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por Francisco Jos Ramos | 5 de Abril de 2013 | 3:10 am 1 Comment

Conversacin sobre budismo

Francisco Jo s Ramo s

Lo que sigue es la transcripcin de una conversacin entre una estudiante de filosofa (EF) y un investigador filosfico (IF) en torno a las enseanzas del Buda Shakyamuni. El encuentro se debi haber llevado a cabo en Bangkok, el 11 de mayo de 2011. Quiz sea una transcripcin apcrifa, pero es, en todo caso, verosmil, puesto que pudo haber sucedido, podra suceder y puede que est sucediendo. EF: Dira usted que el budismo es una religin, una f ilosof a, una psicologa; o, en todo caso, todo eso a la vez transmitido en un nico cuerpo de enseanza? IF: El problema con esas clasif icaciones es que no tienen su equivalente en las lenguas y culturas antiguas donde se f ragua lo que conocemos como budismo. De hecho, el propio trmino budismo es ajeno a las culturas asiticas donde originariamente se propagaron las enseanzas del Buddha hace ms de 2,500 aos. Transcribo a propsito as dicha expresin para poner en perspectiva el signif icado de la raz budha en la antigua lengua pali: el que ha despertado. Pienso que la clave est ah, en entender lo que real y ef ectivamente signif ica despertar. El otro trmino a considerar aqu es el de Dhamma en pali o Dharma en snscrito. Pese a que es un trmino muy rico en signif icados, en este contexto puede traducirse por Enseanza. Valen aqu las maysculas para destacar lo siguiente: lo que se conoce como budismo remite, no ya a cualquier enseanza, sino a una Enseanza nacida de la experiencia del despertar. Despertar a qu? A lo que hay; a lo real; a las condiciones reales de la existencia y a la eminencia de su traspaso para dar con aquello que, a pesar de no estar sujeto a ninguna condicin, tambin est vaco, por as decirlo, de una entidad personal o realidad sustancial. Todo esto supone, de por s, un prof undo desaf o a nuestros criterios tradicionales, es decir, europeo-occidentales, de inteligibilidad.

EF: Sin embargo, usted se dedica a la f ilosof a; la f ilosof a es una invencin griega y la antigua cultura griega es la base de lo que usted llama criterios de inteligibilidad de Occidente, incluyendo, por supuesto, a Amrica, en su sentido propio, el cual incluye a todo el continente, y no nicamente a los Estados Unidos de Norteamrica. Qu es lo que lleva a un investigador f ilosf ico nacido y f ormado en Occidente interesarse por el budismo? IF: El inters por las enseanzas del Buddha f orma parte de una investigacin f ilosf ica de toda una vida. Hay que precisar, no obstante, que por investigacin f ilosf ica no debe entenderse solamente un estudio erudito, especializado ni terico-especulativo. Toda genuina gestacin f ilosf ica es tambin, desde antiguo, una apuesta vital, un experimento con las propias f uerzas vitales. Por eso hay que distinguir entre el discurso de la f ilosof a, tal como este se representa en los marcos institucionales encargados de la educacin o divulgacin de los saberes, y lo que es la experiencia filosfica entendida, justamente, como amor y prctica de la sabidura. Mi encuentro con lo que usted llama el budismo tiene una vieja historia de unos treinta aos que no viene a cuento aqu. El asunto que debo enf atizar es que las enseanzas del Buddha f orman parte de un inters mucho ms amplio que se remonta al conjunto de la f ilosof a antigua, en particular Herclito, Parmnides, Platn, Aristteles, el estoicismo y, ms recientemente, el cinismo y el pirronismo; pero, adems, a las enseanzas de Guillermo de Ockham, Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan y Deleuze. Debo tambin mencionar un f igura clave en mi f ormacin: la obra del pensador, poeta y gran maestro Z en japons del siglo XIII, Eihei Dgen. EF: Se trata entonces de aquellas obras que ms han inf luenciado en su propio pensamiento. Se identif ica usted como budista? IF: No dira que se trata de inf luencias. Ms bien dira que se trata de incorporaciones, en el sentido literal de la palabra, las cuales me han servido de gua, por as decirlo, en la dura prueba de la existencia. En un tal contexto, las enseanzas del Buddha son la culminacin de la investigacin. Por tanto, identif icarse como budista no tiene, para mi, ningn sentido. Amn de que el af n por las identif icaciones tiene un marcado carcter inf antil y denota una cierta pereza mental. EF: Podra entonces decirse que su investigacin f ilosf ica es una va muy personal y a tono con una poca prof undamente eclctica como la nuestraNo? IF: En lugar de personal, habra que decir singular; y en vez de eclctica, habra que decir integrador. Lo singular es lo que distingue el esf uerzo, el empeo y la energa de cada cual. Lo integrador remite a una lenta, paciente y f ructf era labor de seleccin, as como a la puesta en vigor de un criterio axiolgico medular: el reconocimiento de lo ms digno y excelso. No se trata, pues, de buscar adeptos ni de hacer un uso individual o personal como suele decirse de los textos o de esta o aquella propuesta. Tampoco se trata de escoger de aqu y de all, como un picaf lor, buscando el conf ort de la complacencia y autosatisf accin, sin realmente comprometerse con nada, algo muy de moda hoy en da. El acto de pensar, ya lo deca Herclito, es una experiencia comn, y no privativa de un particular. Hay que entender que la vida entera se pone en juego en cada momento con cada ser viviente. Nadie vive a parte de nadie ni a partir de nada. Ese individualismo es una quimera de la poca moderna y resulta a la postre estril y autodestructivo. La experiencia ntegra y cabal de la condicin humana se conjuga en cada uno de los animales hablantes que somos y con el conjunto de los seres vivos con los que habitamos este planeta. A su vez, cada uno de los casi siete billones de los animales hablantes que somos contiene algo que le es propio, que lo singulariza y distingue; pero que, al mismo tiempo, est inserto en lo comn; en el entramado inf inito que hace a todos inseparables e interdependientes. Con cada muerte, por ejemplo, lo que no deja de conmover es el vestigio de la desaparicin; con cada nacimiento, el asombro de lo que sale a la luz. En el caso de aquel o aquella que se dedica a la f ilosof a, no puede uno menos que hacerse prof undamente sensible y consciente de lo que implica habitar este mundo, esta Tierra, esta minscula partcula del universo, en la cual los humanos somos, por as decirlo, unos recin llegados. A su vez, cmo no percatarse de que cada partcula orgnica o inorgnica, por ms insignif icante que sea, contiene la integridad de todo lo que hay? En ese sentido, pienso que las enseanzas del Buddha son un

contiene la integridad de todo lo que hay? En ese sentido, pienso que las enseanzas del Buddha son un caudal enorme de sabidura impertrrita que a duras penas se est empezando a vislumbrar en Occidente, luego de siglos de desconocimiento y en medio de la banalidad universal del capitalismo contemporneo. EF: Me pregunto si lo que acaba de decir tiene algo que ver con lo que en la tradicin budista se llaman las cuatro nobles verdades? Por qu cuatro y una nica verdad? Qu signif ica aqu la palabra noble? Y que sentido puede tener hablar de nobles verdades en una poca donde, a todas luces, se exalta la vileza y se desatiende todo aquello que no genere un inmediato inters econmico? IF: Muy buena pregunta. La agradezco. Empiezo por lo ltimo. Vivimos, ef ectivamente, en medio de la apoteosis delirante de la civilizacin mundial capitalista. Entiendo que es ms acertado pensar en estos trminos que en la trillada globalizacin. Cmo explicar esto? Lo resumira como sigue. La civilizacin mundial capitalista no puede menos que generar (y degenerar en) una sociedad de la disgregacin de las f uerzas vitales; tanto de las singulares como de las comunes. Se quiere con esto decir que lo comn concepto que abarca tanto los bienes materiales como los inmateriales termina por aniquilarse o destruirse en f uncin de la privatizacin, apropiacin y capitalizacin de las riquezas, as como de la expoliacin de los recursos materiales e intelectuales. Todo ello a tono con el dinero en tanto que valor exclusivo y omnvoro de las f ormas de intercambio social, podramos aadir. De esta manera lo singular se diluye en un individualismo impulsado por la uniformidad de unas formas de vida basadas en la nueva santa trinidad del poder, el dinero y el xito. No se trata tan solo de un slvese quien pueda. Se trata de ver en el otro un estorbo para las ambiciones ms egostas o, en el mejor de los casos, un aliado tctico para satisf acer las demandas narcisistas y las chatas ambiciones utilitarias. En tal contexto, en el que lo ms vulgar se exalta y lo ms excelso se descarta, qu sentido tiene hablar de verdad; o de lo que sera an ms contrastante y desconcertante, hablar de nobles verdades? Precisemos, en primer lugar, que el concepto de verdad, en ese contexto, no es asimilable a las nociones de certeza o certidumbre, adecuacin o desvelamiento, en el sentido de la Aletheia de la f ilosof a antigua. Tampoco se trata de la Verdad como instancia de una revelacin divina o transmundana. En el pensamiento buddhista ms antiguo que llega hasta nosotros gracias a la tradicin theravada, se distinguen dos f ormas o aspectos de la verdad. La verdad en su sentido convencional (vohrasacca; sammuti-sacca) y la verdad en su sentido ltimo (paramattha). A partir de esta distincin podemos elaborar lo que sigue. Siendo inseparable del pensamiento, el lenguaje es una invencin humana gracias a la cual el animal o viviente hablante llega al reconocimiento de s, abrindose con ello el umbral de la cultura. Esto implica que hay una dimensin de lo real que es en virtud de lo cual surge el lenguaje. De esta manera, lo real no se limita ni est limitado por la construccin lingstica de la realidad. Si hay un sentido ltimo de la verdad es porque hay lo real; y si hay un conjunto de realidades simblicas llammoslas as, regidas por el lenguaje es porque hay tambin una pluralidad de verdades. Qu es, pues, una noble verdad? Aquella que permite constatar, entender y compenetrarse con lo que hay gracias a una correcta concepcin del lenguaje y una cabal comprensin de lo real que no se reduce a una verdad convencional. EF: Pero si es as, por qu se habla de cuatro nobles verdades? No implica esto una concepcin pluralista y, por tanto, relativista de la verdad, como las del lenguaje convencional? Aprovecho tambin y le pregunto: qu hay de la irrealidad? Acaso no es verdad que mientras ms real e intensa es una vivencia, ms se experimenta como irreal? No es eso lo que llev a Caldern de la Barca a escribir La vida es sueo y a Arthur Rimbaud preguntarse: La voix de la pense, est-elle plus quun reve? (La voz del pensamiento, es algo ms que un sueo?) Ms an: acaso no se insiste en las tradiciones budistas en la naturaleza ilusoria de la realidad, dado que todo lo que se experimenta como real es ef mero e impermanente? IF: Vamos con calma. Las cuatro nobles verdades no son verdades tericas, discursivas o predicativas. Tampoco dependen de que se las nombre, invente o descubra. No caen, por tanto, bajo el registro de lo convencional, es decir, de las coordenadas de la f iccin propias de la cultura. Las nobles verdades no estn sujetas a relativismo alguno ni dependen, por consiguiente, de una apreciacin subjetiva o de una representacin objetiva. Tampoco signif ica eso que sean verdades absolutas, en el sentido convencional de la expresin. Las cuatro nobles verdades nos ref ieren a las condiciones reales de la existencia y al camino o

sendero para llevar a cabo su traspaso, pues se descubre que no estamos condenados al suf rimiento, ni a las mil y una f ormas de insatisf accin y servidumbre. Esto es un aspecto f undamental de lo que signif ica despertar. En este sentido, lo irreal es una sensacin que nace del descubrimiento de que eso que llamamos realidad est en realidad valga la redundancia encubierto por o manto dif ano de f antasia, para valerme de una f rase de Ea de Queiroz. Y al decir esto, pienso que es hora ya de nombrar esas verdades. (1) En primer lugar, est la verdad de dukkha. Esta verdad nos ref iere a toda f orma de padecimiento, sea f sico o mental, incluyendo el disf rute que se genera con la experiencia de lo placentero, pues como cada cual puede comprobar por s mismo, mientras ms intenso es un jbilo o un placer, ms f ugaz se vuelve y ms f rrea llega a ser tambin nuestra adherencia o apego. Aqu entran en juego, en consecuencia, dos vertientes medulares: la correlacin mente-cuerpo y la impermanencia (anicca) de todos los f enmenos condicionados. Esto ltimo se resume diciendo: Todo aquello que est sujeto a un surgir est sujeto a un cesar. Por tanto, todo lo que hay o existe, animado o inanimado, humano o divino, es interdependiente como ya se ha dicho, pero tambin impermanente e insustancial en el sentido de que no contiene una esencia propia, inalterable e idntica a s. (2) En segundo lugar, est la verdad del origen de dukkha que es tah, trmino que se suele traducir por deseo, pero que signif ica ms precisamente sed e insaciabilidad, ansia de existir que conduce al apego o adherencia (updna) por parte de la mente y del cuerpo a todo lo que se presenta como objeto de deseo, sea para el pensamiento o para el resto de los sentidos. (3) En tercer lugar, est la verdad de nirodha, el cese del ansia de existir, as como del anhelo de no existir y, por tanto, la disipacin del sufrimiento que tan estrechamente est ligado a la idea del yo. Porque una cosa es padecer o experimentar dolor, y otra muy distinta suf rir por lo que se padece o nos duele. Se trata, pues, de la emancipacin de la mente por la propia mente. Se entiende que la crcel de la mente no es el cuerpo; son los pensamientos que surgen y cesan en el transcurso de los procesos mentales los carceleros o subyugadores de la mente. No otra es la f uente de la idea o imagen del yo, tan f rgil como poderosa; tan especular como insistente. La idea del yo pone en evidencia los vaivenes de la angustia. (4) En cuarto lugar, est la verdad de magga, el sendero que conduce a la emancipacin y, por tanto, al irreversible despertar. Se trata de un ctuplo sendero que atae la manera de encauzar con integridad el entendimiento, el pensamiento, el lenguaje, la accin, la f orma de vida, el esf uerzo, la atencin, la concentracin o el recogimiento. En f in, todo lo que abarca la correlacin mente-cuerpo EF: Es decir, si me permite interrumpirlo, que vivir es suf rir y que el universo no es ms que una persistente ef ervescencia de acontecimientos evanescentes. Lo cual me recuerda una magnf ica f rase de Marco Aurelio: Ef meros todos: los que recuerdan y los recordados (Meditaciones, IV-34). Con lo cual, las enseanzas del Buda consisten en ltima instancia en una salida que nos libera del ciclo inf inito e inf ernal de la existencia y del suf rimiento que en ella se inscribe. IF: La primera noble verdad, la verdad de dukkha, que con f recuencia se traduce por suf rimiento, es lo que ha llevado en Occidente a hablar del pesimismo budista. Pero esto supone que con esa verdad se est emitiendo un juicio acerca de la existencia que culmina en una negacin de la vida, en el nihilismo del desprecio del mundo. Lejos de eso, lo que esa verdad saca a relucir es un componente inherente a todos los seres que sienten: nacer, vivir, enf ermar y morir. Est claro que el concepto de verdad tiene aqu un ref erente ontolgico, y no ya axiolgico o valorativo. Ser no equivale a suf rir; pero todo lo que est siendo, llega a ser o deviene, acarrea una u otra f orma de padecimiento que genera, a su vez, una u otra modalidad de insatisfaccin. Esto no es en s ni bueno ni malo. De la misma manera que no es bueno ni malo el proceso que conduce a que las f lores se marchiten o que no importa qu f enmeno lleve consigo el porvenir de su decrepitud. Reclamar que la condicin humana ha de pagar con el padecimiento y la insatisf accin una culpa genrica originaria de cara a la desobediencia primordial hacia un Dios creador y justiciero es, de acuerdo con las enseanzas del Buddha, una concepcin errnea e innecesaria para dar razn de esa primera noble verdad. Ms an, se trata de una concepcin no solamente errnea e innecesaria sino tambin en extremo limitada, ya que por su antropocentrismo, no pone en perspectiva el padecimiento de todos los seres vivos. EF: Es decir: para el Buda la vida o la existencia es inocente: la inocencia del devenir de que nos habla el Zaratustra de Nietzsche. O para expresarlo con un bello f ragmento de Herclito: Este cosmos, el mismo para

todo, ni dios ni hombre lo ha creado, sino que ha sido, es y ser: f uego siempre viviente, que se enciende y apaga segn medida. (DK. 30) IF: Hablar de la inocencia del devenir basndose en el pensamiento de Nietzsche implica despojar a la existencia de toda culpabilidad. La expresin en alemn es clara al respecto: Das Unschuld des Werdens. El vocablo Schuld signif ica tanto culpa como deuda. Por tanto, se trata de la recuperacin de una inocencia arrebatada por el sentido de culpa y la deuda para con la idea de un Dios Padre y Creador. El contexto de esta recuperacin de la inocencia y, por consiguiente, de la perf eccin del mundo de cara a la inmundicia del pecado es el descubrimiento de que Dios ha muerto. Si Dios ha muerto, entonces la existencia queda a su vez liberada de toda culpa y el hombre es liberado de la idea engaosa o del chantaje sacerdotal, dira Nietzsche, del pecado original y, con ello, de una inaceptable f alsif icacin de la vida. Pues bien, hay que insistir en que todo este asunto es completamente ajeno al pensamiento de la India en general y, en particular, a las enseanzas del Buddha. De acuerdo con estas lo que mueve a la existencia es la ignorancia (avijj). Se trata, no obstante, de una ignorancia de lo real. Quiere esto decir que la ignorancia no es aqu una meramente intelectual. Se trata de una ignorancia vital que conduce a encubrir las condiciones reales de la existencia y, por tanto, de lo que implica vivir y morir. Lo opuesto a esta ignorancia es el despertar. Despertar signif ica llevar a cabo o realizar la experiencia directa, sin cortapisas, de esas condiciones. Esta realizacin conduce, en ltima instancia, a la ntima compenetracin con lo incondicionado, es decir, con lo que no est sujeto a la vida ni a la muerte. La ignorancia es ingnita al acto de nacer y, por lo general, al momento de morir. Pero al mismo tiempo, dado que el despertar en nada se distingue del estar despierto de todo lo que hay, cada momento de vida es una oportunidad nica para la cabal realizacin y la actualizacin de las enseanzas. Vivir es aprender y el aprendizaje es inf inito. Por tanto, la ignorancia es el impulso de la sabidura y la sabidura no deja de nutrirse de lo que se ignora. Pero ya es hora de concluir este primer encuentro. Lo haremos volviendo sobre el hermoso y sabio f ragmento de Herclito que usted mencion. EF: S, si as le parece. Gracias por su tiempo. IF: Gracias por sus preguntas.