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CURSO BREVE DE FILOSOFA DEL DERECHO Dr. DARO ESQUIVEL - Clase 1 La filosofa propiamente dicha nace con Scrates.

. No el trmino filosofa. Tampoco, desde luego el nombre que habr de caracterizar cierta actividad solitaria, realizada por todos los hombres alguna vez en su vida, pero al parecer propia de cierta clase de hombres, los filsofos. El problema de la filosofa, en tanto es actividad filosfica, es que una vez que se cree poseer la sabidura hacia la cual la actividad filosfica se endereza, esta sabidura -devenida en posesin de un saber- deja de ser filosofa. En rigor, la filosofa no es. Se hace. Su materia es la bsqueda. La sabidura como dice Aristteles- es la ciencia de la verdad (Met. 993b 20) La filosofa, entonces, importa una bsqueda de la verdad que tiene como presupuesto la conciencia de la carencia de ella: la ignorancia. Scrates es el ms sabio porque es consciente de ello, porque sabe que no sabe, a diferencia del que -afirmando ser sabio- ignora que no lo es (Platn, Apologa de Scrates, 22d y e). Aristteles dice que la obtencin de la sabidura es en parte fcil y en parte difcil, pues podemos en conjunto aprender algo; pero individualmente, en el mejor de los casos, podemos aprehender parte de la verdad sobre algo (Met. 993b 5 y 10). Ello revela que la dificultad no radica per se en la realidad sino en nosotros mismos, en nuestra limitacin cognoscitiva. La realidad es compleja porque somos limitados. La complejidad es nuestro dficit humano. Ya Platn desarrolla en el argumento de la lnea dividida en segmentos los modos del conocer en relacin con el nivel de realidad de que se trate, desde las imgenes, pasando por el mundo emprico, hasta el lugar de las ideas. El esfuerzo humano consistente en pasar del nivel de las sombras hacia la luz (simbolizada -en su mxima expresin- por el sol) es explicado en la alegora de la caverna. A cada paso hacia la luz, podemos plantearnos el problema tico de si es mejor saber o no saber, sobre todo en la hiptesis de alcanzar el nivel mximo de conocimiento (Rep. 519d). Consustancialmente, no le es permitido al verdadero sabio renunciar a ser filsofo, a esta bsqueda que importa la actividad filosfica. El paradigma del filsofo es Scrates y tambin el testimonio histrico del sentido del compromiso que entraa la filosofa. No se trata de un compromiso ocasional con la realidad sino una misin que involucra la propia existencia. En ese sentido fuerte de la filosofa, el compromiso filosfico es necesariamente poltico, como lo pone de manifiesto la lectura atenta de La Repblica de Platn. - Clase 2 Cuando hablamos de filosofa, es inevitable soslayar la referencia a su origen entre los griegos de la antigedad clsica. Nos hemos propuesto dar cuenta, en esta direccin, del pensamiento desarrollado entre dos momentos de la historia de la cultura griega: el de la filosofa cosmolgica (asociada a la nocin de arkh) y el de la filosofa socrtica y post-socrtica (conectada con la nocin de ousa) que aparecen en este orden en el desenvolvimiento de la historia de la filosofa occidental. Arkh significa principio o fundamento. No sabemos si el trmino lo utilizaron los filsofos que segn Aristteles y los doxgrafos posteriores, como Plutarco, Hiplito, Sexto Emprico o Digenes Laercio, entre otros, afirmaron que el principio de lo real es un elemento material o si es producto de una elaboracin ulterior. En cualquier caso, es la pregunta por el ser que es en s y por si o tiene en s mismo el fundamento (la razn de ser) de su existencia. Es el interrogante por la substancia

primera. El trabajo de responderlo constituye la incumbencia de la filosofa primera (primma philosophia) o metafsica. Suele decirse que el interrogante por la ousa es la pregunta por la esencia, por el ser de la substancia individual, por lo que es. En este sentido, la ousa es lo delimitado por el concepto o definicin, que segn Aristteles, habra sido la gran contribucin de Scrates (Met. 987b). En los dilogos de Platn, como en Repblica, todo el Libro I trata acerca de lo que no es la justicia. En rigor, el develamiento del ser requiere todas las preguntas que sean necesarias, en principio, para mostrar lo que no es esto. Scrates constituye un punto de inflexin en el pensamiento racional, pues conjuga razn y actitud crtica en la tarea filosfica, que a partir de entonces puede llamarse propiamente filosofa. Se ha criticado esta identificacin entre ousa y esencia, en funcin de que la sta es una nocin posterior a aquella. Ousa posee un abanico semntico que se despliega desde un primer sentido de ndole econmico con arreglo al cual se entiende como respaldo financiero, hasta el uso filosfico que le da por ejemplo Platn. Con arreglo a este ltimo sentido, que es el que nos interesa, (y que no se divorcia del todo del sentido originario) ousa es la realidad que constituye el respaldo (ontolgico) de la estructura lingstica que da el nombre (o universal) a las cosas. Por ejemplo: x es un perro blanco; perro blanco es el nombre de la realidad (del to on particularizado) que menta en la designacin, que asignamos a x, que es la cosa o individuo que registramos en la experiencia concreta (Conf. Eggers Lan, Conrado, El sol, la linea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000, p. 74). As como la pregunta por el arkh de la realidad funda la metafsica, la pregunta por la ousa, da nacimiento a la ontologa. La metafsica nace, pues, como un esfuerzo orientado a explicar la existencia de las cosas del ente en general y en su totalidad-, es decir, de lo que me rodea y de m mismo, en tanto formo parte de las cosas o - como diran los griegos de la antigedad de la totalidad, de la physis. En punto a la elucidacin de la nocin de physis, nos parece pertinente seguir a Martin Heidegger (Conf. Introduccin a la Metafsica, ed. Nova, Buenos Aires, 1980, p. 51-54), quien pone de manifiesto la necesidad de rescatar su sentido primigenio, forjada inicialmente a caballo de una experiencia radical del ser, tanto potica como intelectual, llevada a cabo por los filsofos de las costas del Asia Menor (Jonia) entre los siglos VII y VI a C. Hay que despejar, de cara al tratamiento adecuado de este tpico crucial de la historia de la filosofa occidental, dos malentendidos muy corrientes: por un lado, el que al amparo del estandarte y la ideologa del progreso ve en la filosofa cosmolgica algo as como un estadio primitivo del pensar humano, propio de una mentalidad primaria y arcaica; por otro, el que exagera el naturalismo de los primeros filsofos, asimilndolos a los cientficos de la Fsica actual. Tanto una como otra nos muestran una caricatura de la filosofa ms antigua que solo se explica en funcin del sesgo moderno conforme el cual se entiende la nocin de physis. La fuente del error hermenutico, a partir del cual el concepto de physis se traslada ya sesgado hasta nuestros das, radica en su traduccin latina, natura, que significa tanto ser nacido como nacimiento, con arreglo a la cual se pierde la fuerza nominal de aquella. La recuperacin del origen, en consecuencia, se impone en punto a una correcta inteligencia del sentido y el alcance del salto (Sprung), mediante el cual el hombre cumple un cambio sbito (Albsprung) a partir del estado de seguridad de su existencia anterior conforme el cual se echa por tierra la visin ideolgica que hace de este hombre poco ms que un primate. Es que solo mediante el salto que da lugar al momento ms grandioso de la historia del pensamiento humano - se pone en marcha el motor de la filosofa, al punto que podemos decir sin temor a equivocarnos, que la instancia originaria del pensar inaugura la etapa ms genuinamente filosfica del hombre occidental, que culmina con Aristteles y que hace de la filosofa posterior hasta nuestros das un conjunto de notas al pie de pgina de aquella. La significacin moderna de la nocin (traducida
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por naturaleza) - influida por la imagen de la naturaleza en la ciencia fsica de nuestros das -, concibe al pensamiento de los primeros filsofos como la gestacin de la filosofa natural, una representacin de todas las cosas, segn la cual ellas son de ndole propiamente material. En el rescate del sentido originario del trmino physis, Heidegger demuestra que para el hombre griego significa lo que sale o brota desde s mismo o la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece. Es decir que la physis no es una cosa sino un principio material: aquello de lo que surge todo y el resultado del surgir, lo que subsiste y deviene. Pero en el momento primigenio del deslumbramiento racional del ser no se acenta la heterogeneidad del ser como problema, sino ms bien el arkh de la realidad. Ser Scrates quien al desplazar la pregunta por el ser del plano cosmolgico al antropolgico har de la realidad particularizada el asunto por excelencia de la filosofa. Pero Scrates no se pregunta por las cosas del cielo sino ms bien por las cosas humanas la aret propia del hombre, la realidad propia de lo humano (Conf. Strauss, Leo, La ciudad y el hombre, ed. Katz, 1era. ed., Buenos Aires, 2006, p. 35-37). - Clase 3 La filosofa alumbra en el terreno de la metafsica, aunque da sus frutos ms preciados en la tica. Y hasta puede decirse que la filosofa nace como metafsica o filosofa primera. Ms este paso decisivo en la historia de la cultura occidental se produce en forma gradual, al punto que el pensamiento de Anaximandro de Mileto o lo poco que sabemos de l est impregnado de contenido mtico, como lo ha puesto de manifiesto Theodor Gomperz en el primer tomo de su monumental obra Pensadores Griegos (Ed. Guaranda, Tomo I, Asuncin del Paraguay, 1951). Por lo tanto, la mentada ruptura con el mito no debe entenderse de modo absoluto. El trnsito del mito al lgos constituye ms bien un complejo proceso histrico y cultural donde las fronteras a menudo se desdibujan, incluso para el ms prevenido. Tambin hay que tener en cuenta la dimensin religiosa presente en el pensamiento gestado en los siglos VII-VI, lo que ha sido materia de reflexin por parte de Werner Jaeger en La teologa de los primeros filsofos griegos (Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1era. ed., 3era. reimpresin., Mxico DF, 1992), obra donde se explica la influencia de la religin rfica y los misterios dionisacos en los fragmentos de los presocrticos. Por si ello fuera poco, hay que agregar que acerca del pensamiento de los primeros filsofos podemos afirmar -con relativa certeza- solo aquello que nos informan los comentaristas posteriores, apoyndonos en la fecunda labor hermenutica y crtica de los expertos, desarrollada a partir del fuerte impulso impreso a los estudios sobre el pensamiento presocrtico en la segunda mitad del siglo XIX. En este derrotero, la filologa ha cumplido un papel crucial, facilitando la tarea del pensador. Desafortunadamente, los escritos de los primeros filsofos han llegado hasta nosotros fragmentariamente, a travs de fuentes indirectas, algunas de ellas, de escasa o dudosa credibilidad. Ms podemos afirmar con seguridad que los fisiologoi como los llama Aristteles -se orientaron a la inspeccin de la physis (lo natural) utilizando categoras de lo humano y lo social, como se advierte claramente en los fragmentos de Anaximandro y de Herclito de feso. Advirtase, sin embargo, que para los griegos- la polis es un producto natural (aunque para nosotros esto pueda parecer un contrasentido) y por lo tanto, la dimensin antropolgica de la vida no est escindida del proceso continuo e ininterrumpido de la physis. El hombre griego de los siglos VII-VI a C. percibe y entiende la realidad de un modo directo, sin la intermediacin de conceptos y categoras, que en la poca de la madurez de Aristteles formarn parte del vocabulario filosfico en boga. Cuando las transformaciones operadas a mediados del siglo V, gracias al triunfo decisivo de Grecia en las guerras persas -entre otras razones- permiten encumbrar a Atenas y convertirla en la
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mxima potencia econmica, militar y cultural del mundo antiguo, el eje de la conocimiento racional se desplazar entonces hacia el universo cultural de esta gran talasocracia, donde tendr lugar el florecimiento del pensamiento filosfico con Scrates, Platn y Aristteles. El proceso poltico y jurdico que vive Atenas en la segunda mitad del siglo V, conforme lo ha transmitido Aristteles en La Poltica (1292a), se expresa a travs de continuos cambios en los regmenes polticos como de acumulacin de legislacin abigarrada y a menudo contradictoria (lo cual habra justificado, al parecer, el empleo de decretos de ocasin para la regulacin de los tratos ciudadanos). En este contexto, la corrupcin, el abuso de poder y la injusticia eran moneda corriente, segn nos ilustran los testimonios disponibles. A ello hay que agregar la degradacin moral de la sociedad y la impiedad religiosa vinculada a cierta atmsfera de secularizacin y prdida de respeto a los cultos tradicionales y en particular, a las deidades del panten homricoolmpico. Es la poca de la ilustracin griega. El momento de los sofistas, quien es acuden desde todas partes de la Hlade respondiendo al llamado de los ciudadanos acaudalados de Atenas, vidos de saber ansiosos de instruirse en la tekhn poltica en el espacio poltico de participacin civil que hace a la democracia ateniense. Si el signo del pensamiento cosmolgico un siglo antes- es la ruptura de la razn con el mito, el del siglo V es la del nmos con la physis, fenmeno que al igual que el anterior, debe interpretarse siempre teniendo en cuenta el imaginario cultural sobre el cual se proyecta, ya que de lo contrario obtendremos una imagen deformada de la poca y, consecuentemente, una concepcin equivocada o sesgada de su problemtica filosfica. En efecto: el peligro de extrapolar el propio punto de vista en el trato con los artefactos culturales del pasado se traduce en una valoracin ideolgica y por ende, parcial- de los testimonios, como le ha ocurrido a Karl Popper en el primer tomo de su obra La sociedad abierta y sus enemigos (Ed. Planeta-De Agostini S.A., Tomo I, 1992), donde traza un perfil autoritario de Herclito y Platn, a quienes considera precursores de las ideas y sistemas totalitarios del siglo XX y por esta razn, antagonistas naturales de la sofstica, movimiento que asocia con ideas liberales e igualitaristas que recin se darn a luz bien entrada la modernidad. Desde nuestro punto de vista, es conveniente no exagerar la disposicin abierta de los sofistas en orden a cuestiones acerca de las cuales han quedado vagos y escasos testimonios, muchos de ellos indirectos. Adems, hay que tener presente tanto la atmsfera espiritual de la poca como las caractersticas inherentes a su escenario. En lo atinente a la primera, debemos destacar que las ideas de los antiguos griegos sobre el hombre, la sociedad y sus instituciones no son equivalentes a las que informan la estructura mental y el aparato conceptual del hombre moderno. Las nociones de isegora e isonoma, por ejemplo, no tienen correspondencia ideolgica con nuestras nociones de igualdad y libertad. Tampoco es lcito soslayar la importancia de la manera objetiva y directa de comercio con el mundo circundante denominada actitud realista, conforme a la cual la realidad no es tributaria de la actividad autnoma del sujeto, sino que se despliega de modo independiente de aquel, en el fluir que hace al movimiento perpetuo de la physis, es decir, del todo. Las categoras de trascendencia e inmanencia no tienen razn de ser en este escenario, ya que todo es inmanente a la physis (con lo cual deja de tener sentido el trmino inmanencia) y no hay nada que trascienda la misma, pues las cosas e inclusive los dioses -, todo lo imaginable y susceptible de ser materia de opinin o pensamiento, forman parte de ese continuo fluir que es la physis. Ella, asimismo, informa lo social y lo poltico. De all el carcter natural del orden sociopoltico y de su relacin con el individuo. Mientras en la modernidad el individuo postula al orden socio-poltico, acentundose la importancia de los derechos, en la antigedad clsi ca es al revs. Como dice Jacob Burkhardt: el individuo es la parte en relacin al todo que es la polis.
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Consecuentemente, son los deberes, la responsabilidad de la parte respecto del todo (la participacin, el carcter de miembro de una comunidad activa), la entrega total del hombre a lo colectivo, lo que hace de l un ciudadano, un zoon politikn (Historia de la Cultura Griega, Volumen I, Barcelona, 1974, p.113-116). Por esta razn, Aristteles afirma en La Poltica que quien vive allende la ciudad y sin ley o es bestia o dios (1253a). Este es el contexto espiritual que informa la sociedad griega de la poca en que aparecen los sofistas. - Clase 4 Los sofistas son el producto de una sociedad en trnsito al capitalismo, y lo pone de manifiesto el valor del saber en una poca donde la moneda ateniense era la mejor cotizada en los mercados del mundo conocido. Es por este motivo que Conrado Eggers Lan (Conf. Eggers Lan, Conrado, ob. cit., Cap. VII, p. 81-87) pone atencin en el llamado siglo de oro, por la prosperidad econmica que caracteriza a la Atenas posterior a las guerras mdicas, mxime luego de la conformacin de la Liga de Delos en 479, que convirti muchas de las numerosas polis griegas en aliadas y tributarias de aquella. Tambin suele denominarse al siglo V el siglo de Pericles, aunque Pericles gobern slo veinte aos -desde el 450 al 430- y durante este perodo la ciudad hubo de afrontar diversas vicisitudes, como la peste de los aos 431-430 y desde luego, la guerra contra la Liga del Peloponeso (Esparta y sus aliadas) entre 430 y 404. Al lado de la ilustracin, la riqueza y los profundos cambios en la poltica interior y exterior de Atenas, encontramos el debate sobre el derecho del ms fuerte, traducido a justificacin normativa del sometimiento o destruccin del ms dbil en el escenario de la guerra del Peloponeso, con su correlato en el interior de las asambleas, donde el discurso es utilizado como arma idnea para seducir o persuadir a la multitud. El relativismo y la desubicacin imperantes hacen al clima que se vive en la ciudad a la que Scrates ofrend su vida y por la cual combati a los sofistas, a los que caracteriza negativamente en tanto los considera mercaderes del saber y portadores de un conocimiento insusceptible de formar verdaderos discpulos. El sesgo negativo impreso a los sofistas por Platn, sobre todo en el Gorgias, no debe hacernos olvidar el papel fundamental de aquellos especialmente el de Protgoras - en orden a la creacin del primer movimiento educativo, aspecto que ha sido subrayado, entre otros, por Gomperz, Jaeger y Juan A. Nuo. Por otra parte, la dimensin crematstica del saber de los sofistas tiene poca relevancia en nuestros tiempos de enseanza profesional rentada extendida a todos los niveles y se entiende, ms bien, de cara al contraste que provoca frente a la actitud de Scrates, cuya misin filosfica significa para este ante todo - una misin religiosa (aunque no en el sentido de la religin oficial de la polis o como diramos hoy del establishment) y, por lo tanto, no debe ser una instancia de transaccin comercial. Parece ms atendible la cuestin inherente a la incapacidad de generar discpulos que Scrates atribuye a los sofistas, en tanto asunto que coloca el acento en el saber que profesan los mismos, dejando de lado su costado mercantil. En esta direccin, el eje de la actitud socrtica en relacin con la sofstica se halla en el relativismo que plantea esta ltima, que encuentra en Gorgias de Leontini a su principal referente. En este sofista -por lo menos de acuerdo a los testimonios recogidos en los pocos fragmentos del que habra sido su tratado Acerca de la Naturaleza o del No Ser es imposible: 1) que algo exista, 2) si algo existiera, que pueda ser conocido, y, 3) de ser conocido, que pueda ser transmitido a otros. El compromiso poltico de semejante criterio epistemolgico fue agudamente percibido por Scrates de cara a sus efectos en la polis, ya que si nada puede ser conocido, tampoco la aret, razn por la cual no puede ser enseada a otros. Si la nica respuesta posible al problema de la convivencia humana es el adiestramiento en una tekhn politik desprovista de escrpulos, en el
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marco de una salvaje puja por imponer la propia opinin merced a la fuerza persuasiva del discurso, Scrates har suya la tarea de ensear la aret - la norma que gua las acciones humanas, tanto las del rico como las del pobre-, para lo cual habr de dar una respuesta positiva al interrogante acerca de la factibilidad de su enseanza a otros, actitud que ha sido tachada en nuestros das de esencialista o substancialista (as como el criterio general que la solventa, de intelectualismo tico). No entraremos en este debate, pero si debemos enfatizar la enorme contribucin de Scrates, por cuanto inaugura el lenguaje de la razn prctica frente al rol instrumental que la sofstica asigna al uso del lgos en las situaciones que hacen a la vida poltica (asunto ntimamente conectado a la relatividad del conocimiento de la que la misma es tributaria). Obsrvese que el relativismo combatido por Scrates es precisamente el elemento intelectual a partir del cual se hace de los sofistas ms de veinte siglos despus- partidarios de la sociedad abierta y precoces crticos de una de las principales instituciones del mundo antiguo -la esclavitud- y con arreglo a esta misma interpretacin, se los asocia con una anacrnica actitud de corte liberal e individualista en el terreno del pensamiento. En este sentido, no hay dudas que la ntima conexin que revelan las opiniones de los sofistas con el mdulo de comprensin de lo real denominado sensualismo informa el tenor general del pensamiento presocrtico y determina la actitud crtica de Scrates frente a aquellos. El concepto es producto de la energa socrtica enderezada a demostrar la cognoscibilidad de la aret y en especial, de la aret poltica- y en consecuencia, la posibilidad de su enseanza en tanto base del obrar virtuoso. Volveremos sobre el pensamiento de Scrates ms adelante, cuando nos avoquemos a la reflexin sobre la ousa. Ahora conviene elucidar qu entendemos por sensualismo y en funcin de ello retrocederemos hasta el momento germinal de la filosofa, a efectos de explicar acabadamente la dependencia presocrtica de este modo de inteligencia de la realidad. - Clase 5 Gracias a la ordenacin de los fragmentos de los presocrticos que la filologa alemana decimonnica llevara a cabo en beneficio de la reflexin acerca de los momentos iniciales de la filosofa occidental, contamos con los elementos para hacernos una idea del modo en que aquellos concibieron el mundo que les rodeaba. La revolucin intelectual de Platn finca precisamente en romper el molde sensualista sin caer en el rgido esquematismo de la filosofa eletica fundado en la oposicin absoluta entre el ser y el no ser. Hay una frase de Herclito que explica claramente a que nos referimos con el trmino sensualismo: De cuantas cosas hay, vista, odo, aprehensin, a stas tengo en mayor estimacin (Hiplito, Refutatio omnium h aereseun, IX, 9, 5; DK: 55). Es decir: se prefiere aquello de lo que es medida el hombre en tanto se las representa fonticamente a travs del criterio de la percepcin sensible (en el sentido de la frmula protagrica del homo mesura conforme la ha transm VII, 60; DK: 80-B-1) tema muy bien estudiado por Joaqun E. Meabe, quien sostiene en sus investigaciones sobre los registros materiales del derecho del ms fuerte en la etapa pre-clsica (de Hesodo a los sofistas) que en cuanto a la posicin de su propia mente el sofista se encuentra condicionado porque para l resulta ser hombre la medida [o metrn] de su discurso, de su lenguaje y puede ser medido por este de tal modo que solo puede entendrselo en la medida en que comparta con otros las mismas representaciones particulares y el mismo dispositivo de reproduccin fontica de esas representaciones particulares, o sea el mismo lenguaje. El sensualismo constituye, por cierto, y de cara a lo dicho, un rasgo fundamental del pensamiento presocrtico que explica tanto las cosmogonas pre-sofsticas -fundadas en la postulacin de un elemento material en tanto principio de la physis- como el relativismo de la sofstica, que a veces
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asume la forma de un escepticismo radical (por ejemplo, el explicitado en las proposiciones de Gorgias). Corresponde a Parmnides de Elea, cuya filosofa estara influenciada por el pensamiento de Jenfanes de Colofn, quien habr sido -de igual manera que Pitgoras y Empdocles una especie de chamn, el mrito de haber puesto las condiciones para sembrar la desconfianza racional respecto de las posibilidades de reflexin en el marco del mdulo sensualista de inteligencia de la realidad. El valor de este pensador reside en la respuesta negativa al interrogante explicitado por el Scrates platnico en el Banquete: el que no es sabio, es ignorante?... (202a). Para negar la existencia de algo intermedio entre la sabidura y la ignorancia en orden a la cimentacin del edificio intelectual que har posible el conocimiento del ser, Parmnides ha tenido que cuestionar la cognoscibilidad del mundo emprico y concluir que el mismo es impensable por estar vedado al pensar otro camino que no conduzca al ser, de aquello idntico a s mismo y, por lo tanto, no sujeto a la posibilidad de cambio. Puede decirse que la filosofa de los primeros tiempos del pensamiento racional habr de afrontar la cuestin del movimiento como el testimonio preclaro de su imposibilidad para superar el sensualismo, el mbito heraclteo del fluir de la realidad, el nivel de lo que se puede ver, or y aprehender. La dificultad notica de concebir el movimiento a partir de la materia primigenia esto es, desde s misma-, de entender el proceso generativo de la realidad sin el auxilio de un agente no material o causa eficiente responsable (aita) del movimiento, nos conduce progresivamente a una disciplina del razonar que culmina en el estancamiento del pensamiento, producto como se advierte claramente del lmite gnoseolgico inherente a una epistemologa dualista que enfrenta de modo tajante e intransitivo el ser al no ser, correspondientes, respectivamente, a la epistme (mbito de lo pensable) y a la dxa (mbito de lo opinable) y que se impone al razonamiento a partir de los principios lgicos de identidad, razn suficiente y tercero excluido. Zenn de Elea y Meliso de Samos proseguirn la labor de Parmnides, llevando a sus ltimas consecuencias el pensamiento de ste sobre todo, en lo referido a las cuestiones vinculadas al movimiento-, aunque sin la originalidad de su maestro. - Clase 6 La alternativa al parmenidismo no es otra que el relativismo, que en algunos casos conduce a un escepticismo epistemolgico radical y en otros a un cinismo extremo en el plano de los asuntos de la convivencia. En el dilogo Gorgias de Platn, se pone en boca de un tal Calicles (431b) la ms absoluta impugnacin de la filosofa en beneficio de una concepcin instrumental del conocimiento que rinde culto al derecho del ms fuerte en tanto ley de la naturaleza, criterio para la formacin de los mejores y explicacin gentica y antropolgica del proceso socio-educativo de los ciudadanos en la plis desde su niez hasta la edad adulta, proceso en el cual se reconoce una tendencia inercial, regresiva, respecto del ideal de la kalokagatha destinada por naturaleza a los mejores, es decir, a los ms sabios y fuertes. Pues segn Calicles la naturaleza ha hecho a unos mejores que otros, determinndolos para el gobierno de stos. Ocurre que -an cuando la educacin no hubiera neutralizado la impronta dominadora de los fuertes los dbiles pueden imponer sus leyes mediante la fuerza de la mayora contingente en la lucha poltica (por ejemplo, en las asambleas) lo que se traduce en la frmula segn la cual las leyes vigentes no lo son por naturaleza sino por convencin humana. En cuanto hace a la filosofa, la posicin de Calicles desemboca en una negacin de la misma, a la que termina relegando al nivel de un entretenimiento intil e impropio, por ejemplo, para un hombre de la talla de Scrates. Aunque Calicles predice que la justicia de la naturaleza resplandecer finalmente, su visin es bsicamente negativa y nihilista (Conf. Rus Rufino, Salvador y Meabe, Joaqun E., Justicia, Derecho y Fuerza, ed. Tecnos, Madrid, 2001, p. 72-77).

Superar esta concepcin relativista del conocimiento constituye la misin de Scrates, quien dedica su reflexin hacia el mbito de los problemas ticos, guiado por un daemon que le indica la conducta apropiada en cada caso y portador de una fortaleza interior que le permitir afrontar con serenidad mostrando a sus discpulos y a la posteridad el paradigma divino de la conducta humana encarnado en su propia figura- los ltimos momentos de su vida, aguardando la muerte en compaa de sus discpulos (en cumplimiento de la sentencia dictada por un tribunal ateniense, que lo haba acusado de impiedad y de corrupcin de los jvenes). Platn ha representado estas instancias de hondo dramatismo en sus dilogos Fedn, Critn y Apologa de Scrates, a los que nos remitimos, invitando al lector a que tambin lo haga. Dice con acierto Eggers Lan (Conf. el Captulo VIII de su Introduccin Histrica al Estudio de Platn, op. cit., p. 89-99) que la actitud de Scrates ante la muerte explica a sus discpulos el aspecto intransferible, existencial, de la enseanza de la tica, por cuanto la teora puede proveernos del concepto (no siempre, como el interrogante sobre lo santo tratado en el Filebo), puede delimitar la ousa a travs de la definicin, pero no reemplaza el compromiso vital e individual que involucra la enseanza. Ello, porque si nos esforzamos por aprender la aret no es por pura aficin, curiosidad o registro, sino para ser virtuosos. Cmo ensear la virtud? Este interrogante encierra la cuestin previa del conocimiento. O en otras palabras: la posibilidad de enseanza de la virtud requiere preguntarnos como la conocemos, es decir, plantearnos el problema epistemolgico. El estado de cuestin en la poca de Scrates y los sofistas sobre este asunto estaba dado por dos posiciones, en parte comentadas en los artculos anteriores. La primera es la que surge de la tajante separacin parmendica entre el mbito de la epistme (camino de la verdad) y la doxa (camino de la ignorancia). Slo es posible conocer el ser, a travs de la ciencia, ya que pretender dar cuenta del abigarrado y confuso mundo exterior es afirmar el conocimiento del no ser, es conferir a la opinin el estatus de un saber (o sea, de un pensar acerca de algo de algo que es-), lo cual es imposible, ya que pensar es, siempre, pensamiento acerca del ser. Consecuentemente, no es posible conocer la aret, ya que la misma se sita en la franja de lo opinable, acerca de lo cual solo podemos tener ignorancia. La segunda posicin es la sostenida por los sofistas, basada en la tesis de la incognoscibilidad planteada por Gorgias: nada existe o si algo existe es el no ser, que est vedado al conocimiento. Por lo tanto, es imposible conocer la arte y, en general -, el terreno inestable y contingente de hbitos, deberes y reglas humanas. A lo sumo, es posible orientar o encausar las acciones de los individuos a travs de la accin educativa, en la medida en que defina e institucionalice las preferencias socialmente aceptadas y establezca los modos eficaces de enseanza de los deberes (tema inherente a la consideracin ms extensa sobre la Paideia, tratado, por ejemplo, por el sofista Protgoras). Pero no es posible el conocimiento de lo bueno o del bien, ya que lo que llamamos corrientemente bueno o bien no lo es por naturaleza sino por convencin (Conf. el prlogo de Jrgen Sprute en Rus Rufino, S. y Meabe, J. op. cit. p. 11-24). El convencionalismo de la sofstica no es la expresin de una tendencia abierta en el plano del pensamiento. No hay que olvidar que en algunos sofistas es la base de sustentacin del derecho del ms fuerte ya se exprese en la cuna del poderoso (Gorgias), en la aptitud de dominio y superioridad moral (Calicles), o en la relacin asimtrica de fuerzas antagnicas en pugna (Trasmaco)- y, asimismo, de la justificacin del uso de la retrica como un arma poltica enderezada a combatir la postura del contrario en las asambleas. Pero hay que decir, en honor a la verdad, que es innegable el valor de la sofstica en punto al debate sobre la educacin y su problemtica -movimiento del cual Scrates indudablemente forma parte por lo cual no es lcito considerarla al menos en lo que hace a este tpico- bajo un sesgo negativo o devaluatorio. Sobre todo, si se tiene en cuenta que sus tesis centrales como la ya comentada de Gorgias solo encuentran justificacin si se tiene en cuenta que se formulan dentro del marco reducido de la epistemologa sensualista (tributaria de la preferencia gnoseolgica por lo que se puede ver, or y

sentir), escptica respecto de una epistme positiva y relativista en orden a la posibilidad de conocimiento del vasto terreno de la vida social y de sus instituciones. - Clase 7 Para Platn, el callejn sin salida que las posiciones sostenidas por el parmenidismo y la sofstica importan para la reflexin racional requiere una respuesta superadora. Ello supone, por un lado, afrontar la vasta tarea de concebir una reforma del conocimiento. Y a caballo de esta ardua labor, dar un lugar a la razn prctica y a sus fenmenos en el orden del conocimiento. Mientras que la sofstica considera a las reglas como el producto de una convencin circunstancial, ya revele la existencia de un derecho natural del ms fuerte encarnado en la figura del mejo r (Calicles) o en la frmula segn la cual la justicia es el provecho del gobernante (Trasmaco), ya se oriente hacia la formacin del ciudadano a travs del proceso educativo (Protgoras), Platn construir los cimientos para la edificacin de la filosofa prctica, lo que se har posible gracias a una nueva epistemologa basada en la adecuacin del conocimiento al tipo de realidad por conocer. Platn es, en este derrotero, el forjador de una revolucin en el plano tanto del conocimiento terico como del prctico y en este sentido, Aristteles le debe mucho, porque las enseanzas, reflexiones y aporas de su maestro constituyen el vivo trasfondo de los problemas que se plantea a instancias de su propio derrotero filosfico. Y aunque es innegable la originalidad de Aristteles, es Platn quien, a travs de una teora del conocimiento superadora del sensualismo, funda el pensamiento abstracto (ms all de la aguda crtica que el primero hace a la teora de las ideas y, en particular, a la Idea del Bien). En Platn, el nivel ms elevado del mbito de lo pensable es el que proporciona el conocimiento de la realidad perfecta y a su vez provee del saber enderezado al mejor gobierno, ya que no slo comunica verdad (alethia) sino tambin bondad a las reglas y decisiones del gobernante. Este nivel supremo es el de la idea del bien (agathn). Como es evidente, la cualidad comunicante de la idea del bien y de la franja ideal de la realidad respecto del mbito emprico y sensible, se despliega tanto en el plano del conocimiento como en el de la accin. En la dimensin de la creencia (pstis), Platn coloca a los fenmenos de la realidad emprica. Respecto de ellos solamente poseemos opinin, un modo de saber que proporciona el conocimiento adecuado a lo que es, por naturaleza, variable y cambiante (por ejemplo: en la convivencia, el intrincado y complejo mundo de las acciones humanas y las reglas sociales); un saber que - aunque no es, en rigor, producto del pensar (ya que lo pensable son las ideas) - nos confiere un conocimiento mucho ms seguro y estable que el conjetural, asociado a la oscura franja de las imgenes (fantasmta). En suma, la epistemologa platnica ampla considerablemente el plano de lo cognoscible al tiempo que formula una crtica demoledora al escepticismo y relativismo sofsticos. Sin lugar a dudas, gran parte de esta crtica est contenida en Repblica, a tenor de los argumentos del sol (506e a 509d), la lnea (desde 509e a 511e) y la caverna (514a a 521b). Puede advertirse, de cara a lo expresado en el prrafo anterior, que en la filosofa platnica la calidad y dignidad del saber est dada por la realidad enderezada a conocer, de tal manera que sta determina el tipo de conocimiento inherente a su propia naturaleza. En el nivel de realidad de las imgenes podemos tener un conocimiento de corte conjetural, de inferior dignidad epistemolgica que el tramo comprendido entre aquel y la seccin de lo pensable (que a su vez contiene el conocimiento discursivo (diania) y el dialctico, ambos orientados a la realidad perfecta: las ideas). Los fenmenos de la convivencia se verifican en esta seccin (la creencia) y, entre stos, los tratos jurdicos (Puede consultarse, acerca de este tema, la erudita obra de Conrado Eggers Lan, El sol, la lnea y la caverna, ed. Colihue, Buenos Aires, 2000).
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Desde los primeros filsofos hasta Platn (que tiene su flouruit hacia mediados del siglo IV) se ha producido un cambio fundamental que solo ahora puede percibirse con justicia a tenor del efecto de contraste con una poca en crisis, una crisis tan diferente de la nuestra como semejante en cierto punto. Porque si la recuperacin de la filosofa de Platn y Aristteles constituye hoy una emergencia, lo es en funcin del agotamiento de las respuestas de la modernidad al problema que realmente conmueve al hombre clsico: la felicidad. Puesto que en la modernidad esta cuestin se hace dependiente del dominio racional del hombre sobre la naturaleza a travs de la tcnica, termina por disolverse al identificarse con sta y con sus productos finales. Y sin embargo, esta disolucin no disuelve la insatisfaccin espiritual que genera, insusceptible de conjurar por medio de la tcnica misma. La crisis de la poca de Platn es tanto la crisis de la ciudad como de una ciudad particular, Atenas. Aristteles vive el coletazo final de esta crisis, cuando ya es una realidad el fin de la plis como tal. Ambos construyen sus sistemas filosficos en medio del progresivo derrumbe del mundo en el cual desemboca el siglo V. A partir de ese momento, ni el hombre ni la atmsfera espiritual de la vida ser la misma. Es lcito entonces preguntarnos: A quin escriben Platn y Aristteles? Y para que contexto? En el caso de Platn, la vivencia personal recogida en sus Cartas es el testimonio del fracaso con los actores y acontecimientos polticos a lo largo de su vida consciente (desde su juventud 404 hasta su muerte 367-). La alternancia entre regmenes tirnicos y democrticos (entre ellos, el del tribunal que acusa y condena a Scrates) le permite concluir que todas las ciudades de su tiempo estn mal gobernadas. Las experiencias en Italia y Sicilia que acaban bastante mal- terminan por agotar su entusiasmo por materializar el gobierno del filsofo-gobernante. Por donde miremos, el horizonte de frustracin que estos hechos importan, no eclipsan la posibilidad de una metafsica, de una epistemologa y de una poltica, concebidas en trminos positivos, esto es, en la direccin forjada por un programa asociado al mejoramiento de la vida. Y semejante juicio puede formularse respecto de Aristteles. Acaso no sea coincidencia que su Poltica se pierda durante siglos para recuperarse gracias al movimiento de traductores griegos y rabes prximos a la Baja Edad Media en el siglo XII, en el contexto del surgimiento de las ciudades medievales. Frente a la crisis por la que atraviesa el mundo moderno, la emergencia de sentido se define por el rescate de la pregunta por la felicidad, que no es otra que la que se interroga por las condiciones bajo las cuales es posible el mejor gobierno del individuo y la sociedad. Y es en este punto donde las ideologas -devenidas en tcnicas de administracin de la vida material- revelan su fracaso. Del mismo modo que los clsicos, nos volvemos ante la insatisfaccin que nos asemeja a ellos y nos impulsa al igual que ellos- hacia la reflexin sobre la vida buena. - Clase 9 La doctrina agustiniana del derecho natural se funda en la tradicin que proviene del estoicismo a partir de la idea de un logos divino -en Cicern lex aeterna-. Ms hay diferencias importantes: en primer lugar, el pensamiento de San Agustn est basado en la nocin de un Dios exterior a la physis (ver la mxima de San Pablo en Romanos 13 1: no hay poder que no provenga de Dios) -lo que es impensable en la tradicin pagana antigua- fundada en el hecho trascendente de la revelacin divina; en segundo lugar, sobre la relacin entre Dios y el hombre se edifica la escatologa cristiana de la salvacin, a tenor de la cual se instituye la historia como proyecto de redencin futura; en tercer lugar, la ley natural no es en San Agustn un efluvio csmico -como en el estoicismo y en el pensamiento de Cicern- sino la grabacin de la ley divina en la conciencia racional o la participacin de la criatura racional en la ley divina. En el pensamiento de San Agustn, as como las cosas participan de Dios, la ley natural no es sino esta participacin en tanto se manifiesta en la conciencia humana. Por lo tanto, la ley humana encuentra en ella su fundamento, su razn de ser.
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San Agustn recoge la herencia de Platn a partir del platonismo de Plotino y Porfirio. Al mismo tiempo, por consejo del sacerdote Simplicio compara la doctrina platnica con las Epstolas de San Pablo y con el prlogo al Evangelio de San Juan. San Agustn es cristiano (386), pero al mismo tiempo, platnico. El problema filosfico del Bien encuentra una solucin imbuida de fe pero anclada en la teora de las ideas. Para San Agustn, la vida del alma es una bsqueda de Dios, por conversin de fuera a dentro y a travs del esfuerzo enderezado hacia los bienes del alma: ab exterioribus ad interiora, ab interioribus ad superiora. No es posible ni pensable la separacin del ser, el bien, lo verdadero y Dios. El conocimiento de Dios, propio de toda criatura racional, se vuelve un dilogo con el Creador, constantemente reformulado, replanteado, transformado. Este es sin duda el punto de ruptura con la tradicin estoica y eclctica. Pues volverse hacia la verdad, elevarse hacia las ideas, remontarse desde la imagen al modelo, es el ascenso interior del alma, el ascenso dialctico que hace posible el conocimiento humano de Dios; y es a la vez el presupuesto de la nocin de sentido interior (en la cual se ha reconocido un antecedente del cogito cartesiano) a instancias de la cual se pide a Dios: dame lo que mandas y ordena lo que quieras. Indudablemente, la filosofa de San Agustn -y la de la Patrstica en general- es una teologa. Una teologa que no oculta la relacin irrescindible postulada entre razn y fe, sintetizada en la mxima comprender para creer, creer para comprender. Por supuesto, la filosofa prctica agustiniana est fundada sobre la base de esta dependencia de toda disciplina (y por lo tanto, tambin toda reflexin sobre el derecho) a esta teologa, que dominar por siglos el pensamiento medieval. El desarrollo de su filosofa poltica est marcado por la crisis del Imperio Romano de Occidente. En el ao 410 Roma es saqueada y conquistada por los visigodos de Alarico. Esto da lugar a la reflexin sobre este acontecimiento: algunos consideran que el abandono de las costumbres y divinidades tradicionales ha devenido en la degradacin de Roma; San Agustn, en cambio, se ve conducido a examinar las crisis de las sociedades y su relacin con el orden divino. Escribe entonces La ciudad de Dios, en la que busca demostrar que los hechos tienen sentido, se hacen inteligibles, a partir del presupuesto de que en la historia hay que distinguir dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Diablo, segn sus miembros estn predestinados a la salvacin o a la condenacin. La Iglesia tiene como meta construir la primera; Roma pertenece a la segunda. Ms no puede decirse de antemano que hombres pertenecen a una y a otra. Ambas ciudades, aunque irreductibles la una a la otra, estn entremezcladas. La teora de las dos ciudades ser el fundamento de las teoras polticas que sostendrn la primaca del poder espiritual sobre el poder temporal. Sin embargo, debe tenerse presente que San Agustn se refiri a ciudades espirituales y no consider que fuera realizable histricamente la ciudad de Dios. Esta es, en una apretada sntesis, la contribucin de San Agustn que nos interesa de cara al modesto propsito informativo de nuestro breve curso de Filosofa del Derecho. Hay que concluir que durante gran parte de la Edad Media, la filosofa agustiniana ser el paradigma dominante de la cultura medieval. Y estamos hablando de ocho siglos, hasta el momento en que la obra de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino se constituya en el nuevo paradigma -que dominar durante la Baja Edad Media hasta entrada la Modernidad- y ponga los cimientos para la construccin del monumental edificio aristotlico-tomista, acerca del cual nos referiremos en la siguiente clase - Clase 10 Vale la pena considerar, antes de seguir adelante con la exposicin de los problemas que ofrece la Escolstica a la Filosofa del Derecho, una serie de temas que constituyen el presupuesto para la cabal comprensin del pensamiento medieval. Para ello se debe considerar en primer lugar la doble influencia de la paideia griega y el pensamiento del cristianismo antiguo, que es

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fundamental en orden al anclaje terico del debate relativo a la relacin entre razn y fe en la Edad Media. En este sentido, hay que tener presente que la nocin de trascendencia contenida en la doctrina cristiana habr de modificar la concepcin de lo divino, as como las nociones de bien, virtud, verdad y justicia. Este viraje impulsado desde la Escritura, pasando por los primeros Padres de la Iglesia, cristalizar en las grandes contribuciones de San Agustn y Santo Toms. Pero, asimismo, no debe olvidarse que el agustinismo y el tomismo quedaran sin explicacin si no se tiene presente la colacin cristiana del platonismo y de Aristteles, verificada en diferentes pocas y contextos, a tenor de distintos fenmenos de recepcin y asimilacin, siempre en el marco de realidades sociopolticas peculiares. Por ello, no hay dudas que las discusiones sustantivas de la teologa medieval sobre temas de filosofa prctica son desarrollos que se edifican sobre la base de la herencia de la filosofa clsica griega. Debemos pues, contemplar el efecto de escorzo que ofrece la colacin de esta herencia si queremos apreciar con justeza el valor y el sentido de la contribucin de San Agustn y Santo Toms. Esta direccin, sin embargo, no puede ignorar el proceso inherente a la recepcin, interpretacin, asimilacin y discusin de los asuntos que informan la agenda de los grandes paradigmas del Escenario de la Revelacin. En tal sentido, hemos mencionado en la clase anterior algunos de los aportes de San Agustn. Por un lado, la ruptura con la tradicin helenstica, que se da cuando San Agustn contrasta la filosofa platnica con las enseanzas de San Pablo y San Juan, orientacin que se plasmar en los grandes temas de la filosofa agustiniana: la ley natural como participacin de la criatura racional en la ley eterna, la nocin de sentido interior, la doctrina de las dos Ciudades, el problema del mal, entre otros. Por otro lado, la conversin al Cristianismo del Santo de Hipona -gracias a la influencia de los sermones de San Ambrosio y de las enseanzas arriba referidas- quien al tiempo que asume una bsqueda filosfica que es a la vez una bsqueda de Dios, hace una invitacin al lector a participar de esta bsqueda, a compartir el dilogo con el Creador: comprender para creer, creer para comprender. Luego de San Agustn, no puede ignorarse el aporte de Boecio, a quien se debe el planteamiento del problema de los universales, que no es sino el eje temtico del pensamiento de la Escolstica y que constituir un tema de debate muy frecuente en la Baja Edad Media. Tambin se debe a Boecio una de las obras ms estudiadas desde el siglo IX al XV, una meditacin potica y filosfica llamada Sobre la consolacin de la filosofa que es clave en el contexto del platonismo medieval. Asimismo, es Boecio el primero que elabora la nocin de persona -la persona es una sustancia individual de naturaleza racional- que, aunque orientada a la reflexin sobre la doble naturaleza de Cristo -humana y divina-, es el antecedente del tema y la problemtica de la individuacin jurdica. La cultura propiamente medieval es paralela a los cambios polticos, econmicos y sociales que se suceden en la Europa posterior a la cada del Imperio Romano de Occidente, en un contexto en el que va desapareciendo la ciudad antigua y en el cual se suceden reinos autnomos as como invasiones, antagonismos y conflictos que conducirn a Occidente a un desorden generalizado que, a la postre, producir la atomizacin del territorio europeo en nuevas unidades de dominacin territorial -los feudos- y dar lugar al surgimiento del orden feudal. A medio camino entre el fin de la antigedad y el surgimiento de las ciudades medievales en los siglos XI y XII se produce un acontecimiento cultural que no podemos dejar de tener en cuenta: el Renacimiento Carolingio. Si este fue o no un renacimiento en el sentido cabal de la palabra, es algo que no trataremos en este lugar. Conviene, sin embargo, destacar los rasgos positivos y negativos que permitan formarnos una idea de la atmsfera intelectual de la poca.

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En primer lugar, debe tenerse presente la reforma de Carlomagno (768) a tenor de la cual se buscaba reorganizar la enseanza y que culmin con la reforma de la orden benedictina (817), clausurndose las escuelas exteriores de los monasterios, cuya enseanza, impartida bajo los Merovingios a los nios de los campos aledaos, haba cado en una completa decadencia. Se produce ms que un desplazamiento de la enseanza: el reemplazo del destinatario de la misma y del contenido de la educacin. Es un renacimiento para proveer a la monarqua clerical carolingia de funcionarios polticos y administrativos, un renacimiento orientado al reclutamiento de hombres funcionales al objetivo de direccin de la monarqua y de la Iglesia. En segundo lugar, hay que considerar el rol subordinado de la obra intelectual en una poca de escasa circulacin de los libros. En el contexto del llamado Renacimiento Carolingio, el libro es un smbolo de prestigio o poder, o es un bien econmico. En todo caso, los libros no estn para ser ledos. No poseen un valor espiritual o intelectual. Se encuentra en ellos, en su contenido, la afirmacin de la vasta tradicin grecolatina, de la superioridad de sus enseanzas, pero sin crtica ni imaginacin creadora. Los monjes que los escriben en las scriptoria de las abadas no estn interesados en el contenido de los libros. Ms bien, su preocupacin finca en el perdn de los pecados, ya que cada letra, palabra o frase bien escrita significa aos remitidos de permanencia en el purgatorio. La obra intelectual es obra de penitencia que les valdr el cielo. En tercer lugar, debe reconocerse en el Renacimiento Carolingio la tendencia hacia el atesoramiento, que -por obra de una generosidad involuntaria o no- ha permitido preservar muchas obras importantes Aunque, hay que decirlo, estas obras sern conocidas, comprendidas y valoradas no antes del siglo XII. As pasar con la mente ms lcida de la poca carolingia, Juan Escoto Ergena, y con los libros escritos en los scriptoria carolingios - Clase 11 Si el Bajo Imperio Romano de Occidente cay por su propio peso, al calor de las invasiones germnicas, y en un contexto de degradacin institucional al cual no es ajeno el abandono de costumbres, tradiciones y creencias que otrora haban florecido (bajo los Antoninos, especialmente), el Sacro Imperio Romano Germnico forjado por Carlomagno (coronado hacia el 800) habra tambin de derrumbarse para dar lugar a un desorden generalizado -en el cual no ha de faltar el ingrediente de las invasiones, esta vez la de musulmanes, normandos, eslavos y mongoles- que propiciar la conformacin del orden feudal. El desarrollo del orden feudal tiene a cristalizar una estructura rgida de relaciones que caracterizar a la composicin social de la Edad Media: la clase que reza (los clrigos), la clase que defiende (la nobleza) y la clase que trabaja (los siervos). Este orden habr de modificarse recin cuando el comercio y la industria artesanal transformen las relaciones econmicas, desarrollando la vida en las ciudades, que hasta entonces eran reductos que encerraban un conglomerado de personas bajo la direccin de un jefe administrativo, militar o religioso; principalmente ciudades episcopales (conf. Le Goff, Jacques, Los intelectuales de la Edad Media, Ed. Gedisa, 1993). Por influjo de la exportacin de mercaderas al mundo musulmn, aparecen primero los puertos anexos a las ciudades episcopales o a los burgos militares. Son los embriones de las ciudades que se desarrollarn plenamente en el siglo XII. Este nuevo contexto socio-cultural dar a luz a un tipo humano singular: el intelectual. Precedido por el traductor, el clrigo errante, el goliardo, el intelectual florecer cuando aparezcan las universidades en las ciudades. Las universidades, sin embargo, no habran surgido sin un contexto espiritual favorecedor del impulso de las letras y las artes, la ciencia y la filosofa. Gracias a la contribucin greco-rabe, llegan los manuscritos que haban sido llevados a Oriente en el pasado por los cristianos herticos y los judos perseguidos por Bizancio. Acogida en su momento por las escuelas musulmanas, receptada esta cultura en sus bibliotecas, regresarn a Occidente hacia el siglo XII. La frontera
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entre Oriente y Occidente es ante todo un frente militar, donde el intercambio blico al calor del antagonismo entre Guerra Santa y Cruzada es tambin es el mbito de recepcin cultural que habr de aportar a Occidente la rica y vigorosa herencia del pasado. Gracias a las traducciones de los manuscritos -el movimiento de traductores del Colegio de Toledo, por ejemplo-, la empresa de Pedro el Venerable, entre otras aportaciones, llegan la matemtica con Euclides, la medicina de Hipcrates y Galeno y la fsica, la lgica y la tica de Aristteles. Llega asimismo la filosofa rabe con los textos de Averroes, Al Farabi, Avicena, la medicina con Rhazi, la aritmtica con Al-Kharizmi. Y los nmeros arbigos, as como nuevas e influyentes palabras: lgebra, cero, cifra, cheque, gabela, aduana, etc. Mencin aparte merece el fenmeno de recepcin de la obra de Aristteles, ya que la misma ser la fuente donde abrevar el paradigma tomista, que dominar el horizonte del pensamiento hasta entrada la modernidad -por lo menos hasta la poca de la Ilustracin-. Salvador Rus Rufino, en su Estudio preliminar a la tica a Nicmaco de Aristteles (traduccin castellana de Salvador Rus Rufino y Joaqun E. Meabe, ed. Tcnos, 2009) periodiza el fenmeno de recepcin de Aristteles desagregando en primer lugar: a) la Alta Edad Media, en la cual Boecio traduce y adapta algunas obras de lgica y retrica; b) la Plena Edad Media, cuando se traducen varias obras del Corpus Aristotelicum, en el contexto de un proyecto de renovacin del saber humano al que hemos aludido en parte ms arriba; y finalmente, c) la Baja Edad Media, en la cual, a partir del siglo XV, a tenor del progreso de los estudios crticos y filolgicos se traducen, editan y comentan nuevamente los textos aristotlicos, deviniendo la obra del Estagirita en una autoridad indiscutible. Santo Toms de Aquino, colacionando la herencia aristotlica, habr de conmover el paradigma precedente, integrando la ontologa y la epistemologa del Estagirita con la asimilacin de platonismo y fe cristiana transmitida por San Agustn, pero con una nueva direccin que excluye la intuicin intelectual desde el punto de vista del conocimiento en beneficio del punto de vista de Aristteles, cimentado en el dispositivo de las cuatro causas (material, eficiente, formal y final). A tenor de la crtica aristotlica a la Teora de las Ideas, Santo Toms construye una ontologa de la sustancia, del ser individual compuesto de materia y forma, definido por su quiddidad (esencia), lo cual lo determina a ser lo que es. Esta ontologa sustenta metafsicamente la accin y la actividad humana a travs de las nociones trascendentales de verum -orientada al juicio especulativo- y bonum -orientada al juicio prctico-. En la clase siguiente veremos con ms detalle las tesis del santo de Aquino y, especialmente, las que incumben al mbito de la filosofa jurdica - Clase 12 Santo Toms colaciona la herencia agustiniana y aristotlica y las armoniza para dar lugar al monumental edificio intelectual que ser el paradigma dominante durante cuatro siglos y medio. Indudablemente, si ello significa, en sentido estricto, una ruptura o un desarrollo de la filosofa precedente es un asunto de poca importancia, si tenemos presente que el aporte del tomismo promovi debates inadmisibles en el marco del paradigma anterior que, a la postre, ayudaran a promover la libre investigacin y el avance de la ciencia. Hay que tener presente, para cabal comprensin del tomismo y, en general, de los intelectuales del siglo XIII, que gracias a una nueva generacin de traductores- se agrega ahora al contexto del pensamiento un Aristteles metafsico, fsico y moralista. Y a caballo de Aristteles, aparecen dos tendencias: la de los averrostas, quienes cuando ven una contradiccin entre las sagradas escrituras y Aristteles, la aceptan y quieren seguir tanto a una como a otro (doctrina de la doble verdad) y la de los doctores dominicos San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, quienes quieren conciliar Aristteles con las sagradas escrituras.

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En orden a la relacin entre razn y fe, Santo Toms introduce una nueva perspectiva, que permite asignarle validez a cada esfera, dentro de los lmites de sus respectivos mbitos. Acorde con esta reformulacin, la razn y la fe reconocen relaciones recprocas. La relacin positiva consiste en que la verdad trascendente surgida por la Revelacin es susceptible de demostracin racional (por ejemplo, el argumento ontolgico de la existencia de Dios) y como la existencia de Dios debe ser demostrada, hay que interrogar a la experiencia exterior, a los seres insusceptibles de fundamentarse a s mismos, para pasar a abordar luego el fundamento que da cuenta de ellos, que parte de un ser nico, absoluto y eterno que explica la realidad. La relacin negativa radica en la no pertinencia de una contradiccin entre razn y fe, ya que de admitirla -como ambas proceden de un idntico principio, que es Dios- se seguira la afirmacin de la contradiccin en Dios, lo cual es insostenible. El universo de Santo Toms es tributario del pensamiento aristtlico, pues, tal como hemos expresado en la clase anterior, su realismo niega la existencia de ideas separadas de las cosas (se aparta, en este sentido, de la doctrina agustiniana, basada en la doctrina platnica de las ideas). Por ello, no puede apreciarse con justeza su contribucin si se omite que la misma est orientada por el dispositivo causal de la filosofa de Aristteles. La accin humana en su despliegue est regida por su finalidad causal. El fin del hombre es el bien, aunque no siempre pueda advertir en el discurrir de la vida cul es el bien real y cual el aparente. La misin de la moral es, precisamente, iluminar en la complejidad de las situaciones humanas, ayudar a discernir cual es la accin apropiada en cada caso, distinguir que accin es buena y cual no. Tambin en lo que hace al estudio de las virtudes, Santo Toms sigue a Aristteles, pero aade a las virtudes examinadas por el Estagirita las virtudes teologales, que son producto no de la razn natural sino de la accin de la gracia. Para Santo Toms todas las cosas estn sujetas a la medida de la ley eterna, pues aquellas la llevan impresa en orden a sus inclinaciones hacia actos y fines. Entre todos los seres, el hombre es quien est dirigido de modo ms excelente por la divina providencia, en cuanto el mismo est bajo su direccin y a la vez dirige las cosas para su propio bien y el de los dems. El hombre, en consecuencia, participa de la ley eterna, pues se inclina naturalmente a la accin debida en sus propios actos y fines. Esta participacin es la llamada ley natural, cuya universalidad e inmutabilidad le es comunicada por la ley eterna. La ley natural, sin embargo, se refiere especficamente a la accin humana, siendo cognoscible racionalmente. A partir de los preceptos de la ley natural, la razn natural habr de proceder a obtener leyes particulares. Estas determinaciones particulares son las leyes humanas. Siguiendo a San Agustn, considera que la ley humana es ley en cuanto se deriva de la ley natural y, por lo tanto, si en algn caso se contrapone a la ley natural, ya no es ley sino corrupcin de la ley. Despus de la muerte de Santo Toms de Aquino (1274), se desat una gran ofensiva contra el aristotelismo. El momento de culminacin fue la doble condenacin pronunciada en 1277 por el obispo de Pars, Esteban Tempier y por el Arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby. En el contexto de esta ofensiva, fueron condenadas por herticas tesis propiamente averrostas como algunas vinculadas ms o menos a las enseanzas de Santo Toms. El ms importante de los averrostas, Siger de Brabante, termin en la miseria y probablemente haya sido asesinado. No obstante, el debate entre razn y fe a pesar de las persecuciones y condenaciones- habr de contribuir a la formacin de la impronta y el ideal del intelectual laico El escenario de la revelacin (I) En los artculos dedicados al helenismo -en los cuales debimos (por imperio de la economa y utilidad que entraa nuestra modesta empresa, encaminada a hacer inteligibles los distintos momentos de la filosofa de cara a la reflexin sobre la genealoga del derecho occidental) considerar las peculiaridades del contexto y las circunstancias relevantes para el pensamiento-,
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dejamos claro que la decadencia de la plis clsica trae consigo un cambio de rumbo que afecta al conjunto del pensamiento griego. Pero ello es as porque el nivel ms complejo de desarrollo del pensamiento al cual se eleva el genio griego a partir de Scrates, y de modo orgnico y programtico con Platn y Aristtelesestablece una visin diferente y superadora de la que ofrece el pensamiento anterior. Contra la cosmologa, subraya la futilidad de la especulacin sobre la arkh (ante el dilema del movimiento de la materia primordial); y, consecuentemente, su inutilidad para dar cuenta del conocimiento de la pauta orientada al control de la accin humana en direccin a la conducta apropiada. Contra el parmenidismo, ofrece una epistemologa positiva que al distinguir los distintos niveles que ofrece la realidad- resuelve el problema del rgido dualismo que justificara (por reduccin al absurdo) el axioma de la sofstica conforme al cual si de algo pudiera afirmarse su existencia, esto no podra ser conocido y, menos an, comunicado (y por lo tanto agregamos nosotros- seran indiscernibles las pautas para la conducta apropiada). Tambin aqu, la esfera de lo humano quedara relegada al plano impensable de la ignorancia. La polifnica realidad de la vida experimentada por el hombre, inexplicable en funcin de la cosmologa (ms que como efluvio de la justicia universal y csmica, y por tanto, inescrutable) y de la crtica eletica (ms que como absurdo y apariencia), encuentra una respuesta positiva justo en el momento en que se resquebraja la plataforma vital que da sentido al ideal de la vida virtuosa y a la conducta apropiada. La idea de las ideas, el Bien, es una experiencia de ascenso en cuanto programa de apropiacin de la realidad- pero asimismo una misin de descenso que anatematiza la mera contemplacin en tanto actitud conformista del sabio. Este es el sentido de la filosofa prctica clsica, que florece justo cuando se produce el comienzo del marchitamiento de la plis. El verdadero dficit del eleatismo es este ofrecimiento incondicional a una teologa del ser que descarta la physis y, en articular, la physis humana- como incumbencia digna del pensar. A partir de las alturas del ser absoluto, no hay descenso posible ms que como un extravo en el camino de la ignorancia. Ms la ignorancia es el verdadero desafo del filsofo socrtico y la ampliacin de su horizonte no es sino un descenso hacia la exterioridad que revela la necesidad de elucidacin de la accin correcta. Sin embargo, cuando se descubre este camino, ya es tarde para la plis griega. Las desventuras platnicas narradas por el mismo Platn constituyen el corolario de una secuencia de decepciones donde no se oculta que en aquel tiempo las poleis griegas se encontraban mal gobernadas. Cuando finalmente desaparecen las pleis, para dar lugar al imperio universal de Alejandro y, luego de su muerte, al surgimiento de ciudades helenizadas, reinos, tiranas y agregados diversos, la libertad poltica tan bien caracterizada en el Critn de Platn- desaparece como ideal de participacin poltica (el ncleo de la definicin aristotlica del zoon politikn y la clave para la comprensin de la politik koinona). Una koinona universal no tiene como respuesta sino el retraimiento, una suerte de descenso hacia la interioridad excluyente que se desprende del modelo del sabio cosmopolita. La idea del Bien pierde su faz metatica para trocarse en actitud individual. Sin embargo, lo que se pierde bajo las ruinas de las pleis, se recupera y reformula a instancias del encuentro crucial de dos culturas posibilitadas por la expansin del helenismo hacia Oriente: la paideia griega y el judeo-cristianismo. Hay que subrayar, consecuentemente, la disociacin entre vida activa y vida contemplativa como una de las consecuencias ms importantes del perodo helenstico. En el prximo perodo ambas dimensiones vitales confluirn en la labor misional de los primeros cristianos, pero con un sentido completamente diferente, con caractersticas propias que dimanan de la inteligencia a partir de la cual se entiende la relacin entre en hombre y el orden revelado por Dios.

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Ya a fines del siglo III a. C., algunos griegos reconocen en los judos a la raza filosfica. Las ltimas doctrinas de Platn y la primma philosophia aristotlica precedidas por una tradicin que arranca probablemente de Jenfanes de Colofn, el rfico-pitagorismo y el eleatismo- constituyen una crtica al politesmo que se pronuncia a favor de un Dios nico, de un motor inmvil, y, en suma, de un corpus que podr ser colacionado no sin dificultades- en la tradicin del judeocristianismo. El desarrollo de la filosofa helenstica especialmente el que se pone en marcha con el estoicismo- en orden a la postulacin del lgos divino como matriz de inteligencia de la realidad (y, en particular, de la teora del derecho natural) va a facilitar esta fusin, especialmente, a partir de la obra de Cicern. Y nos referimos a Cicern, porque es la fuente en la que abreva el ms importante de los filsofos del fin de la antigedad que produce su vasta obra en plena cesura de la misma en trnsito a la Edad Media-: San Agustn de Hipona. En efecto, el joven Agustn, despierta a la filosofa con el Hortensius de Cicern (dilogo hoy perdido), aunque su bsqueda lo aleje del cristianismo materno, lo conduzca al maniquesmo y luego lo lleve a su conversin hacia el 386. Pero para llegar a San Agustn, debemos previamente echar una mirada a los apstoles, a los primeros cristianos y al fenmeno crucial que hace al encuentro de la paideia griega y la religin cristiana. Para esta tarea, que ser abordada en los artculos posteriores, vamos a tomar en consideracin varias fuentes particularmente la Biblia y el criterio de Jaeger, que consideramos fundamental en este punto-

TEMARIO DE EXAMEN DE FILOSOFA DEL DERECHO 1 - La Filosofa del Derecho.1.1 - Consideraciones preliminares: la necesidad de un acotamiento temtico con el propsito de formular una crtica constructiva a la falacia "el derecho est en todas partes" (respuesta crtica a la contextualizacin del derecho propuesta por Carlos Santiago Nino en su Introduccin al anlisis del derecho, Ed. Astrea). A tal efecto, se advierte que hay que desglosar previamente los diversos sentidos del trmino "derecho" (como prerrogativa o potestad, como regla o conjunto de reglas, como sistema jurdico de una sociedad poltica concreta, como disciplina o conjunto de disciplinas, como actividad o empresa orientada a la regulacin normativa).1.2 - Primer acotamiento: el derecho regula conductas interactivas (accin social en los trminos de Max Weber en Economa y Sociedad, Ed. Fondo de Cultura Econmica). El derecho no regula el comportamiento no interactivo sino aquellas conductas orientadas por las conductas de otro u otros.1.3 - Segundo acotamiento: el derecho regula conductas interactivas en un escenario de conflicto posible a tenor del cual hay que desagregar los cuatro protagonistas que gravitan en el mismo: a) el soberano, en el sentido del individuo o grupo de individuos o dispositivo gubernamental que conoce las reglas e incide en su creacin de cara al inters gubernamental, de lo que se desprende que su posicin es parcial y su influencia, de fuerte impronta; b) el sbdito, en el sentido del justiciable -actual o potencial-, quien no conoce las reglas y debe recurrir, ante un conflicto que lo involucra, al abogado; c) el abogado, quien conoce las reglas, sabe cmo usarlas y llevar adelante la defensa del inters de su parte. Su posicin es parcial y la responsabilidad inherente a la misma es condicin sine qua non de una actuacin eficaz en los litigios. Dems est decir que, en el caso de asistir al ms dbil, la responsabilidad es la nica manera de compensar la ventaja adscripta a la posicin ms fuerte que pueda detentar el eventual adversario; d) el magistrado, quien conoce el

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derecho (iura novit curia) y debe resolver de modo imparcial (lo que de no implica neutralidad valorativa) los conflictos jurdicos. CONSULTAR CON EL PROFESOR.2 - El anclaje filosfico del derecho en la antigedad clsica griega.2.1 - El origen del pensamiento racional: desde el s. VII-VI a C., en las costas de Jonia (Asia Menor) se empieza a desarrollar una experiencia vital, potica e intelectual que se traduce en el descubrimiento de la naturaleza (physis) y del aparato intelectual interior del ser humano que le permite preguntarse sobre el principio o arkh de las cosas. En este sentido es preciso desglosar: a) la physis, en tanto "todo" que hace impensable la existencia de algo fuera de ella; b) la presencia del mito, que aunque disminuye conforme avanza la reflexin racional, se encuentra presente en el origen del pensamiento racional (por ejemplo, en Anaximandro); c) la indistincin entre las esferas de lo natural, lo religioso, lo poltico y lo social, que se revela en la utilizacin de categoras jurdico-polticas para explicar la fisonoma de la physis (por ejemplo, Herclito y Empdocles); d) el sensualismo, o sea, la atadura a la preferencia por lo que se puede ver, or, sentir, aprehender, que es propia de una cultura que todava no conoce el pensamiento abstracto (ver Libro Alfa y Alfa Micrn de la Metafsica de Aristteles, Jaeger, Werner, Paideia)2.2 - Las etapas: a) la etapa cosmolgica, desde el origen del pensamiento racional hasta Scrates y los sofistas, que -como dijimos- se centra en las especulaciones sobre el arkh o principio de la realidad y que se detiene ante el estancamiento que importa la imposibilidad de explicar el problema del movimiento, o sea, la transformacin de la materia primordial en "las cosas"; b) la etapa antropolgica, desde Scrates, quien da un giro copernicano al avocarse a la reflexin sobre los problemas del hombre y la sociedad, apartndose de la cosmologa precedente, siempre en un debate frente a la sofstica que est plasmado en las principales obras de Platn como La Repblica, Gorgias, Parmnides, Protgoras y otras; c) la etapa helenstica, que sucede al marchitamiento de las pleis que sobreviene a la Guerra del Peloponeso y coincide con la poca del monumental imperio de Alejandro Magno -y luego de su muerte, a mediados del s. IV a C., con la aparicin de los reinos helensticos, alcanzando su mxima expresin en la filosofa de cnicos, cirenaicos, estoicos, escpticos, epicreos, acadmicos y eclcticos en el contexto de la llamada cosmpolis; d) El legado de Scrates (Platn, Apologa de Scrates y Critn, Jaeger, Werner, op. cit.).3 - La confrontacin entre sofstica y filosofa.3.1 - Los eleticos: la filosofa de Parmnides de Elea y sus discpulos formulan una crtica implacable a la filosofa cosmolgica, planteada por la apora del movimiento que Zenn de Elea ejemplifica a travs de la carrera imaginaria entre Aquiles y la tortuga (conf. Lecciones preliminares de Filosofa de Manuel Garca Morente, Ed. Losada) y que sostiene el dualismo absoluto entre el ser y el no ser. Slo es posible pensar el ser, pues el no ser es impensable, as como es impensable que el ser no sea. Por lo tanto, slo es posible dar cuenta del devenir a travs de opiniones (doxai) y no a travs de la epsteme (conocimiento sustantivo), razn por la cual la realidad sensorial se remite al plano de la ignorancia y fuera de toda posibilidad de reflexin.3.2 - La sofstica: a) impronta sensualista del movimiento sofstico; b) relativismo (por ejemplo, Gorgias en su Tratado sobre la naturaleza o sobre el no ser: nada existe; si algo existiera, no podramos conocerlo; si algo conociramos, no podramos comunicarlo); c) negacin de la filosofa; d) el lgos destinado al uso como arma retrica; e) preferencia por el derecho y la justicia del ms fuerte (conf. Meabe, Joaqun E. Justicia, Derecho y Fuerza, Ed. Tecnos;), por ejemplo, Trasmaco en el Libro I de la Repblica de Platn.-

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3.3 - Platn: doble impugnacin: a) contra la sofstica, al atacar la tesis de la incognoscibilidad de la aret y el valor de la retrica como arma arrojadiza en las asambleas (conf. Meabe, J. op. cit.) en Gorgias y Repblica; b) contra el parmenidismo, al pulverizar el dualismo ser-no ser, a tenor de una epistemologa positiva que da cuenta de los distintos niveles de realidad a los cuales adscribe los tipos de conocimiento que corresponden a cada nivel (conf. Rep. 502 d - 535 a: argumento del sol y de la lnea dividida en segmentos y alegora de la caverna); distincin entre filosofa y filodoxia (conf. Rep. 480 a), esto es, amor a la sabidura y amor a la opinin, respectivamente; la idea del Bien (Nuo, Juan A., El pensamiento de Platn).3.4 - Aristteles: filosofa como disciplina orientada a la inspeccin (zettica) de las primeras causas de la realidad; a) anclaje de la filosofa en punto al descubrimiento progresivo de las causas (1 - material; 2 - eficiente; 3 - formal; 4 - final) conforme el Libro Alfa de la Metafsica; b) Crtica a Platn y dispositivo conceptual: nociones de sustancia, esencia y accidente, forma y materia, acto y potencia y categoras (conf. Garca Morente, Manuel, op. cit); c) Crtica a la idea platnica del bien; d) El bien; e) La felicidad; f) El alma y las virtudes (Aristteles, tica a Nicmaco). CONSULTAR CON EL PROFESOR.4 - Los temas bsicos de la filosofa del derecho.4.1 - En el realismo clsico pagano y cristiano: a) la virtud, el bien y la conducta apropiada; b) la justicia y el derecho natural (ver blog).4.2 - En el idealismo moderno: b) la especificidad del derecho (el concepto de derecho y su distincin de los otros rdenes reguladores del comportamiento); b) el ordenamiento jurdico (el estado de derecho; el fundamento de validez normativa) (ver blog).5 - Desagregacin de los temas y problemas de la filosofa del derecho.5.1 - El derecho natural: a) el iusnaturalismo pagano; b) el iusnaturalismo cristiano; c) la escuela clsica del derecho natural; d) el iusnaturalismo racionalista; e) el legalismo; b) el iusnaturalismo contemporneo (ver lvarez Gardiol, op. cit.).5.2 - El problema de la justicia: a) La teora platnica de la justicia (ver lvarez Gardiol, A. Manual de Filosofa del Derecho): la construccin terica de la ciudad ideal a partir de la indagacin de lo que no es la justicia (ver Libro I de La Repblica); b) La teora aristotlica de la justicia: el Libro V de la tica a Nicmaco: justicia legal y equitativa, conmutativa y distributiva; la equidad; c) Orientaciones modernas; d) Estado de cuestin y crtica (ver lvarez Gardiol, A. op. cit.; Garca Maynez, Eduardo, Filosofa del Derecho y otros). CONSULTAR CON EL PROFESOR.5.3 - La especificidad de lo jurdico: a) La ley natural y la norma: la falacia de Hume, la interpretacin de G. E. Moore y la concepcin de Kelsen; b) La moral, el derecho y los usos sociales; c) El estado de cuestin y la crtica. (ver Garca Maynez, Eduardo, op. cit.); d) Las nuevas perspectivas sobre la relacin entre derecho y moral; e) La perspectiva de Lon L. Fuller; f) La relacin del derecho con otras disciplinas. CONSULTAR CON EL PROFESOR. 5.4 - La norma y el ordenamiento jurdico: a) El historicismo; b) El conceptualismo; c) El finalismo; d) El positivismo; e) El neokantismo; f) El marxismo; g) El formalismo; h) La escuela egolgica; i) La escuela analtica; d) Otras orientaciones; e) Estado de cuestin y crtica. (ver lvarez Gardiol, op. cit.) 5.5 - El estado y el derecho: a) El estado moderno de derecho; b) La crisis del estado-nacin; c) La revolucin; d) El totalitarismo; e) El estado homogneo universal y la globalizacin; f) Los fenmenos socio-polticos no paradigmticos; c) Opinin y crtica. CONSULTAR CON EL PROFESOR.

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5.6 - El paradigma de la pureza epistemolgica y la cuestin del conocimiento del derecho: a) La ciencia del derecho; b) Las crticas a la cientificidad de lo jurdico; c) La teora de Kelsen; d) Los reduccionismos y la complejidad del derecho: el derecho como actividad compleja (Ver lvarez Gardiol, A. op. cit., Morin, Edgar, Introduccin al pensamiento complejo). CONSULTAR CON EL PROFESOR. 5.7 - El derecho y las posiciones de los individuos: a) El sujeto: la persona y los entes no personales; b) Teoras sobre el fundamento de la personalidad; c) El estado de cuestin; d) Crtica (lvarez Gardiol, A. op. cit); e) El derecho subjetivo y el deber jurdico: la controversia y el estado de cuestin (lvarez Gardiol, A. op. cit., Garca Maynez, Eduardo, op. cit. y otros); f) Los derechos humanos: su historia (Peces Barba, Gregorio, Curso de derechos fundamentales). 5.8 - La estimativa jurdica: a) la teora de los valores: Nietzsche; Lotze; Dilthey y otros; b) La distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu; c) Las teoras sobre los valores (ver Risieri Frondizi, Qu son los valores?, Dilthey, W. Introduccin a las Ciencias del Espritu); d) Estructura del valor; e) Los valores jurdicos y la valoracin jurdica; d) el valor como pauta de preferencia; e) el valor y la operacin jurdica; f) el valor y la programacin jurdica; g) el valor y la responsabilidad del operador jurdico; h) La lucha por el derecho (Von Ihering, R., La lucha por el derecho). CONSULTAR CON EL PROFESOR 5.9 - El mtodo en el derecho: a) La metodologa jurdica; b) La tcnica jurdica; c) La investigacin jurdica; d) El derecho y la informacin; e) La profesin de abogado; f) El conflicto jurdico; g) El caso. CONSULTAR CON EL PROFESOR 5.10 - La interpretacin y la integracin jurdicas: a). Teoras descriptivas y normativas de la interpretacin; b) Posicin de Alf Ross; c) El magistrado y la decisin; d) El problema de las lagunas del derecho; e) Los problemas lgicos, sintcticos y semnticos del derecho; f) Lagunas de conocimiento y de reconocimiento; g) La polmica Soler-Carri; h) La cuestin de la textura abierta del derecho; i) Estado de cuestin; j) Crtica. (ver Ross, Alf, Sobre el derecho y la justicia, Hart, H. L. A., El concepto de derecho, Alchourrn y Bulygin, Introduccin a la metodologa de las ciencias jurdicas y sociales, ver informacin adicional en el blog).

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