estas dos cosas compatibles? Son todos los ideales de la modernidad compatibles con el judasmo tradicional? Puede una mujer reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judasmo? Y por lo tanto el gran desafo que Rachel Adler tiene es el de presentar el judasmo de tal manera que pueda ser compatible con su feminismo mientras estos ideales modernos no lo modifican tanto que deja de ser judasmo. Y la gran fortaleza de Adler es la de interpretar textos clsicos judos sin rechazarlos ni disculpndose por sus dichos ni cambindolos. En este sentido ella realiza un esfuerzo sincero y respetuoso desafiando la tradicin rabnica sin destruir su legado. Su posicin no es est todo mal y hay que deshacerse de todo esto sino que quiere encontrar la manera que esto tambin le hable a ella como mujer. La aproximacin que Adler hace con respecto a los textos judos heredados es tomarlos seriamente desde el comienzo forzndolos a la idea que estos textos son la voz de mi pueblo y mi Dios y deben decirme algo a m tambin como mujer. No voy descartarlos ni rechazarlos, nos dice Adler.
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Lo que tenemos aqu es la visin de una feminista que es realmente directa con su pensar y nos dice que debe de alguna manera encontrar los medios para extraer sentido de estos textos de tal manera que se abra las posibilidades que permiten re-interpretarlos y poder sentirse incluida en esta historia. No voy a rendirme y ni decir que no son para m. No voy a decir que estos textos que representan la voz del propio de Dios en la tradicin de mi pueblo son patriarcales, masculinos, orientados solo para hombres y no estn ni deberan estar dirigidos a las mujeres. No voy a aceptar que la palabra de Dios solo puede ser entendida por hombres. Debemos comprender esta reflexin muy madura por parte de Adler dentro de un momento particular de la historia en el cual las feministas se estn enfrentando a la tradicin milenaria juda ya con conocimiento sobre fuentes, leyes, midrashim, exgesis bblica y talmdica del modo que ella puede hacerlo siendo una Rabina pero, al mismo tiempo, no rechaza ni dice que todos estos estn mal sino que trae a estos textos su amor, su sensibilidad femenina y una apertura para confrontarlos y re-interpretarlos con el objetivo de hacerlos ms inclusivos. El foco principal de Adler esta puesto en la hermenutica y la interpretacin de los textos tradicionales judos con el objetivo de salir abiertamente al encuentro con lo que el texto dice y reclamar lo sagrado tanto para hombres como mujeres. Adler utiliza herramientas nuevas para leer los textos legales judos y ofrece un nuevo aire: el aire femenino que comprende el mundo y la tradicin en forma diferente. Y por lo tanto para ella una nueva tica emerge que no est basada en la dominacin y subordinacin sino una que ofrece un compromiso entre hombres y mujeres.

Conclusiones
Podemos concluir diciendo que en estas nuevas formas de entender la relacin en forma de pacto entre hombres y mujeres con Dios tenemos aqu una de las ms innovadoras y creativas re-lecturas de la tradicin juda en los ltimos aos.

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Hablamos de mujeres que aman la tradicin juda e intentan sumarse a ella pero ya no pueden hacerlo sin reclamar que la tradicin misma muchas veces no les habla a ellas ni las tiene en cuenta. Finalmente podramos decir que todo esto no es solo un tema femenino sino que representa la tarea tica que se est enfatizando aqu y que permite que cualquier ser humano sea incluido en el pacto comunitario judo con Dios haciendo del judasmo algo ms interesante, ms humano y ms Divino.

Cuando ramos nias las mujeres no tenan su propia vos ni hacan ni un sonido en la sinagoga. Cuando yo crec la mayora de la literatura de la sagradas escrituras estaba cerrada para las mujeres y ni siquiera nos dbamos cuenta que esto era as y lo aceptbamos como algo dado. Cuando mi hermana y yo dijimos Kaddish (plegaria recitada por el duelo) durante 11 meses fue en trminos generales una experiencia terrible. Cuando estoy en la mejitza (el balcn que separa hombres y mujeres) y miro hacia abajo soy una simple espectadora. No me hace sentir bien. Las sinagogas ortodoxas son uno de los lugares menos amigables del mundo. No puedo explicarles lo que se siente cuando una est en un cuarto generalmente sola o con otra mujer, y del otro lado de la mejitza alguien dice alguien quiere un jiduv (literalmente obligacin refirindose a una mitzv como ser llamado a la Tora)?, y la respuesta es Nadie quiere. No pueden imaginarlo. No pueden entender lo que se siente ser un adulto y literalmente no ser tenido en cuenta. A travs de los aos de la tradicin las mujeres no han sido tratadas de igual. Sus vidas eran menos valoradas, su educacin era menos desarrollada. Si uno cree que debe darle el mayor potencial a sus hijos por qu debera negrsele la mitad de las oportunidades, slo porque es una nia?.

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No quiero ser como los hombres. Nosotras tenemos nuestro propio rol que cumplir. Pero tampoco quiero ser invisible. Desde 1984 cuando fui a una Conferencia en Israel sobre Mujeres y Halaj se me ocurri realizar una conferencia similar en New York. Das antes de la Conferencia 5 rabinos declararon pblicamente que grupos de rezo femenino estaban prohibidos y eso fue lo que se convirti en un grito de: Alto!, tanto para hombres y mujeres. Un grupo de amigas y yo fuimos y estbamos muy excitadas por la idea de poder hablar acerca de los temas que nos preocupaban a nosotras y tener la esperanza de realizar algn progreso sobre esos temas. Nunca olvidar entrar al Hyatt (Hotel donde se llevaba a cabo la Conferencia) y ver tanta gente! Me enamor, me sent en casa, sent que estaba en una comunidad rodeada de gente que pensaba como yo: apasionadas por el judasmo, apasionadas con ser religiosas y ser ortodoxas y cumplir la Halaj (Ley) pero a la vez estaban interesadas en crear nuevas formas que le permitieran a las mujeres tener su propia voz. La gente llegaba de Saint Louis, Detroit e incluso creo que haba alguien de Alaska. Lo ms hermoso de ese da fue que ya no me senta ms sola. Y al final del da tenamos 1400 mujeres y la realidad es que la Conferencia dio nacimiento a JOFA (Jewish Orthodox Feminist Alliance Alianza Feminista del Judasmo Ortodoxo) como una organizacin. Una Institucin como JOFA era necesaria para unir los cabos que estaban evolucionando dentro del feminismo. JOFA se ha convertido en una de las ms prestigiosas organizaciones feministas de la comunidad juda. Nadie hubiese tomado en cuenta seriamente a las mujeres ortodoxas judas a menos que JOFA estuviera ah detrs de escena empujando y empujando. La verdad es que me sorprendieron cuando me hicieron pensar de otro modo. Tenan Conferencias, liturgias, compilaron varios puntos de vista diferentes en materia de Halaj. Es la voz ortodoxa de las mujeres que quieren tener una parte ms grande en la vida religiosa e institucional. Las bodas ortodoxas son diferentes ahora gracias a nosotras. Quieren aprender, quieren educarse, quieren celebrar la vida juda y pienso que eso slo puede ser un valor positivo para la tradicin.
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Las oportunidades de aprendizaje que hay ahora, los cambios litrgicos que han ocurrido, las mujeres pudiendo decir Kaddish ahora. JOFA est tratando de darle una renovada forma al modo de pensar de los jvenes siendo sensible a un programa que tienen en cuenta las diferencias de gneros en los cuales trabaj por muchos aos. Yo propuse hacer un Taller en el cual podamos hacer una aproximacin totalmente diferente hacia la Halaj, una aproximacin ms amplia, una que tenga fuentes que de hecho ayude a las mujeres comprender qu es lo que estn aprendiendo, y al finalizar esos cuatro das las mujeres que participaron se fueron transformadas con respecto al primer da que haban llegado. Les ofrecemos a las mujeres la oportunidad de hablar y de escribir en forma pblica. La primera vez que pude daven (rezar) y decir Kaddish y me estaban respondiendo a m me puse a llorar desconsoladamente. Era algo tan emocionante para m. Uno de los momentos ms importantes es cuando los chicos llegan a los 13 aos y tienen una noche en la escuela en la que les ensean qu hacer cuando son llamados para tener una Ali (ascenso a la Tora) y mi hijo subi a la Tora y les dio a quienes lo haban llamado su nombre hebreo, el nombre hebreo de su padrey mi nombre hebreo. Y poder orlo, me hizo sentir muy orgullosa. La posibilidad de la existencia del feminismo ortodoxo clama que todo nuestro ser sigue siendo parte de la ortodoxia y que no debemos contenernos ms. Yo hago un gran esfuerzo para ensearles a las mujeres que no deben tener miedo de hablar y decir lo que sienten. Nosotras somos madres, hijas y abuelas. Nosotras somos el 51% de la poblacin. Siempre fuimos importantes. De lo que realmente se trata el feminismo es de la misma posibilidad de oportunidades, dignidad y contribuciones. La igualdad es sobre la cualidad del ser humano. Ya que si un hombre puede llegar a encontrar una manera para torturar a su esposa a travs de la Halaj eso no es justicia. La existencia de una aguna (mujer que ha sido abandonada y no puede volver a casarse a menos que el marido la autorice) en el mundo ya es demasiado. Es un caso claro de injusticia social y necesitamos encontrar una
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solucin. Queremos hacer cambios pero como siempre decimos, dentro de la Halaj, ya que es Halaj y eso implica movimiento (la palabra Halaj literalmente significa andar). La gente de mi edad e incluso ms joven que yo tienen miedo de usar la palabra feminismo y me hacen esa pregunta todo el tiempo eres una feminista?. Y mi respuesta es que si el feminismo significa crear una comunidad ms cohesiva e inclusiva entonces absolutamente s soy una feminista. Queda mucho ms por hacer el trabajo an no est terminado. Pero uno no puede evitar sentirse orgullosa por mucho de lo que hemos logrado. No hay nadie ms haciendo lo que hacemos nosotras. Somos la voz del feminismo ortodoxo

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El judasmo hoy: tendencias y problemticas en el siglo XXI

Hemos arribado finalmente a nuestra ltima publicacin sobre el judasmo y el pensamiento judo en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado. Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolucin del desarrollo y el pensamiento judo en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parndonos desde las nubes mirando desde arriba lo que fue pasando con el pensamiento judo desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Movindonos en perodos de 100 aos pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judos hasta el da de hoy y dejamos en claro las diferencias significativas entre los judos medievales y los judos modernos. Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judo y as y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos, podran haber recibido varias publicaciones ms. Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrs tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar desde arriba y desde afuera todo lo que una va aprendiendo.

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Considero que en este ltimo ao hemos aprendido mucho ms sobre las tendencias judas histricas de los ltimos 400 aos.

Los comienzos de la Modernidad Juda


Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la Modernidad Temprana, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el ao 1492 cuando miles de judos son expulsados de Espaa en donde haban creado una importantsima cultura sefarad viviendo all por varios siglos. Muchos de estos judos que son expulsados de Espaa llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judos a unos miles que se concentran en un solo punto geogrfico en un perodo muy corto de tiempo. Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicacin lidiando con problemas sobre identidad y pertenencia juda ya en el 1500 en Italia y en el perodo de los ghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judos en Venecia, el mdico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judos universitarios y tambin la creacin por primera vez en la historia de msica coral polifnica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando tcnicas de composicin barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judo Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del ghetto llamado Len de Mdena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Juda en este perodo particular nos permiti entender que el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judos y cristianos se relacionaban mucho ms de lo que la mayora de la gente cree y aprendan unos de los otros en forma constante. Esto dej en claro que temas como la integracin, la asimilacin, la ciudadana, la educacin secular y el compartir diversas experiencias estticas -entre tantas otras cosas- comenz en el 1500 aproximadamente y enfrent a los judos con una situacin en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenz el siglo XIX cuando surge el judasmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc.
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Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500.

El impacto de la Imprenta
Entre esas interacciones del perodo del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparicin de la publicacin de libros, siendo esto un emprendimiento que judos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno perodo del ghetto. Descubrimos que los centros ms importantes de Impresin estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicacin en la historia del Talmud y la Biblia Rabnica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se crea, sino cmo se explicaba la publicacin de estas dos obras centrales para la historia juda en Venecia dnde los judos vivan en el ghetto? Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histrico la explosin de conocimiento que sucede con la publicacin de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos haba sido oral (es decir transmitida de generacin en generacin en forma oral) en una tradicin que es ahora netamente escrita y que est dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretacin e historia personal. Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creacin de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado. Gracias a la imprenta tambin comienzan los judos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judasmo globalizado (como ideal de la globalizacin moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judo globalizado.

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Mencionamos que el libro judo que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente mesa servida), un libro que presenta por primera vez la unin del Cdigo de Leyes rituales que Todos los judos del mundo (tanto ashkenazim como sefaradm) deban ahora cumplir por igual. Anterior a la publicacin del Shuljan Aruj los judos viviendo bajo dominacin musulmana no necesariamente seguan exactamente las mismas Leyes que los judos bajo dominacin cristiana. Es decir, las problemticas en cuestiones de Ley juda no eran exactamente las mismas para un judo viviendo en Cracovia que un judo viviendo en Espaa. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al nosotros ac hacemos esto y ellos all hacen lo otro y por mayora vamos a dejar esto otro.

1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza


Cerrando el 1500 nos movimos hacia el perodo histrico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultnea en ese perodo y que claramente se influencian entre ellas: el fenmeno de los judos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judos ms que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad juda en el siglo XVII. Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos tambin en el siglo XVII al destacado filsofo judo Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo perodo con la publicacin en 1670 de su libro el Tratado Teolgico Poltico poniendo por primera vez a prueba a la tradicin juda frente a una crtica racional moderna que desarticula la particularidad juda a travs de una relectura de los textos tradicionales. Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradicin en general y la juda en particular. Shavetai Tzvi proclamndose Mesas desafiando la autoridad rabnica tradicional y Spinoza tomando la tradicin juda y ponindola a prueba frente a una crtica racional moderna. Ambos son dos hombres modernos o new-age: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero
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ambos estn preocupados en los temas sobre el desarrollo judo de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judo y la palabra autorizada de los rabinos.

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judasmo y las corrientes religiosas judas
Al entrar al perodo que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moiss Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judasmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafos de Spinoza quien declaraba que haba que trascender el particularismo judo y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

Dios. Tora. Israel


Hay muchas cosas ms que podramos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez ms a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para as poder enfocarnos mejor y poder ver el judasmo moderno como una totalidad. Si lo recuerdan les dije en la primera publicacin que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judos y el judasmo en general y se encuentran estos elementos vinculados unos con los otros. Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel. Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: hay un Dios? Cmo explicamos a Dios dentro de la tragedia?
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Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de las prcticas judas, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestin sobre qu hacen los judos para expresar su judasmo como miembros de la comunidad juda. Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judo preguntndonos qu significa ser judo ahora en un mundo que declara que existen valores universales que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este ltimo tema era cmo justificar la particularidad juda en un mundo que debido a la creacin de los nuevos pases y estados modernos homogeneizaba a sus individuos hacindolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasilea, chilena, francesa, alemana, etc. Y lo importante es que la mayora de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.

1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judo


Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judas. Con esto nos referimos a pensadores judos especialmente en el contexto del Sionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia juda que no tenan nada que ver con Dios o las prcticas religiosas. Para estos pensadores ser judo era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida tica que no tena ya nada que ver con Dios y la Tor.

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Sumarse a la sociedad sin asimilarse


Claramente lo que vamos viendo es una evolucin en el pensamiento judo en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son 1. cmo puedo argumentar que es importante la participacin de los judos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria? 2. Cmo puedo realizar un argumento a favor de la condicin universal de la cultura juda? 3. Cmo demuestra la cultura juda que est preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia? 4. Y a la vez cmo puedo argumentar que los judos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

Qu hace de lo judo algo nico?


Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cmo justificar la identidad y pertenencia juda en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad juda y las prcticas judas en particular. El tema ya no es ms cmo demuestro que el judasmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora cmo puedo justificar hacer cosas judas? Y la cuestin ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace ms compleja porque los judos comienzan a preguntarse a s mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes. En otras palabras, con el crecimiento de los judos cada vez ms seguros en los nuevos Estados Modernos y sintindose cada vez ms ciudadanos que
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practican el judasmo en lugar de judos que practican la ciudadana de un pas determinado vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia prctica y la propia continuidad juda. En resumen los desafos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad


Los judos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenan otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judos con la aceptacin generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donacin de rganos y el feminismo. No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivan no tenan grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayora de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana. La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendindolos de tal modo que el ser humano se convierte l mismo o ella misma en la personificacin de la tradicin. El ser humano en forma global ya no se pregunta qu dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema? sino que la mayora de los seres humanos hoy (tanto judos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que l o ella quiera. Por supuesto que no existe algo as como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en las sociedades en las que
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vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qu queremos como individuos y qu queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensin entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino tambin en el judasmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judo para que el mismo sea ms inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qu precio se paga por tomar estas decisiones. Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios ms importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzar a ver la Biblia tan solo como un texto ms de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judos y especialmente no-judos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada ms que eso. Y es esto ms que cualquier otra cosa lo que cambiar completamente el escenario judo y religioso moderno ya que transformar por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bblicos que argumentos de una Constitucin Nacional de un pas determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cmo definimos lo que un ser humano es.

La historia afecta a la tradicin


Claramente el judasmo o mejor dicho aquello que los judos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generacin y la otra o entre un abuelo y un nieto. El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tena exactamente las mismas problemticas existenciales que tengo yo: viva en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentan diferentes debido a que no existan los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusin el intercambio de informacin era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los das y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradicin. Siempre lo ha hecho, siempre lo har y siempre debera hacerlo.
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Judos internos, externos y rechazadores


El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicacin serva como herramienta tambin para entender a los pensadores judos y la forma en la que muchos judos hoy entienden el judasmo. Si lo recuerdan hablamos del judo interno, el judo externo y el judo rechazador. Estas tres categoras son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones. Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judo externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podramos haber dedicado una publicacin a Freud y su judasmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judos externos quienes crean todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judos deban trascender sus particularidades judas. Definitivamente la mayora de los que hablamos fueron judos internos. Eso significa que la mayora de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judasmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judasmo en el nuevo escenario histrico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judasmo en la actualidad que an no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 aos es: puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judo tradicional? Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho ms ahora por las leyes de los nuevos estados-nacin, sus instituciones y las constituciones de los pases modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: es el judasmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revs podemos preguntarnos son los ideales de la modernidad compatibles con el judasmo tradicional?

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El caso del feminismo judo


Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicacin anterior sobre el feminismo dentro del judasmo, surgi la pregunta sobre puede una mujer juda reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judasmo? Puede una mujer ser profesional, convertirse en lder de una comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quin divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judasmo? Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer juda ortodoxa para la cual la mayora de estas cosas no estas permitidas. La mujer juda dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay lmites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de gnero ante la Ley juda en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judasmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habamos visto en la publicacin anterior es que los hombres son los que definen qu es lo que ellas deben hacer. Tal vez histricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los ltimos aos el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradicin como iguales frente a Dios y la Ley. Por lo tanto se impone la pregunta sobre son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judasmo tradicional?

Las respuestas judas a la Modernidad


Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judo tradicional los judos tuvieron que reconstruir (utilizando el trmino asociado con Kaplan y el judasmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judo o reformar (utilizando el trmino asociado con Geiger y el judasmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida juda de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que
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estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espritu de la poca y a los pensadores e ideales de cada era. Vimos por ejemplo como el judasmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cmo otros pensadores judos tambin van variado su pensamiento sobre el judasmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores tambin escriben y piensan. Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judasmo sino de judasmos, en los cuales se llega una situacin en la que parecera hoy que hay tantas maneras de ser judo como judos hay y con esto nos referimos a una situacin en la cual cada individuo declara ahora que es judo a su manera o segn la manera que l o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tena hasta la modernidad. Como respuesta a todos estos desafos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judo desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judasmo Reformista, el judasmo Conservador, el judasmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como Ultra-Ortodoxo o Hared y tambin dedicamos una publicacin entera al judasmo Reconstruccionista. Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a trmino con el modo de vida moderno y judo al mismo tiempo. Vimos tambin con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el creciente Antisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judos para responder a dichos enunciados desde una ptica ya no religiosa. Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza tica secular con un rechazo y un repudio a la tradicin rabnica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungra, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judos que declaraban podemos ser ticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos. Y de pronto Dios es eliminado de la definicin de lo que un judo es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos tambin son eliminados y el judasmo puede ser descripto ahora en trminos seculares y en el caso del
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Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesinico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesinica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish. O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judo moderno, el judo secular, el judo como un constructor, el judo que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judo ahora creara una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judo ya no tiene como objetivo ms elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judo religioso sino que ser lo ms elevado de ser judo ahora es ser un soldado capaz de defender su pas, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano normal israel dentro de una democracia moderna. Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostr lo difcil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor an dejo en claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

El texto en el contexto
Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay un intento sincero de extraer sentido desde la tradicin juda en contraposicin a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judasmo y el mundo en la Modernidad. El objetivo del judo es siempre leer dentro de la tradicin su propia voz participando en una conversacin con la tradicin y los judos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradicin de la que uno viene sino poder exclamar todo este pasado es parte de lo que soy y a pesar que mi condicin presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo
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la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy. De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradicin juda es: el constante repensar del texto en el contexto. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradicin y en su propio tiempo distinto al mo, confrontndolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafo cultural y enfrentar sin temor ese desafo cultural reformulando la tradicin dentro de ese desafo particular. Lo que es esencialmente judo para m es toda esta nocin sobre repensar, reinterpretar, reformular el judasmo al igual que cualquier otra tradicin religiosa. La idea de reinterpretar cualquier tradicin humana (desde la juda existencial hasta la artstica) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o hacerse esttica convirtindose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustndose a los desafos de cada era. Como la vida misma.

Pensadores actuales
Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judos muy significativos que hemos dejado fuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque seran demasiados para incluir en esta serie. Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dej unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judasmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradicin de Samson Raphael Hirsch y es l, ms que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judasmo tradicional dentro de un contexto moderno. Podramos nombrar otros grandes pensadores quienes mencion a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento.
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Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el telogo ms destacado del Judasmo Reformista en nuestro tiempo y su contribucin al pensamiento judo moderno en especial su nocin sobre el pacto dinmico, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judos. Borowitz est claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teologa para el judasmo liberal en el contexto de la modernidad. Tambin deberamos mencionar a Irving Greenberg tambin llamado Yitz Greenberg quien siendo un judo Ortodoxo escribe en forma polmica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia juda. Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicacin del Judasmo Conservador (aun siendo l un rabino ortodoxo) est presente constantemente en mi manera de ver el judasmo. Este pensador al que hago referencia es David Hartmann. Hartmann no es solo un excelente rabino y filsofo que ha escrito varios libros sobre cmo entender a Maimnides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es tambin un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenz su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canad e hizo Ali, es decir se fue a vivir a Israel, y ah fund el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a dilogos entre judos seculares israeles con judos ortodoxos o judos ortodoxos con judos reformistas e incluso juntar para dialogar a judos con rabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo comn en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el dilogo an el desacuerdo. En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos tambin nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visin ortodoxa juda tanto en el contexto de la dispora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado.

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Pensadores israeles
Deberamos tambin mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayora de la teologa juda que hemos explorado en nuestras publicaciones provena de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que an continan hasta la actualidad junto a los discpulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel). Pero en los ltimos aos la teologa juda se ha hecho ms central en Estados Unidos y an ms interesante en Israel. Hay tantos pensadores que podramos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judos israeles han tambin reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judasmo. Como todos Uds. saben la cultura juda en Israel est muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto trminos medios que no son tan fciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que estn ah. Lo que ha crecido entre los intelectuales judos israeles no est tan relacionado con la escritura teolgica sino con el gnero literario, es decir novelas y poesas en hebreo que son los gneros que se han convertido en el vehculo para expresar pensamientos teolgicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israeles no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones estn presente ah tambin pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura y expresin artstica que es diferente al de los textos sistemticos sobre teologa y filosofa que hemos explorado en nuestras publicaciones.

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Judasmo o Judasmos?
Un tema que tambin ha surgido como debate muy polmico en los ltimos aos tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judo. Los judos en la actualidad estn extremadamente separados habiendo demasiados judasmos con tantas ideologas diferentes que separan a los judos israeles de los judos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la ms extrema ortodoxia en contra de la ms extrema reforma juda. Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre: 1. Cmo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad juda? 2. Cmo puede uno hablar de los judos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria? 3. Es esta disparidad juda algo que nos enriquece en las mltiples lecturas judas o nos perjudica? 4. Deberamos todos los judos pensar del mismo modo? 5. No es tal vez una riqueza que en la mayora de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minora como la juda si se lo hace? 6. Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judasmo? 7. O acaso deberamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judos piensen y hagan exactamente lo mismo? 8. Es beneficioso o no el pluralismo en el judasmo?

El judasmo post-moderno
Algunos escritores ms recientes han escrito libros reflexionado sobre el judasmo en lo que se conoce como una era ya post-moderna. No voy a intentar definir en esta ltima publicacin lo que es el postmodernismo y menos el judasmo post-moderno (si es que realmente existe algo as an) pero en definitiva hemos entrado en un perodo de la historia juda que para algunos judos significa entender lo judo desde una era post405

holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a travs de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra judo. Pero el fenmeno post tambin significa esta idea sobre el post-modernismo judo como: (1) el judasmo ya siendo algo intrnsecamente ligado al concepto de ciudadano de un Estado Moderno, (2) la problemtica rabe-israel trayendo nuevas interrogantes sobre qu deben creer los judos o a qu deben aspirar o cules son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judos en el mundo actual. En consecuencia unidad y diversidad ha sido un tema central de los ltimos aos y la espiritualidad juda ha pasado a un segundo plano en esta era post-moderna. O tambin las cuestiones sobre qu es o significa el Sionismo en las condiciones presentes. Podramos tambin hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judos Sionistas hoy, siguen teniendo los mismos ideales que Theodor Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cul es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra an captura el sentido de lo que significa ser un judo israel en el siglo XXI. Tambin hemos dedicado toda nuestra publicacin anterior sobre el rol del feminismo dentro del judasmo y las preguntas que ste nos enfrenta. Es acaso el feminismo tambin un fenmeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

Los problemas actuales y el judasmo


En conclusin ya no hay ninguna duda que los judos estn preocupados y reflexionando dentro de su tradicin sobre los temas que el resto de la humanidad tambin est preocupada en estos aos: matrimonios homosexuales, donacin de rganos, aborto, feminismo, dialogo
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interreligioso, valores universales, la opresin en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecologa, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis econmicas no solo mundiales sino tambin en comunidades e instituciones judas, etc. Adems para muchos judos las celebraciones del ciclo anual del calendario judo tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judos se preguntan sobre cmo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aun cuando hay opresin muchas veces en la casa del vecino nuestro? Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.

El judasmo nostlgico
Quiero ahora presentarles finalmente m ltima reflexin sobre el Judasmo Moderno y el judasmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexin con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo. La pregunta es siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judo Moderno realmente relevantes en la actualidad? Puede ser que mucha de la prctica juda, de aquello que los judos hacemos y llamamos judasmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no? Con esto nos preguntamos si para la mayora de los judos las preguntas sobre la bsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judos son realmente llevados a cabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia. Puede ser que la mayora de los judos ya no se pregunten por qu hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmacin clara sobre qu es lo que creemos? Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron histricamente que es lo que debamos hacer?
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El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayora de los judos la cena de Pesaj y Rosh Hashana o ir al shil en Yom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante. Por algn motivo inexplicable para la mayora de los judos hoy la experiencia de la cena o el Seder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tos, primos, hijos y nietos a comer comida juda- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar ms all de la religiosidad de cada uno en aquello comn que los hace familia teniendo el ritual judo como smbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judasmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia. Aun cuando las creencias pareceran ser poco importantes para la mayora de los judos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la nostalgia. Eso significa realmente que para muchos judos el judasmo es la relacin y la utilizacin de smbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron. Esto quiere decir que ms all de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judos lo nico que realmente estamos celebrando al practicar el judasmo es nostalgia. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judasmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judo que es realmente ms importante para ellos que para nosotros. Es posible que la experiencia de ser judos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la prctica es mucho ms importante y relevante que la teora que sostiene dichas prcticas? Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la prctica juda en la modernidad. Los judos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qu hacen los judos para
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expresar su particularidad juda o dicho de otra manera: qu acciones determinan si uno est haciendo algo que es judo o no. Las acciones judas son cruciales para activar el judasmo haciendo algo judo ms all de pensar sobre el judasmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un martes a la noche qu posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia contine? Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces quin lee esto? A quin le importa realmente conocer su pasado judo? A quin le preocupa entender el pensamiento judo? En mis charlas con judos de todas partes del mundo definitivamente la nostalgia es un factor mucho ms central para preservar su tradicin y para pasarla a la siguiente generacin. Muchos judos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prcticas judas y la particularidad nica del pueblo de Israel sino porque simplemente mi abuelo o mi padre lo haca y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme as cumplido con mi funcin dentro de esta cadena milenaria. En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostlgico en el que a travs de estas prcticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto. Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judo es en realidad algo practicado por muy pocos judos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad juda en general. Muchas veces me pregunto cmo se preguntaba Ierushalmi qu significa estudiar la historia juda?, a quin le estoy escribiendo o narrando la historia? quin lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedi?

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Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayora de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos acadmicos de cualquier profesin sean estos de historia, msica, psicologa, economa, etc. Cualquiera que elige una profesin sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los acadmicos terminan escribiendo generalmente para un nmero muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofa o psicoanlisis no son realmente ledos por un pblico masivo sino por un par de fanticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.

ltimas reflexiones sobre el pensamiento judo Moderno


Pero llegando ya a esta ltima reflexin y considerando que estas preguntas presentadas as representan un desafo enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista. Uno puede argumentar que los intelectuales no son los nicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven. Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judos sobre su judasmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judos o de cualquier otra religin. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha ms gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades. Uno tambin puede decir que la nostalgia no es ms que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprend de leer y estudiar con el Rabino y acadmico Fernando Szlajen. Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judos para transmitir el judasmo a la siguiente generacin? Si todo lo que hacemos como judos es por nostalgia del pasado
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y lo que los otros judos nos legaron entonces debemos realmente aceptar que el judasmo esta en extincin. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generacin a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qu senta realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judasmo. Y si lo nico que voy a hacer como judo es recordar el judasmo del modo que lo entendan mis abuelos el da que ellos mueran lo nico que voy a tener como judasmo es la religin que ellos tenan y no la ma propia dentro del judasmo. As cada generacin va perdiendo cada vez ms el contacto con el judasmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judasmo es casi la nada. Las creencias ms firmes son el producto de las convicciones ms firmes que estn definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexin sobre uno mismo y su herencia. Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judos y de hecho de todos los seres humanos. Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judos de los ltimos 400 aos confrontando el pasado en trminos de su presente y proyectndolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un sentido a la tradicin desafindola de diversas maneras y al hacerlo ofrecindonos un proceso en el corazn de la creatividad juda. El pensamiento judo Moderno es un pensamiento que contina siendo importante hasta la actualidad an con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aqu que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o satisfecho ofrecindonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judos que viven en la modernidad. Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todava tiene un respeto enorme por los grande lderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sera mucho peor si no existiera la religin que histricamente nos ha dado valores sobre tica y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religin de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de
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Dios y asesinan al que no ve la religin como ellos. Como dijo Heschel Qu es un dolo? Cualquier Dios que es mo pero no tuyo, cualquier Dios que est preocupado por m pero no por vos. Pero el pensamiento judo moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aqu es una extensin autntica de lo que podramos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una actividad interpretativa juda. La palabra midrash significa interpretar. Interpretar el judasmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradicin basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres. De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judo Moderno es un emprendimiento judo que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judos a luz de la situacin presente en la que vivimos. Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judo una extensin autntica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando as de alcanzar un futuro mejor, ms optimista y ms divino a la luz de estas interpretaciones. Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, polticas, econmicas, artsticas y religiosas; en un mundo que sufre cada da ms polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este ao explorando el judasmo de los ltimos 400 aos no es un emprendimiento menor.

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