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LGICA PARA PRINCIPIANTES - PEDRO ABELARDO

Imagem: Sofonisba Anguissola - O Xadrez 1555

LGICA PARA PRINCIPIANTES - PEDRO ABELARDO COMEAM AS GLOSAS DO MESTRE PEDRO ABELARDO SOBRE PORFIRIO. Para aqueles dentre ns que se iniciam no estudo da lgica digamos algumas palavras sobre as suas propriedades, e comecemos por tratar do gnero a que ela pertence, ou seja, a filosofia. Bocio no denomina qualquer cincia filosofia, mas s aquela que consiste no estudo das coisas mais elevadas. De fato, no damos o nome de filsofos a quaisquer estudiosos, mas apenas aos sbios cuja inteligncia se aprofunda na considerao das questes mais sutis. Bocio distingue trs espcies de filosofia, isto , a especulativa, que investiga a natureza das coisas; a moral, que considera a questo da vida honesta; e a racional, denominada lgica pelos gregos e que trata da argumentao. Alguns autores, entretanto, separam a lgica da filosofia com afirmar que ela constitui mais um instrumento, de acordo com Bocio, do que uma parte da cincia filosfica, uma vez que todas as outras disciplinas dela se utilizam de alguma forma, quando usam os seus argumentos para fazerem as prprias demonstraes. Quer se trate de uma investigao sobre o mundo fsico, quer de um assunto moral, os argumentos procedem da lgica. O prprio Bocio rebate essa opinio com afirmar que nada impede a lgica de ser, ao mesmo tempo, instrumento e parte da filosofia, tal como a mo , ao mesmo tempo, instrumento e parte do corpo humano. s vezes, a prpria lgica parece ser instrumento de si mesma, quando demonstra com os seus argumentos uma questo pertencente sua rea, como, por exemplo, a seguinte: o homem uma espcie do gnero animal.

Contudo, nem por isso ela menos lgica, ao servir de instrumento da lgica. Assim, tambm, ela no menos filosfica por ser instrumento da filosofia. O prprio Bocio tambm a distingue das duas outras espcies de filosofia pelo seu fim prprio que consiste em compor argumentaes. Ainda que o filsofo da natureza componha argumentaes, no a filosofia natural que o instrui quanto a isso, mas apenas a lgica. Por essa razo lembra, ainda, Bocio, a respeito da lgica, que ela foi organizada e reduzida a certas regras das argumentaes, para que no arrastasse ao erro aqueles que so excessivamente vacilantes devido aos falsos raciocnios, quando parea construdo com os seus argumentos o que no se acha na natureza das coisas, e quando, s vezes, se inferem coisas que so contrrias nas suas condies, como neste caso: Scrates corpo; ora, o corpo branco; logo, Scrates branco. Ou de outro modo: Scrates corpo; ora, o corpo preto; logo, Scrates preto. Na redao de um tratado de lgica impe-se necessariamente certa ordem no tratamento dos assuntos, pois, uma vez que as argumentaes se compem de proposies, e j que estas so formadas por termos, quem escreve uma obra completa de lgica precisa primeiramente tratar dos simples termos, depois, das proposies e, por fim, coroar o seu estudo com o exame das argumentaes, tal como o fez o nosso prncipe Aristteles, que escreveu as Categorias sobre a doutrina dos termos, o Peri Hermeneias sobre as proposies, e os Tpicos e os Analticos sobre as argumentaes. Esta obra de Porfrio, conforme o esclarece a indicao do ttulo, constitui uma introduo s Categorias de Aristteles, mas, como o prprio autor demonstra posteriormente, ela necessria para toda a arte da lgica. Passaremos a examinar agora, de modo breve e preciso, a inteno do autor, a matria de que trata, o mtodo seguido, a utilidade do estudo, e a parte da dialtica qual se subordina esta cincia. A inteno principalmente instruir o leitor nas Categorias de Aristteles, de tal modo que ele se torne capaz de compreender mais facilmente as coisas que so a tratadas. Por isso, passa a examinar os cinco temas que constituem a sua matria, a saber, o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente, pois julgou til o conhecimento dessas noes para as Categorias, uma vez que a respeito delas se discute em quase todo o curso das Categorias. Essas noes que dissemos ser em nmero de cinco, e que se denominam gnero, espcie, etc., podem ser referidas, de certo modo, s coisas por elas significadas. Ele explica convenientemente o significado desses cinco nomes de que se serve Aristteles, para que, ao se chegar s Categorias, no se ignore o que deve ser entendido por esses nomes. Pode-se, tambm, lidar com todos os significados desses nomes como se fossem cinco porque, embora possam ser tomados individualmente como infinitos pois existem, com efeito, infinitos gneros, assim como espcies, etc. , entretanto, como se disse, todos so considerados como cinco noes, uma vez que todas as coisas so tomadas de acordo com as cinco propriedades: todos os gneros segundo o que constitui os gneros, e assim para os outros. da mesma forma que as oito partes da orao so consideradas segundo oito das suas caractersticas, embora sejam infinitas quando tomadas individualmente. O mtodo seguido no tratamento do assunto consiste em examinar em separado, primeiramente, cada uma das noes nos seus diferentes aspectos, passando-se, depois, a um conhecimento maior delas por meio da considerao das suas propriedades e dos seus caracteres comuns. A utilidade da obra, como ensina o prprio Bocio, principalmente contribuir para o conhecimento das Categorias. Mas ela se exprime de quatro formas, como o demonstraremos mais adiante, com o maior empenho, quando o prprio autor tratar do assunto. Realmente, percebe-se de imediato a razo pela qual o presente estudo pertence lgica, se, de incio, distinguirmos diligentemente as partes dessa cincia. De acordo com Ccero e Bocio, a lgica se compe de duas partes, a saber, a cincia de descobrir argumentos e a de julg-los, isto , de confirmar e comprovar os argumentos descobertos. De fato, duas coisas so necessrias a quem argumenta. Primeiro, que encontre os argumentos por meio dos quais possa convencer e, depois, que saiba confirm-los, se algum os atacar, afirmando que so defeituosos ou insuficientemente firmes. Da ensinar Ccero que a descoberta , por natureza, a primeira parte. Esta cincia das Categorias interessa s duas partes da lgica mas, principalmente, descoberta. Ela prpria, alis,

uma parte da cincia da descoberta. Com efeito, como se poderia deduzir um argumento de um gnero, de uma espcie ou de outras categorias, a menos que estas aqui tratadas fossem conhecidas? Donde o prprio Aristteles introduzir a definio delas na sua obra sobre os Tpicos, quando trata dos seus "lugares", como o faz Ccero na sua obra homnima. Mas por isso que o argumento se confirma com as prprias razes das quais foi tirado, esta cincia est relacionada com o juzo. Assim como se tira um argumento da natureza do gnero ou da espcie, assim a partir dela mesma se confirma o argumento extrado. Ao se considerar, por exemplo, quanto a natureza da espcie no homem pertena ao gnero animal, descobre-se imediatamente nela o argumento para provar que o homem um animal. Se algum criticar o argumento, mostro imediatamente que ele procedente, indicando em ambos a natureza da espcie ou do gnero, a fim de que, a partir das mesmas relaes desses termos, se encontre o argumento e se confirme o que foi descoberto. Existem, todavia, alguns que separam completamente da descoberta e do juzo esta cincia das categorias, das divises e das definies, como tambm a das proposies e que, de maneira alguma, as admitem entre as partes da lgica, uma vez que as julgam necessrias para toda a lgica. Aos que assim pensam, parecem ser contrrias tanto a autoridade quanto a razo. De fato, Bocio, nos seus Comentrios sobre os Tpicos de Ccero, estabelece uma dupla diviso da dialtica em que as duas partes se incluem reciprocamente, de tal modo que cada uma delas abrange toda a dialtica. A primeira parte equivale cincia da descoberta e do juzo, enquanto a segunda constitui a cincia da diviso, da definio e da deduo. Ele tambm as reduz uma a outra de tal modo que na cincia da descoberta, que um membro da primeira parte da diviso, tambm inclui a cincia de dividir ou de definir, devido aos argumentos serem deduzidos tanto das divises quanto das definies. Da que a cincia do gnero e da espcie ou das outras noes se acomode, por igual razo, cincia da descoberta. O prprio Bocio afirma, ainda, que o tratado sobre as Categorias apresenta-se em primeiro lugar entre os livros de Aristteles para os que se iniciam no estudo da lgica. Disso resulta com evidncia que as Categorias no se separam da lgica, pois nelas se depara ao leitor uma introduo lgica, principalmente porque a distino das categorias proporciona grandes recursos para a argumentao e uma vez que por meio dela se consegue estabelecer de que natureza cada coisa seja ou no seja. A propriedade das proposies tambm est igualmente relacionada com a dos argumentos, ao se demonstrar que ora esta, ora aquela proposio contrria ou contraditria ou oposta de qualquer outra maneira. Portanto, desde que todos os tratados da lgica convergem para o seu fim, que a argumentao, nenhuma dessas cincias ou tratados deve ser separada da lgica. Terminadas estas consideraes preliminares, iniciemos o comentrio literal. Uma vez que necessrio, para aprender o que a doutrina de Aristteles, saber o que o gnero, o que a diferena, o que a espcie, o que o prprio e o que o acidente, etc. Primeiramente, o autor apresenta uma introduo ao assunto sobre o qual vai escrever, na qual indica a matria de que vai tratar, a utilidade da obra e promete escrever de modo introdutrio, conforme o que os filsofos julgaram retamente dessas coisas. O termo "necessrio" costuma ser tomado em trs acepes, pois s vezes ele usado com o sentido de "inevitvel", como nesta frase: " necessrio que a substncia no seja qualidade"; s vezes significa "til", como quando se diz: " necessrio ir ao frum"; e, s vezes, significa "determinado", como na sentena; " necessrio que o homem morra algum dia". Na verdade, os dois primeiros significados de necessrio so de tal sorte que parecem combater-se um ao outro para decidir qual deles possa ser tomado aqui de modo mais conveniente. Pois de suma necessidade conhecer de antemo essas coisas, para que se possa chegar at s outras questes, uma vez que estas ltimas no podem ser conhecidas sem aquelas, donde se colhe a utilidade desse estudo. Se algum, entretanto, considerar cuidadosamente o texto, julgar ser mais conveniente dizer til do que inevitvel. Quando Porfrio faz a suposio da coisa da qual ele diz que algo necessrio, como que projetando certa relao para alguma outra coisa, ele sugere a significao da utilidade. De fato, o til sempre diz respeito a outra coisa, enquanto o inevitvel se diz por causa de si mesmo. Construa-se, ento, a frase de Bocio da seguinte maneira: " necessrio, isto , til, conhecer o que o gnero", etc., isto , quais as propriedades de cada noo, o que se revela nas suas definies, que no so, de fato, formuladas segundo a sua substncia, mas

conforme as suas propriedades acidentais, uma vez que o nome de gnero e das outras noes no designa substncias mas acidentes. Da tomarmos aquele termo "o que" mais de acordo com a propriedade do que com a substncia. Para aprender. . . O autor apresenta quatro pontos nos quais ele mostra uma qudrupla utilidade, como observamos acima, a saber, as categorias, as definies, as divises, as demonstraes, isto , as argumentaes que demonstram a questo proposta. O que, isto , a cincia das categorias, de Aristteles, ou seja, a que est contida no seu tratado. Pois um livro, s vezes, designado pelo nome do seu autor como, por exemplo, Lucano. E que esse conhecimento necessrio para dar as definies, isto , para impor e compor as definies. E, de modo geral, essas cinco noes tambm so teis para tudo o que se refere diviso e demonstrao, isto , para a argumentao. E uma vez que necessrio, isto , til para tantas coisas conhecer essas noes, resolvi oferecer-te uma breve relao, isto , um tratado, e tentarei em poucas palavras, como numa espcie de introduo, examinar o que disseram os antigos filsofos a respeito da considerao dessas coisas, isto , a respeito dessas cinco noes e isso, digo, numa relao resumida, isto , moderadamente breve. Ele explica isso de imediato com dizer breve relao e numa espcie de introduo. Com efeito, a excessiva brevidade poderia acarretar excessiva obscuridade, conforme o dito de Horcio: "Tento ser breve e torno-me obscuro". E, para que o leitor no fique desesperado devido brevidade nem confundido pela prolixidade, o autor promete escrever a modo de uma introduo. Mas de que modo esta obra possa ser de valia tanto para as categorias como para os outros trs assuntos, o prprio Bocio o estabelece de modo bastante cuidadoso, no que, entretanto, tocaremos apenas de leve. Mostremos, primeiramente, de que maneira cada um dos tratados das cinco noes convm s categorias. O conhecimento do gnero cabe s categorias, porque Aristteles a discrimina os dez gneros supremos de todas as coisas que abrangem os infinitos significados dos nomes de todas as coisas e que no podem ser conhecidos como gneros de outras coisas, a no ser que se saiba de antemo o que sejam os gneros. O conhecimento da espcie tambm no est desligado das categorias, uma vez que sem ela no se pode conhecer o gnero e, desde que uma noo relativa outra, segue-se que a sua essncia e o seu conhecimento tm mtuas relaes. Da ser necessrio definir uma pela outra, conforme o atesta o prprio Porfrio. A diferena, tambm, que unida ao gnero completa a espcie, necessria para distinguir a espcie tanto quanto para distinguir o gnero e, estabelecida a diviso deste ltimo, ela que revela o significado possudo pela espcie. Muitas coisas, ainda, so acrescentadas por Aristteles na sua obra Categorias, onde trata dessas trs noes de gnero, espcie e diferena, de tal forma que, se no forem conhecidas de antemo, as demais no podem ser compreendidas. Tal como no caso da regra: as coisas de gneros diversos, etc. O conhecimento do prprio tambm serve de auxlio, uma vez que o mesmo Aristteles indica as propriedades das categorias, ao dizer que a propriedade da substncia ser uma e a mesma em nmero, etc. Portanto, para que a natureza do prprio no fosse ignorada, era necessrio que ela fosse antes explicada. Todavia, deve observar-se que Porfrio trata apenas dos prprios das espcies mais especiais, enquanto Aristteles investiga as propriedades dos gneros. Leve-se em conta, entretanto, que a natureza das propriedades destes (gneros) manifesta-se pela semelhana com as daquelas (das espcies mais especiais), uma vez que os prprios dos gneros se exprimem da mesma forma que as propriedades das espcies, isto , que o prprio convm sempre apenas a uma espcie e s a ela. Mas quem duvida que o conhecimento do acidente pertena s categorias, j que nove entre as dez categorias so acidentes? Alm disso, o prprio Aristteles investiga com frequncia e diligentemente as propriedades das coisas que existem no sujeito, isto , as propriedades dos acidentes e a isso, principalmente, consagrado o tratado do acidente. O conhecimento do acidente serve, ainda, para se distinguirem as noes de diferena e de prprio, que no seriam perfeitamente discernidas, se no se tivesse claro conhecimento do acidente. Passemos agora a demonstrar como essas cinco categorias servem para o conhecimento das definies. Com efeito, uma definio ou substancial ou uma descrio. A substancial peculiar espcie e recorre ao gnero e s diferenas; por isso, para o seu estudo concorrem os respectivos tratados do gnero, da diferena e da espcie. A descrio, por sua vez, frequentemente tirada dos acidentes. Da servir para ela, principalmente, o conhecimento do acidente. Mas o conhecimento do

prprio til, em geral, para todas as definies que tm uma semelhana com ele, pelo fato de que elas, tambm, so convertveis com o que definido. Para as divises, essas cinco categorias tambm so necessrias, uma vez que sem o conhecimento delas a diviso vem a ser feita mais por acaso do que pela razo. Isso pode ser comprovado quanto a cada tipo de diviso. Existem trs espcies de diviso essencial, a saber, a diviso do gnero, a do todo e a da palavra; e existem, igualmente, trs espcies de diviso acidental, isto , quando o acidente dividido em sujeitos ou os sujeitos em acidentes ou o acidente em acidentes. A diviso, porm, do gnero ora se faz em espcies, ora em diferenas aduzidas em lugar das espcies. Portanto, servem para fazer a diviso s noes de gnero, espcie e diferena, que tambm contribuem para a diviso do todo e a da palavra, que poderiam ser confundidas com a do gnero, se a. natureza do gnero no fosse conhecida de antemo, como, por exemplo, o gnero todo predicado univocamente de cada uma das espcies, enquanto o todo no predicado singularmente das suas partes componentes, e a palavra, que tem vrias acepes, no convm univocamente s suas divises. Por isso, os predicveis tambm so muito teis para a diviso do termo equvoco, justamente por serem teis para as definies, uma vez que se sabe o que ou no equvoco, por meio de definies. Igualmente para a diviso de espcie acidental o conhecimento do acidente, pelo qual ela constituda, necessrio, e os outros predicveis tambm servem para distinguir esse tipo de diviso, pois, de outra sorte, dividiramos o gnero em espcies ou diferenas, tal como dividimos o acidente em sujeitos. O conhecimento dos cinco predicveis, como lembramos acima, serve evidentemente para descobrir, tambm, argumentaes ou para confirm-las, uma vez que tenham sido descobertas, pois descobrimos os argumentos e confirmamos essa descoberta, de acordo com a natureza do gnero, da espcie ou dos outros predicveis. Bocio, porm, a esta altura, denomina-os cinco sedes dos silogismos, mas contra tal afirmao pode dizer-se que no aceitamos "lugares" no conjunto perfeito dos silogismos mas, certamente, aquele vocbulo especial foi usado abusivamente em vez do gnero, isto , falando de silogismo em vez de argumentao, pois de outra sorte, Bocio diminuiria a utilidade dos predicveis, se dirigisse tal conhecimento apenas para os silogismos e no, de modo geral, para todas as argumentaes que Porfrio, semelhantemente, chama demonstraes. De certa forma, possvel atribuir, tambm, "lugares" s combinaes perfeitas de silogismos, no porque pertenam aos silogismos por eles mesmos, mas porque tambm podem ser aduzidos como evidncia dos silogismos, pelo fato de confirmarem os sentimentos que deles se deduzem. Agora, porm, uma vez estabelecidos estes pontos quanto utilidade dos predicveis, retornemos explicao literal. Abstendo-me de tratar das questes mais profundas. Esclarece, ainda, Porfrio que conservar o carter introdutrio de sua obra, evitando o exame de questes rduas e envolvidas em obscuridade e considerando as mais simples de maneira comedida. No toa que ele diz "de maneira comedida", porque uma coisa pode ser fcil em si mesma e, contudo, no ser tratada de modo claro. No momento, recusar-me-ei de falar a respeito dos gneros e das espcies, continua Porfrio, para saber se existem por si mesmos ou se so puras concepes do esprito e, no caso de existirem por si mesmos, se so corpreos ou incorpreos ou, tambm, se existem separados dos objetos sensveis ou se neles permanecem: esse problema muito difcil e exigiria investigao muito extensa. No momento... Porfrio indica com preciso quais sejam essas profundas questes, ainda que no as resolva, e aponta as causas dessas duas atitudes, isto , de deixar de investig-las e, no entanto, de mencion-las. Se ele no as examina, porque o leitor bisonho ainda no capaz de investig-las e de lhes perceber o alcance. Mas ele toca nelas de passagem, para que o leitor no se torne negligente. Com efeito, se ele tivesse silenciado completamente a seu respeito, o leitor, imaginando que absolutamente nada mais precisaria ser investigado quanto a essas questes, no se interessaria mais por qualquer outra indagao. De fato, existem trs questes, como diz Bocio, secretas e muito teis que foram sondadas por no poucos filsofos e por uns poucos resolvidas. A primeira como segue: os gneros e as espcies existem por si mesmos ou no passam de puras concepes do esprito, etc., como se ele dissesse: ser que eles tm verdadeiro ser ou consistem apenas em

opinio? A segunda , no caso de se conceder que so verdadeiros seres, se so essncias corpreas ou incorpreas, e a terceira saber se esto separados dos objetos sensveis ou se deles fazem parte. Com efeito, existem duas espcies de seres incorpreos, uma vez que alguns, tal como Deus e a alma, podem permanecer na sua incorporeidade fora dos objetos sensveis, e outros de modo algum podem estar fora dos objetos sensveis em que existem, tal como a linha no se acha fora do corpo que a sustenta. Bocio toca de leve nessas questes, dizendo: No momento recusar-me-ei de falar a respeito dos gneros e das espcies, para saber se existem por si mesmos, etc., e, no caso de existirem por si prprios, se so corpreos ou incorpreos, ou se, quando se diz que so incorpreos, se separariam dos objetos sensveis, etc., e neles permanecendo. Isso pode ser entendido de vrios modos. Podemos tomar essas palavras como se ele dissesse: recusar-me-ei de falar a respeito dessas trs questes expostas acima e de algumas outras relacionadas com elas, isto , com essas trs questes. Podem formular-se algumas outras, e que so igualmente difceis, a respeito delas, tal como a da causa comum da imposio de nomes universais, isto , qual seja a causa pela qual coisas diversas concordem entre si ou, tambm, a questo do significado dos nomes universais pelos quais nada parece ser concebido ou que parecem no corresponder a coisa alguma e, ainda, muitas outras difceis questes. Podemos, tambm, explicar de tal modo as palavras neles permanecendo, de forma a acrescentar uma quarta questo, isto , se necessrio que os gneros e as espcies, enquanto gneros e espcies, tenham alguma coisa que se lhes sujeite pela denominao ou, se essas coisas denominadas fossem destrudas, se poderia, ainda, o universal consistir apenas no significado intelectivo como, por exemplo, esta palavra "rosa", quando nenhuma rosa mais existisse qual esse termo pudesse ser aplicado. Mais tarde discutiremos a respeito dessas questes com a mxima diligncia. Mas, agora, continuemos com a explicao literal da introduo. Observe-se que, quando Porfrio diz no momento, isto , no presente tratado, ele de certo modo insinua que o leitor aguarda que se resolvam essas questes em outro lugar. Esse problema muito difcil. Com essas palavras ele aponta a causa pela qual se abstm aqui dessas questes, isto , porque o seu exame muito difcil para o leitor que no consegue avaliar o seu alcance, fato que ele imediatamente indica com preciso. E exigiria investigao muito extensa, pois ainda que o autor seja capaz de resolv-la, o leitor no capaz de empreender tal exame. uma investigao, digo, mais extensa do que a tua. Tentarei demonstrar-te aqui aquilo que os Antigos e, entre eles, sobretudo os Peripatticos conceberam de mais razovel sobre esses ltimos pontos e sobre os que eu me propus estudar. Aquilo que, tendo determinado as coisas sobre as quais silencia, ele ensina as que apresenta, isto , aquelas coisas que sobre estas questes, a saber, o gnero e a espcie, e sobre aquelas outras trs categorias j propostas, os Antigos, no pela idade mas pela compreenso, conceberam de mais provvel, isto , com verosimilhana naqueles pontos em que todos concordaram e no houve discrepncia alguma de opinies. De fato, para resolver as citadas questes alguns pensavam de um modo, e outros, de forma diferente. Da lembrar Bocio que, segundo Aristteles, os gneros e as espcies s subsistem nos objetos sensveis mas so entendidos fora deles, enquanto Plato admite que no s eles so entendidos fora dos objetos sensveis como existem realmente fora deles. E destes Antigos, digo, principalmente os Peripatticos, isto , uma parte desses Antigos. Ele chama os Peripatticos de dialticos ou qualquer espcie de argumentadores. Observa, ainda, que nesta introduo se apresentam aquelas coisas que convm a um promio. Com efeito, diz Bocio nos seus comentrios Sobre os Tpicos de Ccero: "Toda introduo que se destina a bem dispor o leitor, como se diz na Retrica, ou capta a benevolncia ou prepara a ateno ou produz a docilidade. conveniente que um desses trs elementos ou vrios, ao mesmo tempo, estejam presentes em todo promio: ora, dois deles podem observar-se nesta introduo: a docilidade, quando expe de antemo a matria que so as cinco categorias ou predicveis, e a ateno, quando, com base na doutrina que sobre tal assunto os Antigos formularam, recomenda o tratado pela sua qudrupla utilidade, ou quando promete escrever na forma de uma introduo. Mas a benevolncia no necessria aqui, onde no existe conhecimento detestvel para quem procura o tratamento do assunto dado por Porfrio". Voltemos, porm, agora s supracitadas questes, como prometemos, para investig-las com todo o

cuidado e para resolv-las. Uma vez que certo serem os gneros e as espcies universais, cabendolhes tudo o que em geral se refere natureza dos universais, distingamos aqui as propriedades comuns de cada um dos universais, e indaguemos se elas se aplicam apenas s palavras ou, tambm, s coisas. No Peri Hermeneias (Sobre a Interpretao) Aristteles define o universal como aquilo que pode ser naturalmente apto para ser predicado de muitos seres, enquanto Porfrio define o singular, isto , o indivduo, como aquilo que se predica de um nico ser. A autoridade parece atribuir o universal tanto s coisas quanto s palavras. Com efeito, o prprio Aristteles aplica-o s coisas, quando propunha logo acima a seguinte definio do universal: uma vez que algumas coisas so universais e outras so singulares, chamo de universal o que naturalmente apto para ser predicado de muitos seres e, de singular, o que no o , etc. O prprio Porfrio, tambm, ao afirmar que a espcie constituda de gnero e diferena, situou essas noes na natureza das coisas. Donde se colhe, evidentemente, que as prprias coisas esto contidas no nome universal. Mas os nomes, tambm, so chamados de universais. Da a afirmao de Aristteles: o gnero determina a qualidade quanto substncia, pois ele significa o que certa coisa . E Bocio declara no livro Sobre as Divises: muito til saber que o gnero de certa forma uma semelhana nica de muitas espcies, e que essa semelhana revela a concordncia substancial de todas elas. prprio das palavras significar ou revelar, e das coisas, o serem significadas. E novamente afirma: O vocbulo de nome predica-se de muitos nomes e de certo modo uma espcie contendo indivduos sob si mesma. Contudo, no chamada propriamente de espcie, uma vez que o vocbulo no essencial, porm acidental, e constitui indubitavelmente um universal ao qual se aplica a devida definio. Da procede que existam, tambm, termos universais que tm por funo servir de predicados das proposies. Ora, uma vez que tanto coisas como palavras parecem ser chamadas de universais, deve-se investigar de que maneira a definio de universal pode ser aplicada s coisas. De fato, parece que nenhuma coisa nem coleo alguma de coisas pode ser predicada de muitas coisas tomadas uma a uma, sendo tal predicao a exigncia prpria do universal. Pois, embora as expresses este povo ou esta casa ou Scrates possam ser afirmadas de todas as suas partes ao mesmo tempo, contudo ningum diz absolutamente que so universais, uma vez que a sua atribuio no se aplica a cada uma das partes. Uma s coisa, porm, predica-se com muito menos propriedade de muitas do que uma coleo. Vejamos, portanto, como se pode chamar de universal uma s coisa ou uma coleo, e apresentemos todas as opinies de todos os estudiosos. Com efeito, alguns tomam a coisa universal da seguinte maneira: eles colocam uma substncia essencialmente a mesma em coisas que diferem umas das outras pelas formas; essa a essncia material das coisas singulares nas quais existe, e uma s em si mesma, sendo diferente apenas pelas formas dos seus inferiores. De fato, se acontecesse de se separarem essas formas, no haveria absolutamente diferena das coisas que se separam umas das outras apenas pela diversidade das formas, uma vez que a essncia da matria absolutamente a mesma. Por exemplo, nos homens individuais, diferentes em nmero, existe a mesma substncia de homem que aqui se torna Plato atravs destes acidentes, e ali, Scrates, atravs daqueles outros. A esses conceitos Porfrio parece dar seu completo assentimento, ao dizer: Pela participao da espcie muitos homens so um s, mas nos particulares esse nico e comum so muitos. E novamente afirma que os indivduos so caracterizados da seguinte maneira: cada um deles consiste numa coleo de propriedades que no se encontra em nenhum dos outros. De modo semelhante, esses mesmos autores colocam uma s e essencialmente a mesma substncia de animal em cada um de vrios animais diferentes pela espcie, mas que entram nessas diferentes espcies pela recepo de diversas diferenas, tal como se desta cera eu fizesse primeiro a esttua de um homem e, depois, a esttua de uma vaca, acomodando as formas diferentes essncia que permanece absolutamente a mesma. preciso, porm, levar em considerao que a mesma cera no constitui as esttuas ao mesmo tempo, como se admite no caso do universal, isto . que o universal de tal modo comum que Bocio afirma que o mesmo todo est ao mesmo tempo inteiro nas diferentes coisas das quais constitui a substncia materialmente, e embora permanea em si mesmo universal, este mesmo singular pelas formas

que se lhe acrescentam, sem as quais ele subsiste naturalmente em si mesmo e, sem elas, de maneira alguma permanece em ato (em efetiva existncia); sendo universal por natureza, mas singular em ato, entendido como incorpreo e no sensvel na simplicidade da sua universalidade, mas esse mesmo universal subsiste em ato de modo corpreo e sensvel atravs dos acidentes e, de acordo com o prprio testemunho de Bocio, subsistem as coisas singulares e entendem-se os conceitos universais. E esta uma de duas sentenas. Ainda que as autoridades paream concordar muito com ela, a fsica se lhe ope de todos os modos. Com efeito, se aquilo que a mesma essncia, embora ocupado por diversas formas, consiste em coisas individuais, necessrio que a coisa afetada por essas formas seja aquela ocupada por outras formas, de tal modo que o animal formado pela racionalidade seja o animal formado pela irracionalidade e, assim, o animal racional o irracional e, desse modo, coisas contrrias coexistiriam ao mesmo tempo no mesmo ser; antes, digamos, j no seriam de modo algum coisas contrrias, quando se unem completamente na mesma essncia, tal como nem a brancura nem a negrido seriam contrrias, se ocorressem ao mesmo tempo na mesma coisa, ainda que a prpria coisa fosse branca por uma razo e preta por outra, tal como branca de um lado e dura, de outro, isto , composta de brancura e de dureza. Determinaes contrrias, que tambm so diversas pela razo, no podem ser inerentes mesma coisa e ao mesmo tempo, tal como os termos relativos e muitos outros. Da Aristteles, no seu captulo sobre a relao (nas Categorias) onde ele mostra que o grande e o pequeno esto presentes no mesmo ser, ao mesmo tempo, sob diversos aspectos demonstrar que grandeza e pequenez no podem ser contrrias s por se acharem na mesma coisa ao mesmo tempo. Mas, dir-se- talvez, de acordo com aquela opinio que racionalidade e irracionalidade no so menos contrrias por serem descobertas na mesma coisa, isto , no mesmo gnero e na mesma espcie, a menos que se confundam no mesmo indivduo. O que, tambm, assim se demonstra: racionalidade e irracionalidade existem verdadeiramente no mesmo indivduo, uma vez que se acham em Scrates. Mas, que estejam ao mesmo tempo em Scrates prova-se por isso que existem ao mesmo tempo em Scrates e no asno. Mas Scrates e o asno so Scrates, e verdadeiramente Scrates e o asno so Scrates, porque Scrates Scrates e o asno, isto , porque Scrates Scrates e Scrates o asno. Que Scrates seja o asno, assim se demonstra, de acordo com aquela opinio: tudo o que exista em Scrates diferente das formas de Scrates aquilo que existe no asno diferente das formas do asno. Mas, tudo o que exista no asno diferente das formas do asno asno. Tudo o que exista em Scrates diferente das formas de Scrates asno. Mas se isto assim, uma vez que o prprio Scrates aquilo que diferente das formas de Scrates, ento o prprio Scrates asno. A verdade do que afirmamos acima, isto , de que tudo o que existe no asno diferente das formas do asno asno, patenteia-se por isso que nem as formas do asno so asno, uma vez que os acidentes seriam substncias, nem a matria juntamente com as formas do asno so o asno, pois ento seria necessrio admitir que corpo e no corpo so corpo. Existem alguns que, procurando uma escapatria, criticam apenas as palavras desta proposio, o animal racional o animal irracional, mas no a opinio, dizendo que o animal ambas as coisas, mas que isso no demonstrado propriamente por estas palavras o animal racional o animal irracional, uma vez que certamente a coisa, ainda que seja a mesma, seja chamada racional por uma razo, e irracional, por outra, isto , por causa de formas opostas. Mas, certamente no haveria oposio entre as formas que aderissem absolutamente quelas coisas ao mesmo tempo, e nem por isso se criticam estas proposies o animal racional animal mortal ou o animal branco animal ambulante, porque ele no mortal pelo fato de ser racional nem ele anda pelo fato de ser branco, mas tomam-se essas proposies como absolutamente verdadeiras, porque o mesmo animal tem ambas as formas ao mesmo tempo, ainda que sob pontos de vista diferentes. Se assim no fora, eles confessariam que nenhum animal homem, uma vez que nada homem naquilo que animal. Alm disso, de acordo com a posio da supracitada opinio, existem apenas dez essncias de todas as coisas, isto , dez que so gneros supremos, uma vez que em cada uma das categorias se descobre apenas uma essncia, a qual, como se disse, se diversifica apenas pelas formas inferiores e, sem elas, a essncia no teria variedade alguma. Por conseguinte, assim como todas as

substncias so absolutamente a mesma substncia, assim todas as qualidades so a mesma qualidade e todas as quantidades so a mesma quantidade, etc. Por conseguinte, uma vez que Scrates e Plato tm as coisas de cada uma das categorias em si mesmas, e que elas prprias so absolutamente as mesmas, todas as formas de uma so formas da outra, e elas no so diferentes em si mesmas quanto essncia, tal como as substncias s quais elas so inerentes no se diferenciam como, por exemplo, a qualidade de uma a qualidade da outra, pois ambas so qualidades. Portanto, eles (Scrates e Plato) no so mais diferentes por causa da natureza das qualidades do que por causa da natureza da substncia, porque a essncia da sua substncia uma s, tal como , igualmente, a das qualidades. Pela mesma razo, a quantidade, que a mesma, no as torna diferentes e, tampouco, nenhuma das outras categorias. Por isso, nenhuma diferena pode ser proveniente das formas, que no so diferentes uma da outra, assim como as substncias tambm no se diferenciam. Ainda mais, como explicaramos uma pluralidade de coisas nas substncias, se a nica diferena fosse a das formas, enquanto o sujeito substancial permanece absolutamente o mesmo? Com efeito, no podemos dizer que Scrates seja numericamente mltiplo, em virtude de receber muitas formas. No se pode sustentar, alm disso, que os indivduos sejam compostos pelos prprios acidentes. De fato, se os indivduos adquirem o seu ser dos acidentes, evidentemente os acidentes lhes so naturalmente anteriores, assim como as diferenas so anteriores s espcies que elas conduzem ao ser. Sem dvida, assim como o homem se caracteriza pela formao da diferena especfica, assim esses autores referem-se a Scrates, a partir dos seus acidentes. Donde se conclui que Scrates no pode existir sem acidentes, tal como o homem no pode existir sem as diferenas. Por conseguinte, Scrates no o fundamento dos acidentes, como o homem no o das diferenas. Todavia, se os acidentes no esto nas substncias individuais como em sujeitos, certamente no esto nos universais. Com efeito, qualquer coisa que esteja nas substncias segundas como em sujeitos, ele demonstra que esto da mesma forma universalmente nas substncias primeiras como em sujeitos. Em consequncia disso, claro que carece totalmente de razo a opinio pela qual se diz que absolutamente a mesma essncia se compe de coisas diversas. Por isso, outros so de parecer diferente quanto ao universal e, aproximando-se mais da realidade, afirmam que as coisas singulares no apenas so diferentes umas das outras pelas formas, como so pessoalmente distintas nas suas essncias, e que, de modo algum, aquilo que existe numa coisa, seja matria ou forma, dever existir na outra; nem mesmo quando as formas tenham sido removidas, as coisas podem subsistir menos distintas nas suas essncias, porque a sua distino pessoal, isto , segundo a qual esta coisa no aquela, no produzida pelas formas, mas constituda pela prpria diversidade da essncia, tal como as prprias formas so diversas umas das outras em si mesmas; de outra sorte, a diversidade das formas multiplicar-se-ia ao infinito, de tal modo que ainda seria necessrio supor mais formas para a diversidade de quaisquer outras. Porfrio notou tal diferena entre o gnero mais geral e o mais especial, ao dizer: Ademais, a espcie no se tornaria jamais o gnero supremo ou o gnero especialssimo, o que equivale a dizer: a diferena entre eles que a essncia de um no a essncia do outro. Assim, a distino entre as categorias no determinada por algumas formas que a constituem, mas pela diversificao da prpria essncia. Mas como admitem serem todas as coisas to diversas umas das outras, de tal modo que nenhuma delas participa com a outra nem da mesma matria essencialmente nem da mesma forma essencialmente, conservando todavia, ainda, o conceito universal, dizem que as coisas diferentes so as mesmas, no por certo essencialmente, mas indiferentemente, tal como afirmam que os homens individuais distintos uns dos outros so os mesmos idnticos no seu ser de homens, isto , no diferem pela natureza da humanidade. Desse modo, eles denominam universais, conforme a indiferena e o acordo da semelhana, aqueles mesmos que chamam de indivduos, segundo a sua distino. Mas, aqui tambm existe divergncia, pois alguns supem que o universal consiste apenas numa coleo de mltiplos elementos. De maneira alguma eles chamam Scrates e Plato, por si mesmos, de uma espcie, mas dizem que todos os homens tomados em conjunto, ao mesmo tempo, constituem aquela espcie que o homem, e todos os animais, tomados ao mesmo tempo, formam

aquele gnero que o animal, e assim por diante. Parece concordar com eles a seguinte passagem de Bocio: No se deve julgar que a espcie seja outra coisa seno o pensamento englobante deduzido da semelhana substancial dos indivduos, e o gnero, tambm, como o pensamento englobante deduzido da semelhana das espcies. De fato, quando ele diz "englobante deduzido da semelhana", sugere a ideia de uma coleo de muitos elementos. Se assim no fora, eles no teriam, de modo algum, no universal uma predicao de muitas coisas ou um contedo de muitos elementos e o nmero dos universais seria igual ao dos indivduos. Alm disso, h outros que dizem ser a espcie no apenas um conjunto de homens mas, tambm, os indivduos enquanto so homens e, ao afirmarem que a coisa que Scrates se predica de muitos, tomam tal afirmao em sentido figurado, como se dissessem: muitos so o mesmo que ele, isto , com ele combinam ou ele prprio combina com muitos. Quanto ao nmero de coisas, estabelecem que existem tantas espcies e gneros quantos indivduos, mas em relao semelhana das naturezas acham que o nmero dos universais menor do que o dos indivduos. Decerto, todos os homens considerados em si mesmos so muitos, por fora da diferena pessoal, e uma s coisa, devido semelhana da humanidade e, em relao diferena e semelhana, os mesmos so julgados serem diversos de si mesmos, tal como Scrates, naquilo que homem, distingue-se de si mesmo naquilo que Scrates. De outra forma, a mesma coisa no poderia ser o seu prprio gnero ou espcie, a no ser que tivesse alguma diferena prpria quanto a si mesma, uma vez que as coisas relativas devem opor-se pelo menos sob algum aspecto. Agora, porm, refutemos antes de tudo a opinio proposta em primeiro lugar a respeito da coleo, e investiguemos de que modo toda a coleo de homens considerada ao mesmo tempo, e que se diz ser uma nica espcie, tenha de ser predicada a respeito de muitas coisas para que seja universal, embora a coleo inteira no seja afirmada de cada indivduo. Mas, se for concedido que a espcie predicada de diversos indivduos por partes, isto , naquilo em que cada uma das suas partes se adapta aos mesmos indivduos, ento no se poderia mais falar da comunidade (carter comum) do universal, que deve estar inteiro em cada um dos indivduos, segundo a afirmao de Bocio, e o universal distingue-se dessa comunidade pelo fato de ser comum pelas suas partes, tal como o campo cujas diversas partes pertencem a vrias pessoas. Alm disso, Scrates seria predicado de muitos conforme as suas diferentes partes, de tal modo que ele prprio seria um universal. Ainda mais, seria preciso chamar de universal qualquer grupo de homens tomados ao mesmo tempo, e a definio de universal ou, tambm, de espcie adaptar-se-ia igualmente a eles, de tal forma que a coleo inteira dos homens incluiria muitas espcies. Do mesmo modo, diramos que qualquer coleo de corpos e de espritos formaria uma nica substncia universal, de maneira que, sendo a coleo inteira das substncias uma realidade generalssima, retirada qualquer uma delas enquanto as outras permanecessem, teramos por resultado a existncia de muitas realidades generalssimas nas substncias. Mas talvez se dissesse que nenhuma coleo includa numa realidade generalssima fosse generalssima. Todavia, eu ainda rebato esse argumento, pois, separada uma das substncias, se a coleo restante no constitui uma realidade generalssima, embora permanea uma substncia universal, ento necessrio que esta seja uma espcie da substncia e tenha uma espcie que lhe seja equivalente sob o mesmo gnero. Mas qual delas lhe pode ser oposta, uma vez que ou a espcie da substncia est contida inteiramente nela ou ela mesma comum aos seres individuais, como, por exemplo, animal racional, animal mortal? Ademais, todo universal naturalmente anterior aos seus prprios indivduos. Mas uma coleo de quaisquer coisas um todo integral quanto aos indivduos de que se constitui e naturalmente posterior s coisas de que composta. Alm disso, nas suas Divises Bocio estabelece que a diferena entre o todo integral e o todo universal que a parte no a mesma coisa que o todo, mas a espcie sempre a mesma coisa que o gnero. Todavia, de que modo a coleo inteira dos homens poderia ser a multido dos animais? Agora, resta-nos, ainda, combater aqueles que chamam de universal cada um dos indivduos naquilo em que combinam uns com os outros e concedem que esses mesmos indivduos sejam predicados de muitos seres, no enquanto sejam esses muitos essencialmente, mas porque os muitos combinam com eles. Mas, se ser predicado de muitos o mesmo que combinar com muitos, como dizemos que um indivduo predicado apenas de um ser, isto , uma vez que nada existe que combine apenas

com uma s coisa? Como, tambm, se d a diferena entre o universal e o singular pelo fato de algo ser predicado de muitos, j que absolutamente da mesma maneira que o homem combina com muitos, Scrates tambm combina? Certamente, o homem enquanto homem, e Scrates enquanto homem, combinam com os outros. Mas nem o homem enquanto Scrates nem Scrates enquanto Scrates combina com os outros. Por conseguinte, aquilo que o homem tem Scrates tem do mesmo modo. Alm disso, uma vez que se conceda que a coisa absolutamente a mesma, isto , o homem que est em Scrates e o prprio Scrates, no h diferena alguma deste para aquele. Com efeito, nenhuma coisa diversa de si prpria no mesmo tempo, porque qualquer coisa que ela tenha em si mesma, ela o tem absolutamente do mesmo modo. Donde, sendo Scrates branco e gramtico, ainda que tenha diversas coisas em si mesmo, no , todavia, por isso, diferente de si prprio, uma vez que ele tem as mesmas duas coisas absolutamente do mesmo modo. De fato, ele no gramtico de um modo diferente de si mesmo nem branco de outro modo, assim como o branco no outra coisa diferente dele mesmo e tampouco o gramtico. Como se pode entender, outrossim, o que dizem quanto ao fato de Scrates combinar com Plato na sua realidade de homem, uma vez que certo serem todos os homens diferentes uns dos outros, tanto pela matria, quanto pela forma? De fato, se Scrates combina com Plato na mesma realidade humana, mas nenhuma outra coisa homem a no ser o prprio Scrates ou outro, necessrio que ele combine com Plato ou em si mesmo ou em outro. Em si mesmo, porm, ele antes diferente dele; quanto a outro, chega-se tambm mesma concluso de que ele no outro. Existem, porm, aqueles que tomam negativamente a expresso combinar na sua realidade de homem, como se algum dissesse: Scrates no difere de Plato no homem. Mas tambm poder-se-ia dizer, ento, que eles no diferem na pedra, uma vez que nem um nem outro pedra. Desse modo, no se nota maior combinao entre eles no homem do que na pedra, a no ser, porventura, que certa proposio preceda, como se fosse feita a seguinte afirmao: "Eles so homens porque no diferem no homem". Mas nem essa proposio pode manter-se, uma vez que absolutamente falso que eles no sejam diferentes no homem. Com efeito, se Scrates no difere de Plato na coisa que homem, nem em si mesmo dele se diferencia. Mas se diferente dele em si mesmo sendo, porm, ele prprio a coisa que homem, certamente difere de Plato na mesma realidade humana. Entretanto, agora que j se apresentaram as razes pelas quais as coisas tomadas individualmente ou coletivamente no podem ser chamadas de universais pelo fato de serem predicadas de vrios seres, resta a soluo de atribuir essa universalidade apenas s palavras. Por conseguinte, assim como certos nomes so chamados apelativos pelos gramticos, e certos outros, prprios, assim certas palavras simples so chamadas de universais pelos dialticos, e certas outras de singulares, isto , individuais. Uma palavra universal, entretanto, aquela que apta pela sua descoberta para ser predicada singularmente de muitos seres, tal como este nome homem, que se pode ligar com os nomes particulares dos homens segundo a natureza das coisas sujeitas (substncias) s quais foi imposto. J o nome singular aquele que s predicvel de uma s coisa, como Scrates, desde que se toma apenas o nome de um nico ser. Sem dvida, se tomares o vocbulo equivocamente, no ters um vocbulo e sim muitos vocbulos de significado diferente, porque, de acordo com Prisciano, muitos nomes coincidem numa s palavra. Portanto, quando se afirma que o universal aquilo que predicado de muitos, a expresso aquilo que, usada no incio da definio, no apenas indica a simplicidade da palavra para distingui-la das proposies como, tambm, a unidade do significado para distingui-la dos termos equvocos. Ora, uma vez que foi mostrado o que se passa na definio do universal por fora da expresso preliminar aquilo que, consideremos cuidadosamente as duas outras expresses que seguem, isto , ser predicado e de muitos. Ser predicado poder ser verdadeiramente ligado a alguma coisa em virtude da enunciao do verbo substantivo no presente, como o termo homem pode ser verdadeiramente unido a coisas diversas por meio de um verbo substantivo. At mesmo verbos como corre e anda, quando so predicados de muitos seres, tm o poder de exercer a mesma funo copulativa do verbo substantivo. Da afirmar Aristteles na sua obra Peri Hermeneias: Nos verbos em que no ocorre o

termo "", como correr e andar, produz-se o mesmo efeito, assim postos, que se produziria, se o termo "" lhes fosse acrescentado. E ainda numa outra vez afirma: "No h diferena entre as expresses "o homem anda"e "o homem andante". Quando se diz, porm, de muitos, este termo congrega nomes em relao diversidade das coisas nomeadas. De outra forma, Scrates seria predicado de muitos, quando se diz: Este homem Scrates, este animal este branco, este msico. Com efeito, ainda que esses nomes sejam diversos na sua significao, eles tm, todavia, a mesma coisa por sujeito (aplicam-se mesma substncia). Ademais, observa que uma a ligao de construo, que interessa aos gramticos, e outra a de predicao, que os dialticos consideram, pois em virtude da construo podem ligar-se muito bem pelo termo "" as palavras "homem" e "pedra", e quaisquer casos nominativos como "animal" e "homem" quanto a exprimir um significado, mas no quanto a mostrar o estado da coisa. Assim, a ligao de construo boa todas as vezes que apresenta uma sentena completa, quer a coisa seja assim ou no. Entretanto, a ligao de predicao, que aqui nos interessa, pertence natureza das coisas, e serve para demonstrar a verdade do seu estado. Se algum dissesse: o homem pedra, no teria feito uma construo conveniente, de homem ou de pedra, ao significado que pretendia demonstrar, mas no teria havido nenhuma falta de gramtica; e, ainda que, por fora da enunciao, pedra aqui se predique de homem, para o qual construda como predicado assim como, tambm, as falsas categorias tm um termo predicado , contudo, na natureza das coisas pedra no predicvel de homem. Aqui, enquanto definimos o universal, s damos ateno fora da predicao. Ora, parece que o universal nunca completamente um apelativo, nem o singular, um nome prprio, mas esto um para o outro como o que excede e o que excedido. Com efeito, o apelativo e o prprio no contm apenas casos nominativos mas, tambm, casos oblquos, que no tm de ser predicados e, por isso, so excludos na definio de universal pelo ser predicado; esses casos oblquos, todavia, porque so menos necessrios para a enunciao a qual constitui, s ela, conforme Aristteles, o assunto da presente especulao, isto , da considerao dialtica e, certamente, s ela compe argumentaes no so tomados, de forma alguma, por Aristteles como nomes, e ele prprio no os chama de nomes, mas de casos de nomes. Ora, assim como no necessrio chamar de universais ou singulares todos os nomes apelativos ou prprios, assim tambm, no caso contrrio. De fato, o universal no contm apenas nomes, como tambm verbos e nomes indefinidos aos quais, isto , aos indefinidos, no parece aplicar-se a definio de apelativo dada por Prisciano. Agora, porm, uma vez que j se deixou estabelecida a definio das palavras universal e singular, passemos a investigar com cuidado principalmente a propriedade das palavras universais. Levantaram-se muitas questes a propsito desses universais, porque existem dvidas muito srias sobre o seu significado, uma vez que eles parecem no ter qualquer coisa por sujeito nem constituir um significado vlido de alguma coisa. Os nomes universais pareciam no se impor a coisa alguma, pois, evidentemente, todas as coisas subsistiriam distintas em si mesmas e, como foi mostrado, no combinariam em coisa alguma, sabendo-se, no entanto, que os nomes universais poderiam ser impostos segundo tal combinao. Por conseguinte, como certo que os universais no se impem s coisas, conforme a diferena dessas coisas distintas, pois, decerto, j no seriam ento comuns mas singulares e como, de novo, no poderiam design-las, enquanto elas combinam em alguma coisa, pois no existe coisa na qual combinem, os universais parecem no retirar das coisas significao alguma, particularmente por no virem a constituir compreenso de coisa alguma. Por isso, Bocio afirma nas suas Divises que esta palavra homem provoca dvida quanto ao seu significado, isto , explica, pois, uma vez ouvida essa palavra, a inteligncia do ouvinte arrebatada por muitas flutuaes e fica exposta aos erros. Sem dvida, a no ser que algum defina o termo, dizendo: "todo homem anda "ou, pelo menos, "algum homem ", e designe esse homem como se, de fato, ele andasse, o intelecto do ouvinte no tem o que entender racionalmente. Com efeito, uma vez que o termo homem imposto aos indivduos pela mesma causa, a saber, porque eles so animal racional mortal, a prpria comunidade de imposio para ele um impedimento para que qualquer um possa ser entendido nele como, por exemplo, neste nome Scrates, ao contrrio, a prpria

pessoa de um s homem entendida e, da, ser ele chamado de singular. Realmente, no nome comum que homem, nem o prprio Scrates nem outro homem nem a inteira coleo dos homens racionalmente entendida por foras da palavra, nem, tambm, enquanto ele homem, como querem alguns, o prprio Scrates o ser identificado por esse nome. Por certo, ainda que apenas Scrates esteja assentado nesta casa, e s por causa dele esta proposio seja verdadeira: Um homem est sentado nesta casa, todavia, de modo algum pelo nome de homem o sujeito transposto para Scrates, nem enquanto ele prprio tambm homem, pois, de outra sorte, entender-se-ia racionalmente dessa proposio que o estar sentado inerente a ele, de tal modo que se poderia inferir certamente do fato de um homem estar sentado nesta cadeira que Scrates est sentado nela. Da mesma maneira, nenhum outro pode ser entendido neste nome homem, nem sequer a inteira coleo dos homens, j que a proposio s pode ser verdadeira de um s homem. Desse modo, parece que nem homem nem qualquer outro vocbulo universal significam alguma coisa, uma vez que no constituem o significado de coisa alguma. Mas parece que no pode haver um significado, quando o intelecto no tem um sujeito real do qual forme a ideia. Da a afirmao de Bocio no seu Comentrio: Todo significado ou procede da coisa substancial, tal como a coisa constituda ou como ela no constituda. Com efeito, o significado no pode proceder de um no ser. Em consequncia disso, parece que os universais parecem ser completamente desprovidos de significao. Mas isso no assim. De fato, eles significam, de certo modo, diferentes coisas por meio da designao, no, porm, constituindo um significado procedente delas, mas apenas pertencente a cada uma. Isso se passa tal como esta palavra homem nomeia coisas individuais por fora de uma causa comum, isto , a de serem homens e, por essa razo, ela chamada de universal e constitui certo significado comum, no prprio, isto , pertencente aos seres individuais dos quais concebe a semelhana comum. Mas, agora, investiguemos com toda a diligncia aquelas coisas nas quais tocamos brevemente, isto , qual aquela causa comum segundo a qual imposto o nome universal, e qual a concepo do significado da semelhana comum das coisas, e se o vocbulo chamado de comum em virtude da causa comum na qual as coisas combinam ou por causa da concepo comum ou pelas duas razes ao mesmo tempo. Primeiramente, consideremos a causa comum. Os homens individuais, distintos uns dos outros, como diferem nas suas propriedades tanto pelas essncias quanto pelas formas como lembramos acima, ao investigarmos a natureza de uma coisa , combinam, entretanto, naquilo em que so homens. No digo que combinem no homem, j que nenhuma coisa homem exceto uma coisa distinta, mas no fato de ser homem. Mas ser homem no homem ou coisa alguma, se o considerarmos com o mximo cuidado, assim como no estar no sujeito no coisa alguma, como tambm no no receber contrariedade ou no receber mais ou menos, coisas essas, todavia, nas quais diz Aristteles que todas as substncias combinam. Com efeito, uma vez que, como demonstramos acima, no pode haver combinao numa coisa, se existir uma certa combinao em alguma, isso deve ser tomado de tal modo que no seja tido por coisa alguma, tal como Scrates e Plato so semelhantes no fato de serem homens, e como no no serem homens assemelham-se o cavalo e o asno e, segundo isso, ambos so chamados de no homens. Assim, dizer que coisas diferentes combinam dizer que coisas singulares so ou no so a mesma coisa, como ser homem ou ser branco ou no ser homem ou no ser branco. Parece, porm, inadmissvel que tomemos a combinao das coisas como se ela no fosse alguma coisa, como se unssemos no nada aquelas coisas que so, isto , quando dizemos que este e aquele combinam entre si no estado de homem, ou seja, no fato de que so homens. Mas nada mais entendemos seno que eles so homens e, de acordo com isso, no diferem de modo algum; de acordo com isso, explico-me, pelo fato de que so homens, ainda que no apelemos para nenhuma essncia. Chamamos de estado de homem o prprio fato de ser homem, que no uma coisa e que tambm dizemos ser a causa comum da imposio do nome aos indivduos, conforme eles prprios combinam entre si uns com os outros. As vezes, porm, com o nome da coisa designamos tambm aquelas coisas que no so coisa alguma, como quando se diz: "Ele foi espancado porque no quis ir praa pblica". O fato de que a pessoa no

quis ir praa pblica, que se apresenta como causa, no essncia alguma. Assim, tambm, podemos chamar de estado de homem as prprias coisas estabelecidas na natureza do homem, e aquele que percebeu a sua semelhana comum foi quem lhes imps o nome. Ora, tendo mostrado a significao dos universais, isto , quanto s coisas abrangidas pela denominao, e tendo demonstrado a causa da sua comum imposio, revelemos agora o que so os seus significados que os constituem enquanto universais. Primeiramente distingamos, de modo geral, a natureza de todos os intelectos que apreendem os significados. Ora, uma vez que tanto os sentidos quanto o intelecto so prprios da alma, a diferena entre eles que os sentidos so exercidos apenas atravs de instrumentos corpreos, e s percebem os corpos ou as coisas que neles esto, tal como a vista percebe uma torre ou as suas qualidades visveis. O intelecto, entretanto, assim como no precisa de um instrumento corpreo, tambm no tem necessidade de um corpo por sujeito no qual esteja situado, mas est satisfeito com a semelhana da coisa que o esprito elabora para si mesmo, e para a qual dirige a ao da sua inteligncia. Donde se colhe que, se a torre for destruda ou removida do campo da viso, o sentido que atuava em funo dela perece, enquanto o intelecto permanece com a semelhana da coisa retida pelo esprito. Todavia, assim como o sentido no a coisa percebida, assim o intelecto no a forma da coisa que ele concebe, mas o intelecto certa ao da alma que chamada de inteligente, mas a forma para a qual dirigida certa coisa imaginria e fictcia, que o esprito elabora para si mesmo quando quer e como quer, tal como aquelas cidades imaginrias vistas em sonhos ou como aquela forma de um edifcio a ser construdo que o arteso concebe semelhana e sob o modelo da coisa a ser formada e que no podemos chamar nem de substncia nem de acidente. Alguns, entretanto, chamam aquela forma de o mesmo que o intelecto, tal como o edifcio da torre que eu concebo; enquanto ela no se acha minha vista e eu a contemplo mentalmente num campo espaoso como alta e quadrada, eles denominam de intelecto da torre. Aristteles parece concordar com eles, pois chama no Peri Hermeneias aquelas "paixes" da alma, que eles denominam intelectos, de semelhana das coisas. Ns, porm, chamamos a imagem de uma semelhana da coisa. Mas, nada impede que o intelecto, de certo modo, seja tambm chamado de semelhana, uma vez que evidentemente ele conceba aquilo que propriamente se denomina uma semelhana da coisa. Mas ns dissemos, e com razo, que ele diferente dessa semelhana. Com efeito, eu pergunto se aquela quadratura e aquela altura a verdadeira forma do intelecto que se plasmaria semelhana da quantidade e da composio da torre. Mas, certamente, a verdadeira quadratura e a verdadeira altura so inerentes apenas aos corpos, e nem um intelecto como nem alguma verdadeira essncia podem ser formados de uma qualidade fictcia. Resta, por conseguinte, que, assim como a qualidade fictcia, seja fictcia a substncia que lhe serve de sujeito. Ademais, talvez a imagem de um espelho, que parece surgir viso como um sujeito, possa dizer-se nada ser verdadeiramente, visto que, sem dvida, a qualidade de uma cor contrria aparece, s vezes, na branca superfcie do espelho. Contudo, pode investigar-se, ainda, outra questo, a saber, se, quando a alma percebe sensorialmente e entende a mesma coisa ao mesmo tempo, como ao ver uma pedra, o intelecto lida com a imagem da pedra ou o intelecto e o sentido atuam, ao mesmo tempo, sobre a prpria pedra. Mas parece mais racional que, ento, o intelecto no precise da imagem, quando a verdade da substncia est presente para ele. Se algum, porm, disser que onde est o sentido a no est o intelecto, ns no admitimos a assero. De fato, s vezes acontece que a alma v uma coisa mas considera intelectualmente uma outra, como ocorre com os que estudam bem, os quais, enquanto discernem as coisas presentes com os olhos abertos pensam, contudo, em outras coisas a respeito das quais escrevem. Ora, tendo examinado de modo geral a natureza dos intelectos, distingamos agora entre a compreenso dos universais e a dos indivduos, o significado dos universais e o dos seres individuais. Elas separam-se certamente pelo fato de que o intelecto na compreenso de um nome universal concebe uma imagem comum e confusa de muitas coisas, enquanto a compreenso do indivduo, que a palavra singular engendra, conserva uma forma prpria e como que singular de

uma s coisa, isto , referente apenas a uma nica pessoa. Donde, quando eu escuto a palavra homem, certa figura surge em meu esprito, a qual de tal modo se relaciona com os homens individuais que comum a todos mas no prpria de nenhum. Quando, porm, escuto a palavra Scrates, surge certa forma no esprito que exprime a semelhana de uma determinada pessoa. Donde se colhe que, por meio desse vocbulo Scrates, que introduz no esprito a forma prpria de uma nica pessoa, certa coisa certificada e determinada, enquanto pela palavra homem, cuja compreenso se baseia na forma comum de todos os homens, a prpria comunidade leva confuso, de modo que entre todos os homens no entendemos o termo de nenhum em particular. Por conseguinte, diz-se que o termo homem no significa devidamente nem Scrates nem qualquer outro homem, de vez que nenhum indicado com certeza pelo significado da palavra, ainda que ela, todavia, denomine seres individuais. O termo Scrates, ao contrrio, serve no apenas para designar qualquer indivduo como, tambm, para determinar a coisa que ele tem por sujeito. Mas indaga-se pois dissemos acima que, segundo Bocio, todo significado se refere a um sujeito real como isso se aplicaria aos universais. Mas deve-se observar certamente que Bocio apresenta essa afirmao numa argumentao sofistica por meio da qual ele mostra que o conceito dos universais vazio. Da nada impedir que a afirmao seja provada em verdade e, por conseguinte, evitando a falsidade, ele comprova as razes dos outros autores. Alm disso, podemos chamar a realidade que o intelecto tem por sujeito ou de verdadeira substncia da coisa, como quando ela existe ao mesmo tempo que o sentido, ou de forma concebida de uma coisa qualquer, isto , enquanto esta se acha ausente, quer a forma seja comum, como dissemos, quer prpria; comum, digo, quanto semelhana de muitos que ela retm, embora ela ainda seja considerada como uma s coisa. Assim, para mostrar a natureza de todos os lees, pode fazer-se uma pintura representando o que no prprio de nenhum deles e, ao contrrio, outra pode ser feita convenientemente para distinguir qualquer um deles que revele alguma particularidade individual, como se ele fosse pintado a coxear ou mutilado ou ferido pela lana de Hrcules. Por conseguinte, assim como se pinta uma figura comum de coisas e outra individual, assim tambm uma concebida como comum e outra como prpria. Entretanto, quanto a esta forma para a qual se dirige o intelecto, no absurdo duvidar se o nome tambm a significa, o que parece ser confirmado tanto pela autoridade quanto pela razo. Ora, no primeiro livro das Construes, Prisciano, depois de haver mostrado a imposio comum dos universais aos indivduos, parecia ter acrescentado outra significao dos mesmos universais, isto , a respeito da forma comum, dizendo: Quanto s formas gerais e especiais das coisas, que so constitudas inteligivelmente na mente divina antes de serem produzidas nos corpos, podem ser tambm apropriadas para que se demonstrem os gneros ou as espcies da natureza das coisas. Trata-se neste passo de Deus como de um arteso a ponto de compor alguma coisa, que concebe de antemo em sua mente a forma exemplar da coisa a ser composta. Ele executaria o trabalho semelhana dessa forma que ento se diz que vai para o corpo, quando a verdadeira coisa composta sua semelhana. Esta concepo comum, todavia, bem atribuda a Deus mas no ao homem, porque aquelas obras so estados gerais ou especiais da natureza prprios de Deus e no do artfice, tal como o homem, a alma ou a pedra so obras de Deus, enquanto uma casa ou uma espada so obras do homem. Donde essas coisas, casa e espada, no serem obras da natureza como aquelas primeiras nem os seus vocbulos serem nomes de substncia mas de acidente e, por isso, no so gneros nem coisas mais especiais. Portanto, concepes dessa espcie, obtidas por abstrao, so bem atribudas mente divina mas no humana, porque os homens, que conhecem as coisas apenas atravs dos sentidos, raramente ou nunca se elevam a uma simples compreenso dessa espcie, e a apreenso sensvel dos acidentes impede-os de conceber puramente as naturezas das coisas. Deus, porm, a quem todas as coisas que criou so conhecidas claramente por si mesmas, e que as conheceu antes que existissem, distingue os estados individuais na sua prpria realidade, e a sensibilidade no serve de empecilho para Ele, que o nico ser a possuir verdadeira inteligncia. Donde provm que os homens, naquelas coisas que eles no apreenderam pelos sentidos, tm mais opinio do que compreenso, o que ns aprendemos pela prpria experincia. Assim, quando pensamos a respeito de uma cidade que nunca vimos, descobrimos, ao chegarmos a ela, que

completamente diferente do que havamos imaginado. Assim, tambm, creio que temos mais opinio que compreenso a respeito das formas intrnsecas que no chegam at os sentidos, tais como a racionalidade e a mortalidade, a paternidade e a qualidade de estar sentado. Todavia, quaisquer nomes de quaisquer coisas existentes, quanto neles est, engendram mais compreenso intelectual do que opinio, porque o seu descobridor teve a inteno de imp-los de acordo com algumas naturezas ou propriedades das coisas, ainda que nem ele prprio soubesse avaliar devidamente a natureza ou a propriedade da coisa. Ora, da chamar Prisciano essas concepes de gerais ou especiais, uma vez que, de algum modo, os nomes gerais ou especiais no-las insinuam. Diz ele que os prprios universais so por certo como nomes prprios para essas concepes, as quais, embora sejam de significado confuso quanto s essncias denominadas, dirigem imediatamente o esprito do ouvinte para aquela concepo comum, assim como os nomes prprios dirigem a ateno para a coisa nica que eles significam. Ademais, o prprio Porfrio, quando diz que certas coisas so compostas de matria e forma, enquanto outras so constitudas semelhana da matria e da forma, parece ter entendido essa concepo quando se refere semelhana da matria e da forma, ponto a respeito do qual se falar mais completamente no seu devido lugar. Bocio, igualmente, quando diz que o pensamento, formado segundo a semelhana de muitas coisas um gnero ou uma espcie, parece ter entendido essa mesma concepo comum. Alguns pensam que Plato tambm fosse do mesmo parecer, naturalmente por chamar de gneros ou espcies aquelas ideias comuns que ele coloca no Nous. Nisso, talvez, lembra Bocio que ele discordou de Aristteles, quando afirma que Plato quis que os gneros e as espcies e outras noes no apenas fossem entendidos como universais mas, tambm, que existissem e subsistissem fora dos corpos, como se dissesse que ele entendia como universais aquelas concepes comuns que ele colocou separadas dos corpos no Nous, no, por certo, tomando o universal conforme a predicao comum, tal como o faz Aristteles, mas antes segundo a semelhana comum de muitas coisas. Com efeito, parece que aquela concepo de modo algum pode ser predicada de muitos seres, como um nome que se adapta a muitos seres tomados um a um. Pode-se resolver de outra maneira o que ele diz quanto a Plato pensar que os universais subsistem fora dos seres sensveis, de tal modo que no haja discordncia alguma nas opinies dos filsofos. De fato, o que Aristteles diz quanto ao fato de os universais sempre subsistirem nas coisas sensveis, ele o disse quanto ao ato porque, evidentemente, aquela natureza que o animal, designada pelo nome universal e de acordo com isso chamada de universal por certa transferncia, nunca encontrada em ato a no ser na coisa sensvel, mas Plato pensa que ela subsiste naturalmente em si mesma de tal modo que conservaria o seu ser quando no estivesse sujeita ao sentido e, de acordo com isso, o ser natural chamado pelo nome universal. Por conseguinte, o que Aristteles nega quanto ao ato, Plato, o investigador da fsica, atribui aptido natural e, desse modo, no existe discordncia entre eles. Ora, uma vez aduzidas as autoridades que parecem admitir que pelos nomes universais so designadas as formas concebidas como comuns, a razo tambm parece ser do mesmo parecer. Com efeito, que vem a ser conceber as formas pelos nomes seno admitir que elas so significadas por eles? Mas, certamente, uma vez que ns fazemos as formas diferentes dos significados, j reponta, alm da coisa e do intelecto, uma terceira significao dos nomes. Embora esse ponto de vista no se ampare em autoridade alguma, no contrrio, contudo, razo. Entretanto, indiquemos o que acima prometemos definir, isto , se a comunidade dos nomes universais julgada existir devido a uma causa comum de imposio ou a uma concepo comum ou s duas coisas ao mesmo tempo. Nada, porm, impede que isso ocorra devido s duas coisas, mas a causa comum, que tomada segundo a natureza das coisas, parece possuir uma fora maior. Da mesma forma, deve-se definir aquilo que lembramos acima, isto , que o significado dos universais se obtm por meio da abstrao, e mostrar como podemos cham-los de isolados, nus e puros mas no vazios. E, em primeiro lugar, tratemos da abstrao. Assim, deve-se saber que a matria e a forma sempre existem misturadas ao mesmo tempo, mas a razo, pertencente alma, tem o poder que ora considerar a matria por si mesma, ora dirigir a ateno s para a forma, ora conceber as duas

misturadas. Por certo, os dois primeiros casos so processos de abstrao, atravs dos quais se abstrai algo de coisas reunidas para que se considere a sua prpria natureza. Mas o terceiro processo . por conjuno. Por exemplo, a substncia deste homem corpo, animal, homem, revestida de formas infinitas; quando eu dirijo a ateno para isso que existe na essncia material da substncia, depois de haver circunscrito todas as formas, tenho um significado obtido por meio da abstrao. Ao contrrio, quando considero nela apenas a corporeidade que eu ligo substncia, este significado, do mesmo modo embora exista por conjuno em relao ao primeiro, que considerava apenas a natureza da substncia , formado tambm por abstrao quanto s outras formas alm da corporeidade, nenhuma das quais eu considero, tal como a animao, a sensibilidade, a racionalidade, a brancura. Ora, significados dessa espcie obtidos por abstrao pareciam, talvez, falsos ou vos porque percebiam a coisa de modo diferente da sua subsistncia. Com efeito, uma vez que consideram a matria por si mesma ou a forma separadamente, enquanto nenhuma delas subsiste em separado, parecem naturalmente conceber a coisa de modo diferente daquela que existe e serem, por isso, vazios. Mas assim no . De fato, se algum entende de modo diferente daquele segundo o qual a coisa existe, de tal maneira que a considere evidentemente naquela natureza ou propriedade que ela no possui, esse significado certamente vazio. Mas isso no se d na abstrao. Com efeito, quando eu considero este homem apenas na natureza de substncia ou corpo e no, tambm, na de animal, de homem ou de gramtico, evidentemente eu nada entendo seno o que existe nela, mas eu no considero todos os aspectos que ela possui. E quando eu digo que a considero apenas enquanto ela possui este algo, aquele apenas refere-se ateno, no ao modo de subsistir, pois, de outra sorte, o significado seria vazio. De fato, a coisa no tem apenas isso, mas considerada apenas como tendo isso. Entretanto, diz-se que, de certa maneira, a coisa entendida de modo diferente daquele como existe, no evidentemente num outro estado diverso do que existe, como foi dito acima, mas nesse estado de modo diferente, no qual o modo de entender outro diferente do modo de subsistir. Sem dvida, esta coisa entendida separadamente da outra e no como coisa separada dela, embora ela no exista, contudo, em separado; a matria percebida puramente e a forma simplesmente, uma vez que nem uma existe puramente nem a outra simplesmente, de modo que esta pureza ou simplicidade se reduzem compreenso da coisa e no sua subsistncia, de tal maneira que, por certo, so modos de entender e no de subsistir. s vezes, os sentidos tambm agem diversamente quanto s coisas compostas como, por exemplo, se existe uma esttua metade de ouro e metade de prata, eu posso discernir separadamente o ouro e a prata que esto unidos na realidade, isto , examinando ora o ouro, ora a prata por si mesma, olhando separadamente as coisas que existem unidas, mas no vendo separadas as coisas que no existem divididas. Assim, o intelecto as considera separadamente por abstrao mas no as toma como divididas, pois, de outra sorte, ele seria vazio. Todavia, talvez possa ser correto o intelecto que considera as coisas que esto unidas como separadas de um modo e unidas de outro, e inversamente. De fato, tanto a unio quanto a diviso das coisas podem ser tomadas em dois sentidos. Na verdade, dizemos que certas coisas esto unidas uma com a outra por alguma semelhana, como estes dois homens nisso que so homens e gramticos, enquanto certas coisas esto unidas por certa aposio e agregao, tal como a forma e a matria ou o vinho e a gua. Neste ltimo caso, o intelecto concebe as coisas unidas uma com a outra e, no outro, como divididas de um modo e unidas de outro. Por isso, Bocio atribui essa capacidade ao esprito de poder pela sua razo compor o que est separado e desunir o que est composto, sem se apartar, contudo, em nenhum dos dois casos, da natureza da coisa considerada, mas percebendo apenas aquilo que existe na natureza dessa coisa. Se assim no fora, no se trataria de razo mas de opinio, isto , se a inteligncia se afastasse do estado da coisa. Mas a esta altura surge uma questo relativa previso do artfice. Trata-se de saber se ela vazia, enquanto ele conserva no esprito a forma da obra ainda futura, uma vez que a coisa ainda no existe assim. Se admitimos isso, seremos forados a dizer que tambm vazia a previso que Deus teve antes da criao das suas obras. Mas se algum diz isso quanto ao efeito, isto , que no realizasse a obra que havia previsto, ento falso que a previso fosse vazia. Se algum, todavia,

diz que ela vazia pelo fato de ainda no concordar com o futuro estado da coisa, ns detestamos certamente essas pssimas palavras, mas no anulamos a sentena. De fato, verdade que o estado futuro do mundo ainda no existiria materialmente, enquanto ele o dispunha inteligivelmente como ainda futuro. Todavia, no costumamos dizer que vazio o pensamento ou a previso de algum, a no ser que carea de efeito, nem dizemos que pensamos em vo a no ser aquelas coisas que no realizamos de fato. Por conseguinte, modificando as palavras, digamos que no vazia a previso que no pensa em vo, mas a que concebe coisas que ainda no existem materialmente como se j subsistissem, o que certamente natural a todas as previses. Na verdade, o pensamento quanto s coisas futuras chamado de previso, quanto s coisas passadas chamado de memria, e quanto s coisas presentes denomina-se apropriadamente inteligncia. Entretanto, se algum diz que se engana aquele que pensa ao prever quanto a um estado futuro como para o j existente, ele prprio mais se engana do que aquele que julga dever ser dito que se engana. Com efeito, no se engana aquele que prev o futuro, a no ser que ele creia que este j existe assim como ele prev. De fato, a concepo de uma coisa no existente no torna uma pessoa vtima de engano, mas sim a f acrescentada a essa concepo. Na verdade, embora eu imagine um corvo racional, se eu no acreditar nisso, eu no me engano. Assim, tambm no se engana a pessoa que prev o futuro, porque aquilo que pensa como j existente, no julga que exista assim, mas tal como ele pensa a coisa agora, ele a coloca como presente no futuro. Certamente, toda concepo do esprito , a bem dizer, do presente. Assim, se eu considerasse Scrates naquilo em que ele foi uma criana ou naquilo em que ser um velho, eu junto a ele, de modo a bem dizer presente, a meninice ou a velhice, porque eu o considero no presente conforme uma propriedade passada ou futura. Todavia, ningum diz que esta memria vazia, porque, o que ela concebe como presente, ela o considera no passado. Mas discutir-se- mais completamente a respeito disso no comentrio sobre o Peri Hermeneias. No que diz respeito a Deus, com mais razo se reconhece que a sua substncia, que a nica imutvel e simples, no varia pelas concepes das coisas ou por outras formas. Sem dvida, ainda que o costume da linguagem humana presuma falar do Criador como das criaturas, como, por exemplo, ao dizer que Ele presciente ou inteligente, nada, porm, deve ser entendido ou poder existir nele diverso de si mesmo, isto , nem o intelecto nem outra forma. E, por isso, toda a questo a respeito do intelecto em relao a Deus suprflua. Mas se falarmos a verdade mais expressamente, reconheceremos que, para Ele, prever as coisas futuras nada mais do que para Ele, que a verdadeira razo em si mesma, no estar oculto o futuro. Agora, porm, que muitas coisas foram mostradas a respeito da natureza da abstrao, voltemos a tratar do significado dos universais, o qual necessariamente sempre formado por meio da abstrao. Quando eu ouo dizer homem ou brancura ou branco, eu no me lembro pela fora do nome de todas as naturezas ou propriedades que existem nas realidades substanciais, mas pela palavra homem eu tenho apenas a concepo, embora confusa, no distinta, de animal e de racional mortal, mas no dos demais acidentes. Com efeito, os significados das coisas individuais formam-se por meio da abstrao quando, por exemplo, se diz: esta substncia, este corpo, este animal, este homem, esta brancura, este branco. Na verdade, pelas palavras este homem eu considero apenas a natureza do homem, mas relacionada com certo sujeito, enquanto pela palavra homem eu considero aquela mesma natureza simplesmente em si mesma, no relacionada com qualquer um dos homens. Portanto, pode afirmar-se com plena razo que o significado dos universais isolado, nu e puro: isolado, sem dvida, dos sentidos, porque ele no percebe a coisa como sensvel; nu, quanto abstrao de todas ou de algumas formas, e completamente puro, quanto distino, porque nenhuma coisa, quer seja matria, quer seja forma, designada nele, razo pela qual dissemos acima que uma concepo desta espcie confusa. Em consequncia disso, aps havermos examinado essas questes passemos resoluo das questes propostas por Porfrio a respeito dos gneros e das espcies, o que podemos fazer agora facilmente, j que foi revelada a natureza de todos os universais. Assim, a primeira dessas questes a seguinte: se os gneros e as espcies subsistem, isto , significam algumas coisas verdadeiramente existentes ou se esto postos apenas no intelecto, isto ,

se esto colocados numa opinio vazia, sem a coisa correspondente, como estes nomes de quimera, hircocervo, que no engendram uma sadia compreenso. A isso preciso responder que, em verdade, eles significam por meio da denominao coisas verdadeiramente existentes, isto , as mesmas coisas que os nomes singulares, e que de modo algum esto colocados numa opinio vazia; contudo, de certa maneira eles consistem, como ficou estabelecido, num significado isolado, nu e puro. Nada impede, porm, a quem prope uma questo, tomar, ao investigar, algumas palavras de um modo, ao passo que outro as toma de modo diferente na resoluo, como se aquele que resolve a questo dissesse: "Queres saber se esto colocados s no intelecto, etc. Podes tomar as coisas dessa maneira, o que a verdade, tal como j o deixamos estabelecido anteriormente". Podem as palavras ser tomadas de modo absolutamente igual em toda a parte, tanto por quem responde quanto por quem pergunta, e ento faz-se uma s questo, no pela oposio de dois membros anteriores de duas questes dialticas, como no caso destas duas: se existem ou no existem e, de novo, se esto colocadas ou no nos significados isolados, nus e puros. O mesmo pode dizer-se quanto segunda questo, que a seguinte: se as coisas subsistentes so corporais ou incorporais, isto , uma vez que se admita que os gneros e as espcies significam as coisas subsistentes, se eles significam coisas subsistentes que so corpreas ou incorpreas. Certamente, como diz Bocio, tudo o que existe ou corpreo ou incorpreo, isto , tomamos estes nomes de corpreo e incorpreo por corpo substancial e no corpo ou por aquilo que pode ser percebido por um sentido corpreo, tal como um homem, a madeira, a brancura, ou no pode, como, por exemplo, a alma, a justia. O corpreo tambm pode ser tomado por coisa separada, como se algum perguntasse: "Uma vez que os gneros e as espcies significam coisas subsistentes, ser que significam coisas separadas ou no separadas?" Com efeito, quem investiga bem a verdade das coisas no considera apenas o que pode ser dito verdadeiramente, mas todas as coisas que podem ser postas numa opinio. Donde, ainda que seja certo para algum que nada subsiste exceto as realidades separadas, todavia uma vez que poderia haver a opinio de que outras coisas existissem, no separadas, no sem razo se investiga a respeito delas. E esta ltima significao do corpreo parece corresponder mais questo, isto , enquanto se investiga a respeito das realidades separadas ou no separadas. Mas, talvez, como diz Bocio, tudo o que existe ou corpreo ou incorpreo: o incorpreo, ento, parece ser suprfluo, j que nenhum ser existente incorpreo, isto , no separado. Nem coisa alguma que seja trazida para a ordem das questes parece ter valor a no ser, porventura, naquilo que, tal como o corpreo e o incorpreo, divida as coisas subsistentes num outro sentido, como se v nesta pergunta em que aquele que investiga dissesse: "Vejo que das coisas existentes umas se dizem corporais e outras incorporais; ora, quais destas diremos que so as significadas pelos universais?" A ele se responderia: "Num certo sentido so as coisas corporais, isto , separadas na sua essncia; mas as incorporais, quanto designao do nome universal, porque os universais no denominam separada e determinadamente, mas confusamente, como o demonstramos acima suficientemente. Da os prprios nomes universais serem chamados corpreos quanto natureza das coisas, e incorpreos quanto ao modo da significao, porque embora denominem coisas que existem separadas, no as denominam, todavia, separada e determinadamente". A terceira questo, a saber, se os gneros e as espcies esto colocados nas coisas sensveis, etc., procede do fato de se conceder que so realidades incorpreas porque, evidentemente, o ser incorpreo, tomado de um certo modo, dividido por existir e no existir no sensvel, como tambm o lembramos acima. Diz-se que os universais subsistem nas coisas sensveis, isto , que significam uma substncia intrnseca existente numa coisa que sensvel em virtude das suas formas exteriores; e quando significam essa substncia que subsiste em ato na coisa sensvel, demonstram, contudo, que a mesma naturalmente separada da coisa sensvel, como ns o demonstramos acima quanto a Plato. Por isso, Bocio afirma que os gneros e as espcies so entendidos nas coisas sensveis mas no existem fora delas, a saber, por isso que as coisas dos gneros e das espcies so consideradas em relao sua natureza racionalmente, em si mesmas, fora de toda a sensibilidade, porque elas poderiam verdadeiramente subsistir em si mesmas, mesmo

quando as formas exteriores, pelas quais elas chegam aos sentidos, tambm tenham sido removidas. De fato, admitimos que todos os gneros ou espcies existem nas coisas sensveis. Mas, porque o seu significado sempre se dizia isolado dos sentidos, eles no pareciam de modo algum existir nas coisas sensveis. Por isso, indagava-se com razo se eles poderiam existir alguma vez nos sensveis, e responde-se, quanto a certos deles, que existem, mas de tal maneira que, como foi dito, continuam a existir naturalmente fora da sensibilidade. Podemos, entretanto, na segunda questo tomar corpreo e incorpreo por sensvel e no sensvel a fim de que a ordem das questes fique mais conveniente, e uma vez que se dizia ser o significado dos universais isolado dos sentidos, como se afirmou, indagou-se corretamente se os universais seriam sensveis ou no sensveis; e como se respondesse que alguns deles so sensveis quanto natureza das coisas, mas que eles prprios so no sensveis quanto ao modo de significar isto , porque no designam as coisas sensveis que denominam do mesmo modo pelo qual so percebidas, quer dizer, enquanto separadas, e no pela demonstrao deles que o sentido as descobre restava a questo de saber se os universais denominam apenas os prprios sensveis ou se eles tambm significam alguma outra coisa; ao que se responde que eles significam, ao mesmo tempo, as prprias coisas sensveis e aquela concepo comum que Prisciano atribui de modo principal mente divina. E neles permanecendo. Com relao ao que ns entendemos aqui como a quarta questo, como lembramos acima, a soluo esta: que ns, de modo algum, queremos que os nomes universais existam, quando, tendo sido destrudas as suas coisas, eles j no sejam predicveis a respeito de muitos, porquanto eles no so comuns a quaisquer coisas, como ocorre com o nome da rosa, quando j no existem mais rosas, o que, entretanto, ainda significativo em virtude do intelecto, embora carea de denominao, pois de outra sorte no haveria a seguinte proposio: nenhuma rosa existe. Alm disso, surgiram questes naturalmente a respeito dos termos universais mas no dos singulares, porque no havia tal dvida quanto ao significado das palavras, porquanto o seu modo de significar estava bem de acordo com o estado das coisas. Assim como as coisas existem separadas em si mesmas, assim elas so significadas pelas palavras separadamente e o significado delas refere-se a uma coisa determinada, referncia essa que os nomes universais no apresentam. De mais a mais, uma vez que os universais no significariam as coisas enquanto separadas, no pareciam signific-las quando se achavam unidas, j que nenhuma coisa existe na qual eles se encontrem, como tambm ensinamos acima. Em suma, uma vez que havia tanta dvida quanto aos universais, Porfrio resolveu tratar apenas desses universais, excluindo os singulares da sua inteno por serem bastante claros em si mesmos, ainda que deles trate, contudo, incidentalmente, por causa de outras coisas. Deve-se notar, porm, que, embora a definio do universal ou do gnero ou da espcie inclua apenas palavras, estes nomes, todavia, so s vezes transferidos para as suas coisas, como quando se diz que a espcie consta do gnero e da diferena, isto , a coisa da espcie provm da coisa do gnero. De fato, quando se desvenda a natureza das palavras quanto significao, ora se trata das palavras, ora das coisas, e frequentemente os nomes destas so transferidos reciprocamente para aquelas. Por esta razo, principalmente, o tratamento ambguo tanto da lgica quanto da gramtica induziu em erro pelas transposies dos nomes muitos que no distinguiram bem a propriedade da imposio dos nomes ou o abuso da transferncia. Ademais, principalmente Bocio nos seus Comentrios quem faz essa confuso pelas transferncias, e particularmente quanto investigao dessas questes, de tal forma que certamente ele parece abandonar o caminho certo ao tentar exprimir o que so os gneros ou as espcies. Percorramos, pois, essas questes brevemente e apliquemo-nos, como convm, referida sentenaNa investigao das questes aqui, a fim de resolver melhor o problema, primeiramente ele o perturba por meio de algumas questes e de argumentos sofsticos para nos ensinar, pouco depois, a nos desembaraarmos delas. E ele faz uma proposta inadmissvel ao dizer que se deve negligenciar todo cuidado e a investigao a respeito dos gneros e das espcies, como se dissesse que evidentemente aquelas coisas que parecem ser gneros e espcies no podem ser ditas vocbulos,

seja quanto significao das coisas, seja quanto ao intelecto. Ele o demonstra quanto significao das coisas, por isso que nunca se descobriu uma coisa universal, nica ou mltipla, isto , que fosse predicvel de muitos, como ele prprio explica cuidadosamente e como ns demonstramos acima. Ademais, que uma nica coisa no seja universal e que, por isso, no exista nem o gnero nem a espcie, ele o confirma ao dizer: "Tudo o que nico nico em nmero, isto , separado na sua prpria essncia; mas os gneros e as espcies que devem ser comuns a muitas coisas no podem ser uma coisa s em nmero e, portanto, no podem ser nicos". Mas uma vez que algum pode dizer contra tal assero que os gneros e as espcies so tal coisa nica em nmero pelo fato de ser comum, ele impede a fuga a esse algum, ao dizer: "Tudo o que nico em nmero ou comum pelas partes ou porque um todo comum pela sucesso dos tempos ou um todo no mesmo tempo, mas de tal maneira que ele no constitua as substncias daquelas coisas s quais ele comum". Ele remove imediatamente todos esses modos de comunidade tanto do gnero como da espcie, dizendo que eles antes so comuns de tal maneira que esto todos ao mesmo tempo em cada uma das partes e constituem a sua substncia. Sem dvida, os nomes universais no so participados por partes pelas diferentes coisas que eles denominam, mas eles so os nomes inteiros e completos de cada uma dessas coisas ao mesmo tempo. Pode-se dizer, tambm, que eles constituem as substncias das coisas s quais so comuns ou por significarem por meio da transferncia coisas que constituem outras coisas como, por exemplo, animal denomina algo no cavalo e no homem que a matria deles ou mesmo dos homens que lhe so subordinados ou porque se diz que constituem a substncia, pois que, de certa maneira, levam ao conhecimento das coisas por causa das quais eles se dizem substanciais a elas, e observando-se, naturalmente, que homem denota tudo o que animal, racional e mortal. Ora, depois que Bocio demonstra a respeito de uma coisa nica que no existe o universal, ele prova o mesmo quanto s coisas mltiplas, demonstrando claramente que a espcie ou o gnero no so uma multido de coisas separadas, e destri aquela opinio pela qual algum poderia dizer que todas as substncias tomadas ao mesmo tempo constituem o gnero substncia, e todos os homens, a espcie que homem, como se se dissesse: "Se ns afirmarmos que todo gnero uma multido de coisas que concordam substancialmente, por certo toda essa multido ter naturalmente alguma outra coisa acima de si mesma e essa, de novo, ter por sua vez outra superior, e assim se ir ao infinito, o que absurdo". Por conseguinte, ficou demonstrado que os nomes universais no parecem ser universais quanto significao das coisas, quer de uma s, quer de mltiplas, porquanto, evidentemente, no significam nenhuma coisa universal, isto , que seja predicvel de muitos. Em consequncia disso, ele patenteia igualmente que eles no podem ser chamados de universais quanto significao do intelecto ou significado, uma vez que ele demonstra sofisticamente que esse intelecto vazio porque, evidentemente, sendo obtido por meio da abstrao, ele constitudo de modo diferente daquele em que a coisa subsiste. Sem dvida, ele prprio resolveu satisfatoriamente, e ns resolvemos cuidadosamente acima o n desse sofisma. Ele, porm, no julgou que a outra parte da argumentao, pela qual ele demonstra que nenhuma coisa universal, precisasse de demonstrao, porque ela no era sofstica. Com efeito, ele toma a coisa como coisa, no como palavra porque, evidentemente, a palavra comum, embora seja em si mesma como se fosse uma nica coisa em essncia, comum pela denominao na apelao de muitos; ora, de acordo com esta apelao, claro, e no de acordo com a sua essncia, que ela predicvel de muitos. Todavia, a multido das prprias coisas a causa da universalidade do nome porque, como lembramos acima, no universal seno aquilo que contm muitas coisas; entretanto, a universalidade que a coisa confere palavra, a prpria coisa no a tem em si mesma e, por certo, a palavra no tem significao por causa da coisa e um nome julgado ser apelativo de acordo com a multido das coisas, embora no digamos que as coisas signifiquem ou que elas sejam apelativas.