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PRIORI NST IBACISHTH para el hombre de hoy EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTIN PARA EL HOMBRE DE HOY DIRECTORES DE LA OBRA José Oroz Reta (+) y José A. Galindo Rodrigo Tomo I. La Fivosoria AGUSTINIANA Tomo Il. TroLocia DocmAtica Tomo III, ‘Temas ParTICULARES DE FiLosoria y TEOLOGIA COLABORADORES: Luigi Alici Prosper Grech Saturnino Alvarez, Vittorino Grossi José Anoz Maria Grazia Mara Gerald Bonner Francisco Moriones Cormac Burke John Oldfield ‘Teodoro Calvo José Orv. Nello Cipriani Juan Pegueroles Pio de Luis Antonio Picretti Russell De Simone Luis Rey Altuna Frangois Decret Enrique Rivera de Ventosa Hubertus R. Drobner Paolo Siniscalco Eudaldo Forment Orlando Todisco José A. Galindo Agustin Una Modesto Garefa Tesfilo Virias Queda prohibida, sin la autorizacién escrita del titular de Copyright, la re- produccién total o parcial de esta obra por cualquier medio 0 procedi- miento, bajo las sanciones establecidas en las leyes. Titulo de ta obra: EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTIN PARA EL HOMBRE DE HOY Diricen: José Oroz Reta (#) y José A. Galindo Rodrigo Tomo III: Temas PARTICULARES DE FiLosoria y TEOLOGIA Dinice: José A. Galindo Rodrigo AUTORES: Eudaldo Forment + Agustin Una + Modesto Garcia + Teéfilo Viias + José Antonio Galindo + Prosper Grech » Enrique A. Eguiarte + Maria Grazia Mara + Nello Cipriani + Pio de Luis + Cormac Burke + Francisco Moriones + John Oldfield + José Anoz + Enrique Rivera de Ventosa + Vittorino Grossi Direccién técnica: Ana Martinez Sanchis ‘Maquetacién: Maite Manglano - Ana Martinez, Revision: Angeles Cabrera Rodriguez © Editorial cultural y espiritual popular S.L. Almirante Cadarso, 11 / 46005 - Valencia-Espa ‘Tiio.: (34) 96 395 20 45 + 96395 712.93 + Fax: (34) 96 395 2297 E-mail: edicep@edicep.com + www.edicep.com PRINTED IN SPAIN LS.B.N.: 978-84-7050-503-4 OBRA COMPLETA LS.B.N.: 978-84-7050-999-5 Tomo I Depésito Legal: V-1571-1998 IMPRIME: GUADA IMPRESORES S.L, DIRECTOR: José A. Galindo Rodrigo CONSEJO DE DIRECCION: José Anoz, John Oldfield, Javier Ruiz del Instituto de Agustinologia de la Orden de Agustinos Recoletos AUTORES Eudaldo Forment + Agustin Uiia * Modesto Garcia * ‘Teéfilo Vifias José A. Galindo Rodrigo » Prosper Grech + Enrique A. Eguiarte Maria Grazia Mara + Nello Cipriani + Pio de Luis » Cormac Burke Francisco Moriones * John Oldfield * José Anoz Enrique Rivera de Ventosa * Vittorino Grossi m TEMAS PARTICULARES DE FILOSOFIA Y TEOLOGiA EDICEP = INDICE GENERAL DE MATERIAS Abreviaturas .. 23 TEMAS FILOSOFICOS EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN EupaLpo FoRMENT I. Elmaly el gnosticismo . 31 IL. Elmaly el maniqueismo 35 Il. Naturaleza del mal ..... 40 IV. Privacién de modo, de especie y de orden .. 46 V. Origen del mal .... 49 VI. El mal y el hombre 52 VIL. El mal y la providencia divina 56 Bibliografia 61 TEXTOS DE SAN AGUSTIN 63 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN UN ACCESO PLATONICO A DIOS Austin UNA JUAREZ I. ¢Espensable un Dios bello? Opcién Platénica ..... 83 Tl. Materialismo corporeista y pérdida del yo HL. Recuperar el yo: La mente y lo inteligible . IV. Recuperar la belleza: Propuesta Estética V._ Dios-Ser y Dios-Belleza ... Bibliografia .. TEXTOS DE SAN AGUSTIN 10 INDICE GENERAL DE MATERIAS LAFELICIDAD SEGUN SAN AGUSTIN Monesto Garcia GRIMALDOS I. Eluniverso anhela la paz . 174 Il. El sujeto humano de la felicidad 176 IIL. El orden del amor .. 186 IV. El pecado se interpone en la felicidad del hombre 196 V. Laalegrfa de la salvaci6n ... VI. Actualidad de la propuesta agustiniana Bibliografia TEXTOS DE SAN AGUSTIN 213 LAAMISTAD EN SAN AGUSTIN. EXPERIENCIA Y TEORIA. TEOFILO ViNAS ROMAN Introducci6n, Vocaci6n universal a la amistad ... 223 I. Laamistad como experiencia vital en San Agustin . 227 Una vida interpretada en clave de amistad ... 221 De la nifiez a la conversién .. Desde su conversién hasta su muerte Il. La amistad segtin San Agustin ... San Agustin hace suyas las definiciones clasicas de amistad .. Definicién agustiniana de verdadera y perfecta amistad Colofén: Florilegio amical agustiniano .... Bibliografia ... TEXTOS DE SAN AGUSTIN ... 232 240 255 LA PEDAGOGIA, LA CATEQUESIS DESAN AGUSTIN Y SUS VALORES José ANTONIO GALINDO RODRIGO. Introducci6n I. Pedagogia teérica Presupuestos ideol6gicos de la pedagogia agustiniana Contra el escepticismo, la certeza de la verdad INDICE GENERAL DE MATERIAS i Razonar y entender. Ciencia y sabidurfa ... 268 Teorfa del conocimiento 269 Las actuaciones de la razon. 269 Las artes liberales y las ciencias .... La filosofia La filosoffa del lenguaje y la ensefianza El problema . El método intuitivo -objetivo Insuficiencia de la palabra en la enseRanza Posibilidad de la ensefianca .. Los contenidos y el fin de la educacién La verdad y el bien .. La felicidad o la plena realizacién de la persona Il. Pedagogia practica Método y actitudes de la ensefianza en general ... Noal castigo fisico . El juego y el aprendizaje El método natural en el aprendizaje de las lengu: Las actitudes pedagégicas aplicadas a la catequesis El catequista ha de suscitar el interés de sus oyentes Ensefiar con alegria .. 271 279 La sintonfa educativa entre el catequizandos .. 283 La humildad del maestro ... 284 Contra el desdnimo en la catequesis 284 La adaptacin de la ensefianza a las condiciones de los alumnos La narracién biblica Ensefiar con amor .... Aplicacién de estas ideas en la catequesis concreta Comienzo de la Historia de la salvacién Continuacién de la historia sagrada . Mayoria de edad del pueblo elegido Historia del destierro y espera del Mesi Las edades del mundo y la plenitud de los tiempos. Historia de Jestis y vida de la Iglesia 286 287 291 292 12 INDICE GENERAL DE MATERIAS 293 293 294 295 La Iglesia hasta el final de los tiempos La gloria de la resurreccién y del cielo, Ultimas exhortaciones Recomendaciones y consejos finales .. Resumen sustancial del contenido de la catequesis agustiniana IIL. Los valores contenidos en la pedagogya agustiniana como fundamento de la misma La interioridad como camino hacia el conocimiento de sf mismo San Agustin nos descubre la verdadera libertad La amistad vivida como componente humano de la vida del c El amor como sustancia de la existencia cristiana El espiritu comunitario como concrecién del amor cristiano . Solidaridad con el necesitado . La convivencia humana y cristiana La vida religiosa en comunidad ... Bibliografia ... TEXTOS DE SAN AGUSTIN . 296 298 TEMAS TEOLOGICOS PRINCIPIOS HERMENEUTICOS DE SAN AGUSTIN ENEL «DE DOCTRINA CHRISTIANA» PROSPER GRECH Libro primero Libro segundo 347 348 Libro tercero ... 352 Bibliografia .. 360 TEXTOS DE SAN AGUSTIN 361 SAN AGUSTIN Y LA BIBLIA ENRIQUE A. EGUIARTE B, 1 Introduccién IL. El firmamento de las Escrituras Las luminarias del cielo .. Firmamentum-firmum cor 370 INDICE GENERAL DE MATERIAS 13 Ill. Auctoritas 372 IV. Elcanon dela Escritura V. Lainspiraci6n .. La inspiracién de la Escritura .. La inspiracion de los Sezenta ... La iluminacién interior del lector VI. La Escritura como mediacién .. El firmamento entre las aguas de arriba y las de abajo (limite y temporalidad de Ja materialidad de la Escritura) ... La Escritura es una mediacién humilde .. Es una mediacién que necesita interpretacién VI. La Escritura como camino para volver a Dios .... Es una nube que riega y hace revivir el alma .... La Escritura como dinamica existencial del creyente .. VIIL. Las Biblias de Agustin . La historia del antiguo texto latino de la Biblia Las Biblias de san Agustin La Biblia de los donatistas El descubrimiento de la Biblia en Italia Agustin y Jer6nimo ... Las traducciones hexaplares de Jer6nimo 376 397 398 Conelusién Bibliograf TEXTOS DE SAN AGUSTIN LAS CARTAS DE SAN PABLO EN LA INTERPRETACION DE SAN AGUSTIN Dela interpretacién maniquea de Jas Cartas de San Pablo a su interpretacin Catélica Maria GRAZIA MARA 423 II. El papel de Pablo y de su epistolario en la polémica antimaniquea 428 I. _Elencuentro de Agustin con Pablo ... 430 434, Explicacién de ciertas proposiciones de la Carta a los Romanos ... Exposicién de la Carta a los Gdlatas .. 14 INDICE GENERAL DE MATERIAS TI. Etapas de la historia de la salvacién de la humanidad y del individuo, segin el epistolario paulino .... EI papel de Pablo y de su epistolario en la polémica antipelagiana 441 V. Lainterpretacién de Rm 8, 3 y 1 Tm 2, 5: Cristo «Pecado», «El hombre Cristo Jestis, mediador entre Dios y los hombres» .. Cristo y el espiritu o , en Espiritu 36 (1987) 109-124; Idem: «Postcripium. La libertad como necesidad del bien, en san Agustin», en Espiritu 38 (1989) 5-16; Idem: «Libertas fin del liberum arbierium en san Agustin, en Augustinus 39 (1994) 365-371; Idem: «Ambi- agtiedad del liberwm arbitrium en san Agustin», en AA.VV.: Actas de las Jornadas de la Sociedad In- ternacional Tomés de Aquino, Barcelona 1994, 749-752. 50 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN Cuando la eleccién es mala, porque se clige un bien, que es desordenado para el sujeto, aparece el mal. «Cuando Ja voluntad abandona lo superior y se vuelve hacia las cosas inferiores, se hace mala, y no por ser malo aquello hacia lo que se vuelve, sino porque es malo el hecho de volverse. Asf, pues, no es un ser inferior el que ha originado Ia mala voluntad, sino la misma voluntad. Se ha hecho mala a si misma, apeteciendo perversa y desordenadamente una realidad inferior» 5°, EI mal moral viene de la mala voluntad del hombre, que lo es porque ha querido mal, Esta voluntad a su vez hace malo a su sujeto. Este mal moral o pecado es apar- tarse de lo superior y volverse a lo inferior. En De libero arbitrio, se lee: «Todos los pecados se reducen a esta categoria, porque, en efecto, el hombre se aparta de las co- sas divinas y verdaderamente permanentes, para entregarse a las mudables e incier- tas, pues no obstante hallarse éstas perfectamente jerarquizadas y constituir un orden tipico de belleza, es, sin embargo, propio de un dnimo perverso y desordenado el ha- cerse esclavo, por conseguirlos, de aquellos bienes sobre los que le constituyé a él el orden y justicia divina, a fin de que los administrara segtin su beneplicito». Por con- siguiente, la raiz del mal moral «es el obrar mal, pues, sino me engaito, tiene su ori- gen, segtin las razones aducidas, en el libre albedrio de la voluntad». Como en las naturalezas fisicas, puede igualmente preguntarse por qué la liber- tad es falible. Asi lo hace a continuacién. Evodio, el amigo de san Agustin, en este didlogo, le dice: «Quisiera me dijeras si el mismo libre albedrfo, del que estamos convencidos que trae su origen el poder pecar, ha podido sernos dado por aquel que nos hizo. Porque parece indudable que jams hubiéramos pecado si no lo tuviéra- mos, y ¢s de temer que por esta raz6n pueda ser Dios considerado como el verda- dero autor de nuestros pecados» 5!, La libertad por ser creada es también limitada, en este sentido es libre albedrio, Como libertad participada tiene una naturaleza, que como las otras realidades crea- das puede fallar. Tiene la posibilidad de malograrse con el absurdo de elegir, o pre- ferir, un bien menor en lugar de otro mayor. Al pervertir el orden I6gico, la libertad obra de una manera absurda. En la esencia del mal moral, se encuentra la irraciona lidad. En este sentido, Sdcrates tenfa raz6n al decir que en el mal existe un error in- telectual, aunque no tenfa en cuenta el papel de la libertad, que puede falsear al en- tendimiento, por la influencia de las pasiones. En las Retractaciones, indica san Agustin que: «Fue suscitada esta discusi6n por aquellos que niegan que el mal tiene su origen en el libre albedrio de la voluntad; y, sies asf, pretenden culpar a Dios, como autor de todas las naturalezas, queriendo de este modo, segtin el error impio de los maniqueos, introducir una naturaleza del mal 50, De civ. Dei 12,6. 51. De lib. arb. 1, 16,35. ORIGEN DEL MAL 51 inmutable y coeterna con Dios» 52, No es un sumo mal el responsable del mal mo- ral, sino el hombre, que tiene libertad de pecar. Sin embargo, insiste siempre san Agustin en advertir que la falibilidad del hom- bre no implica que su naturaleza ni su libertad sean malas. «La naturaleza humana, aunque mala pues esta viciada, no es un mal en cuanto naturaleza. No existe natu- raleza mala en cuanto naturaleza, sino un bien, y sin este bien no podria existir el mal, porque un vicio puede existir sdlo en una naturaleza, y ésta si puede existir sin vicio alguno, ora sea porque nunca ha sido viciada, ora porque ha sido sanada. Si esto lo comprendieran los maniqueos, no serfan maniqueos, ni introducirfan dos na- turalezas de signo contrario, del bien y del mal» 3. Dios noes el autor del mal moral. Noes responsable en ningtin sentido del mismo, Ha creado todas las naturalezas y con un determinado grado de bien, que les permite que sus acciones sean también buenas. En los seres fisicos, el mal es accidental 0 con- tingente. Aparece por sus limitaciones, que hace que sean corruptibles y falibles. En los seres espirituales, como el hombre, la naturaleza imperfecta de su liber- tad, hace que pueda ser la causa de! mal moral, al impedir el orden querido por Dios © desviarlo de su fin. El hombre es la causa de este mal, que es el auténtico mal, por- que no es accidental o fortuito, sino que es querido por la misma criatura. Dios es causa primera de todo bien. En cambio, el hombre es la causa primera de todo mal. Dios es creador del bien y la criatura es también creadora, pero del mal, lo que im- plica que sca una falsa creacién, porque el mal no tiene entidad ni bondad, es una privacién, una deficiencia, y, por tanto, entitativamente nada. El mal no puede, por consiguiente, causar el mal. Tampoco puede pensarse que es causado por el bien. Unicamente puede decirse que el bien es causa del mal de una manera indirecta, en cuanto que este bien es deficiente. Dird, por ello, san Agusti «Que nadie se empefie en buscar una causa eficiente de la mala voluntad. No es efi- ciente la causa, sino deficiente, puesto que la mala voluntad no es una eficiencia, sino una deficiencia». Debe tenerse presente que la mala voluntad en si misma es una fal- ta, una privacién. «Asf es: apartarse de lo que es en grado supremo para volverse alo que es en menor grado; he ahi el comienzo de la mala voluntad». Dado que en la causa del mal es una defeccién 0 abandono de un bien, una falta de bien, el mal que resulta no tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Como explica san Agustin a continuacién que: «Querer encontrar las causas de estas defecciones, dado que no son eficientes, sino deficientes; es como si alguien quisiera ver las tinieblas u oft el si- encio. Ambas cosas nos son conocidas por los ojos unas y por los ofdos el otro, pero pre- cisamente no porque las lleguemos a sentir, sino por la privacién de la sensacin» %4, 52. Retr. 1,9, 2. 53. C.1ul. 3, 206. 54, De civ. Dei 12,7. 52 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN VI. EL MAL Y EL HOMBRE En su superacién al maniquefsmo, con su respuesta al problema del mal, san Agustin no sélo mostré que la doctrina de la secta gnéstica era un materialismo, sino también un determinismo. La decisiva tesis agustiniana que el origen del mal estd en la voluntad libre, se apoya en la afirmacién de la existencia de Ia libertad hu- mana. Cuenta en las Confessiones, que, cuando se libré del maniqueismo, experi- ment vitalmente la libertad: «Yo era el que querfa, y el que no queria, yo era» 55. ‘Sin embargo, tuvo también que situar el libre albedrio humano en sus adecuados limites, frente a la herejia pelagiana, que le concedfa un poder excesivo. En su po- Iémica con el pelagianismo, san Agustin intenta que éstos renuncien a sus tres tesi heréticas principales, que resultaban de su error filos6fico sobre la libertad, es dec’ «A no negar el pecado original; a no decir que la gracia de Dios por la que somos justificados, se nos da no gratis, sino segtin nuestros méritos; y ano decir que la jus ticia del hombre mortal, por més santo y virtuoso que sea, es tan grande que no ten- ga necesidad, aun después del bautismo, de que se le perdonen, mientras no se aca- be esta vida, los pecados» 5, En el pelagianismo, se afirmaba la autosuficiencia de la naturaleza humana, El hombre no necesita de la gracia para hacer todo bien. Lo contrario seria incompati- ble con la existencia de la libertad humana. No negaban la gracia de Dios, pero la entendian como algo extemo para la actuacién humana y libre. Su ayuda se limita- ba a ser una exhortacidn 0 ejemplo. Los pelagianos de su tiempo acusaban a san Agustin, como también todavia se repite a veces en nuestra época, que, por no ad- mitir estas tesis optimistas, cafa en el desprecio de Jo natural y en el pesimismo res- pecto a todo lo humano. San Agustin, en su polémica antimaniquea, defiende todo lo natural, pero reco- noce que est afectado por el pecado, por el mal y, por ello, necesita de la ayuda o gracia de Dios, cuya eficacia es intrinseca. Su posicién, sin ser un optimismo natu- ralista, como el pelagianismo, tampoco es antitéticamente un pesimismo, como el maniquefsmo. Tiene una posicién esperanzadora ante el mal, al que esté inclinada la libertad humana, Desde su postura, se nota que el pelagianismo y el maniqueis- mo son su deformacién por exceso y por defecto. El cardcter pesimista del maniquefsmo se advierte claramente en su ética. Como, para la secta gnéstica, todo mal moral procede de la materia, y, por tanto, del cuer- po, ya que el alma, que procede de la sustancia luminosa es buena y no puede pecar, a finalidad de la ética serd liberar el alma del cuerpo. No se puede imputar el mal al 55. Conf. 8, 10,22. 56. C. ep. Pelag. 3,8, 24. EL MAL Y EL HOMBRE. 53 alma, a su voluntad, que, por estar prisionera del cuerpo, no es libre. La materia te- nebrosa, intrinsecamente mala, es la tnica causa del pecado. De esta liberacién del hombre, depende la salvacién de toda la luz divina apresa- da en el universo. El hombre no s6lo puede redimirse a si mismo, sino que, ademas, con ello, se convierte en un instrumento de salvacién de la luz devorada, que se en- cuentra en el mundo. Para ello, tiene que seguir una normativa ética, constituida por una serie de prohibiciones. La condensaban en la formula de los «tres sellos» 57. El «sello de la boca» les obligaba a ser vegetarianos y abstemios. No podfan co- mer la came de los animales, porque éstos tenfan un origen demonfaco. El «sello de las manos» los hacia pacifistas. Les prohibfa matar animales, destruir vegetales, ¢ incluso de transportar minerales. Este segundo sello implicaba la renuncia de todo lo relacionado con Ia materia, por su intrinseca maldad y determinar la voluntad humana al mal. Quedaba asi prohibido toda actividad o trabajo en la naturaleza, asi como la agricultura, la caza, la pesca, y el comercio. Tampoco era valida la propiedad privada y todo tipo de or- ganizacién y de autoridad. El «sello del seno» imponja la continencia. El deseo sexual era considerado como meramente animal, y, por tanto, material o malo. No afectaba intrinsecamente al alma spiritual, sélo la contaminaba. Igualmente la profanaba su consecuencia, la genera- cidn de los hijos. La procreacién en sf misma era considerada mala, por ser el instru- mento para encerrar un espiritu en un cuerpo y obligarle a estar en un mundo malo. El tercer sello prohibja, por tanto, el matrimonio y la generacién. San Agustin, sin embargo, les acusaba de hipocresfa en su defensa de la castidad. «No contentos solamente con la condenacién de la unién de los sexos, realizdis también la profe- cia del Apéstol (1 Tm 4, 3) reprobando las nupcias, tinica y honesta justificacién de la unién carnal». Como el cumplimiento de los «sellos» era précticamente imposibles de seguir, Jos maniqueos derogaron sus prohibiciones para los «imperfectos» o «auditores». San Agustin, afiade, por ello: «Yo sé que aqui vosotros vais a protestar a grandes gri- tos y excitar por todos los medios el odio y la envidia contra mi, diciendo que vues- tra recomendacién y alabanza, casi excesivas, de la castidad perfecta no es una con- denacién de las nupcias, puesto que a los “oyentes”, que son el segundo grado de vuestra secta, no les esta prohibido el matrimonio». Alegando recuerdos de cuando estaba con ellos, replica que no recelaban de la se- xualidad, sino de su consecuencia natural, la procreacién de los hijos. «Pero asf que cesen esos gritos, vocerfos y protestas tan saturadas de indignacién, me permitiré: que yo con mucha suavidad y dulzura os haga preguntas como las que siguen: No 57. Cf. ALFARIC, P: Les Ecritures manichéenes, Patis 1918. 54 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN ‘sois vosotros quienes, por la unién de las almas con la carne, considerais la procrea- ci6n de los hijos como algo atin mds criminal que la uni6n misma de los sexos?» Con [a generacién, el alma espiritual, emanacién del Dios de la Luz y buena como él, quedaba unida o atada a la «came» o Ia naturaleza, mala como su autor, el dios de las Tinieblas. El espiritu quedaba encarcelado en lo natural en dos sentidos. En cuan- to que un espfritu, el del hijo, quedaba prisionero en un cuerpo, y también porque el espiritu de los padres quedaba vinculado al hijo por el amor natural hacia é1. En el maniqueismo se odiaba al mundo y a sus fines impresos por Dios. Por «came> entendian el orden natural, que era considerado siempre como malo y, por tanto, perjudicial para el hombre. En cambio, el «espiritu» era considerado como la libertad frente a la naturaleza con sus inclinaciones y sus leyes. El desorden respec- toa lo natural era en lo que consistia la libertad espiritual. Ajfiade san Agustin algo que puede sorprender a un lector actual. Les continia preguntando: «;.No sois los que nos solfais recomendar con insistencia que nos fija- ramos, en cuanto fuere posible, en el tiempo durante el cual la mujer, y después de la purificacién, es mds apta para engendrar, y que nos abstuviéramos en ese tiempo de todo comercio carnal con ella para no exponer a que el alma se uniese con la car- ne?» Les reprocha que instruyen a sus fieles para el uso del acto conyugal en el pe- tiodo agenésico de la mujer, que ya era, por tanto, conocido. Concluye: «De dénde se sigue que, si vosotros pretendéis tener una mujer, no es para engendrar hijos, sino para satisfacer la concupiscencia. Pero el matrimonio, se- gnin las leyes nupciales, es la unién de un hombre y de una mujer con el fin de en- gendrar hijos; y a cualquiera que le parezca mayor crimen la generacién que la unién, por esto mismo prohibe las nupcias: hace de la mujer, mds bien que esposa, una prostituta, que por regalos se entrega al hombre para satisfaccién de su concu- piscencia, Alli donde la mujer es esposa, allf hay matrimonio; pero no hay matri- monio donde se impide la maternidad; alli no hay esposa. Prohibis, por consiguien- te, el matrimonio y no podéis con raz6n alguna libraros de este crimen, que ya os reprendié el mismo Espiritu Santo» 58, Con la prohibicién maniquea de fa generacién, quedaba, en realidad, destruido el matrimonio, al privarsele de una de sus finalidades. A veces se le ha acusado a san Agustin de dejarse contagiar por el maniquefsmo, porque, con esta afirmacién y otras parecidas, indica que el principal fin del matrimonio es la procreacién y no él amor conyugal, corporal y espiritual. Frente al maniqueismo, san Agustin siempre afirma la bondad de Ja naturaleza, creada también por Dios, y de todo lo humano. No guarda ninguna suspicacia ante la sexualidad humana. Su doctrina sobre la excelencia de la virginidad y del matri- 58, De mor. eccl. cat. 2, 18, 65. EL MAL Y EL HOMBRE 55 monio no tiene nada en comiin con el maniquefsmo. Si coloca como bien propio del matrimonio la generacién de la prole, no es por minusvalorar o despreciar el amor matrimonial. La raz6n es porque advierte que la fecundidad es una operacién de la naturaleza. No depende de Ia voluntad como, por ejemplo, el andar. Es mas natural, en este sentido, que el otro fin del matrimonio, la entrega mutua amorosa de los c6n- yuges, que permite la complementariedad de ambos sexos. Esta segunda finalidad, que puede ser la primera en el orden subjetivo, es fruto de la voluntad libre de los esposos en su individualidad o personalidad, y, por tanto, menos «natural», Sin embargo, conserva la naturalidad, porque, aunque depende de la libertad individual de los cényuges, esta impulsada por Ja natural inclinacién en- tre los sexos, que nace de la tendencia de ambos a la generacién de los hijos. Para san Agustin, ni el acto conyugal, ni el deleite, que le acompafia, son malos. El tinico mal es el desorden, que conllevan, y en el que consiste el pecado. Siel acto de comer, que conduce a la conservacién de Ja vida individual, es bueno, si es orde- nado, igualmente el que lleva a la conservaci6n de la especie, ajustado a su orden, que es el de la generacidn. «Lo que es, pues, el alimento para la conservacién del cuerpo, es el matrimonio para la conservacién de la especie. Y el cumplimiento de estos dos deberes no se da sin un cierto deleite camal, el cual, ordenado y modera- do por el freno de la templanza y reducido a sus naturales limites, no tiene cierta- mente nada de condenable ni de libidinoso. Lo que son, pues, los manjares prohibi dos respecto de la conservacién de la vida, lo son el adulterio y la fornicacién respecto de la procreacién» 59, 59, De bono con. 16, 18. 56 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN VII. EL MAL Y LA PROVIDENCIA DIVINA Ademés de las tres doctrinas citadas de san Agustin -el ejemplarismo, las di- mensiones del bien; la gracia y Ja naturaleza-, su solucién al problema del mal tam- bién esta conexionada con su doctrina del atributo de la providencia de Dios. Tam- bién estimulado por el maniquefsmo, determinada la naturaleza del mal y explicada su procedencia, explica la permisién del mal por la providencia de Dios. En sentido estricto el llamado «problema del mal» se encuentra en la compagi- naci6n de algunos atributos de Dios, principalmente la bondad divina, con el hecho de la existencia del mal en el mundo. El problema lo presenté Epicuro, en forma de este dilema: «Dios, o bien quiere impedir los males y no puede, o puede y no quie- re, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente, lo cual es imposible en Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo que, del mismo modo, es contrario a Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente, por lo tanto, ni siquiera es Dios. Si puede y quiere, que es lo unico que conviene a Dios, de dénde proviene entonces la existencia de los males y por qué no los impide?» © La respuesta de san Agustin, que ha prevalecido a lo largo de toda la historia de Ja filosofia cristiana, es la siguiente: «Aun lo que Ilamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar mds eminentemente el bien, de tal modo, que agrada més y es mAs digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, “universal se- fior de las cosas” (Virgilio, Aeneida, X, v. 100), siendo sumamente bueno, no per- mitiria en modo alguno que existiese algtin mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal» 61, En esta breve, pero profunda, soluci6n, en primer lugar, se sostiene que el mal contribuye a la armonfa del universo. El mal es un desorden, pero no afecta al orden universal. Dios hace que los mismos des6rdenes pertenezcan al orden. Por una par- te, estd dentro de un orden, que consiste en que Dios ama el bien y aborrece el mal. De manera que este orden es infalible y se cumple siempre. Por otra, existe otro or- den, muchas veces desconocido para nosotros, que hace que el mundo sea en su to- talidad, como dice la Escritura: «muy bueno» (Gn 1, 31). Dios ha ordenado las diversas cosas en una escala de los entes, en distintos gra- dos de perfeccién, de modo, de especie y de orden, y ello contribuye al bien total. De la misma manera, al faltar alguna de esta dimensiones, o disminuir algo en la es- cala de los entes, también se concurre a la bondad del universo, a que en su conjun- to sea muy bueno. De las criaturas que caen en el mal, no se puede decir: «Mejor se- 60. EPICURO, Fragmentos (H. USENER, Epiurea), frag. 374, 61. Enchir. 11,3. EL MAL Y LA PROVIDENCIA DIVINA 37 ria que no existiesen, al menos que Dios las debia haber creado de otra condicién, porque, todo lo que razonablemente se te ocurra a ti como mejor, ten por cierto que Dios lo ha hecho, como Creador que es de todos los bienes» &, Desde el presupuesto que la inteligencia de Dios, al igual que los otros atributos di- vinos, «es mucho mayor que todo lo que se puede pensar», afiade san Agustin: «No es una raz6n verdadera, sino una debilidad envidiosa, cl no querer admitir grados in- feriores en la escala de los seres, cuando se piensa que una cosa, cualquiera que sea, deberfa haber sido dotada de més perfeccién; como si, por ejemplo, después de haber contemplado la hermosura del cielo no quisieras que hubiera sido hecha la tierra. Esto serfa una iniquidad. Justamente le censurarias si, no habiendo hecho el cielo, tt no vie- ras que habia hecho nada mas que la tierra, porque hubicras podido decir que debia ha- berla hecho de forma que por ella hubieras podido imaginar el cielo. Pero cuando hu- bieras visto realizado aquel cielo, cuya imagen querias se despertase en ti mediante la vista de la tierra, y cuando hubieras sabido que se Ilamaba cielo y no tierra, creo que, no habiendo sido frustrado tu deseo de un ser més perfecto, no te hubiera parecido mal que debajo de este ciclo hubiera una criatura inferior llamada tierra» ©, Ciertamente: «Si nadie en el mundo hubiera pecado, estaria lleno y hermoseado s6lo de naturalezas buenas». Sin embargo: «Porque lo mismo que un cuadro con un color negro matizado convenientemente es bello, asi la totalidad de las cosas, si hay quien pueda contemplarla, incluso con los pecadores se presenta hermosa, aunque considerados éstos en si mismos se vean afectados por su deformidad» 6, No obstante, con esta solucién, se puede plantear la siguiente cuestién: «Si nues- tra desgracia contribuye a la perfeccién del universo, hubiera faltado algo a esta per- feccién en el caso de que todos fuéramos bienaventurados para siempre. Por lo cual, siel alma no se hace desgraciada sino por el pecado, siguese que también son nece- sarios nuestros pecados para la perfeccién del universo que Dios ha creado. ;Cémo, pues, puede castigar justamente los pecados, si, de no haberse cometido, no hubie- ra sido su obra plena y perfecta?» La respuesta de san Agustin es la siguiente: «No son necesarios a la perfeccién del universo los pecados y las desgracias, sino las almas en cuanto son almas, las cuales, si quieren pecar, pecan, y si pecan se hacen desgraciadas». La objecién parece presuponer dos tesis maniqueas, que parece dificil librarse el pensamiento humano, al igual que de algunas pelagianas, como lo patentiza la his- toria de la filosofia hasta nuestros dfas. Por una parte, que el mal moral tenga su ori- 62. De lib. arb. 3, 5, 13. 63. Ibid. 3,2, 5. 64, Ibid. 3, 5, 13. 65. De civ. Dei 11, 23,1 58 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN genen una entidad mala, «El pecado no consiste en cl deseo de una naturaleza mala, sino en el abandono de otras més excelentes, de manera que esa misma preferencia es el mal o el pecado y no la naturaleza, de la cual se abusa al pecar. El pecado, pues, es usar mal del bien. Por eso el Apéstol censura o reprende a los que ya condenados por el juicio divino, que “adoraron y sirvicron a la criatura en lugar del Creador” (Rm 1,25). No condena a la criatura, y el que esto hicicre harfa una injuria al Crea- dor; sino que condena a aquellos que abusaron de un bien, renunciando o abando- nando otro de orden superior» 6, Por otra, se supone que el mal mismo tiene entidad. Sin embargo: «Los pecados y los castigos consiguientes no son naturalezas, sino que son estados accidentales de Jas naturalezas; aquéllos, los pecados, estados voluntarios, y éstos, los castigos, tados penales; pero el estado voluntario de pecado es un estado accidental de desor- den vergonzoso, al cual sigue el estado penal, precisamente para ponerle en el lugar que le corresponde, y en el cual no sea un desorden dentro del orden universal, y obligarle de este modo a formar en el orden del universo, quedando asf reparado el desorden del pecado por la pena correspondiente» 7, San Agustin distingue, por tanto, dos males que se dan en el mal voluntario: el mal de culpa y mal de castigo o penal. El mal moral es un mal de culpa, porque tic~ ne su origen en Ja voluntad que ha fallado libremente. Debe tenerse en cuenta que: «Hasta tal punto el pecado es un mal voluntario, que de ningtin modo seria pecado si no tuviese su principio en la voluntad» 6, El mal moral es una deficiencia, pero s6lo puede proceder del libre albedrio. A este mal, que se hizo libremente, le sigue Jo que se llama mal de pena, que impone directamente Dios al culpable del primer mal. Es un mal, o una privacién de una perfeccién necesaria, que se padece, pero para correcci6n del orden que el mal moral perturbé. El mal de pena es la necesaria y justa reparacién del orden violado. EI mal penal no existirfa ni en esta vida ni en la otra, si no se diera el mal de cul- pa, cuyo origen estd en la libertad creada o participada. «Si todas las naturaleza con- servaran el modo, la especie y el orden que les es propio, el mal no existiria, pero si alguno quisiera abusar de estos bienes, no por eso vencerd a la voluntad de Dios, el cual sabe cémo hacer entrar justamente a los pecadores en el orden universal, de manera que, si ellos por la perversidad de su voluntad abusaran de los bienes de la naturaleza, él por la justicia de su poder sacard bienes de los males, ordenando rec- tamente con los castigos a los que se desordenaron con los pecados» ©, 66. De nat. boni 36. 67. De lib. arb. 3, 9, 26. 68. De v. rel. 14, 27. 69. De nat. boni 27. EL MAL Y LA PROVIDENCIA DIVINA 59 EI mal de culpa entrafia necesariamente el mal de pena. Escribe san Agustin, al narrar la historia del camino de su conversi6n: «Asf que de los que no obraban bien, ti sacabas bien para mi; y de mis pecados, mi justa retribucién; porque ti has orde- nado, y asies, que todo dnimo desordenado sea castigo de sf mismo» 7. Dios ha dis- puesto en su orden, que el mal de pena comience ya en la conciencia, porque al re- probar ésta el mal cometido, Ilena de remordimiento e inquietud. Por ello, aunque pueda parecer que algunos que hacen el mal no reciben ningtin castigo en la vida te- rrenal, sino muchos bienes, sufren ya la falta de tranquilidad y de paz. Por el con- trario, sostiene también san Agustin, a los que hacen el bien, aunque en esta vida no tengan premios corporales, nunca les faltan los espirituales. Puede decirse que el mal penal, cuyo autor es Dios, directa 0 indirectamente, a través de la naturaleza, es un verdadero bien, en cuanto que restituye el equilibrio al- terado por el pecado. La pena hace que vuelva a su fiel la balanza del orden justo de- sequilibrado. Sin embargo, es un mal relativo al que ha cometido el mal de culpa, por contrariar su voluntad, El que eligié una satisfaccién desordenada, el que incu- 17i6 en el mal de culpa, que fue voluntario, sufre justamente algtin dolor o pena con- traria a su voluntad, Puede decirse que la pena es una contrariedad involuntaria, que compensa la voluntaria contrariedad, que se realiz6 primero. El verdadero mal no es, por tanto, recibir un mal, como justa reparacién del mal moral, sino hacerse merecedor del mismo. Por ello, el mal de pena es indirectamen- te, causado por el que comete el primero y auténtico mal. De ahi que deban tolerarse todos los otros males antes de caer en el mal de culpa, del que se es responsable. Todavia queda por responder a una cuesti6n derivada. Muchos males que ocu- rren al hombre no son fruto de un desorden, una privacién del bien, como lo son los males de pena. Tampoco son consecuencia de sanciones, de males de culpa, al no existir los de pena. Es un hecho innegable que a hombres inocentes les llega tam- bién el dolor, el sufrimiento, y no puede explicarse por un desorden suyo. Estos males, al igual que los otros, no son queridos ni causados por Dios. Unica- mente Dios, con su providencia, no los prohibe. Dios sdlo los permite. Los males que suffen los inocentes tienen como causa el mal de otros hombres. Dios normalmente deja que siga el curso natural de las cosas como esté, Sabemos, ademas, que la per- misi6n de estos males trae muchisimos bienes, por ello, también quedan ordenados. Todo mal, sea el que sea, est: «Fuera del orden de Dios, porque el mismo mal que se ha originado no ha nacido del orden divino; pero la divina justicia no Ie ha con- sentido estar desordenado y lo ha reducido y vinculado al orden conveniente» 7). 70. Conf. 1, 12, 19. 1. De ord. 2,7, 23. 60 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN Atin admitiendo que Dios permita el mal, es posible preguntarse por qué no lo impide. Ha creado seres, que pueden fallar en su bondad, tanto de un modo invo- luntario como voluntario. Estos tiltimos poseen la libertad para amar. «El alma esté dotada del libre albedrio de la voluntad. Pues juzgé Dios que asi serfan mejores sus servidores, si liberalmente le servian, cosa imposible de lograrse mediante un servi- cio forzado y no libre» 7. No obstante, todavia se puede preguntar por qué no ha creado las cosas de tal manera que no puedan fallar, incluso la misma libertad, ya que podria querer siempre el bien. Dios podria haber creado cosas que fallaran me- nos 0 no fallaran. La respuesta de san Agustin es que Dios podia haber hecho el mundo mejor, infi- nitamente mejor. Podia haberlo creado de manera que no hubiera mal en el mundo. La razn de que haya hecho el mundo asf y no de otro modo o de grado superior, es ignorada por el hombre. Al llegar a este punto el problema del mal se convierte en el misterio del mal. Sobre este misterio, san Agustin en el pasaje citado, en el que sintetiza toda su respuesta al problema del mal, indica, en segundo lugar, que sabemos que, por su bondad y omnipotencia, Dios permite los males, porque de ellos saca bienes. «No crearfa Dios a nadie, ni 4ngel ni hombre, cuya malicia hubiera previsto, si ala vez no hubiera conocido cémo habfan de redundar en bien de los buenos, y asf embe- Iecer el orden de los siglos como un hermosfsimo canto de variadas antitesis» 7. ‘72. Dev. rel. 14,21. 73. De civ. Dei M1, 18. BIBLIOGRAFIA ALVAREZ TURIENZO, S.: «Entre Maniqueos y Pelagianos. Iniciacién al problema del mal en san Agustin», en La Ciudad de Dios 166 (1954) 87-125. Idem: «Tres respuestas paradigmidticas al problema del mal. La respuesta agustiniana», en Jornadas agustinianas. 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Abandona en absoluto a esos infelices charlatanes —;cabe un término més suave para ellos?-, en busca siempre de la causa del mal y que no encuentran sino el mal. Cuan do tratan de este problema, procuran despertar en su auditorio la inquietud, pero ;cuanto mejor les seria petmanecer dormidos, sin este cuidado, que no emplearse ahincadamente en aprender tales doctrinas! Los letérgicos pasan con ello a ser victimas de la locura. En- tre una y otra enfermedad, si bien ambas son mortiferas, hay esta gran diferencia: los le~ térgicos Hegan a morir sin corromper a nadie, el frenético, en cambio, es de temer para la generalidad de los que estan sanos, y de manera especial para los que tratan de prestarle ayuda. Porque ni es Dios autor del mal ni ha tenido que arrepentirse de ninguna de sus obras; no Ilegan a turbar su dnimo los acontecimientos desafortunados, ni su reino est4 adscrito a parcela ninguna de la tierra, No ordena ni aprueba ningtin delito, no miente ja- mis. (...) Para demostrar cémo es posible que, no siendo Dios quien ha engendrado ni he- cho el mal, y que, no habiendo ni naturaleza ni sustancia ninguna que no haya sido en- gendrada o hecha por Fl, sin embargo, nos libra del mal, se aducen razones alli que urgen el asentimiento, que desvanecen toda duda, particularmente a ti y a los de tus mismas con- diciones, siempre que al buen natural acompafien cierto grado de piedad y de tranquilidad de espiritu, indispensables para llegar a comprender, siquiera en parte, cosas tan grandes. No se trata aqué de un rumor inatendible ni de no sé qué fabula de origen persa, que slo exige se le preste un poco de atencién y no pide ningun genio agudo, sino una inteligen- cia infantil. La verdad se comporta de modo muy distinto de como la suefian los mani- queos (De ut. cred. 18, 36). EL MALY EL MANIQUEISMO Los maniqueos ponen contradictoriamente en la sustancia mala, que es inde- pendiente de Dios, muchos bienes, y en la buena le colocan numerosos males (5). La lucha césmica de las dos naturalezas implica que las dos son malas (6). En- Jos maniqueos el absurdo de que parte del Dios bueno esta pri- sionero de la materia, y que una manera de liberarse es por procedimientos se- xuales (7). También paraddjicamente, en sus mitos, el bien y el mal absolutos tienen también elementos de su contrario (8). La gran inconsistencia del mani- €s que a pesar de sus apariencias es un burdo materialismo (9). Incluso lo espiritual es concebido como corpéreo y el mismo mal es entendido como una sustancia corpérea (10). 5. Si los maniqueos se decidieran a reflexionar sobre estas consideraciones sin dejarse influir por el nefasto prejuicio de justificar su error y tuvieran presente el temor de Dios ce- sarfan en sus impfas blasfemias y no defenderfan ni ensefiarfan que hay dos naturalezas: una buena, a la cual llaman Dios, y otra mala, que Dios no ha creado. Es tan grande su error, su delirio y, mas propiamente su locura, que no ven que en Io que ellos Haman la naturaleza del sumo mal suponen al mismo tiempo muchos bienes, como 66 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN son: la vida, el poder, la salud, la memoria, la inteligencia, la templanza, la fuerza, la rique- za, el sentimiento, la luz, la dulzura, la medida, el ntimero, la paz, cl modo, la especie y el or- den. Y, al contrario, en lo que llaman el sumo o soberano bien suponen innumerables males: la muerte, la enfermedad, el olvido, la locura, la perturbacién, la impotencia, la pobreza, la necedad, la ceguera, el dolor, la iniquidad, el deshonor, la guerra, la destemplanza, la defor- midad, la perversidad. 'Y asf sostienen que los principes de las tinieblas vivieron en su pura naturaleza y que en su reino disfrutaron de salud, de memoria y de inteligencia, porque, segtin su opinién, el principe de las tinieblas pronuncié alguna vez un discurso de tal indole, que sin la ayuda de una gran memoria y de una gran inteligencia ni él hubiera podido declamarlo ni sus oyentes comprenderlo. ¥ afiaden que existfa en ellos una concordia perfecta entre las almas y los cuerpos; que reinaron por el esplendor del poder, que poseyeron inmensas riqueas y que te- nian ojos dotados de gran perspicacia, con los que alcanzaban a ver a mucha distancia, aun- que necesitaban la luz para poder ver, y por eso recibieron el nombre de luminares; y,final- mente, que disfrutaron de la dulzura de todo placer y que tenfan miembros limitados y Es preciso admitir también que allf debfa existir alguna belleza, porque, de otro modo, no se hubieran apasionado amorosameente por sus matrimonios ni sus cuerpos hubieran con- servado la proporcién armoniosa de los miembros. Si esto no hubiera existido, no era posi- ble que se hubiera realizado lo que ellos suponen en sus locos desvarios. i ‘También era necesaria alli la paz, porque, de no ser asf, no hubieran obedecido a su jefe o principe (De nat. boni 41). 6. A qué podrian compararse todas estas blasfemias? No es posible ninguna compara- ci6n si se analizan los errores de otras sectas, aun las mas perversas. Y si examinamos este error maniqueo desde otro punto de vista que no hemos considerado todavia, descubriremos que esas blasfemias contra la naturaleza de Dios implican otro caracter mas execrable y de mayor ignominia. : i Sostienen, en efecto, que algunas almas, formadas de la misma sustancia y de la misma naturaleza de Dios y que no habjan pecado libremente, sino que fueron vencidas y subyu- gadas por la raza de las tinieblas, que Ilarman naturaleza del mal, contra la cual descendieron a combatir, no voluntariamente, sino por imperioso mandato de su padre, sostienen, digo, que esas almas son etemamente atormentadas en el horrible globo de las tinieblas. {Oh nefanda e inaudita osadia para creer, decir y divulgar de Dios tan horrenda doctri- na! Y pretendiendo defender estos absurdos, se precipitan ciegamente en afirmaciones més criminales y sostienen que es la mezcla de Ja naturaleza mala la que hace que la naturaleza de Dios, que es esencialmente buena, sufra o padezca grandes males, pues por si misma no puede y nunca hubiera podido sufrirlos. Segtin esto, a naturaleza incorruptible ha de ser alabada solamente porque no puede in- ferirse dafio a si misma y no porque no pueda ser perjudicada por otra naturaleza. ‘Ademés, si la naturaleza de las tinieblas ha dafiado a la naturaleza de Dios y la naturale- za de Dios a la de las tinicblas, sfguese que hay dos naturalezas malas que se damnificaron ‘mutuamente, siendo de mejor condicién la de las tinieblas, porque, si fue nociva, no lo fue ‘TEXTOS DE SAN AGUSTIN 67 intencionadamente, pues no quiso dafiar, sino gozar del bien de Dios. Al contrario, Dios in- tenté destruirla y aniquilarla, como Jo afirma Manés claramente en la carta de su ruinoso Fundamento (De nat, boni 42). 7. Es horrible exponer las torpezas tan sacrflegas e inauditas que les ensefia este error, el més nefando, aunque no les convence, acerca de la parte de la naturaleza de Dios, de la que dicen que se halla mezclada en todas las cosas, en los cielos, en la tierra, en todos los cuer- os, secos y htimedos; en todas las semillas de los arboles, de las hierbas, de los hombres y de los animales, pero que no est presente, como decimos nosotros de Dios, por la potencia de su divinidad sin ningtin otro vinculo para gobernar y regir todas las cosas puramente, fir- memente, incorruptiblemente, sino que se halla ligada, oprimida y mancillada, y que ha de ser desligada, libertada y purificada no s6lo mediante el curso del sol y de la luna y por las fuerzas de la luz, sino también por los méritos de sus elegidos. Pues dicen que las fuerzas o energfas luminosas se transforman en jévenes hermosos y se colocan frente a las mujeres de la raza de las tinieblas, y que esas mismas energias se transforman en bellas mujeres y colocan frente a los varones de la misma raza de las tinie- blas para que por su hermosura se excite y encienda el deseo sexual desordenado de los prin- cipes de las tinieblas y de ese modo la sustancia vital, es decir, la naturaleza de Dios, a la que suponen aprisionada en sus cuerpos, huya de los miembros, aflojados por la concupiscencia, y, fecogida y purificada, se vea libre {Quién toleraré esto? ;Quién ereerd no ya que sea asi, sino que se hayan dicho tales co- sas? Y he aquf que hay quienes temen anatematizar a Manés, que ensefia semejantes impic- dades, y no temen creer que Dios haya hecho y soportado estas cosas (De nat. boni 44), 8, Mi intenci6n, en esta tan molesta y minuciosa enumeracién de detalles, no es otra que lograr, si es posible, desaparezca esa vuestra irracional costumbre de decir: el mal es Ta tierra en toda su profundidad y en toda su extensi6n, o un espiritu errante sobre la tie- rma, 0 los cinco antros de los elementos: el de las tinieblas, el de las aguas, el de los vien- tos, el del fuego y el del humo; o los animales nacidos en cada uno de estos elementos las serpientes en las tinieblas, los peces en las aguas, los p4jaros en el aire, los cuadnipe- dos en el fuego y los bipedos en el humo. Estos seres, tal y como vosotros los describis, no podrén existir, ya que todo lo que existe ha sido, como tal, creado necesariamente por el Dios supremo y, en la medida de su ser, es bueno. Si, pues, el dolor y la flaqueza son un mal, alld en el mundo de vuestra fantasfa existen animales de tanta fuerza y vigor, que hasta os atrevéis a decir que sus mismos abortos, después de haber contribuido a la fé- brica del mundo cayendo del cielo a la tierra, no pudieron morir. Si ser ciegos y sordos es un mal, esa vuestra raza de animales vefa y ofa; sila mudez es un mal, ella poseia un len- guaje tan articulado, distinto y claro, que hasta uno de ellos pronuncié contra Dios un dis- curso con agrado de todos en una gran asamblea; si la esterilidad y el destierro son un mal, alli hay una gran fecundidad y, ademas, viven en tierra y regiones propias; si la ser- vidumbre y la muerte son también un mal, alli hay reyes, y viven una vida tal, que, segdn vuestras palabras, ni después de la victoria de Dios puede el espiritu morir (De mor. eccl. cat, 2,9, 14), 68 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN 9. En cuanto a mi huésped”, no me recaté de Iamarle la atencién sobre la excesiva cre~ dulidad que vi tenfa en aquellas cosas fabulosas de que estaban Ilenos los libros maniqueos. Con todo usaba mas familiarmente de la amistad de los que eran de la secta que de los otros hombres que no pertenecian a ella, No defendfa ya ésta, es verdad, con el entusiasmo primi- tivo; mas su familiaridad ~en Roma habfa muchos de ellos ocultos— me hacfa extraordina- riamente perezoso para buscar otra cosa, sobre todo desesperado de hallar la verdad en tu Iglesia, ;Oh sefior de cielos y tierra y creador de todas las cosas visibles e invisibles!, de la cual aquéllos me apartaban, por parecerme cosa muy torpe creer que tenfas figura de came humana y que estabas limitado por los contornos corporales de nuestros miembros, Y por- que cuando yo queria pensar en mi Dios no sabfa imaginar sino masas corpéreas, pues no me parecia que pudiera existir lo que no fuese tal, de ahi la causa principal y casi tinica de mi inevitable error (Conf. 5, 10, 19). 10. De aqui nacia también mi creencia de que la sustancia del mal era propiamente tal (corpérea) y de que era una mole negra y deforme; ya crasa, a la que llamaban tierra, ya te- nue y sutil, como el cuerpo del aire, la cual imaginaban como una mente maligna que repta- ba sobre la tierra. Y como la piedad, por poca que fuese, me obligaba a creer que un Dios bueno no podfa crear naturaleza alguna mala, imagindbalas como dos moles entre sf contra- rias, ambas infinitas, aunque menor la mala y mayor la buena; y de este principio pestilen- cial se me segufan los otros sacrilegios. Porque intentando mi alma recurrir a la fe cat6lica, era rechazado, porque no era fe catdlica aquella que yo imaginaba. Y parecfame ser mas pia- oso, ;Oh Dios!, a quien alaban en mf tus misericordias, el creerte infinito por todas partes, aexcepcién de aquella por la que se te oponga la masa del mal, que no juzgarte limitado por todas partes, por las formas del cuerpo humano, ‘También me parecia ser mejor creer que no habfas creado ningtin mal -el cual aparecia a mi ignorancia no sélo como sustancia, sino como una sustancia corpérea, por no poder imaginar al espiritu sino como un cuerpo sutil que se difunde por los espacios— que creer que la naturaleza del mal, tal como yo la imaginaba, procedia de ti. Al mismo Salvador nuestro, tu Unigénito, de tal modo le juzgaba salido de aquella ‘masa lucidisima de tu mole para la salud nuestra, que no crefa de él sino lo que mi vanidad me sugeria. Y asf juzgaba que una tal naturaleza como la suya no podia nacer de Ia Virgen Maria sin mezclarse con la came, ni vefa cémo podfa mezclarse sin mancharse lo que yo imaginaba tal, y asi temia creerle nacido en la came, por no verme obligado a creerle man- chado con la came. Sin duda que tus espirituales se reirdn ahora blanda y amorosamente al leer estas mis Confessiones, pero, realmente, asf era yo (Conf. 5, 10, 20). 76, Se refiere a un maniqueo «auditor» u oyente, que «, cuando estuvo en Roma en septiembre del afio 383 (Conf. 5, 10, 18). San Agustin en el maniqueismo fue siempre «auditor», no llegé a pertenecer al grado superior de los per- factos 0 santos. ‘TEXTOS DE SAN AGUSTIN 69 NATURALEZA DEL MAL Ademés de poderse caracterizar el mal como lo contrario a la naturaleza y tam- bién como lo nocivo a ella, os maniqueos lo definen como corrupcién. Al igual que Jas otras dos definiciones no es esencial y lleva también a mostrar la inconsistencia de sus doctrinas (11). Ademas, la corrupcién implica la afirmacién de que todas Jas cosas son buenas, que la entidad coincide con la bondad (12). Dios que es la Suma Bondad es incorruy le. Las criaturas, que son buenas, pero en distintos grados, cuando pierden parte det bien se corrompen (13). El mal es la privacién de ese bien (14). El bien, por tanto, es el que permite la existencia del mal (15). Fl bien y el mal no se oponen contradictoriamente sino privativamente, y, pueden asi co- existir en un mismo sujeto (16). 11. Sigamos con el mayor interés, y, a ser posible, con la mayor claridad, nuestras in- vestigaciones. Vuelvo de nuevo a insistir sobre la naturaleza del mal. Si decfs que el mal es Jo que causa dafio, no contradeets a la verdad. Pero lo que reiteradamente os suplico es que reflexionéis, examinéis y sedis sinceros, y que busquéis la verdad, no con la torcida inten- cién de combatirla, sino con la buena intencién de descubrirla. Todo lo que causa daiio pri- va de algtin bien a lo que dafia: y sino priva de algdin bien, no hay dafio alguno. {Hay algo més evidente, claro y manifiesto, aun a la inteligencia més mediocre, con tal que no sea per- tina? Sentado esto, las consecuencias que se siguen son incontables. A vuestro reino del mal, que, segtin creéis, es el sumo mal, nada le puede daiiar, porque carece de todo bien. Si hay dos naturalezas, como vosotros lo afirméis, el reino de la luz y el reino de las tinieblas; siel reino de la luz es Dios, como confesdis, cuya naturaleza es simple, toda igual en per- feccidn, en este caso es necesario que admitdis una consecuencia contradictoria de vuestro sistema, pero inevitable: que esta naturaleza, que no sélo admitis, sino que confeséis muy alto ser el sumo bien, es inmutable, impenetrable ¢ inviolable, pues de no ser asf no seria el sumo bien, el bien por excelencia; esta naturaleza es inaccesible a todo dafio. Por otro lado, si dafio es privacién de algin bien, como he mostrado, ;qué dafio se puede causar al reino de las tinieblas, no habiendo alli bien alguno? Luego se sigue que, si no se puede dafiar al reino de la luz, porque es inviolable, ;a quién o a qué dafiard lo que llamdis el mal? (De mor. ecel. cat. 2,3,5). 12. También se me dio a entender que son buenas las cosas que se corrompen, las cua- les no podrfan corromperse si fuesen sumamente buenas, como tampoco lo podrian si no fuesen buenas; porque si fueran sumamente buenas, serian incorruptibles, y sino fuesen buenas, no habria en ellas qué corromperse. Porque la corrupcisn dafia, y no podria dafiar si no disminuyese lo bueno, Luego o la corupcién no dafia nada, lo que no es posible, 0, lo que es certisimo, todas las cosas que se corrompen son privadas de algiin bien, Por donde, si fue- ren y no pudieren ya corromperse, es que son mejores que antes, porque permanecen ya in- coruptibles. ; Y puede concebirse cosa mas monstruosa que decir que las cosas que han per= dido todo lo bueno se han hecho mejores? Luego las que fueren privadas de todo bien quedarén reducidas a la nada. Luego en tanto que son en tanto son buenas. Luego cuales- 70 EL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN quiera que ellas sean, son buenas, y el mal cuyo origen buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia seria un bien, y esto habfa de ser sustancia incorruptible —gran bien ciertamente—o sustancia corruptible, la cual, si no fuese buena, no podria corromperse. Asi viyo y me fue manifestado que ti eras el autor de todos los bienes y que no hay en absolu- to sustancia alguna que no haya sido creada por ti. Y porque no hiciste todas las cosas igua- les, por eso todas ellas son, porque cada una por sfes buena y todas juntas muy buenas, por- que nuestro Dios hizo todas las cosas buenas en extremo (Gn 1,31) (Conf. 7, 12, 18). 13. Siendo el Creador de todas las sustancias sumamente bueno, todas ellas son buenas, mas porque no son absoluta e inalterablemente buenas, como lo es su Creador, en ellas el bien puede admitir aumento y disminucién. Mas cualquier menoscabo del bien ya es un mal, si bien, por mucho que disminuya, es necesario que permanezca siempre algo, porque, si de- jara de ser sustancia, no existiria ya en modo alguno; pues una sustancia, cualquiera que sea, no puede perder el bien por el cual es sustancia sin que ella misma deje de existir. Con razon es alabada la naturaleza incorrupta, y si es, ademds, incorruptible, es, sin duda, mucho més digna de alabanza. Cuando una sustancia se corrompe, esta corupcién es un mal, porque la priva de algtin bien, pues si esto no fuese asf, no la dafiarfa, es asf que Ta dafia, luego la des- poja de algtin bien. Mientras una sustancia se corrompe, hay en ella algtin bien de que pueda ser privada: mas si, subsistiendo algo del ser, ya no pudiera corromperse, serfa por esto naturaleza inco- rruptible, y habria alcanzado este gran bien por medio de la corrupci6n; pero si no cesa de corromperse, no esta despojada de todo bien, del cual la pueda privar la corrupeién. Mas si la corrompiere totalmente, no encerrarfa ya en sf ningtin bien, porque ella misma habria de- jado de existir. De donde se sigue que la corrupcién no puede destruir todo el bien, si no es aniquilando toda la sustancia. Luego toda sustancia es un bien: grande, si no puede corrom- perse, menor, si se corrompe. Pero nadie podr negar que es un bien, sino es el necio y en absohuto ignorante de esta cuestidn; y ni la misma corrupcién subsistirfa una vez destruida la sustancia, ya que sin ella no puede existir (Enchir. 12,4). 14. Pues qué otra cosa es el mal, sino la privacién del bien? Del mismo modo que, en Jos cnerpos de los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud -y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aque- llos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas, se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son sustancia, sino alteraciones de la came, que, siendo sustancia, y, por tan- io, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que lamamos salud, asi también todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales, y estos defec- tos, cuando son curados, no se trasladan a otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto (Enchir. 11,3). 15. Sinel bien no podria existir el mal. El bien que carece de todo mal es el bien absolu- to; por el contrario, aquel al que est adherido el mal es un bien corrupto o corruptible; y donde no existe el bien no es posible mal alguno. De aqui se deduce una extrafia conclusion: que, siendo toda sustancia, en cuanto tal, un bien, parece que, cuando a la sustancia corrom- pida se le denomina mala, se afirma que el mal es lo mismo que el bien, y que el mal no exis- TEXTOS DE SAN AGUSTIN m te sino en cuanto existe el bien; pues toda naturaleza es un bien, y no existiria cosa mala al- guna si esa misma cosa que es mala no fuese sustancia. De donde se sigue que no se da el mal sin el bien, Y aunque esto parezca absurdo, sin embargo, la trabaz6n de este razona- tmiento exige necesariamente esta conclusi6n (..). En conclusién, toda sustancia, por mas ue sea viciosa, en cuanto sustancia, es buena; en cuanto defectuosa, mala (Enchir. 13,4). 16, Segtin lo expuesto hasta aqui, no se cumple aquella regla de los dialécticos: No pueden darse cualidades contrarias en una misma cosa y al mismo tiempo; pues vemos que los bienes y Jos males coexisten. El aire no puede ser, a la vez, oscuro y transparente, ninguna comida o bebida es a la vez, dulce y amarga; del mismo modo, un cuerpo no puede ser al mismo tiempo yen el mismo lugar negro y blanco, ni hermoso donde deforme; lo propio sucede en muchas, por no decir en todas las cosas contrarias. Todos admiten que el bien y el mal son contrarios, y, no obstante, ambos pueden existir simultaneamente en el mismo ser; atin més, el mal no pue- de existir en modo alguno sin el bien y fuera de él, aunque el bien puede existir sin el mal. El hombre oel angel pueden no ser injustos, pero la injusticia no puede existir sino en el hombre o en el dngel; y el hombre y el 4ngel son buenos en cuanto tales, pero malos en cuan- to injustos. Estas dos cosas contrarias de tal modo andan juntas, que de ningtin modo podria existir mal alguno sin el bien, al cual puede estar adherido, pues no s6lo no encontraria don- de fijarse la corrupcién, mas ni aun siquiera de donde proceder, si no hubiese algo que sea sujeto de corrupcién; y sino fuese un bien, no podria corromperse, dado que la comupeién. no ¢s otra cosa que Ia expulsiGn del bien. Por consiguiente, los males han tenido su origen en los bienes, y sino es en algtin bien, no existen, pues Ia naturaleza del mal no tendria de donde originarse. Dado el caso que existiera, en cuanto naturaleza, seria necesariamente buena: incorruptible, gran bien, o coruptible, menor bien, al cual, deteriorando la corrup- cién, pudiera perjudicarle (Enchir. 14,4), PRIVACION DE MODO, DE ESPECIE Y DE ORDEN Todos los bienes, tanto corporales como espirituales, que son mudables, proceden de Dios, que es el Sumo Bien, sin que ello afecte a su inmutabilidad (17). Todas las naturalezas creadas son buenas, aunque sufran muchos males (18). Las cosas creadas son buenas por su modo, su especie y su orden. Estas dimensiones expli- can Ia bondad limitada de las criaturas (19). El modo, la especie y el orden se en- cuentran en todas las criaturas. Dios esta fuera de estos tres «bienes generales» (20), El mal es la privacién del modo, la especie y el orden (21). El mal es la priva- cién de la triada ontolégica debida a cada cosa (22). 17. Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro; es el bien inmutable y, Por tanto, esencialmente eterno e inmortal. Todos los dems bienes naturales tienen en él su Origen, pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que él no pue- de ser mas que él mismo, Todas las dems cosas, que han sido hechas por él, no son lo que éles. Y puesto que sdlo él es inmutable, todo lo que hizo de la nada esté sometido a la mu- 72 FL PROBLEMA DEL MAL, SEGUN SAN AGUSTIN, tabilidad y al cambio. Es tan omnipotente, que de la nada, es decir, de lo que no tiene ser, puede crear bienes grandes y pequetios, celestiales y terrestres, espirituales y corporales. Es también sumamente justo. Por eso, 1o que sacé de la nada no lo igualé a lo que en- gendré de su propia naturaleza. De ah{ que todos los bienes concretos particulares, lo mis- mo los grandes que los pequefios, cualquiera que sea su grado en la escala de los seres, tie- ne en Dios su principio o causa eficiente. Por otra parte, toda naturaleza, en si misma considerada, es siempre un bien: no puede provenir més que del supremo y verdadero Dios, porque todos los bienes, los que por su ex- celencia se aproximan al sumo Bien y los que por su precariedad se alejan de él, todos tiene su principio en el Bien supremo. En consecuencia, todo espiritu sujeto al cambio, y todo cuerpo provienen de Dios, y a espiritu y materia se reduce toda la naturaleza. De ahi se sigue necesariamente que toda la naturaleza es espiritu o cuerpo. El espfritu inmutable es Dios. El espiritu sujeto a mutacién es una naturaleza creada, aun cuando es superior al cuerpo. A su vez, el cuerpo no es espiti- tu, si bien en sentido figurado se da al viento el nombre de espiritu, porque, no obstante que ‘nos es invisible, sentimos claramente sus efectos (De nat. bont 1). 18. Hay hombres que, no comprendiendo que toda naturaleza, espftitu o cuerpo, es esen- cialmente buena, porque ven cémo el espiritu es victima de la iniquidad y el cuerpo lo es de la mortalidad 0 corupcién, tratan de defender que Dios no es el autor ni del espiritu malo ni del cuerpo mortal. Pienso que esto ha de serles titil, ya que admiten que el bien no puede pro- venir més que del Dios supremo y verdadero, lo cual es una verdad indiscutible, y si ellos se detienen a examinarla en s{ misma y en sus consecuencias, basta para sacarlos del error (De nat. boni 2). 19. Todas las naturalezas, por el hecho de ser, y por consiguiente tener su propio modo, su propia especie y una cierta paz consigo mismas, son buenas. Y mientras estan situadas donde deben estar, segiin el orden de la naturaleza, conservan todo el ser que han recibido. Las que no han recibido un ser estable sufren una mutacién a mejor o peor, segtin las cir~ cunstancias cambiantes de las cosas, sujetas a la ley que les fij6 el Creador. Buscan siempre, por providencia divina, aquel fin asignado por el plan de gobierno universal. Pero esta gi- gantesca commupeién que impulsa a las naturalezas mudables y mortales a su destrucci6n ha de reducir al no ser lo que era, pero de forma que no impida resurgir de ahi, como conse- cuencia, los seres que deben seguir existiendo. Segtin esto, Dios, el ser supremo, y por ello el hacedor de toda esencia limitada en su ser (no puede ser igual a é1 lo creado de la nada, ni tampoco podria existir en absoluto si no hubiera sido hecho por él), Dios ~repito—no es cen- surable por defecto alguno que nos podamos encontrar en las naturalezas, y s{ debemos ala- barlo por la contemplacién de todas ellas (De civ. Dei 12, 5). 20. Nosotros los cristianos catélicos adoramos a Dios, de quien proceden todos los bie- nes, grandes y pequefios: él es el principio de todo modo, grande © pequeiio; el principio de toda especie, grande o pequefia; el principio de todo orden, grande o pequeito. ‘Todas las cosas son tanto mejores cuanto son més «moderadas», «especiosas» y «orde- nadas», y tanto menos bien encierran cuanto son menos «moderadas», «especiosas» y «, en Th. Kobusch (edr.): Metaphysik und Reli- gion... Munchen 2002, 477-490. 15. Repite las formulas platénicas ¢ insiste en que el Uno sobrepasa el ser y el conocer: epékeina Gntos, epékeina toi noetoui (En. V,5, 6). Epékeina ousias... kai tot noetn (En. V, 6,6). Sobre dos inter- pretaciones posibles, el Uno mas alld del Ser o més alld del ente, eft. CHRETIEN, J. L. «Le bien don- ne ce qu'il n’a pas», en Archives de Philosophie 43 (1980) 263-277. clntenté san Agustin mediar entre trascendencia e inmanencia del Ser Primero? J, Pegueroles cree que si: «Entre el Ser y los seres hay con- tinuidad: los seres son porque el Ser es. Y ala vez entre el Ser y los seres hay discontinuidad: los seres no son como el Ser» (PEGUEROLES, J.: «Metafisica de san Agustitm», en OROZ RETA, J-GALIN- DO RODRIGO, J. A. (Dits.) El pensamiento de San Agustin para el hombre de hoy, vol. 1: La filosofia agustiniana, Valencia 1998, 274). 86 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN por su belleza» '®. Reitera la calificacién estética del ser divino, pese a sus proble- mas en este punto. La realidad suprema es indecible: escapa a cada atributo y ala suma de todos ellos. De tal modo que de Dios se sabe mejor no sabiendo, como dice el propio Agustin '7. Renueva asf la nocién platénica del Dios inefable !8, Lo que no fue obstaculo para que siempre estuviera en su boca, puesto que reafirma, pese a todo, la capacidad de la mente para conocer a Dios !. Poner nombre a Dios De Dei nominibus—es tarea ardua de la mente”. Le sirve, al menos, para reconocer c6mo, en realidad, lo ignora?!. Desconocemos el nombre propio 16. En. 1, 6,7. RIST, J. Mz Plorinus. The road to Reality, Cambridge 1977, 33. Pero eso signitica s6lo que el Uno es causa de toda belleza. Y trasciende toda belleza. No Jo denomina «la belleza misma». Eso im- plicaria, segin él, una limitaciGn en el ilimitado Uno. El Uno esta sobre toda determinacién, De este nvati- zado punto se ocupa cl cap. 5, pp. 53-65, de la mencionadla obra de Rist, ttulado «Beauty, the beautiful and the Good», Discute alla tess de un buen conocedor de Plotino, de comienzos del siglo XX, W. R. Inge, se- ‘gin la cual un dicho de Plotino: 1 kalios ot memarforai, lo bello no se transforma o encama (En. VI, 7, 32; 38-30). En consecuencia, «el Uno es kalloné, pero no 10 kallon», No se trata aqui de un mero juego de pa- Jabras sino de una reinterpretacién del 1d kallon de Piat6n,es decir de lo Bello en si, «La procesiGn de lo Be- lo es s6lo uma parte de la procesién total desde el Uno» (p. 64). Decir que el Uno es lo Bello implicaria li- mitacién, Lo cierto es que Plotino entiende la unin con el Uno de manera muy distinta de la vision de la Belleza descrita en el Banguete. Y lo bello s6lo hace a las cosas bellas. Mas atin: ni siquiera se identifica con Jo Bueno, pues a veces arrastra y separa del bien, como indica en la En, V, 5, 33. Platon era mas optimista eneste punto: el éras es fuerza capaz.de elevara la verdad y al bien. Ci: MASSAGLI, M::«L’Uno al di so- pra del bello e della Belleza nelle Enneadi di Plotino» en Rivista di los, Neoscol. 73 (1981) 111-131. 17. e{Deus}... qui scitur melius nesciendo» (De ord. 2, 16,44). 18, «Pero ante todo recordad esto: Fl Creador supera de modo inefable todo cuanto nosotros poda- ‘mos conocer a través de su creacién, bien por el sentido del cuerpo, bien por el pensamiento del alma» (S.117, 15). Con G. Madec, remitimos también a: De doc. christ. 1,66: De Trin. 8,7, 11. Por relacién Dios, es de preferirel canto de alabanza: De Trin. 5,1, 1. En in ps. 46,7. Ante su realidad infinita, s6lo cabe una docta ignoraneia (Ep. 130, 15, 28) (T. 6-10). 19, Cf. GALINDO RODRIGO, J. A: «La inteligencia humana ante Dios» en OROZ RETA, J-GA- LINDO RODRIGO, J. A. (Dirs): 0.c. vol. I, 523-542. Sabemos de su realidad por doble via: por precono- cimiento y reconocimento de su presencia en la llamada «memoria Dei». Figura entre las «res primae» de las que tenemos noticia impresa en lo fntimo del alma, como memoria Dei, Cf también CAPANAGA, V: <« (Los nombres de Dios, 11,5,ed. cit. 361). EI Pseudo-Dio- nisio se inspira directamente en Proclo, de quien toma textos y juegos de palabras de Platon en su Cratilo, ) 88 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN encendidos parrafos al Bien-Hermosura, de quien toda belleza proviene 28, Y aunque nunca podamos alcanzar la mismidad esencial de Dios, se entiende y se canta como la belleza misma. Su calificacién estética de Dios le asemeja al platénico Agustin. Y en cierto modo, lo explicita. Dios es lo-siempre-més-all4, objeto de perpetua biisqueda®, Su inmanencia es trascendente. Aunque en todo esta presente, nada lo contiene ni lo abarca por ente- ro. Y, ,c6mo podria hacerlo, si ni siquicra yo logro abarcar lo que soy? 30 Las Con- ‘fessiones comienzan reafirmando estos supuestos que otras obras repiten3!. El gran relato recuerda que el duefio del ser y sefior de la historia desborda el ser, la mente y la historia. Ni la mente ni la historia lo abarcan o definen 32, E] Absoluto s6lo po- dria caber en la historia a condicién de no serlo. Un Absoluto totalmente intrahist6- rico no es tal Absoluto. Pues ni deriva de ella, ni se resuelve en ella, aunque la pre- sida, la gobierne y esté presente en clla33, La osadia hegeliana fue s6lo osadfa, similar a la del joven Agustin al pretender equipararse a Dios 4. 28. Bn clara referencia a su fuente mayor, Proclo y su Theologia Plaronis, dice: «Los tedlogos ala- ban y ensalzan este Bien, Lo llaman Hermoso, Hermosura, Amor, Amado. Le dan cualquier otro nombre divino que convenga a esta fuente de amor y plenitud de gracia (.) pero llamamos Hermosura a aquel ue trasciende la hermosura de todas las criaturas, porque éstas la poseen como regalo de él, cada una se- ain su capacidad, Como la luz irradia sobre todas las cosas, asf esta Hermosura todo lo reviste irradin- dose desde el propio manantial. Hermosura que llama, kale, todas las cosas a si misma De ahi su nom- bre hallos, es decir, hermoso, que contiene en sf toda hermosuira. Se le llama Hermoso, pues lo es bajo todos los aspectos, contiene y excede toda hermosura(..)> (Los nombres de Dios, 4,7, ed. cit. 297-298), En largos pérrafos y encendiclas expresiones identifica luego la suprema hermosura y el supremo bien. Y agrega, en términos inconfundiblemente platénicos: «No hay nada en la naturaleza que no paticipe del Bien y de la Hermosura (..). Esto-el Uno el Bien y la Hermosura-es causa singular de multitud de bie- nes y hermosuras(..). La inteligencias, las almas y los cuerpas permanecen a a vez estables y en movi- miento. E] Bien-Hermosura, siendo trascendente, por encima de todo reposo y movimiento, fija a cada ser su propia naturaleza y le da ef movimiento conveniente(..)» (Ibid. ed., cit, 302). El platonismo, fer- vientemente pofesado, permitié al Pseudo-Dionisio un ascenso estético a Dios similar al de Agustin, 29, ,Por qué buscarlo si nunca se le alcanza? Para seguir buscando y mejor buscarle, no porque al- ‘guna vez vayamos a hallarlo (De Trin, 15,2,2). Traspasar lo corpéreo no significa hallarlo sin més, aun- ue sin eso no es psobilc hallarlo. Optimismo cauto que, pese a todo, prefiere fa metafisica de fa luz a ta de las tinieblas, como indican W. Beierwaltes y G. Madec (o.c. 115). Desde joven piensa que Dios es cognoscible y que have a lo demas pensable c inteligible, Pero es de suyo inefable ¢ incomprehensible, inabarcable (Sol. 1,8, 15; 1, 13,23). 30. Conf. 10,8, 15: De Trin. 15, 7,13. 31. An quia sine te non esset quidquid est, fit ut quidquid est capiat te? .. te toto imples omnia ... ‘non possunt fe totum capere omnia (Conf. 1,2,2: 1,3.3). 32. Si comprehendis, non est Deus: Si lo comprendes, no es Dios (S, 117,5). 33. Que la presencia de Dios ocurra en el juego dialéctico de lo manifiesto y lo oculto, es ya tema del joven Agustin: «Nada hay més oculto y nada més presente que él; dificilmente se halla dénde esté y mis dificilmente dénde no esté (..» Palabras apropiadas a su ser, ailade (De quant, an. 34,77). 34. Conf. 4,15, 26. Pero el autorreconocimiento de su propia realidad le habia hecho cambiar: «;Y quign es el hombre, cualquier hombre, siendo slo hombre?» (Ibid. 4, 1,1). ZES PENSABLE UN DIOS BELLO? OPCION PLATONICA 89 Ya desde joven, Agustin opté por lo inteligible. Y prefirié la belleza, el acceso estético a la divinidad. Pero su trayectoria inicial plantea este problema: ;cémo al- canz6 una idea no material de Dios y una belleza acorde con su realidad? Pues no 8 sélo que Dios sea bello, que tenga la belleza de todo lo bello. El Hiponense, como Fildn y el Pseudo-Dionisio, dice mucho mas: autor de su belleza, Dios es la belleza misma. La idea de lo bello tuvo siempre en el platonismo un amplio crédito explicativo, tal como aparece en el Banquete y en el Timeo, por relacin al éros ascensional del alma o a la produccién del mundo, Lo ideal es fulgor que lo embellece todo. La acci6n demitirgica lo hizo surgir segtin el esquema productivo del arte, es decir, con- templando las Ideas como ejemplares de ser y belleza 36, Dios es «artifice admira- bie e inefable», diré Agustin en De civitate Dei 37. Aunque a menudo no Io parezca, este mundo nuestro tiene parentela y ascen- dencia bella. Platén, oficiando de poeta, lo canta asi: «A todos les es absolutamente evidente que el artista de este mundo contemplé el modelo eterno de belleza, ya que este universo es el més bello de los seres generados y aquél (su modelo), la mayor de las cosas (...). Si esto es asf, es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo (eikéna tinds einai)» 8. 35, STAUDINGER, J.: Das Schne als Weltanschauung im Licht der Platonisch-Augustinischen Geisteshaltung, Wien 1950. PANOFSKY, E.: Idea. Contribucién ala historia de la teorfa del arte, Ma- drid 19856; CINER DI CARDINAL, P: «Relacién entre el éros antropolgico y el éras del alma total enel pensamiento plotiniano», en Diadojé 2, 1-2 (1999) 57-74, UNA JUAREZ, A.: Céntico del uni- verso. La estética de san Agustin, Madrid 2000, cap. I: Idea y Belleza, 41-62. 36. Dios, artifice del mundo segiin su Idea, en su Sapiencia: De civ. Dei 11, 21. Agustin interpreta la creacién como un proyecto artistico, tal como procede el artista humano. Lo indica reiteradas veces, cuidando bien de sefialar diferencias. En el Verbo estén las razones arquetipo, es decir, esta la Idea ha- ciendo de regula, forma, exemplar, exemplum, que en Ja mente humana have de norma de juicio acerca de las cosas bellas, Segiin ella juzgamos pero a ella no la juzgamos. Esté en la mente peso es superior a Jas cosas y a la mente misma por su permanente estabilidad e inmutable eternidad. 37, De civ, Dei 22, 19, 2. Lo repite en muchos lugares més. El Verbo es el artista universal cuy: bidurfa encierra los modelos y razones por las que todo fue hecho. A veces compara entre sf artifice vino y humano: De civ, Dei 11,22.; De v.rel.31, 57; De Trin. 6,10, 11 38. Timeo, 28 b-29 a. Obsérvese: bello es aqui calificativo en sentido propio, no metaférico, tasla- ticio, derivado, exterior o impropio. Poseer belleza entra en el ser mismo de toda realidad, porque se constituy6 y se hizo a imitacién de arquetipos y modelos bells, por una causa bella en sf misma y cau- sa de toda belleza, En este mismo sentido ontol6gico acepta Agustin la estética platGnica. Y la reinter- preta, porque Agustin traslada al Verbo, dice JM. Tscholl, la idea misma de mundo inteligible platéni- co (eft. TSCHOLL, J.-M.: 0.c. 76), Por eso, hasta el final, eitera que en el Verbo estd «la razén eterna e inmutable con la que Dios bizo el mundo» (Retr. 1, 3,2), esté leno de todas las razones inmutables para producirlo todo (De Trin. 4, 10, 11). Acentia la virtualidad causal ejemplarista, puesto que la Idea hace allf de regula, forma, exemplar. 90 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN El resultado fue un mundo Ileno de luz y decoro 3°. Ni podia ser de otro modo, «pues al Optimo sélo le estaba y le est permitido hacer lo més bello, lo bellisimo (10 kdilliston)®. Tras Homero, Platén Ilené de encanto cl mundo al inundarlo de belleza, como repite su Carta VII: «Todas las cosas estan en relacién con el Rey del universo, to- das existen por él, y él es la causa de toda belleza» 41. Agustin hizo suya la realidad inteligible: de joven“, en su sintesis De Ideis?, en sus Retractationes “4, En consecuencia, acepté también, de principio a fin, la califi- cacion estética de Dios y su creaci6n, del interior del hombre y del devenir histéri- co. La estética lev6 a Agustin a la ms alta doctrina platonica. La fascinacién por lo divino y la belleza convergen para Agustin, tan sensible al encanto de lo bello‘, ‘También a nosotros nos fascina. Nos conmueve el encanto de lo bueno y lo per- fecto, las acciones de un alma generosa. Y nos halaga también la belleza exterior, los paisajes sublimes de la montafia“6 0 el mar, el rio... la pélida luz mafianera o un rojizo atardecer. La inmensidad del cielo nos sobrecoge. Y admiramos las creacio- 39. Species, decus, forma... conceptos reiterados con gran frecuencia por Agustin al comprender la accién creadora y los seres cteados. Tienen, bajo su pluma, una connotacién ontoldgica y estética, Un ‘ejemplo: «lta omnis corporea creatura (..) bonum est infimum et in genere suo pulchrum, quoniam for- mat specie continetur» (De v. rel. 20, 40). «Son términos que dicen tanto esencialidad como belleza» (BALTHASAR, H. U. von: Gloria. Una estética teol6gica, vol. I: Estlos eclesidsticos, Madrid 1986, 116). En alguna ocasién, Agustin juega con la expresién: «forma formosus». También C. Harrison (en ‘obra que mencionaremos luego, 38-39) sostiene que Agustin entiende inmediatamente esencia y belle- za por forma y species, 40. Timeo, 0 a. 41. Carta VII, 312¢ (ed. M. Toranzo, Madrid 1970, 40). 42, Cf. C. acad, 3, 17, 37. Véanse textos ya transcritos, al comienzo de este estudio, 43. Cft. De div. quaest. 46 (T. 11-13) Véase mi reciente andlisis: UNA JUAREZ, A.: «Estudio in- troductorio a la Quaestio de ideis, de san Agustin», en Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, Firenze, 15 (2004) 99-140, Agustin sintetiza aqui lo que expone en toda su obra, como de- muestra PEREZ RUIZ, F: «Las Ideas de san Agustin», en Pensamiento 43 (1987) 129-158, espec. 144 Se halla aqui una de las mas decisivas claves para interpretar a Agustin. 44, Nec Plato quidem in hoc erravit quia esse mundum incelligibilem dixit (Retr. 1,3,2). 45, L. Rey Altuna destaca su «temperamento estético» (REY ALTUNA, L.: Qué es lo bello. In- troduccién a la estética de san Agustin, Madrid 1945, 22, 29). La belleza te afecta y le apasiona. Tie- re un «apasionado sentido de la belleza» (O'CONNELL, R. J.: Art and the Christian Intelligence in ‘St. Augustine, Cambridge, Mass. 1978, 1). «Esta sensibilidad estética, unida a la intuicién de altisimas vverdades, da con frecuencia a sus palabras alas de poesia» (TRAPE, A.: 8. Agostino. L’uomo, il pasto- re, il mistico, Fossano 1976, 341), 46, En la cima del Ventoso, Ventoux, Petrarca leerd emocionado este pasaje de Agustin: Et eunt ho- ‘mines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et oceani ambitum et 970s siderum et relinguunt seipsos... (Conf. 10, 8, 15), sin darse cuenta de que, antes de ver todo esto fuera de si, lo Ilevaban ya impreso dentro de sf, en su alma y su memoria (ES PENSABLE UN DIOS BELLO? OPCION PLATONICA 91 nes del arte..., donde luce esplendorosa la belleza tras recorrer el interior del alma desde Ja belleza misma *7. Lo bello nos mueve y conmueve, como los bellos dis- cursos doblegan la mente y persuaden, Belleza es realidad emocionada «; Qué ama- mos sino lo bello? ;Amamos algo que no lo sea?», preguntaba el joven Agustin co- rrelacionando amor y belleza“®. El lenguaje de lo bello es antiguo y nuevo. Un Dios-Belleza es siempre actual, pues la hermosura es valor permanente. Por eso, cultivamos el decoro de lo bello con el desinterés que Agustin y Kant vieron en él“. La experiencia actual del mundo in- cluye también lo estético. Sin su dosis de belleza, nuestra vida resultaria penosa y gris. Un acomodo moderno en el mundo ha de incluir belleza y vivencia estética. Comprendemos, por eso, a Agustin, apasionado por lo bello, cuando presenta a Dios en términos de belleza. Habla para nuestro mundo. Ese hondo sentimiento re- movié desde el fondo toda su persona al exclamar: «;Tarde te amé, Belleza tan an- tigua y tan nueva, tarde te amé!» 0 Pero sus problemas fueron graves, hasta descubrir en Dios la belleza misma. De- bid purgar y refinar su mente en el horno de una larga peripecia: «peregrinatio mea. Por eso, experiencia vital y discurso en tomo a Dios van paralelos, Evocar su vivencia es condicién para entender su discurso. Pasar del dios-fantasma al Dios-es- piritu: ascenso interior que sus Confessiones evocan como proceso liberador e his- toria de salvacién. En todo caso, /a irradiacién bella, la teofania estética, es elemento capital de comprensién. Pues «todo conocimiento o tendencia espiritual tiene que ir acompa- fiado de un momento estético» 5!, Aunque Agustin percibié ya desde joven el com- ponente bello del mundo, debié corregir su corporefsmo extremo para poder expre- sar lo divino en términos de belleza, abrir su mente para un reencuentro con lo divino en lo bello inteligible. Por eso, el presente estudio examina ante todo la os- curidad y tiniebla del corporalismo que le impidié comprender su mente y su yo, para entender lo bello de Dios. Y habré que considerar su propuesta estética. 47. (..) pulchra traiecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine veniunt quae super animas est, ui suspirat anima mea die ac nocte (Conf. 11,34, 53). Todo lo bello del arte des- ciende de Ia belleza misma al artista, pasando por su interior. Sentido platénico: la belleza en si. Y plotiniano: los modelos de belleza son interiores al alma, Por eso, «vuélvete a ti mismo y mira» (En. I, 6, 9). Las «leyes» del juicio estético, segiin las cuales juzgamos lo bello exterior, estin en nuestro interior (De v. rel. 43, 80). 48. Conf. 4, 13, 20; De mus. 6, 13,38. 49, Ep. 138, 1, 5: Pulchrum enim per seipsum consideratur atque audatur. Y hablando del cuespo hhumano: Sunt vero quaedan ita posita in corpore, ut tantummodo decorem habeant, non et usum (.) puto {facile intelligi in conditione corporis dignitatem necessitat fuisse praelatam (De civ. Dei 22, 24,4). 50. Conf. 10,27, 38: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi 51. BALTHASAR, H. U., von: 0.c. vol. I: La percepcién de la forma, Madrid 1985, 142. 92 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN El Dios de la belleza apareceré a su vista en sentido descendente y ascendente: como causa de todo lo bello, y en el signo que lo refleja53, Belleza sera, a la vez, modelo creacional e indicio ascensional, arquetipo y signo. Resuena asi el gran concierto 0 Ia plenitud estética de sus escritos mayores: Confessiones, De Trinitate y De civitate Dei. El matiz belleza no es algo coyuntural en su mente o secundario en sus escritos. Acompajia siempre su reflexién mas honda. Las cosas, el ser huma- no y la historia las reinterpreta en clave hermenéutica de decoro y de belleza, es de- cir, como teofanfa vestigial y signo del Dios Uni-Trino 4, Mas atin: hace del mun- do una magna escala ascendente, en clave estética, por la que tantas mentes y corazones subieron trazando su Itinerarium mentis S, Descenso de ser y ascenso de signo%. Por la vor. de su belleza lo creado procla- ma la superioridad de lo divino‘’. Y su gobierno providente, como gestién de be- Ileza, convierte la historia en acontecer estético 5, bello canto de un inefable modu- lador °°. Evento total de belleza, culminante en su final. En ambos movimientos, descenso causal y ascenso signico, hallé, sin duda, alu- siones biblicas y le interes6 el Dios de la Biblia. Pero conceptos platonicos Ie per- mitieron pensarlo c intentar comprenderlo. No vale ahora revisar el pensamiento de 52. Todas las bellezas fuera de ti, pese a su hermosura, nada serfan si de ti no procedieran (cfr Conf. 4, 10, 15). 53. Un parrafo expresivo de Fray Luis de Leén concluye asi «... ies hermosa y admirable esta vis- ta de la tierra y del cielo, es sin ningtin término muy més hermoso y maravilloso aquel por cuyo fin se cti6» (LUIS DE LEON, Fray 0.c. 38). Lo creado da testimonio del ser de Dios (En. in ps. 118, 27) ‘94, La dimensién antropol6gica de esa teofanta especular Ia estudia DOLBY MUGICA, MC. EI hombre es imagen de Dios: vision antropolégica de san Agustin, Pamplona 2002, 2*ed. 58. Grados ascendentes de belleza, siete grados: De quant. an. 33, 70. ¥ afiade luego: «(..)illisom- nibus gradibus inest distincta et propria pulchritudo» (Ibid. 34, 78). Véase De v. rel, 26, 49. Comenta esos grados TSCHOLL, J-M.:0.c. 135-138, 56. Para que apoyéindose en estas cosas que ti hiciste, nuestra alma se levante hacia ti (Conf: 5, 1,1). Porque el Hacedor es reconocible por las obras de sus manos (Rin 1,20). Texto tan a menudo citado por Agustin. 57. Proclamar la supremacia de Dios como motivo de alabanza reviste tonalidades varias en las Confessiones, incluso dentro de un mismo texto. Una oscilacién entre lo posticn, metafisico y mistico es patente a veces. 58, La providencia rige el mundo pulcherrima gubernatione, como dice en De div. quaest. 27. Agustin asocia con notable frecuencia providencia y belleza, gestién de belleza y ejecucién de lo bello: zobiemo decoroso de la divina providencia (De v, rel. 34, 63). Fs idea capital en De civ. Det, donde la proclama y defiende, con recurso al propio Plotino (De civ. Dei 12,4; 11, 22; 10, 14). PARMA, Chr, Pronoia und Providentia. Die Vorsehungsbegriff Plotins und Augustins, Leiden 197]. Ademiés de Pla- {6n y Plotino, Agustin sigue en este tema a Cicer, los Padres latinos y Séneca, como idea capital del estoicismo, 59, Ep. 138, 1,5: Ep, 166,5, 13; Conf. 11,28, 38. UES PENSABLE UN DIOS BELLO? OPCION PLATONICA 93 Agustin y expurgarlo de algo que él mismo juzg6 necesario®. No derribemos la construccién al intentar reorientarla. Pues la clave para pensar el sumo y verdadero Ser se la dio Platén, Agustin mismo dice preferir su filosofia, por esta superioridad teolégica®'. Pensé en consonancia teorica e histérica con un tiempo, dominado por Plotino, en quien revivia Platén . Y su representacién de Dios como la belleza ‘misma no es sino dimensi6n radiante de su platonismo. El que le permitié, ademés, superar el corporefsmo tenebroso que, de joven, le envolvia. Ese fue el punto de par- tida que el propio Agustin sefial6 3. Hubo de superar el corporetsmo juvenil que le 6. No olvidemos que el plan general de pensamiento de Agustin, ya desde joven, era aproximar en 1o posible platonismo y cristianismo, para una mejor comprensign de la realidad (eff. C. acad. 3,20, 43), Expresa el ideal de una magna «concordancia plat6nica», una paz conceptual derivada de avenir plato- nismo y cristianismo 0 un «tefuerzo» de fildsofo para sus convicciones de creyente. Ese proyecto su- ponia como condicién previa imprescindible la superaciGn efectiva del escepticismo. El pensamiento {ilos6fico jugaba, pues, un papel imprescindible en los planes tedricos del joven Agustin, La verdad cier- taescuestidn vital dice Agustin, 61. Prefirié a los plat6nicos .. qui verum Deum, et rerum auctorem, et veritatis illustratorem, et bea- titudinis largitorem esse dixerunt (De civ. Dei 8, 5). En ese libro y en los siguientes de la misma obra, la Jaus platonica es continua, como ya vimos, pese a ciertas criticas y algunos recelos. Hasta el final de su vida, como queda dicho, aprueba a Plat6n por su propuesta mas decisiva y central: Nec Plato quidem in hoc erravit quia esse mundum intelligibilem dixit (Retr. 1,3,2). La raz6n de esa preferencia plat6nica era teol6gica, su acertado discurso en tomo a Dios. La sefiala expresamente el propio Agustin, Su adecuada ccomprensién de Dios, desde los grandes problemas tedricos de la edad helenistica y del hombre-Agus- tin: la naturaleza, de la que Dios es autor, la verdad, de la que es iluminador, la ética y el destino humano de felicidad, de Ia que Dios es dador. Aunque también le movi una poderosa razén: que existe. una ve- rissimae philosophiae disciplina (C. acad. 3,9, 42) a la que, segin tradicién compartida por todo el he- lenismo, Plat6n habria dado su estructura perfectamente onganizada como «disciplinay: perfectam dici- tur compossuisse philosophiae disciplinam (C.acad. 3, 17, 37-38). En realidad, es Agustin mismo quien Ja incluyé en su proyecto sobre las artes, en el cuadro de las «disciplinae>, tras haber sido relegada y re- ducida a fa dispersion (E, R. Curtius). Véase DELLA CORTE, L: «ll progetto enciclopedico di Agosti- no», en VARIOS: L’umanesino di Sant’ Agostino, Bari 1988, 114-117. Estudia el proyecto juvenil de ‘Agustin de reconsiderar, en obras singulares, todas las artes liberales, cuya sistemdtica, como observa L. Alici, hacia convergir en la filosofia, Véase ALICI, L., «{ntroduccign a Ia filosofia de san Agustin», en OROZ RETA, J-GALINDO RODRIGO, J. A. (Dins):0.¢. I, 127-128, de quien tomo datos. 62, Plaién y Plotino son tan semejantes en sus doctrinas que parecen haber vivido en un mismo tiem- po, dice Agustin, Pero, afiade, teniendo en cuenta los largos siglos que los separan, habria que decir més bien que en uno revive el otro: tt hoc [Plotino]ille [Plato] revixisse putandus est (C. acad. 3, 18,41), 63. Ciertamente, no cabe reducir las Confessiones a mera autobiografia: «Las Confesiones son una ‘obra maestra de autobiografia intelectual» (BROWN, P: Agustin de Hipona, Madrid 2001, 177.178). Pero tampoco cabe prescindir de ella. Junto a su finalidad primordial de alabar a Dios, hay en la obra un com- ponente reflexivo de gran vigor y una base autobiogrifica..Todo ello permite seguir la evolucién de una ‘mente a través de momentos y modos radicalmente diversos de conprender el mundo. El propio Agustin examina en su relato los estimulos que condujeron su marcha y movieron su espiritu de manera decisiva, insiste en un punto de partida de ocultamiento y oscuridad en aspectos capitales que limitaron y cerraron su comprensién de lo real. Indica también el proceso que le llev6 a superar ese oscurecimiento del alma, 94 DIOS-BELLFZA EN SAN AGUSTIN ocultaba la realidad de la belleza, el ser de Dios y la visién de la mente, hasta dar en la pardlisis del escepticismo. Pero hubo de corregir el rumbo y emprender el comino contrario, en una ver- dadera dilatacién comprensiva en sentido ascensional: «a visibilibus ad intelligibi- lia» “, Desbordar lo corpéreo, es un arte en el que sus platénicos eran verdaderos maestros. Sin ganar el plano inteligible, no habria podido decir de Dios que es «la» Belleza. Y a ese dominio, gnoseolégico y real, le alzaron los platénicos. Sélo en el ambito inteligible, hallé la clave para dilatar lo bello, «redefinir» a Dios, des- cubrir el yo y habilitar la mente, para ver al Dios-Belleza. Nuestro estudio se perfila ahora con nitidez. Examinada la oscuridad del corpo- refsmo inicial (II), estudiaremos la recuperacién del hombre y de su mente (II), cuya visiGn ampliada le permitira proponer una estética de belleza refinada, des- bordado lo corpéreo (IV), y atribuirsela a Dios: ef Dios-Belleza (V). 14, 17,23. MATERIALISMO CORPORE[STA Y PERDIDA DEL YO 95 I. MATERIALISMO CORPOREISTA Y PERDIDA DEL YO Por largas décadas de los siglos XIX y XX se habl6, hasta extenuarse, de una presunta «evolucién intelectual» de Agustin hacia una ficticia «conversi6n al plato- nismo». Es ya hora de examinar el verdadero proceso que él mismo relaté en sus Confessiones ©. Todo comenzé, de estudiante, en Cartago. Corrfa el otofio del 370. Concluidos los estudios «primarios» en Madaura -en medio de una tormentosa pubertad bajo el ansia de amar y ser amado—®®, a sus ju- veniles 16 6 17 afios, Agustin llega a la gran urbe de Cartago 7. Le impresion6. El aldeano de Tagaste se vio inmerso en el bullicio de vida y en el hervor de amores entorno: Karthago Veneris! Iniciaba los estudios de elocuencia y ret6rica, para ser ef abogado brillante que sus padres sofiaban ®. Brillaba ya en la escuela, Pero cada vez que volvia a su al- dea natal, levaba a su madre un nuevo problema. Primero (371), a una mujer con Ja que mantenia relaciones «irregulares» ©. Luego (372), a un hijo nacido de ellas. Y, finalmente, a un hereje, él mismo. Su madre no pudo soportar verle maniqueo. Y lo eché de casa”, Tras casi nueve afios en Ja secta7!, Agustin percibird la tiniebla que tan oscura doctrina cegaba su alma, mientras le prometfan la verdad72, Fue, sin duda, el mas grave escollo en que nunca trope7s (tropezé y cayé, «incidi»). El agobio de su con- ciencia culpable puede explicar este (mal) paso. La descripcién de Agustin fuerza a pensar en una crisis total de ser y sentido, desorientadora de una existencia juve- 65. Véase la presentaci6n de O’MEARA, J. J: The young Augustine: an introduction to the Con- {fessions, London 19802. También: OROZ RETA, J.: San Agustin, el hombre, el escritor, el santo, Ma- rid 1967. 66. «Bt quid erat quod me delectabat nisi amare et amari?» (Conf. 2, 2, 2). Amare amabam (bid. 3,1, 1). 67. Conf. 3, 1, 1: relata su Negada a Cartago, su atdorosa impre 68. hid. 1,9, 14; 1, 12, 1952, 2,4. 69. Inillis annis unam habebaun (..). (Conf. 4, 2,2). Durante es0s afios, tenfa por compafiera a una mujer, cuyo nombre y demas desconocemas, la madre de Adeodato, y a la que mantuvo fidelidad. Cer- ca ya del bautismo de Agustin, Monica la despidié y retorné a Africa, 70. Lo sabemos por Agustin mismo al narrar cémo un tiempo después Ménica accedié por fin a compaxtir con él casay mesa (Conf 3, 11,9). ¥ también por su agradecimiento hacia su «mecenas» Ro- maniano, por haberle en alguna ocasién «recibido en su casa». 71. Conf. 5,6, 10. 72. Ibid. 3, 6, 10. 96 DIOS-BELLEZA EN SAN AGUSTIN nil como la suya73, Examinamos aqu( su efecto ocultador: oscuridad de la mente y ruina del yo. Llamamos «corporefsmo» 0 «corporalismo» a una opcién materialista tan pe- culiar como la suya. Carece del matiz mecanicista, social o biologista..., que otros materialismos comportan “4. Se limita a absolutizar la corporeidad y el cuerpo, en visién reduccionista: s6lo hay cuerpo. O convierte la corporeidad en referente ab- soluto y medida tinica. Toda realidad, primordial 0 derivada, es cuerpo y sélo cuer- po o imagen de cuerpo. Todo lo explica el cuerpo y se entiende con mirada a ras de cuerpo o de mera imaginacién 75. Sélo alcanzaba figuras y cuerpos. No podia pen- sar, Es la dimensién gnoseolégica que sobrevalora la imaginacién y la percepcién sensible o la convierte en facultad nica”. Al final de la antigtiedad helenistica se observa un auge del poder de la imaginacién”, El mundo interior de Agustin, su conocer y querer, se degradan: «uncido al morbo de la carne, arrastraba con mortal dulzura (mortifera suavitate) mi cadena, temiendo ser desatado de ella...» 8 $6lo ve hombre exterior, de figura corporal. El espiritu se desvanece y se pierde. Y desaparece la interioridad. Es la dimension humana, lade un hombre destruido. La belleza es slo proporcién corpérea, relaci6n de partes. Y Dios 73, Nocsté claro por qué Agustin toms una decisién tan grave, penada como estaba por edictos im- periales desde Valentiniano I Siempre (0 casi) la denomina haeresis. No lleg6 a adentrarse mucho en su jerarqufa ni a hacer al la carrera con la que en algiin momento sofié, aunque permanecié entre ellos Jos nueve afios (los 19 a 28 de edad) de «engafiador y engaiiado> que é1 mismo indica (Cony. 4,1, 1), aludiendo al activo proselitismo que en algunos momentos asumid, Aunque no tard en decepcionarle, el grupo de maniqueos le admitié entre ellos, en especial en Roma, ¢ influy6 entre las altas esferas en su favor. Los negros colores con que pinta sus doctrinas responde al momento de vuelta en que lo hace. Le preocupa mis subrayar su decepcién que ilustrar su conviccién, Para el estudio actual del viejo mani- queismo y su relacién con Agustin, ofr. FITZGERALD, A. D. (edr): Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids, Mich. 1999, 39-41, Hay trad. espafiola, Burgos 2002. Cito el original. 774, Si algo fuera dado pedir desde aqui, yo rogarfa a la Real Academia Espafiola de la Lengua tenga a bien incluir con cierta rapidez.en su autorizado Diccionario, con las «definiciones» aqui indicadas u otras similares, estos dos vocablos, «corporeisma» y «corporalismo», como ocurre ya en inglés, deriva- dos de adjetivos latinos tan acreditados por su uso clisico como «corporeus» y «corporalis». Gracias. 75, Al exponer el tema de la creacién, consistente en dar forma, dice que en otro tiempo no lo- ‘graba pensar sino formas corpéreas. Ni superaba la imaginaciGn ni la representaci6n por imagenes (Conf. 12, 6,6)(T. 14-16). 76. «(..) no pudiendo yo pensar sino destellos compéreos. (..) qui nisi fulgores corporeos cogitare non noveram (Conf. 4, 2,3). Agustin explica su situacién con ayuda de Pablo Apéstol: Animalis homo 1non percipit ea quae sunt spiritus Dei (1 Co 2, 14). 71.Cit. ANTON, J.P: «Plotinus and Augustine on cosmic alienation, proodos and epistrophe»,en The Journal of Neoplatonic. Studies 4, 2 (1995/1996) 3-28, Compara en ambos pensadores la imagina- cin con la actividad superior del noiis o la mens. 78. Conf. 6, 12,21. MATERIALISMO CORPORE[STA Y PERDIDA DEL YO 97 es un inconsistente «fantasma» corp6reo de inmensa magnitud, extendido por espa- cios ilimitados. Dimensién estética y teolégica de un derribo general. De aqui habré de arrancar la «