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Epistemologa general

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mismo y que slo puede conocer sus propias ideas. El realismo sostiene que podemos conocer 10 real, es decir, el ser que existe en s fuera de nuestro espritu. Puede pr~verse desde ahora la tesis que sostendremos: el hombre es capaz de conocer con certeza, por la experienc~a y la razn conjuntamente, el ser real. Esta posicin rechaza el escepticismo; es pues dogmtica. Rechaza a la vez el empirismo y el racianalisma, por cuanto excluyen, el primero, la razn y, el segundo, la experiencia. Por ltimo, rechaza el idealismo: es pues realista. La nica dificultad es que no hay un trmino adecuada, suficientementeampliO' y preciso a la vez para designarla. No hay duda de que es una dificultad muy pequea, y que solamente interesa desde el punto de vista escolar en el que toda doctrina debe tener su ttulO'. Por tanto, adoptaremos el nombre de realismo, aunque puede aplicarse a teoras muy diversas y deje escapar el carcter especfico de la doctrina tomista.

CAPTULO

PRIMERO'

EL ESCEPTICISMO

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El esceptICismo es una tentaci6n constante para el espritu humano desde que reflexiona y abandona el terrenO' firme de las certezas de sentido comn. Es tina manifestacin de la inquietud congnita del hombre y de su perpetua insatisfaccin. Pero como que lleva la inquietud al lmite y la erige en una especie de absoluto, conduce a una desesperacin intelectual 1.

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1. Las escuelas. Si echamos una ~ieada sobre la historia de la filosofa occidental, vemOS'.cO'mo una oS,cilacinc.9ntinu- _~ _nJr.e_ ~Ldogmatis-~p-yel esce~ticisQ.1Q, Cada .g~an esfuerz~ de pen: amiento dogmtica est ) segUido por una cnsls de desmma y de desesperacin. Los primeras filsofos. griegos, Tales,. HerclitO', Parmnides, Demcrito se lanzan a diversas tentativas .para explicar la Naturaleza. Pero muy pronta llegan las safistas, PrO'tgaras, Gorgw.s, que hacen tabla rasa de un sigla de trabajo. Scrates salva la filasofa. Platn y Aristteles canstruyen los sistemas ms poderosos que el espritu humana haya producida nunca. Pero an na ha desaparecido Aristteles, y ya surge Pirrn, que da su nombre a una t:scuela que recomienda la duda como nica sabidura. Durante toda la edad media, las grandes doctares cristianos, guiados par la fe, "pra1. CL HOYEI~. sophie 1925.
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longan y perfeccionan la filosofa antigua. Pero en el amanecer de los tiempos modernos Montaigne resucita el escepticismo griego y presenta la duda como una blanda almohada donde debe reposar toda cabeza bien constituida. En la poca moderna, el movimiento de pndulo se acelera. Descartes vuelve a lanzar el pensamiento metafsico. Pero Hume disuelve el cartesianismo por una crtica corrosiva y se establece en el escepticismo. Lo mismo ocurre con Kant: l da a la filosofa un nuevo punto de partida, pero muy pronto el escepticismo reaparece bajo la forma del positivismo. Lo mismo ocurre, por ltimo, con Hegel, el ms audaz, el ms dogmtico de los filsofos modernos. La disolucin del hegelianismo se est realizando ante nuestros ojos: es la filosofa del absurdo, forma contempornea del escepticismo eterno. Si fuese necesario dar una definicin' que conviniese a todas las formas de escepticismo que presenta la historia, arriesgaramos sta: el movimiento de disolucin de un dogmatismo. Se comprende, por tanto, que haya diferentes formas y diferentes grados de escepticismo. El escepticismo adopta diversas formas segn el dogmatismo al que se opone: deshacer la filosofa de los primeros fsicos, como hicieron los sofistas, no produce el mismo resultado que) deshacer el sistema de Hegel, como hacen los existencialistas. y del mismo modo el escepticismo puede tener infinidad de grados, pues el movimiento de disolucin puede ir ms o menos lejos: se detiene en general antes del aniquilamiento .completo, d~ suerte que} en los filsofos escpticos an se halla cIerto dogmatIsmo. Pero, una vez dicho esto, si se quiere conocer el escepticismo, hay que volver siempre. a los escpticos griegos, pues nadie los ha s<uperado,y todos los dems dependen de ellos 2. El escepticismo &riego presenta cuatro formas principales. La forma extrema, heroica, se encuentra en Pirrn. l solo, en la medida que sabemos, pues nada escribi, intent vivir un escepticismo absoluto. Su divisa era no ms o no ms bien, en el sentido de no ms s que no, no ms bien esto que lo otro. No creer nada, abstenerse de 'uz al', desconfiar incluso de las im resiones sensibles, vivir en una completa indiferencia. ataraxia o
2. Cf.
HROCHAIW,

apata, sta era la sabidura de Pirrn. Su fin era, pues, despojar al hombre. exuere hdminem, es decir, despojarse de su humanidad. S!!.esfuerzo era una ascesis cuyo lmite es la extincin del pensamiento e incluso de la conciencia. Este ideal no deja de presentar) analoga con el nirvana de los budistas. y tal vez en el fondo de s mismo est unido a' una religin pantesta cuya indiferencia es slo su manifestacin exterior. Pirrn es el hroe y d santo de la escuela. Despus de l se convierte el escepticismo en una dialctica puramente intelectual, \ dirigida principalmente contra el dogmatismo de los estoicos. ) La Academia Nueva, 'cuyos jefes 'fueron sucesivamente Arce- EscG1 silao y Carneades. profesa d probabilismo. Ninguna represe~ 11a])'Ef( Do . ~ es eVIdente; nunca estamos seguros d~, estar en posesin de laC.(\2'NEt.'\~ verdad. Pero algunas representaciones Sal verosmiles o probables; A,?C':>/UlO y. bastan para la vida. El escepticismo clsico, cuyo maestro es Enesidemo, es un feno- bCF.:? menismo. El escptico consiente en creer en las apariencias, enCLA!.sIC"O tanto que son inmediatamente presentes a la conciencia y se le ;"'E.:s.l~HC)' imponen. Hace objeto de duda todo lo dems y se abstiene de emitir ningn juicio sobre la realidad de las cosas o sobre lo que son en s mismas. Tengo fro - dice aproximadamente -; de esto no puedo dudar. Pero, hace fro? No hay medio de saberlo. No impide que, sobre esta base tan pequea, Enesidemo restituya, con gran asombro de los historiadores, una metafsica emparentada con la de Herclito. \ La ltima etapa del escepticismo griego es el empirismo. Es el E.l'')f;>/~f5H( que enco.ntramos en Sexto Emprico, y es el desarrollo lgico del .J., fenomenismo. Pues si se admiten los fenmenos, nada i';:lPidelE~f;;~~ observarlos. Y si los observamos, se advierten algunas relaciones constantes, unas sucesiones regulares, que permiten pre.verlos y actuar sobre ellos. As nace una ciencia p0'5itiva o ms bien positivista. Ni Hume ni Comte han inventadO' nada realmente nuevo.

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Epistemologa

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El escepticismo

2. Los argumentos escpticos. Los escpticos no estn faltos de argumentos, tienen, por el contrario, un gran nmero de ellos, que desarrollan con una ingeniosidad y una sutilidad sin igual. Enesidemo los ha codificado en diez tropos. Los principales son los siguientes: 1.0 Las contradicciones de los filsofos, y ms ampliamente, la diversidad de las opiniones humanas. Los hombres no estn de acuerdo sobre nada. Quin tien.e razn? Imposible decidirlo, pues si disemos nuestra opinin, no. haramos ms que aadir un elemento ms a la discordia. Es el argumento ms simple y que causa ms efecto. Lo encontramos en todas las pocas de la historia e incluso en Kant. 2.0 Los error~~...!!!.t,!Y especialmente los errores de los sentidos, los sueos, las alucinaciones, la embriaguez, la locura. Cmo 'asegurarnos de que no estamos siempre equivocados? Es imposible, pues lo que nos parece verdadero no lo es necesariamente, y el error se nos impone con la misma fuerza que la verdad. Es el argumento favorito de Descartes. 3.0 La relatividad del conocimiento es _el argumento ms profu;do. Puede adoptar dos formas. Primero, cada co,sa es relativa a todas las dems..u?Ees nada en el uniyerso est aislado, separado del conjunto; Es imposible, pues, conocer una cosa sin conocer todas las dems. Pero nadie pretende saberlo todo. Por otra parte, el objeto conocido es relativo a un sujeto, que es siempre un individuo de una constitucin determinada, de una edad determinada, en una determinado estAdo de salud y una determinada situacin. Es, pues, imposible saber lo que es la cosa en s misma, independientemente de su relacin con nosotros. 4.0 El dialelo es un argumento de Eura lgica. Si una proposicin no est demostrada, no hay ninguna razn para. admitirla. Si se la demuestra ser por medio de un principio. Pero si no se demuestra el principio se comete una peticin de principio; y si se intenta demostrar ser por medio de otro principio, y as sucesivamente hasta el infinito. Por estos argumentos .5:.?E~ergentes,el 'escptico no pretende
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p'robar la imposibilidad de alcanzar la verdad, lo que sera una pos'icin dogmtica... y-por otra parte contradictoria. No pretende que sus argumentos son verdaderos, se sirve de ellos slo para mostrar, situndose en el terreno dogmtico, que no se puede afirlJlar nada. Los tropos, dice Sexto Emprico que era mdico, liberan al espritu como un purgante libera al intestino evacundose a s mismo. La conclusin no es: pues yo no s nada, sino ms bien yo me abstengo (de juzgar), examino, busco, o, mejor an, qu es lo que s?, frmula de la que hizo su divisa Montaigne.

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3. Examen de los argumentos escpticos. Como siempre las objeciones son fciles, brutales, impres,ionantes, mientras que las respuestas son complejas, llenas de matices, delicadas. Pero a bulto, es bastante claro que los argumentos dados por los escpticos no tienen el valor que les atribuyen. 1.0 La contradiccin de las opiniones es un hecho innegable. Qu podemos deducir de l? Nada. As, pues, tenemos al menos un ) punto sobre el que no hay contradiccin, y esto basta para que el argumento se hunda. Adems, algunas contradicciones pueden pra:. venir de la complejidad de las cosas, de ti.:l modo que las dos partes tengan razn. Por otra parte, si examinG.moslas opiniones de los hombres, veremos que estn de acuerdo s9bre los hechos y los principios~ cu.~ndo diverge~, ~s.en la inter~.:ftcin de los hechos y. ~n la aphcacIOn de los pnnclpIOs. Por ltimo, en lo que se refiereespecialmente a las contradicciones de los filsofos, es mantenerse en un nivel de observacin muy exterior y superficial el ver solamente la oposicin de los sistemas. Subyacentes a la dIversidad, hay un pequeo nmero de principios en los que comulgan todos los filsofos desde el momento que filOlSofan, y.que, siguiendo a Leibniz, podemos llamarlos una philosophia perennis. La unidad es tan real y tan evidente como la diversidad. 2. El argumento del error se vuelve ~ontra el escptico. De un ~odo general, primero, para que el argumento sea vlido, es preCISO que .el error sea un hecho, es decir,. que sea real y percibido. Pero deCir que es real, es decir que es verdad que nos equivoca35

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Epistemologa general

El escepticismo

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mas. Por_ consigui~Elte. si es verda'd que nos equivacamos a menudo, no es pasible que nas equivoquemos siemre. Y, por _ otra parte. el error slO'pued~ conocerse en relacin con la verdad, aparece solam~ntc:_ sO'bre un fonda de verdad, por aposicin con lQLjill~iQ-Y~Ld_ll4e.[illL):'.sO'QQf.idas cama tales. Si estuvisemos canstantemente en el errar no tendramos la nocin de error. Por consig;-ente:;-p~_;ibiid~;tde u~;or' universal queda excluida desde el momento mismo en que I!.OS damos cuenta de que nos hemos equivocado. E.lliLlu:gl.lm.e.1ltacilL.Y.a1.eJ:n._p.a..J;tLc.uJ.L.R.L-~l suea y la alucinacin. Si sosemos siempre, no tendr~~?s la nO'cin. de s~eO', y si no distinguiramos el sueo de la vIgilia, na se planteana la ( cuestin de saber si -la vigilia es un sueo. En cu.antQ a los_.errores de los sentidos, hay que negar pura y simpleJ.!1entesu _existencia. El error slo exist~ en los juicios que rebasan los objetos propios de los sentidos y sus datos inmediatos. '- 3.0 La relatividad es indiscutible en l~s dos sentidos indicados. Pero en cuanto al primero hay que observar lo siguiente. El argumento valdra si cada cosa fuese una pura relacin con las dems, si se reidujera a un cruce de relacianes. NO' vale, si una cosa tiene un ser prapio, ues entonces sta puede conocerse sin las ,otra~. Ahora bien, la primera hiptesis es absurda, pues una relaclOn no existe en s, sinO'que supone unos trminos. Si cada cosa no fuese ms que relain con las dems, el universo entero caera en la nada, Lo que queda a fin de cuentas del argumento, es slo que una cosa no puede ser nte~~~e conocida y cO'mprendida ella sola. Pero entre nada y tQ:do,hay lugar para una infini'dad de cono... . cimientos verdaderos. . El otro tipo de relatividad tampoco implica' la ruina del conqcimiento. Pues, si ste es relativO' a. un sujeto, a su constitucin, a su situacin, etc., es tambin y en la misma medida, relativo a una cosa. Est pues a mit;d de camino entre la subjetividad pura y la objetivi'dad pura, q:.!e son lmites inaccesibles. Se .acerca ya a a la una, ya a la otra, sin llegar a ellas jams. Incluso SI conocemos (. una cosa desde un punto de vista particular, la conocemos tal como es. la conocemos bajo uno u otro aspecto. ~El argumento del di~e10 supone que. una proposicin so-

lamente es cierta si 1}asido demostrada. Lo cual es absurdo, porque toda demostracin_ se apaya necesar!-mente sobre principios indemostrables. Estos princip'ios son a veces postulados y entonces ) todas las propO'siciones que se deducen de ellas son condicionales. Pero algunos principios son evidentes. Ello significa que na necesitan demostracin porque su verdad aparece al espritu desde el momentO' en que comprendemos sus trminos. En conjunto, los argumentos escpticos no tienen otro papel) que aportar una apariencia de justificacin a una posicin que se ha tomado independientemente de ellos, es decir, arbitrariamente.

4. Discusin del escepticismO'. Examinaremos primero el escepticismo en la pureza de su esencia, como indiferencia total o duda uni -/ersal. Diremos despus algunas palabras sobre sus principales formas histricas. Pascal escribe: Sostengo que nunca ha habidO' un pirroniano efectivo perfecto (fr. 434). La historia le da la razn. Pirrn mismo no consigui establecerse de un modO'permanente en la indiferencia. En estas condiciones, vale la pena combatir una sombra que no tiene realidad? S, pues aunque el escepticismo sea una especie de ideal inaccesible, na estamos dispensados de demostrar que este ideal es inaceptable. Adems, al criticar el ideal, se critican tambin todos aquellos que en l se inspiran y. en la medida en que se inspiran. Pero hay que eIJ;lpezarpor apartar algunos argumentos ineficaces. Primero, los golpes de bastn, el argumentum bacuNnum de Moliere. Este argumentO' impresionante no vale cantra el escepticismo clsico, que no pone en duda los fenmenos, y no vale gran cosa contra Pirrn, que declaraba muy difcil despojar totalmente al hombre. Es intil igualmente subrayar que el escepticismo es contrario al sentido comn. Es cierto, pem ello no basta para probar que est equivocado, pues el papel de tIa crtica es precisamente examinar el valor de las certezas espont;:eas. Puede decirse, por ltimo, que es una doctrina intrnsecarri~nte contradictoria? No. Veremos en seguida una contradiccin en 'el escptico, pero no est
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marcha del espritu, pues, si no se define exactamente la ~ue .se busca, nO' hay ninguna posibilidad de encontrarla. En las CIenCIas particulares, los problemas san especiales. versan sobre puntos muy limitados. En metafsica san a~alutament~ ge.~er.ales parque versan sabre el ser. O, en otros trmmos, las CIenCIaS buscan unas verdades. mientras que la metafsica busca la verdad: debe, pues, plantear su problema. de un moda completamente general. No hay que buscar nada ms en este pasaje. Ver en l un precepto de duda universal es un contrasentidO' bastante grave.

CAPTULO

SEGUNDO

EL EMPIRISMO Conclusin. El esceptifis1l!.~.L!I.!!._.9-~._~.~. te~tativas~~el espritu human? para alcanz~ji~bs~!-,-!~<!:})_~~ ... ell~}.l:~~~t_~_~~~.EE2yista ~~~~racci.2E.:. ViendO' la imposibilidad de '!JcanzaL!!!u!.bs~luta POSItIVo.:, 9.!!e sera-la divinidad misma, el escptica llega lO' ms 'lejos posible par el camina del ..renunciamient<La un trminO' que sera el absaluto negativO'. Pues na puede negarse que el escptica perfectO' na sea infalible e impasible. coma quera Pirrn. Pera si la es, es parque se ha despojada de su humanidad sin substituida por nada. La seduccin del esc~pticisma es. pues. en el fonda la de la nada. Na es siempre fcil distinguir el empirismo del escepticismo, pues sus fronteras son comunes. As el ltima de los escpticos griegos, Sexta, es de hecha un empirista, y el ms rigurosa de los empiristas modernos, Hume. se declara escptico. No abstante, si definimos el escepticismO' segn su esencia. coma una actitud de duda universal, el empirismo aparece como una f",'ma, dbil .tal vez pero caracterizada, de dogmatismo, y na vamos ~:llamar a Hume el ms ingeniosa de todos los escpticos. segn ,palabras de Kant. Adems, el empirismO' es un mavimiento filasggca cuyas ramificaciones san mltipIes. El nicO' rasga comn a t,>\as ellas es no admitir ms que un media de canocimienta: la experiencia.

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Las escuelas.

La histO'ria presenta coma un larga dilaga, una discusin casi interminable. entre el empirismO' y el racionalismO'. afirmndase el una cantra el atro y hacindase ms profunda baja la presin del adversaria. Par parte del empirismO', el progresa ha consistido en ampliar y profundizar su base hasta encontrar en algunas experiencias un accesO' a la metafsica. En la filosafa griega. el empirismO' es slo un sensualismo. HerclitO', fundndose en las datos de los sentidos. sostena que el ser era puro cambia: Toda fluye - deca -, nada permanece. Su discpula ProtgO'ras, advirtiendo que la sensacin es relativa a la

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Epistemologa general

El empirismo

constitucin de nuestros sentidos declaraba: El hombre es la medida de todas las cosas, frmula perfecta y definitiva del relativismo y del humanismo. Epicuro, por ltimo, es clebre sobre todo por su ( moral del placer; pero esta moral slo se comprende como la con\secuencia de una teora sensualista del conocimiento. Cul es el bien del hombre? Nada ms que lo que los sentidos nos ensean, por lo tanto, el placer. El poeta latino Lucrecio puso en verso la doctrina de Epicuro. B.o la edad m~~Jia,el empirismo est representado principalmente por Occam; toma entonces el nombre de nominalismo. Su tesis central es que no hay en el espritu conceptos abstractos y universales que repre,senten las esencias, sino solamente trminos o palabras. cuyo nico sentido consiste en designar unos individuos dados por la exp'eriencia. Esta doctrina que 'Suprime en cielto modo la inteligencia, ser ) en lo sucesivo integrada al empirismo, del que constituye una armadura' esencial. El empirismO' ingls puede considerarse como un todo pues presenta una notable homogeneidad y casi no ha variado en tres siglos. Locke es an realista. Berkeley profesa el inmaterialismo. Hume es fenomenista. Bentham obtiene sus consecuencias morales del fenomenismo con su aritmtica de los placeres. MilI elabora una lgica empirista. Spencer, por ltimo, es evolucionista. Pero los principios crticos son idnticos en todos, y es Hume quien los ha formulado definitivamente: 1. No hay en el espritu ideas 'Innatas ni conceptos abstractos. 7 ~\ C/ 2." El conocimiento se reduce a impresiones sensibles y a ideas 'X\L\~~ ':5"" 41ue son copias dbiles de "'estas impresiones, es decir, imgenes. (j:>~J~ ~,v-.,4~ 3.0 Las cualidades sensi~le~ son subjetivas. ~.o .L~s rel~ciones entre cP~ .ideas se reduce.n ~ ~SOCIaCiOnes: 5. Los prm~1P~ospnme~os. Y en " particular el pnnclplo de causahdad,_ son aSOCiaCiOnes de Ideas que se han hechO'habituales. 6. El conocimiento est limitado a los fenmenos y toda metafsica es imposible. El empirismo ingls ha tenido su eco en Francia con CondjIJac, que construye un sistema sensualista que reduce todo conocimient~ a la sensacin transformada de diversas maneras. En cuanto al POSItivismo de.Qlm.t.e. si bien no depende del empirismO'ingls directa-

mente, se adapta a l con mucha exactitud. Toda proposiclon - dice Comte - que no es estrictamente reductible a la enunciacin de un hecho, no puede tener ningn ::valor,ni real ni inteligible. El positivismO'limita, pues, el conocimientO' al estudio de los fenmenos naturales y de sus leyes segc,:los procedimientos del mtodo experimental. Con Bergsol1, podemos decir que el empirismo toma nuevo im{mIso, sin dejar de ser fenomenista desemboca en la metafsica. Bergson ha definido muy bien su posicin llamndolo un positivismo espiritualista. No niega todo valor a la inteligencia conceptual, le asigna como flincin la accin, y como objeto la materia, el espacio y el nmero; pero le niega todo valor metafsico. Es la intuicin, modo de conocimiento supraintelectual, quien capta el ser y permite solucionar los grandes problemas metafsicos. La intuicin es, primero, la conciencia, que percibe 'la vida psicolgica como duracin pura, y constata la libertad como un hecho. Se extiende despus al espritu en nosotros y a la vida en el universo. Por ltimo, bajo la forma de la experiencia mstica, percibe oscuramente la presencia de un Dios cuyo nombre es Amor. En ny~stros d~s, en la lnea abierta por Bergson, y por opo- ) sicin al racionalismO'hegelianO',eJ1 empirismo es ms floreciente que nunca. Consiste en sacar provechO' de alguna.s experiencias a las que se da un valar metafsico: son experiencias de orden afectivo, considerando al sentimiento coma ms penetrante y ms revelador que los sentidos o la inteligencia. Para Heidegg~r, .la angusti.a revela lo existente e~ su conjunto, pO'rque es el sentimiento de un resbalar, de un hundlfse, en el que todo se anula. Revela pues al hombre y al mundo a la vez, el yo como ser contingente lanzadO' al mundo, y el mundo comO' existente bruto desprovisto de sentido, opaco. absurdo. Para Jaspers, el sentimiento del fracasO revela a la vez nuestros lmites y el ser trascendente, o ms exactamente la trascendencia, \ que nos engloba. Pues el fracaso dibuja f'n vacio, por as decirlo, o en negativo, la plenitud del ser a la que ai'piramos sin poder jams alcanzarla ni incluso concebirla positivamente. Para Sartre, la nusea es una intuicin 'del ser en s absurda, es decir, de las cosas que existen sin razn. Y la angustia es el senti.
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general

El empirismo

miento de nuestra libertad absoluta, de una eleccin que nada puede justificar porque crea nuestro ser y pone los valores. Para Marcel, por ltimo, el compromiso, la fidelidad, el amor, nos revelan nuestro ser profundo, yo como sujeto permanente y persO'na libre, y ante nosO'tros O'tro como. t, es decir, como sujeto y persona con quien yo estoy en comunicacin.

es contradictoria, pues el pensamiento, segn Descartes, se define \ por ~a conciencia. ~cir que una idea est en el espritu sin Que l se de cuenta es deCIrque est y no est a la vez. Contra la teora escolstica de la abstraccin, los argumentos Q OI\41"Zo/\ , A son mltiples. ~RICC'O~ . Berkeley es probablemente el ms radical de los nominalistas. Pnmeramente, dice, es un hecho que no tengo la maravillosa facultad de formar ideas abstractas: nO' puedO' representarme un hombre que no sea ni alto ni bajo, ni blanco ni negro, etc., y que sea todo esto a la vez.. Adems, aade, la abstraccin es imposible: no podemos concebir separadamente cualidades que no pueden existir separadas, como sera por ejemplo un color sin superficie. Hume cre'e que la cuestin est decidida defin'tivamente' por los argumentos \de Berkeley. En Berg[on, la crtica del concepto est en dependencia de la metaf~ica. La tesis fundamental de la O'n'ologa bergsoniana es que la realIdad es un movimientO'continuo. Sla muy poco decir que 'las cosas ~tn en movimiento; 'la intuicin ..muestra que no existen cosas, SInO solamente el movimiento, ql;e el ser es puro cambio. Afirmado esto, la crtica de la inteligenca se sigue por s misma. Por sus conceptos, representa cosas definIdas, distintas las unas de las otras, y estables, inmviles. Su funcin es tomar una serie de vistas instantneas sobre el cambio, y dividir la realidad. Este procedimiento es necesario a la accin, pero deja escapar la realidad. En el existencialismo, la crtica del concepto es doble. Hay m:,imer.o .una ~rtica del conocimiento en general, que engloba al car noc~~llento Intelectual como caso particular. Se reduce a la compro\ baclOn.de que el. conocimiento es objetivo. De donde se sigue que es radIcalmente Incapaz de captar el sujeto Como tal, en nosotros o e? otro: lo transforma necesariamente,en objeto, lo que viene a deCIr que no puede jams alcanzarlo como sujeto. Hay, por otra parte, una crtica que tiene por objeto especialmente el concepto. Afirma que es abstracto y universal. De ah se sigue que es ppr natu~aleza, o por constitucin, incapaz de representar 10 individual y eXIstente. La crtica empirista de los principios primeros se desarrolla en
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2. Los argumentos del empirismo. El empirismo se plantea o se afirma como un hecho, lo que es muy normal, por otra parte, pues sus principios le prohben demostrar sus afirmaciones. Pero en la discusin, nada le impide colocarse en el terreno del adversario para combatirle, como haca ya el escepticismo. Positivamente, pues, no hay que esperar pruebas, fuera de la ~ misma que define al empirismo: es un hecho que todo conocimiento procede de la experiencia. que ninguna afirmacin es verdadera si no se funda en una experiencia. que una idea no es nada ms que un resumen de mltiples experiencias. A es'to se reduce el gran y nico argumento de Comte en favor , del positivismo: la ley de los tres estados. La historia ensea, dice, que el modo de pensar positivo es el propio de la inteligencia que .i ha llegado a la' plenitud de su desarrollo. Despus de haber atrai, vesado el estado teolgico, y luego el estado metafsico, la humanii 'i I dad ha llegado, por fin, al estado positivo. Habiendo renunciado a. l' toda explicacin trascendepte de la naturaleza, limita su ambicin l.. I a conocer los fenmenos y' sus leyes observndolos. L En lo que concierne a los argumentos polmicos, lo mejor es sin duda clasificarlos segn la teora contra la que se dirigen. 1\. Contra la teora cartesiana de las ideas innatas, Locke ha dicho Co~~ ~~c> lo esencial, y sus sucesores nada han aadido. S;tr;rta de ideas 'l~~~'\ \ innatas actuales, formadas todas en el espritu y presentes en l desde su origen? La hiptesis es contraria a los hechos, pues ni .los i nios ni los salvajes, ni los locos, tienen las ideas de un hombre 1: I adulto cultivado. Se trata de ideas innatas virtuales, de ideas que I el espritu actualiza extrayndolas de su propio fOlido? La hiptesis i
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dos partes. La primera concierne al principio de causalidad, la s~ gunda al principio de contradiccin. ,. . Nadie ha sido ms radical que Hume en la cptIca de la Idea de conexin necesaria; la reduce a una asociacin que se ha hecho habitual entre dos ideas. Primero, el principio de causalidad no es evidente a priori, pues no se reduce al principio de identidad. Como el efecto es diferente de la causa, por ms que analice,mos la .causa, nun~a encontraremo,' s el efecto, e inversamente puede muy bIen concebIrSe un efecto sm ( concebir una causa. Es. pues, imposible afirmar a priori que todo lo que comienza a existir tiene una causa, ni que las mismas causas produzcan siempre los mismos efectos. No puede demostrarse el principio de causalidad por el absurdo? Se dice: si una cosa empezase a existir sin causa, tendra como causa ~a.~ada, lo .qu~ .es absurdo. No, responde Hume, hay ah una petIclon de prmclplo, pues se supone lo que se tiene que demostrar, a saber, que todo ha de tener una causa. Cuando se dice que un hecho no tiene causa, no quiere decirse que tenga la nada por causa, 10 que en efecto sera absurdo; quiere decirse simplemente que no tiene causa, lo que no es en modo alguno contradictorio. Por otra parte, el principio de causalidad no nos es dado por la experiencia. 1:Jilos sentidos, ni la conciencia, perciben la accin, el lazo necesario entre dos fenmenos; perciben solamente la sucesin de los dos fenmenos. Por ejemplo, yo veo una bola de billar tocar a otra; la primera se detiene y la segunda se pone en movimiento; la vista no percibe la accin de la primera sobre la segunda. 0, an, tengo conciencia de que quiero levantar el brazo, despus tengo conciencia del movi~iento de mi brazo; pero la conciencia no {:ercibe la accin de la voluntad sobre el brazo. As. pue~ principio de causalidad nos parece necesario, es Que hemos adqumdo el hbito de ver tal fenmen9 seguido de tal otro, hasta el punto de no poder pensar de otro modo. Pero nada garantiza que las leyes que observamos sean valederas fuera de los lmites de nuestra experiencia. Hume tiene an por evidente el principi,? de identidad, y como necesarias las ciencias de ideas que se fundamentan en l, a saber. las matemticas, en las que todo razonamiento se reduce a una

serie de ecuaciones. Pero' basta prolongar.; un poco su crtica del principio de causalidad para que alcance a:'todos los principiOs. Es lo que han hecho Mill, Spencer y, en nues'"ros das, Laporte, Rougier, Serrus, y el Crculo de Viena, as \~como muchos filsofos anglosajones. Los principios, dicen, son u~la generalizacin de los datos de la experiencia. Por una parte, pues, estn verificados: en tanto que resumen la experiencia, pero por lotra parte, como univer, sal)"s y necesarios, son puras convenciones lgicas, o hbitos mentales. Lo prueba primero el hecho de que ,la razn humana eVOl ciona: cosas largo tiempo consideradas inconcebibles dejan de pa recerlo cuando la experiencia ha mostrado que son reales; e inversamente el principio de contradiccin, como imperativo de coherencia . intelectual, slo tardamente ha prevalecido en la humanidad. Es tambin un hecho que los datos de la experiencia hacen fracasar los principios.

3. Examen de los argumentos empiristas. Reservando la tesis general del empirismo, vamos ahora a pasar revista a sus argmentos especiales. El argumento de Locke contra las ideas innatas actuales nos p'arece vlido, pero combate a un fantasma, pues nadie ha sostenido nunca una doctrina semejante, ni an Descartes a pesar de algunas expresiones desacertadas que dan pie para creerlo. El argumento contra las ideas innatas virtuales vale contra Descartes, porque ste define el pensamiento por la conciencia. Pero no vale contra Leibniz y toda su lnea filosfica, que no admiten la definicin cartesiana del pensamiento. Por nuestra parte, no vemos 'lada imposible ni contradictorio en que ciertas ideas sean subcorj}cientes e inclusa inconscientes. Consideremos los argumentos contra Ir idea abstracta. Qu va'len las de Berkeley? Acerca del primero en la medida en que es) una confidencia estrictamente personal, n~:tenemos nada que decir. Es muy posible que Berkeley no hubiese conseguido nunca formar una idea abstracta, o que no lo hubiese intentada nunca, y que se hubiese quedado toda su vida en el planO' de la imaginacin. Pero 49
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sea 10 que fuese del hecho, que pertenece al secreto de la conciencia, podemos al menos observar que el argumento alcanza nicamente a la teora de Locke, y co a la de Aristteles. No podemos representarnos un hombre, dice Berke1ey, que no sea ni alto ni bajo, etctera. Es cierto, responderamos, pues la representacin d~ un hombre es una imagen, que es necesariamente concreta. El concepto es algo muy disJinto. No representa ningn hombre. ni tampoco todos los hombres. sino al hombre. es decir. la esencia
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hombre. Esta observacin nos da la solucin del segundo argumento. ~ podemos rep;resentarnos aparte lo que no puede existir separado, dice Berkeley, un color sin extensin. Es 9ierto, porque se trata de u~ble concreta. cuya representacin es una imagen. Pero es falso si se.JI-J!Lde la esencia cualidad, de la esencia color o incluso de la es~ncia rojo. Puede comprenderse muy bien lo que es un color sin representarse ningn cuerpo coloreado. -'Sobre la crtica de Bergson, solamente haremos dos observ,aciones: " ' 1.0 Para afirmar que lo real es pura duracin, es preciso negar el val;;;cteI concepto como medio de conocer el ser, pues un movimiento sin mvrI es inconcebible. Ahora bien, Bergson critica el concepto apoyndose en esta tesis metafsica. Se mueve, pues, en un crculo vicioso. 2. Si la inteligencia inmoviliza la duracin, no capta lo ~e~ duracin. Pero .entonces' no nos da a conocer nada real y no puede guiar la accin: No es posible separar el valor prctico y el valor terico de una funcin de conocimiento. En la crtica existencialista, el primer argumento es nulo, es slo un' juego de palabras. Nalla impide, en principio, que un sujeto sea objeto de conocimiento, como es objeto de amor o de odio, que sea conocido tal como es, como sujeto. El segundo argumento, por el contrario, es justo. Por una coincidencia admirable, expresa la doctrina de santo Toms: el concepto representa una esencia abstracta, deja, pues, escapar lo individual y lo existente, que solamente puede darlos una experiencia. Psemos a la crtica de los primeros principios. A nuestro parecer, Hume tiene razn cuando sostiene que el principio de causalidad no puede reducirse al principio de identidad, ni demostrarse por el
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absurdo. Pero de ah no puede concluirse que no sea evidente, pues esto sera suponer que slo hay un tipo de evidencia: la de los juicios analticos, es decir, la del principio de identidad. Es cierto tambin que la causalidad no se percibe en los casas elegidos adrede por Hume segn las necesidades de su tesis. Pero no se sigue de ello que no pued!l percibirse de otro modo. En cuanto a la crtica del principio de contradiccin, no hay gran cosa que decir. Simplemente esto: es falso que la razn humana evoluciona, es falso que la experiencia presenta contradicciones. Sin duda, el ejercicio de la razn puede ser ms o menos riguroso: PO) ejemplo, el pensamiento primitivo o el pensamiento chino, no son muy lgicos; pero un pensamiento forma,1mente contradictorio se destruira a s mismo. Asimismo, la exp"Jiencia presenta a vece datos confusos, y que incluso pueden par~.:er contradictorios a primera vista: pero el anlisis no descubre nllnca en ellos seres intrnseCamente contradictorios. .;

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Hay en el empirismo una verdad importante, de la que se nutre y que le proporciona la fuerza de resistirlos ataques del racionalismo, a saber, que el espritu humano no tiene ideas innatas, y gue la experiencia le es indispensable. Le es, incluso. doblemente nece~: primero, de un modo general, para darle el objeto en que p~, despus y ms especialmente, para ponerlo en contacto con los seres existentes. El empirismo tiene razn al presentar esta tesis ) como un hecho: puede muy bienexplicatse por la naturaleza del espritu humano, finito y encarnado, pero no puede demostrarse, hablando con propiedad. El defecto esencial del empirismo es privar al hombre de inteligencia y de razn, limitando todo conocimiento a los objetos concretos que nos da la experiencia. _En esto es infiel a 'los datos ms claros de la experiencia. Pues es un hecho que el hombre es capaz , de pensar las esencias abstractas de lo sensible, de comprender qu son las cosas que ve. Es un hecho quS' los primeros principios son evidentes por s mismos, que su verdad aparece con la so1acondicin
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El racionalismo es la tendencia exactamente inversa al empirismo. Si encontramos alguna dificultad en hacer una distincin neta entre escepticismo y empirismo, por una parte; entre racionalismo e idealismo, por otra, no hay ninguna dificultad en distinguir el racionalismo del empirismo. Incluso cuando el racionalismo deja un lugar a la experiencia, le niega todo valor cientfic. Explota fcilmente las debilidades de su adversario, pero, a nuestro modo de ver, se mete en un callejn sin salida al negar la parte de verdad del empirismo.
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En la filosofa griega, el racionalismo ha producido dos movimientos notables: el eleatismo y el estoicismo. Las declaraciones de Parmnides no dan h.gar a equvoco: el camino de la experiencia slo conduce al error; slo la razn conduce al sabio hada el corazn de la verdad, que forma un hermoso crculo. La primera verdad que nos da la razn es el principio de identidad: El ser es, el no ser no es. De este principio deduce Parmnides una metafsica monista, niega con audacia el cambio y la diversidad de los seres y afirma la inmovilidad y unidad del ser. La moral estoica reposa en una metafsica del mismo tipo. El sabio se vuelve indiferente a las circunstancias Y a los movimientos de la sensibi. lidad, se esfuerza por ser insensible al placer y al dolor, extirpa
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sus pasione~. Pero, ~or qu? .P?rque la ,elicidad reside en la Vif) tud, y la virtud consiste en VIVirsegn la razn, y la razn, por ltimo, es Dios mismo, inmanente en el mundo y en el hombre. Vivir conforme a la razn es ser Dios. En la filosofa moderna, el racionalismo ha aparecido con Descartes, y ha revestido formas ms o menos puras. En Descartes, se expresa principalmente por la idea de la matemtica universal y por la teora de las ideas innatas. ' Las matemticas son para Descartes el tipo de la ciencia, pues son a la vez rigurosas y progresivas. Para que el conocimiento sea cientfico, en cualquier campo, pero especialmente en fsica y en) metafsica, debe desarrollarse a priori, partir de ideas claras y distintas captadas por 'intuicin, y deducir las verdades Dor orden. como la serie de los teoremas de la geometra. Descartes concede sin duda cierto papel a la experiencia en fsica, pero lo reduce a lo siguiente: dar un ndice de existencia a las conclusiones deducidas a priori de los principios; la experiencia no proporciona, pues, ningn objeto a la ciencia. En cuanto al origen de las ideas, Descartes admite que muchas de ellas son adventicias, como las sensaciones, y ficticias, como fas imgenes. Pero estas ideas no 'Son claras y distintas y, por lo tanto, no pueden entrar en 'a ciecia. Slo son claras y distintas las ideas innatas, especialmente la idea de extensin que es el objeto de' la geometra. Las ideas innatas estn present~s el1 nosotros desde el origen, no en acto, sino en potencia, como la generosidad es innata en algunas familiC.'. yo las saco en cierto modo del tesoro de mi espritu. La idea de ~a matemtica universal pa;;a a Spinoza, que expone~ su Ethica more geometrico; despus, a L( ibniz, que suea con una lgebra general que construya la ciencial integral pOr una simple combinacin de signos, y por ltimO'a Wolf, cuya metafsica se desarrolla a priori. sobre el modelo de las matemticas. Leibniz tambin vuelve a tomar el innatismO';para l todas las ideas, a fin de cuentas, son innatas, incluso las representaciones sensibles; pero el innatismo es solamente virtual, y el espritu actuaIiz~ las ideas que lleva en s por una espontaneidad que es el fondo de su naturaleza. Con Kant, por racionalismo se matiza _ , influencia de Hume, el..-o.=.o.===.::......;=--=====55
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y profundiza. Dejando aparte el idealismo que se halla estrechamente ligado a l, intentemos ,caracterizar el racionalismo kantiano. ) Radica enteramente en la distincin entre la materia y la forma_ del conocimiento. Los dos elementos son igualmente necesarios para constituir un conocimiento, pero tienen un origen y una funcin diferentes. La forma consiste en un cierto nmero de leyes...9,.ue dependen de la natlfeza, de la constitucin del sujeto. L~ forma es a priori, es decir, independiente de la eXp'eriencia. Rige la conciencia, pues es evidente que no podemos conoce,r nada si nO' es segn las leyes de nuestro espritu. Poco importa el detalle. Al nivel de la sepsibilidad, AAY dos formas a priori, el espaciO'y el tiempO';~ del entendimiento, hay doce categoras; al nivel de la razn, tres ideas. La materia, el contenidO' del conocimientO' 'es, por el cont~ a pos~i y nos es dada por la experiencia sensi1?le.Es tan necesaria como la forma, pues sin ella el pensamiento sera vaco y no tendramos nada que conocer. Pero en definitiva gana el"racionalismo, pues es la forma la que constituye los objetos. La sensibilidad por s sola, solamente nos da unas impresiones subjetivas, sin orden, ni lazos, ni unidad. El espritu es el que organiza los datos brutos de la sensibilidad segn sus propias leyes a priori, construye con sus impresiones objetos definidos, situados en el espacio y el tiempo, relacionados los unos con los otros por leyes, y son a la vez reales e inteligibles. Los sucesores de Kant no se han contentado con esta posicin r relativamente moderada. Han llevado el racionalismo al absolut? absorbiendo la materia del conocimiento en su forma, lo que eqUi\ vale a decir que han atri.2uido a la razn sola el conocimiento de la verdad. La forma ms pura de racionalismo se hall~ sin duda ~n Heg~ que construye de un modo puramente a priori, por el juego de la dialctica, un sistema de ideas que proporciona una explicacin integral del universo. Se'le ha tachado de panlogismo y la palabra parece justa con tal que nos ac'rdemosde que la concepcin hegeliana de la razn no es la de todos. Como Hegel, Hamelin, ha intentado construir por dialctica lo concreto que es para l la conciencia. En Fichte, en Lachelier Y en Brunschvicg, el racionalism~o consiste ~struir un sistema, sino en explicar el cono~O cientfico por la actividad espontnea de una razn impersonal,
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inmanente en cada espritu finito. La experiencia tiene una funcin; pero, cmo est concebida'! Como un mero choque sin contenido objetivo. No es un choque del espritu contra una realidad exterior que le sera revelada por dicho choque, sino un choque del espritu contra s mismo, por as decir, ocasionado porque el espritu es finito y toca sus lmites. La experiencia, dice Brunschvicg, no es nada ms que el espritu humano que acusa la recepcin de la propia limitacin.

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2. Los argumentos del racionalismo. Se comprende que el princi[?al argur..ento del racionalismo sea la impotencia del empirismo para explic~:r el conocimiento intelectual, y especialmente el conocimiento cientfico, que rebasa mani" fiestamente los datos brutos de la sensibilidad. Pero el racionalismo no limita su intencin a refutar a su adversario, su argumentacin tiene un valor positivo en el sentido de que la da como una prueba de su propia posicin. En Descartes, las [?ruebas del innatismo son muy sencillas. La Rrimera es metafsica: es, evidente que un cuerpo no puede actuar sobre un espritu para producir en l una idea, pues son dos substancias de naturaleza radicalmente diferente. La segunda es psicolgica: es ,un hecho que la experiencia no presenta nunca objetos tales como 1<ls que sO'nconcebidos por el entendimiento, por ejemplo una recta o un tringulo estrictamente geomtricos. Leibniz aporta muchas pruebas de su teora del innatismo. Acepta el argumento metafsico de Descartes, generalizndolo segn las exigencias de su propio sistema. No slo un cuerpo no puede actuar sobre un espritu, sino que ninguna substancia puede actuar sobre otra. En efecto, una substancia es un centro de fuerza y de conciencia. una mnada, y una mnada no tiene puertas ni ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Emplea despus un argumento psicolgico de su invencin que expresa en la clebre forma nisi ipse intellectus. Quiere decir con l que la inteligencia es innata a s misma. y slo necesita. reflexionar sobre s para concebir el ser. el pensamiento y todas las afecciones del alma.
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Por ltimo, Leibniz establece un puente entre Descartes y Kant tomando el segundo argumento de Descartes en una forma ya kantiana: la experiencia solamente da casos particulares, ejemplos, nunca una verdad general; nos' presenta el hecho de que una cosa es, o que es as, nunca la necesidad de que sea, o sea as. Por consiguiente, cada vez que el espritu afirma una verdad necesaria y universal. la saca de s mismo, no de la experiencia. Kant apoya su racionalismo sobre un nico argumento que le viene de Leibniz y le parece perentorio. La ciencia consiste en juicios necesarios y universales, ya que no se limita a examinar los hechos. sino que enuncia leyes. Ahora bien, un juicio necesario y universal no puede fundarse en la experiencia, pues sta slo presenta hechos particulares y contingentes. En los juicios analticos, el predicado est incluido en el sujeto; por tanto, podemo's atriburselo independientemente de toda experiencia, apoyndonos en el principio de contradiccin; pero no aumentamos en nada nuestro 'conocimiento. En los juicios sintticos, el espritu atribuye al sujeto un predicado que no est contenido, en l. Extiende as su conocimiento. Cuando un juicio sinttico est fundado en la experiencia, no presenta ninguna dificultad, pues la experiencia nos da el sujeto con este predicado. Pero hay en las ciencias unos juicios sintticos que son necesarios y universales. Estos juicios no se fundan ~n la experiencia, porque son a priori, ni en el principio de contradiccin, puesto que son s~ntticos. Cul es pues su fundamento? Slo puede ser la tazn, sean las formas de la sensibilidad, sean las categoras del entendimiento. Las primeras fundamentan los juicios matemticos, las Jegundas los juicios de la fsica. Despus de Kant, todaia escuela raciomrlista considerar segura la doctrina de los juicios sintticos a priori; su esfuerzo consistir en explotarla, no en justifkat:1a. A ttulo de ejemplo, demos una ojeada sobre la rama francesa de la escuela. Para Renouvier. la experiencia da fenmenos particulares, es su misma definicin. Por consiguiente, las ideas generales no pueden ser empricas; son una especie de marco que el espritu impone a los hechos para comprenderlos. Hamelin afirma en principio que el saber es s'istemtico. Ahora bien, un sistema es un conjunto de relaciones necesarias. De ah se sigue que el saber no puede reducirse a una co~ec58

cin de hechos, que no puede ser engendrado por la experiencia como pretende el empirismo, que debe ~er obra de la razn, es decir, construido a priori. Para Brunschvicg, la ciencia es un conjunto de relaciones. Pero una relacin no puede ser un dato de la experiencia, resulta d'e un acto del espritu que no es otro que el juicio, de suerte que el espritu :la estara mal definido como una actividad relacionante. La experiencia no puede hacer nada ms que aportar un ndice de existencia a ciertas relaciones afirmadas a priori por el matemtico.

3. Crtica de los argumentos racionalistas. La primera observacin que hax que hacer es que los argumentos del racionalismo se reparten en dos grupos: los unos son lgic~~ente correctos, pem. ~u base es frgil; los otros tienen una baSe;~ solIda, pero su concluslOn rebasa las premisas. Lo que equivale a decir que los primeros no tienen ningn valor y los segundos no tienen la importancia que se les atribuye. En Leibniz, la teora del, innatismo deriva de la teora metafsica segn la cual ninguna substancia .,l;mede actuar sobre otra. Formalmente, el razonamiento es justo. l.n una perspectiva realista, en la que se admiten una pluralidaJ de substancias, si toda especie de accin transitiva es imposible, ,las ideas que posea una substancia slo pueden brotar de su esp.mtaneidad interna. Pero, es imposible la accin de una substan~,:a sobre otra? Nada hay menos seguro. Por el contrario, nosotros tomaremos como un hecho que la accin es real, que los seres del universo actan los unos sobre los otros. Y, partiendo de ah, diremos que si la accin transitiva es inconcebible en el sil'tema de Leibniz, es una prueba ampliamente suficiente de que su metafsica no vale mucho. As se desmorona uno de los pilares del innatismo. Paralelamente, cuando Bruns~hvicg define el espritu como una actividad que establece relaciones, por l. razn de que la experiencia no puede drselas, el razonamiento es correcto. Pero la cuestin es saber si realmente la experiencia no nos da relaciones. Es una idea muy extendida la de que una relacin no tiene existen59

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cia ms que en el espritu; esta idea procede de los escpticos griegos, y ha pasado a Hume, despus a Kant y se ~a extendido en toda la filosofa moderna. Pero es falsa. Lo que es CIerto, es que la experiencia no da la relacin, la esencia relacin, que es una abstraccin, ni las relaciones universales y necesarias como tales; volveremos a tratar de ello. Pero la experiencia nos da indudablemente relaciones concretas, como una armona o un contraste de ca... lores, un acorde de notas, etc. En este caso el argumento de Brunschvicg se derrumba. Examinemos ahora e~egundo argumento de Leibniz: la inteligencia es inJ)ata a s misma, slo tiene que reflexionar para ~allar r buen nmero de ideas. En este caso tambin la consecuenCia es ,. buena, como se dice en lgica, pero el antecedente es falso. No es evidente, acaso, que la inteligencia es irinata? Esto depende del punto de vista en que nos coloquemos. Es cierto, e incluso evidente, que es innata en el hombre, pues puede cultivarla, pero no adquirirla, forma parte de su naturaleza a titulo de facultad. Pero no es evidente en modo alguno que la inteligencia sea innata a s misma, como objeto de conocimiento. Por el contrarjo, s,lo puede conocer;e si est en acto, y slo pasa al acto cuando la sensibilidad le presenta un objeto:. Deh~ho, conoce su propia existencia por reflexin sobre un acto directo de conocimiento, lo que no constituye una idea sino una experiencia. Y_ slo se forma un~ idea ~e su naturaleza espiritual pgr analoga con las cosas senSIbles. Sm duda, puede llamarse innato todo conocimiento adquirido por la experiencia interna, por concl<:ncia y reflexin, pero es abusar de las palabras. Despejado el terreno, nos ~ncontramos ante una serie de arg~mentos que son impresionantes y cuya vulnerabilidad no es fcIl percibir pues tienen una parte de verdad. Coinc~den con bastante exactitud de modo que, en realidad, no forman ins que uno: el argumento de Kant, preparado por Descartes y Leibniz, empleado por toda la escolstica postkantiana. . .. . _. El problema central es seguramente el de los J~IC~OS smtetlcos a priori, pero no es el nico. El problema de la apnondad se plantea ya para los juicios analticos, y antes an ~ara los conceptos universales. Examinmoslos en el orden convemente.
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Empecemos por una ojeada ,general. Toda facultad de conocim~to, tanto los sentidos como la inteligencia, es innata en. el hombre, y tiene sus propias leyes de funcionamiento que derivan de su naturaleza. La_facultad define, pues, a.!iori una parte o ms bien un aspecto del universo, q~ es su objeto formal. As la estructijra de la inteligencia humana la hace apta !para percibir la esencia de las cosas sensibles en cuanto abstracta, pei'o no en cuanto concreta. Podramos llamar a este a priori folinal, puestO' que concierne al objeto formal de cada facultad, pero en un sentido completamente distinto del sentido kantiano. Pes en Kant, la facultad confiere a los datos sensibles una forma que no tienen, mientras que nosotros tomamos como un hecho que las cosas tienen una forma, a la vez sensible e inteligible. Lo que es a p'riori, pues, en la apertura de la facultad, su ngulo de mira, podramos llamarlo, pero nada ms. Todo 10 que aparece en este ngulo y gracias a esta apertura es de origen emprico. Vayamos ahora a los problemas especiales. La experiencia slo nos da hechos particulares, es cierto; pero, podemos deducir de ello gue lo universal es a priori? ~st~_A.ependede 10 que llamemos a priori. En un sentido amplio, puede decirse que la inteligencia misma, como facultad, es a priori, pues no procede de la experiencia; pues no es un reconocimiento a priori, es solamente un principio a priori de conocimiento. La cuestin es determinar su papel. Consiste en aportar a la experiencia una forma de la que estara privada? No, sino S()1lllenteactualizar 10 inteligible que est en potencia sensible. Sobre esto hay que advertir lo siguiente. . Cuando decimos que la inteligencia tiene por objeto lo universal, hablams por abreviacin. La inteligencia tiene por objeto 10 inteligible, que e~~na esencia..;....9.1!e._.!jep'e __ Qor pro.pjedad ser universaj cuaCi()~stracta. La funcin. erimera de la inteligencia no es pues hacer la universalidad??, sino abstraer. una esencia de lo sensible. Esto nos da la clave del problema. T~a universalidad de la ~, que deriva de su estado de abstrac.::n, es obra de la inteli&encia; como no es un dato de la experiencia, podemos decir que es a priori. Pero la esencia est en las co~as sensibles en estado concreto; no ha sido creada completamente! por la inteligencia, ni es anterior a la experiencia; por lO'tanto n('; es a priori en el sen-

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co o. sinttico segn que se atribuya al concepto-sujeto un conceptopre~Icad~ que contena o no. Pero la.,distincin no tiene ningn sentido SI el concepto no es el objeto, sino el medio de conocer el objeto, una intencin,Jid quo obiectum cognoscitur. Entonces, en efecto, p<:lfsus conceptos el espritu apunta hacia una cosa. El con~e~~o suje~o representa esta cosa segn uno de sus aspectos, y el JUICIO' consiste en completar el sujeta atribuyndole un carcter que se ve en la casa. . ~.o . La distincin kantiana no respeta la complejidad del pensamIento. No hay dos..,sinO'cinco especies de relacin entre un suj:t~ y un predicado, ~inco modos posibles de atribucin que en l~glca se llaman los predicables. En relacin con l sujeto, el predlcad~ puede ser especie, gnero, diferencia especfica. v.:ropiedad ~ a~.ldente. ,En la prctica, unmismo jU.iciO podr ser analtico, 0\ smtetIco segun lo que se tO'mecomO' sujeto, segn el modo cmo) se defina el sujeto. '. 4. Los trminos .de a priori y a pc.steriori no conciernen directamente al juicio, sino a la demostradn cuyo sentido indican: p.u:de ir sta de lo que es anterior a 10 :1ue es posteriar, del prinCipIOa l~ consecuencia, de la causa al ef~cto, a priori ad posteriorem, o Inversamente a posteriad ad pr~'orenz.Aplicados abusivamente al juiciO',estos trminos designan, n6 al acta misma de juzgar. que es una asercin, sino a su materia, aquello a lo que se aplica la asercin. La distincin se reduce pues a sta, que es clsica: juicio en materia necesaria y juicio en ~ateria contingente. Y entonces los cuatro primeros predicables son a priori, slo el quinto es a posteriari. . P~r ltim~, la expresin de juiciO'sinttico a priori, tiene algun sentIdo, deSIgna una realidad psicolgica? S, pero es exactamente lo que se llama un prejuicio: se da un juicio sin haber examinada la casa que se juzga. ':Sl nico fundamento valedero de un juicio es la intuicin del objeto. A veces ell juiciO'se re,fiere di. rectamente a una intuicin: es el caso de los juicios per se nota. A veces est unido a la intuicin par un cierto nmero de intermediarios: es el caso de los juicios demostrados. Pero la, fuente de su verdad es siemp're la intuicin. Y cul es esta intuicin? Puesto que aqu slo consideramos los juicios a priori, la intuicin que los

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tido restringido que da Kant a' esta palabra. Volveremos a tratar de ello, pues este punto no es nada ms que el antiguo problema de los universales. y vemos que este problema preocupa a toda la filosofa moderna como en otro tiempo a la filosofa medieval. Consideremos ahora los juicios llamados por Kant analticos. El predicado est incluido en el sujeto. As, pues, si analizamos el sujeto encontramos en l~redicadoJ y tenemos el derecho .4e atriburselo sin recurrir a la experiencia. La doctrina kantiana es, pues, justa en lo que concierne a la verdad del juicio. Pero es preciso sostener que los trminos del juicio e incluso su relacin, se hyJ. abstrado de la expe,riencia. Por ejemplo, si se comprende lo que ~Les el todo y una parte de este todo, vemos a priori la verdad del principio: el todo es mayor que una de sus partes. Pero las ideas de todo, de parte, y de la relacin de contencin entre un todo y una parte, son de origen emprico. Queda an la espinosa cuesti6n de los juicios sintticos a priorl. Kant. estaba orgulloso de su descubrimiento Y crea que mereCa hacerse clsico. Y ha sucedido as, en efecto, pero a nuestro modo de ver es lamentable, pues su simplicidad es engaosa, y resulta de una terrible confusin de ideas. Intentemos ver daro: 1.0 Todo juicio es a la v~ analtico y sinttico. Todo juicio verdadero es analtico, pues el predicado no puede ser legtimamente referido al sujeto ms que si forma parte de su comprensin, .. si le es inherente, es decir, idntico. Incluso un juicio particular y contingente como P~~9~es sabio es analtico si es verdadero. Pero todo juicio es sinttico, porque el predicado es necesariamente distinto del suje~, y el espritu lo distingue de l por el solo hecho de tomarlo como predicado. Incluso en una tautologa, no es exactamente el mismo concepto que se repite. Al sujeto considerado como una substancia, se le atribuye un carcter, una forma que lo determina. Un hombre es un hombre significa Todo hombre lleva en s la forma de la condicin humana. De donde se sigue que todo juicio aumenta el conocimiento. "\, 2.0 La distincin entre juicios anal~iCos y juiciqs sin~s slo se justifica en una teora conceptualIsta en la que el conceRto es el objeto mismo de la inteligencia, id quod cognoscitur, diramos en lenguaje escolstico. Entonces, en efecto, hay juicio analti62

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4. Discusi6n del racionalismo. Nuestra crtica del racionaJismo ser naturalmente complementaria de nuestra crtica del empirismo, puesto que son dos movitpientos inversos y adversos. Diremos, pues, que el racionalismo aclara los diversos puntos que el empirismo dejaba en la obscuridad. Primero, el innatismo de la inteligencia en el hombre, y su espontaneidad natural. Despus la aprioridad de los principios primeros, al menos en cuanto a su verdad. Por ltimo, la originalidad del conocimiento intelectual, su trascendencia respecto del conodmiento sensible: el pensamiento encuadra la experiencia, la ilumina, la comprende en el doble sentido de la palabra, Pues sin conceptos no sabramos lo que vemos, literalmente, no comprenderamos lo que son las cosas que la experiencia nos da. Y sin principios no podramos explicar los hechos, ya que toda explicacin ~~ige un razonamiento que se apoya en principios, Por el contrario, al atribuir a la inteligencia ideas innatas o formas a priori, el racionalismo niega la pasividad constitucional del espritu humano que debe esperar para pensar a que la sensibilidad le presente un objeto. Minimiza tambin 'el papel de la experiencia. En el caso lmite, como en Spinoza, Hegel o Hamelin, no atribuye ningn papel a la experiencia en la gnesis y organizacin del saber. Pero si intenta justificar su posicin, no puede evitar pagar tributo al empirismo. Cmo sabemos que la experiencia da solamente hechos particulares y contingentes. que no nos da esencias unive'rsales
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Hay un estrecho parentesco entre el racionalismo y el idealismo, y como una pendiente natural del primero hacia el segundo, pues el mejar medio de obtener Una realidad que sea racional es evidentemente admitir que lo real est constituida par la actividad de la" razn. No obstante, no podemos identificar pura y simplemente las dos carrientes. Primero, parque el prablema al que responden no es el mismo: para uno es el medio del conocimiento, para el otro su valor. En segundo lugar porque la historia presenta combinaciones diferentes: un racionalismo realista, por ejemplo en Descartes, y un idealismo empirista, por ejemplo en Berkeley. A pesar de todo, no se puede negar que la combinacin del racionalismO' y del idealismo ha producido un movimientO' de pensamienta" muy importante, que ha ocupado el primer plana de la escena filosfica durante un sigla y media, de Kant a"Brunschvicg.

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El idealismo es una doctrina moderna 1. A veces se atribuye a Platn la paternidad de este movimiento, pero a nuestro parecer equivocadamente. Es verdad que en Platn hay una teora de las ideas, pero es una teora realista, e incluso exageradamente realista. Pues la idea es real; es incluso ms real que las cosas sensibles que
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solamente son una sombra, es decir, una participacin lejana de ella. Nuestra alma ha contemplado el mundo de las Ideas antes de encerrarse en el cuerpo, y nuestras ideas son una reminiscencia de esta intuicin directa. Para interpretar la teora de las ideas como un idealismo, hay que leer a Platn con los anteojos de Kant. El padre del idealismo es Descartes. Sera tambin un error presentarlo como un idealista, pues las conclusiones de su sistema son realistas. Pero al construir su sistema, siembra los grmenes del idealismo que crecern despus de l. Retduzcma:slosa tres: 1.0 Descartes empieza su filosofa con 'a duda metdica. Rechaza todas las certezas que pueda haber ,dquirido, y muy especialmente las que estn fundadas en los daros de los sentidos. As no le parece evidente la existencia del mune' J, y slo la admitir si se demuestra. Y sin duda cree proporcion x esta demostracin a continuacin, pero ninguno de sus sucesore:; la considerar vlida. 2." El primer principio de su filosofa es el cogito. Afirma que el pensamiento es la nica realidad que se le da al espritu de una forma inmediata e indudable. Todas las dems realidades deben deducirse de sta. Y sin duda, cree poder pasar del pensamiento como fenmeno al espritu como substancia, pero Kant juzgar que este paso es un paralogismo. 3. Descartes atribuye al espritu ideas innatas que estn en l como cuadros, es decir; que "Sonlos objetos mismos del conocimiento. Queda "por saber si les corresponde un objeto real. Es lo que se ha llamado el problema del puente. Descartes crey resolver este problema, pero pronto apareci como insoluble. Berkeley observa con mucha razn:" no podemos verificar que una cosa corresponde a nuestras ideas, puesto que no tenemos a nuestra disposici."1ms que ideas. stos son los trminos generales en los. que ha vivido rla filosofa moderna. Los sucesores inmediatos de Descartes se inclinan hacia .el idealismo sin llegar francamente a l. Malebranche se salva de l por la fe que le ensea que Dios ha creado un mundo material. Berkeley niega la existencia de los cuerpos como substancias, y demuestra que son ideas cuya nica realidad consiste en ser percibidas, y da la frmula tipo del idealismo: esse est percipi; pero admite an la existencia en s del alma y de Dios. Leibniz compone el universo con las mnadas, centros de fuerza y de concien69

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cia. cada una de las cuales slo conoce las ideas que emanan de sU propio fondo, 10 que resulta una manera curiosa de aliar el idealismo y el realismo. Con Kant se constituye y define el idealismo. Kant llama a la posicin de Descartes un idealismo problemtico. a la de Berkeley un idealismo dogmtico. y a la suya propia un idealismo trascendental o crtico. La define as: la doctrina seg la que el esp~cio y el tiempo no son propiedades reales de las cosas, sino leyes de nuestra sensibilidad. Esto basta. pues de ah se sigue que todo nuestro conocimiento est limitado a los fenmenos. No podemos conocer las cosas tal como son en s mismas. sino solamente tal como nos aparecen en virtud de nuestra constitucin subjetiva. Somos. pues, nosotros quienes organizamos los diversos fenmenos dados por la sensibilidad, que construimos un mundo objetivo uniendo los fenmenos segn las leyes del entendimiento que Kant llama categoras. Kant admite an la existencia de cosas en s. como causa de nuestras impresiones sensibles; pero las declara incognoscibles. Sus discpulos han sido ms osadoo. Suprimen las cosas en s y profesan un idealismo absoluto. Puesto que las cosas en s son incognoscibles. no podemos saber nada de ellas. ni siquiera si existen. Por lo tanto. no hablemos de ellas. Hablemos slo de lo que conocemos: de los fenmenos que son nuestras representaciones. de las formas y categoras que son nuestras leyes a priori, de la actividad espiritual que construye el mundo. A partir de ah el idealismo se dirige en dos direcciones. La primera est representada p~r Hegel en Alemania. por Renouvier y Hamelin en Francia. La segunda. por Fichte. Lachelier y Brunschvicg. Segn la lnea hegeliana. la labor de la filosofa ser construir un sistema de categoras. Renouvier explica muy bien la intencin de una metafsica de tal clase: Un sistema de categoras - dicecompleto, tan bien arreglado que la 'ley de su construccin le sirva de prueba y que el espritu se encuentre invenciblemente retenido en l, constituira una filosofa ~cabada. Por qu un sistema de categoras es una filosofa completa? 'Est muy claro. Las categoras, en el sentido kantiano, son las leyes del pensamiento. Por lo tanto, son tambin las leyes del ser. del ser pensado, se entiende, pero no
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existe otro para nosotros. Poco importa el mtodo segn el que se construya el sistema. Hegel llama al suyo una dialctica, y por ello en general a esta forma de idealismo se le ha llamado idealismo dialctico. Segn la lnea de Fichte, la labor de la filosofa es un anlisis reflexivo del espritu. La ciencia, encerrando loo fenmenos en una red de relaciones matemticas. construye y define el mundo verdadero, objetivo, real. La filosofa no tiene nada que buscar en esta direccin ms all de lo que 'la ciencia nos ensea. Pero el sabio (como tal) solamente se ocupa de los fenmenos y del mundo. no reflexiona sobre la actividad de su propio pensamiento. La filosofa tiene pues como tarea nica conocer el espritu. Para ello el nico mtodo posible es remontarse de los actos de conocimiento cientfico a los principios que los explican. El anlisis descubre as las leyes o formas del espritu. y ms profundamente la actividad que es el espritu mismo. Y. como que la ciencia nunca est comp'leta y sus descubrimientos son impr~visibles, el anlisis del espritu se ha de volver a empezar siempre. y el espritu mismo aparece a fin de cuentas como una pura espontaneidad. o como una libertad creadora. Esta forma de idealismo, que se considera la nica fiel al espritu del kantismo. se llama idealismo crtico. Si queremos ahora conocer la esencia ~el idealismo. lo que nos parece poder deducir de la historaes lo :;iguiente. Nos equivocaramos mucho si definisemos el idealismo, como hacen la mayora de manuales. como una negacin de la realidad del mundo exterior. Es ste un camino estrecho que solamentt conviene a un idealismo parcial como el de Berkeley. El idealismo postkantiano es absoluto, es decir. no concierne solamente al mundo sino tambin al hombre. al afma y a Dios; es una teora del ser. y por lo tanto una metafsica o una ontologa completas. Y es adems una idea falsa. pues el idealismo no niega en modo alguno la realidad del mundo. Lo que niega es que el mundo exista en s. es decir, fuera de todo conocimiento o de toda representacin. Pero lejos de negar su realidad. por el contrario, la fundamenta de la nica manera que le parece slida: sobre la actividad del espritu. Ni'ega tambin la existencia en s del alma y de Dios. y los define ya c~mo conciencias, ya como actos. funciones. o leyes de conocimiento. I
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Las mejores frmulas del idealismo son, a nuestro entender. las siguientes. La de Berkeley, que es clsica y que define perfectamente al idealismo a condicin .de tomarla estrictamente: esse est percipi aut percipere. Ya la de Renouvier, que es menos conocida pero tal vez ms profunda: Yo me sito en el punto de vista del conocer y no en el del ser sin el conocer que se me escapa absolutamente. Estas frmulas significan que el objeto y el sujeto son definibles nicamente por su relacin mutua que es el cOonocimientoo Qu es un objeto, una cosa, un ser? Lo que aparece a un sujeto. Qu es un sujeto, una conciencia, un espritu? Aquello en quien o a quien aparece un objeto. La metafsica se halla, por tanto, reducida a la teora del conocimiento, o, 10 que es lo mismo, el problema del conocimiento se convierte en el solo y nico prOoblemade la filosofa.

2:' Los argumentos idealistas. En la escuela idealista reina una notable unidad de inspiracin. Los sistemas son muchos y diversos, pero los argumentos empleados para fundamentar el idealismo de estos sistemas son siempre los mismos y casi idnticamente formulados. La historia presenta pocos ejemplos de una escolstica tan rgida. En el fondo, no hay ms que un argumento, y es una especie de intuicin o de evidencia primera que se llama en nuestros das el principio de inmanencia. Se explicita en dos principios anexos, el principio del fenomenis111o y el principio de relatividad. Se aplica por ltimo a todas las' formas de conocimiento, pero especialmente a la percepcin, porque se considera que es ella la que nos pone en contacto con lo real. En conjunto, esta intuicin primitiva del idealismo tiene un carcter negativo muy acusado. Responde a la idea de Bergson de que lo primero que un filsofo percibe cuando comienza a filosofar, es 10 que no quiere. 'El principio del idealismo podra formularse sumariamente as: No hay cosas en s, o: El realismo es un puro absurdo. Pero examinemos esta doctrina con ms detalles. El principio de inmanencia, en su sentido crtico, significa que
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es imposible conocer algo que exista en s, fuera del pensamiento o de la conciencia. He aqu algunas frmulas: Locke: Puesto que el espritu no tiene otros objetos de sus pensamientos que sus propias ideas, es e:vidente que slo acerca de nuestras ideas versa todo nuestro conocimieqto. Hume: La filosofa ms elemental r,'OS ensea que nada puede estar presente a nuestro espritu si no ,es una imagen o una percepcin. . :,; Kant: Es evidente que no podem(''i sentir fuera de nosotros,. ~I sino solamente en nosotros mismos. Nunca tenemos relacin ms que con nuestras representaciones. En cuanto a saber lo que pueden ser las cosas en s, est indudablemente fuera de la esfera denuestro conocimiento. Lachelier: La existencia de una cosa en s no puede ser para nosotros un hecho, pues para conocer este pretendido hecho, tendramos que estar en donde por hiptesis no estamos, y ver lo que por hiptesis no vemos. Brunschvicg: El conocimiento cortstituye un mundo que es para nosotros el mundo. Ms all no hay nada. Una cosa que estuviese ms all del conocimientc sera P9r definicin 10 inaccesible,' lOo incognoscible, es decir, que equivaldra para nosotros a la nada. E. Le Roy, por ltimo, ha dado del principio de inmanencia esta formulacin lapidaria, que se ha hecho clsica: Un ms all del pensamiento es impensable. El principio del fenomenismo no dice otra cosa. No podemos conocer ms que fenmenos, en el sentido amplio, pero propio de la palabra: 10 que nos aparece. Es esta una posicin analtica. Pues si una cosa es conocida, es objeto de conocimiento, aparece, es fenmeno. O inversamente, una cosa en s que fuese distinta del fenmeno, o lo que es 10 mismo, una substancia que existiese bajo los fenmenos, no aparecera de ningn modo y sera, pues, estrictamente incognoscible. Es lo que significan las enigmticas palabras de Lachelier: Unas cosas en s que se convirtiesen en objeto de intuicin no seran ms que el fenmeno de s mismas. El principio de relatividad tampocoles distinto del principio de inmanencia. Ya lo hemos encontrado anJeriormente, puesto que proviene de los escpticos que lo utilizaban"para establecer su fenome-

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nismo: todo conocimiento es rdativo a un sujeto. Podremos, pues, tomar a voluntad una u otra de las dos frmulas siguientes: 1. La conciencia es la con<;licinde todo conocimiento, es el teatro en que todo aparece. Es pues imposible saber lo que son las cosas independientemente de su aparicin en la conciencia. Fuera de la conciencia no existen para nosotros. 2. El conocimiento es el acto de un sujeto. Es pues imposible definir un objeto cualquiera prescindiendo de la actividad espiritual que 10 hace. surgir ante nosotros como objeto, independientemente de los procedimientos y de los mtodos que nos han permitido determinarlo. Esto podra bastar. Pero prolonguemos este resumen con algunas aplicaciones particulares de los principios. Consideremos primero la naturaleza de la verdad. Se la define, desde un punto de vista realista, como la conformidad de la idea con el objeto. Esta nocin de la verdad-copia se presta a una doble objecin. Primero, cmo una idea puede parecerse a una cosa? Una-'dea no puede parecerse ms que a una idea y no a una cosa que sera completamente distinta de una idea. Luego, cmo podra verificarse la conformidad de la idea con la cosa? Sera necesario conocer la cosa de un modo distinto que por la idea que tenemos de ella, por una especie de intuicin inmediata, pero entonces la idea sera intil y se desvanecera el problema de la verdad. Consideremos, por ltimo, la sensacin. El idealismo emplea toda clase de medios y acude a toda clase de argumentos para demostrar que el conocimiento sensible no es una intuicin de lo real: 1.0 Aplicado a la sensacin, el principio de inmanencia nos da lo siguiente. La sensacin es un estado de conciencia, puesto que yo siento en m y no el .objeto, pues yo soy yo y no el objeto. Para hablar como Malebranche, la sensacin es un sentimiento interior sin valor objetivo. 2. El principio de relatividad conduce a la misma conclusin. La sensacin no puede captar nada ms que fenmenos subjetivos puesto que es esencialmente relativa: relativa a la constitucin de nuestros sentidos, y an ms relativa a una conciencia individual. 3. La mejor prueba de la subjetividad de nuestras sensaciones se obtiene de las ilusiones y alucinaciones, de los sueos, de la embriaguez y del delirio. No hay diferencia en el nivel de la conciencia sensibk, entre la percepcin del mundo

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presente y la alucinacin de un mundo imaginario; los estados interiores son los mismos y el juicio de realidad que llevan consigo es igualmente firme. 4. Es absurdo pretender que lo sensible preexiste a la sensacin, pues sera necesario tener 'una pre-sensacin para conocerlo tal como es, una intuidn absoluta que no fuese relativa a una conciencia. 5. Por ltimo, es imposible que el espritu entre en contacto con una cosa extensa, o reciba la impresin producida por una cosa material. Tanto en un caso como en el otro, debera l mismo ser extenso, material; no sera pues ya un espritu sino un cuerpo, y por este hecho mismo sera incapaz de pensar y de conocer cualquier cosa. . Sta eS la base comn de todas las filosofas idealistas: una crtica del realismo que conduce al fenomenismo. Lo nico que le es dado inmediatamente al esp."tu es su propio pensamiento, sus ideas, sus representaciones,. sus fenmen's; poco importa el nombre, y es con esta materia primera diferenciada que el idealismo se lanza a explicar la totalidad del univerS(},el ser y los diferent~s 1 tipos de seres. Para terminar, hay que indicar que el idealismo se esfuerza tambin en demostrar positivamente su tesis fundamental. Se le ofre.cen para ello tres caminos. El primero, qte es de inspiracin cartesiana, es la bsqueda de una primera vtrdad. Para fundamentar la filosofa, se necesita un .principio que s~ imponga al espritu de un modo absoluto. Este principio no es 'troque el cogito. Pero el cogito no conduce a una res cogitans,como crey Descartes, que era an esclavo de prejuicios ontolgicos, la evidencia del cogito est estrictamente 'limitada a !a cogitatio. :Dicho de otro modo, el cogito debe desarrollarse en ego cogito cogitatum, no siendo el ego nada ms. que una conciencia, y el cogitatum los estados interiores de esta conciencia. El segundo camino es de inspiracin kantiana. Consiste en de. mostrar el carcter a priori del espacio, del tiempo, y en "generalde toda verdad necesaria y universal. De abj se sigue que el mundo real es un c'njunto de. fenme.'los unidos. y organizados por el espritu segn sus formas y categoras. El tercer camino se inspira en Descartes y en Kant conjuntamente. Consiste en analizar la ciencia. En matemticas, el espritu 75

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Epistemologa general

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va del pensamiento al ser, pane sus abjetas definindolos libremente, slo est ligado por las 'leyes que se da a s mismo. A su vez la fsica es cientfica slo en la medida en que est matemtizada. Seguramente admite cosas pero no en el sentida realista de la palabra. Una cosa es solamente un grupo de fenmenos; pero recibe el nombre de real cuando es legal, sometida a leyes que son comunes a todos los espritus razonables. La ciencia traza el mundo verdadero, objetiva, real; ste no exista antes de que ella lo hubiese inventado y definido por sus clculos.
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3. Examen de los argumentos idealistas. Muchos de los argumentos que utiliza la escuela idealista no nos interesan aqu. Algunos san una repeticin pura y simple de los argumentos escpticos. Descartes se escusaba' ya de valver a mascar un alimenta tan comn. Qu deberan decir sus sucesores,' de Malebranche a Brunschvicg y a Laclrieze-Rey, para que se les perdonara volver a masticar dicho alimento de nuevo y constantemente? Es intil para nasatros valver a tratar de las alucinaciones, los sueos y los delirios, y tambin el principio de relatividad. Otros argumentos, los tres ltimos que tienden a demostrar positivamente el idealismo, son tina prolongacin del racionalismo. Son el racionalismo mismo en cuanto va a parar al idealismo. Pero hemas visto qu frgil es la idea cartesiana de una matemtica universal, y sobre qu confusiones reposa la idea kantiana de a priari. El argumento especfico del idealismo es el principio de inma~ nencia, y sobre l debemos~'concentrar la atencin. Su fuerza le viene de que enuncia un hecho real, a saber, que el conocimiento es un acto inmanente. No produce nada fuera, permanece en el sujeto que 10 realiza y lo perfecciona. Es pues cierto que una de las condicianes del conocimiento es la presencia de las cosas en el espritu. Pero no puede deducirse de ello que el es~ritu est cerrado sobre s mismo como las mnadas de Leibniz y que solamente conozca sus pmpias ideas. Ante todo, no hay que ser vctima de las metforas espaciales que se emplean. Son casi inevitables, porque slo podemos hablar 76

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de cosas espirituales por analoga con las co:as materiales. Pera san peligrosas, pues se carre riesgO'de velar el' carcter propia de la espiritual, de reducir la espiritual a la material. Ahara bien, na es seguro que el idealismo, a pesar de su opos,,cinprofunda al mate, rialismo, na caiga en este defectO'. Efectivamente, decir que el espritu na puede salir de s mismo para cqJncidir can las cosas, a que una cosa no puede entrar en el espritu, es cansiderar estos dos trminos segn las relacianes de espacio, y, por lo tanto, hacer de ellos cosas materiales. Si cama se nos dice can razn, el espritu no es extensa, hay que ser lgico can uno misma y no tamar nunca al pie de la letra las metforas espaciales uando se habla del conocimiento. Esta simple decisin purificara ya mucha la atmsfera. Pera hay ms que una metfora en el principia de inmanencia. Hay una tautologa: la que no {jene nada d'e comn can el espritu na puede ser pensado. Esta es evidente,per~ ello na implica que el espritu na pueda conocer sinO'su propia pensamiento. En primer lugar, quiz las cosas na dejan de tener relacin can el espritu, tal vez no son de una naturaleza radicalmente heterognea al pensamiento. ,Esto es cierto de las cosas materiales en el cartesianismo: un cuerpo es una porcin de extensin, y no tiene nada en comn con el espritu cuya esencia es ~ensamiento. Pera esta metafsica dualis!a no se impone necesariamente. Se puede muy bien admitir, y a mejor ttulo, que las cosas tienen una farma que las constituye en su naturaleza y las hace a la vez activas y cognoscibles. En este casa, entre las casas y el espritu se dar aquel parentesco que es condicin del conocimiento. En resumen, el idealismo supone una casmaloga cartesiana, de modo que si se rechaza esta cosmaloga, se derriban las puertas de la prisin. El idealismO' supone tambin una psicologa cartesiana. El pensamiento del idealismo est encerrada en ~::i.ls ideas, pera el conocimiento del realismo est abierta al ser. Un ms all del pensamiento es impensable, nos dicen. Es muy1Josible, responderemos, pero nos da lo misma, ya que 10 que na~\ inte'resa no es el pensamientO' puro, vaciado de todo objeta polfla duda metdica, sinO' el conocimiento. Ahora bien, es evidente qe el canocimiento llega de rondn ytJirectamente a una cosa distihta de l mismo. Llega. a lo otro como tal, como se deca en 'lenguaje esco,lstico; llega a
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las cosas en s, coma se dice en lenguaje kantiano; lIega a los. existentes, cama se dice actualmente. Primero son conocidas las cO'saso los seres. El sujeto na conoce su cO'nocimienta y su prO'pia existencia ms que por una reflexin que es necesariamente secundaria. Esta propiedad que tiene el conocimiento de referirse a otro, de apuntar hacia un objeta, se llama intencionalidad. Ha sido redescubierta por la fenO'menologa contempO'rnea, y podemos hacer nuestras algunas de sus frmulas: Toda conciencia es conciencia . de algo (Husserl), el mundo est siempre ya ah (Heidegger), la conciencia es exttica (Sartre), el problema del mundo ext()rior no tiene absdlutamente ningn sentida (Marce}). Si quisiramos ceir la cuestin habra que aportar muchos matices. Habra que distinguir diversos casos. A veces, el objeto de la intencin es un ser de razn que na existe y no puede existir fuera del espritu. A veces, es una esencia abstracta que no existe en la forma en que es cO'ncebida. Pero a veces el objeto al que se apunta, sea por una intencin sensible O'por un juicio, es un existente, en el sentido estricta y propio de la palabra. y naturalmente, si preguntamos cmO' una cosa que existe en s puede hacerse presente al espiritu, nos metemos en los recovecO's de una teora del conocimiento. Digamos simplemente aqu que la cosa se hace presente par su accin. El espritu se encuentra as informado en el sentido tcnico de la palabra, recibe la farma del objeta, de. modo que, cuando reacciona, su acto es a la vez inmanente y extticO': permaneciendO' en el sujeto, capta en l al otro como tal. Por otra parte, cualesquiera que sean las dificultades de la teora explicativa, s~ punto de partida debe tenerse coma un hecho y coma una evidencia: el ser nos es dado inmediatamente, la idea no es lo conocido, sino el. medio par el que conocemO's el ser. En el peo'r de los casO's, coma sucede en el existencialismo, incluso admitiendO' que la teora del conocimiento no la explique todo, no por eso habra que paner en duda el hechO' que intenta explicar. La nica conclusin lgica sera decir que hay un misterio. y difcilmente puede negarse que el cO'nocimientO'sea algo muy misterioso. Aunque el principio del fenomerrismo no sea distinta del principio de inmanencia, tal merece una discusin particular. La tauto78

logia que afirma es la siguiente: lo que es conocido aparece, es un . fenmeno; la que no aparece queda desconocido, y lo que no puede aparecer es incagnoscible. Sobre esto haremos las observaciones siguientes : Tomando las cosas en sentido amplio, el principia resulta tan evidente, que no necesita explicacin. No hay ninguna razn para restringir la nocin de fenmenO'a los objetos de la intuicin sensible, como se hace desde Platn. Una esencia pensada es un fenmeno a su modo. Todo abjeta de conocimiento es un fenmeno. Es preciso, pues, reconocer la fuerza del dilema: un fenmenO' o nada. Po'r el contrario, nada autoriza a~separar el fenmeno y el ser a a oponedos. El idealismo sobreentiende constantemente que conocer el fenmeno es no cO'nocer el si':'. Hay aqu un postulado que nada justifica y que, por el contnlo, es inconsistente. Si se quisiera simplemente distinguir el ser en:i!tanto que na aparece del ser en tanta que aparece, no ofrecera tinguna dificultad, pues se volvera al dilema precedente. Si quisier'im decir que los seres que conocemos nunca nos aparecen ntegram~nte, que guardan respecto del espritu humana alguna reserva y algtin misterio, convendramos de buen grado en ello. Pero si quieren ~ecir que el ser no puede aparecer tal coma es, cometen una petici9n de principia, se supone admitida el idealismo que se pretenda qemostrar. Nada se opone, en principia, a que ei ser aparezca. Nad exige que aparezca enteramente. La que de l aparece est muy bien llamado aspecto, y depende evidentemente de las facultades' del sujeto al que aparece. VayamO's ms lejO's.La idea de fenmeno puro, es decir, separado del ser, es inconsistente. Con razn deca Kant que sera absurda hablar de una aparicin sin nada que aparezca. Dicho de O'tro modo, la idea de fenmeno implica' esencialmente una referencia al ser, na una referencia a un ser que no aparece, como pensaba Kant, pues se ira a parar al absurda que se quera evitar, sino una referencia a un ser que aparece, que tiene ste O'aquel aspecto, y tal vez ms. De nueva, si quisiramos ceir la cuestin, deberamos distinguir al menos tres casos: el del conocimientO' inmediato a intuitivO', el del conocimiento mediato o discursivo y el del conocimientO' analgico. Pues las observaciones precedentes' conciernen al conoci79

Epistemologia

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miento intuitivo, que, por O'tra p&rte, es el fundamento de todO'Sles dems: el ser aparece l mismo a una facultad. En lO'sdems cases, hay una especie de fenemenalidad derivada. Aunque el lenguaje no sea cO'rriente, creemos que debelllO'smantener que cO'noceres fenomenalizar. As, pues, si hay diversas formas de conocimientO', hay tambin diversos. modos de fenO'menalizacin.

4. Discusi6n del idealismo. El mO'vimientO'idealista se eo:mprende y se justifica pedectamente cO'mO' eliminacin pregres.!.vade lO'real tal comO'estaba cO'ncebidO' por un realismO' degeneradO': fa extensin cartesina y la cosa en s kantiana. En efecto, si los cuerpos se definen comO'pura extensin, se disuelven necesariamente y se desvanecen, siendO' la extensin principio de dispersin. partes extra partes hasta el infinitO';.pero como tooo ser es uno, l unidad slO'le puede ser cO'nferida por el pensamientO'. Y si la cosa en s est situada bajO' los fenmenos, O'detrs, O'ms all, se hace inaccesible, incO'gnoScible, y nO' tiene ningn papel que desempear en la filosofa. Por tantO', hay que cO'nstituir lo real cO'nfas fenmenos presentes en la conciencia. El nicO' inconveniente es que se ha credo destruir el realismO' al combatir este realismo. Por otra parte, el idealismo aclara muy bien la actividad del espritu en el conecimiento y el carcter inmanente de esta actividad. Pues nO' puede ponerse en duda que el conecimientO' sea un actO'' inmanente, ni que las ciencias estn construidas por el espritu. El incenveniente es que el idealismo considera incO'mpatible la inmanencia cO'nla trascendencia. Y estO'se debe a que deja cO'ntaminar el actO' espiritual por 'la actividad fsica. Si el conocimientO' consiste en producir, y digamO's inclusO' en fabricar, una representacin, que es un ebjetO' inmanente, entonces el mundo real no tiene ninguna' utilidad ya para la teora del conocimiento. El pensamiento se basta. A nuestro entender, pues, el debate entre el idealismo y el realismo es de O'rden metafsicO' antes de ser ep,istemO'lgico.El primer medio de combatir eficazmente el idealismo es elaborar una cos80

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Epistemologa

general

Conclusin.

No hay ninguna razn valedera para entrar en el idealismo, y si se entra, no es posible permanecer en l. El realismo se impone a la reflexin filosfica como se impone en la vida corriente. El idealismo es una de las numerosas tentativas hechas por el hombre para divinizarse, pues el poder de crear el mundo, que l atribuye al espritu humano, es propio del espritu divino. Pero como el pensamiento del hombre es demasiado dbil para llevar el peso del universo, el idealismo se inclina lgicamente hacia el pantesmo. Si no siempre hace profesin de l, es porque le retiene en la pendiente alguna consideracin extrnseca, como el deseo de salvar el destino de las personas. La forma de idealismo que nos parece ms coherente es la de Brunschvicg, para quien Dios es la Razn impersonal de la que participan todos los espritus finitos y que es en cada uno el principio de su actividad espiritual. As se explica perfectamente que todos los hombres construyan el mismo mundo cuando piensan racionalmente. Pero el pante;mo sobre el que se apoya as el idealismo, es una posicin coherente? Corresponde a la metafsica decidirlo; y su respuesta slo puede ser negativa.

CAPTULO

QUINTO

EL REALISMO

Debemos ahora definir a grandes rasgos la solucin que creemos justa. Comnmente se le da el nombre de realismo. No es falso, pero tiene el inconveniente de darnos de l slo una idea estrecha, pues solamente la determina en relacin cn el idealismo, mientras que es una teora del conocimiento compleja y completa. Por oposicin al escepticismo, el realismo sostiene que podemos alcanzar la verdad. Concede un lugar a la duda en la vida intelectual, pero considera la duda universal como la muerte de la inteligencia. No niega la posibilidad del error, ni la frecuencia de los errores, pero considera el error como un accidente o una anomala. En resumen, admite que tenemos certezas legtimas. Es pues una posicin dogmtica. Por otra parte, el realismo se opone al empirismo y al racionalismo simultneamente. Por qu medio conocemos la verdad? Slo por la experiencia? No. Por la razn solamente? Tampoco, sino por la experiencia y la razn conjuntamente. Para expresar esta idea se dice a veces que el realismo sintetiza el empirismo y el racionalismO'. La frmula es mala. Primero, porque, histricamente, en la filosofa moderna, las dos doctrinas son productos de la descomposicin del realismo que es anterior a ellas. Despus y sobre todo, porque, lgicamente, cada una de estas dos doctrinas es exclusiva de la otra, de modo que es imposible una sntesis. Ms vale decir que el realismo se sita fuera o por encima del debate. Por ltimo, en cuanto al valor (Iel conocimiento, el realismo se opone al idealismo. Sostiene que 6. espritu humano puede
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conocer al ser en s, y que la verdad consiste precisamente en la conformidad del jl,licio con la realidad. Tales en una primera aproximacin la posicin realista, Con ello puede observarse enseguida que 'las dems teoras, camprendido incluso el empirismo, contraran el buen sentido y es difcil que triunfen ante su tribunal. Por el contrario, san fciles en el plano filosfico, fciles de definir y de sostener, porque son simples, absolutas, unilaterales. Para el realismo la situacin es inversa. Es fcil en el plano del sentido camn, pues todO' hombre que no est sofisticado por una reflexin filosfica mal llevada, se cree espontneamente capaz de la verdad, se fa instintivamente de sus sentidos y de su inteligencia para conocer la realidad. Por el contrario, el realismo es difcil en el plano filosfica porque es complejo, matizado, y por ello mismo siempre est en peligro de caer por un lado o por otro en el error. No obstante, adems de su valar prop.i,amente filosfico, es un punto de apoyo slido para la vida, y dada su vinculacin con el dogma catlico puede presentarse como una parte integrante de la mentalidad cristiana, coma una especie de prembulo lejano de la fe.

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Las escuelas.

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Hay tantos matices diversos en la corriente realista como en las demscarrientes epistemolgicas. No obstante, de un moda general, podemos decir que hay en l das tendencias principales. Una, salida de Platn, jalonada por san Agustn y san Buenaventura, va a parar a Descartes, a: Malebranche y a las ontologistas del siglo XIX. La otra, salida de Aristteles, culmina en santo Toms y se ha mantenido viva en el transcurso de los siglas por 'la escuela tomista. La diferencia es menos de orden epistemolgica que de orden metafsico, o ms exactamente es primero metafsica y toca despus la epistemolaga. En Platn, el mundo sensible tiene tan poca consistencia que no puede drsele el nombre de ser. Es mutable, en efecto, mientras que el ser es inmutab~e. No le estara mal el nombre de un no-ser existente. Pero como la ciencia versa sobre el ser, lo sensible no 86

puede ser conocido cientficamente; es slo objeto de 0plmon. y para fundamentar la posibilidad de la ciencia, Platn dobla el mundo sensible con un mundo inteligible. Las ideas, que existen en s,' son las esencias inmutables que requiere el conocimiento cientfico. Aristteles ha criticado a Platn con una insistencia que indica la pena que tuvo en separarse de su maestro. El fundamento de su epistemologa es la tesis metafsica, demostrada con gran lujo de argumentos, de que las ideas no existen separadas. Son, pues, inmanentes en lo sensible, constituyen la esencia de cada cosa y no existen ms que individualizadas. De ah se sigue que el conocimiento humano parte necesariamente de la sensacin: que tiene el privilegio de ponernos en relacin con lo real. Pero lo sensible, como tal, no es inteligible porque la esencia en l est materializada e individualizada. La ciencia versa sobre las esencias puras y universales que la inteligencia abstrae de lo sensible. Sus juicios son necesarios precisamente porque los trminos son abstractos. y son verdaderos en tanto son conformes con la realidad. Al pasar al pensamiento cristiano, e'~realismo griego sufre una profunda modificacin. Como que el mu:ido ha sido creado por DiO's a su imagen, el abjeto y el sujeta estn como suspendidos de Dios, de quien obtienen su existencia :' su naturaleza. La inteligibilidad del objeto, la inteligencia del S\i~to, la verdad en el uno y en el otro, son una participacin defice.ite y diversificada de la primera Verdad. Per(), por nueva que se~ la perspectiva abierta por el dogma de la creacin, los rasgos esenciales del platonismO' se, hallan en san Agustn y los del aristotelismo en santo Toms. La epistemologa de san Agustn es una cuestin difcil y discutida 1. He ah, sumariamente, cmO' la comprendemas. Est centrada en el problema de la verdad, y regi4a enteramente por el principio de que la verdad es necesaria, inmutable y eterna. Su punto de partida es la tesis plat(mica de que el mundo sensible es demasiado inestable para poder ser objeto de conocniento verdadero. Sin duda, lasensacn es ya un acto de pensamiento. El espritu trasciende al cuerpo y no puede recibir nad~ de l. Es pues
1. Cf.
BOYER,

L'Ide
JOLiVET,

de v/rit

de saint Augustill;

ches saint Allgustin,. Dieu soleil des esprits.

GILSON",

lntroduction

d l'tude

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Epistemologa general

El realismo .
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el espritu el que se hace atento a las pasiones que el cuerpo sufre de parte de las cosas materiales, y que produce en s mismo un verbo para representarlas. Y las sensaciones son necesarias para que lleguemos a conocer a las criaturas materiales. Sin embargo, la sensacin, hablando con propiedad, no es un conocimiento, porque su objeto es mutable. Slo puede conocerse en verdad lo que es verdaderamente. No obstante, el hombre hace juicios verdaderos, incluso sobre las cosas contingentes. Cmo explicar este hecho? Hay que buscar la solucin evidentemente. del lado de la inteligencia, no del lado de "los sentidos. Pero el espritu humano es incapaz de fundamentar la verdad de sus propios juicios, pues es tan mutable y contingente como las cosas sensibles. El nico fundamento posible de la verdad es la Verdad trascendente, es decir, Dios mismo. Cuando el espritu humano conoce la verdad, en el dominio que sea, se regula segn las razones eternas, est en comunicacin con las ideas divinas, est interiormente iluminado por el Verbo, luz espiritual, maestro interior de todo hombre. As, pues, en todo conocimiento verdadero est implicado cierto conocimiento de Dios. Pero Dios no es el objeto directo y natural del espritu humano, ni lo es la Verdad divina, sino la verdad de sus propios juicios. La luz divina es formal o reguladora, imprime el sello de la verdad, por as decido, a nuestros juicios, pero no les aporta ningn contenido, no imprime ideas en nuestra alma. Puede decirse que vemos en Dios la verdad, pero ello no significa que veamos a Dios, ni sus ideas, ni su luz; .ello significa que nosotros vemos la verdad gracias a l, por l, en la luz que nos comunica. :,;. Santo Toms ha comprendido y resumido perfectamente 'la teo:ra agustiniana de la iluminacin. San Agustn, que ha seguido a Platn tanto como le ha permitido la fe catlica, no ha admitido que las esencias de las cosas subsistan po'r s mismas. En lugar de esto, ha situado las razones de las cosas en la inteligencia divina, y ha admitido que por medio de ellas juzgamos todas las cosas, en tanto que nuestra inteligencia est iluminada por la luz divina. No es que veamos estas razones en s mismas: eso sera imposible sin ver la esencia divina. Pero estas razones supremas imprimen (su huella) en nuestros espritus (D spiritualibus creaturis, 10 ad 8).
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El pensamiento de san Agustn es ;tan flexible que se presta a interpretaciones muy diversas; es tambin muy indeciso y reclama algunas precisiones. En el tr~nscurso d/ la edad media sus virtualidades han sido desarrolladas de todo~ los modos posibles por la escuela franciscana. Santo Toms, sigi.:iendo a Aristte'les, ha criticado enrgicamente a Platn, as CO.,1O a los platnicos y a los agustinianos de. su tiempo. Pero, respi'cto de san Agustn mismo, doctor de una inmensa autoridad, usa 'los mayores miramientos. Prefiere en general insistir en el acuerdo profundo de las dos doctrinas que en sus divergencias. El acuerdo es completo, evidentemente, en lo que concierne a la fe cristiana. De donde se sigue que es completo tambin en cuanto al hecho qe la iluminacin. El trmino de iluminacin, de cualquier modo que se entienda, slo significa una participacicin de la inteligencia' humana en la inteligencia divina, y en el fondo no hace ms que traducir la idea de creacin. Por ello santo Toms, despus de haber resumido como hemos visto la teora de san Agustn, concluye as: Importa muy poco decir que los inteligibles participan de Dios, o decir que la luz que hace los inteligibles participa de l. Parum refert ... Es cierto si se consideran las cosas desde arriba. Pero en esto consiste' el punto de divergencia, pues toda 'la diferencia entre una epistemologa cristiana de tipo platnico y una epistemologa' cristiana de tipo aristotlico concierne al l1wdo, o si se quiere, al punto de aplicacin de la iluminacin divina. Para santo Toms, la abstraccin es un hecho, y este hecho sirve en cierto modo de eje a su epistemologa. La experiencia sensible se encuentra rehabilitada: es la base del conocimiento humano, puesto que todas nuestras ideas se obtienen de ella. No es una ciencia, en el sentido propio de la palal>ra, pero es un cono:.:imiento, e incluso un conocimiento infalible,:; una intuicin de "las cosas existentes. Para pasar de lo sensible a"lo inteligible, se necesita una iluminacin. Pero cul es? Di~ina?'~No, humana: la que el intelecto agente proyecta sobre el fantasma; su papel consiste en actualizar la esencia que encierra ste. Sol~mente al llegar al trmino de su anlisis se encuentra santo Toms ~I()nsan Agustn. Si se pregunta, en efecto, de dnde le viene al hombre la luz natural de su inteligencia, la nica respuesta posiblcl es que proviene directamenI -

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. te de Dios que la crea en todo momento en nosotros. Es una participacin finita de la inteligencia infinita, un reflejo creado de la luz increada una impresin de la primera Verdad. In lum1reprimae veritatis omna. int'elUgimus el iudicamur, in quantum lurnen intellectus nostri sive naturale, sive grafuit'um, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae (S.Th. l, 88, 3 ad 1). Santo Toms puede, pues, sin la menor dificultad emplear a su vez las palabras de los salmos que haban inspirado a san Agustn: Signatum est super nos fumen vultus tui, Domine; in lumine tuo videbimus lurnen.

2. Realismo e idealismo. En la filosofa moderna, la alternativa principal, la que gobierna todas las dems opciones, es la del realismo y del idealismo. Es preiso, pues, ante todo, definir el realismo por oposicin al idea. lismo, y luego buscar si es posible superar la oposicin. Si no queremos perdernos en inextricables confusiones de ideas, importa ante todo distinguir entre el realismo que resulta del idea . lismo y el realismo que se opone al idealismo. Ya Berkeley tena cuidado en subrayar que al transformar las cosas en ideas, por este mismo hecho haba transformado las ideas en cosas. y que en total nada haba cambiado en la apariencia del mundo. sensible. Paralelamente, el idealismo trascendental implica un realismo emprico. Despus de haber limitado el conocimiento a los fenmenos. conforme.a las exigencias del idealismo trascendental. Kant proceda a un~ refutacin del idealismo, que tena por objeto esta vez el idealismo problemtico de Descartes y el idealismo dogmtico de Berkeley. No le costaba trabajo demostrar que, segn sus principios. la conciencia inmediata de los cuerpos, como fenmenos en el espaciO',es una condicin de la conciencia que tenemos de nuestros estados interiores en el tiempo. Ms ampliamente. ningn idealista puede evitar el hablar del ser o de lo real, y lo hace sin el menor escrpulo. pues habla del ser como pensado o conocido, del ser para nosotros, no del ser en s que declara incognoscible. Igualmente, cuando un idealista cO'mo Hegel emplea 90