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Agustn de Hipona.

Profesor Sergio Fernndez de Villarn

LA IRRUPCIN DEL CRISTIANISMO


Este apartado tambin lo podeis consultar por lo apuntes de Jos Enrique, en los apartados II.1 y II.2 de sus apuntes. Decimos los dos lo mismo.

-Se conoce como Padres de la Iglesia a los intelectuales cristianos de los siglos I al VI que, escribiendo en latn (padres latinos) o en griego (padres griegos), se proponian mostrar que el cristianismo inclua toda una filosofa, y fijar la ortodoxia de las doctrinas cristianas depurndonlas de herejas. Dicho con otras palabras: explicar qu era exactamente lo que sostena el cristianismo, evitando malas interpretaciones, y mostrando que eso que se sostena era intelectualmente respetable, pudiendo ser formulado con la terminologa de la filosofa griega y de la filosofa pagana del momento. La filosofa cristiana poda ser considerada como una alternativa a la filosofa griega, o tambin como una continuacin o profundizacin de la misma. Aunque habr algunos padres de la iglesia (como Tertuliano) que rechazarn cualquier intento de elaborar una filosofa cristiana, la mayora si que consideraban posible la congruencia entre filosofa y religin, entre razn y fe. En todo caso, la supuesta filosofa cristiana inclua novedades muy radicales respecto al pensamiento anterior. As, se planteaba una creacin libre desde la nada (lo que chocaba con la emanacin necesaria de los neoplatnicos). Y realizada por un Dios, ahora claramente nico, que, pese a ser trascendente al csmos, sin embargo se preocupaba por ese csmos una vez creado (providencia). Todava ms conflictivos eran los dogmas de la divinidad de Jesucristo y de la trinidad (lo que chocaba con la visin de algunos neoplatnicos de la divinidad como algo absolutamente separado de este mundo). Respecto del ser humano, se subrayaba su libertad, ya que el ser humano se salvaba o se condenaba en virtud de los actos que libremente haba escogido realizar; se admita la posibilidad de que alguien elija realizar una accin an a sabiendas de que es mala (pecado), posibilidad que quedaba anulada en el intelectualismo tico griego.

AGUSTN DE HIPONA Fe y razn Este apartado es lo ms importante, entero, para la PAU


-En Agustn de Hipona no se puede hablar ni de dos caminos diferentes de indagacin de la realidad (la razn y la fe), ni en consecuencia, de un posible conflicto entre las conclusiones a las que se llega por uno u otro camino. Razn y fe se identifican. La afirmacin que resume el planteamiento de Agustn es: creo para entender, entiendo para creer. -La primera parte de la afirmacin es: creo para entender. Esto significa que slo una vez que se aceptan las verdades de la fe, la razn puede empezar a operar y a obtener resultados. La postura de Agustn se puede entender en primer lugar desde su propia experiencia vital: empieza probando a investigar con la sola razn: pero entonces descubre que slo consigue ir dando tumbos por distintas filosofas, sin encontrar la paz en ninguna de ellas, sin llegar a ninguna conclusin. La razn sola, independiente, por s misma, no basta. Slo desde el momento en que adviene la gracia de la fe, la razn, ahora

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ayudada por la fe, siguiendo las indicaciones de la fe, puede empezar a obtener algn resultado. Por eso para Agustn filosofa y filosofa cristiana son lo mismo. El motivo por el que la razn necesita de la fe para funcionar sera que desde el pecado original la razn ha quedado tocada, mermada1. Si la razn intenta prescindir de la fe, no llega a ninguna parte, se sume en un conjunto de contradicciones y errores; la nica filosofa posible es una filosofa cristiana: Puede acaso el paganismo producir una filosofa mejor que nuestra filosofa cristiana, la nica verdadera?. -La segunda parte de la sentencia es: entiendo para creer. Esto significa que la razn, una vez que se ha sido puesta en marcha desde la fe, el nico efecto que tiene es de reforzar y profundizar en esa fe. La razn, que slo existe en tanto que ayudada por la fe, no puede alcanzar resultados que contradigan a la fe. Adems, Agustn entiende que la fe por s misma pide ser reforzada y profundizada por la razn. Tener fe conduce espontneamente a usar la razn para seguir ahondando en esa fe. En otro sentido, para Agustn la fe no es algo que se pueda ejercer con independencia de la razn. El acto de fe es un asentimiento voluntario de la razn; de esta manera, San Agustn equipara la fe religiosa con la fe de las opiniones o creencias que tenemos sobre cualquier otro asunto del que no tenemos evidencia directa o conviccin total. Escribe San Agustn: Todo el que cree, piensa. Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula. Resumen: Es Agustn un hombre de razn, que ha sentido a lo vivo la insuficiencia de su propia razn por s sola, y que una vez convertido a la fe cristiana, considera que a partir de ese momento puede seguir avanzando sobre seguro; de manera que abrazar la fe no significa para nada abandonar los estudios de la razn, sino todo lo contrario, retomarlos ahora con ms entusiasmo, entendiendo esos estudios como una obra de apologtica de la fe (defensa, refuerzo y profundizacin en las verdades de la fe).

Teora del conocimiento: teora de la iluminacin


-Agustn se posiciona contra los escpticos: el conocimiento es una posibilidad real; y adems en principio puede ser alcanzada por el ser humano. Anticipando muchos modos de argumentacin cartesiana, argumenta contra los escpticos: 1) no pueden dudar del principio de no-contradiccin, ni tampoco de las verdades matemticas; 2) el origen del error procede de la voluntad humana, que da asentimiento a lo que no debera darlo (anticipando en esto a Descartes); pero no de los sentidos, que nos informan siempre correctamente (si vemos el remo torcido, eso es correcto: dadas las circunstancias materiales, debemos verlo as), de manera que siempre podemos atenernos al puro dato interno de los sentidos para evitar el error (limitarnos a decir: al menos as es como se me aparecen a m las cosas); 3) y los escpticos se autocontradicen: podrn negar la validez de todos los contenidos, pero siempre quedar uno, el de su propia afirmacin. 4) Adems Agustn anticipa el cogito cartesiano: aunque pueda dudar todo lo que quiera de la existencia del mundo externo o de Dios, no puedo dudar de que yo existo, porque para dudar hace falta existir; si fallor, sum: si me equivoco, es que existo; por lo dems, la certeza absoluta no se limita a la certeza sobre la existencia de un objeto, sino tambin la certeza
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La debilidad de la pobre razn humana, andando a tientas, cuando se prescinde de la ayuda de la gracia y la fe es resaltada por los agustinianos medievales, como San Bernardo.

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sobre lo que quiere ese objeto: si digo que quiero un helado, no puedo dudar de que es eso lo que quiero. 5) Respecto al mundo exterior, era bien consciente de que los sentidos no son una fuente fiable de informacin, pero no duda de la existencia de ese mundo exterior, y considera que a efectos prcticos confiamos en los sentidos y est bien hacerlo as. -Por lo tanto, el problema del conocimiento para Agustn no es si es posible o no, sino cmo es que resulta posible. Y especialmente, cmo es que resulta posible el conocimiento de verdades necesarias (como las matemticas). Agustn considera que, como mal menor, ya que tenemos que conocer las cosas sensibles para manejarnos en la prctica, al menos conozcmoslas utilizando para ello toda la capacidad inmaterial de la razn humana, produciendo ciencia. Si eso es posible, es porque podemos adquirir un conocimiento de nivel superior, puro, intelectual, del mundo de las ideas platnicas: verdades lgicas, matemticas, metafsicas, estticas y ticas, que son verdades necesarias, inmutables, eternas. La cuestin es explicar ese nivel puro del conocimiento, y para ello Agustn va a elaborar su teora de la iluminacin. Agustn inaugura el modo subjetivista de entender el conocimiento, y se anticipa en eso a la filosofa moderna. Podramos definir su teora del conocimiento como un subjetivismo teolgico. Para San Agustn, el conocimiento no consiste en la adecuacin con el objeto, sino en recibir la iluminacin de Dios , la gracia de Dios; se rompe as con la definicin realista aristotlica del conocimiento: el conocimiento ya no es entendido como una adecuacin entre el pensamiento y la realidad; o, al menos, si bien esto no es totalmente as para todo conocimiento, s que lo que es para la clase eminente de conocimiento, el conocimiento necesario (como el de las matemticas). La verdad se irradia desde Dios hasta el alma del ser humano. Dado que el sujeto es mutable (somos una corriente de pensamientos), y el objeto tambin es mutable, no podemos explicar desde ninguno de ellos que podamos alcanzar verdades necesarias. Las ideas estn en la mente de Dios como causas ejemplares de las cosas. Pero nosotros no conocemos las ideas como tales en la mente de Dios. Agustn es consciente de que un ateo o malvado puede ser un buen matemtico; por lo tanto, conocer las verdades necesarias y conocer a Dios no se pueden identificar (Agustn no es ontologista). La iluminacin del conocimiento no es una gracia sobrenatural, como la fe (que solo alcanza a unos); sino que alcanza a todo el mundo, y por eso el conocimiento puede ser intersubjetivo. Las ideas en la mente de Dios no son un objeto posible de conocimiento, sino una condicin de posibilidad del conocimiento, un fundamento subyacente. No son los objetos, sino la luz que hace posible ver los objetos. Adems en muchos pasajes Agustn plantea que la iluminacin divina est detrs solo de los conocimientos puros y necesarios, no de los conocimientos ordinarios sensibles. En la teora de la iluminacin tambin nos volvemos a encontrar con la imagen antropolgica agustiniana de una razn humana dbil, necesitada, que no va a conseguir por ella sola el conocimiento necesario.

Teologa, metafsica y antropologa


-Agustn utiliza el argumento gnoseolgico de prueba de la existencia de Dios, que parte de nuestro conocimiento de verdades necesarias: la nica forma de explicar que haya verdades necesarias es a travs de Dios. Pero tambin hay pasajes de argumentos a

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partir del orden del mundo o a partir del consentimiento universal. Pero es un problema hablar de argumentos para probar la existencia de Dios en Agustn. El problema es que Agustn no distingue con claridad entre razn y fe, y ambas se funden en un nico problema humano de bsqueda de la felicidad y la verdad, que solo Dios puede solucionar. Adems, Agustn considera que debemos encontrar a Dios en nuestro interior, dentro de nosotros mismos, y no mirando fuera; en cierto modo podemos considerar que es el mbito de la intimidad, de estar a solas con Dios; pero no debemos perder de vista que Agustn escribe: Dios es ms ntimo a m que mi misma intimidad: ms que de un nivel de consciencia, casi estamos hablando de un inconsciente (que eventualmente puede hacerse consciente, pero tambin hay ateos, que no perciben nada en su consciencia). No hay conocimiento de Dios como si fuera un objeto externo ms que podemos conocer, sino que se trata de la presencia de Dios mismo en nosotros; la manifestacin de esa presencia es la vivencia que tenemos de l al vivirnos a nosotros mismos. Slo en la otra vida podremos llegar a tener un conocimiento intuitivo directo de Dios. Aqu, lo que tenemos es un preconocimiento, una memoria dei, que no es conceptual. -Sobre la esencia de Dios, Agustn sigue el camino de la teologa negativa; Dios es una mente con ideas, pero no al modo en que nosotros tenemos ideas como contenidos de una mente (pues podramos tener unas ideas u otras, y seguir siendo la misma mente); las ideas de la mente de Dios no son accidentes, sino que se identifican con la esencia de Dios. Hay que tener en cuenta que, de modo general, Agustn est identificando ser con esencia, al modo platnico; as se comprende que Dios no produce o tiene ideas, sino que es ideas. Esas ideas-esencia de Dios estaran especficamente en la segunda persona de la trinidad (el Verbo, Jesucristo), y seran las ideas ejemplares para las cosas del mundo. Por lo dems, Agustn es un firme defensor del dogma de la trinidad, y tambin caracteriza a Dios al modo convencional: inmutable, eterno, ser y bondad suprema. -Dios crea el mundo (incluyendo el tiempo y la materia) a partir de la nada, y por un acto de libertad (frente a la emanacin necesaria plotiniana), y basandose en las ideas (ejemplarismo). Dios no crea de golpe toda la creacin, sino que prevee una evolucin histrica de la creacin; Dios ha puesto en la materia prima unas razones seminales que se van a ir desarrollando y desplegando con el tiempo, dando lugar a la diversidad de seres2, diversidad que est ordenada y jerarquizada. Dios no crea el mundo en un momento determinado del tiempo, sino que al crear al mundo, crea tambin el tiempo. -El tiempo, en Agustn, no existira si no existiera el alma humana; el orgen del pasado, presente y futuro est en las capacidades del alma para recordar, vivir y esperar. La duracin temporal no es una propiedad que tengan los objetos por s mismos, sino que es una propiedad que les podemos atribuir slo por mediacin de un sujeto (un alma), con las tres dimensiones que hemos indicado (anticipacin de Husserl); el primer paso para que aparezca esa duracin temporal es la retencin, la capacidad de memoria
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Y tiene una curiosa teora sobre la disputa huevo-gallina; para Agustn el proceso inicial sera razn seminal de gallinagallina-huevo(-gallina, etc, etc). Las razones seminales de Agustn son unas potencialidades especiales, las ms primitivas.

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del ser humano; entre Dios que es atemporal, y lo sensible que se limita a pasar, aparece el alma: que genera ese intermedio entre lo atemporal y el mero pasar que es el tiempo; el tiempo es as una imagen en el alma de la atemporalidad de Dios (de ah lo de la memoria dei). Por lo dems, no hay un tiempo cosmolgico abstracto, sino una historia de la salvacin, con principio, desarrollo y fin: un tiempo vivido. -Antropolgicamente, el ser humano es anhelo, carencia, preocupacin: amor; dice Agustn que el amor es el peso (pondus) del alma: algo inevitable (y quizs tambin, al modo iusnaturalista, estando predeterminado el lugar natural hacia el que tiende ese peso). Ahora bien, ese amor puede orientarse hacia el objeto incorrecto (el cuerpo, el mundo exterior), y entonces ser cupiditas, lbido; u orientarse hacia el objeto correcto (Dios), y entonces ser caritas (caridad). -El hombre consta de alma y cuerpo. El alma es imagen de Dios; por ejemplo, tiene tambin una forma de trinidad: memoria (que le otorga unidad), inteligencia (por la que aspira a la verdad) y voluntad o amor (por la que busca el bien y la felicidad), sin dejar por eso de ser una (frente a Platn y sus tres almas superpuestas); en la trinidad, Dios se conoce a s mismo, aparece as el Verbo (el Hijo), y la relacin entre Padre e Hijo es de amor y esa relacin es el Espritu Santo; la dinmica trinitaria del alma nos permite comprender vagamente la trinidad divina. No queda claro que Agustn se sume al hilemorfismo aristotlico, aunque si parece admitir alma para los animales (lo que apuntara a la idea de alma animadora del cuerpo); en realidad el hilemorfismo aristotlico es un problema teolgico general para el cristianismo, con el que tambin Agustn tropieza; por eso la unidad alma-cuerpo se resiente aunque Agustn la afirma-, parece que el ser humano es en el fondo slo alma, un alma que se sirve del cuerpo como de un instrumento; en esto, estara siguiendo el dualismo platnico de alma y cuerpo, como entidades separables; as, no es nunca el cuerpo el que afecta al alma, sino al revs siempre: por ejemplo, en una sensacin, lo que se produce es que el alma se percata de un cambio en el cuerpo, y entonces se autoproduce una sensacin. Slo el alma humana sera inmaterial e inmortal; y recurre a argumentos platnicos para probarlo (que es lo contrario de la muerte y que aprehende una verdad necesaria). No obstante, al margen del problema antropolgico, Agustn no identifica sin ms el alma con el bien y el cuerpo con el mal; porque la materia y el cuerpo han sido creados por Dios, y todo lo que crea Dios es bueno; adems, no olvidemos que el cristianismo plantea la resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos. El cuerpo no es malo de por s3, el mal aparece en el alma cuando usa mal del cuerpo, cuando se dirige en exclusiva a l, cuando lo absolutiza; el cuerpo, por s mismo, es inocente, pero es una ocasin u oportunidad para que se manifieste el mal que hay en el alma. Por eso, el problema de fondo del mal moral no reside en el cuerpo, sino que Agustn plantea que algo va mal en el alma por s misma (algo se ha estropeado en el alma, y adems esa avera tiene una oportunidad de crecer, que es el cuerpo); desde la caida de Adn, todas las almas humanas en las sucesivas generaciones estn defectuosas, aquejadas de un pecado original. Para
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Habra que rebuscar textos teolgicos de Agustn para ver su postura sobre la resureccin del cuerpos tras el juicio final.

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intentar apoyar la teora de la transmisin del pecado original de padres a hijos, parece ser que coquete con una teora que se conoce como traducianismo: mis padres no me habran dado slo mi cuerpo, sino tambin mi alma, obtenidos uno y otro a partir de su cuerpo y alma; mi alma sera as una especie de continuacin del alma de mis padres, al modo en que el fuego de una antorcha se transmite a otra; eso explicara que haya heredado de mis padres el pecado original radicado en el alma; slo en el caso de Adn, Dios habra creado directamente su alma lo mismo que su cuerpo. Frente al traducianismo, tambin baraj la teora normal: mis padres me han dado slo mi cuerpo, y en algn momento en que todava soy feto, Dios crea directamente mi alma y me la insufla; el problema que tena el traducianismo es que queda oscurecido el carcter inmaterial y simple del alma. En cuanto al problema de la compatibilizacin entre libertad humana y omnisciencia divina, Agustn no parece aportar una solucin como la de Boecio, y se limita a sostener que no hay incompatibilidad entre que Dios sepa lo que va a pasar y que sea el ser humano el que decide libremente; Dios no es causa de las acciones del ser humano (la causa es el propio ser humano, y por eso es responsable, susceptible de culpa), pero es capaz de preveerlas. -Voluntarismo agustiniano: el conocimiento no es un fin en s mismo; buscamos el conocimiento como medio para alcanzar la felicidad. El problema de fondo humano es ms un problema de voluntad que de intelecto: ms un problema de sentir una carencia que debe ser satisfecha, que la de contemplar pasivamente un objeto. Diramos: el amor precede al conocimiento: no puedo conocer nada que antes no haya amado. No hay contemplacin indiferente del objeto de conocimiento; incluso podramos decir que el objeto no existe al margen de nuestra valoracin de l. La bsqueda del conocimiento no es ms que una manifestacin mas del anhelo que atormenta al ser humano (amor agustianiano), en una reelaboracin del eros platnico.

Teora moral. Problema del mal.


-El ser humano solo puede encontrar la felicidad en Dios. No obstante, la voluntad humana es libre de volverse hacia Dios o apartarse de l: hay libre albedro. Por eso podemos hablar de pecado. Lo mismo que hay verdades tericas necesarias, hay tambin verdades prcticas necesarias, leyes morales objetivas, implantadas por Dios en el alma humana: iusnaturalismo teolgico. Pero como el ser humano est contaminado por el pecado original y es dbil, necesita de la ayuda de Dios (la gracia) para cumplir con esas leyes morales. Tambin podemos hablar de una tica del amor en Agustn: Ama, y haz lo que quieras (amor a Dios y amor al prjimo); un amor entendido no como capricho, sino como vivencia del anhelo fundamental humano de felicidad. -Para Agustn, Dios=Bien=Ser; todo lo creado participa de Dios, y en ese sentido es bueno; todo lo que de bueno hay en las cosas es por participacin en Dios. El mal es la privacin de un bien (frente al maniquesmo, que planteaba un principio positivo del mal, y al que Agustn se haba adscrito en su juventud); slo existe como parsito del bien, como parsito del ser; se identifica con el no-ser. En cuanto al mal fsico y el mal moral, elabora la justificacin tpica, como posibles estrategias de Dios para aumentar la cantidad total de bien en el universo; o el mal fsico como castigo para el mal moral; y el

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mal moral como algo inevitable si Dios quiere conceder el bien de la libertad (con lo que nos encontramos con el problema de que Agustn admite que hay un lmite absoluto, incluso para Dios, a la cantidad de bien que se puede generar: no se puede aumentar indefinidamente la cantidad de bien sin arriesgarse a producir algo de mal; de manera que ya no podramos seguir identificando sin ms el mal con el no-ser, con una mera privacin de ser). En cuanto al pecado original, el mal moral de Adn se convierte en mal metafsico para sus descendientes, sin dejar por eso de ser mal moral en el que todos somos corresponsables; como puede ser as, es un misterio que no comprendemos del todo. Dios nos hace una gracia, nos concede una segunda oportunidad. La seal de que se ha producido esa reparacin en el individuo es tener fe (por lo tanto, los no cristianos siguen estropeados). Dios repara a quien quiere y porque quiere; no se puede comprender eso.

Teologa poltica. La ciudad de Dios.


-Para Agustn, la humanidad queda dividida desde el origen de la historia en dos grandes bloques morales: los buenos y los malos. Los buenos son los que aman a Dios, y ese bloque constituye la ciudad celeste o ciudad de Dios (Jerusaln). Los malos son los que no aman a Dios, sino a s mismos, al placer, al mundo, y ese bloque constituye la ciudad terrena o ciudad de Babilonia. Las dos ciudades mantendrn una dialctica histrica de lucha hasta el fin de los tiempos (tambin hay una lucha dentro de uno mismo); la victoria del bien es necesaria, decidida y prevista por Dios. Al final de los tiempos, las dos ciudades quedarn separadas, en cielo e infierno; mientras dure la historia, en cambio, buenos y malos estamos mezclados. La venida de Jesucristo dividira la historia en dos; quiz podramos decir que a partir de ese momento la lucha se vuelve ms aguda (en particular, los buenos se empiezan a organizar en una institucin, la iglesia; y habra una garanta de victoria final de los buenos). -Al margen de eso, los seres humanos histricamente han constituido un par de instituciones, el Estado y la Iglesia. En principio, en Agustn no debemos identificar el Estado con el mal y la Iglesia con el bien; as, institucionalmente, una persona puede pertenecer al Estado (por ejemplo, ser presidente), y ser bueno (pertenecer a la ciudad celeste); y a la inversa, institucionalmente una persona puede pertenecer a la Iglesia (incluso ser papa), y ser malo (pertenecer a la ciudad terrena). Pero en realidad la posibilidad de una Iglesia mala quedar totalmente oscurecida en Agustn; Agustn asumir implcitamente la bondad de la Iglesia, que la iglesia efectivamente muestra el camino de la ley natural moral. Lo importante es sealar que no necesariamente todos los malos de una poca se han de organizar institucionalmente, ni todos los buenos de una poca se han de organizar institucionalmente; los seres humanos nos organizamos institucionalmente, en Estados e Iglesia, pero no hay que plantear que alguna de esas organizaciones est exclusivamente compuesta de malos o de buenos; de hecho, el combate histrico entre malos y buenos puede entenderse como un combate por ocupar las instituciones. Las distintas pocas de la humanidad se caracterizan por el predominio mayoritario de un tipo u otro de personas, lo que podemos considerar que se refleja en las instituciones que tiene esa poca. Por ejemplo, podemos considerar que el el Estado Romano fue fruto de un predominio de personas malas, y as hay que entender como un

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triunfo de los buenos su decadencia. De hecho, todas las formas histricas de estados son caducas, todas tienen un fin (incluso el imperio romano, que algunos podan pensar que era eterno). -Cuando llegue el final de los tiempos y el juicio final, simplemente dejar de haber estados, y quedar slo la iglesia, ahora transfigurada en ciudad celeste realmente, en cielo. El cielo, para Agustn, no debe entenderse como un estado celestial (anarquismo teolgico). El estado es una institucin humana, que slo se da mientras dure la historia. En realidad, el estado es un mal, algo de lo que de por s habra que prescindir; el estado supone la imposicin de unos seres humanos sobre otros, un ejercicio de poder; todo estado no es ms que una empresa de criminales (el pirata a Alejandro Magno: lo nico que nos diferencia es el tamao de nuestra flota), producto de la guerra, la conquista, la usurpacin, el fraude, la mentira. Ahora bien, el estado, aunque un mal, es un mal necesario mientras estemos en la tierra y afectados por el pecado original; dado que los seres humanos somos o podemos ser malos, tenemos que organizarnos un estado para intentar poner lmites a la expansin de la maldad. Aqu Agustn est influido por su experiencia del caos de los brbaros tras la desintegracin del estado romano; el estado romano era malo, y es bueno que haya caido, pero en todo caso es necesario un estado que preserve la paz y el orden. As que, como una consecuencia del pecado original, los seres humanos nos tenemos que organizar inevitablemente en estados mientras estemos en la tierra. Y aqu ahora podramos plantear que, dado que es inevitable el estado, entonces lo mejor sera un estado cristiano, un estado de inspiracin cristiana, que se dejara guiar por la iglesia. No obstante, la postura de Agustn de Hipona, dado el planteamiento que hemos venido describiendo, no est del todo clara: Por un lado, dado que es un mal menor, podramos plantear que poco importa que el estado sea cristiano o no, siempre y cuando cumpla su cometido de mantenimiento del orden y la paz; para el cristiano lo importante es la salvacin sobrenatural, y dada su teora del pecado original, esa salvacin no puede lograrse por medios exclusivamente humanos; de manera que el cristiano podra interesarse por la historia y la poltica, pero no parece que estuviera muy justificado interesarse muy vvamente; ms que intervenir en poltica, el cristiano tendra que dedicarse a la salvacin de su alma individual y estar preparado para el juicio final (y adoptar una postura de dar al Csar lo que es el Csar, y a Dios lo que es de Dios). Pero por otro lado, podemos insistir en un Agustn mucho ms optimista respecto a la poltica y la historia, a las que vera como el escenario de una lucha dialctica histrica entre el bien y el mal, una progresin asinttica del estado hacia la ciudad celeste; y desde ste punto de vista, la iglesia se plantea como una sociedad mucho ms perfecta que el estado, el estado debe aprender de la iglesia, dejarse informar por sus principios (por la ley natural), y la iglesia debe ejercer de levadura de la tierra, de ma nera que hay que abogar por constituir un estado teocrtico cristiano, como preparacin de la ciudad celeste que vendr tras el juicio final. sta segunda postura dio origen al agustinismo poltico (hay que tener en cuenta que cuando hablamos de Iglesia, hay que entender muchas veces un

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autntico poder temporal, una fuerza poltica importante en la Edad Media, que compite con ese otro poder que sera el Imperio).