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EL ODO DE HEIDEGGER FILOPOLEMOLOGA (GESCHLECHT IV)

Jacques Derrida

Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada en DERRIDA, J., Polticas de la amistad, traduccin de Francisco Vidarte. Edicin digital de Derrida en castellano.

2. EL TENER, EL SER Y EL OTRO: AGUZAR EL ODO, CONCEDER LO QUE NO SE TIENE La verdad es no-verdad [...] la verdad es la lucha originaria[i]. A partir de entonces, philen (no digamos la phila) y plemos (la mayora de las veces traducido por Kampf) no se excluirn ni se opondrn nunca en el camino de pensamiento de Heidegger. Hasta qu punto? Por qu? Este camino de pensamiento atraviesa (traverse, dejemos a esta palabra toda su equivocidad) un espacio y un tiempo histricopolticos que se trata de no olvidar o de no poner entre parntesis pero respecto de los cuales es preciso evitar la prisa y los estereotipos. En lugar de proceder de modo continuo y cronolgico, le es propicio a una cierta demostracin recomenzar desde un texto relativamente tardo y alejado de El ser y el tiempo, para volver luego progresiva o regresivamente a los textos ms prximos a El ser y el tiempo, los de 1933 y 1935, Autoarmacin de la universidad alemana: el rectorado y la Introduccin a la metafsica y algunos textos sobre Hlderlin. Comencemos, pues, de nuevo por el ms tardo. Entre la temtica de El ser y el tiempo, en la conguracin que acabamos de recordar (Stimmung, Gestimmtheit, Bendlichkeit, Sprache, Rede, Hren, Hrigkeit, Zugehrigkeit, Ruf y Stimme des Freundes) y la temtica de Qu es losofa (19551956)[ii], una de las primeras anidades pasa, por as decirlo, por el odo. Se trata, por una parte, de la determinacin de la philosopha como escucha de la voz y de la llamada del ser, correspondencia, acorde/acuerdo, pero tambin, por otra parte, de la reinterpretacin de la destruccin como escucha. La respuesta a la pregunta Qu es losofa? consiste en una correspondencia, un Entsprechen, con aquello hacia lo que la losofa est en camino (unterwegs). Para responder o corresponder a la losofa, para acceder a este Entsprechen, nos es preciso

prestar odos (hren), dice Heidegger, a lo que la losofa ya nos ha dicho al hablarnos, al dirigirse a nosotros en una especie de requerimiento (was die Philosophie uns schon zugesprochen hat). Es bajo esta condicin como habr respuesta, correspondencia, responsabilidad, dilogo, tradicin (Entsprechung, Gesprch, berlieferung). Todo esto, que pasa por una primera escucha del apstrofe, del requerimiento hecho, es asimismo descrito por Heidegger como un proceso de apropiacin (Aneignung) y de transformacin. Conviene subrayarlo para sealar bien el papel del odo en una apropiacin semejante. La palabra Aneignung es utilizada al menos dos veces en este contexto y, lo que es aun ms notable, no slo para designar la acogida de la tradicin sino tambin su destruccin. La deconstruccin, o ms bien la Destruktion, es tambin una experiencia de la apropiacin de la tradicin, y esta apropiacin deconstructiva ante todo signica, se llama, llama, heisst: abrir nuestro odo (unser Ohr ffnen). Citemos este importante prrafo: Es a una apropiacin semejante de la historia a lo que apunta la palabra Destruktion (Solche Aneignung der Geschichte ist mit dem Titel Destruktion gemeint). El sentido de esta palabra est claramente delimitado en El ser y el tiempo (6) (Der Sinn dieses Wortes ist in Sein und Zeit (6) klar umschrieben). Destruccin no signica la demolicin que arruina, sino deconstruccin (Abbauen), desbroce [o recusacin, no digamos deportacin, pero se trata de desplazar para quitar], poner a un lado los enunciados historizantes (historisch) acerca de la historia (Geschichte) de la losofa (Destruktion bedeutet nicht Zerstren, sondern Abbauen, Abtragen [por supuesto subrayo este ltimo verbo] und Au f-die-Seite-stellen-nmlich die nur historischen Aussagen ber die Geschichte der Philosophie). Destruccin quiere decir: abrir nuestro odo, liberarlo con vistas a aquello que, entregado a nosotros en la tradicin, se dirige a nosotros o nos dirige su inyuncin como ser del ente (Destruktion heisst: unser Ohr ffnen, freimachen fr das, was sich uns in der berlieferung als Sein des Seienden zuspricht). Abrir el odo para apropiarse la tradicin de la losofa, para corresponder a la llamada del ser del ente, abrir el odo para apropiarse asimismo destruyendo, he aqu una experiencia que puede darnos a entender (a escuchar o a comprender) aquello que el mismo texto dice en 1955 de la sinfona y de la armona, del philen como symphona y como harmona. Qu es losofa? no nombra la phila y, sin duda, esto no es una casualidad. Es una necesidad destructora que empuja a Heidegger a intentar entender el philen antes que la phila platnica y aristotlica. El philen, del que habla mucho, lo traduce por das Lieben, el amar, antes de toda distincin entre el amar del amor y el amar de la amistad, lo que, en un seminario que yo haba consagrado a estas cuestiones, llamo la amancia. Lo que es bastante curioso es que la traduccin en griego moderno del texto de Heidegger retraduce a su vez Lieben no por philen, sino por agp, agap, lo que da lugar a frases extraas. Cuando Heidegger escribe: Philen, amar, signica aqu, en el sentido de Herclito, homologen, hablar como habla el lgos, es decir corresponder al Lgos (Philen, lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homologen, wie der Lgos spricht, d. h. dem Lgos entsprechen), el griego moderno dice: philen, agap, smain, etc. Cuando Heidegger vincula la cuestin qu es la losofa? a la del philen, se trata de retornar a ese momento, que no fue slo un momento en el tiempo sino una dimensin de la experiencia del ser y del lgos en el que la experiencia del philen, e incluso del philsophos no haba dado lugar an a la philosopha. Otra forma de la misma cuestin que Heidegger no formula as pero de la que me hara responsable: cmo entender (y este entender no es slo la comprensin del sentido de una palabra sino una experiencia sin lmite) un philen, que no slo no sea an phila, sino acerca del cual la losofa todava demasiado joven o que ha llegado demasiado tarde para ello- no tiene ninguna autoridad para hacer preguntas, ya que ella misma naci de algo as como un acontecimiento sobrevenido al philen, y al entendimiento del philen, Qu hay del

philen, antes de la phila y de la philosopha? Qu hay del philen? y no Qu es el philen? o Cul es la esencia del philen?, ya que la forma de la pregunta qu es? (t estin) no ostenta la ltima competencia. Ella misma es hecha posible de derecho por un movimiento del philen, Vamos a ver hasta qu punto, segn Heidegger, ya estara dicha pregunta en la mocin del philen. Estamos presos en el anillo de un crculo. En el momento de preguntar sobre la losofa, ya hemos echado un vistazo sobre la losofa (wir schon einen Einblick in die Philosophie genommen haben). El anillo de este crculo ya nos ha introducido en la lengua griega, que no es una lengua cualquiera entre otras. Por qu no es una lengua entre otras? La respuesta a esta pregunta, por oscura y autoritaria que parezca, en todo caso para m, es indispensable para entender lo que Heidegger dir del philen en la palabra philsophos, tal y como Herclito, dice, la habr probablemente acuado, tipicado (geprgt, ektypotheke, dice la traduccin en griego moderno). Slo, dice Heidegger, la lengua griega es lgos. Por tanto, en ella, lo que se dice (das Gesagte) se confunde de modo notable con lo que lo dicho (das Gesagte) nombra (nennt). Lo dicho del decir y lo nombrado se confundiran inmediatamente, de modo que el lenguaje sera inmediatamente transparente, transgredido hacia la cosa misma, sin la mediacin a veces opaca o indirecta de la signicacin verbal (Wortbedeutung). Heidegger escribe esto que cito sin conviccin, pero en tanto que premisa de lo que va a seguir: Cuando omos una palabra griega con un odo griego (Wenn wir ein griechisches Wort griechisch hren), seguimos entonces su lgein dcilmente, su exposicin inmediata (seinem unmittelbaren Darlegen). Lo que ella expone est ah ante nosotros (Was es darlegt, ist das Vorliegende). Por la palabra oda con un odo griego (durch das griechisch gehrte Wort), estamos inmediatamente junto a la cosa presente ah ante nosotros [unmittelbar bei der vorliegenden Sache selbst (vuelvo a subrayar el junto a, el bei, el chez, el cabe]), y no, en primer lugar, junto a una simple signicacin verbal (nicht zunchst bei einer blossen Wortbedeutung). Suponiendo que esto est demostrado, concesso non dato, no veo bien, pues, hasta qu punto no podra decirse esto mismo de cualquier lengua cuando la omos con el odo, por as decirlo, de esta lengua. Pero dejmoslo. Parece imponerse otra pregunta: qu puede darnos a entender el lgein, cuando le prestamos un odo griego y amistoso, en esta historia o en esta fbula del philen? Heidegger escucha, pues, la palabra philosopha. Esta palabra sera originariamente un adjetivo, formado a partir del modelo de philrgyros, que ama el dinero, el amigo del dinero (silberliebend), philtimos, amigo del honor (ehrliebend). Importa que sea un adjetivo, en primer lugar, porque en el momento en que Herclito acua esta palabra la philosopha no existe: para Herclito, todava no hay philosopha (fr Heraklit gibt es noch nicht philosopha). El ner philsophos no es lo que llamaramos hoy un lsofo, un hombre que losofa, un hombre losco (ein philosophischer Mensch). El ner philsophos es aquel que ama el sophn (os philei to sophn). Ahora bien, qu quiere decir philen? La respuesta implica esencialmente el lgos, de ah la necesidad del reciente desvo. No hay philen sin lgos o sin lgein. Por tanto, aadiremos, no hay philen sin escucha. Philen -dice Heidegger- amar, signica aqu, en el sentido de Herclito, homologen, hablar como habla el lgos, es decir, corresponder al lgos (Philen lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homologein, so sprechen, wie der Lgos spricht, d.h. dem Lgos entsprechen). Philen es, pues, hacerse acorde al lgein del lgos, orlo y responderle. Este acorde/ acuerdo donado es un responder, un corresponder, un Entsprechen, un entendimiento por correspondencia en el orden del Sprechen o de la Sprache, del lgos, segn lo mismo (homologen). Se podran ya hacer algunos comentarios, pero no los har, acerca de lo que abre la posibilidad del philen en la experiencia de la correspondencia, pero tambin de la corresponsabilidad, en un sentido no subjetivo y quiz no humano, no psicoantropolgico, no moral y no poltico. El responder, el co-responder sera el philen como co-responder con o al lgein y, en principio, no con algn sujeto individual o colectivo. Al

menos no habra correspondencia con alguien o algunos, sino en la medida en que una correspondencia en el lenguaje, en la lengua, el lgein y la Sprache, ya estara implicada, abierta o, ms bien, abrira. Sera preciso pensar la correspondencia segn el lgein para acceder a la correspondencia llamada personal, amistosa o de querencia en general. (Desde ah seramos fcilmente conducidos, sealmoslo de pasada, a esa proposicin aristotlica -que no obstante se sita en un lugar aparentemente derivado con respecto a ste- segn la cual la enrgeia de la phila, la presencia en acto de la amistad, exige que se le hable al otro en su presencia misma. La amistad se extena en la aprosegora, dira Aristteles[iii], la no-interpelacin inmediata, el no-apstrofe, el no-dirigirse, cuando no se habla lo bastante directamente al amigo, no lo bastante cerca, no desde el mismo lugar.) La correspondencia de la que habla Heidegger para denir la homologa, el homologen, el Entsprechen como correspondencia con el lgein, es el acorde/ acuerdo de las voces, la armona, el unsono, el Einklang con el sophn: harmona. Einklang se encuentra retraducido, por otra parte, en griego moderno por symphona. No slo es el entendimiento de la palabra philen el que debe por tanto pasar por el odo y preferentemente por el odo griego, es el philen mismo. Esta correspondencia concuerda con el sophn. Acorde/acuerdo es harmona. Esto, que un ser se coyunte[iv] con otro en la reciprocidad, que los dos se coyunten originariamente el uno con el otro porque se han enyuntado el uno con el otro, esta harmona, caracteriza el philen tal como lo piensa Herclito, la querencia del amar (das Lieben) (Dieses Entsprechen steht im Einklang mit dem sophn. Einklang ist harmona). (Dies, da ein Wesen dem Anderen wechselweise sich fgt, da sich beide ursprnglich einander fgen, weil sie zueinander verfgt sind, diese harmona ist das Auszeichnende des heraklitisch gedachten philen, des Liebens). En esta armonizacin, un ser (Wesen) se coyunta o se ayunta (sich fgt) con otro. Esta syn-armona sensible a un odo casi musical (el griego moderno traduce el sich fgen por synarmzetai, synarmzntai) supone la reciprocidad del ida y vuelta, el vaivn del intercambio (wechselweise). Esto supone un grave problema cuando se busca sacar las consecuencias de esta mutualidad en el campo moral y poltico de la amistad. Cul sera el alcance poltico de un pensamiento o de una experiencia del philen que no respetara ya esta ley de reciprocidad y apelara a la desemejanza, a la heterogeneidad, a la disimetra, a la desproporcin, a la inconmensurabilidad, al no-intercambio, al exceso de toda medida y por tanto de toda simetra? Todas estas palabras no son sinnimas, por supuesto. Una democracia por venir debera dejar pensar una igualdad que no fuera incompatible con una cierta disimetra, con la heterogeneidad o la singularidad absoluta, incluso las exigira y se comprometera con ellas desde un lugar que permanece invisible pero que me orienta aqu, de lejos, sin duda ms all de las declaraciones y el propsito de Heidegger. En la reciprocidad (wechselweise), un ser se ayunta y se coyunta con el otro, y ambos, beide, both, uno y otro en el dos (el francs no tiene ni beide, ni both, ni ambos) se juntan y se hacen acordes uno con otro (sich einander fgen) de modo originario (ursprnglich). Esta armona originaria no se construye, pues, no deriva de nada, para nada es una consecuencia. Pero, sobre todo, Heidegger tiene en cuenta el juego tan difcil de traducir entre sich fgen y verfgen, que quiere decir ordenar, sentenciar, decidir, afectar, inyungir, requerir. Los dos, el ambos, se coyunta(n) originariamente porque la inyuncin ha sido hecha y recibida, una misin ha sido asignada. Esto les sucede no slo a los dos, al ambos de los dos, ni slo a los dos como uno y otro o como uno u otro, sino a(l) ambos como uno otro. Esto se les ordena con la violencia sin violencia de una ley que los asigna uno a otro, los promete, los recomienda, los ajusta uno a otro, como uno otro. El fgen implica un verfgen, un ajuste que no es simplemente natural, en el sentido derivado de la palabra naturaleza, sino natural en el sentido en el que la phsis no se opone ni a lgos ni a nmos. La justicia de una ley o de un mandato asigna el ajuste de

dos seres en la armona del philen. Esta justicia ha hablado ya en la correspondencia o la promesa del philen, querencia antes de toda distincin entre el amor y la amistad, antes de toda distincin aristotlica, aadira yo, entre los tres tipos de phila. (Sin este ajustamiento, las cosas estn dis-yuntas, fuera de quicio, aus den Fugen, aus der Fuge, como dir La sentencia de Anaximandro con esas palabras que traduciran asimismo el out of joint de Hamlet). He aqu lo que sera preciso or, con un odo griego, del Einklang, harmona o symphona, del coro de ambos, del ambos, del uno-otro junto a aquello que da o llama a la msica, asigna el uno otro al canto, asigna el canto al uno otro segn medida, segn la precisin de la nota y del tono. Heidegger habla con mayor frecuencia del canto que de la msica. Es preciso, pues, un segundo nudo para anudar, apretar, trenzar su interpretacin del philen que obra en el nr philsophos de Herclito antes de toda philosopha y antes de toda phila platnica o aristotlica. Dado que el nr philsophos ama el sophn, en el sentido del Lieben, de la harmona y del Verfgen, queda an por determinar lo que quiere decir sophn segn Herclito. Ahora bien, si he dicho que Heidegger aprieta en el mismo sentido el nudo trenzado de su interpretacin, es que tambin vuelve a encontrar en el sophn este vnculo, esta unidad de lo Uno, esta reunin ayuntante que ya haba tematizado en el philen y en la harmona. Y desde este Uno del sophn no tiene ninguna dicultad para reencontrar el Uno -que rene- del lgein, del lgos que ya haba puesto en obra o, ms bien, reconocido como obrando ya en el homologen del philen, como asimismo lo haba detectado, algunos aos antes, en la Di-ferencia (Unter-Schied, diaphor o durchtragender Austrag)[v]. Con una agilidad discreta pero ecaz, dulce y violenta, en un solo prrafo, Heidegger reanuda con el ser, teje todos estos motivos con el del ser. Al nal de un camino muy breve, la querencia, el Lieben, el philen, el lgos o el lgein, el homologen, la harmona -y el ser-, sern lo mismo, la reunin de lo mismo: Versammlung, Sein, Lgos. La concatenacin parece impecable e indivisible. Es de nuevo una cuestin de odo. Escuchemos: El nr philsophos ama (liebt) al sophn. Lo que es difcil de traducir es lo que esta palabra dice para Herclito. Pero podemos dilucidarlo segn la interpretacin del propio Herclito (nach Heraklits eigener Auslegung, palabra traducida en griego moderno por hermeneia). Heidegger va, pues, a tomar el ejemplo de lo que Herclito llama un sophn para decir lo que era el sophn para Herclito. La hermenutica de Herclito relativa al sophn se transforma entonces en lo que dice un sophn, tal sophn de Herclito, lo que Herclito dice en la forma de un sophn. Heidegger prosigue entonces: Conforme a lo cual el sophn dice esto (Demnach sagt to sophn dieses): Hen Pnta. Uno (es) todo [Ein (ist) Alles]. Todo quiere decir aqu: Pnta ta onta, el conjunto, el todo del ente. Hen, lo Uno (das Eins), quiere decir: lo uno, lo nico, lo que une todo [das Eine, Einzige, alles Einigende (las mismas palabras, acordmonos, que calicaban la di-ferencia, Unter-Schied, Diaphor y Austrag en El habla)]. Pero unido es(t) todo ente en el ser (Einig aber ist alles Seiende im Sein). El sophn dice: todo el ente es(t) en el ser. Para decirlo de modo ms agudo (Schrfer gesagt): el ser es el ente (Das Sein ist das Seiende [Heidegger subraya o pone en cursiva el ist y comenta su gesto]). Aqu es (ist) habla transitivamente (spricht ist transitiv) y signica asimismo rene (versammelt). El ser rene el ente en tanto que ste es el ente (Das Sein versammelt das Seiende darin, dass es Seiendes ist). El ser es la reunin-Lgos (Das Sein ist die Versammlung-Lgos). Lo que se dice de modo ms no, ms agudo y que es preciso or bien, con un odo ms no que el odo comn, es, pues, a la vez esta transitividad del ser, del ist, y el hecho de

que esta transitividad se ejerce bajo la forma de la reunin. Heidegger padece entonces la sordera de nuestro odo moderno y comn ante la cosa extraordinaria que, sin embargo, l acaba de or, de escuchar (hren) y de dar a entender. El odo de Heidegger se reparte, pues. Ms concretamente, se divide en dos. Hay un odo sordo como el de todo el mundo hoy en da (Heidegger habla entonces de lo que resuena para nuestro odo, fr unser Ohr) y ste percibe como trivial lo que acaba de ser odo o dicho. El otro odo sobreentiende/oye lo inaudito a travs de la sordera. Y volvemos a encontrar toda la semntica del hren-Gehren, del escuchar-pertenecer, que habamos interrogado en El ser y el tiempo en torno a la voz del amigo. Y es que la Versammlung, la reunin, es tambin cuestin, en el ser mismo, de hren, de lgos y de Gehren. Cito: Todo el ente est en el ser (Alles Seiende ist im Sein). Or esto (Solches zu hren), he aqu lo que resuena (klingt) de modo trivial, si no insolente, para nuestro odo (fr unser Ohr). Ya que nadie tiene necesidad de cuidarse de que el ente pertenece al ser (dass das Seiende in das Sein gehrt). Todo el mundo lo sabe bien: el ente es algo que es. Cuando dice nuestro odo, Heidegger sobre-entiende, por supuesto, vuestro odo, en todo caso, el odo de aquellos (uno de los cuales puedo ser yo, parece decir, al menos por uno de mis odos) que no entienden/oyen ni el ser, ni la diferencia ontolgica, ni el lgos como reunin, ni por tanto el philen del sophn. Y no entender/or, aqu, para este nosotros de nuestro odo, es asimismo cegarse, es no ver ya el resplandor de aquello que asombraba a los griegos. Ya que lo ms asombroso (das Erstaunlichste) para los griegos, lo que ha provocado el thaumzein del que hablan Platn en el Teeteto (155d) y Aristteles en la Metafsica (A2, 982b, 12 y ss.), es justamente que el ente permanece reunido en el ser y brilla en el resplandor del ser. Pero nosotros podemos siempre no entender/or esta correspondencia, este Entsprechen entre el ser y el ente a partir del apstrofe (Zuspruch) del ser. El ser puede ser odo o no ser odo (gehrt oder berhrt) (p. 60). Una vez que es odo, puede ser dicho o callado. Ser en la correspondencia (Entsprechen) es escuchar (hren) la voz o la llamada del ser del ente (die Stimme des Zuspruchs); es prestarle atencin (achten) toda vez que estamos con anterioridad dispuestos a l o en concordancia con l (bestimmt, abstimmt). Para entender mejor este pasaje sobre hren y berhren (escuchar y hacer odos sordos), sera sin duda preciso seguir de cerca al menos algunas de las pginas consagradas a El Rin de Hlderlin en los seminarios de 1933-1934[vi]. Estas pginas tan densas distinguen entre los modos corrientes de la escucha. Los dioses escuchan en la compasin (erbarmende), los mortales estn en el no-or, la no-escucha, el berhren como Nichthrenknnen o berhrenwollen, el no-or como no-poder-or o el noquerer-or. Heidegger analiza entonces lo que quiere decir ser accesible al odo, como har en pasajes tambin importantes de Lgos y de La proposicin del fundamento (cap. 6). Y termina distinguiendo, en resumidas cuentas, tres experiencias de la escucha. Si los Dioses escuchan en la compasin (erbarmend es una palabra de Hlderlin) segn el Erhren que quiere decir tambin otorgar, si hay tambin el berhren de los mortales que no pueden o no quieren or, hay asimismo, en tercer lugar, la escucha del poeta que no es ni el Erhren de los dioses ni el Uberhren de los mortales. Este odo del poeta se mantiene rme junto al origen por el que tiene pasin. El poeta es constante en la escucha de lo que adviene originariamente y propiamente (was da eigentlich geschieht) y de lo que en general es (berhaupt ist) (p. 201). Este odo del poeta, que se distingue tanto del de los dioses como del odo del comn de los mortales, se parece mucho al odo que Heidegger esboza o evoca en Qu es losofa? ste oye el ist antes o en el origen de la losofa.

Est justicada esta analoga? Estoy tentado de creerlo. Podramos decir entonces que el odo aguzado hacia el philen originario es para Heidegger un odo interior, un odo del adentro; no en el sentido en el que la anatoma describe y localiza objetivamente lo que ella llama odo interno, sino en un sentido distinto. Este odo sera un odo del adentro porque justamente no tiene necesidad de sonoridad externa, sensible o metafrica. Heidegger habla literalmente de este odo del adentro al menos en dos contextos altamente signicativos, en particular desde un punto de vista poltico. 1. El primero es justamente el seminario de 1934-1935 sobre El Rin de Hlderlin al que acabamos de hacer alusin y cuya Observacin preliminar habla de esta historia que se abre sobre la lucha (Kampf) en la que se decidir la venida o la huida del dios. Ahora bien, Heidegger nombra ah el odo del adentro para denir la escucha del poeta que, a diferencia del comn de los mortales y de los dioses, se mantiene rmemente junto al origen: junto al origen en tanto que es y tal como es. Este odo del adentro se mantiene y permanece rme porque oye aquello que se mantiene y consiste ms all de la contingencia. Este odo es potico (dichtend) porque oye por adelantado aquello mismo que l hace brotar. l mismo da a entender lo que l oye. l es dichtend porque habla, dice, poetiza l mismo. El es interior en tanto que produce, en cierto modo, a partir de s mismo lo que oye: lo oye por adelantado, se adelanta a lo que oye y da a entender, como si el odo hablara o se hablara, se oyera hablar a s mismo por adelantado, se predijera a s mismo, fuera de toda reexividad consciente o especulativa, fuera de toda identidad, incluso de toda proximidad absoluta consigo mismo. [Das standhaltende Hren ist das Dabeibleiben mit dem inneren Ohr. Wobei? Beim Ursprung, bei seinem Entspringen als solchem, d.h. bei dem, was er und wie er eigentlich ist. Das standhaltende Hren hrt nicht dieses und jenes als Einzelnes, sondern hrt, was im zu Hrenden eigentlich Bestand hat und den Bestand ausmacht. Solches hrt es ber das Zufllige hinweg im voraus heraus. Das standhaltende Hren ist als dieses Im-voraus-heraus-hren das dichtende Hren. Renuncio a traducir este pasaje, salvo, aproximativamente, su ltima frase: La escucha que se mantiene rme (el stehen del Stand resuena con el Bestand anterior), en tanto que esta escucha porta afuera lo que ella oye por adelantado, es la escucha potica (poetizante, que poetiza).] 2. El segundo contexto en el que Heidegger habla del odo del adentro es mucho ms tardo, pero su signicacin poltica es, cuando menos, igual de sealada. Comienza por Meine Damen und Herren (Seoras y seores), al principio de la Vorlesung (conferencia) del 20 de junio de 1952. El texto corresponde a la transicin de la IV a la V hora de Was heisst Denken? (p. 159): Seoras y Seores, hoy ha sido inaugurada en Friburgo la exposicin Los prisioneros de guerra hablan. Les ruego que vayan. Con el n de or esta voz muda (diese lautlose Stimme zu hren) y de no dejarla ya salir de su odo interior (und nicht mehr aus dem inneren Ohr zu verlieren). El pensamiento es el pensamiento el (Denken ist Andenken). Pero el pensamiento el es otra cosa que una actualizacin fugitiva del pasado (Vergegenwrtigung von Vergangenem). El pensamiento el considera lo que nos atae (Andenken bedenkt, was uns angeht). Todava no estamos en el espacio adecuado para reexionar sobre la libertad, ni siquiera para hablar de ella, mientras cerremos los ojos asimismo ante este aniquilamiento de la libertad (Vernichtung der Freiheit). Por lo tanto es preciso ver pero tambin or, desde el odo del adentro, el nuestro, lo que signica este aniquilamiento de nuestra libertad que puede transmitirnos, todava en 1952, con su voz muda (lautlose Stimme), la memoria de nuestros prisioneros de guerra. De 1934 a 1952, al menos, sea cual sea la descripcin a la que responden estas fechas, el odo del adentro fue, pues, un tema explcito. No es evidentemente el odo sensitivo o sensible. En la misma medida en que tampoco lo es la mano, ste no es un rgano con el

cual se reciben o perciben cosas asibles y sensibles. Nos encontramos aqu con el mismo esquema que permita distinguir la mano del Dasein, siempre implicada en el habla y el lgos, de los rganos prensiles del mono (no obstante, con esta diferencia esencial: se pueden disociar las dos manos, y hablar de la mano no es algo que caiga por su propio peso, mientras que no se puede disociar del mismo modo el acto de escuchar con los dos odos)[vii]. Y por esto se dice que el odo es interior. Pero que no pertenezca al orden de la exterioridad sensible no signica por eso que sea el odo ntimo del intelecto o de la razn, una funcin de lo inteligible de la cual el odo sensible no sera aqu ms que una metfora. Este odo interior no es ni sensible, ni intelectual, ni la metfora metafsica que habr asegurado en la tradicin el paso de uno a otro. A este respecto, los textos principales y ms explcitos siguen siendo sin duda, al parecer, un pasaje de Lgos, esa conferencia de 1951 sobre el fragmento 50 de Herclito, y un pasaje del captulo VI de La proposicin del fundamento (1955-1956). Alrededor del fragmento de Herclito que sostendr justamente lo que dice Qu es losofa? (ouk mou lla tou lgou akosantas homologen sophn estin Hen Pnta), Heidegger propone en 1951 una de las interpretaciones ms densas, ms activas y ms compactas de Lgos. Retendremos aqu slo algunos gestos que giran alrededor del odo. En primer lugar, la armacin segn la cual el hablar de la lengua (das Sprechen der Sprache) que tiene su esencia en el lgein como legen (extender) no se determina ni a partir de la phon ni a partir del semanein[viii], dicho de otro modo, no depende ni de una acstica, ni de una fontica o de una fonologa, ni de una teora de la signicacin. No olvidemos que el fragmento de Herclito hablaba de escucha o de acstica y deca: Ouk mou lla tou lgou akosantas, lo que Heidegger entiende y traduce as: Si vosotros no me habis prestado odos solamente (Wenn ihr nicht mich (den Redenden) bloss angehrt habt), sino que os mantenis en una pertenencia capaz de escuchar (sondern wenn ihr euch im horchsamen Gehren aufhaltet, dann ist eigentliches Hren), he ah la escucha (o el entendimiento) autntica. En ninguna parte la escucha y la pertenencia, el Hren y el Zugehren, estn ms estrechamente asociados como en esta lectura de Herclito. Y, ya se trate de Versammlung o de Sein, esto pasa siempre por el lgos y se concentra alrededor de l. En el fondo, el logocentrismo quiz no sea tanto el gesto que consiste en poner el lgos en el centro, como la interpretacin del lgos como Versammlung, es decir, la reunin que precisamente concentra aquello que ella congura. A continuacin, y por consiguiente, el odo no es para Heidegger un rgano del sentido auditivo con el cual omos. El escuchar (das Hren), en el sentido autntico, es una reunin, un recogimiento de s (Sichsammeln) hacia la palabra que nos es dirigida (Anspruch, Zuspruch). Es a partir del apstrofe como se hace la reunin de la escucha, y no a partir del rgano de la audicin. Escuchamos cuando olvidamos los odos y las sensaciones auditivas para portarnos, a travs de ellas, hacia aquello que se dice y de lo que formamos parte (gehren). Dicho de otro modo, Heidegger nos recuerda en todo momento que es preciso pensar hren (or) a partir de escuchar o de prestar odos (horchen) y no a la inversa. Todo se juega en la diferencia entre hren y horchen. Para or (hren) lo que hren quiere decir es preciso escuchar (horchen) y no solamente or. Or es en primer lugar una escucha recogida. La audicin tiene su ser en quien escucha. Omos cuando somos todo odos (Das Hren ist erstlich das gesammelte Horchen. Im Horchsamen west das Gehr. Wir hren wenn wir ganz Ohr sind). Es esta reunin en el todo odos lo que hace que no oigamos con uno o dos rganos auditivos. Como repetir en La proposicin del fundamento, Heidegger subraya que no es que oigamos/ entendamos porque tenemos odos, sino que tenemos odos porque omos/entendemos. Y cuando hablamos del pensamiento como de aquello que oye/entiende o escucha, no se trata de una metfora (bertragung) que transere una audicin propiamente dicha o pretendidamente autntica al plano espiritual (auf das Geistige). Finalmente volvemos a

encontrar aqu el hilo de la meditacin sobre el berhren. El hecho de no or o de or mal (berhren o sich verhren) es una posibilidad esencial del or: As pertenece a lo propio del or el que precisamente pueda el hombre or mal (desor) en tanto que desoye lo esencial (So gehrt zum eigentlichen Hren gerade dieses, dass der Mensch sich verhren kann, indem er das Wesenhafte berhrt) (pp. 185-186). La proposicin del fundamento comporta a este respecto otro gesto esencial. No slo porque toda la interpretacin del Nihil est sine ratione se desplaza alrededor de un cambio de acento (Ton, Tonart) del nada hacia es y de sin hacia razn, cambio de acentuacin cuya escucha nos hace percibir una armona (Zusammenklang) entre Sein y Grund, sino porque Heidegger rechaza ah tanto la oposicin sensible/inteligible como la retrica que ella rige, en particular, el concepto de metfora. ste no existe ms que en el interior de las fronteras de la metafsica. Habiendo intentado mucho tiempo y en varias ocasiones situar y analizar este pasaje[ix], me contentar aqu, en el contexto presente, con subrayar al respecto dos puntos, a saber, que, por una parte, este movimiento es an el de un ascenso desde Platn a Herclito y, por otra parte, que es aplicable tanto a los ojos como a los odos o, ms bien, al ojo y al odo, porque, como he mostrado en lo concerniente a las manos, el paso del plural o del dual al singular es aqu esencial. 1. Ascenso hacia Herclito: tras haber recordado que el pensamiento debe captar con la mirada lo que hemos odo propiamente en la acentuacin, al captar el pensamiento con la mirada aquello mismo que se oye, Heidegger escribe: El pensamiento es un captar con el odo que capta con la mirada, de conformidad con antiguas doctrinas, por ejemplo: Platn llama ida, el aspecto del ente y lo que es visto por nosotros, a aquello que, en el ente, constituye lo que posee en propio. Anteriormente, esto propio del ente haba sido llamado por Herclito lgos, el habla del ente, a la que respondemos oyendo. Estos dos trminos nos muestran que pensar es or y ver. 2. Si con -or con el odo, ver con el ojo- no signica ya la instrumentalidad del agente ni el con de la expresin Mit-sein, esto es aplicable tanto para el or con el odo como para el ver con el ojo. Los ejemplos son musicales. En primer lugar, la fuga de Bach que no oiramos jams si oysemos con los odos las ondas sonoras que vienen a golpear el tmpano. En segundo lugar, la sordera de Beethoven, que no le ha impedido or muchas cosas y cosas aun ms grandiosas que antes. Somos nosotros quienes omos y no el odo [...]. Nuestro rgano de la audicin es una condicin necesaria en algn respecto, pero nunca es la condicin suciente, nunca es el presentador y el donante de aquello que propiamente debe ser percibido[x]. En el intervalo se haba entregado Heidegger, de pasada, dice, a una digresin etimolgica. Quizs algunos no la encuentren ya en adelante exenta de alcance poltico. En efecto, concierne al vocablo dumm, por tanto tambin a Dummheit, palabra de la cual conocemos la desgraciada fortuna que le ha asegurado una condencia tarda de Heidegger respecto de su debilidad por el nazismo en su episodio hitleriano (eipe grosse Dummheit, dijo). En el mismo pasaje de La proposicin del fundamento, justo despus de la alusin a Beethoven, Heidegger seala: Digamos de pasada que taub [sordo], tumb (de donde viene hoy da dumm, Dummheit) son equivalentes de stumpf [romo], lo que explica que encontrramos el mismo tumb en griego bajo la forma typhls, sin fuerza para ver, por tanto ciego. Asimismo, en 1955, en Qu es losofa? cuando dice nosotros, nuestro odo, Heidegger designa varios odos y varias escuchas: nosotros que encontramos trivial el enunciado Alles Seiende ist im Sein (Todo ente es en el ser), somos mortales que no podemos ni queremos or y que ms bien queremos permanecer en la sordera del berhren. No somos dioses, ni todava lsofos hasta ese punto. Pero deberamos estar

por tanto ms bien del lado de los poetas que se mantienen rmes cerca del origen de lo que es (ist) y lo oyen, transitivamente, como poetas. En el punto en que nos hallamos, antes incluso de toda philosopha y de toda phila, no podemos ya disociar philen, einai y lgein. La querencia sera esa transitividad del ser en la cual, en lo ms cerca de la sinfona, lo uno se rene y se recoge, el uno el otro se dicen la querencia. Declaran amarse segn el homologen. Y esto tanto ms originariamente, intensamente, con la justa y dulce fuerza de un destino, cuanto que nos encontramos ah antes de la distincin entre el amor y la amistad, antes de las amistades (las tres amistades de Aristteles), antes de todo sujeto, de toda antropologa, de toda psicologa de las pasiones y, quizs incluso, nos acercamos a ello, antes del Eros, el deseo ertico o, al menos, una cierta tensin inquisitiva y celosa, un cierto Streben del Eros. Qu sucede, en efecto, entre, por una parte, la experiencia del philen en ese momento heracliteano del lgos como reunin (Versammlung) y, por otra, el origen de la philosopha? Lo que sucede entonces, podramos decirlo en un lenguaje que no es literalmente el de Heidegger pero que parece no traicionarlo, es el drama de una escisin, de una separacin y de una discordia, de una disyuncin. La reunin, la armona, la homologa y el philen del lgos fueron amenazados en su unidad, la admiracin se perdi. Y slo algunos (einige), en pequeo nmero, intentaron salvar el sophn contra los sostas, contra los hombres del mercado de la cultura y del sentido comn. Lo que olvida o no entiende (berhrt) el sentido comn, ese mercado de la cultura, es justamente el philen, el lgos, el Sein, la Versammlung, la admiracin ante el resplandor del ser en el que aparece el ente. Esto es lo que los griegos tuvieron que salvar y proteger (retten und schtzen) ante la agresin (Zugriff ) del mercado, de la sofstica, de la inteligencia y de la habilidad retrica de la sofstica. En lugar de asombrarse, los sostas tenan una explicacin inteligible siempre dispuesta: para todo y para todos. La llevaban al mercado (auf den Markt), a la vez a la plaza de la opinin pblica y a la sala donde se subastaban las opiniones, los lugares del gritero, del grito y de las habladuras. En esta manera rpida e incisiva de describir la complicidad entre el entendimiento (Verstand) sofstico y el mercado liberal de las opiniones, se ve despuntar una reserva respecto de una cierta democratizacin que se asemejara a una vulgarizacin, al asociar el entendimiento sofstico y el comercio, la mayora y el liberalismo poltico, incluso el parlamentarismo, podramos decir incluso, los media. A pesar de otras diferencias importantes, habra ah una anidad entre Heidegger y Schmitt. Cuando habla de los salvadores del philen que se han hecho cargo de la responsabilidad del lgos y del ser, de la Versammlung esencial, Heidegger dice algunos -el pequeo nmero de los que, como hombres o sujetos libres podran hacer la eleccin- se han hecho cargo de una responsabilidad semejante, la responsabilidad de la responsabilidad, la responsabilidad del corresponder en el Entsprechen, con el ser, el lgos y el philen. En pequeo nmero, se han hecho cargo de la salvacin de lo ms asombroso (die Rettung des Erstaunlichsten). Heidegger ni siquiera dice -y no se debera decir- que se han hecho cargo de una responsabilidad semejante como podran hacerlo unos hombres o unos sujetos libres. Esta responsabilidad les ha sobrevenido. A esos griegos tan raros les sucedi tener que hacer su camino en direccin al sophn: La salvaguardia (die Rettung) de lo ms asombroso (des Erstaunlichsten) -el ente en el ser- sucedi (geschah) gracias a algunos que tomaron el camino en direccin hacia lo ms asombroso que hay, a saber, el sophn. stos se esforzaron (strebten) hacia el sophn. Heidegger subraya la palabra strebten. Esta tensin propia a algunos (durch ihre eigenes Strehen) habr despertado y despus mantenido en ellos esa nostalgia (Sehnsucht) del sophn perdido.

Esta nostalgia es el origen de la losofa. Es una reaccin ante la prdida del philen originario, del homologen, de la correspondencia con el lgos. Se podra incluso decir que toda la determinacin losca, por ejemplo aristotlica, de la prt phila, o de la telea phila, habita el espacio del duelo, pero tambin de la nostalgia reactiva, a veces triunfante como puede serlo el duelo, el espacio de la medio-sordera que oye an, sin or ya, el homologen del philen originario. El philen de la philosopha, por hundirse en esta nostalgia y esta divisin interna, en esta prdida de la Versammlung originaria del lgos, ya no es el philen cuya memoria, sin embargo, se guarda. La losofa se mantendra en la crispacin de esta tensin nostlgica que hara de ella una indagacin, una bsqueda, una investigacin, un Suchen. Este Suchen es una rexis, la tensin de un deseo. En el lenguaje corriente, la rexis es incluso un deseo de alimento. De la harmona o de la symphona hemos pasado al deseo que tiende hacia la satisfaccin, el cumplimiento, la completud, la reconstitucin de una totalidad, la restauracin. La rexis tiende, est tensa. Orgesthai es tender, tender hacia, a-tender, estar tenso, streben. Es el movimiento de retorno hacia el lugar perdido, el sufrimiento del nstos, una nostalgia del ser, por citar en otro sentido el ttulo de un libro de Ferdinand Alqui, quien no se consideraba un militante heideggeriano. Heidegger no da aqu ningn ejemplo de la interpretacin de la rexis por lsofos como Platn o Aristteles. Pero se podran dar muchos. Pensemos en lo que Fedn dice de la rexis del alma cuando la psykh, rompiendo con los sentidos y, en primer lugar, con el odo, la vista, luego el dolor y el placer, dispuesta a enviar a paseo el cuerpo (kharein to soma), el comercio y el intercambio, etc., tiende hacia el deseo del ente, el deseo de lo que es (orgetai tou ontos) (Fedn, 65c). Esta rexis dene para Platn a aquel que es verdaderamente lsofo (althos philsophos). La philosopha busca, por tanto, despus. Viene despus, est retrasada respecto de la sinfona, llora la armona del Einklang originario. Este retraso erotiza la indagacin losca. Aguijonea la cuestin propiamente losca. Determina el philen en tensin hacia el Eros. Y con este Eros losco en duelo que sobreviene no estamos lejos de la cuestin del Geschlecht, incluso se podra decir, del Geschlecht de la cuestin. Heidegger describe as el momento, el ahora de la losofa que indaga, busca tras el ser: El sophn -el ser en el ente (das Seiende im Sein)- es ahora propiamente indagado (wird jetzt eigens gesucht). Debido a que el philen ya no es una sinfona originaria con el sophn (nicht mehr ein ursprnglicher Einklang mit dem sophn ist), sino la tensin particular de una indagacin tras el sophn (sondern ein besonderes Streben nach dem sophn), el philen to sophn se torna philosopha. Philosopha cuya tensin (Streben) est determinada (destinada, bestimmt) por el Eros. Con esta erotizacin del Streben interrogante, en la tensin inquisitiva hacia el sophn, hacia el Hen pnta, el ente reunido en el ser, surge la pregunta: qu es el ente en cuanto es?. Con esta pregunta nace la losofa que no exista mientras el philen estaba en armona con el sophn y en homologa con el lgos. Herclito y Parmnides no eran lsofos no porque no fueran an lsofos, lsofos del porvenir, sino porque eran los ms grandes pensadores, die grsseren Denker. Por qu los ms grandes pensadores? No porque hubieran sido capaces de alguna hazaa, de una Leistung heroica, sino porque, en un mbito absolutamente distinto, se encontraban en el acorde/ acuerdo del philen, en armona sinfnica, en el Einklang o la homologa con el lgos y el Hen pnta. Eran los pensadores del philen como lgos, es decir, como reunin del ser. El paso ertico hacia la losofa se realiz ms tarde, por algunos, Scrates y Platn en primer lugar. Este primer paso hacia la losofa fue preparado, pero porque estuvo a punto de ser paralizado al mismo tiempo, por la sofstica.

El nombre phila no aparece en este pasaje escrito hacia 1955 en la estela de Herclito. La insistencia recae sobre el innitivo o sobre el substantivo verbal, sobre el philen como lgein. Pero si este hecho es signicativo, si seala quiz que la phila es ya demasiado losca, demasiado platnico-aristotlica, podemos interpretarla asimismo como el borrarse o la retirada de un uso anterior. El nombre phila estaba, en efecto, presente y era, incluso, frecuente hasta en el ttulo de ciertos captulos del seminario consagrado a Herclito en 1943-1944 y que sigue siendo, me parece, la base general y entonces todava invisible de las observaciones de 1955, invisible al menos en Francia donde esta conferencia fue pronunciada en Cerisy-la-Salle. El prrafo 6 de Die Wahrheit des Seins[xi] (La verdad del ser) lleva dos veces, en a y en b, el nombre phila en sus subttulos, teniendo por equivalentes los trminos Gunst y Gnnen que ya nos hemos encontrado hace un momento en El habla (De camino al habla), el favor y la concesin del favor, el don concedido, la ofrenda o la gracia concedida: phila, as dice Heidegger en 1943-1944[xii], es conceder un favor que ofrece algo (Die phila ist das Gnnen der Gunst, die etwas schenkt...). Leeremos la continuacin dentro de un momento. Pero antes de que vayamos a ese texto de 1943-1944 que todava utilizaba el nombre phila mientras que Herclito, me parece, siempre utiliza el verbo philen, querra proponer dos observaciones acerca de la aparicin de rs que acabamos de ver pasar muy rpidamente en Qu es losofa? 1. Primera observacin. La gravedad de esta alusin elptica a rs puede ser evaluada de mil maneras. Tan rico es su contexto implcito. Pero al suponer una especie de momento pre-ertico del philen, no apunta Heidegger hacia una especie de Lieben, o de querencia que se mantendra aun no slo ms ac de la phila y de los diferentes tipos de amistad distinguidas por Aristteles (segn la virtud, el inters poltico o el placer), sino ms ac de la insigne y enigmtica distincin entre el amor y la amistad, parecindose esta ltima quizs en su modelo cannico, como hemos intentado mostrarlo, a la deserotizacin o a la sublimacin homo o monosexual de la fraternidad, es decir, del do viril? Dnde se sita entonces, a este respecto, la voz del amigo que cada Dasein bei sich trgt? Es o no es pre-ertica? Qu puede querer decir esto? Qu hay de su Geschlecht y de su relacin con la fraternidad? 2. La segunda observacin viene inducida por la primera. Concierne al lugar, al estatuto y al momento de El ser y el tiempo. Este libro que se abre con una referencia al Sosta de Platn est dedicado a la pregunta por el sentido del ser (die Frage nach dem Sinn von Sein) que se trata de plantear de nuevo renovndola (erneut zu stellen), porque no siempre sabemos lo que quiere decir propiamente (eigentlich) la palabra ente (Prlogo). Pertenece un libro semejante, dominado por esta pregunta y por todas las modalidades de la indagacin interrogante, a travs del Gefragte, el Befragte, el Erfragte, como se estara tentado de pensar, a la losofa tal y como ser situada en 1955 por Qu es losofa?, a la philosopha en su momento post-heracliteano, en la tensin del Suchen o del Streben ertico, en duelo, interrogante, todava nostlgico, tras la prdida del homologen y del philen originarios? O bien intenta ya El ser y el tiempo pasar este lmite para ascender, como dejan pensarlo tambin ciertos signos, ms ac de este lmite? No creo que se pueda responder con un simple s-o-no a la pregunta planteada de esta forma. Por otra parte, se trata ah de la pregunta de la pregunta, tal y como hemos intentado formularla en otro lugar[xiii]. Si el estatuto y el momento de El ser y el tiempo desbordan esta frontera hipottica por ambos lados, y sta sera la fuerza de este acontecimiento inagotable, entonces se puede sacar de ello al menos una consecuencia, la nica que me interesa aqu por el momento, a saber, que la breve evocacin de la voz del amigo en su prrafo 34 tiembla u oscila entre dos tiempos. Ella es el entretiempo de esos dos tiempos que no estn en el tiempo: antes y despus del Eros

losco de la pregunta, en el nacimiento de ese rs que ella habr asimismo portado. Si El ser y el tiempo era el libro del amigo, ste ser tambin el libro ms y menos ertico que se haya podido leer en este siglo. Tras estas dos observaciones, volvamos al uso del nombre phila en el seminario sobre Herclito de 1943-1944. Los prrafos 5 y 6 que constituyen su contexto ms inmediato mereceran por s solos mucho ms que una larga conferencia. Limitmonos a algunos indicios. 1. Heidegger acababa (5, pp. 110 y ss.) de traducir o de interpretar el fragmento de Herclito phsis krptesthai phile en el enunciado alemn: Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst. Ser la palabra Gunst la que a continuacin ( 6) se intercambiar con la palabra phila. Dicho de otro modo, el don concedido es aqu el ocultar-se de la phsis, es decir, de aquello que se levanta, se abre, se maniesta, orece (aufgeht) o, inversamente, el levantarse de lo que se oculta. La phsis es una relacin esencial entre dos rasgos aparentemente contradictorios (Aufgehen/Untergehen, Aufgehen/Sichverbergen): (levantarse/acostarse, mostrarse/ocultarse). Y el philen, la phila, die Gunst, es lo que concede/concuerda, como un don, el uno al otro, el uno con el otro. La audacia de esta traduccin interpretativa del phsis krptesthai phile por Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst est dictada por el odo, por una escucha penetrante (Hinhren) que, avanzando de afuera hacia adentro, se hace acorde con lo ms inicial (anfnglich) (5, p. 125). 2. Heidegger contina aqu apegado al nombre de phila porque quiere decir algo de la amistad (Freundschaft) y no slo del philen. Quiere hablar de la amistad en su relacin con la losofa y con la educacin. A propsito de phsis [...] phile, recuerda que ha traducido la phila to sopho, de modo preliminar, por amistad por aquello que hay que pensar (Freundschaft fr das Zu-denkende). Pero si la traduccin de sophn por lo que hay que pensar resulta provisional, qu es el philen de la phila o la phila del philen?, cmo traducir estas palabras? Traducimos ahora el philen en la sentencia de Herclito (phsis krptesthai phile), dice Heidegger (p. 128), haciendo entonces lo que dice y diciendo lo que decide hacer escuchando lo que le dicta su odo ntimamente penetrante segn el Hinhren originario, Jetzt bersetzen wir das philen im Spruch des Heraklit mit die Gunst schenken: conceder el favor o la gracia. Pero, en su sentido originario, no debemos entender (verstehen) este favor, esta gracia, este gesto que consiste en conceder (Gunst, Gnnen, Gewhren), en su sentido secundario o accesorio por muy cercano que sea- de favorecer (begnstigen) o de proteger (begnnern). Cmo debemos entender, pues, esta gracia concedida? Para responder a esta cuestin, Heidegger escribe una frase que cito e intento traducir porque hace eco extraamente, a travs de un cierto intervalo, con la breve frase de El ser y el tiempo y con su contexto inmediato. Encontramos all al otro, el ser del otro, la pertenencia (gehren) y el enigmtico alcance del portar (tragen): Ofrecer de modo originario es conceder al otro lo que le corresponde (que le es debido) porque ello pertenece a su ser (o a su esencia) en la medida en que ello porta (o soporta, comporta, trgt) su esencia (Das ursprngliche Gnnen ist das Gewhren dessen, was dem anderen gebhrt, weil es zu seinem Wesen gehrt, insofern es sein Wesen trgt) (ibid.). La gracia de esta amistad deja al otro, lo deja ser, le da lo que l tiene y lo que ya es. Nada ms y nada menos: le da lo que l tiene o lo que ya es, ciertamente, pero que tiene y que es slo en la ofrenda y segn la escucha de esta amistad. He aqu por qu, sin duda, esta resonancia bei sich de la voz del amigo le es esencial al poder-ser propio del

Dasein del que nos hablaba El ser y el tiempo. Esencial y ligera, ya que ella deja ser al otro a quien le permite ser, grave pero casi intil e inaudible, como una voz fona para un odo interior, discreta e inaparente pero decisiva, constitutiva. Esencial tambin, por tanto, para su libertad, ya. que aquello que concede al otro esta gracia de la phila es nada menos que la eclosin de la libertad propia (eigene Freiheit) al ser as concedido. Ciertamente hay reciprocidad en el ser as concedido (das wechselweise gegnnte Wesen), en el ser as liberado l mismo por una amistad semejante. Pero esta reciprocidad no signica que uno pueda sustituir al otro o que esta sustitucin sea un testimonio de amistad, por ejemplo en los casos de necesidad, de desamparo o de peligro. En el ser-el-uno-para-el-otro del Dasein, las manifestaciones o las pruebas de amistad no son requeridas. Es preciso incluso que, al actuar, cada uno renuncie a ejercer su inuencia, precisa Heidegger. Estaramos en un error si pensramos que una ofrenda semejante del ser cae por su propio peso, como si el Dasein no fuera otra cosa entonces ms que un Vorhandensein. No, esta ofrenda ontolgica, esta Gewhrung des Wesens al otro, exige saber y paciencia. Es preciso poder esperar a que el otro se encuentre en el despliegue de su ser. Es preciso aceptar que, por su parte, el otro no haga demasiado caso de este descubrimiento de s (p. 129). 3. Esta insistencia se parece al comentario, quince aos despus, de la breve frase de El ser y el tiempo, ya se trate del freinander Dasein, del carcter estructural del vnculo de amistad, de su relacin con el ser del Dasein y con su libertad, de la discrecin respetuosa, silenciosa, casi sin voz, de esa consonancia borrada hasta la renuncia. La raz de esta renuncia es descrita en una frmula plotnica cuyo anlogo encontraremos ms tarde en Lacan. La phila, dice Heidegger en resumidas cuentas, da el ser que ella no tiene. No le da al otro, recordemos lo que deca justo antes, ms que aquello que ya le pertenece al otro, pero no por ello est la phila menos requerida por el Dasein en cuanto tal. La phila es conceder una gracia que hace la ofrenda de algo que en el fondo no le pertenece y cuya garanta [de la que le es preciso portarse como garante] no obstante le es preciso dar con el n de que el ser del otro pueda permanecer en lo que tiene de propio (Die phila ist das Gnnen der Gunst, die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehrt und die doch Gewhr geben muss, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann). La phila es, en suma, lo propio del otro, el don al otro de lo que es lo propio o la propiedad misma del otro. Y que por tanto le es debido. Pero esto que le es debido escapa sin duda a la dimensin de la deuda contrada. [En La sentencia de Anaximandro (1946) dice tambin Heidegger de la justicia (dk), que asimismo traduce por Fuge (juntura, acuerdo, ayuntamiento), que es donada; y se pregunta cmo aquello que se despliega en la adika, la injusticia o la disyuncin, puede dar la justicia, dk, dicho de otro modo, dar lo que no tiene y la cuestin pasa a ser entonces Puede dar lo que no tiene? (Kann es geben was es nicht hat?)[xiv]. Es preciso plantear la cuestin y responder si, por qu y cmo un don semejante, el don mismo, es posible o necesario: el don de lo que no se tiene como el solo don posible.] ste es para Heidegger el fundamento esencial y oculto de toda educacin. Pero por ello mismo, en tanto que esta amistad es asimismo losofa, amistad por lo que hay que pensar, ella es lo que dona a todo pueblo historial (geschichtliches Volk) una mirada para lo esencial. Esta alusin al Volk historial y a la educacin es el rasgo que estaramos tentados de considerar como el ms poltico en este texto de 1943. 4. Pero para evitar cualquier malentendido y cualquier precipitacin acerca de la palabra poltica, es necesario precisar inmediatamente que Heidegger redobla la prudencia en lo referente a cualquier interpretacin humana, subjetiva, antropolgica, psicolgica del philen heracliteano que sostiene todo este discurso. La phila, ante todo, no debe ser entendida como un comportamiento humano, subjetivo u objetivo. Ello sera un

anacronismo. Heidegger hasta llega a decir que el punto de vista antropolgico o psicolgico le sera ajeno incluso a Aristteles. Lo que en los tiempos modernos se llama antropologa o psicologa depende a su parecer sin duda, como sabemos, de una metafsica de la subjetividad, de la interpretacin del hombre como sujeto. As puede declarar que la psicologa no exista para los griegos, que el Peri psykhs de Aristteles no tiene nada que ver con la psicologa, que la culminacin de la metafsica transforma a sta en psicologa, que psicologa y antropologa son la ltima palabra de la metafsica, que la psicologa y la tcnica van juntas como la mano derecha y la izquierda. E incluso que el cristianismo (y, por tanto, podemos concluir de ello, cualquier concepto cristiano del amigo, del hermano o del prjimo) constituye la primera etapa en la formacin de las pasiones para el sujeto de la psicologa (p. 130). Una vez ms, sea lo que sea lo que ocurra con esta distribucin epocal y con todos los problemas que plantea, parece poco dudoso que Heidegger pretende siempre hablar aqu de la phila como hablaba de la voz del amigo quince aos antes, en un espacio que ya no es, o no lo es todava, el del ego o el del alter ego, de la persona o del sujeto tico-poltico, del nthropos de la antropologa o de la psykh de la psicologa, por no decir nada del Dios de la teologa. 5. Tratndose de los dioses, pero tambin de rs, sera preciso tener en cuenta lo que Heidegger dice en el mismo pasaje de la sentencia 15 de Parmnides que nombra el Eros de los dioses. rs es aqu, cuando se lo piensa segn la esencia, dice Heidegger: el nombre potico [poetizante] para la palabra pensante que se dice [o se llama] gracia (der dichtende Name fr das denkende Wort die Gunst). Para este cuarto y ltimo punto de referencia, no hablar de rs sino de ris, lo que me introducir en la otra vertiente de esta lectura. Otra vertiente que en verdad no es sino la misma, pliegue sobre pliegue o pliegue sobre falso pliegue. Si la gracia, el favor o el don de la amistad, die Gunst, es concedido a la phsis y por la phsis en su doble movimiento de apertura y de cierre de s, de eclosin y de disimulacin, de Aufgehen y de Untergehen, de Aufgehen y de Sichverbergen o de Sichverschliessen, entonces el conicto y la discordia no son ni ajenos ni opuestos a la gracia de la amistad. Como tampoco el Kampf, al nal de El ser y el tiempo, se opona a lo que sin embargo se opone, a saber, a la voz del amigo. Aqu la gracia concedida, die Gunst, es asimismo el rasgo fundamental de la Eris, de la discordia (der Grundzug der Eris, des Streits) (p. 133). Con la condicin, por supuesto, de que se piense ris, la discordia, de modo originario y no bajo la forma de las representaciones corrientes y vulgares como la que opone a los adversarios en el perjuicio, el detrimento, la pelea, o la desavenencia (Ungunst, Missgunst, Hader, Zwist). Si se piensa la verdad del ser (y esta parte del seminario sobre Herclito se titula Die Wahrheit des Seins), se podra decir que ris es asimismo la verdad de la phila, a menos que no sea tambin a la inversa, quizs en el sentido en el que Blake inscribi de modo apenas lisible en el manuscrito del Marriage of Heaven and Hell (El matrimonio del cielo y del inerno): Opposition is true Friendship (La oposicin es verdadera amistad). Jacques Derrida

[i] Die Wahrheit ist Un-Wahrheit [...] Die Wahrheit ist der Urstreit [...] (Caminos de bosque, trad. esp. de H. Corts y A. Leyte, Alianza, Madrid, 21995, p. 52). [ii] Trad. de J. L. Molinuevo, Narcea, Barcelona , 41989. [iii] Cf. supra, p. 250. [iv] Elijo esta palabra un tanto conyugal -tambin se podra decir se promete- porque el spondere latino signica prometer. El esposo, la esposa, los novios (sponsi) son, ante todo, los prometidos, los que se han prometido porque se prometen en un vnculo que es en primer lugar el del spondere y del respondere. Spondere, pero tambin sponsare, es

prometer solemnemente en las formas prescritas, singularmente en matrimonio. Sponsio, onis o igualmente sponsus, s, es la promesa solemne, el compromiso, el s, lo prometido de aquello que est comprometido (engaged). Si no me aventuro demasiado imprudentemente, la etimologa del spondere latino reconduce a una familia de palabras griegas (spond, spondefo, spondophros) que tienen todas una cierta relacin con la libacin, ms precisamente con el vino y otras bebidas que se ofrecen o derraman en el momento del sacricio. Esta familia de palabras concernira a la libacin sacricial o al vino que se derrama sobre la tierra, sobre el hogar, sobre el altar o sobre la vctima: libacin consagrada a dios. De ah la palabra spond habra venido a designar toda alianza, el tratado de paz o el armisticio, la fe jurada, la convencin; de ah se habra pasado al documento escrito o diplomtico que sella un compromiso, smbolo o smbolon. El espondforo (spondophros) es el heraldo que porta las proposiciones de paz o de alianza. [v] El habla, en De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, pp. 22-23. [vi] Cf. Gesamtausgabe, vol. 39, S 14, pp. 94 y ss. [vii] Cf. La main de Heidegger (Geschlecht II), en Psych. Inventions de l'autre, Galile, Paris, 1987. [viii] Conferencias y artculos, trad esp. de E. Barjau, Serbal, Barcelona, 1994, p. 184. [ix] La mitologa blanca, en Mrgenes de la losofa, Ctedra Madrid, 1989 y Le retrait de la mtaphore en Psych cit. (trad. esp. de P. Pealver en La desconstruccin en las fronteras de la losofa, Paids, Barcelona, 1989). [x] La proposicin del fundamento, trad. esp. de F. Duque y J. Prez, Serbal, Barcelona, 1991, p. 88. [xi] Heraklit, en Gesamtausgabe, vol. 55, pp. 127 y ss. [xii] P. 129. [xiii] Cf. supra, Pp. 58 y ss. [xiv] Caminos de bosque, cit., p. 322. Cf. asimismo sobre estas cuestiones Dar (el) tiempo, trad. esp. de Cristina de Peretti, Paids, Barcelona, 1995, pp. 12, 156 y ss., y Sauf le nom, Galile, Paris, 1993, p. 83-84.