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Apuntes de Antropologa teolgica/1

I. INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA TEOLGICA. Punto de partida: la justificacin del curso podemos encontrarla en el encuentro de Jess con Pedro (Lc 5, 4-11). El pescador echa las redes en nombre de Jess, lo que significa salir de s, descentrarse. Pedro suspende su saber conocido y se aleja, entra en el contexto donde no conoce. La actitud de Pe es de autocomprensin: aljate de m que soy un pobre pecador. Pedro se ve a travs de Jess, quien ha provocado en Pedro la respuesta antropolgico-teolgica. Para Ignacio de Loyola Cristo es la clave para autocomprenderse como hombre creyente. Ignacio necesita plantearse tambin la pregunta antropolgico-teolgica y la respuesta a sta es el Principio y Fundamento: el hombre ha sido criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecucin del fin para que es criado ( EE. EE. 23). Esta respuesta tiene referencia teocntrica, teologal, mundana y antropolgica. Lo que indica que solamente despus de la extroversin se encuentra a Cristo. Nuestro problema actual de identidad se debe a que hemos separado tres dimensiones fundamentales: el mundo, Dios, el hombre. La identidad del creyente se genera cuando se intenta reconciliar las tres dimensiones. Nos comprendemos a nosotros mismos desde nuestra referencia fundamental a Dios, pero situada, esto es, ubicada en el mundo, en un contexto concreto. I.1. La especificidad de la pregunta antropolgico-teolgica: el punto de partida de la antropologa teolgica no es cero, sino que presupone el estudio y asimilacin de la antropologa filosfica. Por esto es necesario hacer cierta arqueologa sobre la antropologa. El hombre no llega a ser objeto del conocer sino hasta despus de mucho tiempo transcurrido en la humanidad. En Grecia la pregunta por el hombre se plantea en el contexto de la tica y de la metafsica (Cf. Martn Buber, Qu es el hombre?, fce, Mxico), es una pregunta por el todo, por el principio del mundo fsico, pero tambin una pregunta por la vida buena y sus criterios. El agua de Tales de Mileto, como respuesta a la pregunta por el , ya contiene el fundamento de lo que vemos. Constata que existe un orden en el mundo y en la sociedad. Cundo surge la pregunta por el hombre? Cuando entr en crisis el modelo socio-poltico de la polis (S. V) y con l desaparece el isomorfismo entre cosmos y sociedad. El hombre es autnomo, libre y es persona: se subraya el individuo por encima de la sociedad y las instituciones. En la Edad Media se consideran dos notas fundamentalmente humanas: la excepcionalidad y la mundanidad. La antropologa se integra a la metafsica y a la fsica. El hombre es un caso en el mundo: es una sustancia, una cosa pero algo distinto de todo. El hombre es un animal racional ( res cogitans). El hombre se muestra como persona que trasciende al todo, de ah sus notas de conciencia e interioridad como elementos bsicamente humanos. En la Modernidad el hombre pierde la confianza incuestionada sobre s mismo y se hace pregunta de s mismo. Mientras que el hombre premoderno tomaba el mundo como punto de partida de su reflexin, para el hombre moderno l mismo se hace el punto de partida para comprender el mundo y comprender el todo. Para Kant no es posible conocer el nomeno (la cosa en s), lo que podemos conocer es el fenmeno, lo cual se logra a travs de las categoras del entendimiento. El mundo hominizado est siempre de vuelta al sujeto, lo que conduce a que el hombre le haga decir al mundo lo que quiere: el mundo actual est conformado por todo aquello que el hombre ha puesto en l. La pregunta por el hombre supone dos elementos: el valor del cuerpo y el valor del espritu. En el desarrollo del pensamiento moderno ambos elementos van a seguir desarrollos completamente diferentes. En el S. XIX se da una radicalizacin del conflicto respecto a la identidad humana (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud...). En el S. XX se da una reaccin contra el materialismo. El hombre es un ser inadaptado de por s. Hoy la antropologa se debate entre binomios: el hombre es sujeto o objeto? es el hombre un animal racional o es simplemente uno ms de la especie zoolgica?

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encuentra la mente una explicacin acabada en el cerebro o lo mental trasciende lo cerebral? podemos hablar de humanismo, antihumanismo, deshumanizacin? El ofrecimiento de la asignatura es el tratamiento del hombre total, del mundo y de Dios. La forma de hacerlo es elaborando una pregunta antropolgico-teolgica, que considera las tres dimensiones: hombre, Dios y mundo. De este modo, a la pregunta por qu es el hombre? no se le puede atribuir un carcter puramente antropolgico, sino que tambin incluye lo teolgico y lo cosmolgico. I.2. La Antropologa Teolgica en el contexto de la Dogmtica: se plantea la pregunta mediada y totalizante sobre qu es lo que debemos tratar en esta asignatura de antropologa teolgica? La dogmtica quiere responder a las preguntas fundamentales del ser humano. Pero cul es el campo de accin de la antropologa teolgica? El mbito de Dios donde el ser humano descubre su autenticidad en su relacin con Dios: Esse coram Deo, esto es, ser delante de Dios o el Co-Esse, ser con otros delante de Dios. Esta identidad del hombre slo es posible en el marco relacional de Dios y el Mundo. As, el hombre se puede comprender contemplando cada una de sus fases de salvacin: creacin, pecado, justificacin y postrimeras. Pues la teologa cristiana es fundamentalmente antropologa, la teologa general es coextensiva con la antropologa teolgica: creaturidad, pecaminosidad, agraciamiento y postrimeras. Todos los tratados de dogmtica realizan este mismo recorrido, pues la intencin del plan de Dios es conferirnos la filiacin divina, pero el orden de ejecucin de ese plan divino es siempre el mismo: orgenes (creacin), pecado, vocacin a la divinizacin humana por parte de Cristo. En sntesis, la antropologa teolgica trata del hombre en su condicin creada, en su vocacin de amistad con Dios, la cada en el pecado, para que en la unin con Cristo y la reconciliacin con el Padre pueda llegar hasta la consumacin definitiva. Este itinerario es seguido por la antropologa teolgica en el tratado de dogmtica. Aporte de Vlchez, Tema 1. Qu significa trascendencia?: es ir ms all de s mismo. De esta manera el individuo que se trasciende a s mismo deja de ser puro individuo y, si es hombre, se comprende como persona al menos en sentido relacional. Pero hay animales cuya organizacin les lleva a salir de s mismos, en cierto sentido se trascienden. Por esto es necesario decir que trascendencia es tambin ser social y comunitario. El individuo que sale de s mismo, que es excntrico, desemboca en otros, estableciendo relaciones interindividuales. Slo el hombre se da cuenta de esta realidad individual por lo que se llama persona. Las relaciones interpersonales constituyen el fundamento de la realidad social y comunitaria. Cuando se afirma la absoluta finitud temporal del individuo con la muerte se ha de buscar el sentido de la existencia personal en los otros: los descendientes o la comunidad, pues el individuo acaba pero la sociedad contina. El enfrentamiento real con el eterno problema de la muerte es clave de interpretacin de la trascendencia del hombre que mira siempre al futuro intrahistrico de la especie humana, no de los individuos. Es salida de s hacia el ser trascendente por antonomasia, Dios. Al afirmar que el hombre es trascendente apuntamos en primer y en ltimo trmino al ser trascendente, a Dios. Afirmamos que la meta final a la que apunta la trascendencia humana tiene un nombre y se es Dios. Es verdad que el hombre ha desaparecido? Contra lo que pueda decir la ciencia respecto del hombre hay que afirmar que ni ahora ni nunca el hombre ha sido objeto de las ciencias humanas el hombre en cuanto tal, o sea, en cuanto esencia o naturaleza; esto es objeto exclusivo de la antropologa filosfica. No. El hombre no ha desaparecido (aunque as lo proclamen los profetas de desgracias), ni aun siquiera de las ciencias humanas. Puede ser que haya desaparecido de algunos ambientes influenciados por corrientes estructuralistas, y en los que los humanismos han cado en descrdito. Sin embargo, nunca se ha hablado como ahora se habla de los derechos del hombre; esto, por lo menos, presupone un concepto mnimo comn del hombre.

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Antropologa teolgica. Qu entendemos por teolgico? Inicialmente razn, explicacin, visin de algo a partir de Dios, conocido o no por revelacin. Aqu nos referimos en concreto a la revelacin cristiana. Se pretende ante todo manifestar qu se entiende cristianamente por hombre. Para esto no podemos prescindir de los presupuestos socio-culturales. Cada tiempo tiene los suyos; la Sagrada Escritura y la teologa los han tenido en cuenta al dirigirse a los hombres de su tiempo. La teologa no puede hipotecarse ni encadenarse a ningn presupuesto perecedero. Es verdad que con nosotros siempre llevamos una carga de cultura de la que no podemos ni debemos despojarnos. Sin embargo, es necesario distanciarse de ella para poder juzgar con mayor objetividad. En la refle- xin teolgica no se parte del hombre, sino de una escucha de la llamada que nos viene de Dios. No nos paramos en un momento determinado de la historia, sino que seguimos caminando al ritmo y paso de la misma, de nuestra historia que tambin es historia de Dios. La fe cristiana no es evasin de lo espacio-temporal, sino esencialmente histrico-temporal, tiende a la realizacin en el tiempo, aunque siempre con una apertura permanente hacia lo trascendente. A qu quiere responder la antropologa teolgica? Responde a la pregunta qu es el hombre, cul es su sentido en la historia y el sentido de la historia misma en su complejidad y mundanidad total a la luz de la fe cristiana. El mensaje cristiano sobre el hombre supera todo intento de explicacin puramente humanista e intrascendente, pues al hombre solamente se le puede comprender de verdad a partir de su trascendencia. Legtima es, por tanto, entre las posibles consideraciones cientficas del hombre la consideracin teolgica. Ella tiene por objeto al hombre concomitantemente revelado en la autorrevelacin de Dios, y a quien ste no slo ha invitado a una convivencia histrica comunitaria, desvelndose as ante l y desvelndole a l a s mismo tambin a una nueva forma de existencia, de la que resulta una comunidad de destino humanodivino; y, finalmente, tiene por objeto a ese hombre en los presupuestos y consecuencias de su posibilidad actuada en la unin personal con Dios mismo. La encarnacin del Logos, que asume una naturaleza humana, es la suprema desvelacin histrica de las posibilidades del hombre. (O. Gonzlez de Cardedal, o.c.; Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe; E. Schillebeeckx, Dios y el hombre). II. CONFLUENCIA ENTRE LO ANTROPOLGICO Y LO TEOLGICO. Desconcierto frente al ttulo antropologa teolgica. La primera se refiere al estudio sobre el hombre, la segunda al tratado sobre Dios. La antropologa teolgica pretende decirnos que para poder hablar del hombre ella tiene que hablar de Dios y para poder hablar de Dios con referencia a lo humano es necesario hablar del hombre. cmo desarrollar un tratado sobre el hombre desde Dios? no se estara negando la autonoma al hombre para concederle a Dios toda soberana? es posible que se pongan en el mismo plano Dios y el hombre? cmo poder relacionar bien el discurso antropolgico con el discurso teolgico? Es necesaria una justificacin de este tema. Para lo cual es imprescindible tener en cuenta estos tres principios que articulan ambos discursos: a) La teologa es discurso sobre Dios; b) Dios, sin embargo, se revela al hombre; c) La teologa no puede convertirse en un sub- producto de la antropologa. La teologa es un discurso sobre Dios: la teologa como comprensin de la fe se refiere a aquello a lo que la fe se ordena (Dios mismo), es doctrina sobre Dios, lugar donde se habla de Dios (comunicndose al hombre). En la teologa clsica, en el tratado sobre la fe, se hizo frecuente la distincin de contenido en la frmula de S. Agustn retomada por S. Toms: Credere Deum: creer que Dios existe, creer en Alguien y no slo en las ideas que tenemos sobre ese Alguien. Creemos a Dios por ser quien es; Credere Deo: creer a Dios, confiar en l, creer y aceptar su revelacin y su manifestacin; Credere in Deum: abandonarse en Dios, adherirse a l, apoyarse en l.

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Dios se revela al hombre: Dios est en extroversin hacia el hombre; es autocomunicacin y revelacin de Dios que tiene al hombre por destinatario. Alguien recibe esta revelacin y responde a ella, por tanto, es revelacin que se hace en dilogo con el hombre, el interlocutor de Dios. El objeto de la teologa no es una realidad en s, sino que es una revelacin para m. El hombre es el escucha de la Palabra de Dios. La vida ntima de Dios se ha revelado y comunicado al hombre. La teologa habla del hombre aun cuando habla de Dios, en este sentido la antropologa cristiana es siempre antropolgica. La doctrina de la creacin no es cuestin de hiptesis (lo mismo que la crucifixin de Jess), sino que a m creyente se me ha de notar que soy creado o redimido. Todo lo que le pasa a Dios tiene que ver con el sentido de mi vida, con mi praxis de vida y con mi esperanza. Bultmann: la Palabra de Dios es una llamada a la decisin. Acogerla en fe significa autocomprenderse de modo nuevo. Pero si tanto protagonismo tiene el hombre, dnde queda Dios y su posibilidad de actuar en el mundo? La teologa no es un subproducto de la antropologa: la postura de Bultmann tiene un peligro y ese consiste en convertir la teologa en antropologa. La teologa ha tenido un giro antropolgico: consiste en un enamorarse de la teologa por el hombre ( GS 1,10,22). Ante este giro salta la voz de alarma: la teologa debe separarse de un discurso fundamentalmente antropocntrico. Mientras que la Edad Media confunda a Dios con el cosmos, hoy lo confundimos con el hombre. Lo cual puede conducir al hacer del cristianismo un puro humanismo, una tica. Dado que hemos perdido el inters por la creacin en general (cosmos), nos hemos quedado en el inters por los hombres. Pero este peligro tiene su historia, ya desde el antropomorfismo de Jenfanes de Colofn (S. V aC) que proclama la visin de los dioses hasta la crtica de L. Feuerbach, que sostiene: al hombre le es imposible comprender a Dios sin el hombre, negando as la diferencia entre Dios y el hombre. Dios es un invento del hombre: ste pone fuera de s los predicados que le pertenecen, piensa que esos predicados estn fuera de s, esos predicados separados y objetivados pertenecen a un ser extrao que no es l. En conclusin, la teologa debe ser antropologa. K. Barth para evitar el antropomorfismo propone tres tesis: Dios es Dios y no es el mundo; el mundo es mundo y no es Dios y no hay va que conduzca del mundo a Dios; el encuentro de Dios con el mundo es juicio, es decir, separacin del mundo nuevo del viejo. Segn todo lo anterior se puede decir: toda proposicin teolgica tendra que tener cierta antropologa. Dios nos tiene que ser relevante, pero al mismo tiempo tiene que respetar los principios anteriores, sin caer en reduccionismos. Pero mi rostro no podrs verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo (Ex 33, 20). La confluencia entre lo teolgico y lo antropolgico es el encuentro entre Dios y el hombre y la vida de fe es la posibilidad de este dilogo. Pero este acercamiento tiene vicisitudes, pues al hablar de Dios y el hombre necesariamente tenemos que hablar de un encuentro que los aproxima. Por esto hay que buscar las condiciones de posibilidad que lo favorezcan. cul es el punto de partida para esta afirmacin? de qu datos partimos? cmo explicar que el hombre es una marcha hacia Dios?. II.1. De nuevo con la pregunta Qu es el hombre?: lo primero que indagamos es acerca de los presupuestos antropolgicos que manejamos actualmente (qu hemos vivido con respecto a la historia del hombre y de la humanidad en nuestras dcadas ms cercanas?). Partimos de algunas constataciones: el colectivismo se ha venido abajo dado que desconoce al sujeto, al individuo, para fundirlo en la colectividad e integrarlo a ella; el capitalismo salvaje ha fracasado porque desprecia e infravalora aspectos sustanciales del hombre, reducindolo todo al mercado y al libre juego de la oferta y la demanda; el encuentro pluricultural actual enriquece de puntos de vista la visin del hombre y se enfatizan otros aspectos humanos. La historia de la antropologa nos presenta un amplio abanico de definiciones del hombre (Presocrticos, Scrates, Platn, Aristteles, Agustn, Toms de Aquino, Descartes, Pascal, Herder, Kant, Hobbes, Hegel, Schiller, Scheller, Nietzsche, Heidegger, Sartre...). Hay un mnimo denominador comn en todas las antropologas y es que

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presentan al hombre abierto y siendo mundano, pero no parece que ste se reduzca a slo lo mundano. El hombre es defectible, perfectible, necesitado, contingente, finito. Gehlen afirma que el hombre est determinado por la carencia. Aporte del tema 1 de Vlchez. Antropologa, tratado del hombre: Qu entendemos por hombre? Se comprende siempre lo mismo cuando decimos hombre? Por lo pronto hay que afirmar que la palabra hombre significa algo, tiene sentido, no est vaco de contenido. Sabemos que somos, que tenemos un pasado, que tendemos a un futuro que cambiamos con el tiempo y con nuestro mundo. Tal vez, una primera respuesta a nuestras preguntas est en estas palabras de W. Pannenberg, Fundamento cristolgico de una antropologa cristiana, Conc 9/2 (1973) 409 La palabra hombre no se desvanece en una funcin clasificatoria, sino que sigue representando tambin un concepto normativo y, por tanto, designa una historia abocada a un destino todava incumplido. Los hombres actuales continan viviendo an en la llamada transicin del animal al hombre. El hombre es un ser que se interroga: constata que an no ha perdido su capacidad de admiracin, porque del fondo nuestro brota un deseo de conocer ms y ms, y descubrimos que hay muchas cosas admirables a nuestro alrededor. De esta admiracin se pasa a la interrogacin, es decir, a indagar por las causas de todo. El instinto puramente animal de bsqueda del hombre se convierte en la posibilidad de preguntar ilimitadamente sobre todo. El hombre es el ser que se puede preguntar y que puede responder a todas sus preguntas, aunque no siempre satisfactoriamente. Y es que la insatisfaccin es la causa fundamental de que la humanidad no se estanque en los logros del momento. Es posible que el hombre se olvide de s mismo mientras dure el x-tasis o salida de s mismo en busca de nuevos y desconocidos horizontes, por lo que surgir la pregunta quin soy yo?, as se convierte el hombre en pregunta para s mismo. As resume este tema O. Gonzlez de Cardedal, Teologa y Antropologa, El hombre comienza a admirarse ante s mismo, sintiendo una extraa escisin en su ser, mientras se percibe como ntimo a la vez que como extrao, posedo a la vez que ignorado. Tal existencial extraeza de que es capaz el hombre es el inicio de un vivir autntico. Asombramiento que incita a la pregunta y pone en cuestin al mismo ser humano radicalmente. Todo el subsiguiente saber, del orden que fuera, estar en funcin y al servicio de esta fundamental interrogacin que el hombre se ha formulado ante su concreto existir y ante la previa posibilidad de su ser. Es lo antropolgico el gozne en torno al cual girar todo subsiguiente preguntar y responder, es decir, la problematicidad de la existencia humana. Toda pregunta que haga el hombre ser en definitiva una pregunta por s mismo, por sus presupuestos anteriores, por los condicionamientos actuales de su posibilidad, por su necesaria dimensin de futuro. Las cuatro preguntas kantianas formuladas al comienzo de sus Lecciones de Lgica, las cuales abarcan todo el mbito de la filosofa (Qu puedo saber? R/ La Metafsica; Qu debo hacer? R/ La Moral; Qu puedo esperar? R/ La Religin; Qu es el hombre? R/ La Antropologa) se reducen en definitiva a la ltima. Qu es el hombre?: es un ser viviente abierto al mundo. l, por no tener un puesto prefijado en la naturaleza, se lo tiene que conseguir por medio de su actuar, es tarea de s mismo. En contraposicin al animal es un ser abierto al espacio y al tiempo. Como ser provisor no vive slo para el presente, sino sobre todo para el futuro. Por esto su apertura al mundo no se cierra jams sino que permanece siempre abierta, aun en los grados ms avanzados de la realizacin de la cultura. No hay duda de que esta apertura ilimitada al mundo manifiesta grandeza en el hombre; por ello mismo comienza a desvelarnos el misterio oscuro de su ser: el hombre es un ser radicalmente defectible, necesitado, contingente, es decir, no se basta a s mismo, necesita de algo distinto de s. Sin embargo, esta apertura a lo indefinido y a la necesidad de lo distinto nos lleva a la frontera de la trascendencia humana. La afirmacin de que el hombre mismo es una interrogacin nos conduce al problema de la trascendencia.

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II.2. La problemtica del sentido. Propuesta bsica de una Antropologa Teolgica Fundamental: el hombre es fundamentalmente un ser que pregunta, se interroga, busca respuestas (como dice Heidegger, el hombre es el nico ser que se incluye en la pregunta, pues es el nico que puede preguntar). Pero es en la pregunta existencial donde la interrogabilidad se muestra con toda claridad y la gran pregunta existencial es qu es el sentido, cul es el sentido de todo, incluido yo mismo?. Esta pregunta se refiere ms a nuestros hacia dndes y nuestros para qus; y no tanto a los qus. Estas preguntas son expresin de la dinmica humana. El hombre es tarea, hacerse, el hombre no vive, sino que gua su vida. Pero por qu la pregunta por el sentido es la fundamental de nuestra interrogabilidad? Porque estamos inmersos en la temporalidad, en el marco de pasado, presente y futuro. Estamos inmersos en la historicidad, en cada eleccin se fragua y se define el ser, en cada eleccin se genera y se prepara lo que ha de venir. El hombre es el tiempo vivido desde la libertad, es Homo Viator, es el hombre que avanza, que proyecta. Lo cual no se hace si no en el juego de los tiempos, pues necesariamente tiene que pasar por el pasado para ser presente y futuro. Esto constituye una fuente inagotable de incertidumbre, de aventura, de riesgo, de cuestionabilidad fundamental. En sntesis, el radical del hombre es apertura al mundo (Gehlen) y el hombre es un ser temporal e histrico (problematicidad de la existencia humana). Qu delata en nosotros que la pregunta por el sentido es importante? qu vivencias nos remiten continuamente a la pregunta por el para qu?. Gmez Cafarena en su Metafsica fundamental, detalla tres vivencias: a) la vivencia de la inquietud radical; b) vivencia de la autenticidad o certeza moral y c) la vivencia de la libertad. Inquietud radical. El hecho: el hombre se nos manifiesta como ser tendente, energa direccionada (J. Maras: el hombre es un ser vector). El hombre es un inquieto radical, radicalmente tendiente: toda nuestra realidad tiende, es decir, existe an antes de cualquier acto de tendencia (el bien, en este sentido, es aquello a lo que uno tiende). El bien es lo bueno para nosotros, el hombre se pone en movimiento hacia lo bueno: apetito, deseo, inclinacin, bsqueda, tendencia natural. Para comprender al hombre hay que considerarlo desde una tendencia radical en su existencia: esta es su opcin fundamental. Pero, no resulta absurda la existencia? La filosofa existencial dice que es absurda, que la existencia es una pasin intil. Pero, aunque ellos opinen as, no puede ser absurda la existencia, porque el apetito natural no puede quedar frustrado: no podemos disociar lo que deseamos de la realidad deseada. Es verdad que los deseos imposibles son veleidades, pero no todos nuestros deseos son imposibles: aquel bien al que yo tiendo, voy no puede ser imposible, pues aun lo absurdo tiene sentido. cmo se manifiesta esa tendencia radical? Por el autocentramiento: nuestra tendencia brota de un centro y tiene que ver con l. El yo organiza todo en funcin de ese centro e instrumentaliza todo hacia ese comienzo y fin de la tendencia radical; por la tendencia heterocntrica: el gape no se agota en el eros. Esta tendencia radical del hombre puede llegar a tal punto que el yo puede darse y salir a otros yo (es), es entonces cuando el pronombre tu adquiere su verdadero nombre y autonoma. Puesto que en el amor lo esencial es el sujeto y no sus cualidades; por su trascendencia: entendiendo por sta la representacin de una frontera que limita todo lo dado, pero que puede ser traspasada (por la fe, la praxis o la razn) para asomarnos al mundo que no dominamos, pero que es algo profundo. En el ms ac de la frontera el hombre no lograr encontrar el sentido de plenitud ni realizacin. El hombre tiene que cruzar la frontera para poder constatar que su tendencia radical o su preocupacin original se aquieta y plenifica all. Autenticidad: somos autnticos cuando no estamos enajenados. El yo autntico es ese yo insobornable (O. y Gasset). Las cosas no pueden dejar de ser lo que son, en cambio el hombre puede vivir en la farsa, el engao, la claudicacin, la inautenticidad; en una palabra, puede evadirse (alejarse de la propia mismidad, dirigiendo el inters hacia otras cosas, que no son s mismo). El ser humano puede vivir en la diversin: verterse o volcarse hacia otro lado. La gran cuestin del hombre es vivir en la contradiccin: ser o no ser, evadirse o ser autntico. El hombre, sin embargo,

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puede vivirse, apropiarse, elegirse, ganarse para s mismo. Vivir en la inautenticidad, por el contrario, significa vivir del se: se dice, se hace, se tiene, se imita... Pero es la angustia la que le pone al hombre en alerta ante los determinismos ambientales. Por ello, es necesario enfrentarnos a la muerte, enfrentn- donos a ella es como vivimos autnticamente. La autenticidad nos lleva a la vivencia moral: exigencia a la que hay que conformarse, deber ser inevitable. Por todo esto, la pregunta por el sentido sigue siendo muy actual. Libertad: va unida a nuestra pregunta por el para qu. La aventura humana se encamina siempre hacia nuevas encrucijadas y en ellas la pregunta se desplaza y es por el adnde voy. El tomar en nuestra mano la vida entera eso nos determina radicalmente, cuando no desplazamos, sino que asumimos, lo que debemos hacer con nuestra vida. Por esto hay que distinguir dos momentos de la libertad: el momento de la indiferencia. Momento negativo de nuestra libertad en que podemos decir s o no; es la libertad de indiferencia (no estar vinculado, mantener el autodominio sobre la propia vida, yo puedo dirigir mi libertad); del momento de la preferencia (libertad para el bien, tendencia al bien sin restricciones; es preferir para optar y as responder a la pregunta por el sentido). Otro acceso a la problemtica del sentido: por una va ms objetiva. El sujeto humano ha cambiado con mucha rapidez en las ltimas dcadas, pero tambin ha cambiado la configuracin mundial (la globalizacin como un fenmeno que cambia radicalmente la organizacin mundial). Actualmente se da un intercambio multicultural, cosmopolita, universal que sita al hombre en un nuevo marco de referencia, por tanto, tambin necesita hacer un acercamiento a la realidad de manera diferente a como poda hacerlo antes; la realidad actual le obliga a replantear la pregunta por el sentido. Para responder a esta pregunta hay que mirar a la realidad. Puesto que nos suceden cosas que provienen de fuera, que no dependen de nosotros, pero que nos problematizan seriamente la existencia y, por tanto, tambin la pregunta por el sentido. Ante este nuevo acceso, algunas propuestas seran: pensar desde abajo: realidad depauperada, teologas de la periferia, teologas alternativas, desde el pobre; pensar todos y todo: no podemos dejar los problemas en manos de otros, desresponsabilizarnos; pensar solida- riamente: no estamos en cualquier discusin, sino ante la que se plantea lo bsico para la existencia humana. II.3. Respuesta teologal a la bsqueda de sentido: por parte de Dios existe un movimiento hacia el hombre. La experiencia creyente no avala el orden cronolgico hombre Dios, sino que el hombre experimenta que Dios viene hacia l estando l en bsqueda, en xodo. Tambin Dios est en movimiento, en salida y apertura hacia lo que no es l, est en xtasis trascendental. Se propicia el encuentro personal, por gracia, en la que Dios tambin toma parte. II.3.1. Lectura intencional del todo: cuando el creyente se quiere acercar al todo, se enfrenta con un gran descubrimiento: detrs del todo existe una intencin. El hombre intuye que detrs de la apariencia fsica de las cosas hay una intencionalidad. Esta intencionalidad es una causalidad que dentro de nosotros nace de la libertad y fragua un proyecto que se hace realidad. Es aquello que podemos sacar de las cosas: un objeto puede ser significativo porque alguien lo ha querido. La intencionalidad para el creyente nace de Dios, del misterio de la libertad de Dios. Por esto el creyente intenta comprender ms bien la libertad de Dios, la intencionalidad de Dios, que no es otra que la gratuidad. Es decir, la iniciativa es totalmente de Dios para todos y consolidada en Jesucristo. Iniciativa de Dios: al hombre creyente Dios le sale al paso, Dios se le muestra como iniciativa que no est buscaba por l. Por ej. la vocacin de Abram ( Gn 12,1-9). En el inicio del origen del pueblo de Dios, el autor yahvista quiere mostrar la intencionalidad de Dios, pues l es quien habla, propone y acta. Lo mismo sucede en la manifestacin y presentacin de Jess en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-19): la salvacin que l anuncia es gratuita. Los pobres son los agraciados, los ms amados para Jess son los menos amables. cmo entender la iniciativa gratuita de Dios?

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cmo entender que el creyente debe vivir en la gratuidad?. La religin cristiana ensea que para dar hay que aprender a recibir, pues en el recibir gratuito queda establecida una relacin siempre insuficiente, la que es eliminada en el hecho de pagar, convirtindose en un voluntarismo solitario e insolidario. En la cultura actual nos queda muy difcil vivir esta experiencia de la gratuidad porque nada se da gratis, todo hay que merecerlo, ganarlo, justificarlo. Por el contrario, la extroversin y gratuidad de Dios se traduce en todas las acciones que Jess nombra en el Padre nuestro. Del mismo modo el credo es un puzzle ordenado en el que estn consignadas las acciones de Dios a lo largo de la historia, a travs de su Hijo, para el bien del hombre. En sntesis, por la inquietud radical de Dios para con los hombres, Dios les sale a su encuentro. II.3.2. Reflexin teolgica: quin es Dios que sale al encuentro de los hombres? cul es su esencia? En Ex 3,14 est enunciada ontolgicamente la definicin esencial de Dios: Yo soy el que soy. Santo Toms define a Dios como Esse puro, puro existir, el Ipsum esse subsistens: el Ser que existe por s mismo, autosubsistente. Dios no participa del ser comn de las cosas, pues l es el que les da existencia, en l existen. Pero la Biblia no habla de Ser sino de Existir. Pero se ha convertido a Dios en un ser abstracto, en un concepto, por eso hay que volver al Dios de Jesucristo. La filosofa moderna de la libertad arranca del sujeto, el hombre pensante es el punto de partida de su reflexin, concibe al ser en el horizonte de la libertad. De este modo el ser se convierte en acontecimiento, novedad, hazaa y no en algo esttico, pasivo, inmvil. Dios, en este sentido, es Persona, es un Sujeto que se abre a otros sujetos, es Alguien que sale a la bsqueda de otros, es libertad perfecta. Esta visin tiene dos consecuencias: 1) Por una parte, afirmamos la relacionalidad de Dios: Dios es amor, esto es, salida hacia otros seres. Dios, como la persona humana, slo puede vivir enajenndose en el amor; 2) Si Dios es Persona hay que subrayar su autonoma, su subjetividad: es inmanipulable, permanecer oculto en sus relaciones, slo se dejar conocer por aquellos que respeten su soberana. Si Dios es soberano no podemos exigirle que se manifieste del modo y tiempo que a nosotros, los manipuladores de toda relacin, nos parezca mejor. Aporte de Vlchez, Temas 2: El sentido de la vida: cul es el sentido de la vida humana? vale la pena preguntar por el sentido de la vida humana? El hombre se pierde en medio de lo infinitamente pequeo y en lo infinitamente grande ( 8). Sin embargo, la pregunta planteada nos remite a preguntar por el hacia dnde va. La vida es un caminar continuo: tiene algn destino? va hacia alguna parte? J. L. Ruiz de la Pea resume as estas mismas preguntas: En resumen: el interrogante que nos ocupa versa sobre el adnde y el para qu de una existencia cuya direccin y finalidad preocupan lo suficiente como para poner en marcha todo un apasionado proceso inquisitivo (El ltimo sentido, 17). Afirmar que la vida tiene sentido es aceptar que la podemos vivir, a pesar de sus contrariedades, porque hemos encontrado un porqu, una razn, un para qu que nos hace encarar el futuro con ilusin y esperanza; sabemos por lo cual vivimos, por lo que luchamos; algo de valor inapreciable en cuya comparacin el sufrimiento se hace llevadero, soportable y hasta con sentido. En la expresin: la vida tiene sentido, por vida se entiende la vida humana, la existencia del individuo con todas su connotaciones y relaciones espacio-temporales, nica e irrepetible pero en medio de un mundo variado y complejo. Se debe, por esto, tener en cuenta la singularidad de la vida personal con la complejidad de circuns- tancias en las que vive inmerso el individuo. Pero cul es la importancia de la pregunta por el sentido? V. Frakl dice a este respecto: la bsqueda por parte del hombre del sentido de la vida constituye una fuerza primaria y no una racionalizacin secundaria de sus impulsos instintivos (El hombre, 98). Al ser una fuerza primaria es irreprimible y tiene que manifestarse en la vida de cada hombre ms o menos explcitamente. Por otra parte, el saber por qu se acta y hacia dnde nos encaminamos, es de lo ms racional y humano que podemos pensar del hombre. Pero donde la pregunta se levanta desafiante es ante el misterio de la muerte. qu sentido puede tener una vida que se disuelve en la nada de la muerte? El

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fantasma de la muerte, presente en su ausencia, paraliza al hombre que no sepa responder al interrogante que es ella misma y que en definitiva es el mismo interrogante de la vida. Unido inseparablemente al por qu de la pregunta est el para qu, pues en realidad el que pregunta busca una salida, es decir, una respuesta que le sirva para orientarse en la vida. Las corrientes filosficas nihilis- tas y escpticas generalmente se apuntan a la tesis de que la vida carece de sentido (Nietzsche, Sartre, Camus, Monod, Lorenz, Wittgenstein). Un texto estructuralista, tal vez, muestre este pesimismo: El mundo comenz sin el hombre y terminar sin l. Las instituciones, las costumbres y los usos, que yo habr inventariado en el trans- curso de mi vida, son la eflorescencia pasajera de una creacin en relacin con la cual quiz no posean otro sentido que el de permitir a la humanidad cumplir all su papel. Lejos de que ese papel le marque un lugar independiente, y de que el esfuerzo del hombre aun condenado consista en oponerse vanamente a una deca- dencia universal, aparece l mismo como una mquina, quiz ms perfeccionada que las otras, que trabaja por la disgregacin de un orden original y precipita una materia poderosamente organizada hacia una inercia siempre mayor, que un da ser definitiva (Lvi-Strauss, Tristes tpicos, Edit. Univ., Bs As 1976, p. 417). Pero se puede ensayar una respuesta positiva: la vida tiene sentido, es decir, hay un porqu y un para qu vivir. Quien tiene algo por qu vivir es capaz de soportar cualquier cmo. Esto significa que aun el sufrimiento tiene un sentido, pero tiene que ser el sufrimiento de una persona con una tarea que cumplir, con una misin especfica Una sentencia como: El amor es el sentido de la vida (R. Garaudy, Palabra de hombre, p. 65), puede inter- pretarse con verdadero sentido a partir de la creencia en Dios y de la increencia. A todos se nos exige un sentido de responsabilidad, que hace que tomemos la vida en serio y que, en pago, nos hace sentir que la vida no es un juego intrascendente, pero s gratificante. Tanto la respuesta positiva como la negativa dan forma a la vida concreta, pero de formas bien distintas. Para uno las relaciones interpersonales sern solamente soportables, para otro pueden ser fuente inagotable de satisfacciones, lo mismo se puede decir ante la creacin o el mundo no humano: donde uno no ve sino absurdo y sinsentido, otro puede ver el vestigio de Dios que la ha creado. Pero la actitud vital ante Dios slo se puede valorar en el creyente. Para l Dios es una realidad que trasciende toda experiencia, pero no por eso deja de contar en la vida, sino todo lo contrario: l es el que da sentido a la vida y el que la plenifica: Para la fe cristiana no es una realidad finita, aunque sea obra de Dios, sino Dios mismo lo que constituye el fin, la meta y la plenitud de sentido del hombre, aunque sea por pura gracia ( K. Rahner, La pregunta humana ante el misterio absoluto de Dios, en Antropologa y teologa, CSIC Madrid 1978, p. 133). Aporte de Vlchez, Tema 3: Iniciativa de Dios en el plan-proyecto de salvacin: por iniciativa se entiende la accin por la que uno se anticipa a los dems. En este caso significa que Dios se ha adelantado a nosotros. Con lo cual se subraya la libertad no forzada, gratuita, que se realiza plenamente en la forma de actuar de Dios. Pero esta revelacin de su libertad ilimitada, no acontece de repente, sino paulatinamente. Dios se manifiesta gradual- mente a travs de la historia, acomodndose al estado de desarrollo y madurez alcanzados por el hombre. Dios se revela como ser libre y personal. Toda accin divina es accin de amor, pues Dios es amor ( 1Jn 4,8.10). El amor esencialmente es donacin, como iniciativa o como respuesta. Toda la obra de la creacin en Cristo, de la encarnacin y redencin es obra de amor y en todo Dios lleva la iniciativa. En la Sagrada Escritura se revela la bondad y misericordia de Dios que da la existencia a los seres gratuitamente, sin violencia alguna y por amor. El pueblo elegido es un smbolo visible y tangible del amor de Dios, sin distincin de razas, sin fronteras, y ms precisamente por ser un pueblo sin mritos propios y s con muchos demritos por sus infidelidades. Los designios de Dios sobre todos los pueblos sern manifestados plenamente en Cristo.

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No existe ms que un orden salvfico universal en Cristo Jess. Con l ha llegado la plenitud de los tiempos (Ga 4,4). En este momento culminante Dios nos revela con toda claridad su proyecto salvador universal en Cristo que quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad (1 Tm 2,4). El Padre realiza su proyecto de salvacin por medio de Jesucristo, su Hijo hecho hombre. Es evidente que en todo el plan de Dios y su proyecto de salvacin Jesucristo es piedra clave y fundamental. En este sentido toda verdadera teologa debe ser primero Cristologa, pues no hay otro camino para ir al Padre que por el Hijo revelado. Cristo, rostro visible del Padre entre nosotros, es a la vez imagen a la cual debemos conformarnos por obra del Espritu. Esto quiere decir que no podemos esbozar una antropologa teolgica sin que deba ser a la vez cristolgica. Cristo est presente en el plan-proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo desde antes de la creacin del mundo, pero como meta final hacia donde todo debe tender como a su fin connatural. Tema 12: La Iglesia de Cristo lugar de encuentro del hombre con Dios en Cristo: la Iglesia, cuerpo de Cristo tiene como misin prolongar en la historia la obra de Cristo, extender su llamada. Por esto ella es esencialmente sal de la tierra y luz del mundo ( Mt 5, 13-16; LG 5). Cristo mismo impone a su Iglesia el mandato de la predica- cin, del anuncio del evangelio a todos los hombres (Mt 28,16-20; LG 9.17.19.24.25; GS 42,76,89,92). Los fieles en la comunidad local e individualmente participan tambin de la misin de la Iglesia; en ellos y por ellos se realiza el encuentro de los hombres con Dios en Cristo. Por medio del contacto con la palabra revelada, leda y oda en la Iglesia se renueva en el seno de la Iglesia el encuentro con Cristo. III. LA CUESTIN DEL SOBRENATURAL Introduccin: como ya hemos matizado ms arriba Dios tiene la iniciativa, por su libertad plena, para salir al encuentro del hombre. Pero queremos dar un paso ms en esa historia de la extroversin de Dios hacia el hombre En ese doble movimiento se llega a dar la confluencia? el buscar del hombre se encuentra con el ofertar de Dios? son idnticos el sentido que busca el hombre para su vida y el sentido que ofrece Dios cuando se revela a s mismo? Lo primero que hay que decir es que las respuestas a estas preguntas son de muy distinto signo: para unos, es imposible, pues Dios es un ofertante ms muchos de los discpulos de Jess se volvieron atrs; para otros, s es posible, porque muchos hombres viven la experiencia de que Jess es importante para ellos Seor, donde quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna (Jn 6,68). Hombres que encuentran en Jess la plenitud de su bsqueda ( Pannenberg). Dios no es la oferta de un sentido, sino que Dios oferta el sentido para el hombre, Dios es el punto de llegada de su inquisicin existencial, pues el proyecto de Dios tiene que ver con el hombre. Dios sacia el anhelo humano, ya que el proyecto que viene desde fuera es idntico al reclamado desde dentro. III.1. El aparente dilema entre la gratuidad y la relevancia de la gracia: qu ocurre con la gratuidad? Si Dios aporta el sentido entonces no es un aadido ni un apndice, Dios no es superfluo, es necesario, relevante. Pero cmo entra en esta necesidad el proyecto de Dios que es un regalo? Resulta que para el creyente el regalo de Dios es crucial, pero entonces Dios se da forzosamente al hombre? se le puede exigir a Dios que salga de s mismo? Tenemos aqu planteado el dilema: cmo combinar la necesidad que tiene el creyente de Dios para la aclaracin del sentido de su existencia, con la salida gratuita y sin merecimientos que Dios quiere hacer por el hombre?. La salida es que Dios es una sorpresa inesperada, pero no es una sorpresa superflua. Desde el punto de vista del hombre: si se subraya tanto la gratuidad del proyecto de Dios es lgico pensar que entonces el proyecto divino no es tan necesario. Desde el punto de vista de cada uno: nos sera muy difcil vivir fuera del mbito de la fe, menos mal que las cosas no han sido de otra manera. Desde el punto de vista del hombre creyente: al afirmar tanto la necesidad del proyecto de Dios es

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cuestionada su gratuidad: cmo puede haberse quedado Dios se sin realizar el proyecto? Hay que aceptar que Dios propone, no impone; por esto sigue siendo un proyecto gratuito. Cuestiones asociadas: es importante Dios para el hombre? se puede vivir sin l? qu significa Dios hoy? es relevante para el hombre la religin? La religin aparece para el hombre como algo celestial, como algo super- puesto a la razn; los mbitos entre lo sagrado y lo profano estn separados por una lnea divisoria, son casi antagnicos, existe una frontera entre ellos que es casi inexpugnable e insuperable. Queiruga dice que separar tanto una realidad de la otra tiene consecuencias nefastas: engendra una vida desdoblada donde los intereses del hombre son distantes y distintos de los de Dios. Para lograr algo hay que renunciar, hay que negarse a s mismo.. parece que Dios aparece como una amenaza para el hombre. Para enriquecer a Dios es necesario empobrecer al hombre; para que Dios sea todo, el hombre ha de ser nada ( L. Feuerbach). Es relevante el cristianismo para el mundo? La respuesta no puede ser sino negativa: no es relevante, no es significativo para el mundo, no le dice nada al mundo el hecho de que algunos hombres crean en una religin ms. P. Tillich se esforz por establecer puentes entre cristianismo y cultura Teologa de la cultura: ser religioso es fundamentalmente preguntarse y estar abierto a las respuestas; establecer una correlacin de fuerzas entre las preguntas existenciales y las respuestas teolgicas. La religin actualmente ha sido desplazada al terreno de lo particular, de lo privado, al reino de la subjetividad, por esto est buscando su lugar, su espacio, su relevancia en la sociedad humana. En qu sentido Dios es importante para el creyente? En la medida en que los acontecimien- tos del mundo tienen que ver con la religin, con la fe. La accin humana que tiende a mejorar el mundo est apurando la llegada del Reino. El cosmos camina hacia Dios y si todava el Reino no se hace realidad es porque hay pecado. Algunos sostienen que entre el mundo presente y el Reino futuro hay una discontinuidad radical; as pues, la encarnacin es un juicio para el mundo. El progreso no es una respuesta a las preguntas existenciales humanas. III.1.1. Una lectura bblica: Dios no es ajeno al hombre y sin embargo es desproporcionado: la religin resulta ser una cosa bien terrena, pues nace de las necesidades humanas, habla de la vida y de la muerte, del pasado, pre- sente y futuro. No podemos separarnos del hombre a la hora de pensar en Dios. En la oferta de Dios al hombre hay algo desbordante y desproporcionado. Hay una verdadera imposibilidad de encontrar una correspondencia entre lo que Dios ofrece y lo que el hombre espera o necesita. Dios siempre sorprende al hombre y esta realidad de un Dios siempre mayor est expresada en la Sagrada Escritura a travs de algunas imgenes o smbolos de la desproporcin: Gn 15,1.5: No temas, Abram. Yo soy para ti un escudo. Tu premio ser muy grande... Y sacndole afuera, le dijo: Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas. Y le dijo: As ser tu des- cendencia ; 1Sm 16,7: No mires su apariencia ni su gran estatura, pues yo le he descartado. La mirada de Dios no es como la mirada del hombre, pues el hombre mira las apariencias, pero Yahveh mira el corazn ; 1Sm 17,38-39: Mand Sal que vistieran a David con sus propios vestidos y le puso un casco de bronce en la cabeza y le cubri con una coraza. Ci a David su espada sobre su vestido. Intent David caminar, pues an no estaba acostumbrado, y dijo a Sal: No puedo caminar con esto, pues nunca lo he hecho. Entonces se lo quitaron. Dios siempre se acerca a Israel inesperadamente: la liberacin histrica de Israel siempre se le atribuye a Yahveh y nunca el pueblo se lo apropia, por el contrario, el fuerte es Yahveh, l es el poderoso; por lo cual se denomina el pueblo de Yahveh y el Yahveh de Israel. El pueblo tiene una alianza que cumplir con Yahveh, tiene conciencia de ser de los ms pequeos y de reconocer en Yahveh el haberlos engrandecido ante los otros. III.1.2. Una experiencia humana: en el Nuevo Testamento el testimonio de la gracia es abundante. Dios da su favor ms all de lo que el hombre pueda pedir o imaginar sobraron 12

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canastas de pan.... Dios no responde a lo que el hombre puede esperar, Dios siempre va ms all, la dinmica del Reino es siempre productiva. En Dios cabe esperar mucho ms de lo que las expectativas humanas pueden prever. Por esto el Reino necesita gente con un corazn nuevo, abierto, amplio: el sermn del monte es un buen panorama de lo que Dios quiere de los que pueden recibir sus dones (Mt 5,45). Dios se revela en el espacio de la nada, del vaciamiento, de la periferia; ste es el sentido de la encarnacin, de la kenosis, del vaciamiento de Dios en Jesucristo, de la muerte del Hijo amado del Padre... Todo en Dios es sobreabundante: amor hasta el extremo, vida y vida en abundancia, dar mucho fruto y que permanezca, tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo nico... En el himno de Ef 1,3-14 manifiesta esta predileccin de Dios por los hombres: nos ha elegido de antemano, nos ha llamado a ser sus hijos, quiere que todas las cosas tengan a Cristo por cabeza, las del cielo y las de la tierra, Dios es rico en misericordia, por pura gracia suya hemos sido salvados por este Hijo, por su sangre, hemos recibido la redencin, el perdn de los pecados, dndonos a conocer el misterio de su voluntad... 1Jn 4,7-21 Dios nos am primero, antes que cualquier respuesta nuestra a su amor. De todo esto se pueden obtener dos conclusiones: 1) El hombre encuentra en Dios algo que no sospechaba; la gracia no es descifrable a partir de la naturaleza. La revelacin no es algo que el hombre pueda descifrar, pues es Dios quien toma la iniciativa de manifestarse a travs de una persona, que es su Hijo. El hombre no tiene ms que recibir esa manifestacin y agradecerla, no depende de l ni de una deduccin racional que l pueda hacer: Dios es la revelacin de una libertad para amar, de una voluntad libre para amar a los hombres; 2) Aunque todo sea desproporcionado en Dios, respecto a la capacidad del hombre, ste lo toma como dirigido a l, que le dirige una palabra al hombre, a sus circunstancias, a su historia: de este modo, la gracia tiene que ver con la naturaleza. III.2. Derivaciones del dilema: cmo conectar lo natural con lo sobrenatural? cmo relacionar naturaleza y gracia y cmo se ordenan una a otra? La cuestin del sobrenatural abre la pregunta por la coherencia interna que tiene la iniciativa divina, abre la interrogante a la pretensin de Dios con su automanifestacin, nos abre, en fin, a la dramtica divina: imagen formada ( creacin), imagen deformada (pecado), imagen reformada (gracia) e imagen consumada (escatologa): lo que se puede resumir en CREACIN Y REDENCIN. III.2.1. Relacin entre Creacin y Redencin: se puede hablar de relaciones entre ambos rdenes? Hay que establecer una diferencia adecuada entre el orden de la creacin (primer acto) y el orden de la redencin (segundo acto): es a la vez reconocerse como criatura y saber que se tiene libre acceso al Padre. Pero hay conexin entre los dos actos del drama divino? y si la hay se salva la gratuidad de los dos actos divinos? Hay que mantener, de todos modos, que se mantiene la conexin entre creacin y redencin. El sentido de estos dos actos lo da la visin de Dios. Sin embargo, ms all de la relacin que se da entre los dos actos, tambin se da una distincin: somos seres humanos y algo ms, algo que rebasa al mismo ser humano. Hay una diferencia entre ser criatura y ser redimido: lo que el hombre es por creacin no le basta para lo que est llamado a ser. Entre creacin y redencin no existe una pura relacin fctica. Mirado todo esto desde Jesucristo, cambia considerable- mente, pues en l se da la conexin entre los dos rdenes; en l el Dios trascendente se hace inmanente; la creacin es para la salvacin; lo sagrado y lo profano son dos dimensiones de la nica historia, del nico fin; por esto mismo, slo existe un PLAN SALVFICO (DV 2) que niega el extrinsecismo. Pues si negamos la conexin de hecho entre los dos rdenes, Dios tendra dos planes donde lo sobrenatural no tiene nada que ver con lo natural. En conclusin, no existe ms que un orden histrico, el que est destinado a la participacin de la vida en Cristo, el que Dios pens para la salvacin de los hombres, el cual se realiza por la mediacin de su Hijo. III.2.2. Hiptesis de la naturaleza pura: si partimos de la unin de los dos rdenes de los que hemos hablado anteriormente, entonces el final de todo lo creado es la divinizacin necesariamente (lo cual no menoscaba la humanidad). Entonces, por una parte, el plan divino es totalmente gratuito

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(no es divinizacin intrnseca de la naturaleza creada); por otra parte, partimos de un solo orden histrico, donde la gratuidad tiene lugar. Segn esto existira un hombre histrico que fuera de este orden redentor se realizara plenamente: NATURALEZA PURA. Es decir, resultara bastante difcil entender que existiera un hombre natural que no accediera a la redencin y que no pudiera realizarse plenamente, si slo hay un orden redentor debe cumplirse inexorablemente para todos. III.2.3 Evolucin histrica de la cuestin del sobrenatural: 1) Terminologa del sobrenatural (naturaleza en Aristteles, correccin tomista, sntesis neoescolstica, correcciones actuales); 2) Hitos de la discusin. Desde una lectura transversal se abordar el binomio: natural sobrenatural; desde una lectura longitudinal los principales hitos de la discusin. Tanto el sobrenatural como el natural son tecnicismos que ha usado la teologa desde el siglo XIII, pero el Vaticano II no us la terminologa del sobrenatural. Lo primero se debe a que en el siglo XIII entra la filosofa aristotlica, a travs de Santo Toms, al servicio del cristianismo. Terminologa del Sobrenatural: Naturaleza en Aristteles: en la consideracin del natural-sobrenatural no se puede obviar el aporte aristotlico (rescatado por la filosofa realista de Toms de Aquino) frente a la controversia con el agustinismo heterodoxo (herencia del platonismo) del s. XIII y frente a la lucha del cristianismo contra todo inmanentismo del s. XIX (la razn humana se autoabastece para explicar el mundo, el hombre y la realidad). Aristteles fija su atencin en la sustancia primera (por ej. Scrates es un individuo), sta sostiene la especie o sustancia segunda (Scrates perte- nece a la especie hombre, es un hombre). Este individuo concreto est constituido por la materia prima y la forma sustancial que lo configura. Mientras que la materia es eterna lo que deviene es el individuo concreto, masculino o femenino. El origen del cambio Aristteles lo explica por su teora del acto y la potencia: todos los seres estn en posibilidades de llegar a ser, pero esta posibilidad la contienen potencialmente hasta que llega a ser acto. As llegamos a la concepcin de naturaleza en Aristteles: es lo que constituye a los seres (su esencia) y el principio de su movimiento (actopotencia); por tanto, la sustancia no es algo esttico sino que est en proceso de cambio y esta posibilidad est contenida en ella: el ser natural posee en s mismo el principio de su desarrollo, contiene en su propio ser la posibilidad de perfeccionarse y cambiar para existir. Correccin tomista de Aristteles: la novedad de Santo Toms va a consistir en la distincin que introduce entre esencia (lo que la cosa es) y existencia (el hecho mismo de que la cosa existe). Cualquier esencia puede ser com- prendida prescindiendo de su existencia. Adems de esta distincin, introduce los conceptos de la contingencia y la creacin del mundo, con lo cual le quita la base a la concepcin aristotlica sobre el origen cosmolgico de la naturaleza y la inmanencia de la naturaleza. De este modo, el individuo para Santo Toms es persona y sujeto dotado de la relacin creatural y llamado a la unin con Dios. Por la lnea de Aristteles hay una yuxtaposicin entre naturaleza y sobrenaturaleza (porque para l es imposible que la naturaleza tenga el principio de su realiza- cin en s misma), mientras que en Toms deja de existir esta yuxtaposicin (puesto que la naturaleza tiene el principio de su propia realizacin en s misma, esto es, en Dios; dado que la naturaleza es creada). Sntesis neoescolstica: Santo Toms no fue seguido fielmente por la teologa posterior, (muchas veces se volvi a Aristteles y a su concepcin de naturaleza). Lo natural no se define por lo sobrenatural. El puente que haba intentado establecer Toms entre natural/sobrenatural es olvidado por la neoescolstica, que establece ms bien una frontera entre uno y otro orden: el sobrenatural se define por oposicin al natural. Se entiende por natural todo aquello que no pertenece a lo sobrenatural, y por sobrenatural todo aquello que no pertenece a lo natural.

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Correcciones actuales: en primer lugar, el concepto de naturaleza hoy es muy amplio. Vista como existencia: el hombre se define a s mismo como un ser natural y existente, esto es, que el hombre es capaz de relacionarse por su naturaleza y asumirla, la naturaleza no es algo de por s cerrado sino abierto a posibilidades; vista como historia, la naturaleza es capacidad de opcin, ejercicio de la libertad, no es una realidad dada, pasiva, por el contrario, el ser es una tarea, se construye y se va realizando en la medida en que va optando; vista como cultura la realizacin del hombre y la exteriorizacin de su naturaleza, se hace por medio de la expresin simblica y cultural, la naturaleza tiende hacia fuera, a un ex: proyeccin al mundo, salida a los otros, extroversin. En segundo lugar, sobre el concepto de sobrenatural se recomienda a la teologa que no lo use. La escolstica, como ya se anot antes, ha introducido un concepto de naturaleza que delimita tambin una comprensin de la gracia: visin ms esttica, objetual, accidental, abstracta, individualista, espiritualizada; frente a esta forma de presentar la teologa de la gracia, actualmente ha sido asumida una visin ms existencial (rescatada de una lectura bblica, histrica, encarnada), transformando cada uno de los anteriores conceptos en posibilidades de dilogo y apertura, por lo cual la comprensin de la gracia es ms personal, dinmica, ntica y sustancial, comunitaria, mundana... Lo que realmente ha sucedido es que hemos accedido a una nueva comprensin y experiencia de la gracia. Hitos de la discusin: En los orgenes del cristianismo (era apostlica y de los Santos Padres) no hay una reflexin estructurada y sistemtica del tema del sobrenatural, pero se percibe un cierta tensin entre la estructura del ser humano y la perfeccin del trascendente a que est llamado el hombre. La naturaleza tiene en s misma potencialidades destinadas a convertirse en actos, cuya mxima finalidad es la perfeccin de la naturaleza. Aunque seamos hijos por la gracia, somos siervos por la creacin , ya que toda creatura est sometida al Creador. El hombre solamente tiene una finalidad: la visin total de Dios y la divinizacin, stas son puro don, gracia, favor de Dios y no dependen para nada del hombre, ni de su esfuerzo o fe. Por ello, la salvacin, obrada por Cristo, es la plenitud y realizacin de la creacin, obra de Dios Padre. La primera escolstica: se mantiene la diferencia entre dones naturales del hombre (criatura) y la visin de Dios (gracia): estado original: dones naturales y dones sobrenaturales (gracia y santificacin: integridad, inmortalidad impasibilidad, ciencia); estado postlapsario: solamente queda con los dones naturales; naturaleza reparada: dones naturales y dones sobrenaturales (gracia sobrenatural); naturaleza glorificada: dones naturales y dones sobrenaturales (dones preternaturales y gracia santificante). San Agustn: aunque seamos hijos por la gracia, sin embargo, siervos por la naturaleza o creacin, puesto que toda criatura est sometida a Dios; Pedro Lombardo: herido en los bienes naturales, de los cuales no ha sido privado...; despojado en cambio de los bienes gratuitos, que mediante la gracia haban sido aadidos a los naturales. Santo Toms: hay una toma de conciencia de la gratuidad del don de Dios en Cristo, pues si se subraya la gratuidad creatural no aparece como don gratuito de Dios; se diferencia entre lo que corresponde y lo que no corresponde al hombre. Se trabaja con una nocin abstracta del hombre. El designio divino, se ve poco a poco, no entra en la definicin misma de hombre. Lo sobrenatural es algo que se aade a lo natural. La llamada es algo que desaparece de la identidad del hombre. En este contexto es que surge la hiptesis de la naturaleza pura. Texto 1: los dones naturales no responden a un dbito en el sentido de que los tenga el hombre por mrito, sino en el sentido de que son la condicin propia de la naturaleza humana; pero los sobrenaturales, no se tienen ni porque se merezcan ni porque deban pertenecer por naturaleza propia, y por eso el nombre de gracia les conviene a stos con especial propiedad. Texto 2: el primer bien de la naturaleza humana, es decir, los principios propios de su naturaleza y las propiedades causadas por ella, ni se suprime ni se

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disminuye por el pecado. El tercer bien de la naturaleza humana, es decir, el don de la justicia original que en el primer hombre fue conferido a toda la naturaleza, fue totalmente eliminado por el pecado del primer padre. Texto 3: lo que principalmente desea cada cual es su fin ltimo. Pero hay que advertir que la inquisicin no cesa mientras no se llega a la causa primera. Luego el hombre desea conocer como fin ltimo la causa primera. Y esta causa primera de todo es Dios Segn esto, el fin ltimo del hombre es el conocer a Dios. Texto 4: no es posible que una sustancia creada pueda alcanzar por su propio poder la visin divina. Como el ver a Dios por la misma esencia divina es lo propio de la naturaleza divina..., sguese, pues, que ninguna sustancia intelectual puede ver a Dios por la misma esencia divina si El no lo hace. Cayetano: la visin de Dios es don gratuito que Dios ha querido aadir a las perfecciones naturales, por tanto, se niega el deseo natural de ver a Dios. Queda abierta la puerta a la posibilidad de un fin ltimo natural del hombre. Se puede considerar al hombre: ordenado al fin sobrenatural; absolutamente en su propia naturaleza; plena separacin de los dos rdenes con la posibilidad de la naturaleza pura. Texto: aunque en el hombre absoluta- mente no se halle el deseo natural de esta manera (este deseo), es con todo natural en el hombre ordenado por la providencia divina a aquella patria. Teologa postridentina: el concepto aristotlico de naturaleza se fue metiendo en el pensamiento dado que hay una coincidencia con la vuelta al humanismo del renacimiento en el que el hombre se piensa ms a s mismo. Casi se convierte en consigna que todo lo que tenga que ver con el hombre, no tiene que tener nada que ver con Dios, para que sea verdaderamente humano. La ventaja de este pensamiento: se salvaguarda la gratuidad de lo sobrenatural; la desventaja: se concibe al hombre como una naturaleza pura, sin necesidad de estar referido a Cristo, es decir, obviando el valor de la encarnacin del Hijo de Dios que nos reinserta en el Padre. De este modo lo sobrenatural es un mero accidente que no define ni cambia nada en la comprensin del hombre (en el fondo lo que ocurre es que se impone Cayetano, con su idea de la naturaleza pura, mientras que Toms queda puesto entre parntesis). La hiptesis de la naturaleza pura fue avanzando progresivamente hasta el punto que fue asumida como una categora habitual, lo que ocasion la separacin de los dos rdenes: el de la creacin y el de la redencin, negando por completo la posibilidad de ver a Dios, esto es, de conocer su esencia divina. Teologa contempornea: De Lubac: el hombre histrico es deseo natural absoluto de ver a Dios. No es un deseo accidental, por el contrario, se identifica con la finalidad de la misma naturaleza humana, pero puesto por l en la existencia. Pero este deseo es ineficaz, porque su consecucin no depende de nosotros sino de Dios. Rahner: el hombre, apoyado en la revelacin, sabe que es naturaleza ms existencial sobrenatural (permanentemente orientado hacia la visin de Dios). El plan de Dios sobre el hombre es el de comunicrsele personalmente, lo que tiene que producir en lo ms profundo de l una ordenacin positiva hacia Dios. Esta ordenacin positiva del hombre hacia Dios es el existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta. Alfaro: insiste en el carcter cristolgico del destino sobrenatural del hombre histrico: existencial crstico. Pero no acepta que el apetito natural de ver a Dios sea de carcter absoluto sino hipottico. Admite expresamente la posibilidad de la naturaleza pura y esto como nica explicacin de la gratuidad y trascendencia de lo sobrenatural. Afirma que es perfectamente determinable esta naturaleza pura: el hombre tal y como existe, pero sin el destino histrico de la visin beatfica. Las coincidencias entre estos tres autores son: la idea de la naturaleza pura no tiene realidad histrica es una pura abstraccin; el hombre de la actual economa no tiene dos rdenes (sobrenatural/ natural, sagrado/profano, creacin/redencin) y un fin nico (la visin beatfica de Dios); la divinizacin del hombre es gracia, don gratuito, inasequible para el hombre por su slo dinamismo inmanente. Las diferencias se dan en: sobre la naturaleza pura para Rahner/Alfaro es una forma de tutelar la sobrenaturalidad de la gracia, en tanto que para De Lubac es una hiptesis intil, pues introduce un

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concepto extrincesista de la gracia; en cuanto al deseo natural de ver a Dios para De Lubac es natural, absoluto y necesario, para Rahner/Alfaro es natural pero condicionado a la voluntad divina de autodonacin. Aporte de Vlchez, Tema 4: Gratuidad de plan-proyecto divino de salvacin. Se trata de ver cmo el plan divino de salvacin es un don, una gracia, un regalo que Dios hace al hombre. La Sagrada Escritura manifiesta en la forma de actuar de Dios su absoluta soberana, su libertad, independencia y amor gratuito al actuar. Las diversas alianzas, que culminan en la nueva alianza en Cristo, no dependen de la iniciativa ni fidelidad humanas, sino ms bien a pesar de ellas. En todo caso, se revela un Dios de misericordia, que da la existencia a todos los seres con gratuidad y una existencia humana marcada con el signo de lo sobrenatural: Dios quiere drsenos personalmente y as introducirnos en el mbito de lo divino, sin forzar por otro lado la libertad. El punto de partida es y deber ser siempre la existencia real y concreta del hombre tal y como lo conocemos a la luz de la revelacin, es decir, su destino supremo de participar personal e inmediatamente en la vida trinitaria. Sobrenatural, por tanto, es todo aquello que dice relacin directa con este destino supremo del hombre. Pero si esta orientacin radical del hombre es totalmente gratuita de parte de Dios, surge una serie de interrogantes: puede el hombre concebirse sin esta ordenacin a la participacin y visin inmediata de Dios? cmo se puede decir que Dios no queda obligado a comunicarse al hombre, destruyendo as la gratuidad de su donacin? A estos interrogantes han respondido los telogos antiguos y modernos. Los telogos de la Escuela Tomista durante los siglos XIV y XV afirman unnimemente la existencia de la tendencia innata del alma humana hacia la visin de la esencia divina. Los telogos de la Escuela Franciscana de los siglos XIV y XV siguen unnime- mente a Escoto al afirmar con sus mismos conceptos la existencia en el alma humana de un apetito innato a la visin de la esencia divina. Tambin afirman que la visin de Dios es absolutamente gratuita. En general hay acuerdo en que la visin de la esencia divina es una perfeccin gratuita y sobrenatural, indebida a la naturaleza creada, cuya donacin al hombre depende nicamente de la divina libertad. Cayetano (Cardenal de Vio, 1468-1534) aparece como innovador: niega que el hombre tenga apetito innato de ver a Dios, de lo contrario se destruira la gratuidad de lo sobrenatural. En el hombre, con relacin a la visin beatfica y, en general, a las perfecciones sobrenaturales, slo existe potencia obediencial, es decir, pura capacidad receptiva, no-oposicin, sin apetito natural. El argumento principal de Cayetano para negar el apetito natural de ver a Dios es que si ste se admite se destruira la gratuidad del orden sobrenatural. Cayetano afirma resueltamente la posibilidad del estado de la naturaleza pura. Dios pudo crear al hombre a la naturaleza intelectual- no destinado al fin sobrenatural de la visin beatfica. De la gratuidad del orden sobrenatural deduce Cayetano la posibilidad de un orden puramente natural. Prcticamente se impone en todas las escuelas teolgicas la concepcin de la posibilidad de la naturaleza pura, como nica forma de probar la gratuidad del orden sobre- natural. Modernamente los telogos discrepan en algunos puntos que estn expuestos ms arriba. IV. ANTROPOLOGA TEOLGICA ESPECIAL (I): CREACIN Introduccin: ahora se trata de considerar la realizacin del plan-proyecto de Dios sobre el mundo y el hombre: la creacin y su significacin en el nico orden de salvacin. Se tratar en primer lugar de la Creacin como obra de Dios, y de la fe en Dios creador como se manifiesta en la revelacin y en la vida de los creyentes en el mbito del A y NT y de la Iglesia. Ahora vamos a ver cmo Dios pone en prctica su plan, cmo desciende de lo puro ideal a lo real, cmo se realiza este planproyecto divino. Lo primero que veremos es cmo Dios materializa este deseo y proyecto, cmo

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pone en la existencia el objeto de sus planes: el mundo y en el mundo al hombre. Por eso se tratar en adelante, en este captulo, del origen del mundo en general y del hombre en particular. IV.1. Creacin y Cosmos: la primera se entiende como acceso a la existencia, venir al ser, del noser al ser; el segundo se refiere al mundo material, al todo material, a la naturaleza, al universo. Acceso a la existencia: no hay que entender tal acceso a la existencia como algo del pasado. La automanifestacin de Dios nos da luz sobre un acto que tiene algo de primero, de original, pero que tambin tiene su peso, su entidad en el hoy de la historia. Hay algo que marca la comprensin del hombre y que tiene su razn de ser en la actualidad del hombre, esto es, que la creacin nos ayuda a autocomprendernos. Ella debe responder a nuestro pregunta por nuestro desde dnde?: desde la revelacin. Nuestro de dnde no es una pregunta que indague solamente por el proceso de hominizacin, sino que tambin indaga por el desde dnde del mundo. Somos parte del todo, somos parte del mundo, esto es, somos mundanos y con vocacin hacia Dios: el hombre situado en el mundo y frente a Dios. Por esto la teologa de la creacin desarrolla la pregunta por la doble cuestin: cosmolgico antropolgica, pero la primera pregunta tiene sentido por la segunda. Vamos hacia el cosmos a travs de lo que el hombre nos ofrece. El doble nivel de la cuestin cosmolgica: por una parte, pregunta por el logos del todo. El hombre inquieto busca siempre, la teologa tambin pregunta; por otra parte, pregunta por el origen. ste es el tema de la cosmo- gnesis que conduce a la antropognesis. La teologa quiere aportar algo a estos dos niveles de la pregunta cos- molgica y el concepto que ofrece es el de creacin. La comprensibilidad del todo: la creacin clarifica la autoperfeccin del hombre y su visin del mundo. Hablar de creacin es una apuesta por afinar en la verdadera relacin entre el mundo y el hombre, lo que se convierte en instancia crtica entre la visin del mundo y del hombre. Esta relacin entre el hombre y su mundo sufre actual- mente modificaciones muy significativas. Diagnstico: la ecologa ha denunciado la independencia del hombre respecto a la naturaleza, al mundo. ste se ha salido de rbita, el hombre ha dejado solo al mundo. La teologa ha denunciado que el hombre se ha olvidado del cosmos, de la naturaleza, del todo. Esta prdida de terreno afecta a la comprensin actual del hombre, ste ha sufrido un extraamiento: sabe que tiene en su manos el poder de daar el mundo o construirlo. El hombre se da cuenta que tiene en sus manos la posibilidad de manipular y dominar la naturaleza, ante lo cual est asustado, pues no sabe cmo reordenarla. El hombre es consciente que se est asomando cada vez ms al divorcio entre l y la naturaleza. Hechos de la vida cotidiana: hay una serie de datos que muestran este trgico divorcio: un mundo materializado y tecnificado al punto que no se puede vivir sin aparatos e instrumentos que median la relacin entre el hombre y la naturaleza; el mundo adquiere cada vez ms una conciencia de aldea global, todo tiene un carcter de universalidad, la economa es mximo comn denominador de las relaciones entre los pueblos; las ciudades han crecido de una manera tan incontrolada que ya es imposible vivir en algunas, por la contaminacin, por los transportes, por la neurosis colectiva; el campo, los parques y la naturaleza slo se ve en la televisin o en los parques artificiales. El hbitat actual es un entramado de calles, coches, edificios; los mbitos diseados por el hombre son fros, distantes, complementarios de lo urbano. El hombre de este fin de siglo vive un fuerte extraamiento respecto a su entorno natural, lo cual tiene sus efectos: cierto romanticismo: han surgido una serie de discursos ecologistas ingenuos que defienden lo natural como lo nico bueno, lo salvaje es fenomenal, lo colonizado es lo odiado. El paisaje urbano es un caos, por esto hay que volver a la naturaleza; cierta ignorancia: se ignoran los procesos naturales, cambiamos los costos de lo natural por lo artificial, el ser humano se va volviendo ms intil; cierta ingenuidad: el hombre se cree tan poderoso que cree que puede separarse de la naturaleza, desafa a la naturaleza y se atreve a mucho. El hombre es incapaz de

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aprender de los errores del pasado y de la tcnica, se siente colono de este mundo. De la adaptacin a los ciclos naturales hemos pasado a la adaptacin de los ciclos naturales. En teologa ha habido tambin un cambio significativo: en los ltimos aos ha habido un despertar de los temas morales (justicia, solidaridad) en detrimento de las relaciones de Dios con el mundo. Es una teologa cada vez ms antropolgica que le preocupan los temas de la libertad, la existencia, el sujeto concreto, la historia, en detrimento de una teologa cosmolgica. Aqulla teologa ha dejado de lado el aspecto ms contemplativo de la naturaleza, para buscar efectos inmediatos IV.1.1. La pregunta antropolgico-teolgica por el origen: la teologa creacional sostiene que analizando el acto creador se puede llegar a conocer mejor al hombre y al mundo: lo humano/mundano. Si bien, acepta que la teologa le ha quitado terreno al cosmos por ocuparse en los problemas morales, que resultan ms acuciantes en el momento que viven muchsimas personas en el mundo. Para comprender el todo y dentro de ello al hombre es necesario preguntar por el de dnde; es necesario remitirse al origen para conocer los por qus de ahora. Pero el hombre de hoy es antitradicionalista, antihistrico, que no valora el pasado lo que le limita la comprensin del presente y de la realidad actual. Hay muchas formas de preguntar por el origen de todo, pero no queremos indagar solamente una causalidad fsica: el inters por el origen dentro de la fsica permanece dentro de la pura causalidad material: busca un primer eslabn de una cadena infinita de causa-efecto. Todos los estados y fenmenos son explicables desde esta causalidad, ya que causas y efectos estn en un mismo plano. La teologa va contra el dogmatismo positivista, es decir, contra la posibilidad de asumir el mtodo cientfico como modelo para toda comprensin de la realidad, porque engendra una dicotoma entre ciencia/creencia. Si bien, se acepta que es ms objetivo porque refleja mejor la realidad (Kolakowski, Manifiesto cientfico positivista). El problema reside en que se excluye del contacto con el mundo a todo aquello que no es verbalizable, dado que se tiene el concepto que una accin es ms eficaz cuanto ms racional, quedan excluidos todos los juicios que no puedan trasladarse a lo emprico. La teologa no acepta como mtodo para llegar a Dios el remontarse por efectos-causas hasta llegar a una causa primera que es Dios. La pregunta por el origen no es pura metafsica: la teologa en su indagacin por el origen no se va a encontrar con un principio, un arg o una pregunta que no pueda trascender lo fsico y que no pueda despegar de lo objetual. Por el contrario, la teologa pasa al plano de la subjetividad, habla de una causa subjetiva es decir, cuenta con una intencionalidad o intencin con que se acerca a la realidad. Se necesita algo ms que un mero principio fsico para leer la realidad, por esto la teologa creacional hace una lectura del todo. Nuestro acceso a la realidad, al origen, tropieza con un gesto amoroso: lo fundamental, lo primero, lo ltimo es una mirada de amor. La pregunta por el origen s es pura intencionalidad: de sta comienza a surgir el todo. En el acto de amor creador de Dios se manifiesta la dimensin creadora, redentora, salvadora. Nos interesa conocer la realidad no tanto desde el dato, lo dado, sino desde el quin, desde el dador que tiene un proyecto, cuya intencin es salvfica. La teologa creacional entiende la realidad desde una dualidad: Creador/creatura, esto es, la existen- cia de un ser diferente al mundo y al hombre, pero que es el fundamento y el sentido de la realidad y de la misma existencia. Tal Ser sin ser del mundo est en el mundo, pero de un modo diferente a como estn todos los seres. La pregunta por el origen no es pura arqueologa: busca que la mirada por el origen, que se remite al pasado, d cuenta clara por la razn de ser del presente. El origen es algo que tiene que ver con el comienzo, pero tambin con lo que sostiene y apoya el ser. La creacin tiene sentido escatolgico, es decir, de promesa y de esperanza. La accin creadora de Dios no es algo aislado, sino iniciativa permanente, es decir, va haciendo historia. La pregunta por el origen no es cosmologa solamente: ms all de cualquier cosmo-antropologa puede participar como instancia crtica que obligue a reformular la relacin con el cosmos. El origen para la teologa tiene que ver con lo relacional, la

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relacin entre Dios, mundo, hombre. No tanto se pregunta por lo que somos o qu somos, sino por la interrelacin entre Dios, hombre, mundo y mundo, hombre y Dios. Debemos cambiar la actitud frente al cosmos, por esto tenemos que hacer la reconciliacin y reformulacin de nuestras relaciones con el cosmos. IV.1.2. La Creacin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento: IV.1.2.1. (AT) Introduccin: el aporte veterotestamentario es fundamental para la aclaracin de la pregunta por la creacin. La teologa creacional del AT aparece un poco tarda ( Is 40-55). La fe en el Yahveh creador fue un punto de llegada (Pedro Trigo), fue un evangelio, fue buena noticia. La fe bblica no est ligada a la naturaleza, sino a la historia de Dios directamente. Las cosmovisiones de los vecinos de Israel no son integradas por l, porque su punto de partida es Dios mismo, desde donde se comprende la historia, el cosmos, el hombre. Objetivo: proceso desde la profesin de fe ( Ex 20,2) hasta Gn 1. cmo conectar la historia de Israel hasta el origen del mundo? Hay tres momentos: a) Particularismo: Dios para Israel es un Dios tribal y hay otros dioses, pero Yahveh escogi a Israel. Dos hechos importantes le dan esta conciencia a Israel: 1) Conquista de la tierra prometida a carga de Yahveh Shebat ( Dt 26,5-9); 2) Dios da un Rey, dinasta davdica. No se necesitan otros dioses (2Sm 7,23-24). Cuando Israel piensa en quin es Dios, lo primero que espontneamente le viene a la memoria es la alianza (pacto hecho con Abraham). Dios puede edificarse un pueblo poderoso, nada le queda grande a este Dios de Israel. Israel celebra la conmemoracin de la alianza en la Pascua. b) Crisis del particularismo (s. VIII): la eleccin de Dios se ve como privilegio para el Pueblo. Pero el pueblo ha fallado, el profetismo de Ams denuncia la injusticia en el pueblo, Yahveh enjuicia a su pueblo: crisis del particularismo de Israel (Am 6, 1.8.14). Con el anuncio de que Dios va a tomar justicia, deja de ser tribal, puesto que su preocupacin es por todos los hombres. Dios se pone de parte de los dbiles, es el Dios de la historia universal, no slo de la de Israel: es el Soberano de todo (Jr 27, 5-6). c) Comienzos de la teologa creacional: la circunstancia histrica determinante fue el destierro porque la fe de Israel se comienza a desmoronar. Jeconas, descendiente de David, ha muerto. Solamente queda un resto, pero no tienen ni templo, ni fe, ni sacrificios, ni sacerdotes, ni tierra. Babilonia, la ciudad gigante y poderosa, se muestra aparentemente impotente para salvar al pueblo. El deuteroisaas anuncia que Yahveh s puede liberar a su pueblo, esto slo es posible porque Yahveh es todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Algunos puntos claves para el paso a esta teologa creacional: 1) el segundo Isaas conecta la omnipotencia de Dios con el Dios creador ( Is 40, 21-23. 25-26.28-31); 2) la creacin para el segundo Isaas es parte de un proyecto ( Is 51,9-11): Rahab, Dragn (creacin), sec el mar para que pasaran los rescatados (redencin), los redimidos volvern (escatologa). Este es un relato ms complejo por la utilizacin del verbo bara (crear) que apunta a las inter- venciones histricas y csmicas de Yahveh para con su pueblo. Yahveh es Creador (Is 40,28; 43,15): origina y es principio de la realidad y tambin da comienzo a una accin consoladora de la realidad. La creacin tiene que ver con un proyecto esencialmente histrico ( Is 45,6c-8); 3) conciencia anti-idoltrica de Israel: los dioses paganos son elaboraciones humanas, pero Yahveh se escapa a cualquier manipulacin humana (Is 46,1-10). Resumiendo: (1) la fe creacional aparece tarde y parca en Israel; su experiencia no es tanto creacional cuanto de la alianza (desde los padres); (2) Israel no tiene la curiosidad cosmolgica de sus vecinos, su centro est en lo histrico: dinmico y temporal; (3) la explicitacin de la fe creacional se da entonces cuando se quiere solucionar el tema de la alianza. Israel puede ser liberado de la opresin babilnica por un Dios ms fuerte que todos los dioses de alrededor; (4) el inters de la teologa creacional es puramente religioso y se mezcla con otras etapas de la salvacin y liberacin del pueblo.

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El comienzo del proyecto histrico: desde los orgenes hasta la muerte de Jos ( Gn 1-50); el texto en un contexto mayor (Gn 1-11): relacin de Dios con el mundo, revelacin de Dios a la humanidad, avance del pecado en la historia del hombre, origen del mundo ( Gn 1,1-2,4a). En el antiguo Oriente existen cosmogonas que intentan explicar las mismas preocupaciones que tiene Israel: por nacimiento: la tierra madre, los dioses nacientes; por una batalla divina: Enuma Elish. Las aguas dulces de los ros y las saladas de los mares son Tiamat: de su unin surge la primera trada divina. La genealoga de los dioses muestra por un lado a los ms viejos, a los del univer- so catico, y por otro a los dioses jvenes, de los que provendr el universo organizado. Los segundos perturban el descanso de los primeros y Tiamat decide destruir su primogenitura; con esta finalidad crea unos monstruos terribles y nombra a Kingu jefe de este ejrcito. Los dioses jvenes delegan su poder en Marduk, hijo de Ea. Se asiste luego a la organizacin del cielo y del mundo divino, cuyas reglas determina Marduk. Pero cmo van a ser servidos los dioses? Es entonces cuando tiene lugar la creacin del hombre (se derrama la sangre de Kingu). Comparacin del relato mtico con el bblico de la Creacin: 1) mientras los mitos mesopotmicos se despliegan en explicar lo anterior a la creacin del hombre, el bblico entra de lleno a explicar los orgenes del mundo; 2) in- tencionalidad creadora: mientras los relatos paralelos de origen del cosmos pasan de la teogona a la cosmogona, debido al enfado de los dioses, en Gnesis no hay estabilidad en el mundo de Dios: hay un caos primordial, un abismo de aguas primordiales, un viento de Dios (viento fortsimo). No es opuesto a Dios, pues l decide sobre el caos, Dios es Soberano y crea sin lucha, sin esfuerzo, solamente por la palabra. La creacin brota de la autodonacin de Dios; 3) cmo surge el cosmos? En los relatos cosmognicos paralelos a Israel los astros represen- tan deidades (dioses menores): dios sol, diosa luna. Los astros en Gn no intervienen en el proceso histrico, sola- mente sirven de seales para establecer el calendario ( Gn 1,16); 4) creacin del hombre: (cf. Epopeya de Atra Hasis). En el relato mtico la creacin del hombre es fruto de la resolucin de un conflicto intradivino, en el relato bblico es fruto del desinters de Dios; en el relato mtico el hombre no desempea ms que un servicio, en el bblico es el dueo de la creacin; en ambos relatos el hombre es creado de la tierra, pero mientras que en el relato bblico el soplo de Dios lo anima, en el mtico el hombre queda perdido; en el relato bblico queda establecida la diferencia entre Creador y creatura, diferencia ontolgica que no se puede sobrepasar ( Gn 1,1-2,4a: relato sacerdotal: P). Algunas conclusiones: 1) funcin de crtica: Gnesis quiere limpiar de elementos mticos el relato, es un texto austero, sobrio, sin demasiados detalles imaginativos, es decir, quiere desmitificar los relatos mticos; 2) funcin histrica: Gnesis quiere expresar la creacin como comienzo de una obra histrica que llegar hasta conquistar la tierra prometida; 3) funcin antropolgica: el mundo gira en torno al hombre y en l se da la proximidad con respecto a Dios: el hombre solamente va a encontrar su paz y felicidad en Dios, su creador. IV.1.2.2. Nuevo Testamento: observaciones preliminares. El NT introduce una novedad y sta es Jesucristo. l abre la posibilidad de captar la realidad hasta sus ltimos planos. Cristo es la expresin mxima de Dios, que comenz con la creacin; la reelaboracin que hace el NT tiene tres versiones: sinptica, jonica y paulina; la imagen de Cristo Salvador se supone previa a la dimensin csmica y creadora de Jesucristo (no hay cosmologa sino en funcin del hecho histrico-salvfico). La reflexin sinptica sobre la creacin: en los sinpticos sta no es un tema central. Lo tpicamente neotestamentario est formulado en los sinpticos, a los sinpticos no se les ha olvidado nada sobre las verdades fundamentales de la creacin en la tradicin bblica; dan por supuesto el hecho de la creacin de Dios y la forma como est presentada en los relatos originarios de la tradicin:

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1) Efectos de la mentalidad apocalptica en la teologa creacional sinptica: Jess se desenvuelve en un clima en el que las promesas estn siendo amenazadas, por lo que el ambiente est minado de proyecciones futuras, es decir, tiene un marcado acento apocalptico: el deterioro del tiempo presente no posibilita la salvacin, por eso hay una ruptura, salto entre presente y futuro y ste slo lo produce Dios. Jess participa de esta mentalidad: supuso una prdida del valor de la historia y el mundo en aras del futuro prometedor de Dios o la creacin nueva que vendra. Jess no es apocalptico, pero tiene algunos rasgos propios de la literatura apocalptica: se acerca el fin de los tiempos (Mc 13). La preocupacin de Jess, sin embargo, es ms por la realizacin del RdD que por la destruccin del cosmos presente. Ninguno de los hitos escatolgicos le llevan a infravalorar el mundo presente. l propone una esperanza: ha llegado la etapa del cumplimiento, el RdD est aqu, comienza con l mismo. 2) Afirmacin de la bondad de la creacin: las prescripciones rabnicas oscurecan lo que el AT valoraba en la teologa de la creacin: vio Dios que era bueno ( Mc 7,1-23): Jess es antilegalista porque todos los elementos de la creacin son puros, la realidad es inocente, el principio del mal no radica en un principio fsico, sino en la libertad del hombre. Jess no realiza una renuncia asctica, por el contrario, era tildado de comedor y bebedor. Jess se acerca con nitidez a la realidad. Jess se abstuvo de pronunciar un juicio precipitado sobre una condena del mundo, por el contrario, comparte la mesa con todo tipo de personas y no hace acepcin de ninguna. Para Jess la existencia del mundo merece la pena, tanto que los muertos de ahora sern resucitados en el futuro escatolgico: el mundo de ahora tendr su prolongacin y realizacin en el mundo futuro, es decir, que la tierra tiene mucho que ver con el cielo, no son dos realidades absolutamente separadas, sino ordenadas una a otra: la historia y la escatologa se complementan. La muerte contradice la creacin y contradice al Creador, por eso no debe haber ruptura entre la era presente y la que vendr, entre el hoy el maana, entre el ya pero todava no. Por esto Jess no dice cundo va a suceder todo lo que tiene que suceder, hay que estar vigilantes, el futuro nos llegar por sorpresa. La creatura presente es amable a pesar de la realidad de pecado y puede vivir en el Reino de Dios. 3) Afirmacin de la relatividad de la creacin: Mt 4,1-11: las tentaciones de Jess en el desierto son una forma evidente de mostrar la relatividad de las cosas del mundo y de las cosas creadas. El mundo es relativo en relacin a Dios. Slo Dios merece adoracin, sometimiento, obediencia, glorificacin, soberana. Jess relativiza los bienes presentes: la familia, matrimonio, bienes materiales, el honor del mundo... 4) Relacin de Jess con el mundo natural: valora el presente, pues es significativo para el Reino, ste se incoa en el presente y en l tiene que tener lugar el Reino de Dios que ya comienza, aqu y ahora, el RdD est activamente trabajando en medio de los hombres. El mundo material es el transmisor del presente del RdD: las promesas del Reino futuro va tambin para el mundo material (las parbolas estn sacadas del mundo ordinario y corriente, del mundo natural). Jess lee la realidad de Dios desde el pastoreo, el crecimiento de las semillas, el trabajo en el campo (manifiesta la ternura de Dios Padre y Creador: los lirios, los pjaros, las aguas). 5) Agape hacia los ms pequeos: todo tiene el estatuto de creatura, nada est eliminado del Reino, de la visin de Dios. Por lo creacional podemos tener un acceso a la realidad ms benvolamente. Jess no retira la conciencia que Dios tuvo con su creacin e incluye dentro de esta realidad creatural a toda creatura y a todo lo creado. Jess se rodea de aquellos que se consideran inexistentes, habita las periferias humanas. Es en estos espacios (pobres, pecadores, enfermos, negados, nios) en donde Jess va a retomar la Palabra del Creador para su creatura. Se opone a todo darvinismo social (todos, como hijos de Dios, tienen derecho a existir y hacerlo con dignidad de hijos). Jess tiene predileccin por los que han tenido menos favor de la vida y de los hombres: el Hijo del hombre ha venido a buscar lo que estaba perdido. 6) Jess lucha contra lo anticreacional: la praxis de Jess est generando vida, el dolor es prdida, no es querido por Dios; lo creacional va ligado a la vida y no a la muerte; 7) Conexin entre creacin y Reino de Dios: ste

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tuvo un origen, pero necesariamente hay que remitirse a Dios, a la creacin. El RdD es el despliegue de todas las verdades puestas al comienzo de la creacin. El mundo actual es heredero de un acto creador primero en el que estaba clarificada y decidida la voluntad salvfica de Dios para el hombre. IV.1.3. La creacin en la Tradicin y el Dogma: Introduccin: se va a dar, paulatinamente, un decantamiento del concepto de creacin; este va a ser un desarrollo bastante pacfico y pausado; la dogmtica ha ido evolucio- nando a travs de muy diversas matizaciones; las reas de inters en el desarrollo de la dogmtica de la teologa creacional son la tica y la ontolgica. Respecto al tema ontolgico la pregunta ser: si Dios es un fin, cmo puede existir algo distinto de l?; respecto a la tica, la pregunta es: si Dios es bueno cmo es que existe el mal? Lneas generales: contra el monismo se debe defender la relacin creador/creatura; contra el dualismo la teolo- ga debe decir que existe un nico y mismo principio, el Dios de la revelacin es infinitamente bueno. El concep- to cristiano de creacin es muy nuevo, en l hay que incluir la creacin ex-nihilo (creacin en el tiempo, pero de la nada: tuvo un comienzo). La visin cristiana es de optimismo frente a la creacin: detrs de todo hay una ini- ciativa positiva y una intencin buena. Algunos momentos del desarrollo dogmtico: San Ireneo: lucha contra el gnosticismo, intentando explicar el origen del mal, de la materia, cmo se unen en el hombre materia y espritu y cmo se libra el hombre de la materia para que el alma vuelva a Dios. En el gnosticismo no hay creacin, hay desarrollo o despliegue de Dios. Proceso necesario por el que surge la materia, que ha existido siempre y es necesaria. El gnosticismo hace una especulacin desde antes de la creacin en la que Dios se autoaliena. Propone adems un dualismo para explicar la oposicin entre espritu y materia. El mundo es fruto de una emanacin de Dios (sustitucin de la teologa de la creacin por el emanatismo), pero como un eslabn en que apareci el mundo, que es malo, fruto del castigo, para purgar una falta eterna. Redencin: Dios tiene que rescatarnos de este mundo malo y llevarnos a la pureza eterna. La materia es castillo del alma, el hombre vive en oscuridad, en tinieblas; solamente podemos ser rescatados por Dios. Ireneo defiende el optimismo histrico de la creacin: hay que juntar la creacin con la redencin. La creacin es existente porque Dios as lo ha querido, porque l es libre. Tan libre es Dios que no necesita de la creatura sino que en ella pone sus bienes y su ser. Concilio IV de Letrn: sale al paso de los errores de los Ctaros y Albigenses. Ellos sostienen que la materia es mala y procede de un principio malo eterno que se enfrenta contra el principio bueno eterno (dualismo). El Concilio de Praga condena la negatividad que tambin se extendi sobre le matrimonio y la procreacin. Principios defendidos por el lateranense: 1) ante la diversidad de todas las cosas, 2) no existe materia preexistente, 3) la creacin tuvo un comienzo, 4) el acto creador se extiende a todos los seres, 5) el origen del mal es algo que procede de la libertad humana y, por tanto, tiene origen moral no ontolgico. Santo Toms: sus afirmaciones van dirigidas a mostrar la causalidad de todo en Dios: 1) es necesario afirmar que todo lo que existe de algn modo existe por Dios; 2) en Dios estn ideas, es decir, los ejemplares de las cosas; y, por lo tanto, no estn fuera de Dios; 3) frente a Dios, todas las criaturas intentan alcanzar su perfeccin que con- siste en asemejarse a la perfeccin y bondad divinas. Por lo tanto, la bondad divina es el fin de todas las cosas; 4) con el nombre de mal se indica una determinada ausencia de bien. Por eso se dice que el mal ni existe ni es bueno, porque como quiera que todo ser, en cuanto tal, es bueno, no existir y no ser bueno es lo mismo; 5) la bondad radical de lo creado: la Escritura aade que despus de cada acto creador: Vio Dios que era bueno; esto es lo mismo que decir que cada cosa ha sido hecha as porque su mismo ser es bueno. Crtica a Toms: subraya demasiado que Dios es causalidad eficiente (1), no tanto causa ejemplar (2) o causa final (3). El riesgo est en colocar a Dios al principio de todo, engendrndolo todo, pero despus, en el despliegue mismo de esa accin, no se ve cmo trabaja, cmo acta. Tampoco

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aparece la aportacin del hecho Cristo respecto de la aclaracin del drama del mal y la bondad natural de la creacin, que en l se realiza de manera plena y definitiva. Vaticano I y II: 1) la teologa de la creacin entra en un proceso de racionalizacin despus de Trento. La razn interviene de un modo mucho ms determinante por influencia de la teologa natural, que no recurre en una primera instancia a la fe. Es la metafsica y no tanto la Escritura la que va a desarrollar la meditacin sobre la creacin; 2) proceso de secularizacin de la cultura occidental, sobre todo a partir del siglo XVI. La teologa de la creacin se va a mover dentro de un discurso sobre el mundo. Sin embargo, hay que diferenciar secularizacin de secularismo. La secularizacin: es un proceso de pensamiento de la cultura en general por el cual el mundo se ve cada vez ms mundano y profano; ella propone una lectura de la realidad, del todo en el que se basta con el mundo mismo. Hace una separacin de lo sagrado y lo profano, enclavando dentro de este ltimo todos los grandes temas. Positivo: a lo sagrado le interesa mucho el proceso de secularizacin, porque lo purifica y lo deli- mita mejor. Descarga de responsabilidad a lo sagrado y se fija ms en el mundo y sus necesidades. Le dice al hombre que no tiene que mirar tanto al cielo, sino ms bien a la tierra; que tiene una responsabilidad histrica que tiene que asumir: tiene que entrar en la mayora de edad. El mundo puede explicarse por sus leyes, por lo que hay que comprender en entramado intramundano de la realidad, del mundo, de la creacin. Lo negativo es el secularismo: entiende que la propuesta de la secularizacin puede llegar a convertirse en una opcin radical: el mundo slo es accesible por lo mundano. Niega que el mundo tenga un interlocutor; se propone como programa la negacin de lo sagrado. De este modo la teologa creacional debe hacerse frente al desencantamiento o desmi- tologizacin del mundo: el Concilio Vaticano II intenta recoger esta cosmovisin problemtica modernista. IV.1.4. La Propuesta de la cosmovisin cristiana: sus lmites y sus aportaciones: Una confesin de ignoran- cia: es necesario tener cierta humildad para reconocer que las mismas preguntas valen para creyentes y para no creyentes, en lo que se refiere al cosmos y al mundo. Hay un sobrecogimiento ante la grandeza del universo y la infinita pequeez del mundo, ante la vida en la tierra. Tambin la ciencia tiene lmites, pero todava puede descu- brir muchas cosas; y la teologa creacional qu tiene que hacer?: tendra que devolverle al cosmos su potencial de preguntas todava sin resolver, debera mirar cara a cara el espacio que nos est rodeando. La teologa de la creacin est a la par de la ciencia, pues ambas quieren indagar la misteriosa realidad, slo que con un mtodo diferente. Desde este acercamiento con su propio mtodo la teologa tendr algo para decirle al mundo, a la reali- dad, al hombre, a sus problemas, a la ciencia: 1) Una ontologa crtica: subraya la dependencia del mundo de Dios, el mundo es creatural. No se puede buscar dentro del mundo la explicacin de s mismo, pues ste es contingente, finito, limitado. El hombre, a pesar de que se pueda entender como dueo de la creacin, sabe que ha sido invitado a ella. Es bueno mantener la duda, la sospecha, la actitud crtica con la cultura secularista, que piensa que el hombre es un nuevo Prometeo. Los profetas del progreso han perdido la conciencia creatural y, por tanto, sentido de la limitacin y la finitud; 2) Un programa secularizador: como consecuencia del sometimiento de lo creado y de la manipulacin del mundo el hombre le ha perdido el miedo al mismo mundo. Sin embargo, es tarea de la teologa de la creacin subrayar la creaturalidad, la contingencia de la realidad: esto es situar en su lugar a las cosas dentro del complejo de la realidad mundana. La teologa creacional debe provocar algn tipo de desenmascaramiento de la realidad para que ella pueda adquirir su estatus de realidad limitada, solamente a partir de esta conciencia se puede comenzar a conocerla. Dado que el hombre percibe el mundo y la realidad como manipulables, que con el poder de la ciencia y la tcnica puede producir los cambios que quiera y las transformaciones que necesita, es tarea de la teologa cristiana hacer una crtica a esta manipulacin indiscriminada que el hombre puede hacer

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de la creacin; debe mover y animar a que el hombre asuma la responsabilidad de dar a lo natural una razn de ser. 3) El amor es el radical del todo: todo remite a un imponderable que escapa a toda objetivacin y ste es el misterio de la voluntad y la libertad de Dios que se muestra como creador verdaderamente. Los seres humanos somos dependientes de una voluntad y de una intencionalidad ajena, que no ha nacido de los mismos hombres. El mundo brota de una voluntad soberana, por lo tanto, para comprender el todo hay que mirar a Dios. La raz de la realidad es el amor, la voluntad motivada por el amor. Dios, que no precisa nada para ser, nos ha dado el mundo por pura gratuidad. Slo este Dios personal y comunitario encaja perfectamente con la revelacin. 4) La creacin siempre presente a su Creador. Un esquema teolgico actual. Un drama entre Dios/hombre en tres actos (Pedro Trigo): 1er acto: Dios creador crea el mundo y coloca al hombre en l hacindolo libre; 2 acto el actor principal, el hombre, con su libertad obra el bien o el mal, dependiendo de mltiples factores; 3er acto: los dos actores Dios/hombre suben a escena: Dios aparece como juez; los hombres aparecen en dos grupos: buenos y malos, los primeros van al cielo y los segundos al infierno. Una vez que todo est en su lugar, el Creador se retira de la escena y ocupa el lugar el hombre y la naturaleza: ahora el hombre es el nico actor de la historia, es el nico responsable; Dios no se mete para nada en la historia, l ha cumplido su parte haciendo la creacin. Que el hombre desempee ahora su papel. Este mismo esquema pas a la ciencia en lo que se ha llamado el Desmo: es un mundo escrito con matemticas, todo funciona con una precisin determinada, en el mundo no hay lugar para lo imprevisible. Dios asume el papel de arquitecto, pero desaparece una vez que todo ya est en funcionamiento. El mundo tiene una existencia autnoma lo que permite la autonoma de la ciencia. Valoracin: ante este esquema el problema para la teologa creacional no es pequeo, pues si por una parte se separa Dios de la realidad mundana, por otro, se ha ensombrecido su inmanencia. Esta ausencia es una actitud de impasibilidad, este impasible no puede ser Dios ni Padre. Este desmo puede ser un estadio velado del atesmo. De esta manera nuestro mundo es autnomo e independiente, pero con el riesgo del desastre y del sinsentido. Lo que parece obviarse: es que Dios no es solamente el creador de este mundo, sino que se olvida que est creando continuamente, est creadoramente presente en cada hombre y mantiene con l un dilogo inacabado ( 22; 139; Job 10; Is 40; Mt 5-7). Dios nos mantiene a todos los seres en su ser: las creaturas estn sostenidas por la mano de Dios, l siempre est ah. La alianza pactada con los Padres es para siempre, de igual modo para siempre la Iglesia est a nuestro servicio. La importancia de la historia: no puede dejarse a un lado, no puede olvidarse ni ignorarse. Dios est profundamente metido y presente en todas las vicisitudes de su pueblo (Is 46). La revelacin de Dios se produce ahora, en el presente. El principio y el final, el pasado y el futuro estn imbricados en el presente. El final de los tiempos es una manera de justificar nuestro ahora. La teologa creacional vendra a defender que el azar no es el logos de la realidad: el amor consolida el sentido, desde el momento en que se es amado se descubre tambin un para qu, lo que nos permite comprender la realidad y hacerla comprensible. No es puro azar lo que sucede en el mundo. Para Dios todo es significativo. Todo tiene un sentido, un a finalidad, un telos. Y si Dios est presente a su creacin nos preguntamos cmo ejerce esa presencia. Para la teologa creacional hay una causalidad creativa que es trascendente por parte de Dios, no es observable, es de otro signo. En fin, lo nico que quiere subrayar la teologa creacional es que Dios est activamente trabajando en el mundo. 5) Un modelo de mundo: sera mejor, antes de hablar de una imagen acabada de mundo, hablar de tener cierta cautela, pues el discurso sobre el cosmos no puede ser un discurso descriptivo, sino explicativo, es decir, no intenta responder a los cmos sino a los porqus. Se han propuesto muchos modelos descriptivos que han tenido mucho xito; sin embargo, cuando la ciencia desplaza su punto de anlisis de la fsica a la metafsica, entonces la teologa creacional tiene algo que decirle. La

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teologa ha tenido muchas que veces que enfrentarse con un modelo dualista como prevalente en la ciencia. Pero hay que reconocer que se ha superado el dogmatismo positivista en el que slo se aceptaba como nico criterio de explicacin de la realidad la fsica. IV.2. Creacin y Hombre: Introduccin: la cuestin antropolgica. La cuestin por el logos del hombre no es la pregunta por el hombre en general, sino dentro del marco del orden creacional. Qu es lo genuino de lo humano desde el punto de vista de la teologa creacional? Se trata de obtener lo especficamente humano cuando decimos que ste es creatura. Para hacerlo hay que comenzar por justificar esto que queremos obtener. En el concierto del mundo natural el hombre no ocupa un lugar ms; al hombre le son propias una serie de caractersticas que le hacen ser especial en el conjunto de los seres creados. Dificultades de la pregunta antropolgica: sin embargo, se impone la urgencia de la pregunta por la identidad del hombre, algo que no resulta fcil en el momento actual. La teologa cree que puede aclarar la identidad del hombre, aunque sea una tarea ingente. Hay que reconocer que hay demasiadas cosas que descono- cemos, esto se debe a la complejidad de la vida humana. El hombre contina siendo para s el problema no resuelto: nuestro ser humano se nos plantea como un reto, como una tarea que tiene que llegar a realizarse y que debe enrolarse en un proceso de crecimiento. Desde nuestra percepcin cotidiana: esa complejidad se expresa en los tpicos psicolgicos: ello, yo, superyo, entendimiento, memoria y voluntad. Mientras que el mundo inferior se maneja con la simplicidad del estmulo-respuesta, el mundo superior conserva un espacio de deliberacin y de libertad entre estos dos momentos del programa bsico animal. El hombre es el nico animal capaz de incluir en el presente lo experimentado en el pasado y lo posible futuro. Desde el pensamiento: la complejidad se puede ver desde lo que nosotros sacamos afuera, desde las acciones humanas: es bastante difcil conjuntar al hombre de los campos de concentracin de Aushwitz con el que escribi Cien aos de Soledad. No hay un denominador comn, ya que el enigma del ser humano tiene unas connotaciones infinitas. Este enigma, a la vez, nos construye, nos abre a nuevos horizontes abiertos, nos invita a buscar respuestas que nunca llegarn al grado de saturacin. Es difcil establecer la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo animal y lo humano, entre la mente y el cerebro, entre el humanismo y el antihumanismo. La pregunta, pertinente con nuestro tema, es lo religioso es un elemento fundamental para la clarificacin de la identidad humana?. Cmo habla la teologa del hombre?: tiene una serie de rasgos que hacen peculiar su preguntarse por el hombre, ya que obedece a otra ciencia y a otra disciplina. La pregunta antropolgica dentro de la teologa tiene un carcter indirecto, es decir, que el problema por la identidad del hombre se resuelve releyendo la revelacin (Pe y S. Ignacio); otro rasgo de la pregunta antropolgica en la teologa es que siempre est considerando una triple dimensin: lo cosmolgico, antropolgico y teolgico: hombre, mundo y Dios; otra nota es que la pregunta antropolgica en la teologa es una cuestin crucial: Dios tiene un discurso, un proyecto, un designio, una espe- ranza sobre el hombre. Desde aqu cobra inters el preguntar qu es el hombre desde la teologa creacional. Un cuarto rasgo es que la teologa creacional quiere evitar cualquier antropocentrismo: el hombre es excepcional en la creacin, pero las creaturas tienen tambin un lugar indiscutible en el conjunto de la creacin. IV.2.1. El hombre como imagen y semejanza de Dios: Antiguo Testamento. A) Relato yahvista: este relato es el ms antiguo (Gn 2,4b-25). Da por supuesta la creacin ( vv. 4b-6) y se ocupa de la cuestin del mal. En l Dios forma en un acto unitario, no slo el cuerpo sino al hombre entero y Dios insufla aliento de vida (no est concebido muy complejamente el hombre: v. 7). En la relacin del hombre con el mundo el hombre est ligado a la tierra (adam-adamah; homo-humus; en la relacin del hombre con Dios el hombre est en las manos de Dios, como vasija en manos del alfarero. El yahvista se preocupa por dibujar las circunstancias del hombre, adems de recordar la importancia de la actividad del hombre, del trabajo. Comprende al hombre como un ser activo y

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esto pertenece al plan primigenio de Dios (v. 15). Hay una prohibicin irrisoria: versin bblica para expresar la condicin libre del hombre. Dios le propone al hombre que sea responsable. Dios ve al hombre capaz de desobe- diencia, pero si obedece es algo suyo, propio. Qu es este rbol?: autonoma moral, bueno, malo, un punto de vista personal ( vv. 9.16.17). Constatacin de un proyecto incompleto, algo le falta al hombre (vv. 18-20). Las relaciones del hombre con el mundo no agotan el sentido humano, es necesario crear una red de relaciones inter- humanas: nivel dialogal con t (vv. 21-25). B) Relato sacerdotal (Gn 1,26-2,4a): define al hombre indirectamente por su relacin con Dios. Porque es copia se quiere subrayar la dependencia de Dios. Dios ve en el hombre la posibilidad de un interlocutor vlido para dialogar. La fe en el yahvista no ha visto a Dios como antropomorfo, sino al hombre teomorfo. Imagen y seme- janza: alter ego. Asume la creacin en su dominio y cuidado (v. 26). La bipolaridad sexual est orientada hacia la procreacin: diferencia con el primer relato, que es complementario (v. 27). Vio que era bueno (v. 31). C) Conclusiones: creaturalidad: el hombre es fruto de Dios; peculiar: pero no es igual a la creaturalidad de los otros seres. Sin embargo, esa superioridad no es para un gobierno dspota, sino tutelado. El hombre es gestor: los dos relatos son antropomrficos; relacionalidad: el hombre ha sido hecho para la comunicacin, es un hombre unitario (hombre y mujer complementados). Hay una ausencia de pretensin cientfica en los dos relatos que se han citado. Lo que aqu interesa al autor sagrado no es la pregunta ontolgica (qu es?), sino que el inters reside en lo axiolgico (cmo acta, con qu criterios?): el hombre es el valor ms alto de la creacin (supremo) Nuevo Testamento: aportaciones del NT: El hombre en crisis: el mensaje programtico de Jess es invitacin a la metanoia (Mc 1,14-15). sta remite a una posibilidad de cambio: de una situacin de pobreza, indigencia, hacia una realidad nueva (RdD). Parece que hay ms atencin a la miseria moral del hombre, que a la fugacidad de la existencia ( Mc 7,7-11). Jess reconoce que hay un sustrato de maldad en el fondo del hombre. Jn dice que el mundo entero yace en el mal; Pb dice que no hay un solo justo, ni nadie que haga el bien. No obstante es para- doja: si puede dar algo bueno y tambin malo es la paradoja humana, pero el hombre puede salir de esta crisis. El hombre tiene una dignidad especial, por esto Jess muchas veces se queda admirado por la respuesta de fe de algunas personas. Esta dignidad que Jess constata, tambin la recoge el NT: superioridad humana; mirada escrupulosa y cuidadosa de Dios (Lc 12,28). Cuanto ms... La dignidad es tal que se puede decir (Lc 12,32): a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino; o para llegar a ser partcipes de la gloria divina (2Pe 1,4); somos hijos de Dios por el amor que nos ha tenido (1Jn 3,1-2). Jess argumenta cierta dignidad frente al demonio: para ser hombre hace falta algo ms que pan. Coloca al hombre por encima del sbado y de la ley y los interpreta desde el hombre. Pero la dignidad con que Jess y el NT confrontan al hombre no es una propiedad del hombre, no es una zona privada del hombre, no es un bien particular que lo puede usar a su arbitrio personal, no, por el contrario, toda dignidad es donada, el hombre no puede pretender nada por s mismo. Interioridad contra exterioridad: el NT da un valor excepcional a la interioridad, todo sale de dentro del hombre (Mc 7). El corazn es lo decisivo a la hora de hacer una comprensin plena del hombre: all donde est tu tesoro estar tu corazn... esto es lo que marca la exterioridad. Interioridad no quiere decir intimismo: la interioridad es el lugar donde reside la libertad, lugar crtico, espacio de confrontacin. Carne-espritu: tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento no hay una antropologa acabada. Pero s se debe hacer una primera distincin entre: basar, nefesh, ruah. La primera (la carne) es el sustrato comn a todo ser viviente, es el hombre entero, el parentesco: fragilidad y caducidad de la existencia humana; el segundo (aliento de vida) es el principio vital comn a hombres y animales, es la personalidad, centro vital permanente; no es una realidad puramente espiritual, sino que tiene

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un elemento de materialidad; el tercero (espritu) es la brisa, el viento, Espritu de Yahveh, fuerza creadora en lo divino que est dentro del hombre. En resumen: el AT no pro- porciona una definicin esencialista del hombre, dice: el hombre es basar (igual a otros), nefesh (dinamismo vital inmanente), ruah (receptor del influjo carismtico de Dios), que le da su destino salvfico. Antropologa paulina: se muestra en la misma direccin que el AT, pero Pb prefiere el binomio: carne/espritu. El hombre entero se puede situar o dentro de la carne o dentro del espritu. Carne: dominio de la actividad humana; espritu: actividad que trasciende lo humano (Rm 8,9). Dos estadios: carne/espritu. Carne: encerramiento en lo puramente humano, queremos llegar a ser como Dios; espritu: nos hace clamar a Dios Padre, Abba, nos hace creer en Cristo, nos hace orar, nos permite esperar. El hecho Cristo: Cristo es el hacia dnde del hombre. l es la imagen del Dios invisible (Rm 8; Col 3). La existencia humana es un camino de aproximacin a Cristo y en l descubriremos la respuesta a la pregunta por lo especfico del hombre. Esta antropologa mira hacia delante (escatologa) y tiene una importancia fundamental en la vida de Jess. Acceder a Jess es una cuestin fundamental: el acceso a Jess se da en lneas fundamentales para un seguimiento, no una mmesis, sino un descubrir el horizonte total. IV.2.2. Visiones del encuentro persona-gracia: Reflexin sistemtica. IV.2.2.1. Personeidad: es la dimensin personal y social del hombre. La creaturalidad del hombre es especial: nico en el concepto de la creacin ( 8). A pesar de todo, el ser humano se sigue manteniendo como destinatario de todos los sueos de Dios. El cristianismo est promoviendo un antropocentrismo. El hombre es la nica creatura que no se explica totalmente respondiendo slo a sus qus, sino a su quin. Jess llama a cada oveja por su nombre ( Jn 10,1-10). La relacin que entiende Jess es una relacin que pasa por el hombre, l reconoce lo subjetivo, lo singular del hombre. La dinmica del mal es una dinmica que tiende a la innominacin (anonimato de las vctimas). El hombre no es algo, sino alguien; es persona, no solamente tiene una naturaleza. Excepcionalidad: dimensin individual y la dimensin comunitaria (sociabilidad). Para el pensamiento bblico la individualidad, la particularidad, la singularidad, lo concreto es muy importante, mientras que para el mundo griego lo que pesa ms es lo universal, lo particular es una degradacin. Por esto tambin era difcil comprender al hombre como un ser libre/autnomo. Por ser singulares somos dignos, irrepetibles, insustituibles: cada creatura es nica en su creacin y nada la puede sustituir. Alcanzar la valoracin de la dignidad como hoy se tiene ha sido una tarea bastante difcil, slo una concepcin de Dios, como la cristiana, puede engendrar una concepcin del hombre como digno. Socialidad es la dimensin dialogal en el ser humano. Una de sus fuentes fue la discusin trinitaria. El hombre, imagen de Dios, tiene una estructura esencial que es dialgica. Boecio defini a la persona como sustancia individual de naturaleza racional. Buber define a la persona como una relacin entre un yo y un tu. El hombre en cuanto persona es aquel que dispone de s mismo para hacerse disponible. Conclusin: la teologa creacional apunta a: de qu modo he de tratar yo al ser humano. El hombre es una persona a la que hay que salvar, esto es, llevar adelante una praxis que sea la gestacin del ser humano: salv en m lo que en una persona se puede salvar. IV.2.2.2. Actividad del hombre: la Escritura recoge el valor del hacer humano para entender al hombre (Gn 2,15) y dice que Dios ha querido que el hombre sea un artesano en la naturaleza. Introduccin: hay que tener en cuenta tres aspectos a lo hora de intentar entender lo que es la actividad humana. Hay una especie de corte entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo que piensa y elabora en su conciencia (subjetividad) y los contenidos que estn mucho ms all de su conciencia (objetividad). Hay un rea que est dentro del hombre y una que est fuera del hombre. Necesitamos extrovertirnos, no podemos quedarnos mirando nuestro adentro, mirando todo lo que

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sucede en nuestro interior. Somos testigos de la produccin que se da dentro de nosotros, pero debe salir afuera, debe hacerse objeto para otros. La actividad es la que posibilidad el trasvasar lo subjetivo a lo objetivo. Sin este trasvase no nos podemos comprender. El efecto de la actividad en nuestra subjetividad incide en nuestra manera de comprendernos, de captar nuestro adentro. No nos comprendemos a nosotros mismos solamente como creyentes sino tambin desde nuestros roles profesionales, desde nuestro quehacer en el mundo. La persona est muy definida por su quehacer, por esto la actividad no es un aadido sino un elemento sustancial del hombre. La teologa creacional se encuentra hoy ante un desafo de tener que defender el mandato de Dios de gobernar la tierra y la realidad de la actividad humana, que en la actualidad ha cambiado la faz de la tierra. Ante esta actividad del hombre, que parece desbordada, se nos plantea el interrogante: quines somos, qu queremos ser?. Mundo tecnificado: todo lo que vemos muestra la huella de un hombre que lo ha trabajado, que ha estado all con su actividad humana. El hombre es consciente de las proporciones que tiene su hacer y su actividad, pero cmo se ha llegado hasta este momento? Pues ha sido una evolucin permanente desde la revolucin neoltica (7000 a 2000 aC) en que se perfeccionaron los instrumentos: la piedra permite fabricar objetos, se trabaja la cermica, la fibra textil; se producen objetos para proteccin del mismo hombre y tambin artsticos; de paso por la revolucin industrial (ss XV a XIX), auspiciada por una revolucin cientfica, poltica e ideolgica. Avances en la tcnica, ciencia, la sociedad, el hombre: nuevos recursos, nuevos continentes, nuevas rutas comerciales, nueva visin del mundo y del hombre; finalmente, la revolucin actual, que se ha dado a partir de la segunda guerra mundial (segunda revolucin industrial: carrera espacial, carrera atmica, carrera gentica) y despus de sta: el avance en la informtica, en las comunicaciones, en la tecnologa, en la economa (tercer revolucin industrial). Pero el problema realmente no es qu se hace, sino cmo se hace y con qu finalidad se hace. El avance de la tcnica nos interroga acerca de lo que el hombre puede hacer con la tecnologa de que dispone. Ante semejante riesgo y poder en las manos del hombre, han surgido voces pesimistas respecto del futuro del hombre: si hubiera que elegir entre el homo sapiens y el homo faber, sin duda, elegiran el primero. El animal se hizo humano, no porque hiciera del fuego su instrumento, sino porque pudo llenar de sentido y significacin determinados aconte- cimientos de su vida (proceso de espiritualizacin). Ortega y Gasset dice que a la tcnica no le interesa tanto la satisfaccin de necesidades primarias, sino superfluas. La vida del hombre no se define hoy tanto por el estar sino por el bienestar. La ciencia y la tcnica tienen en su alma metidos muchos elementos capitalistas: un nivel de vida cada vez ms alto est ligado a la idea de mayor libertad; el ser est al servicio del tener. Pero no todo es negativo ni pesimista, tambin hay que reconocer que la tcnica ha promovido a un hombre libre frente a la naturaleza, libertad para planificar el futuro. Los desastres ecolgicos, la destruccin del hbitat, las guerras, las injusticias, las desigualdades no se le pueden atribuir sin ms a la tcnica, sino a quienes la utilizan. Aportaciones del Vaticano II: el Concilio valora la tcnica y recoge aquel mandato de Dios al hombre de crecer, multiplicarse y dominar la naturaleza. La GS 12 recoge esa asociacin entre imagen y semejanza de Dios y ser seor de la creacin, adems hace mencin de la razn antropolgica de la tcnica. Si el hombre est ante una tarea que significa autorrealizarse, en esa autorrealizacin tiene que participar la actividad humana: en la accin del hombre sobre el mundo se perfecciona el hombre como persona (GS 34,53). La tcnica nos lanza a la dimensin interrelacional y posibilita condiciones de vida autnticamente humanas; tiene una razn de ser que se funda en el ser humano, por lo cual ste tiene una responsabilidad sobre ella. Ante esta responsabilidad, hay que pensar que efectivamente el hombre es el que hace una segunda creacin, el mundo est de nuevo generndose, es decir, que lo tiene el hombre en sus manos. Una ltima aportacin del V. II consiste en mostrar la secuencia entre el hacer de Dios y el quehacer del

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hombre; en este sentido el hombre no se opone a Dios: la actividad humana individual y colectiva responde a la voluntad de Dios. Las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios; detrs de los descubrimientos del hombre, respecto a s mismo y a su mundo, est Dios (A. Einstein). IV.2.2.3. Dimensin teologal de la creatura: el hombre est referido fundamentalmente a Dios, pues l es imagen y semejanza de su Creador. La Escritura no habla de una pura naturalidad: el ser humano es la creatura para quien lo sobrenatural no es nada ajeno ni nada extrao, al ser humano le es connatural lo sobrenatural. Es un interlocutor digno y vlido del Creador, se puede decir que es la alteridad de lo divino, el correlato de Dios. Pero cmo describir ese dilogo entre estos dos interlocutores tan diferentes: Dios y el hombre? cmo se realiza ese intercambio entre lo inmanente (el ser humano) y lo trascendente (el Ser divino)? Se han ofrecido, a lo largo de la historia, diversas respuestas a esta posibilidad de dilogo: LA MSTICA: la creatura es capaz inmediatamente del Creador. No hay ningn impedimento en la creatura para poder dialogar con su Creador. La relacin del hombre hacia su Creador fluye sin impedimentos, la referencia teologal de la creatura no precisa mediaciones. La ida hacia lo trascendente se da fluidamente y sin impedimentos de parte de la creatura. Pero aqu cabe una sospecha sobre la experiencia por lo que es necesario mantener una actitud de discernimiento y de distancia. La crtica a este modelo es que no aclara el cmo se da esa experiencia. Hoy difcil hablar de una experiencia de Dios sin mediaciones, sin tener nada que ver con la historia; se rechaza la experiencia de Dios fuera del tiempo o que est desconectada del tiempo y circunstancias que vive el hombre mundano de hoy. SOLA FIDE: la creatura es incapaz por s misma del Creador. Para la creatura resulta casi imposible obtener por s misma la experiencia de Dios. De lo creatural no podemos sacar nada en claro respecto de Dios, pues escapa a las manos, al pensamiento y al corazn de la frgil creatura. Porque si el hombre puede acceder al Dios, el riesgo es entonces de manipularlo: la alternativa es la Palabra (kerigma), que es indeducible de la posibilidad de la sola creatura. Entre Dios y el hombre no cabe la experiencia de Dios; lo nico que cabe es un acto radical y ciego de fe, aceptar la Palabra en la predicacin. La crtica para este modelo es, quizs, que olvida que la revelacin de la Sagrada Escritura se ha desarrollado en el tiempo, en la historia, y a travs de mediaciones histricas. En este sentido es necesario usar analogas para referirnos a Dios, pues no es una experiencia humana. LA RAZN: la dimensin racional de la creatura es capaz del Creador. La creatura es capaz de llegar a tener una certeza racional, intelectual de Dios; incluso fuera de la revelacin, por la sola racionalidad (teologa natural). Adjudica a la creatura un papel decisivo a la hora de concebir la dimensin teologal, pero no de toda la creatura, sino solamente de su dimensin racial. La crtica de este modelo es que obvia otras motivaciones que pasan de la razn, que en la experiencia de Dios son muy importantes: la confianza, la contemplacin, el silencio, la historia. EXPERIENCIA TRASCENDENTAL: la creatura en total apertura hacia su Creador. La creatura est abierta completamente a su Creador: existe una relacin directa entre la revelacin