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Octavio Obando Morn

Siempre estuvimos solos


[Filosofa y peruanizacin del atesmo]

Copyright 2012 por Octavio Obando Morn Cartula: ... Correccin de texto: R. Ayala T.

A la Asociacin Peruana de Ateos

A Flavio Claudio Juliano Con admiracin

De la nada, nada procede.

Confesamos, sin escrpulo, que nos sentimos en los dominios de lo temporal, de lo histrico, y que no tenemos ninguna intencin de abandonarlos. [J.C. Maritegui: Aniversario y balance]

ndice Introduccin Estado de la cuestin SECCIN 1 1. Carta sobre el atesmo 1. Carta sobre el atesmo 2. Kant / Hegel 3. Marx / Gramsci 4. El materialismo marxista de Jos Carlos Maritegui La Chira: Filosofa, filosofar y filsofo 5. Algunos modelos aproximados de las tradiciones filosficas SECCIN 2 Parte I 1. Los tomismos en la Colonia y el tomismo de masas 2. La escolstica euro-occidental latina 3. La escolstica colonial peruana y la razn particular Parte II 1. Breve crnica del atesmo explcito en la historia colonial del Per 2. Una polmica de antao que sirve a hogao: Roca vs Ribeyro y el cristianismo sin el Cristo clerical del profesor Ribeyro 3. El materialismo biologicista de Manuel Antonio Muiz: Vida, animismo, vitalismo, materialismo 4. Godofredo Lozano sobre el materialismo y atesmo de Denis Diderot 5. El atesmo cosmolgico de Oyola 6. El racista Clemente Palma y el atesmo de los intelectuales 7. Es atesta el profesor Prado y Ugarteche? Parte III Atesmo no acadmico: La ontologa materialista y cientista de Manuel Gonzlez Prada SECCIN 3 Parte I 1. La Asociacin Pro Indgena y El Deber Pro-Indgena 2. J.C. Maritegui La Chira y el factor religioso 3. J.C. Maritegui La Chira: 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana y el

problema del pantesmo 4. Churata y el Boletn Titikaka: visin de la religin 5. J.C. Maritegui La Chira y los 7 Ensayos Parte II 1. Filosofa andina, por Josef Estermann 2. Pachackuteq (Una aproximacin a la cosmovisin andina), por Federico Garca y Pilar Roca 3. Ha vencido el Hombre a Dios?, por Octavio Obando SECCIN 4 1. Acerca de una tica sexual 2. El problema de la homoafectividad: Problema sexual, poltico o humano? 3. El aborto 4. Cultura de la mentira SECCIN 5 Parte I 1. Secularizacin e historicidad de la ontologa andina y su disolucin en las formas nticas contemporneas de sello andino 2. Repensando desde J.C. MariteguiLa Chira el lugar del pantesmo andino migrante y el no migrante de hoy, y su revaloracin frente a la secta cristiana en sus diversas modalidades 3. Del pantesmo al materialismo 4. Iglesia y Estado (180 aos de discriminacin religiosa en el Per), por Tito Prez Quiroz Parte II 1. Nueva episteme sobre el ser humano desde una ontologa inmanente 2. Fenomenologa de la sordera (El cuerpo y la corporalidad) 3. tica y sentido de la vida 4. Axiologa y re-axiologizacin 5. Atesmo prctico positivo 6. J.C. Maritegui La Chira ante la condicin humana FINAL Es posible una perspectiva diferente para abordar el atesmo en la historia del Per?

Introduccin nticamente Dios naci muerto en la conquista y continu pudrindose en la colonizacin de Amrica; entretanto, en el siglo XIX europeo se habla abierta y metafsicamente de la muerte de Dios. Ahora sabemos que no hay Dios, que metafsicamente el ser humano siempre estuvo solo externa e internamente. Y lo ms interesante es que esta idea comienza a ser vivida cotidianamente por las masas. Es mejor que sea as en vez de mantener una mentira piadosa, un trasmundo sin sentido o un sinsentido interesadamente sostenido por el sistema capitalista-imperialista. Si la gracia del Seor es este horror sin fin, entonces es mejor reducir al parasitismo, a la vida vegetativa, a tal Seor. Vivimos el hundimiento definitivo de Dios dentro del ocaso de un sistema anacrnico que lo us como parte de su plan de aplastamiento y embrutecimiento de las masas, con la anuencia de los sistemas de las Iglesias, el sistema de partidos y el sistema del Estado tradicional. Frente a esto, es posible desenvolver un modo de vida atesta en sentido multilateral? Para nosotros la respuesta es afirmativa. A. En Perspectivas del materialismo filosfico (Perspectiva del quehacer filosfico en el Per, Espign, 1996), y dentro de un horizonte marxista gramsciano, habamos indicado la necesidad de trabajar el atesmo como parte del proceso de la inversin de la subjetividad. Nuestra posicin es atea; sin embargo, no precisamos odiar, maldecir, rechazar o lo que fuere al sistema de la Iglesia catlica, al judeocristianismo o a cualquiera de las religiones monotestas. Se trata, primero, del problema terico, ya definido histricamente, y, segundo, que el asunto tiene que ver con lo propiamente atesta, es decir, la alternativa al modo de vida cristiano. Entendida sta como una reformulacin de la subjetividad, en el contexto histrico antes descrito, que sea alternativo y diferente al que se est manejando (el cual, en general, llamara yo modo de vida cristiano y modo de vida burgus-cristiano, o, en general, vivir el cristianismo con Cristo o vivir el cristianismo sin Cristo. En ambos casos una perspectiva moral y axiolgica cristianas, pero no estrictamente laica y atea). Hemos dicho, y reiteramos, los dioses no son necesarios en ningn aspecto, y, metafsicamente hablando, siempre, siempre estuvimos solos. Y es muy bueno que Occidente lo descubra desde el siglo XVII y Amrica Latinapatio trasero espiritual del Estado Vaticanolo haga plenamente en el siglo XXI.

La reformulacin, entonces, desde una ptica moderna materialista de la subjetividad implica un modo de vida subjetivo moral y valorativo alternativo al cristiano con Cristo y cristiano sin Cristo. Y es la razn que explica el conjunto de materiales que aqu se presentan. Este material, Siempre estuvimos solos, es la quinta entrega de una secuencia de ensayos que parte de (1) Subjetividad, autoconciencia y exterioridad; (2) nuestra tesis doctoral en 2 volmenes: Estructura de la ontologa afectiva: 1532-1632; (3) Ocaso de una impostura (El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofa en el Per); y (4) Filosofa en el Per (postado en Scribd). Todos los trabajos apuntan a un mismo blanco: la inversin materialista de las vigas de la vieja ontologa y subjetividad semifeudal y liberal de nuestro proceso espiritual y filosfico, y el perfilamiento de una nueva ontologa y una nueva subjetividad, centralmente, la materialista. Solamente que la temtica donde se manifiesta esta vieja subjetividad difiere, y, por consiguiente, el seguimiento para la configuracin tambin. Aqu enfrentamos el problema de la ontologa prctica, la axiologa y la moral y el atesmo en la vida cotidiana. Desde nuestra perspectiva, la entronizacin del Estado sovitico como el primer Estado atesta del planeta, que adems estimulaba el desarrollo del atesmo, ha dejado enormes lecciones. La primera radica en que las experiencias histricas tanto de los pases capitalistaimperialistas, de los pases del Este y los nuestros, si bien pertenecen a la esfera occidental, no siguen el mismo ritmo espiritual y poltico. Por tanto, los procesos han de ser pensados con cuidado para no ejercer extrapolaciones mecnicas o racionalistas. As, el experimento del Estado sovitico nos ha de servir de valioso referente, no de calco y copia. Por tanto, nuestro materialismo y nuestro atesmo han de tener cuidado en expresar, centralmente, su propio contenido histrico-espiritual, enriqueciendo con ello el acervo materialista y atesta internacional. Y, a la inversa, el acervo materialista y atesta internacional nos ha de orientar y mostrar las diversas experiencias con sus especificidades para no terminar en un reduccionismo filosfico. Por ello nos recusamos a utilizar la estrategia de satanizar el idealismo y el tesmo y reducirlo a un problema de ms conocimiento. El conocimiento es bueno, pero la instalacin del idealismo y del tesmo se da en la esfera de la estructura afectiva, en la Stimmung de los seres humanos. Una estructura afectiva dominada por el temor no ayuda en nada a la expansin del atesmo, por el contrario, cuando esta estructura afectiva es colocada en un nuevo territorio ontolgico, y se ensea lo que significa ontolgicamente, ha de llevarnos a apoyarnos en las propias fuerzas, colectiva e individualmente, es decir, la autoconfianza personal y de la especie humana.

Por consiguiente, asumir la soledad metafsica como algo explcito ha de resultar en el siguiente producto natural: el optimismo y la generosidad. El atesmo prctico negativo es cosista y carece de comprensin ontolgica, el atesmo prctico positivo consiste en asumir la realidad con entendimiento ontolgico claro y determinado. La tontera que los testas suelen propalar es que el atesta vive en la desesperacin por no haber un Ms all. Esto es infantil. El ms all del atesta radica en su servicio al ser humano. De tal manera que cuando llegue la hora final y nuestro ateo mire su pasado pueda decir viv plenamente, con la certeza de que su vida y su muerte tienen el peso de una montaa en nuestro aqu y ahora terreno. Por esta razn, el atesmo ha de implicar, necesariamente, un elevamiento de la perspectiva relacionada con el ser humano, una clara posicin y comprensin de que nuestra actividad individual tiene un profundo contenido y responsabilidad social. La ejecucin de cada uno de nuestros actos ha de estar marcado por una plena conciencia de su valor temporal, individual y social. As, nuestra propia conciencia se enriquece y se torna ms vvida, y vivir cada da como si fuese el ltimo se torna una verdad por completo literal.

B. La Seccin 1 es la parte ms dura del presente material. Se fundamenta el aspecto filosfico para dar una mirada atesta de una serie de eventos que merecen ser revisualizados y reevaluados en nuestra historia mediata y nuestra historia inmediata. La Seccin 2 versa sobre los tomismos que se realizaron a lo largo de la historia del sistema ideolgico de la Iglesia catlica apostlica y romana. La Parte I de esta seccin investiga en lo que eman de la perspectiva tomista de los doctrineros acerca de las masas: el tomismo prctico de los indgenas, inverso del tomismo doctrinero, y termina revisando la razn particular, que no da cuenta que el sistema ideolgico de la Iglesia solamente mud su idea de igualdad en el orden de la creacin de Dios, pero no en el orden del entendimiento, donde los indgenas continuaron siendo inferiores, es decir, animales. La Parte II es un repaso del atesmo o las fuentes para el atesmo o las concepciones del atesmo. Esta parte tiene algunas cuestiones interesantes y ejemplificadoras de qu no reiterar si se desea practicar un atesmo contemporneo, aun discrepando de nuestra perspectiva del asunto. La Parte III revisa al siempre inspirador Gonzlez Prada. Aqu hemos demostrado como nuestro autor no puede ser considerado positivista, por el contrario, toda la evidencia sugiere una posicin ontolgicamente materialista fundada en el conocimiento objetivo. Lo hemos llamado cientista con riesgo de reducir la perspectiva del conocimiento objetivo a la ciencia natural. El llamado positivismo peruano es un positivismo lleno de curvas y revueltas que poco tiene que ver con Comte, y s ms con la visin de Spencer entendido en clave racista (que no es spencerista).

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Y, en trminos generales, cuidmonos de conceder demasiado valor al positivismo a pesar de lo que afirma Augusto Salazar Bondy (en Historia de las ideas en el Per, 2 tomos). Es un hecho, y ser mostrado en otra investigacin, que la influencia del positivismo entre 1870-1910 fue, prcticamente, nula. Positivismo que nuestro importante autor tampoco define al hacer uso de l. Y tampoco con la idea ad usum de concebir que el positivismo es la aplicacin mecnica del mtodo de la ciencia natural a la ciencia social. La Seccin 3 investiga todo lo relacionado con una perspectiva atesta situada en la reivindicacin, y punto de partida ontolgico, del mundo quechua, nuestra matriz cultural y espiritual. El atesmo contemporneo que no los tome en cuenta o los englobe en la perspectiva occidental est condenado a reiterar el error cristiano catlico de creer que los ha cristianizado. La Seccin 4 opina sobre una serie de problemas puntuales y coyunturales en los cuales el sistema ideolgico de la Iglesia pretende establecer ctedra. Claro que es desde un conjunto de ideas obsoletas para nuestro estadio actual ontolgico, cognoscitivo y legal fundadas en Dios y toda la mitologa testa. Esta seccin finaliza con un tpico puesto de relieve por un conocido periodista peruano: la nuestra es una cultura de la mentira; cul es su gnesis y proceso? Hago algunas reflexiones sobre esta interesante idea. La Seccin 5 se relaciona directamente con la Seccin 1. Esta materia puede ser leda de dos maneras: abordando las secciones 1, 5, de textura ms terica; o abordando las secciones 2-3-4, de textura ms histrica. La parte final es una sntesis reflexiva de lo expuesto.

C. Expreso mi agradecimiento a Abraham Paz y Mio por la confianza para la publicacin de este material, y tambin a Luis Carrera Honores que colabor en la confeccin del material sobre A. Muiz. Finalmente a Ral Ayala Torres inestimable amigo personal y del idioma castellano.

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Estado de la cuestin Despus del tremendo socavamiento de la vieja subjetividad tradicionalla intelectualistaracionalista, que el fascismo llev adelante, y despus de una dcada de subversin maosta (1980-1992), adems de los fuertes movimientos sociales desenvueltos desde la dcada del 50 del siglo pasado y el flujo constante de la migracin del campo a la ciudad, se levant en el horizonte filosfico durante el fujimorismo la defensa de una saturacin de las relaciones sociales a partir de un individualismo premoderno que se ha llamado neopragmatismo o posmodernismo, queriendo con ello decir que enraizaba en el pragmatismo estadounidense pero en la versin neopragmtica rortyana. Su correlato moral no poda ser otro que el hundimiento en el individualismo ms extremoel cual no llegaba a ser ni siquiera un individualismo burgus, sino uno de carcter premoderno, en todo caso, se asemejaba el individualismo premoderno con el individualismo de fase imperialista en que ambos eran autistas (y ambos de reduccin a una razn particular donde se estima que se ha de dar cuenta slo a s mismo y punto). Tuvimos, como otra vertiente, a los testas cristianos que levantaron banderas del fracaso de la subjetividad burguesa indicando con ello que aquella que se desenvolva frente a nosotrosla subjetividad imperialistaera la expresin clara y neta de esa derrota. Su correlato moral no poda ser otro que el retorno a la subjetividad cristiana (todo esto, claro, expresado en palabras altisonantes). Pero el retorno a la subjetividad cristiana en nuestro pas se llama cristianismo tridentino. Cierto postmodernismo engarzaba, y engarza, con esta perspectiva. Es decir, se quera, y se quiere, un retorno espiritual de tipo colonial y en pleno siglo XXI. Si se le llama cristianismo postmoderno, esto no pasa de ser meras palabras. Igualmente se tiene que enfrentar el hecho de la migracin del campo a la ciudad; aqu mi inters radica en calibrar las posibilidades espirituales, es decir, pantestas, morales y valorativas, cmo se poda captar toda esa poderosa corriente de alteracin del viejo mundo que daba carne, sangre y latidos a esa vieja subjetividad. Claro est, para capitalizar todo esto en favor del materialismo actualizado. Otro problema vino del revs poltico del socialismo, que fue el revs de la subjetividad marxista sovitica dominada, principalmente, por el racionalismo y, secundariamente, por el pragmatismo. En el pas, ello tuvo su correlato moral en una tremenda desmovilizacin de las fuerzas sociales de orientacin poltica socialdemcrata, desmovilizacin que, unida a la presin venida, por un lado, del

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fascismo y, por otro, del maosmo, inevitablemente terminaron por evaporar todo marxismo, socialismo y progresismo, reducindolos socialmente a una expresin mnima. Finalmente, hubo que enfrentar el problema de la subjetividad anatpica marxista que tom ciudadana en el horizonte marxista luego de la muerte del Amauta en 1930. Ambas subjetividades anatpicas, la burguesa feudal-imperialista y la marxista sovitica, tejieron una alianza para mantener oculto el proceso de nuestra propia realidad y sus problemas socioespirituales de clase. Este cuadro de problemas venidos de fuentes realeses decir, la sociedad, las tradiciones y tensiones espirituales de clasenos llevaron a intentar una sistematizacin en el orden filosfico y moral que, como autor, busco desenvolver unitariamente en este conjunto de materiales. Y con esto estamos diciendo ya, en trminos generales, el sentido de nuestra reflexin, la fundamentacin de una nueva subjetividadmaterialista desde nuestra perspectivaque termine por derrotar, en la conciencia de las masas, toda apelacin a cualquier dios. Es una necesidad en esta poca en que los dioses estn periclitados. Metafsicamente nos estamos liberando de ellos. Y es muy bueno que as sea. Amrica Latina sigue siendo el patio trasero espiritual del Estado Vaticano, que le sigue dando multilateral fuerza y vida en este siglo XXI. Pero los puntos de atesmo en diversos lugares de esta Amrica nos indican que, ms pronto que tarde, estaremos liberados de ese cristianismo. Por lo pronto, desde una perspectiva de atesmo prctico se ha avanzado tremendamente; pero es imperativo intensificar esa desafiliacinprimero emocional, despus sentimental, luego intelectual, para ser, finalmente, prctica y racional. El mejor modo de desconectar a los individuos que han conectado su estructura afectiva con la estructura racional de una manera tremendamente cerrada, es a travs del proceso de lo real y la prctica. Este proceso lo desconecta, primero, en el orden de la estructura afectiva, para despus marchar hacia la estructura cognoscitiva. En el estrato intelectual no se sigue necesariamente el mismo proceso, pero es mejora nuestro modo de veraquel descredo que se acerca al atesmo con disposicin emocional e intelectual, o intelectual y emocional, que aquel otro que se acerca con disposicin solamente emocional o solamente intelectual. Cuidmonos, finalmente, o sospechemos de los atestas, ateos, o pro-ateos, que se dedican a gritar su atesmo, a fanfarronear con ello o a hacer alarde de ello. Por lo general son bastante imbciles. Son como esos curas come-ateos. Usualmente el mejor ateo es aquel que se esmera en creer y termina por aceptar que es imposible hacerlo. Los decepcionados por alguna barbaridad de los miembros pertenecientes a los sistemas clericales no necesariamente son mejores ateos. Este tipo de descredo tiene que reformular su modo de valorar el atesmo en el

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mbito del conocimiento y de su estructura afectiva. Atesmo no tiene por qu ser sinnimo de rencor, rabia, furia. En todo caso, esto ayuda, pero no es determinante. Es el modo histrico, pacfico y masivo de no tomar el cielo por asalto, sino de dejar que ste se derrumbe, esto es, dejando de ser su soporte. El tesmo, en general, y el cristianismo, en Occidente, en especial esa variedad llamada sistema de la Iglesia catlica romana, terminarn sus vidas como entidades burocrtico-vegetativas.

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Seccin 1

1. Carta sobre el atesmo Estimado Sr. Hildebrandt Le su columna de este sbado donde arriba al agnosticismo en materia religiosa. Me permito discrepar de usted. Y dir las razones por las cuales creo que el atesmo resulta ms interesante. Lo que dice es cierto; pero la negacin del sistema de las Iglesias no se limita a eventos individuales, ya sea participante en algn grado u observador en algn grado en nuestras biografas personales. No porque el sistema de la Iglesia o Iglesias tenga individuos buenos o malos se la ha de descalificar. Pensar que puede haber sacerdotes pederastas, guardianes de la riquera, homosexuales, masturbadores, monjas abortistas, o curas con sida, fascistas o partidarios del fascismo, etc., puede ser cierto; pero lo opuesto tambin resulta cierto. Tiene que ser negado este sistema de las Iglesias, entre otras cosas que estimo secundarias, porque predica ideas falsas, e incita al posicionamiento y la prctica de valoraciones totalmente negativas: el problema de la pastilla del da siguiente, el uso necesario de preservativos, el sexo reducido a lo reproductivo, la discriminacin contra homoafectivos, la criminalizacin del aborto, la judicializacin con afn de neutralizar las investigaciones en la esfera de las clulas tronco, et cetera. Lo es tambin, y es lo ms repulsivo, porque ha universalizado, socializado, reproducido y legitimado histricamente la huella del sectarismo judeo-cristiano (antes de los cristianos, reducido al mundo griego) en la cultura occidental. Y practicar colectivamente la arrogancia total en materia de predicar, practicar e incitar a la prctica donde supuestamente se presumen individuos superiores, o colectivos superiores a otros por razones moral-religiosas legitimadas desde sistemas eclesiales y en nombre de dioses. Tal sectarismo se puede notar globalmente y en diversidad de colectivos e instituciones contemporneamente. Para decirlo de otra manera, la mentalidad sectaria de Occidente es invencin judaica que legitim el cristianismo.

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Estimo que el sistema de la Iglesia o Iglesias es sustancialmente errado en la encarnacin, prctica e incitacin a conductas, en algunos casos, francamente antisociales, como las indicadas. Y, reitero, no es esa mi posicin central, es secundaria. x El sistema de creencias testas es errado, sustancialmente, y sta es mi posicin central, porque Parmnides haba establecido que solamente puede ser considerado existente lo real y aquello que se puede pensar. Y Dios est fuera del caso. La Ilustracin francesa aclar que el pensar como producto del alma era incorrecto, y el materialismo francs ilustrado e inclusive el empirismo francs ilustrado, opusieron a esa pretensin la ciencia fctica. Lo hacan en oposicin a esa pasin por querer explicar las cosas remitindose permanentemente a entidades extrahumanas. Es posible que su atesmo cientista e intelectual ilustrado haya sido limitado, pero no equivocado. Pero estimo que el camino real de reformulacin del problema de Dios queda sellado cuando Kant (en la Crtica de la razn pura) traslada el argumento de Parmnides a la esfera de la subjetividad. Y propone, idealistamente, que el ser puede ser concebido dentro de esta subjetividad cuya condicin actualizadora es el espacio-tiempo. Todo aquello que escapa a esto es, simplemente, inaceptable. Es decir, Dios no es necesario porque Dios est fuera de esta nueva subjetividad concebida dentro del espacio-tiempo. Si bien el filsofo pietista ilustrado Kant quera oponerse al materialismo de la Ilustracin francesa, acab siendo, y felizmente, el iniciador y liquidador moderno, idealista de toda posibilidad de Dios. Esto iba contra su pietismo cristiano y la Crtica de la razn prctica le servir de herramienta para salvar su conciencia individual y, de paso, al cristianismo. Pero es desde la perspectiva de Kant que procede la nueva ptica de la mayora de las vertientes filosficas dominantes en el siglo XIX, y, definida y centralmente, en el siglo XX, relativas a la concepcin de la subjetividad del ser. No es posible pensar el ser fuera del espacio, la temporalidad, lo real, la historia y el movimiento. Y el marxismo estima que, dentro de lo indicado, adems, no puede irse ms all de la prctica, las relaciones materiales y el clasismo. No entrar en detalles sobre esta posicin. Lo traigo a cuento porque en el giro cartesiano y en el empirismo ingls, la potencia de la razn se ha extendido al mbito de entender y modificar el mundo de modo inmanente.

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Kant incorpor esa comprensin a la subjetividad y con ello modific la perspectiva del ser. Y, al hacerlo, torn toda comprensin de lo humano, el conocimiento y la estructura afectiva en inmanentes. xx Contemporneamente percibimos el ascenso de una espiritualidad fuera de los marcos de los sistemas eclesiales. Es una espiritualidad religiosa de signo no-testa. Es bsicamente atesta. No olvide que, segn los sistemas eclesiales, solamente se puede tener correcta creencia en Dios si se forma parte de alguno de esos sistemas. Me permitir hacer auto propaganda diciendo que en un libro mo postado en Scribd: Sociedad, ciencia y filosofa despus de Darwin sostengo una serie de ideas, entre ellas las que indico. El atesmo, al menos en Occidente, incluyendo las Europas, es muy poderoso en la modalidad de atesmo reconocido verbalmente como del vivenciado, el atesmo prctico. En la mata del catolicismo contrarreformado que afect totalmente a Hispanoamrica, el pas de la monarqua de Sofa y Juan Carlos, en la actualidad solamente el 24% vive sus valores conforme a la definicin de los sistemas eclesiales. El resto son ateos prcticos, es decir, 75%, que no es poco. En el Per, los que no viven conforme a esa definicin del sistema o sistemas eclesiales sube al 50%, es decir, la mitad de la poblacin peruana es atea prctica, y el porcentaje es algo mayor cuando se dice, claramente, que en la toma de decisiones vitales las personas no piensan en absoluto en razones o valores religiosos. Tendramos que el atesmo prctico dominante en la actualidad es el atesmo prctico negativo, es decir, corporalista, cosista, consumista y metalizado (dinerizado), pero es desde all de donde sale, y se est desenvolviendo, el nuevo hombre (el sobre hombre o el primer hombre) de F. Nietzsche. La metafsica del nuevo Adn tendr que desenvolverse en un atesmo prctico positivo, quien sabe, y ampliamente, en este interesante siglo XXI (remito a Nueva episteme sobre el ser humano desde una ontologa inmanente, incluido en este material). As, estimo que el atesmo en la modalidad inmanentista y prctico negativo es la forma de atesmo dominante. A eso se suma el agnosticismo. xxx El argumento emocionalista para justificar la necesidad de Diostal como siempre recurrimos a Dios en situaciones desesperadasno es interesante.

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Porque eso equivale a decir que en caso de situacin extrema se recurre a Dios por algo. Es claramente instrumental, interesado. Dietrich Bonhoffer deca, y su reflexin tiene sentido, que en el dominante mundo ateo del siglo XX el mejor modo de aspirar a Dios era no hacerlo para pedir algo y as despojarlo de cualquier condicionante material. Tal cosa hara la propia creencia en Dios ms sana y justa. Otro argumento dice que la felicidad o el amor es indicativo de Dios. El hecho es que ese argumento tiene sentido en un contexto, para el caso peruano o hispanoamericano; pero no en donde el atesmo est ampliamente extendido. Y no se hace este tipo de asociaciones ms bien emocionales, o, si acaso las hay, no remiten a Dios. Otro argumento dice que las personas antes de morir claman a Dios y peor los ateos. Si fuese ciertoe individualmente existe este tipo de situaciones, lo cual es humanamente comprensibleno quita un pice a la situacin espiritual real e histrica en desenvolvimiento, el encaminamiento a la descristianizacin radical en Occidente. Finalmente, hay un argumento que sugiere que es necesario el atesmo porque remite necesariamente al modo temporal, histrico y cognoscitivo como se entiende a Dios. Y los ateos recordaran a los creyentes, constantemente, la necesidad de reformularse la idea de Dios. Esta idea es interesante, pero ignora el aporte central, antes grosso modo indicado, de la Crtica de la razn pura. Sin contar que desacata lo central de la teologasi nos atenemos a la definicin y estatuto de la misma desenvuelta en la Suma de teologa de Toms de Aquino. xxxx Para ponerlo de un modo prcticoquin sabe sea ms interesanteen nuestro aqu y ahora: una persona comn y corriente o una autoridad poltica que cumpla sus preceptos, que invoca oralmente a su Dios, pero que se dedica a practicar las mentiras, falacias y corruptelas privadas y pblicas con fines individualistas o de determinados colectivos tan ampliamente como es lo comn, lamentablemente, es este nuestro peruano aqu y ahora. Ms vale, quien sabe, un hombre justo en la vida diaria practicando la justicia social, la verdad y la felicidad de sus compatriotas, que colectivos humanos clamando por justicia y viviendo de no practicarla o actuando tras bastidores para que las cosas se mantengan como siempre, psimas y crueles para muy extensas clases y capas de la poblacin peruana. El fenmeno sera ms interesante si lo primero fuese una prctica de grandes agrupamientos humanos. Aunque sta no es la posicin de la Asociacin Peruana de Ateos de la cual soy miembro, esta agrupacin, junto con otras agrupaciones atestas en Hispanoamrica, trata de acomodarse a la nueva situacin espiritual que refresca y revitaliza los aires de Occidente contra la intoxicacin testa, centralmente de los sistemas eclesiales.

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As, Sr. Hildebrant, Dios no existe y nunca existi y en absoluto es necesario en estos tiempos de grandes novedades espirituales. Y mentira si dijese que observo indiferente el proceso generalizado de descristianizacin que vive la cultura occidental. Encuentro la metafsica e imaginacin del nuevo Adn ms sana sin condicionantes extrahumanos y que, en medio de errores, camina irremediablemente a una radical autonoma ontolgica. Y mientras en la Europa occidental del siglo XIX se susurraba la muerte de Dios, aqu, en Hispanoamrica, el Dios encarnado, nombre que toma el alucinado llamado Cristo, y trado por los adelantados de Fernando e Isabel en el XVI, naci muerto de tanta mortandad e injusticia que trajeron y practicaron y practican sus pregoneros. [Del Foro de C. Hildebrandt: La Primera on-line: 03/09/2009.]

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Carta al Sr. C. Hildebrandt sobre atesmo [De: "r341974@hotmail.com" r341974@hotmail.com; Para: jomoranobando@yahoo.es Enviado: martes 29 de noviembre de 2011 11:51; Asunto: Comfirmacion de contacto]

El Sr. reflexion ideas relacionadas con el atesmo en algn evento y son consideraciones que, estimo, ayudan al esclarecimiento inclusive de los mismos ateos. Me agradara que el Sr. asuma estas reflexiones no como alguien que desea que el Sr modifique ya sus ideas agnsticas, estimo que cada ser humano tiene su propio ritmo espiritual y las decisiones se toman cuando la persona se siente madura para ellas. Tome estas mis reflexiones en el mejor sentido posible, como apenas un intercambio de ideas sin nimo de ganar, sino de mutuo esclarecimiento. Debo decir que las cosas que preocupan al Sr. son ciertas en buen nmero de casos. No apelar a la tctica de ejemplos, porque hay y habr, naturalmente, contraejemplos, y as la conversacin se hace vaca, improductiva. Por lo dems, los ejemplos ayudan en cierto nivel de la reflexin, pero en otro puede dejar de ser interesante. Solamente me gustara que el Sr. recuerde la tesis relacionada con el lugar de Kant y la Crtica de la razn pura que coloca el pensamiento y el pensar en la esfera de la condicin actualizadora, concebida sta idealistamente y colocada en el espaciotiempo. Sustuve en anterior carta dirigida al Sr, y reitero ahora, que con ello Kant llev a una esfera radical la perspectiva del ser y la subjetividad, es decir, el pensamiento filosfico y cientfico posterior tom el camino de la inmanencia radical sea como naturalismo, materialismo, atesmo o realismo. Para resumir, nada escapa al espacio-tiempo, y esto incluye al ser, la totalidad de lo real. Por tanto, el principio de la historicidad radical est ya aqu presente, la historizacin de la filosofia de fines del siglo XIX y XX no ser otra cosa que el trnsito y descender a la tierra y lo cotidiano esa imanencia radical. Y la profundizacin en el siglo XXI es la corriente irreversible.

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Y aqu est el soporte para la amplia y necesaria descristianizacin, ateizacin y nacimiento del sobrehombre nietzscheano de la cultura occidental. Lo que antes era privativo del estrato intelectual y cientfico, en el siglo XX y XXI pasa a ser privativo de los grandes agrupamientos humanos. Por ello el viejo atesmo de los intelectuales se desplaza al atesmo de las masas, atesmo de masas que pona a Clemente Palma al borde de la furia. Comencemos entonces la excursin. 1 Como se sabe, soy un agnstico que estudia para ateo, condicin a la que todava no he llegado porque, en estos asuntos, las certezas rotundas me inspiran miedo. Los ateos creen en su no-dios y experimentan una especie de regocijo perverso pensando en una bola rocosa donde unos seres nfimos se apasionan por lo que no vale la pena, matan de puro machos, se reproducen con entusiasmo y destruyen lo que logran, incluyendo el escenario de sus afanes. a) soy un agnstico que estudia para ateo: Es el caso que siempre tendr que estudiar an cuando se sienta maduro para asumir el atesmo, es como cualquier otro saber, exige constante alimentacin y meditacin, y, en mi estimacin, esto ltimo es lo central; y como se deca y dice: el mejor ateo es el que fue un buen creyente, y, a la inversa, el mejor creyente es el que fue un buen ateo. Y una segunda razn es para desenvolver lo mejor posible el sentido comn humano, es decir, que no nos lleve a ser rgidos como rieles de tren ni flexibles como la masa para hacer tortas. El atesmo exige constante meditacin. b) Las certezas rotundas me inspiran miedo: Es posible que as sea pero si el pensamiento cientfico y filosfico se encamina decididamente hacia la inmanencia radical, tendr que admitir que esa inmanencia que iniciara en esta fase contempornea el idealista Kant es, histricamente, irreversible. Si se acompaa a la historia ese temor deja y dejar de existir como podra serlo respecto a cualquier conocimiento o creencia verdadera justificada, es decir, el proceso de crecimiento, avance y desarrollo del conocimiento objetivo en los ltimos cuatro siglos es un proceso irreversible, y, si bien hay temor respecto hacia dnde esto nos puede llevar podemos enfrentar ese temor con cierto grado de optimismo histrico. c) Los ateos creen en su no-dios: Hay que distinguir en este problema de la creencia en dios dos cosas que me parecen presentes: I) una cosa es aceptar lo real como lo existente desde siempre, es decir, el plano ontolgico; y otra desde lo cual se quiere capturar lo real como totalidad, que es la realidad porque comporta pensamiento y lenguaje; y, en la primera idea dios,

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simplemente, no es necesario ni como creencia ni como no-creencia. En este ltimo sentido, entonces, dios no aparece ni como problema. Para decirlo de otra manera, una cosa es introyectar para la vida cotidiana que todo es desde siempre, y no es necesario preguntarse por un inicio, y otra es asumir la vida cotidiana partiendo de la premisa que hay un principio. Si se parte de la premisa que todo es desde siempre, entonces, ni siquiera preguntarse por dios resulta necesario, as el atesmo como no-creencia en dios resulta, francamente hablando, limitado e innecesario. La clave del asunto est, en mi estimacin, que el problema no radica en no-creer en dios, radica en reinstalar el dogma griego antiguo que todo es desde siempre que el ser es desde siempre, que lo real es desde siempre, as como desde bebs nos hicieron creer que todo tiene un inicio. En nuestra poca ese antiguo dogma griego resurge repotenciado por la historia del pensamiento occidental en la esfera filosfica, cientfica y prctica. II) Y esto nos lleva al problema del conocimiento que entender como cuerpo de creencias metdicamente contrastadas y justificadas con la cual expresamos el ser o las manifestaciones del ser de modo objetivo, y que tornan ese conocimiento, tal, esto es conocimiento verdadero. La creencia comporta aceptar lo real como existente, y hacerlo implica ya interpretacin, hermenutica, es decir, interpretar lo real es hacerlo desde la reflexin y el lenguaje, es decir, es realidad. As hay un referente de lo real como totalidad, lo ontolgico; un referente del conocimiento general del ser, lo gnoseolgico o teora del conocimiento del ser; y un referente del conocimiento, como especificamente conocimiento verdadero, lo epistmico; todas son expresiones, niveles de lo semntico. As, una semntica del ser que comporta tres esferas hermenuticas tambin del ser. Mi posicin es la siguiente. Tenemos que hablar de lo real y de la realidad. Para nuestra posicin: El nico referente de lo hermenutico y lo semntico solamente puede ser lo real y los modos de lo real. No puede serlo la realidad, porque si este fuese el caso, entonces, nos perdemos en lo que deca Kant, desde la esfera del lenguaje y el pensamiento que dios existe o no existe es un asunto de lo cual no se puede probar nada y se puede decir todo. Por tanto, concluyo yo y no Kant, la referencia ontolgica es la nica salida slida, y lo es, si y solamente si, lo es de lo real (o el ser como totalidad) Por tanto, preasumir que los ateos creen en su no-dios es una afirmacin que se reduce al problema de la creencia no justificada, es decir, sigue en la esfera de la creencia.

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Para decirlo de otra manera, decir que el ateo cree en su no-dios reduce el problema de la diferencia del ateo y el no-ateo a um problema de creencia justificada o no justificada. Pero sigue siendo creencia. Mi punto es que, siendo esto cierto, no es sin embargo suficiente. Es sugerir, en sntesis, una perspectiva intelectual ilustrada del atesmo, es decir, de una fase de la historia del atesmo occidental. Una perspectiva del atesmo que no ubica a Kant, an siendo idealista, como punto de partida central para el posterior desenvolvimiento del nuevo atesmo (que no es el sugerido por la falange de los nuevos ateos que proceden de la ciencia bsica y del mbito anglosajn: Dennett et al). 2 Al ateo la orfandad ancestral del ser humano, la vacuidad del universo y la inexplicable magnitud de la arbitrariedad le producen la misma satisfaccin que siente un matemtico cuando resuelve una ecuacin difcil. Al agnstico, en cambio, la viudedad de la Tierra, el silencio laico y qumico de las inmensidades, la probada ausencia de una inteligencia patriarcal que nos gobierne lo conducen a una cierta melancola. Si Dios existe -piensa el agnstico-, se trata de uno horrendamente cruel y disparatado, de un Dios que ordena filicidios y masacres, de un soberano tenebroso que re ante la ejecucin de su libreto. Pero los agnsticos sentimos nostalgia de Dios y a veces pensamos lo bueno que habra sido que existiera uno de verdad, uno que no hubiese creado a Calgula para probar, a Atila como experimento, a Hitler como ensayo abortivo. Los agnsticos, bsicamente, no creemos en Dios pero nos habra encantado ser desmentidos a) Al ateo la orfandad ancestral del ser humano, la vacuidad del universo y la inexplicable magnitud de la arbitrariedad le producen la misma satisfaccin que siente un matemtico cuando resuelve una ecuacin difcil Esta idea es creer que el ateo es un racionalista, otra vez, es referirse al ateo ilustrado, es decir, el ateo que tena una visin racionalista de la razn; pero decimos nosotros que no compartimos esa idea: vivir la existencia tiene tanto de dramtico como puede tenerlo cualquier ser humano no-ateo, el drama de la existencia humana no deja de existir porque se asume que el ser existi desde siempre, los colores de la existencia no dejan de existir. b) Al agnstico, en cambio, la viudedad de la Tierra, el silencio laico y qumico de las inmensidades, la probada ausencia de una inteligencia patriarcal que nos gobierne lo conducen a una cierta melancolia Pero los agnsticos sentimos nostalgia de Dios y a veces pensamos lo bueno que habra sido que existiera uno de verdad, uno que no hubiese creado a Galgula para probar, a Atila como experimento, a Hitler como ensayo abortivo Ese es el punto en este problema: al ateo le hubiese gustado tambin que haya dios, y la nostalgia no es solamente del creyente y del agnstico, es que la idea de dios es ms cordial y satisfactoria que un ser humano enfrentado cotidianamente a su existencia donde solamente es l desde su condicin humana deficitaria, es decir el sobrehombre, frente al ser humano individual y social.

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Pero una cosa es tener nostalgia y otra cosa vivir en permanente nostalgia, la nostalgia es de un momento, de algo que nos hubiese gustado exista, es la tristeza del que no hizo nada y, por tanto, no perdi nada. Su nostalgia es situacional. En el ateo puede haber nostalgia como puede no haberla, pero es elegir entre la nostalgia que nos llena um momento, o la necesidad de enfrentar ese estar en el mundo de manera decidida. Podemos sentir nostalgia pero, centralmente, se tiene que seguir viviendo. No importa a rastras, cojo, ciego, o mutilado, se tiene que seguir viviendo. Y vivir es, precisamente, el modo radical de afirmar el ser. La nostalgia es el refugio de aquel que afirmando el ser quisiera que no fuese as todo el tiempo, es decir, que no fuese todo el tiempo afirmacin del ser. Inclusive la nostalgia de dios es afirmacin del ser, claro que por la va pasiva, negativa y situacional. Es afirmarlo sintiendo su ausencia. El punto es este: el problema no es situacionalmente ponermos melanclicos, es aceptable tal nostalgia; el problema no ? es quedarnos estructuralmente melanclicos, nostlgicos. De plano sentimos nostalgia de muchas cosas pero no nos instalamos en ella permanentemente. c) Si Dios existe -piensa el agnstico-, se trata de uno horrendamente cruel y disparatado, de un Dios que ordena filicidios y masacres, de un soberano tenebroso que re ante la ejecucin de su libreto No se precisa pensar as respecto a dios, si solamente existe el ser desde siempre el mal del mundo solamente tiene procedencia humana, por tanto, es solucionable en los mrgenes de lo humano. Est en la esfera de la naturaleza de la naturaleza humana. Y, a final de cuentas, se reduce o reducir a una mudanza de la estructura afectiva en un horizonte ontolgico no-cristiano y a un problema de polticas pblicas. e) Los agnsticos, bsicamente, no creemos en Dios pero nos habra encantado ser desmentidos El ser nos mienta, simplemente, que fue desde siempre.

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2. Kant / Hegel A partir de la Crtica de la razn pura, Kant inaugura todo el largo camino de la filosofa contempornea que se inicia con el idealismo clsico alemn, del cual l es su iniciador. Y se inicia tambin el largo proceso de lo que llamaremos, en trminos generales, el largo proceso de la posilustracin o posmodernismo de signo alemn. El mencionado trabajo de Kant, reseado grosso modo, indica que la estructura apririca del espacio-tiempo funciona como condicin de posibilidad del fenmeno en general que sera activado por el contacto con lo real y que a travs de la intuicin sensible, dado en el fenmeno en general, sirve para que ste se torne fenmeno especfico, esto es, conocimiento. Y resulta posible porque este fenmeno especfico a travs de la conexin o ensamblamiento o encajamiento en las categoras lgicas lo hace pasible de ser conocido. Pero estas categoras lgicas son simplemente operativas, y son las categoras ontolgicas ensambladas con las lgicas que dotan de conciencia a estas categoras lgicas, las dotan as de necesidad y universalidad. A su vez estas categoras ontolgicas, a travs de ciertos principios generales, tambin de naturaleza apririca, son dotadas de conciencia ms general. Esta conciencia al final se localiza en lo incondicionado, que sera el yo incognoscible, que a travs del llamado principio de la razn permite que funcione, transformado, revestido de la capacidad de conceptualizar y, desde esa posibilidad, que acta para el fenmeno, el entendimiento y la razn. Puede el apriori desenvolverse como posibilidad de configurar, ordenar, modelar tanto el fenmeno, el conocimiento y, servir a su vez, al entendimiento para posibilitar, pero no determinar, este incondicionado. As pues el a priori cobra diversas formas en su proceso de posibilidad ante el fenmeno, el entendimiento y la razn. En todos los casos, y esto hay que tenerlo bastante claro, Kant est asumiendo que solamente puede haber conocimiento si y slo si el fenmeno es encajado en alguna de las cuatro series de categoras lgicas. Y no se tratara especficamente de una representacin, un contenido de tipo figurado o algo parecido o aproximado, se tratara en todo caso del proceso activado en el orden intelectual, formal, por el contenido que sera la intuicin sensible. Para reiterar, el fenmeno o la representacin en general, no representa algo, solamente se moviliza, se activa, por este algo (la intuicin sensible en la experiencia)

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las posibilidades para la serie sucesiva de fases del conocimiento. En todos los casos, como fenmeno en general, como conocimiento, como razn, este algo es una X del cual no podemos decir absolutamente nada. Y se podr deslindar con el racionalismo cartesiano y el racionalismo berkeleyano? La respuesta es afirmativa. Para Descartes y el racionalismo de base wolffiana la activacin del proceso formal del pensamiento no necesita de la intuicin sensible que procede de lo real, ni menos de la intuicin sensible presente en la experiencia. Y tampoco para el racionalismo berkeleyano, para el cual el pensamiento de Dios, que participa de todo lo existente como pensamiento, llegara a nosotros como simples percepciones de este Dios; y que, captado por nuestro intelecto humano o natural como percepciones, permitira elevar las dichas percepciones a formas de creencias que obraran como una racionalidad que nos dirigira en el mundo. Por esto decimos que, en ltima instancia, el empirismo sera una variante del racionalismo que sobrevalora el elemento de la percepcin, porque es desde la percepcin que se constituyen las creencias, que a su vez sirven de base para que se constituyan la racionalidad y la razn. De esta manera Kant salva lo real y deslinda con el empirismo que se niega a aceptar la posibilidad de conocer este real pero que acepta que podemos conocer la realidad dada en nuestras percepciones o representaciones. Sin embargo, Kant no se compromete gnoseolgicamente; porque lo dado de lo real en la intuicin sensible y de esta intuicin sensible en la experiencia (la representacin de algo objetivo), que sirve de motor para activar las fases del conocimiento y la razn, no podemos decir nada. Es una X. Y le sirve para deslindar con el racionalismo en la lnea de C. Wolff, quien quera que la razn se justifique a s misma, siendo esta razn la nica autorizada para decir de todo absolutamente. Sea esta experiencia, conocimiento o razn, se opone entonces a las pretensiones desmedidas de la razn. Se opone a toda aquella experiencia que no est enmarcada como posibilidad en este espacio-tiempo apririco. Deslinda a su vez con el racionalismo representacionalista u objetivo de este Wolf para quien lo que la experiencia contiene como conocimiento es objetivo, es conocimiento realmente existente, es un contenido objetivo. De aqu la idea de que basta la estructuracin racional para dirigir lo real, sea ste lo que fuera. Pero es claro que no hay nexo alguno. Sin embargo, hay un mbito ms para tomar en cuenta, y es que Kant percibe en ambos casos, sea el racionalismo de la razn o sea el racionalismo de la percepcin, pero centralmente en el primero, que ste confunde el mbito del entendimiento con el mbito de la razn. En otros trminos, que los contenidos del entendimiento no pueden ser concebidos como idnticos a estos de la razn; ni se puede jugar con elementos que proceden del entendimiento como si fuesen de la razn. Y, a su vez, trata de asumir el problema de cmo es posible que los juicios

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particulares, de la experiencia o del conocimiento dado en el entendimiento, puedan tener un status general, es decir, pasar de juicios sintticos o particulares, a juicios universales, o, para usar un lenguaje nada kantiano: a juicios sinttico-universales. Kant no resulta de esta manera la sntesis del empirismo y del racionalismo, como se afirma tradicionalmente; Kant es la sntesis del racionalismo de la razn y del racionalismo de la percepcin. Kant no quiere de manera ninguna la preeminencia del materialismo de la Ilustracin que se mostraba poderosamente empirista lockeano y hacia concesiones al materialismo naturalista de la poca; pero tampoco quiere dejar de lado el crecimiento poderoso de la ciencia de la poca, de la ciencia fsica newtoniana. Pero no ha de hacer esta lucha desde el empirismo lockeano o el materialismo naturalista, tampoco desde la ciencia newtoniana de la poca. Ha de hacerla desde el ngulo de salvar al cristianismo va un elevamiento cualitativo de la perspectiva de la razn. Ni la fenomenizacin de la razn ni la racionalizacin del fenmeno le son tiles. Hay que hacerlo desde otro ngulo. Y este ngulo solamente puede ser desde el ngulo de la filosofa crtica. La crtica de la razn pura resulta ser as la crtica de la facultad de conocer, del producto que esta facultad genera, el conocimiento y la razn, y del status de la razn frente a ambos, pensados como fenmenos dados en el espacio y el tiempo idealistas apriricos. Por otro lado, Kant en la dialctica trascendental haba colocado la reflexin en otro ngulo; si el antiguo racionalismo o el racionalismo de la razn haban confundido entendimiento y razn, el problema tena que ser aclarado. A esto le dedica varias secciones de la dialctica trascendental, los efectos negativos y el efecto positivo de la misma. En los efectos negativos denuncia que el racionalismo de la razn, al dejar de lado el lugar del fenmeno, se constituye en el entendimiento, y cmo este entendimiento resulta al final el que alimenta la existencia de esta razn, aunque no sepamos decir nada de ella, de la razn. En ltima instancia podemos saber que al distinguir las cosaslo que corresponde al entendimiento y a la razny el lugar central del fenmeno en esta distincin, podemos estar ms claros al manejarnos en nuestra reflexin filosfica. Es as que aborda el lado negativo de esta confusin entre entendimiento y razn. Grosso modo dir que la acusacin central o la crtica central de Kant radica en decir lo siguiente: que en ltima instancia resulta errneo pretender decir nada de la razn aplicando las categoras del entendimiento o el conocimiento cientfico. Para decirlo en trminos contemporneos: no es posible decir nada de la razn usando categoras aplicables a lo que llamamos conocimiento o las categoras que proceden de la ciencia objetiva. Y el status de la razn no da cuenta de s mismo, aunque s permite entender el proceso que va del fenmeno al conocimiento. Sin embargo, de manera absoluta, el conocimiento no permite decir nada, ni menos determinar, el status incognoscible del principio de la razn, ni tampoco decir nada de esta razn misma.

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Reitero, el a priori procede del yo; el yo se localiza en el alma; el yo es incognoscible y funciona haciendo que el a priori se vista de palabras, posibilidad de conceptualizacin dada en el entendimiento, o como posibilidad en el fenmeno, gracias al principio de la razn. El a priori entonces hay que mirarlo desde el ngulo del yo, el ngulo del principio de la razn, el ngulo del entendimiento, el ngulo del fenmeno y el ngulo de lo cotidiano (saber que si yo socavo los cimientos de una casa sta terminar por derrumbarse es un a priori del tipo cotidiano). Y, segn su referente, adquiere distintas facetas. El efecto positivo de la dialctica trascendental, el efecto positivo de distinguir que las categoras del conocimiento no se aplican a la razn para entenderla, resulta que en la razn se desenvuelven Dios, alma y mundo como elementos normativos, estimulantes del intelecto y la razn que sirve para darnos cuenta de que siempre hay un mbito al que podemos aspirar que est ms all de nuestro entendimiento. Es un mbito en el cual podemos encontrar inspiracin y estmulo heurstico (bsqueda de la verdad) sabiendo que siempre podemos ir ms all, que no hay lmites, para la comprensin desde nuestra razn. --------------------------------------Las filosofas posteriores tomarn de Kant la actitud de concentrarse en la perspectiva de la analtica trascendental y concentrarse en la parte de priorizar el carcter espacio-temporal de la subjetividad, lo cual tendr fuerte presencia en buen nmero de filosofas del siglo XX. El tema de la subjetividad como problema estudiado en un horizonte del espaciotiempo es mrito de Kant, que dio con ello una nueva perspectiva al ser. El ser entendido de manera radical en el espacio-tiempo, opuesta a la vieja visin platnica de colocarlo en una subjetividad sin espacio-tiempo. Perspectiva que despus se ver radicalizada por la filosofa hegeliana y la filosofa marxista. Hegel En la Fenomenologa del espritu, Hegel habra tratado de dar respuesta a la X de Kant. Y esto lo habra conducido a desarrollar los distintos niveles como se expresa el espritu en su desenvolvimiento, o, para decirlo de otra manera, las vicisitudes del fenmeno son pasibles de ser mostradas en el proceso articuladoy de fasescomo se expresa la relacin de la certeza del sujeto con la verdad del objeto, donde el sujeto es el fenmeno de s mismo en el acto de construir el saber del objeto dado en sus experiencias. De esta manera Hegel quiere unificar y transferir al sujeto el fenmeno u objeto que Kant haba escindido (entre sujeto y X). Pero la certeza del sujeto tiene una primera forma que es la certeza sensible y que se contina en su posterior profundizacin. Y lo dejamos aqu porque el objeto de nuestro problema no es la Fenomenologa sino lo que

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intenta resolver Hegel en esta obra a partir del problema de la Crtica de la razn pura que es, reitero, el problema de la dualidad sujeto y fenmeno, sujeto o experiencia o, en general sujeto-objeto. Resuelto este problema central, Hegel se envuelve en otro problema que emerge de esta misma obra de Kant y que lo lleva a escribir la Ciencia de la lgica. La Ciencia de la lgica es una obra interesante: se compone de tres libros que en general constituyen el proceso de la afirmacin (el ser), la negacin (el fenmeno o parecer) y la nueva afirmacin (el concepto) pero en fase superior. Cada libro se compone a su vez de tres secciones siguiendo el mismo procedimiento: afirmacin, negacin de la afirmacin y nueva negacin que ser una afirmacin superada. Cada captulo igualmente se divide en tres subcaptulos (A, B, C) bajo el mismo procedimiento: afirmacin, negacin de la afirmacin y nueva afirmacin en una fase superior. A veces, cada componente del subcaptulo (A, B, C) queda dividido en tres secciones (a b, c). Y, segn cada caso, abrir polmica terica con algn representante de la historia de la filosofa en las Notas. El lector que se introduce en esta obra puede hacer un seguimiento de la argumentacin a travs de esta secuencia metodolgica y prescindiendo de las Notas. Otro mecanismo de introducirse en el texto puede ser por una ubicacin general del libro, es decir, Hegel hace a la entrada de cada seccin (el ser, el fenmeno o aparicin y el concepto) una introduccin general. De igual manera, al inicio de cada seccin hace una breve introduccin. Y, por ltimo, al inicio de cada captulo hace una breve recapitulacin de lo que va a desenvolver a continuacin. El lector se puede introducir en la obra leyendo las introducciones y recapitulaciones para tener una idea panormica de la forma del libro (aunque no del contenido). Por ltimo, otro mecanismo de introducirse en el texto puede ser por la va indirecta, es decir, leer primero la seccin de filosofa de la Enciclopedia de las ciencias filosficasque es un manualpara despus ir al propio texto de la Ciencia de la lgica. En ningn caso recomendamos introducirse en el texto va un intrprete, porque de lo que se trata es que el lector dialogue directamente con el filsofo en varios intentos, mas no conformarse con la versin de un intrprete, quienquiera que sea, al menos si lo que se quiere es un estudio verdaderamente provechoso y no del tipo de repeticin de generalidades, como La Fenomenologa del espritu es el desenvolvimiento del espritu absoluto. Lo anterior est muchas veces ligado a errores cometidos por los intrpretes, que suelen atribuir equivocadamente a Hegel la supuesta trada de tesis-anttesis-sntesis (popularizada en el Per por V.R. Haya de la Torre y por los textos traducidos del

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francs Georges Politzer).

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Otro grueso error de los intrpretes consiste en dividir la dialctica en el mtodo dialctico hegeliano y en el sistema hegeliano. Para Hegel no hay tal divisin. La lectura marxista de la filosofa de Hegel tendi a interpretar la filosofa de Hegel dividindola en mtodo y sistema, donde los jvenes hegelianos o hegelianos de izquierda habran enfatizado el mtodo, y los viejos hegelianos o hegelianos de derecha habran enfatizado el sistema. Pero sta es una versin marxista, no la versin de Hegel. La dialctica hegeliana motoriza la posibilidad del sistema hegeliano, pero, a su vez, la dialctica hegeliana es producto de su ontologa, y el centro dinmico de su ontologa. Por consiguiente, la dialctica solamente cabe en otro contexto ontolgico si y solamente si la dialctica irradia y vertebra a la nueva ontologa. Por consiguiente, la dialctica hegeliana es el nuevo nombre, el nuevo nivel cientfico metafsico, el de la ontologa y la Ciencia de la lgica su expresin ms acabada. Sobre la cuestin de metafsica, ontologa y dialctica todo esto puede verse despus. Pero, en todos los casos, el mundo moderno se ha planteado el problema de la metafsica como el problema de arribar a una metafsica cientfica, cuyo fruto ms acabadoen una interpretacinhabra sido el idealismo alemn iniciado en Kant como ontologa cientfica o filosofa crtico trascendental. Y en Hegel, con la dialctica como expresin cientfica del pensar especulativo o pensar racional. Aspiracin de la ontologa como ciencia que no acaba en Hegel. En el siglo XX puede verse clara y explcitamente en el marxismo y en la fenomenologa. E, implcitamente, puede verse sin dificultad en la filosofa de la existencia de Ser y tiempo y en la lnea de Oxford de la filosofa inglesa del lenguaje. Por consiguiente, la aspiracin de la filosofa moderna de ser considerada como una ciencia del pensar, a travs o por medio del conocimiento fenomnico, o simplemente del conocimiento proporcionado por el intelecto, es bastante antigua, como las derivaciones y matices que habra tomado en el siglo XX respecto al pensamiento y lo cotidiano. Pero sta es otra historia. Cules son los problemas que pretende abordar Hegel en la Ciencia de la lgica? Se pueden definir bsicamente dos: el problema del entendimiento y de la razn dialctica. Los cualesno es difcil percibirresultan ser los problemas presentes en la analtica y la dialctica trascendental. Pero esto sera solamente la parte dura del planteamiento, la parte estrictamente terica, la respuesta estrictamente terica. No se trata solamente de esto. Hegel llama la atencin sobre otros tpicos no menos importantes para l. Critica de manera bastante fuerte la afirmacin generalizada del sentido comn intelectual de la poca segn la cual ocuparse de la razn como problema terico solamente genera telaraas cerebrales (barbaridad que ser repetida despus en la Europa del siglo XX, y aqu en el Per es repetido por quienes padecen de pereza mental, usualmente posmodernos de lnea rortyana-vattimiana y nietzscheanos situados en el horizonte del ltimo hombre, en suma, nihilistas de versin premoderna, aunque

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gustan llamarse deconstruccionistas).

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Claro que no se deca directamente, se deca filosficamente: el intelecto no debe ir ms all de la experiencia, basta con la experiencia; o, como diramos ahora, el entendimiento tiene que ocuparse solamente del saber objetivo, basta la realidad. Peor ser todava decir que la filosofa tiene que ocuparse nicamente de deshacer los entuertos del lenguaje o de limpiarla de las telaraas de la metafsica y otras vulgaridades. Dems est decir que esa idea es errnea. La filosofa no puede ser una ciencia como lo son las matemticas, solamente puede serlo en tanto reflexin del contenido, en cuanto que se produce a s misma: El intelecto determina y mantiene firmes las determinaciones. La razn es negativa y dialctica, porque resuelve en la nada las determinaciones del intelecto; es positiva porque crea lo universal, y en l comprende lo particular. As como el intelecto suele considerarse en general algo del todo separado de la razn, as tambin la razn dialctica suele ser entendida como algo separado de la razn positiva (CL: 29; WdL: 16-17). En sntesis, el objeto de la razn se produce desde el mismo entendimiento. Y con respecto a la Fenomenologa del espritu dice que es conciencia que manifiesta el espritu, se libera en el proceso de su carcter inmediato y se torna conocimiento que se da a s mismo por objeto, es el espritu que se piensa a s mismo, que se da contenido a s mismo, y por medio del cual se constituye la ciencia, es decir, la ciencia especulativa y del cual la Ciencia de la lgica pretende dar cuenta. Pero las formas o categoras, objeto de la razn, se encuentran en el lenguaje que se usan cotidianamente y funcionan como abreviaturas que expresan universalidad y sirven tambin para determinar relaciones objetivas, pero en este ltimo caso se suele producir una confusin, se presume que la verdad de lo expresado por esa relacin depende enteramente de lo existente dejando de lado que el pensamiento tenga que ver con ello. De lo que se trata es de explicitar estas categoras mostrndolas en sus mediaciones hasta llegar a ser tales, categoras, que se expresan al desnudo como tales, como conceptos. Y sta no es tarea de la lgica formal. El problema de la lgica formal es simple: la lgica formal elimina el contenido, lo objetivo, lo existente, dejando solamente las conexiones formales que asumir como externas, contrapuestas, a este contenido, a lo objetivo, a lo existente. Lo cual es limitado. De lo que se trata es de ver las categoras en sus contenidos no al margen de ellos. La lgica formal no es contrapuesta a la lgica del contenido, es otro momento de la lgica, la lgica explcita, categorial, del contenido. Y su contenido no podr ser otro que la cosa en s, cosa en s que est absolutamente ms all del pensamiento, opuesto a l (CL: p. 43). (WdL: pgina 38: dieser bleibt als ein Dinge an sich schlechthin in Jenseits des Denkens, ste queda como una pura y simple cosa en s opuesto al pensamiento.) Un segundo aspecto del problema estriba en la crtica que Hegel realiza a la famosa

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afirmacin el intelecto es la adecuacin a la cosa (el adecuatio intellectus et rei de los medievales), o simplemente teora de la concordancia. Esto lo llevar, por supuesto, a una reevaluacin de lo que entiende por la relacin sujeto-objeto y si se trata de la eliminacin del viejo representacionismo. Este problema lo haba formulado Kant cuando deca que no se trata de que el sujeto sujete, subordine, su intelecto a la cosa, por el contrario, se trata de que la cosa responda a las interrogantes que le formula el sujeto. Y pocobien pocotiene que ver con la relacin sujeto-objeto tomada como relacin isomrfica. Versin bastante vulgar divulgada por los posilustrados en versin posmoderna rortyana-vattimiana que estimo ningn filsofo ha sugerido. Segn esta reflexin de Hegel, se tendra entonces que los primeros postmodernos fueron los idealistas clsicos alemanes que trataron de superar la relacin sujeto-objeto. La relacin sujeto-objeto que divulgan los posilustrados de lnea postmoderna rosrtyana-vattimiana corresponde en realidad a la teora del conocimiento del sentido comn que habra sido la forma como qued vulgarizada la teora realista del tomismoaristotlico. Si se analiza la teora del conocimiento de Toms no aparece nada de la supuesta relacin isomrfica. El dualismo de la relacin conciencia-realidady la realidad se entiende a travs de y reducido al fenmenoes una invencin de este posmodernismo rortyano-vattimiano. Lo que la antigua metafsicaesto es, la metafsica aristotlico-tomistaestimaba respecto al problema de la relacin sujeto-objeto era que razn y contenidos del entendimiento no eran extraos al objeto, sino que constituan ms bien su esencia, en otros trminos, que las cosas y el pensamiento de ellas coincidan, que el contenido del intelecto y la naturaleza de las cosas coincidan (CL: p. 43) (WdL: p. 43). Sin contar con la identificacin que se haca de razn e intelecto o entendimiento. Volvamos ahora otra vez a Kant. Resuelto el problema de la X y resuelto el problema de la relacin sujeto-objeto de la vieja metafsica, el siguiente paso de Hegel ser formularse el problema de la reconstruccin del pensar como entendimiento, que ser la necesidad, y el pensar el pensar o concepto que se piensa a s mismo, que estar bsicamente situado en esta esfera, la libertad. Veamos ahora a Kant. Kant, en la Crtica de la Razn Pura, haba indicado que el conocimiento exista si y solamente si el fenmeno era encajado en las categoras lgicas, que era el elemento tcnico, pero que la conciencia de necesidad y universalidad provena solamente de la condicin ontolgica apririca que estaba presente en dicho aspecto lgico. Era el modo como la simple proposicin sinttica adquira universalidad. Mas, en la estimacin de Hegel, para Kantque haba dejado inconcluso el problema del espacio y el tiempo, el problema de la representacin, el problema del entendimiento y el problema de la raznse complejizan ms las cosas cuando se analiza el problema del entendimiento en relacin a la razn.

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Hegel reprocha a Kant que lo que l observa como antagnico, la relacin de lo lgico y ontolgico dado en lo lgico, constituye en realidad dos aspectos de lo mismo, de la relacin del entendimiento con la razn. Y Kant, al antagonizarlos, profundiza el problema que ya se viene arrastrando desde el momento que enuncia la X como la mdula de la facultad de conocer. Si no se produce la existencia de una representacin y s solamente de una X, en el orden de la razn las consecuencias se notarn mucho ms. Y se notarn ms porque Kant quiere que todas las contradicciones se resuelvan en las ideas numnicas de Dios, alma, cosmos, pero que a su vez nos sirven de estmulo heurstico para saber que siempre tenemos un ms all de nuestras limitaciones del entendimiento y la razn. De esta manera, la libertad sera una libertad insuficientemente explicada desde el concepto. No podra haber libertad desde la razn. Y si a ello se une que no existe representacin de la cosa en s sino una X la cuestin se pone ms lgida. Pero si bien no hay libertad desde la razn y asumimos que solamente puede haber conocimiento que se resuelve en la razn en estas tres formas generales numnicas, que son inspiradoras, entonces, tenemos que enfrentar un problema: si la razn se determina exclusivamente a partir del producto del conocimiento, esto es, se da su propio fin a s misma en una eterna bsqueda, o, por el contrario, la razn no puede darse su fin a s misma, es decir, la razn no puede hacerse por mediacin del conocimiento objeto permanente y nico de s mismo, y ha de recurrir como inspiracin a entidades numnicas (Dios, alma, cosmos) o morales (Dios, amor, bien, etc.). Hegel estima que son dos problemas diferentes: uno metafsico y otro moral. Y aborda el problema desde un ngulo de la ontologa del pensamiento. Dice entonces Hegel que si hay un contenido, y este contenido se puede determinar en el conocimiento o determinaciones del intelecto, entonces, es claro que las contradicciones nacidas en las determinaciones del intelecto no pueden resolverse en la razn, por el contrario, se tiene que asumir que la razn contiene la contradiccin. Las determinaciones del intelecto se han de resolver en lo universal, esto es, en la unidad de las determinaciones. Por consiguiente, cuando pensamos en el objeto, ste pasa por la mediaciones del entendimiento pero se reconstruye en la razn como un universal, como un universal pensado o concreto-pensado. Y en tanto en cuanto hay un puesto que acta determinando la comprensin del entendimiento y la raznque es un puesto que parte de las premisas kantianas o metafsicas antiguasel problema no se resolver porque arribar siempre a la disolucin de las contradicciones en los objetos numnicos o morales. Y no podr haber ascenso en el conocimiento, esto es, del entendimiento a la razn, y de la existencia de la negacin en el mismsimo concreto-pensado, en tanto en cuanto no se reproduzca lo existente como concreto-pensado o universal pensado. En otras palabras, que la X se manifieste en el fenmeno, en el conocimiento o en la razn en el ideal platnico es, siempre, igual a nada. En la perspectiva de Hegel entonces, lo universal pensado o concreto pensado viene

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a ser, simplemente, como idea absoluta, la identidad de la idea terica y de la prctica. La idea absoluta es el nico objeto y contenido de la filosofa, y lo es porque contiene en s toda determinacin y su determinacin consiste en volverse a s a travs de su particularizacin o configuraciones. Por lo tanto, la idea absoluta solamente se realiza en el permanente ascenso de la unidad de los concretos pensados o universales pensados, del objeto o de la particularizacin de las determinaciones de la prctica. La tarea de la filosofa es reconocer y expresar estas determinaciones. Y a partir de esto vendr la reflexin de Marx.

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3. Marx / Gramsci Marx presenta en el proceso de su reflexin hasta tres formas de materialismo: (a) El materialismo estructural1: Indica que el materialismo estructural no quiere determinar la realidad desde las ideas, que es la pretensin del idealismo estructural. Esto es para Marx un error cardinal al cual opone, como lo central, la praxis. Por tanto, el dualismo de lo real y de lo mental queda centrado en la praxis, y dentro de ella se encuentra el modo como emana lo espiritual bajo forma de relaciones, instituciones y tradiciones. Esta es la forma central de desenvolvimiento del marxismo, partir de la praxis histrico natural o de relacin humana con la naturaleza, con lo social y socio-espiritual y con su proceso de coexistencia, interrelacin y materializacin multilateral. (b) El materialismo de lo subjetivo-objetivado2: Segunda forma de materialismo es bajo la forma de realizacin del materialismo dentro de la des-realizacin de las objetivaciones o cristalizaciones idealistas dentro del materialismo o el modo como se realiza el materialismo y el idealismo cuando realizamos un seguimiento de filiaciones de ambas en cada siglo. Hemos denominado a este materialismo como materialismo de lo subjetivoobjetivado. Otro modo de decirlo sera: el materialismo de las disoluciones idealista, del materialismo mecanicista u otras formas cristalizadas y no objetivas, o histricamente objetivas pero superadas y superables en el proceso de la historia espiritual de las clases.

Marxist Internet Archive, en portugus: A Ideologia alem. Sitio web: http://www.marxists.org/portugues/marx/1845/ideologia-alema-oe/cap1.htm#i1; acesso 20/03/08, 14:00 Horas. 2 En El Capital, libro 1, Marxes el tercer sentidosalta en su concepcin y demuestra que la naturaleza de la alienacin y de la cosificacin no es solamente problema filosfico. El anlisis de la forma mercancavalor abstracto establece el soporte central de dos ideas: (1) el carcter social de la cristalizacin de las ideas, en este caso, sobre la mercanca en la sociedad capitalista, ideas que se desarrollaron incrustadas en las relaciones sociales y en las instituciones;(2) cmo el mismo sistema se vuelve soporte de una reificacin global de las relaciones sociales y del individuo, reificacin o cosificacin economicista. A este aspecto del idealismo y el materialismo he llamado el materialismo de lo subjetivoobjetivado y, por extensin, de la subjetividad.

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(c) El materialismo de la conciencia gnoseolgica3: Tiene que ver especficamente con el materialismo que dice del reflejo de lo real en la conciencia humana. El materialismo de la consciencia gnoseolgica no tiene papel autnomo alguno en el proceso del materialismo estructural y, tampoco, en el proceso del materialismo de lo subjetivo-objetivado. En realidad su papel es totalmente subordinado, sujeto o limitado al papel de reflejar en ciertos mbitos del conocimiento, mas no como principio autnomo en el campo filosfico. El principio gnoseolgico central es la praxis. El lugar sobredimensionado en la historia del marxismo obedece al papel que tuvo en esta historia la revolucin sovitica. La consciencia que refleja lo existente implica tomar partido por lo gnoseolgico y la conciencia sin explicar el lugar histrico de la praxis que abarca a ambas. No es lo gnoseolgico y la conciencia la que refleja la praxis, es la praxis la que emana la conciencia. El principal responsable del equvoco sera F. Engels4; sin embargo, l es muy claro al respecto. Engels formula las cosas en funcin de la polmica histrica y sin prestar demasiada atencin al aspecto esquemtico de las cosas, como queda expuesto en el Antidhring, pues se trataba de una fase de divulgacin del marxismo, cuando el marxismo conquistaba espacio en el movimiento obrero alemn. No se puede olvidar que esta dcada del 70 del siglo XIX fue una etapa de reflujo del movimiento obrero alemn. Es una forma de la lucha filosfica, sujeta a un momento del proceso histrico, no puede quedar como el patrn de referencia, es ms, esta forma esquemtica obedece limitadamente a un momento determinado. El nivel dominante o la forma dominante de su produccin intelectual es bsicamente la forma que he denominado como materialismo de lo subjetivoobjetivado. Esta va esquemtica fue despus retomada por G. Plejnov5, junto con el modo de evaluar el materialismo francs. Segn Plejnov, la historia del materialismo habra comenzado casi en el siglo anterior, esto es, el siglo XVIII, lo que es muy problemtico de aceptar, por no decir que es errado.

MARX, Karl, ENGELS, Friedrich: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Kunsorten: 6 Kapitel. Die absolute kritische Kritik oder die kritische Kritik als Herr Bruno: 4. Kritische Schlacht gegen den franzsischen Materialismus; Seitenzahlen verweisen auf: Karl Marx Friedrich Engels, Werke, Band 2, S. 3 - 223 Dietz Verlag, Berlin/DDR 1972. Geschrieben September bis November 1844. Erstmals erschienen Ende Februar 1845; web site: http://www.mlwerke.de/me/me02/me02_003.htm; acesso 20/03/2008; 117:00 Horas. Es un resumen (pp. 133-139). 4 ENGELS, Friedrich: Antidhring, 1877, Prefcio 2 edio, 1885, sitio web: http://www.marxists.org/portugues/marx/1877/antiduhring/prefacios.htm#00p1,acesso 22 /03/2008; 20:00 horas. 5 PLEKHANOV, G.: Essays on the History of Materialism, 1893; The Development of the Monist View of History, 1895; The Materialist Conception of History, 1897; Bernstein and Materialism, July 1898; What Should We Thank Him For?, October 1898; On the Role of the Individual in History, 1898; Cant Against Kant, 1901, sitio web: http://www.marxists.org/archive/plekhanov/index.htm, accesado 24/03/2008; 22: 30 horas.

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Estimo, en general, que tanto Marx como Engels se situaron en la esfera del materialismo de lo subjetivo objetivado, y que no desenvolvieron ms en el campo del materialismo estructural explcitamente. Esta forma de lo subjetivo-objetivado deja de funcionar cuando Marx trabaja en otro campo, por ejemplo, El capital con fines de ampliar indirectamente, ah s, la fuerza del materialismo estructural. Gramsci El conocimiento emprico en Antonio Gramsci: El materialismo histrico y la filosofa De Benedetto Croce. le merece la siguiente reflexin. Afirma que las personas comunes y corrientes son filsofos en la medida que tienen una concepcin espontnea del mundo; sta se encuentra contenida en: (1) el lenguaje mismo: conjunto de nociones y conceptos determinados, no carentes de contenidos; (2) el sentido comn y el buen sentido; (3) la religin popular; por tanto, en todo el sistema de creencias, en el folklore. El comunista italiano habla de: (1) concepcin del mundo espontnea, en tanto reflexin no sistemtica, orgnica, coherente, fundada en la historia de la filosofa (a diferencia del filsofo profesional); (2) tal concepcin del mundo es abierta y supone un sistema de creencias, opiniones, maneras de ver las cosas, e incluye las supersticiones; (3) en tanto manera de obrar. No es slo un hecho intelectual, es tambin un actuar, obrar. De aqu se sigue que en la conciencia emprica funciona una jerarqua de prioridades para el obrar. La conciencia emprica comporta necesariamente una metodologa de accin, en la cual convergen crculos metodolgicos que van de la esfera individual a la social, y de sta a lo poltico. El pensador italiano aboga porque esta concepcin espontnea del mundo no sea aceptada pasivamente, asumida mecnicamente, impuesta. Exige una actitud frente a ella, es decir, exige se torne conviccin. Para lo cual se contempla dos aspectos: el intelectual (elabora la propia concepcin de manera consciente y crtica) y el prctico (participar activamente en la elaboracin de la historia del mundo). No obstante esto, el autor es ms especfico an. Afirma que se pertenece a un agrupamientoa una clase o sectores de claseque posee el mismo modo de pensar y obrar. Se es conformista, y este conformismo ideolgico y prctico tiene un carcter. Se es a partir de esto hombre-masa, es decir, pasivo, o se es hombre-colectivo, es decir,

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activo en su clase o sector de clase. Y de la manera de ver la filosofa emerge el papel correspondiente del filsofo. La funcin del filsofo ser bsicamente: (1) llevar al hombremasa a criticar su propia concepcin espontnea del mundo, tornarla consciente y elevarla hasta el pensamiento mundial ms avanzado, es decir, la concepcin marxista; (2) alumbrar en ese hombremasa dos aspectos: a) criticando la filosofa existente histricamente hasta su actualidad. En el caso que se tenga que teorizar sobre la dialctica se tiene que reconocer en el movimiento histrico de las masas, en el movimiento poltico de masas y, prcticamente, se vuelve sinnimo de movimiento de masas y dialctica, de cuya teorizacin de la praxis se extrae la totalidad, temas y puntos de polmica en la jerarqua de intereses; (b) cmo en la concepcin del mundo de la clase y sector de clase se han consolidado matizaciones de la filosofa oficial en el proceso histrico; el hombremasa tiene que hacer su inventario filosfico (o su ajuste de cuentas terico con su pasado filosfico). Lo central de esta reflexin gramsciana es que no quiere partir de libros, por el contrario hay que partir de la vida. Investigar los contenidos de la misma masa. Y cuando habla de estudiar lo que se ha consolidado en ella filosficamente, alude directamente al conocimiento emprico que ha absorbido de la filosofa oficial correspondiente a una formacin econmico-social de una clase determinada en el poder del Estado. El programa filosfico gramsciano est bastante lejos del esquemanegativo, no por ser esquema, sino por ser falsode reducir la filosofa espontnea, o concepcin espontnea del mundo, a una alternativa filosfica superior en rango, calidad, historicidad y potencia lgica a la filosofa oficial (sea sta de rango idealista o materialista). El inevitable corolario de este esquema falso es el nacionalismo filosfico o regionalismo filosfico
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. (Cf. el artculo de Juan Abugatts, Latinoamericana: el reto de las redefiniciones. En, Actas del I Congreso Nacional de Filosofa (Pensamiento en el Per y Amrica Latina), Lima, UNMSM, 1990, pp. 17-26). Igualmente el programa filosfico gramsciano, sobre el problema de cmo le reapropiamos la filosofa a las masas, no excluye en ningn momento el aspecto central de lo poltico. Se afirma lo filosfico a partir de lo poltico. Lo poltico potencia las posibilidades filosficas para soldar con mayor fuerza lo poltico en la conciencia emprica y en el conocimiento emprico. Separar en la reflexin gramsciana el aspecto poltico del intelectual antagonizndolos es errneo. Lo filosfico se subordina a lo poltico en el sentido que ES el proceso de la prctica de las clases sociales de donde dimana la totalidad, los temas y los puntos especficos, como fue antes indicado.

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No olvidar que la requisitoria a Bujarin parte de cmo ste reduce la filosofa a mera concepcin abstrado del elemento de la realidad, a puro manual, recusa que cristalice en seco manual, as el experimento de Bujrin vincula lo filosfico con lo poltico, pero lo hace metafsicamente. Gramsci no recusa el tema-problema sobre el que trabaja Bujarinlo poltico subordina a lo filosfico, le recusa la respuesta problema, es decir, el origen y lugar de la prctica histrico-social, su elevamiento al orden terico (para determinar sus temas, problemas y contradicciones segn la necesidad) y cmo hacerlo prctico en tanto metodologa. A diferencia del programa filosfico leninista, que no le presta atencin al temaproblema y punto-problema de reapropiarle la filosofa a las masas, Gramsci si le presta particular reflexin, sugiriendo investigar en la mediacin conocimiento emprico y explorar lo materialista espontneo para llevarlo a un materialismo ms acabado. Y, a diferencia del programa filosfico maosta, que metodologiza el problema a partir de lo poltico (lo poltico es lo principal en la superestructura), Gramsci llama la atencin sobre el aspecto intelectual del problema: dnde investigar. Ms adelante, Gramsci describe lo que entiende por sentido comn, de la siguiente manera: Es misonesta y conservador; Cuando existe all una verdad es porque hay evidencia y expansin; Es multiforme; Nos sirve como criterio de verdad; Es dogmtico; Est vido de certidumbres perentorias.

Finalmente, Gramsci sugiere un mtodo para ir del sentido comn al buen sentido: (1) No cansarse jams de repetir los argumentos (variando literariamente la forma): la repeticin es el mtodo didctico ms eficaz para obrar sobre la mentalidad popular; (2) trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a ms vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad a lo amorfo elemento de masas, cosa que significa trabajar para suscitar lites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella... (pg. 26). Sintetizando: a) Todos los hombres son filsofos, en la medida que todos poseen una concepcin del mundo y una moral; b) Tal filosofa espontnea hay que buscarla en varios aspectos; c) Para salir de la filosofa espontnea, hay que conseguir que sta se convierta en 38

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conviccin elevada para el hombre-masa de una clase poltica; d) El filsofo tiene tareas especficas que no se reducen a las trazadas por la filosofa oficial; e) Lo central de este tipo de filsofos es hacer que el hombre-masa ejecute en el pensar y en el obrar un inventario filosfico; f) Le otorga al sentido comn el poseer seis rasgos; g) Plantea en el orden prctico cmo, intelectualmente, salir del sentido comn para arribar al buen sentido; h) Tal proceso se cumple en la esfera poltica revolucionaria, no al margen de ella.

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4. El materialismo marxista de Jos Carlos Maritegui La Chira: Filosofa, filosofar y filsofo Observemos la posicin de J.C. Maritegui frente a la filosofa en la era imperialista. Afirma que uno de los rasgos ms saltantes estriba en que la filosofa burguesa de esta etapa est saturada de escepticismo y relativismo producto de una civilizacin decadente y moribunda (3; p. 16). La civilizacin burguesa carece de una fe, de un mito (8; p. 18, p. 19), est radicalmente hundida en el escepticismo (10; pp. 29 - 30). Las variadas filosofas que prevalecen en esta poca obedecen sustancialmente a que carece de un mito que les de cohesin y unidad (11; pp. 24 - 25). Esto inevitablemente exaspera el individualismo y el subjetivismo (11; pp. 24 - 25). Esta carencia de un mito cohesionador ha sido provocado por el criticismo que ha terminado por minar a la filosofa burguesa (12; p. 103). En el importante escrito Principios Programticos del Partido Socialista, Punto 3, afirma, contundentemente, que llegados a la etapa de los monopolios y del imperialismo toda la ideologa liberal, correspondiente a la etapa de libre concurrencia, ha cesado de ser vlida (13; pp. 159 - 160). ... Si la filosofa burguesa en fase ascendente fue guiada por el empirismo materialista, y afirma J.C. Maritegui que en la actual poca ha cesado la ideologa liberal elaborada en la fase de libre concurrencia, est sugiriendo con ello que la filosofa en la era imperialista ha perdido su condicin de objetiva, ahora ahogada en el escepticismo. Luego, su requisitoria apunta a los presupuestos gnoseolgicos. La filosofa burguesa carece de un dogma, entendiendo el dogma como la doctrina de un cambio histrico. Y, como tal, mientras el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se transforma en un archivo o en un cdigo de una ideologa del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la funcin germinal del pensamiento" (14; p. 125). Esta carencia es expresin clara de su decadencia. Cul es la razn histrica para que esta filosofa de la era imperialista est en la situacin que se encuentra? Afirma el fundador del Partido Socialista que bajo el rgimen burgus se han creado nuevas formas de produccin. La industria se ha desarrollado extraordinariamente impulsada por la mquina. Han surgido enormes empresas industriales. La expansin de estas nuevas fuerzas productivas no permite la subsistencia de los antiguos moldes polticos. Ha transformado la estructura de las naciones y exige la transformacin de la estructura del rgimen. La democracia

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burguesa ha cesado de corresponder a la organizacin de las fuerzas econmicas formidablemente transformadas y acrecentadas. Por esto la democracia est en crisis... La crisis de la democracia es una crisis del parlamento (4; p. 135). Y en el antes mencionado punto tres de los Principios Programticos sintetiza la misma idea (13; pp. 159 - 160). ... La era imperialista es enfrentada por el marxismo. Lenin es quien ha definido el sentido histrico de la crisis contempornea y dotado de un mtodo y una praxis al proletariado, adems de haber forjado los elementos materiales y morales de la revolucin proletaria (5; p. 39). No basta quedarse en la condena de la realidad, es imperativa la transformacin. El materialismo dialctico como mtodo hace posible su transformacin (1; p. 82). Hay un conjunto de afirmaciones ligadas con este planteamiento. Si bien la era imperialista se expresa como un cambio en lo econmico, afectando con ello a las naciones, en todos los casos hay un desarrollo desigual. Unas naciones han llegado a una regular organizacin democrtica, mientras que en otras subsisten densos residuos de feudalidad. Todas siguen la misma direccin pero en unas se cumple ms rpidamente que en otras (6; p.14). El marxismo, como especulacin filosfica, toma del pensamiento capitalista, todo aquello que hace a ste vacilante ante sus extremas consecuencias, ste renuncia a seguir adelante, retrocede, se niega a continuar su obra (14; pp. 102 - 103). De esto se sigue que el imperialismo es retroceso histrico en todas sus formas y, como tal, afecta tambin a las naciones expresadas como desarrollo espiritual desigual. Otro aspecto ms de esta era imperialista, que merece destacarse, es que si antes de dicha era la burguesa pudo unimismar a los "idealistas" bajo sus banderas y enfrentar a sus enemigos polticos, el clero la nobleza, etc., en la era actual, ante el embate socialista, se reconcilia con todos sus anteriores enemigos ideolgicos, la Iglesia y todas las supersticiones, favoreciendo a la teologa, adems de asumir las posiciones de los reaccionarios que ms reciamente combatiera cuando la burguesa era revolucionaria y liberal. Y otra vez encuentra en las filosofas idealistas a sus proveedores (14; p. 106). Afirma, como otra caracterstica de la filosofa en la era imperialista, que las clases que se han sucedido en el dominio de la sociedad han recubierto sus mviles materiales con una mitologa que abonaba el idealismo de su conducta. El socialismo, renuente a esas supersticiones, obliga al amotinamiento de todas las supersticiones espirituales contra ste. Es el cnclave del farisesmo universal (14; p. 105). En sentido estricto, la filosofa burguesa se muestra miedosa de la lucha de clases y del socialismo (14; 45 y 79 - 80). Dentro de este enfoque analiza el pragmatismo. El pragmatismo como filosofa pese a su relativismo no invita a renunciar a la accin, pretende negar el absoluto, pero no puede dejar de reconocer que la verdad relativa es considerada absoluta y eterna. Pero termina por inclinarse esta filosofa a la aceptacin de que todas las verdades son equivalentes (10; p.30).

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Finalmente, hay que ver el papel de revisionismo en este sumario repaso. Antes de la Guerra, la filosofa historicista, evolucionista y racionalista los una por encima de las fronteras polticas y sociales, tanto conservadores como revolucionarios aceptaban las consecuencias de las tesis evolucionistas. Coincidan en la adhesin a la idea del progreso y la aversin a la violencia (7; pp. 13-14). ... Pero as como Lenin ha precisado el camino a seguir para el proletariado y, ms globalmente, para el socialismo y el marxismo en la era imperialista, el leninismo, hay tambin otras cuestiones significativas. La ms llamativa radica en su filosofa del hombre. Afirma JCM que el hombre es un animal metafsico. Se vive fecundamente con un mito, sin l la existencia del hombre carece de sentido histrico (8; p.19). Al hombre cotidiano hay que proponerle una fe, un mito, una accin (8; p.21). Y en escritos posteriores, ya ms centrado en la revolucin rusa, afirma que sta ha vislumbrado el nuevo tipo de intelectual, pensante y operante. Si bien Marx inici esta estirpe, es con la revolucin rusa que aparece con rasgos ms netos (14; p.44). Polemizando con el revisionismo sobre la filosofa del hombre afirma enfticamente que la moral de productores emerge, se forma en la lucha de clases, librada con nimo heroico, con voluntad apasionada. Lo sublime proletario no es utopa intelectual y menos hiptesis propagandstica (14; p.59). La construccin del nuevo orden no es tarea para la masa amorfa de parias y oprimidos guiados por prdicas evanglicas, alimentada de compasin y envidia. La moral de los productores emanada de la lucha de clases es una moral sublime y heroica, aqu radica su ascensin espiritual como clase (14; pp. 72 - 73). Finalmente, JCM enfrenta una tesis manida relativa a que la concepcin materialista es incompatible con los valores espirituales. La concepcin materialista del universo produce tambin grandes valores espirituales (14; p. 103). "El materialismo marxista comprenda... todas las posibilidades de ascensin moral, espiritual y filosfica de nuestra poca" (14; p.104). ... Pero en un sentido ms preciso, cul es el papel de la filosofa? Para aclarar esto me remito a una cita. La filosofa recobra aqu su clsica funcin de ciencia universal, que domina y contiene todas las ciencias y que se siente destinada, no slo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla, proponindole las notas de una incesante superacin. El filsofo retorna a una tradicin que encontramos en Platn y su Repblica, para aplicar todas las conquistas del conocimiento a la concepcin de un arquetipo o plan superior de sociedad y civilizacin (1; pp. 78-79). Y tres aos despus dir sobre lo mismo: "Los profesionales de la inteligencia no encontrarn el camino de la fe; lo encontrarn las multitudes. A los filsofos les tocar, ms tarde, codificar el pensamiento que emerge de la gran gesta multitudinaria" (8;

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p.23).

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... El ltimo tpico corresponde al llamado pensamiento hispanoamericano. Afirma JCM que "Todos los pensadores de nuestra Amrica se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espritu de la raza. La produccin intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo" (9; p. 25). De la exposicin de los puntos anteriores se puede completar esta afirmacin diciendo que el carcter ecumnico del capitalismo como el socialismo le da a la cultura ese rasgo ecumnico, universal (13; pp. 159-160,161). E, igualmente, que el pensamiento hispanoamericano por su sujecin poltica al imperialismo ve tambin sujeta su superestructura dndole a sta las caractersticas de un desarrollo desigual por la incidencia imperialista (4; p. 135). Pese a todo no existe un determinismo mecnico entre lo imperialista y un pas, entre lo exterior y lo interior (14; p.68, 88). Sintetizando lo sealado por J.C. Maritegui para un posterior enfoque histricoproblemtico de las tesis aqu resumidas diremos lo siguiente: Lo general; lugar de la filosofa en el orden econmico poltico 1) Funda su reflexin en la tesis de que sta es la fase imperialista y que, por tanto, ha colapsado el pensamiento liberal de la fase de libre concurrencia, luego, ha comenzado a tramontar la cultura, la civilizacin, la superestructura burguesa para devenir burguesa imperialista. 2) Esta fase imperialista ha implicado escepticismo, relativismo, criticismo y subjetivismo, tanto en lo gnoseolgico como lo moral, imprimindole su sello al pensamiento burgus actual, minndolo. 3) La filosofa de la fase imperialista es la declarada aceptacin de que no podemos conocer el proceso histrico-social. 4) Es consustancial al pensamiento burgus de la fase imperialista el pesimismo histrico. 5) El pensamiento burgus de fase imperialista es incapaz de distinguir entre verdad absoluta y verdad relativa, incapacidad puesta de manifiesto en lo gnoseolgico. 6) La filosofa burguesa en la era imperialista encubre sus mviles econmicos tras un supuesto idealismo de la conducta. 7) El pensamiento burgus de fase imperialista ha terminado por conciliarse con todo aquello que antes combata duramente, las supersticiones y lo dems relacionado, globalmente, el idealismo. 8) El pensamiento burgus de fase imperialista no tiene nada que ofrecer a las masas para llevarlas tras de s, una vez aparecido el proletariado en la escena de la historia, es este proletariado el que maneja una filosofa firme, coherente y dogmtica. 9) La diversidad ideolgica, caracterstica del pensamiento burgus de fase imperialista, no es reflejo de libertad y creatividad, expresa, por el contrario, falta de unidad de principios y esperanzas que s posea cuando era revolucionaria, es decir, liberal de libre concurrencia, y dejaba de lado sin ms trmite el pensamiento filosfico idealista (encarnado en el pensamiento y clase feudales).

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10) La llamada libertad de pensamiento siempre est en funcin de los intereses de una clase, se le reivindica o niega conforme los intereses de una clase. 11) El marxismo es una filosofa revolucionaria, y lo es tambin en el orden prctico, tal condicin revolucionaria es permanente (pasando por diversas fases) hasta la consecucin del objetivo trazado, el comunismo. 12) El revisionismo filosfico de la II Internacional ha terminado por reconciliarse con el pensamiento burgus; toma de la fase filosfica de libre concurrencia y lo pone como novedad en la fase imperialista con fraseologa marxista. Del filosofar 1) El marxismo se centra bsicamente en la realidad y en la transformacin de sta. Es lo medular de esta filosofa. Para ello ha generado recursos materiales y espirituales. 2) El marxismo ha generado un tipo de intelectual (y filsofo) caracterizado como pensante y operante, opuesto sustancialmente al intelectual (y filsofo) acadmico, contemplativo, profesional de ctedra. 3) El filsofo acadmico no ir ms all de la codificacin de lo que la masa realiza encarnando las filosofas. 4) La filosofa acadmica burguesa de fase imperialista requisitoria al marxismo porque es deliberadamente opuesta a la lucha de clases, al materialismo, al marxismo. 5) La filosofa es ciencia universal que adems de iluminar la vida la crea proponiendo metas, ideal de superacin, propone planes superiores de sociedad y civilizacin. 6) El cdigo moral del proletariado emerge de la lucha de clases librada con herosmo; aquel es producto de lo sublime del proletariado, compatible con el materialismo filosfico. De lo especfico hispanoamericano 1) Un pensamiento hispanoamericano propio no es posible por el carcter ecumnico del sistema capitalista, la cultura y los objetivos globales de la burguesa y el proletariado. 2) El pensamiento hispanoamericano est sujeto polticamente al imperialismo y ello condiciona su superestructura con distinto grado de presencia feudal (desarrollo desigual en base y superestructura). 3) La superestructura en la Hispanoamrica actual es liberal imperialista, esto unido a las formas feudales de distinto grado, probablemente evolucionndola. De lo especfico peruano 1) Nuestro pas es semifeudal y semicolonial, dominado por el imperialismo que se halla enraizado a la feudalidad an subsistente. 2) La superestructura est condicionada por este hecho poltico y econmico. 3) Nuestra superestructura es feudal-imperialista. 4) La filosofa adecuada para el tramonto de las actuales formas de pensar y accionar no es otra que el marxismo-leninismo. 5) Para conseguir esto ser necesario primero una etapa democrtico-burguesa dirigida por el proletariado y que continuar hasta el socialismo y el comunismo.

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Bibliografa "Indologa por Jos Vasconcelos, 22/X/1992, Obras Completa Populares (OCP), Editora Amauta, Lima, vol. 12. 2. El crepsculo de la civilizacin, 16/XII/1992, OCP, vol. 7. 3. El ocaso de la civilizacin europea, V/1923, Centro de Trabajo Intelectual Maritegui (CTIM), Lima. 4. Crisis de la democracia, 25/IX/1923, OCP, vol. 8. 5. La crisis filosfica, 16/XI/1923, en Acerca del carcter de la sociedad peruana. Indito de J.C. Maritegui con prlogo de Csar Lvano (folleto). 6. Lenin, III/1924, CTIM. 7. Unidad de Amrica Indo-Espaola, 6/XII/1924, vol. 12. 8. Dos concepciones de la vida, 9/I/1925, vol. 3. 9. El hombre y el mito, 16/I/1925, vol. 3. 10. Existe un pensamiento hispano-americano?, 1/V/1925, vol. 12. 11. Pesimismo de la realidad y optimismo del ideal, 21/VIII/1925, vol. 3. 12. La realidad y la ficcin, 25/III/1926, vol. 6. 13. La historia econmico social, 10/XII/1926, vol. 11. 14. Principios Programticos del Partido Socialista, oct./1928, vol. 13. 15. Defensa del marxismo, abril/1930, OCP, vol. 5. 1.

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5. Algunos modelos aproximados de las tradiciones filosficas El desenvolvimiento de la filosofa analtica ha [desarrollado] un conjunto de caractersticas propias de la tradicin del mundo anglosajn; su mtodo filosfico parecera prximo al mtodo de la ciencia (Mulligan; p. 2, n. 3). Y ha sido desenvuelto en oposicin al modelo continental. Es posible que se pueda estar en desacuerdo con esto. Mas lo interesante radica en que esos modelos se pueden aplicar a otras experiencias espirituales, y establecer ciertos patrones de comportamiento histrico que nos hablan acerca de que la concepcin contempornea ha sufrido modificaciones reconocibles desde Kant. A su vez, muestran un adentramiento en esta perspectiva. Veamos los esquemas. El profesor Neil Levy ha desenvuelto lo que sera un modelo de lo que caracteriza los anlisis de la filosofa analtica y continental, modelo que usaremos para visualizar otros. (a) Aproximado modelo anglosajn del quehacer filosfico. rea 1 - Tema: Argumentacin. FA: Rgida. - Tema: Explicacin. FA: Modelada sobre la ciencia [f]ormal y especializada. rea 2 - Tema: La ciencia. FA: Tiene una posicin central y adems realista y materialista (segn NL est modelado sobre el paradigma de la ciencia). - Tema: Paradigma orientador. FA: El de la fsica (en el sentido de T. Kuhn). rea 3 - Tema: El sentido histrico. FA: No se ocupan de [l]. - Tema: Frente a la tradicin filosfica. FA: Es absurdo dedicarse a eso. - Tema: El progreso de la filosofa. FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosficamente. - Tema: Las cuestiones prcticas. FA: Ninguna. - Tema: Actitud ante la novedad. FA: Ninguna.

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rea 4 - Tema: La formacin de los estudiantes. FA: Los entrenan en la especializacin.

(b) Aproximado modelo continental del quehacer filosfico. rea 1 - Tema: La argumentacin. FC: Libre. - Tema: La explicacin. FC: Se dirigen al pblico. rea 2 - Tema: La ciencia. FC: Tiene un lugar secundario. - Tema: El paradigma orientador. FC: No tiene paradigma reconocible. rea 3 - Tema: El sentido histrico. FC: Al carecer de paradigma se ocupan ms de la historia de la filosofa. - Tema: Frente a la tradicin filosfica. FC: Preocupacin constante con ella. - Tema: El progreso de la filosofa. FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce progreso. - Tema: La actitud ante la novedad. FC: Amplia y abierta a la radicalidad. - Tema: Las cuestiones prcticas. FC: Se ocupan de la diversidad del da-a-da rea 4 - Tema: Formacin de los estudiantes. FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia de la filosofa. (c) Cierta aproximacin al modelo pragmtico (C.S. Peirce) Entretanto, en los EEUU, siguiendo a J.R. OShea, se tiene que tomar en cuenta a C.S. Peirce como el foco del desenvolvimiento de la filosofa norteamericana, quien tambin insurgi contra el idealismo de los kantianos y hegelianos de Norte Amrica. Es conocida la influencia del Club de Metafsica de Harvard como punto de partida para la influencia pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de Kant y Darwin. Puntos que no desenvolver aqu. Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofa de los EEUU, entre 1900 y 1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y el realismo, y desde 1950 predomin la filosofa analtica (OShea: p. 205). El pensamiento filosfico de Peirce se desenvuelve en un conjunto de temas que frecuentemente resurgirn en nuestra

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discusin de la filosofa del siglo XX en los EEUU (OShea: p. 205-206). El autor indica 12 puntos no tematizados que me he permitido tematizar para dar cierta estructura a nuestra formulacin. Metafsica: 1) Rechazo de la metafsica tradicional, mas no de la metafsica propiamente dicha. 2) Crtica al fundacionalismo en metafsica y epistemologa. 3) Compleja mezcla de realismo epistemolgico e idealismo metafsico. 4) Un nfasis anti escptico sobre la duda real v. la duda hiperblica cartesiana. Metodologa: 1) Holismo epistemolgico (y una perspectiva inferencialista de la cognicin). 2) Una aproximacin falibilista al conocimiento y la investigacin. 3) Una concepcin pragmtica de la verdad (fijacin-creencia e ideales de la investigacin. 4) Atencin en la lgica y los mtodos de la ciencia (mtodos experimentalistas) 5) Evolucionismo metodolgico y naturalista darwiniano. Epistemologa: 1) La prioridad epistmica del exterior y lo social sobre lo interior y privado. 2) Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos (comparar con el giro lingstico). 3) La mxima pragmtica concierne al significado conceptual. (d) Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosfico. Segn la aproximacin clsica de la filosofa en Hispanoamrica y el Per de Augusto Salazar Bondy, existen 15 aspectos que me permito tematizar a continuacin. Histricamente: 1) Comienza la filosofa como un rbol trasplantado. 2) Similitud de evolucin. 3) Su carcter [es] ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemtico, sucede un perodo o corriente de signo contrario. 4) Junto a su carcter ondulatorio, posee determinantes exgenos, es decir, corre paralelo con el pensamiento europeo y norteamericano [en realidad, el pensamiento anglosajnN. del A.]. Por las influencias: 1) Influencias ejercidas por otras filosofas nacionales. 2) Receptividad universal, esto es, aceptacin de todo tipo de producto terico procedente de los grandes centros de la cultura occidental. Por la actitud: 1) Siempre vinculada a determinadas reas de la actividad cultural: la teologa, la Ilustracin, la ciencia, la literatura, y, en la actualidad, un vnculo acentuado con las ciencias sociales, un creciente acercamiento a las ciencias (lgica y epistemologa), y a una mayor independencia profesional del filosofar. 2) Las filosofas que se siguieron trasplantando resultaron sujetas a mudanzas, recortes

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y ampliaciones, con vistas al uso prctico. Se tiene as la adopcin de una imagen del mundo en un sentido doble: de asumir algo extrao y de modificacin de su condicin frente a la realidad. 3) El sentido imitativo de la reflexin: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un ismo extranjero. Por los rasgos: 1) Superficialidad y pobreza, mostradas por las formulaciones y los desenvolvimientos doctrinarios de nuestra filosofa. 2) Especializacin y tecnificacin crecientes. 3) La ausencia de una tendencia metodolgica caracterstica y de una proclividad terica, ideolgica identificable, capaces de fundar una tradicin de pensamiento o perfil de manera intelectual bien definida. 4) Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filosofa como profesin y la comunidad en su conjunto. 5) Existencia de un fuerte sentimiento de frustracin intelectual entre los cultivadores de la filosofa en Amrica Latina. En esta evaluacin tematizada hay, en general, aspectos coyunturales y aspectos estructurales, que, estimamos, Salazar Bondy confunde en menor medida. Veamos. Una primera seccin: La relacionada con la actitud: un creciente acercamiento a las ciencias (lgica y epistemologa), y la mayor independencia profesional del filosofar; y la relacionada con los rasgos: 2. Especializacin y tecnificacin crecientes. Una segunda seccin: Puede ser evaluada desde el ngulo de la actitud y de los rasgos. El numeral 3. El sentido imitativo de la reflexin: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un ismo extranjero. Los dos puntos de la seccin llamada Por la influencia podran reducirse a uno y encajar sin dificultad en el tpico llamado Por la actitud. Cuando evala en la seccin Por los rasgos, el punto cinco resulta por completo fuera de lugar. (e) Rasgos aproximados del modelo peruano en el quehacer filosfico.

Estimamos, a diferencia de Salazar Bondy, que existen grandes rasgos en el desenvolvimiento del quehacer de la filosofa en el Per. Nosotros mostraremos solamente algunos de ellos. El primero parece ser su naturaleza tomista-aristotlica que se desenvuelve en dos grandes campos, el tomismo institucional y el tomismo evangelizador. Por lo general, se investiga solamente el primero y se deja de lado el segundo. El segundo rasgo resulta del paso de la filosofa puramente institucional a la no institucional; este paso se ha traducido en la historia de la filosofa en el Per como el estudio de las ideas filosficas desenvueltas tanto en el mbito universitario como en el mbito no universitario. Un tercer rasgo parece ser la necesidad de inventariar la filosofa colonial institucional y la no-institucional en la filosofa del siglo XX peruano, levantando el veto impuesto contra ella [en el Per], desde el siglo XIX, por el mediocre liberalismo peruano.

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El cuarto rasgo parece ser su evidente secularizacin, tanto de la filosofa institucional como de la no institucional; para el caso de la primera, desde el siglo XIX, cuando emergen las filosofas alternativas a la filosofa de orientacin catlica, y respecto a la segunda se presentan dos aspectos: (1) desde el siglo XIX con los movimientos sociopolticos hasta llegar al primer civilismo, y, de manera muy fuerte, (2) desde el desenvolvimiento del anarquismo al inicio del siglo XX, continuando a lo largo de ste a travs de movimientos sociopolticos y partidos clasistas correspondientes. Un quinto rasgo es su decisivo paradigma racionalista, en el cual tanto la filosofa institucional como la no institucional comparten un anatopismo colonial, cosmopolita y nacional. [Remito a nuestra propia clasificacin de la filosofa en el Per, que puede verse en Ocaso de una imposturaN. del A.] He indicado que la central limitacin de este anatopismo es su enfoque limitado del ser, concibindolo como ahistrico y atemporal; por consiguiente, al no haber asumido lo central de la formulacin filosfica cartesiana y kantiana, [esta filosofa] no puede dejar de ser premoderna. Y esta subjetividad anatpica premoderna termina por inficionar toda filosofa internacional dejndola vaca del ncleo racional. En el caso de la subjetividad eurooccidental, signific dejar de lado la autoconciencia pensada por Descartes; en el caso de la filosofa kantiana, dejar de lado su reflexin acerca del entendimiento y el espaciotiempo; en la tradicin norteamericana, la relacin de espacio-tiempo con el ser, el lugar del entendimiento y el naturalismo (temas visibles incluso en los idealismos). Estos aspectos de la tradicin anglosajona norteamericana difieren de la anglosajona europea de horizonte ingls, donde el naturalismo se mixtura con el fenomenalismo, y de horizonte europeo donde el espacio-tiempo y el ser se colocan en un limbo ontolgico. Todo esto, dejando de lado el marxismo. La condicin semifeudal y semicolonial de nuestra reflexin filosfica radica, precisa y centralmente, en su concepcin del ser abordado desde una concepcin anatpica premoderna, que reitera la filosofa cosmopolita y que el epigonismo del marxismo sovitico reiterar igualmente en el siglo XX. Gnoseolgica y lgicamente, esto es respecto al contenido categorial de lo lgico, no hemos superado el realismo premoderno, esto es, el tomista-aristotlico. Reiteramos que la Ilustracin peruana no fue nada ms que una re-tematizacin del conocimiento, ignorando lo ontolgico como inexistente; sin embargo, la Aufhebung en el estrato intelectual sigui condenada a la ontologa premoderna. Y las clases populares siguieron sujetas a la ontologa prctica del tomismo-aristotlico. Por consiguiente, entre una y otra hay un vnculo neto e implcito, la condicin premoderna de la subjetividad. Un sexto rasgo radica en su status de ontologa del mero entendimiento. No se trata de racionalizar el fenmeno y tampoco de sensitivizarlo, porque en ambos casos se ubica en la esfera del entendimiento. Y distinguir entendimiento de razn es uno de los aportes medulares de la tradicin ontolgica alemana del siglo XVIII que se inaugura con Kant y que, a su vez, constituye la superacin de la ontologa del entendimiento aunque Kant incurra tambin en este problema, si nos atenemos a Hegel desarrollada ampliamente por la Ilustracin francesa. Todo esto ha llevado a que nuestra filosofa est dominada durante cinco siglos por

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una ontologa, una gnoseologa y una lgica del mero entendimiento, queal satanizarse la ontologa, confundiendo ontologa con ontologa religiosa y confundiendo lgica formal con lgica dialctica, esto es, de lo concreto-pensadoha permitido la retematizacin del conocimiento y su reduccin al empirismo cientificista y social, engendrando esta visin una tradicional ruptura entre pensamiento y realidad, teora y prctica y, por ltimo, un pensar abstracto y un pensar concreto. En suma, la dualidad del pensamiento frente al mundo, que en ontologa del entendimiento solamente poda ser perpetuada, y a partir de ella [podan contextualizarse] tendencias, subtendencias, matices, individualidades, et cetera. De donde resulta que nticamente somos modernos pero ontolgicamente somos premodernos. Aparecemos exteriormente como modernos, pero espiritual y mentalmente (ontolgica y subjetivamente) somos premodernos. Y esta condicin retrasa, limita y deforma nuestra condicin espiritual y mental moderna. Esto es lo que nos deja la infusa sensacin de estar estacionados espiritualmente en el tiempo, o, parafraseando a Maritegui, diramos: mentalmente atrasados en nuestro desarrollo. Consideracin final En resumen, y ontolgicamente, es fcil notar que el modelo analtico es inmanentista y naturalista, cosa que no resulta tan clara en la reflexin continental, que prefiere subordinar la ciencia a la ontologa. Esto hace que la trascendencia tenga un lugar ambiguo en esta tradicin continental. La diferencia esencial entre el modelo analtico y el continental parece estar en el lugar explcito que se tiene al evaluar el pensamiento filosfico de Kant y especficamente la herencia de la Crtica de la razn pura. La tradicin hispano-catlica y la tradicin peruana parecen tener su subjetividad totalmente condicionada a una trascendencia de soporte tomista que engrana histricamente con una lectura intelectualista de Descartes, Kant y el idealismo alemn. Es decir, donde la autoconciencia y la condicin actualizadora del espacio-tiempo que afecta a la subjetividad pareceran no haber tenido el ms mnimo impacto; y, de igual manera, que no hay lugar para el inmanentismo y el naturalismo dentro de su perspectiva histrica de la subjetividad. Esto implica decir lo siguiente: que tanto la tradicin analtica como la continental con todas sus limitaciones pareceran haber hecho una reflexin acerca del estatuto de la subjetividad, claro que cada cual guardando su lugar respectivo. De una u otra manera parecen ser subjetividades tpicas, enraizadas en su tradicin espiritual y asumiendo la condicin espacio-temporal del ser. Mientras que las tradiciones hispanoamericana y peruana pareceran ser ms bien anatpicas. Anatpicas en el sentido hegeliano, es decir, donde el pensamiento parecera ser abstracto, no quedara orgnicamente estructurada la relacin entre ser y pensamiento, quedando este ltimo sobrevalorado. Sin contar, finalmente, con el hecho que la tradicin continental, an ambigua en su perspectiva del espacio-tiempo y la subjetividad, parece no obstante haber percibido de modo claro que no es suficiente estar situado o conformado a quedarse slo en el entendimiento. El problema de la razn parecera ser su permanente preocupacin. La tradicin anglosajona parecera instalada totalmente en el entendimiento kantiano. En similar horizonte se encuadra el pragmatismo. No as la tradicin hispanoamericana en

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general y la peruana en particular, cuya sordera histrico-metafsica y cientfica es palpable en la constitucin de su subjetividad.

Bibliografa LEVY, Neil (2003) Analytic and Continental Philosophy: explaining the differences, In Metaphilosophy, vol 34, No. 3, April, pp. 284-304. MULLIGAN, K. (ed): Introduction: On the History of Continental Philosophy, en Topos: Continental Philosophy Analysed, Topoi, Volume 10, No. 2, 115-120 (sitio web: http://www.unige.ch/lettres/philo/enseignants/km/doc/HistCP3.pdf) OBANDO MORN, O. (2004): Ocaso de una impostura, Instituto Pedaggico San Marcos, Lima. OSHEA, R. James (2008): American Philosophy in the Twentieth Century, en The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy, D. Moran (Ed), Routledge. RIVARA DE TUESTA, R.M. (2000): Filosofa e Historia de las ideas en Latinoamrica, t. III, Lima, FCE. SALAZAR BONDY, Augusto (1976): Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico, Siglo XXI. SALAZAR BONDY, Augusto (1967): La filosofa en el Per, Universo, Lima. SOBREVILLA, David (1984): Las filosofas heterogneas: Los casos de la filosofa en Amrica Latina, Africa y Japn, In: Actas del I Congreso Nacional de Filosofa en el Per, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pp. 138-158. SOBREVILLA, David (1988): Repensando la tradicin nacional, Lima, Hipata. SOBREVILLA, David (1996): La filosofa contempornea en el Per, Lima, C. Matta (Editor). ZEA, Leopoldo (1989): La filosofa americana como filosofa sin ms, Mexico, Siglo XXI. (First International Conference on Pragmatism and the Hispanic World.)

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Seccin 2

Parte I

1. Los Tomismos en la Colonia y el Tomismo de masas El tomismo curialista Llamaremos curialismo a la forma particular de interpretar la teologa tomista que tienen los telogos de la Curia para reforzar su control y predominio eclesiolgico dentro de la Iglesia. No se debe dejar de lado el hecho que la lucha entre las corrientes curialista y conciliarista fue intensa durante todo el Concilio de Trento, como fue visto en su momento. Indicar que el Concilio de Trento estuvo constituido por dos partidos y tres tendencias bastante fuertes: (1) los cardenales de mentalidad conservadora que defendan abiertamente los derechos e intereses de la Curia romana y del papado; (2) el partido de la reforma se divida en dos grupos: a) una prxima a los curialistas, defensores de que todo fuese decidido desde arriba, b) reformistas definidos, entre ellos, el cardenal G. Contarini. As, el curialismo no es una expresin casual de las luchas dentro del sistema de la Iglesia. La masa del clero en trminos generales fue bastante resistente al modelo de vida promovido por los decretos del Concilio tridentino: por un lado, el clero de baja jerarqua que no quera vestir hbito talar, instruirse, ensear el catecismo; de otro lado, el alto clero que se recusaba a llevar una vida simple y frugal... (Zagheni: G.
Zagheni: A idade moderna, Paulus, So Paulo, 1999 [1995], cap. 6, p. 185-186.)

La Curia romana, antes de las reformas de la Iglesia impuesta por el Concilio de Trento, era consciente de la necesidad de estas reformas, mas su mayor temor era que una vez desatadas las fuerzas para la renovacin, stas llevasen a una afirmacin de la teora conciliar antes del Concilio, y a prdidas de status y beneficios. Y as aplicar la tctica de cambiar todo para que nada cambie o, entonces, ceder en algunos aspectos secundarios para resistir con energa en otros considerados como centrales. A partir de las aplicaciones de los decretos conciliares, se encaminaron las

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diversas interpretaciones, como era inevitable que ocurriese. De este modo, se distinguiran las siguientes tendencias: (1) los letristas, que suponan que mediante los decretos se solucionaran todos los problemas, (2) los telogos de la Curia, que hacan una lectura contra-reformista de las reformas de Trento, (3) los que preferan una lectura pluralista. En nombre de la lucha contra los protestantes, la lucha por las reformas era trabada dentro de la Iglesia, por las mismas tendencias dentro de ella, y ms todava, usando ese pretexto para reforzarse. Cules fueron las caractersticas de este curialismo? Veamos cules son los rasgos de este curialismo (que, estimamos, modifica la manera de entender el tomismo); curialismo que afectara el desenvolvimiento de las reformas de la Iglesia y dara un rumbo especfico al tomismo. 1) Interpretacin de la Biblia. Fue declarada la Vulgata como autntica (adems de introducirse la Biblia en lengua verncula en el ndice de libros prohibidos, prohibicin en vigor desde 1556, y que solamente se puede leer con orden del inquisidor). 2) Relacin Escritura-Tradicin Lutero se opone a la Escritura y a la tradicin, para quedarse slo con la Revelacin. En oposicin a aquel, la Iglesia elabora la tesis partim / partim, como frmula contraria a los protestantes. Esto equivale a decir: la revelacin est en parte contenida en los libros escritos y en parte em las tradiciones no escritas. Despus termina eliminando el en parte. El post-Concilio, no llev en cuenta esta correccin y repite la frmula contraria a los protestantes partim / partim. Cul es el efecto prctico de esta simple forma de asumir la revelacin? Sobre valoracin del elemento sobrenatural para los escritos y para la tradicin, y la tradicin no es otra cosa que toda la etapa previa a la estructuracin de la Iglesia catlica, mas es, a su modo, la aceptacin del carcter sobrenatural de esta estructura y de sus acciones, y por extensin la divinizacin de sus representantes y de sus actos. 3) Trento asume la Vulgata, la Biblia, sin que fuese sometida a revisin, el curialismo la declar infalible. 4) La jerarqua excluye a los obispos del centralismo curialista, y se cierra as una jerarqua eclesistica de base, de soporte divino. En sntesis, el curialismo se traduce en lo siguiente: el libro revelado es el nico que encuentra sus intrpretes en la tradicin, los cuales a su vez tienen relacin directa con esa revelacin, que fue interpretada por la tradicin tambin con asistencia divina, en una estructura divina que tiene hombres elegidos entre todos los de esa estructura, para hacer una lectura todava ms depuradamente divina. No es difcil percibir aqu la reafirmacin del primado divino de un libro, una

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tradicin que la interpreta, de una estructura divina y de una jerarqua ms divina que toda estructura para hablar de Dios. La lnea eclesiolgica pasa a transformarse en el primado del Papa. La razn de este evento histrico es simple, la Iglesia pasa a considerar al Papa como Rey, en paralelo con las tendencias centralizadoras de las monarquas europeas. En sntesis, todas estas consideraciones generales sern aplicadas despus a cada nivel en las iglesias oficiales de cada pas en el siglo XVI, XVII; y ms todava, si llevamos esta aplicacin a los niveles ms bajos de la Iglesia por esos mismos principios de divinizacin, se tendr una idea aproximada del pavor que tendra que inspirar el sacerdote ms simple sobre masas absolutamente ignorantes y condicionadas para eso. (No debemos olvidar tampoco el carcter divino del emperador inka en el antiguo Per y el pavor de los indgenas ante l.) As, se tiene un clima de divinizacin y solemnidad que no se puede imaginar en el siglo XXI. Debemos observar tambin todo el horizonte que suscita esto en las interpretaciones especficas de los hombres de una poca donde el aire de exclusivismo, de soberbia, de superioridad, de infalibilidad, es un espritu primero anti-protestante y despus especficamente catlico. Esto en medio de un clima general poltico, intelectual, religioso de grandiosidad y de potencia. Es un clima de afirmacin conservadora. El tomismo espaol Las condiciones en Europa a fines del siglo XV eran las propias de un ambiente sumamente cargado de misticismo, provenientes de una serie de hechos econmicos, polticos, sociales y de salud pblica. As, era comn encontrar junto al cargado misticismo especulaciones apocalpticas y preocupaciones relacionadas con la salvacin eterna. En general la imagen de Dios era la imagen de un diosarbitrario adems de poderoso (Lautico, Garca: La primera evangelizacin de Amrica Latina, Pea Batlle, Repblica Dominicana, 1993, p. 67, apud B. Vasconcelos F.: Origens ibricas do catolicismo latino-americano, p. 3). La presencia del demonio era una presencia real, alimentando brujeras y hechiceras (dejaremos de lado la persecucin contra moros y judos y la utilizacin poltica para confiscar sus bienes). Veamos en trminos generales cules son las caractersticas dominantes en el cristianismo popular de la Europa del siglo XV (A. Fliche y V. Martn; Historia de la Iglesia, vol. XVI: La crisis conciliar, Edicep, Espaa, 1976, c. 10, p. 299)para completar la idea aqu establecida: a) gusto por lo extraordinario, inclusive por lo fantstico b) espera permanente de milagros c) religin de signo conciliado con el sentido de las cosas concretas e inclusive pintorescas d) el cristiano quiere ver y tocar las cosas de la fe, poder apropiarse de lo inefable e) el cristianismo implica cierto conformismo f) no asocian la religin a las costumbres.

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Con frecuencia se expresaba como una masa religiosa con una fe objetivista:

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...con frecuencia refractaria frente al Evangelio y mantenedora de costumbres autnticamente paganas --esclavitud, prostitucin, inmoralidad conyugal, desprecio de la persona humana--, sino que creen que la observancia de las prcticas, cumplidas correctamente, es decir, seguir el derecho, bastan para asegurar la salvacin. Tienen, pues, una concepcin objetivista de la religin cristiana (Ch. Hill: De la reforma a la revolucin industrial 1530-1780, Ariel, Barcelona, 1980 [1967], parte II, cap. 7, p. 125).

Continan explicando estos historiadores que es dominante la obsesin del ms all, y principalmente la obsesin de la muerte eterna, derivando as en la obsesin del pecado y del demonio. De aqu deriva el hecho que los moralistas:
...eran tan solcitos en detallar reglas, en poner en paz las / conciencias fijndoles sus obligaciones, dndoles el sentido de la ley y de la medida (dem).

Espaa a fines del siglo XVI sufra el relajamiento de las costumbres con un clero ignorante, especficamente el bajo clero, y la opulencia del alto clero, evento comn no slo en Espaa sino en toda Europa. Con la llegada de Isabel de Castilla (1474) al trono, la Iglesia espaola viva en condiciones extremadamente decadentes, y se impone una necesaria reforma. A su vez, se busca unificar al Estado espaol en una unidad religiosa. Esta religin es una religin del mrito en el sentido ms objetivo (dem, p. 301), es una religin de observancia y de obras que eliminan por completo todo aspecto personal y voluntario. Es una religin donde se contabilizan los mritos y la piedad no pasa de la aritmtica (dem, pp. 301-302). Se inicia con Isabel una forma de espiritualidad basada en la exaltacin religiosonacionalista, propiamente espaola, donde se estableci la unidad entre lo mstico y lo poltico, en suma, un estado teocrtico. En general se constituy una espiritualidad que se expresa de modo elevado en los representantes de la mstica espaola. As, entre 1450 y 1550 se inician en la Pennsula ibrica movimientos reformistas de gran intensidad. Con el gobierno de Carlos I se pierde mucha de esta fuerza de renovacin, y las tendencias dominantes comienzan a perder poder, para dar pase a tendencias antirenovadoras. El tomismo se impone en la universidad de Alcal derrumbando al nominalismo, y desenvolviendo una espiritualidad ms seca, ms asctica. En cuanto que en Salamanca:
en el renacimiento vive la escolstica uno de los momentos ms esplendorosos de su historia, gracias a la restauracin del tomismo realizada en Salamanca por Francisco de Vitoria [...] dando ms importancia al aspecto prctico y haciendo aplicaciones de los grandes principios teolgicos a los problemas religiosos, morales, jurdicos y polticos de aquel tiempo: Iglesia y Estado, derecho de gentes, de guerra, de propiedad, cambios, usura, conquista de Amrica, etctera (G. Fraile: Historia de la filosofa, vol. III: Del humanismo a la Ilustracin: siglos XV-XVIII- BAC, Madrid, 1978, cap. XII, p. 381).

Se hace claro que entre los problemas vistos est el problema de la condicin del indgena. El problema poltico-religioso marcante de esta poca de Carlos I es el

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desenvolvimiento de la reforma protestante y la propagacin del protestantismo en Alemania, que forma parte del Imperio espaol. Se desarrolla as, para enfrentar este clima protestante e intelectualmente dominado por la visin de Erasmo, una ideologa cristiana de combate. La lnea belicista gana fuerza cuando Carlos I queda persuadido que contra los protestantes slo resta la fuerza. As, en el Imperio, atacado por los prncipes en Alemania y por los turcos que amenazan Viena, se genera un clima de guerra total. Se impone una espiritualidad exaltada, mstica, guerrera, en suma, de combate. Espiritualidad dominante durante Carlos V y continuada por Felipe II, marcada ya por ideales espirituales de la contra-reforma espaola. El Nuevo Mundo no era otra cosa que una continuacin de esa guerra de reconquista y propagacin de la fe Cristiana. Insistimos, entonces, que en cuanto en Europa eran superadas formas de organizacin poltica, social, econmica y espiritual, a la Amrica hispnica, llegaban las fuerzas de conservacin del mundo que en Europa periclitaba. Era el modo feudal que llegaba a las colonias en sus formas ms duras, ms conservadoras. En sntesis, obsrvese cmo se perfilan las caractersticas que despus tendrn forma social, donde esto equivale a decir que tanto el centralismo tpico de la corona espaola como el de la Iglesia no son hechos abstractos que proceden de la nada; es la mezcla de un cristianismo objetivista en Europa, en una corona espaola con una mstica guerrera y conquistadora que llega a las Amricas ibricas. Posteriormente, ese centralismo poltico y religioso que poco se manifest en la etapa de la conquista hispnica del Imperio de los Incas se cristaliza en la Colonia, se socializa y se hace extensivo a todas las relaciones humanas y sociales. Y esto es algo permanente hasta el presente. As, los hispnicos realizan sus empresas de conquista usando tropas y curas de diversas congregaciones religiosas, cuyos miembros de la infantera, el clero bajo, es diferente substancialmente del clero alto. Las tropas conquistadoras que llegaron a estas tierras fueron constituidas por campesinos migrantes empobrecidos que hicieron de la guerra un medio de vida, hidalgos empobrecidos, aventureros de todos los tipos y delincuentes. De la tropa ms culta, entre oficiales, haba desde maestros de las universidades que tambin hicieron de las armas un medio de vida, nobles y otras categoras sociales ms pudientes. Las tropas y curas que llegaron a nuestro pas, fueron reclutadas en la Espaa central con las caractersticas del cristianismo antes visto. Los curas poseen una formacin de mediana para abajo, donde no se puede olvidar que la reforma de la Iglesia se inicia con Isabel y estn dominados por la mstica de guerra de la poca. Su formacin teolgica es bsica porque an predominan las congregaciones y seminarios para la formacin de sacerdotes que se ubican en un Estado en proceso de constitucin (no se debe confundir la regin castellana, la regin central, con toda Espaa).

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Trento es un proceso de unificacin, renovacin y madurez de las costumbres y exigencias pastorales en general, mas este proceso no se da sin luchas y formas desiguales de aplicacin. Cul es, entonces, el panorama de la filosofa tomista en la poca, en Europa y en Espaa? El panorama filosfico tomista queda establecido tomndose como referencia a las universidades y a las congregaciones: I. Congregaciones: A) Tomistas Espaa A. 1) Orden de los predicadores: Tomistas: Vitoria, Cano, Soto que son los ms relevantes y que adems participan en el Concilio de Trento como telogos del emperador. Soto tom parte en el debate entre Las Casas y Seplveda acerca del natural americano; los tres pertenecen a Salamanca. Tomismo: tambin en Alcal, Valladolid, Santiago de Compostela, Madrid, Catalua, Aragn, Valencia, Sevilla (la mayora pertenece a Espaa central, la zona de donde parte la constitucin y unificacin del Estado espaol bajo control de la nacionalidad castellana). A. 2) Orden de los mercedarios: Tomistas. A. 3) Orden de los carmelitas: Tomistas. A. 4) Orden de los benedictinos: Armonizarn a Toms y Anselmo. A. 5) Escuela franciscana: Tomistas: universidades de Alcal, Valencia, Zaragoza; Salamanca: independiente. A. 6) Compaa de Jess: Tomistas. En sntesis, el tomismo espaol es un tomismo de combate, primero, porque se mezclan y se unifican las demandas polticas y religiosas de predominancia del reinado de Castilla que encabeza la constitucin de un Estado unificado, una monarqua absolutista centralizada, y la necesaria reforma del clero espaol, de costumbres decadentes y de ignorancia; coincidiendo, luego, con las aspiraciones imperiales posteriores y su preeminencia en Europa. Filosficamente el tomismo se sita en un estado de renovacin desde Salamanca por su carcter aplicado a los problemas fundamentales de la poca. Posteriormente promueve alianzas en el mbito poltico y eclesistico para enfrentar al protestantismo poltica y teolgicamente; tericamente, es la lucha contra las alteraciones de la teologa de la Iglesia latina catlica por los protestantes. As, la poltica y la religin espaola pasa a ser una poltica y una religin de control de las costumbres, que queda definida en la lucha contra los protestantes por un matiz ms cerrado, controlador y agresivo, La espiritualidad de la poca es una espiritualidad bastante elemental, esto es, de creencia literal por parte de la poblacin fuertemente ignorante, de la misma forma que el bajo clero; y porque se asume que la espiritualidad es una cuestin de peso y medida, esto es, cosista. Esto explica, tambin, por qu los regulamientos de los moralistas en

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general es una espiritualidad de control, para obtener una cosa a partir de actos puramente externos. Finalmente, al respecto de la condicin del natural americano, como el Concilio de Trento no tom en cuenta la existencia de Amrica, se repens la situacin del indgena a partir de la posicin renovadora de Salamanca, donde del punto de vista religioso y acadmico se asuma la condicin de hombre del indgena, y esta posicin contrastaba con la visin poltica dominante que vea en ellos meros animales. Y se tiene que distinguir adems la posicin del tomismo universitario, con la existencia y realizacin de la teologa de un clero bajo que lo aplica de manera diferente. El Concilio Limense, la Iglesia oficial y Jos de Acosta Institucionalmente, para el sistema de la Iglesia catlica despus de superado el problema de las guerras civiles, comienza la segunda fase del proceso de evangelizacin. El padre Calancha dice que 1552 es realmente el inicio de la nueva fase, y acontece de esa manera porque entre 1551 y 1552 se lleva a cabo en Lima el I Concilio Limense, que es, en la prctica, el proceso de organizacin de esta Iglesia. En este Concilio se determina cmo y de qu manera seran los indios catequizados, entre otras cosas. Los Catecismos en general, antiguos y presentes, funcionaron desde la primera hora de la evangelizacin en las tierras del Pacfico. Despus vendr el llamado Catecismo Limense (1584), que funcion inspirado en las enseanzas del Concilio de Trento, como homogeneizador y evangelizador, y que fue adoptado por todo el sistema de la Iglesia de la poca, que evangelizaba en las tierras del Pacfico bajo pena de excomunin de no ser usado. El principal impulsador de las posiciones del Concilio de Trento en el virreinato del Per fue Toribio de Mogrovejo, que llega a Lima en 1581 para dirigir una de las mayores arquidicesis de Amrica del Sur:
La tarea apostlica de Santo Toribio iba a desarrollarse en una arquidicesis limea de enorme extensin, unos mil por trescientos kilmetros. Abarcaba, en efecto, desde Chiclayo y Trujillo al norte, hasta Ica al sur, ms las regiones andinas, desde Cajamarca y Chachapoyas hasta Huancayo y Huancavelica, y an ms al oriente por Moyobamba. A las ciudades ya nombradas se aadan Huaylas, Cinco Villas, Caete, Carrin, Chancay, Santa, Saa -donde vino a morir-, ms otros pueblos y unas 200 reducciones-doctrinas de indios. Actualmente hay diez y nueve grandes dicesis en ese inmenso territorio. Pero adems era Lima una arquidicesis de suma importancia en lo eclesistico, pues tena como dicesis sufragneas la vecina de Cuzco, las de Panam y Nicaragua, Popayn (Colombia), La Plata o Charcas (Bolivia y Uruguay), Santiago y La Imperial, despus trasladada a Concepcin (Chile), Ro de la Plata o Asuncin (Paraguay) y Tucumn (Argentina). Es decir, casi toda Sudamrica y parte de Centroamrica quedaba presidida por este hombre de 43 aos, recin hecho sacerdote y obispo (Santo Toribio de Mogrovejo, patrono del episcopado iberoamericano, disponible en: http://www.gratisdate.org/hechos/hechos.3.2.htm, accesado el 12 de mayo de 2002).

Se ocup de organizar el 3er Concilio Limense (1582-1583) y, es claro que para aplicar los acuerdos del Concilio de Trento en este concilio, se arm un autntico conflicto y es cosa que lo sabemos por su propia boca:
Tan mal estaba la situacin que Santo Toribio, en carta de abril al rey, le deca: Recibieron tanto detrimento los negocios del concilio, que, a ser en mi mano, el da de su muerte lo disolviera. La

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situacin se fue deteriorando ms y ms: hubo sustraccin violenta del archivo del Concilio, destruccin de papeles y documentos comprometedores, alegaciones a la Audiencia Real, reunin aparte, en concilibulo desafiante, de los obispos de Tucumn, Cuzco, Paraguay, Santiago y Charcas, excomunin de los prelados rebeldes... Un horror. (dem)

La situacin de los catecismos en Amrica era bastante limitada y dispersa, como fue antes dicho, y para dar cierta homogeneidad se formula la necesidad de un texto nico, y de esta necesidad emerge el Catecismo Limense o tambin llamado Catecismo de Santo Toribio:
El texto catequtico trilinge, en espaol, quechua y aymar, conocido como el Catecismo de Santo Toribio, es quiz la joya ms preciosa de este Concilio. Con l se logra unificar el adoctrinamiento de los indios en la provincia eclesistica de Lima, es decir, en casi toda la Amrica hispana del sur y del centro durante tres siglos, al menos (s/n). El Concilio, siguiendo en lo posible el catecismo de San Po V, y apoyndose en el ya compuesto en quechua y aymar por el jesuita Alonso de Barzana, aprueba un texto venerable, muy conforme con el genio de los naturales de estos pases, que contribuy decisivamente a la evangelizacin del sur de Amrica (Santo Toribio de Mogrovejo, patrono del episcopado iberoamericano, disponible en: http://www.gratisdate.org/hechos/hechos.3.2.htm, accesado el 12 de mayo de 2002).

Finalmente: En todas las parroquias, doctrinas y reducciones de Amrica meridional, durante muchas generaciones, fue utilizado como un arma de adoctrinamiento y propaganda cristiana. Cul es el contenido del Catecismo Limense en las partes que nos interesan? Nos limitaremos a los decretos que interesan para nuestros fines, decretos estos que van ocurriendo en el proceso de las cinco acciones de este concilio, donde cada accin equivale a lo que ahora llamamos de sesiones pblicas y solemnes (Tercer Concilio Limense (1582-1583), Ed. Bartra, Facultad Pontificia y Civil de Teologa de Lima, Lima, 1982, Introduccin, p. 22). As, la primera trata de la relacin de lo que se hace en el dicho Concilio Limense, la segunda versa sobre la Doctrina y Sacramentos, esto es, de la atencin pastoral de los indios (p. 21), la tercera trata de la Reforma del clero, la cuarta de las Visitas episcopales y la quinta y final es la conclusin del Concilio (p. 23). Decretos de la segunda accin. Las rdenes religiosas que participan: orden de Santo Domingo, de San Francisco, San Agustn, Nuestra Seora de la Merced y la Compaa de Jess; telogos: de Santo Domingo, San Francisco, San Agustn, Compaa de Jess, y muchos clrigos diocesanos. Los textos principales, como el Catecismo, Sermonarios, etc., fueron preparados por los miembros de la Compaa, especficamente Jos de Acosta. No es difcil percibir la incidencia del tomismo, mediado en general como hemos indicado y en lo particular por cada orden religiosa. Y en promedio siendo tomismo hispnico curialista. Se declara en este texto nico la obligatoriedad de su uso bajo pena de excomunin. Se tiene que memorizar, principalmente, el credo, el padrenuestro, los mandamientos y

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sacramentos; mas en caso de impedimentos, cabe al cura juzgar qu se tiene que tomar como bsico y principales puntos de la fe cristiana: Primero, que hay un solo Dios hacedor de todas las cosas, que da premio de vida eterna a los que le sirven, y castiga con tormentos eternos en la otra vida a los malos que le ofenden en sta; segundo, que este Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, tres Personas distintas y un solo Dios verdadero, y fuera de este Dios no hay otro Dios verdadero, pues lo que adoran las otras gentes fuera de los cristianos no son dioses sino demonios o engaos de hombres... (p. 62). El tercero versa sobre el llamado Jess Cristo que es hijo de Dios y muri por nosotros, y naci de la Virgen Mara, resucit al da tercero de entre los muertos, etc.; el cuarto afirma que la salvacin solamente es posible por la creencia en Cristo y que se necesita de bautismo si es infiel (p. 62). En el captulo 15, que los obispos hagan diligencia de los indios que quedan sin confesin; en el captulo 20 se habla que no pueden recibir la comunin porque no pueden disfrutar de lo celestial en la medida que padecen de borracheras, amancebamientos, supersticiones y ritos de idolatra (p. 69). En el captulo 30 se habla de tener cuidado con los pastores en la medida que la dignidad de ellos queda en gran deshonra y desprecio (p. 78); captulo 32, se establece evitar todo tipo de simona tan comn en el clero; captulo 38, que no se lleve nada a los indios cuando se les administra los sacramentos; captulo 39, que los curas no se metan en los bienes de los indios difuntos (p. 78). Decretos de la tercera accin. El captulo 3 recomienda tratar a los indios como vasallos del Rey y no como esclavos, que sepan ser pastores y no carniceros, que es cosa fea ser los ministros de Dios y verdugos de los indios; captulo 4, que no tengan tratos ni contratos, porque la codicia es vicio de los curas de indios; captulo 16, que no anden en las noches con armas y sin sotana; captulo 19, que no anden en la compaa de mujeres y eviten tener en el servicio a mozas indias; captulo 17, que el juego es el exceso de muchos clrigos; captulo 37, que los quipus (forma de contabilidad-escritura de los quechuas) sean procurados con diligencia por los obispos para ser quitados por completos a ellos. Finalmente, los sacerdotes que agreden a los indios, no podrn hacerlo ms sin el permiso del obispo que tiene la capacidad de decisin. El obispo tambin tiene la libertad de determinar la punicin para los indios rebeldes al cristianismo. No es difcil percibir que las cosas aqu indicadas son las mismas que denuncia Guamn Poma de Ayala 30 aos despus.As, el tomismo oficial del sistema de la Iglesia es una cosa y otra, muy distinta, la prctica de su infantera. Esta informacin junto con la proporcionada por Guamn Poma de Ayala sirve de indicativoa travs de dos fuentes completamente opuestasrespecto a lo que, despus nosotros hemos elevado al status ntico y ontolgico para establecer la estructura afectiva del tomismo prctico de los evangelizadores.

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En sntesis, una cosa es el cristianismo oficial, el cristianismo idealizado construido y ensamblado con las relaciones feudales, y otra, muy diferente, es la estructura del tomismo de los evangelizadores que es la real. La tradicin cultural oficial de nuestra nacin ha trabajado todo este tiempo con la visin idealizada de s misma. La evidencia sugiere que todo fue una gran mentira cultural que despus tom status seguro con el proceso de nuestra Ilustracin conservadora. 2. La escolstica euro-occidental latina Enfocar el tema de la escolstica euro-occidental latina exige tener claro, hasta cierto punto, los aspectos que han de guiar su exposicin general, y exponer, de igual manera, los aspectos que no son lo tpico de esta escolstica, o, en su defecto, que se han de interpretar como lecturas especficas de esta fase. Globalmente, aqu no tomaremos en cuenta lo que llamaramos la escolstica degenerada, es decir, esa lnea de la escolstica que discuta bizantinismos del tipo de cuntos ngeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler? o algo parecido. Cmo no leer la escolstica? Respecto a lo primero se ha de decir que resulta tremendamente errneo leer la filosofa de la Edad Media (as como sera leer la de fase greco-romana) desde un horizonte gnoseologizante, esto es, leer la Edad Media, cuyo objeto de reflexin es esencialmente ontolgico-religioso, desde el horizonte de la filosofa modernacontempornea cuyo centro es el problema del conocimiento y la certeza. En realidad, esta tesis pertenece a P. Vignaux y E. Gilson, quienes la refieren exclusivamente al nominalismo de Guillermo de Occam. Tanto Vignaux como Gilson reclaman que se considere el problema central de la reflexin occamista. La tesis de estos dos autores nosotros la hemos generalizado y reclamamos que es incorrecto que toda la escolstica se lea contemporneamente con ojos gnoseologizantes. La segunda cuestin radica en que la filosofa de la Edad Media no es la escolstica. La escolstica es un modo de hacer teora, sea teolgica o filosfica, centralmente universitaria, doctoral (esto es, inicialmente del maestro del convento que sistematizaba la doctrina cristiana), y usando estrategias de estudio caractersticos de los medios universitarios. Este modo de hacer la filosofa universitaria remonta su gnesis aproximadamente al siglo XII de la escolstica euro-occidental. Pero la filosofa de la Edad Media, en la que se desenvuelve tambin la escolstica, tiene que polemizar con otra poderosa tradicin que es conocida como la corriente mstica. Nosotros dejaremos de lado esta corriente, como dejaremos de lado el pensamiento filosfico rabe y judo de la poca. Aqu se suscita el problema siguiente: El pensar y el pensamiento lo eran con respecto a qu? Dios?, el ser? o qu?

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Nosotros sostenemos que si el pensar era equivalente al pensar de Dios, a travs de nosotros como pensamiento, entonces la relacin de pensar y pensamiento lo era de una relacin abstracta, esto es, que Dios era el sujeto y de l se predicaba, asumiendo a este Dios como el ser que piensa lo existente como el ser. Y Dios, a su vez, era considerado abstracto, invisible, aunque ciertamente creador. Es clara la fusin, la equivalencia, de Dios y ser, y la fusin, o equivalencia, de pensar y pensamiento. Estimamos que es la mstica, desarrollada paralelamente a la escolstica, la que sostendr de manera sistemtica esta perspectiva fusionada para confrontar drsticamente la filosofa de tipo escolstica. Con la escolstica comienzan a diferenciarse las cosas, aunque an en una esfera limitada. Es a partir de la tesis de la sobrevaloracin del ser como independiente del pensar, que es tomado como igual a Dios, quees sabidoempieza tericamente a plantearse inicialmente como problema con Anselmo. Para Anselmo, tanto Dios como el ser son equivalentes (el ser es concebido abstractamente, invisiblemente) y, por tanto, pensar y pensamiento tambin; contina as la fusin o equivalencia Dios - ser / pensar pensamiento. Sin embargo, a travs de la prueba ontolgica anselmiana comienza a vislumbrarse la contraposicin de dos aspectos: 1) un ser ya no abstracto sino vislumbrado como real, que es lo existente pensado por Dios, y dado a travs y en pensamiento humano, y 2) que puede mostrarse como tal, como real, en el pensamiento humano, esto es, como un todo existente y captable por el pensamiento humano, aunque no expresable, o insuficientemente expresable desde el concepto. De esta manera puede Dios existir, pero nunca ser necesariamente dicho. Al advenir el averrosmo, la sobrevaloracin del ser comienza a cobrar naturaleza especfica, es decir, deja de ser tomado este ser como abstracto, y, por consiguiente, se acenta el lugar de este ser vislumbrado como real y diferente respecto al pensar, no siendo ya concebido como total y plenamente abstractoes decir, equivalente a estar en Diossino como concreto, esto es, vislumbrado real y diferente. Y, al hacerlo de esta forma, se remarca la diferencia de concebir este ser como real respecto al pensamiento, esto es, como objeto del saber del entendimiento. Pero con una seria diferencia, que en el averrosmo toma tremenda fuerza este pensamiento, saber del entendimiento respecto al ser, ya no como un destello, como un vislumbre del pensar de Dios. Averroes queda, simplemente, instalado sin muchos prembulos en el pensamiento. La tercera cuestin tiene que ver, especficamente, con el reduccionismo eclesiolgico que procede de la tradicin cristiano-catlica occidental. Esto es, la tradicin que reduce la escolstica a la defensa de los dogmas de la cristiandad catlica amenazadas por el protestantismo luterano. En general se asume el pensamiento filosfico de Toms de Aquino como la formulacin ms acabada de esta fase escolstica.

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Mas al situarlo en el horizonte de la pugna con el protestantismo se deja de lado que se le mira desde el Concilio de Trento, que, como se sabe, es una interpretacin de Toms rechazando al protestantismo, al cual se une la experiencia teolgica y poltica de la experiencia espaola, que, a su vez, est dominada por la lucha contra el Islam, e inevitablemente resulta un tomismo mediado, entonces, por dos sentidos histricos superpuestos. La cuarta cuestin tiene que ver, estrictamente, con el problema de la determinacin de la filosofa de esta poca. Unos estiman que la filosofa tiene que ver con la teologa y otros estiman que no lo hace. En trminos globales la filosofa de la Edad Media, y especficamente, la escolstica tiene que ver en distinto grado con la teologa, asumida sta como una forma de autoconciencia de los planes divinos, y de la filosofa como un saber de naturaleza humana, inicialmente incompatibles. Retomados desde Toms como una unidad armnica, esto es, que el saber humano ayuda a la teologa en el develamiento de los planes de Dios. Es claro que, desde la interpretacin naturalista de Aristteles hecha por Averroes (o para decirlo contemporneamente: desde la interpretacin de Aristteles como cientfico), la historia de la escolstica cobrar otro sesgo frente al ser, el pensar y el pensamiento. De esta manera hay que distinguir dos aspectos de la polmica que se entremezclan con distinto grado de intensidad antes y despus de Descartes: a) qu es propiamente pensar; b) la relacin del pensar con respecto a este saber del entendimiento, el pensamiento. Por tanto, los problemas que se entremezclan cobrarn otro sesgo, esto es, para unos la ontologa del pensamiento o saber del entendimiento depender directamente de Dios, mientras que para otros no ser de esta manera. En ltima instancia la mdula del debate era la siguiente: Qu es pensar y cules son sus lmites?, y Cmo participan estos lmites del entendimiento respecto a la constitucin del saber del entendimiento o pensamiento? Pero ninguno de ellos pondr en duda que el alma (esto es, la capacidad de pensar) ha sido puesta por Dios en el ser humano (creencia que llega incluso hasta Kant). Lo que s se discute, enconadamente, es cmo participan estos lmites del pensar respecto del saber, del entendimiento o pensamiento, esto es, si su participacin lo es de modo absoluto o relativo, y de hacerlo, cmo sera la dicha participacin; o no participa en absoluto, tal como ser la posicin de la filosofa de la mente en el siglo XXI cuando elimina de modo definitivo al alma al asumir que el pensar es un producto del desarrollo material. Descontando que, filosficamente, antes de los filsofos de la mente, Kant haban colocado el problema de la subjetividad en un horizonte idealista y radicalmente inmanente.

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El panorama de las contradicciones difiere por consiguiente. Mientras que Toms tiene que luchar contra los intelectuales averrostas, la lucha se hace bajo el dominio espiritual total del sistema de la Iglesia, contra una nueva fuerza intelectual que se manifiesta dentro de la Iglesiaen una esfera puramente acadmica, gnoseolgicay que se aferra al filsofo Averroes y al averrosmo. Y es Averroes porque con l comienza a llamarse la atencin directamente sobre este saber del entendimiento o pensamiento, ms que prestar atencin a los lmites del pensar, proceso de atencin sobre este saber del entendimiento o pensamiento que rematar despus en Occam. Ser un deslizarse al saber del entendimiento como saber, como pensamiento, es decir, como problema gnoseolgico. Este nfasis entroncar despus con la naciente fuerza intelectual y poltica de la burguesa al depurarse y auto aclararse sobre sus aspiraciones espirituales como propias y especficamente de clase. Desde este deslizamiento gnoseolgico es que se ha querido absolutizar lo gnoseolgico como corte radical respecto a lo ontolgico religioso, presumiendo que toda ontologa es ontologa religiosa cristiana, imposible de secularizarse o cuyas races religiosas haran imposible la secularizacin. Pero sera cometer un serio error pensar que desde Averroers hasta Occam los filsofos dudaron acerca de la finalidad del saber de conocimiento respecto a lo ontolgico religioso cristiano, es decir, que ese saber del conocimiento no se usaba contra la existencia de Dios. Era para servirlo a travs del conocimiento; aunque esta demanda de la finalidad del conocimiento no se enfatizara en ellos. Ellos queran, apenas, autonomizar el lugar del saber del entendimiento o pensamiento. Mientras que Toms llamar la atencin acerca de la participacin relativa del saber del entendimiento o pensamiento respecto a su horizonte ontolgico-religioso, donde la finalidad de este saber del conocimiento o pensamiento ser un momento necesario para acceder a los planes de Dios. Para decirlo de otra manera, Toms no autonomiza el especfico saber del entendimiento o pensamiento de la finalidad del saber del entendimiento o pensamiento. La quinta cuestin tiene que ver con el problema de la escolstica en las colonias. Se suele llamar segunda escolstica a la que lleg con la colonizacin hispanolusitana por el siglo XVI. Sin embargo, es falsa la perspectiva de la segunda escolstica como una transposicin directa, o sin mediaciones, o cuyas mediaciones no son relevantes, de la escolstica euro-occidental latina a estas tierras. Lo que llega a estas tierras en la colonizacin hispano-lusitana es la escolstica de la contrarreforma catlica, es la escolstica antiprotestante en Europa y antimusulmana en Espaa, que tiene un sesgo diferente; que pasa de una ontologa tomista reducida a una ontologa de la moral, y que, al realizarse en estas tierras, cobr un sesgo por completo rebajado metafsicamente y fue, s, reducido a lo represivo de las costumbres no cristianas. Fue, entonces, esta supuesta segunda escolstica, una escolstica de la contrarreforma trasplantada a la Amrica hispana y lusitana, la que aqu cobr su sesgo

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propio como escolstica de la contrarreforma colonial. No es una segunda escolstica, que en general no dice nada o, si lo dice, lo dice engaosamente; se trata, con precisin, de una escolstica hispnica contrarreformada y aplicada a la Colonia. Y aqu hay que mencionar y esclarecer otro equvoco asumido como algo normal, y que tiene que ver directamente con la muy famosa escuela de Salamanca. Es sabido que la polmica Bartolom de las Casas / Gins de Seplveda, que conmovi a la sociedad hispnica y centralmente a la corona, tuvo su momento central en la denominada Junta de Valladolid (Valladolid, 1550-1551), de la cual posteriormente emergiera la posicin reconociendo la humanidad del indio, donde la escuela de Salamanca, y su lder Vitoria, comienzan una revaloracin teolgica que se manifestar en la iglesia oficial hispnica y en la poltica de la corona en ultramar. Esto es correcto, pero tiene lugar en Espaa. La llegada de los hispnicos al Per tuvo tres momentos: El primero corresponde a la idea de las tareas evangelizadoras de los indios en esta colonia de ultramar, y esta idealizacin de lo que era el indio, como de las tareas frente a l, fue la directa consecuencia de la polmica entre Casas / Seplveda y la posicin posterior adoptada por la escuela de Salamanca sobre la evangelizacin en ultramar. Fue una poltica de la corona y la Iglesia hispnicas. La evidencia sugierey estamos en el segundo momentoque las cosas fueron ms complejas que la feliz transposicin de mbitos a la que nos tienen habituados quienes mantienen posiciones pro-Iglesia o aquellos que persisten en su poltica de mantenerse neutrales frente a ella, por ejemplo, los marxistas tradicionales. En la prctica ocurri que al llegar las oleadas de hispnicos, en los modos diferentes, el quehacer de la poltica y la religin encarnadas en los hispnicos y para hispnicos es diferente cuando se trata de los no-hispnicos, principalmente indgenas (sin contar a los esclavos negros y blancos). De esta manera tras la engaosa homogeneidad del cristianismo y la religin se oculta esta diferencia, y bien clara. El sistema de la Iglesia realiza su ideal de evangelizacin en tres momentos, desde la llegada hispnica hasta la dcada del 50 del siglo XVI; desde esta poca hasta la dcada del 70 del mismo siglo, y la poltica de evangelizacin como poltica del Estado colonial desde y despus de los 70 de este siglo. Y es ms que evidente que hubo dos cristianismos: el oficial y el no-oficial. El cristianismo oficial del sistema de la Iglesia como institucin y de sus prximos a travs de las castas, y el cristianismo de masas, principalmente de las masas indgenas cuya realizacin tampoco es de sincretismo religioso, como lo predican las tesis hispanistas clericales (la lnea de Rodrigo Montoya es ms certera.) Y el tercer momento de la llegada hispnica al Per tiene que ver con el papel de Jos de Acosta, es decir, con uno de los principales jefes de la constitucin del sistema de la Iglesia como sistema multilateralmente influyente.

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El primer Jos de Acosta tiene que ver con la Universidad de Alcal. Atento observador del debate acerca del indiosobre el cual informa el Padre Loptegui (Jos de Acosta y las Misiones) Acosta escribi algn trabajo sealando una posicin favorable al indgena. El segundo momento de Acosta resulta cuando llega a estas tierras de ultramar y realiza tareas diversas de evangelizacin, hasta llegar a ser el organizador del tercer momento del sistema de la Iglesia bajo la estructura internacional de la Iglesia catlicaromana hispnica, que, a su vez, estaba modelada en el horizonte tridentino. Es conocido que Acosta tena un manejo amplio del saber de su siglo, y, se sabe tambin, que hizo una lectura conservadora, esto es tomista-tridentina, en el horizonte teolgico tomista hispnico, precisamente, de todo el saber de avanzada de su siglo en Europa. Fue una lectura eminentemente conservadora para la poca. Pero lo que no se dice, o no se enfatiza, es que esta reestructuracin del tercer momento de sistema de la Iglesia colonial peruana se emparenta con la poltica de reubicacin del estatuto de los indgenas en la poltica econmica y social toledana y con ello se hace de la evangelizacin una poltica de Estado. La poltica de Estado y la de evangelizacin quedan imbricadas, y queda as caracterizado el lado bueno del sistema de la Iglesia y el lado malo del sistema, casi siempre realizado por malos curas. Sin embargo, la poltica del sistema estatal, seglar colonial, de evangelizacin frente a las masas indgenas, estuvo poderosamente imbricada y, tanto el sistema del poder seglar como el poder del sistema eclesistico oficial y no-oficial, trabajaron juntos contra la masa indgena. Veamos esto a travs de las palabras de Olinda Celestino.
Con ocasin del cuarto centenario del III Concilio Provincial de Lima, en los ltimos 15 aos, las publicaciones de concilios, snodos, visitas pastorales, libros de diezmos, confesionarios, llenaron el vaco que exista para poder entender la condicin sociopoltica de la Iglesia catlica en el siglo XVI y XVII y el desarrollo de la organizacin eclesistica en Amrica (Bartra 1982, Durn 1982). La publicacin del III Concilio de Lima permiti una serie de estudios sobre distintos aspectos de la evangelizacin espaola en Amrica. Estos trabajos trazan un panorama de la enseanza catequstica anterior al concilio de Lima III y retoman las pautas pastorales del concilio de Lima I (1552), Lima II (1567) y las novedades que introduce Lima III (1582). La convocatoria del III concilio limense representa un hito importante. All se analizaron cuestiones relacionadas con la evangelizacin, la disciplina eclesistica, la administracin de los sacramentos. Tambin se consideraron estos aspectos al realizar la impresin de los libros, tanto en la versin de los autores del texto castellano como de las otras versiones en quechua y en aymara. De este concilio salieron tres obras: Catecismo, Confesionario y Sermonario; mientras que, entre Lima I y II, el dominico Domingo de Santo Toms escribi la primera gramtica quechua y un catecismo en la misma lengua. Los textos castellanos de las obras catequsticas de Lima III reflejan el abandono casi radical de las tesis planteadas por Bartolom de Las Casas, quien denunciaba la espantosa masacre que caus la presencia espaola en el nuevo mundo. A partir de entonces, la marcha eclesistica y pastoral toma nuevos rumbos y fue Jos Acosta uno de los religiosos que ms tuvo que enfrentar los fuertes movimientos de inspiracin lascasiana, y los rechaz o distorsion para lograr sus objetivos (Urbano 1982; ver tambin los trabajos de Fermn del Pino). El fruto ms relevante de Lima III es la Doctrina cristiana y el Catecismo mayor y menor, que estuvieron en vigor durante cuatro siglos. Con fines comparativos, sera necesario conocer los catecismos medievales, para comprender la metodologa catequstica indiana. El catecismo mayor es un esfuerzo notable para adaptarse a la realidad de las Indias, particularmente en lo que respecta a la introduccin en l de los principios y frmulas publicadas por el Concilio de Trento. Resumiendo, podramos decir que Lima III est marcado por la figura de Toribio de Mogrovejo y la del jesuita Jos de Acosta, quienes tuvieron una accin muy significativa en el seno del concilio, responsabilizndose de la organizacin, discusin y redaccin de los textos conciliares (Durn, Bartra 1982). (Ver Transformaciones religiosas en los Andes peruanos, 2. Evangelizaciones, Gazeta de

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Antropologa, N 14, 1998, Texto 14-05, Laboratoire d'Anthropologie Sociale, CNRS, Pars, disponible en el sitio web: http://www.ugr.es/~pwlac/G14_05Olinda_Celestino.html, acceso el 12 de mayo de 2002.)

Y respecto, especficamente, de los confesionarios, y acerca de la utilidad y finalidad de estos, se evala de la siguiente manera:
A raz de Lima III, comienzan a aparecer y difundirse los manuales de confesin, siendo el ms antiguo el de Mxico, editado en 1563, y en 1585 en el Per (Azoulai 1983). Los manuales de confesin tienen como base el principio del interrogatorio y, en el caso que nos ocupa, contienen preguntas dirigidas a la sociedad indgena, aunque tambin hay otros manuales de confesin con interrogatorios exhaustivos dirigidos a los espaoles y a los negros, los cuales no han sido estudiados todava. Los manuales de confesin, siendo de por s tardos en Espaa, son instrumentos acabados y se trasladaron a Amrica cuando dejaban de utilizarse en Europa. Desde el punto de vista teolgico, los diversos confesionarios implicaban el compromiso de que, en la mayor parte de casos, los indgenas fueran efectivamente sometidos a los interrogatorios que figuran en esos manuales; en otros casos eran slo guas para que el confesor logre una confesin completa y detallada de las culpas y pecados; y si no, eran utilizados para salvar problemas de orden lingstico en la comunicacin. El contenido de estos manuales es muy parecido a los temas que trata un cientfico social, lo que permite tener efectivamente las representaciones del mundo indgena en el momento preciso de su aplicacin. Esto fue posible porque Jos de Acosta haba recomendado a los confesores de indios el estudio atento de las costumbres religiosas de los naturales y de sus tradiciones mitolgicas. El cuestionario-interrogatorio cubre los siguientes sectores: lo que tiene que ver con la palabra (plegarias, rezos, juramentos, promesas, invocaciones, blasfemias, falsos testimonios, bendiciones), con la magia (dolos, brujeras, curaciones, hierbas y plantas), con la fe catlica (trinidad, sacramentos, misa, ayuno, fiestas, catecismo, doctrinas), con la violencia (venenos, abortos, infanticidios, suicidios, conflictos familiares, borracheras, agresin a los curas), con el sexo (matrimonio, prcticas sexuales, hechicera, pecado nefando, amancebamiento), con la economa (robo, restitucin, transacciones comerciales, operaciones financieras, trabajo, minas). No sabemos si la Iglesia se beneficiaba de sus conocimientos en cuestionarios y de sus resultados para desarrollar sus preocupaciones normativas; tampoco sabemos lo que pasaba durante y despus de las confesiones. No hay nada escrito sobre la problemtica de lo que es el pecado cometido por un espaol, el pecado efectuado por un negro y la situacin de pecado generalizado de los indgenas, y se carece de informacin sobre el problema de la penitencia en general (8). (Transformaciones religiosas en los Andes peruanos, 2. Evangelizaciones, Gazeta de Antropologa, N 14, 1998, Texto 14-05, Laboratoire d'Anthropologie Sociale, CNRS, Pars, disponible en el site web: http://www.ugr.es/~pwlac/G14_05Olinda_Celestino.html, acceso el 12 de mayo de 2002.)

Sin embargo, la lectura de Crnica y buen gobierno de Felipe Guamn Poma de Ayala se suele evaluar como un documento conservador porque el tal Guamn Poma de Ayala quera la restauracin del Imperio incaico. Pero no se ve que resulta testimonio invalorable para evaluar la evangelizacin de estas masas indgenas desde los mismos indgenas y observando a los mismsimos doctrineros en accin. Esto es, a los doctrineros que son la iglesia no-oficial pero parte de ese sistema de poder eclesistico; y son estos doctrineros los que estuvieron en el da a da de esta masa indgena. Y resulta de mayor valor porque este documento de Guamn Poma es de 1613, es decir, es un documento elaborado 30 aos despus de las reformas del tercer momento del sistema de la Iglesia. Las limitaciones que percibe Celestino respecto al papel de los Confesionarios se puede vislumbrar ya en esta crnica indiana. . En sntesis, no es correcto hablar de la escolstica en abstracto. La escolstica, para ser entendida, tiene que ser abordada con nombre y apellido. Y cuando se habla de la escolstica europea se ignora que incluso esta escolstica tuvo distintos momentos, siendo la que nos corresponde a nosotros, colonizados de ultramar e indias, la 68

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escolstica espaola antiprotestante y antimusulmana desde el cual se entendi la humanidad del indio. Desde la cual se emprendi la tarea de la evangelizacin en tierras de Indias, que, como muestra la evidencia, tuvo un desenvolvimiento oficial y no-oficial sobre la masa indgena, no como aspectos separados, sino como aspectos coexistentes, interrelacionados y de mutuo respaldo. No hay tal sistema de la Iglesia como buena y sistema de la Iglesia con malos elementos. Es un mismo sistema. La escolstica europea tiene un severo soporte ontolgico-religioso, mientras que la escolstica hispnico-colonial no pasa de ser el control del movimiento interior de las almas, los cuerpos y las costumbres, es decir, del sistema de la Iglesia oficial y nooficial respecto de la masa indgena evangelizada. Y de aqu emerge la posibilidad de realizar una lectura del producto segregado por esta evangelizacin y realizado en las costumbres indgenas al que hemos llamado tomismo de masas, cuya relacin con el tomismo colonial oficial es bien diferente. En este contexto hay que situar el papel de Jos de Acosta, organizador del sistema de la Iglesia oficial hispnica, que en absoluto jug un papel de avanzada como pretenden las perspectivas romnticas y pro-jesuitas sobre l. Jos de Acosta quiso un indgena diferente, esto es, tratado como ser humano, pero al que nunca le reconoci su estatuto teolgico de ser humano, un indgena que nunca pasara de ser un indgena subordinado a la razn particular sobre el cual refluye la razn. En otros trminos, la escuela de Salamanca tematiza la humanidad del indio; pero esto de ninguna manera signific una reevaluacin terica respecto al estatuto de la razn, del alma, en relacin al indgena. Dios crea todo, incluso al indgena como igual al hispnico ante Dios, pero no lo crea igual frente a su alma, esto es, su capacidad racional. La periodificacin.Aqu nos limitaremos a sealar la periodificacin de la escolstica que han utilizado algunos destacados medievalistas. Revisaremos a tres clsicos: M. de Wulf (Historia de la filosofa medieval, 1900: existe versin en espaol); M. Grabmann (Historia del mtodo escolstico, 1909-1911, 2 volmenes; El mundo espiritual de la edad media. Ensayos para la historia de la escolstica y la mstica, tomo 1: 1926 (que nos ha sido posible revisar); tomo 2: 1935; tomo 3: 1956), y E. Gilson (La filosofa en la Edad Media, 2 volmenes, y la bastante ampliada de 1944; existe edicin en espaol). Una aproximacin a las principales voces de la filosofa de la fase patrstica y de la Edad Media propiamente se puede encontrar en la antologa en dos tomos de Clemente Fernndez: Los filsofos medievales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. M. de Wulf Este autor divide la filosofa medieval en varios perodos: (1) La patrstica griega y la patrstica latina hasta (san) Agustn (siglo IV); (2) Primer periodo de la filosofa medieval que abarca del siglo IX hasta fines del siglo XII, aqu se presentan como temas de la escolstica: el problema de los universales, las controversias teolgicas; del siglo

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XII son temas de la escolstica: el realismo extremo que abarca la primera mitad de siglo XII y la polmica con el antirrealismo; las controversias teolgicas de las diversas escuelas, la mstica en la escolstica; (3) el segundo periodo es la filosofa medieval del siglo XIII, destacan aqu en la temprana escolstica la teoras pretomistas: Alejandro de Hales y Buenaventura; la filosofa de Alberto El Grande; la sntesis escolstica de Toms de Aquino (lgica, metafsica y teodicea, fsica, psicologa, filosofa moral y esttica); el conflicto entre el tomismo y la escolstica temprana del siglo IX al XII; la antiescolstica en la filosofa de Averroes y el averrosmo latino; otras direcciones: la direccin experimental de Rogerio Bacon entre otras; (4) tercer periodo de la filosofa medieval: siglo XIV y primera mitad del siglo XV: prenominalistas; Occam y el nominalismo; el nominalismo y el movimiento occamista; la escuela scotista; el misticismo ortodoxo: el anti-escolasticismo del averrosmo latino; el misticismo heterodoxo; en esta periodificacin del autor se sealan en el captulo cuatro: de la infiltracin del averrosmo; resalta tambin la mstica alemana, la teosofa de Raymond de Sabunde, y Nicols de Cusa; (5) cuarto perodo de la filosofa medieval: de la segunda mitad del siglo XV a los siglos XV y XVI: (a) aqu lo predominante son las tendencias no escolsticas: humanismo, platonismo, aristotelismo, estoicismo, atomismo, naturalismo, filosofa del derecho natural y derecho social, escepticismo, et cetera; (b) la filosofa escolstica queda concentrada en la escuela tomista, el escolasticismo espaol, la escuela escotista, y la mala relacin entre escolstica y ciencia en el siglo XVII. (La obra en mencin de este autor se encuentra en el sitio web: http://www2.nd.edu/Departments/Maritain/etext/homp450.htm, accesado el 20 de mayo de 2004.) Esta obra ha de enmarcarse en lo que se llamara el renacimiento escolstico, que tuvo lugar desde el siglo XIX para revalorizar la filosofa del periodo medieval y en funcin de la lucha contra las filosofas modernas. Dentro de esta corriente neoescolstica se ha de incluir la fortsima vertiente del neotomismo que se desarrolla en este mismo siglo XIX y por impulso del Estado Vaticano. Al respecto es notoria, por ejemplo, la encclica Aeterni Patris (acerca de la instauracin de la filosofa cristiana conforme a la doctrina de Toms), de Len XIII, del 4 de agosto de 1879. Sin embargo, Po X determin en 1914 cules eran las tesis centrales del cuerpo filosfico tomista, teniendo el carcter de norma directiva. Dentro de este contexto ha de evaluarse la de Po XI: Studiorum ducem (en torno a santo Toms), del 29 de junio de 1923, y as hasta la actualidad. El actual dirigente del sistema de la Iglesia catlica, apostlica y romana, el fascista Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, sigue esta va tomista visible en su libro intitulado: El Dios de la fe y el Dios de los filsofos, con Prlogo fechado en 1960. M. Grabmann Si nos atenemos a su primera obra mencionada, y valindonos del Diccionario de filosofa de J. Ferrater Mora, volumen 2, encontraremos que Grabmann periodifica de esta manera la filosofa escolstica: 1) Preescolstica: fines del siglo VII hasta fines del siglo XI, esto es, desde el renacimiento carolingio hasta la filosofa de Escoto Erigena; 2) Escolstica Temprana: fines del siglo XII y comienzos del XIII, cuyos problemas seran: el conflicto entre autoridad y razn, el debate entre dialcticos y anti-dialcticos, los comentarios a las Sentencias, la aparicin de las primeras Sumas, el problema de los

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universales y las implicancias en el terreno teolgico y lgico gramatical; 3) Alta Escolstica: siglo XIII. Los problemas maduros aqu seran: temas enunciados en 2), se absorbe la temtica del pensamiento rabe, judo y aristotlico, aparecen las grandes Sumas de teologa y filosofa; 4) escolstica decadente: siglos XIV y XV, que se ocupa de problemas lgicos, semnticos y divisiones y subdivisiones conceptuales (p. 1061). La segunda obra de Grabmann se concentra ms en las tres fases ltimas (vase supra) y hace un recuento ms detenido de obras y manuscritos de estos periodos. Nosotros comentaremos grosso modo el volumen 1, que fuera editado en 1926, por la editorial Max Hueber, y que resalta tpicos del siglo XII y XIII. Dice Grabmann que, gracias a la informacin del Padre Fidelis Fanna, quien a lo largo de ocho aos visit unas 400 bibliotecas instaladas en varios pases de Europa (Italia, Alemania, Austria, Suiza, Francia, Blgica, Inglaterra, Espaa, Portugal y Dinamarca), se puede sealar la existencia de manuscritos que sobrepasan el nmero de los 50.000 (p. 51-52). Pone de manifiesto Grabmann (captulo X) la existencia de la escuela tomista italiana del siglo XIII y comienzos del XIV (Bombolognus de Bolonia, Romanus de Roma, Hannibaldus de Hannibaldis, Ramberto dei Primadizzi, Tolomeo von Lucca, Remigio de Girolami, Johannes Balbi von Genua, Johannes von Neapel, Leonardo de Pistoja). Su investigacin histrica resalta la importancia de la antigua escuela tomista alemana de la orden de los dominicos (captulo XI). Indica, entre otros tpicos, la existencia de una mstica femenina en Alemania durante el siglo XII, representadas por Hildegard von Bingen (m. en 1179) y Elisabeth von Schnau (m. en 1164) (captulo XV: p. 469). Alude a una serie de nuevos datos relacionados con la lgica del lenguaje y la lgica (captulos IV-VII). Y, finalmente, el captulo VIII llama la atencin sobre el comentario a varias de las obras de Aristteles, realizado por Toms de Aquino. (Acerca del cuidado para realizar el estudio del pensamiento de Toms de Aquino es bueno indicar el artculo de Enrique Alarcn: Una cuestin de mtodo. Consideraciones previas a la interpretacin de Santo Toms de Aquino, en Thmata, 10 (1992), 387-401, sitio web: http://www.corpusthomisticum.org/snp0000.html; accesado el 20 de mayo de 2006: 22.00 horas.) E. Gilson La edicin que aqu comentar brevemente para tener una idea de la Edad Media corresponde a la edicin de 1952 de La filosofa en la edad media, Gredos, Madrid, 1976. Es difcil concordar en algn punto sobre el balance que hace este autor respecto al valor de la Edad Media para nuestra Edad Moderna:
La filosofa moderna no ha tenido que luchar por conquistar los derechos de la razn contra la Edad Moderna; por el contrario, la Edad Media los conquist para ella, y el acto mismo por el que el siglo XVII se imagina abolir la obra de los siglos precedentes no hace sino continuarla (p. 702).

En efecto, la poca moderna y contempornea no es otra cosa que trabajar la masiva descristianizacin explcita e implcita de Occidente, y la raz de sta hay que buscarla, 71

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decimos nosotros, en Anselmo ms que en la ciencia y en los materialismos. Descartes es un punto de viraje, posteriormente. Como veremos ms adelante, fue Anselmo quien introduce desde la tradicin cristiano catlica una serie de posibles distinciones que con el transcurrir del tiempo irn sedimentando y decantndose hasta tornarse lo contrario de aquello que lo engendr. Revisemos grosso modo la investigacin de Gilson que dividiremos, por decirlo de alguna manera, en tres secciones, una primera parte que abarca los dos captulos iniciales de su investigacin; la segunda parte abarcar los captulos 3 a 8, y finalmente la parte 3 comprender el captulo 9; el captulo 10 es un balance del pensamiento medieval del cual hemos indicado algo en el primer prrafo de esta seccin. Por el contenido la primera parte aborda a los padres griegos y latinos de los siglo I a V y su relacin con la filosofa; la segunda parte abarca desde el siglo X, pasa por la filosofa del siglo XI, del siglo XII y concluye en el siglo XIII; la parte 3 abarca la filosofa del siglo XIV. Por el nmero de pginas, la parte 1 tiene ms de 160 pginas; la parte 2 ms de 300; la parte 3 ms de 100 pginas. Todo indica entonces que la mdula del trabajo radica en la parte 2. . En sntesis, si bien la filosofa de la Edad Media se mostr como una especie de nueva oleada tomista, es el caso que se hace desde un ngulo determinado. En este caso el sesgamiento resulta evidente; pero nosotros queremos llamar la atencin sobre la situacin del pensar y el pensamiento, y queremos distinguir el estatuto del pensar y el lugar de Dios en este proceso, y queremos mostrar tambin, ms o menos, el proceso de esta situacin en la Edad Media hasta la poca moderna sobre el pensar y el pensamiento. As, nosotros seguiremos nuestro propio camino. Nuestra perspectiva El camino que seguir para revisar la escolstica europeo-occidental latina en sus rasgos ms centrales ser la escolstica cuyo punto de inicio resulta Anselmo de Canterbury y cuyo proceso se entrecruza con Averroes, y recomendamos tener muy en cuenta los siglos en los que se desenvuelven estas personalidades. Aqu me ocupar de las tesis centrales de estos autores sobre el problema del pensar y el pensamiento. Finalmente, el lector tendr que seguir las proposiciones de los respectivos autores y seguir sus propios enlaces, adems de los que el autor pudiera hacer de los mismos. Lnea 1 Agustn (siglos IV-V) Lnea 2 a) Anselmo de Canterbury (siglo XI) / Toms de Aquino (siglo XIII) a1) Averroes (siglo XII) / Toms de Aquino (siglo XIII) Lnea 3 b) Anselmo de Canterbury (siglo XI) / Guillermo de Occam (siglo XIV) b1) Averroes (siglo XII) / Guillermo de Occam (siglo XIV)

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Lnea 4 c) Averroes (siglo XII) / movimiento pantesta (siglo XIII) David de Dinant Amalrico de Bene d) Averroes (siglo XII) / filosofa experimental (siglo XIII) Boecio de Dasa Siger de Brabante Juan de Janduno Lnea 5 e) Movimiento occamista: reaccin antiaverrosta (siglo XIV) Juan Buridan, Nicols de Oresme, Juan Gerson Nicols de Ultricuria (se le emparenta con D. Hume) Juan de Mirecuria Roberto Holko f) Averrosmo italiano (siglo XIV) Marsilio de Padua *** Comencemos esta exposicin ubicando a un pensador medular que, aunque no pertenece a esta poca, resulta central para la escolstica iniciada por Anselmo, as resulta inevitable remitirse a l. Se trata, sin ningn gnero de dudas, de Agustn de Hipona. Agustn de Hipona (354-430) Veamos la antologa de C. Fernndez, Los filsofos medievales, volumen 1, BAC, 1979. Las citas en general aqu presentadas sern de esta obra, caso contrario llevarn la editorial respectiva. Junto al nmero de la pgina citada de la antologa de Fernndez, ir un nmero colocado por el antologista antes de cada prrafo en el volumen 1 de su seleccin. 1) Agustn estimaba que es ciencia lo que est en el entendimiento y vive en la mente (254: p. 155); 2) que el alma humana desee a Dios procede del mismo Dios (274: p. 166); 3) en el lenguaje fundimos los pensamientos producto de la contemplacin, que es potencia razonadora y sigue lo que es racional socialmente (301: p. 180); 4) sin embargo, la razn es el estudio pensante y creador del saber de las artes, es la que nos da la certeza de saber (304: p. 181); 5) el conocimiento filosfico en tanto filosfico nos lleva al alma, y el relacionado con Dios al saber de nuestro origen (308: p. 183), pero el conocimiento est en el alma (321: p. 191); 6) Dios no tiene contrario y es subsistente, y se opone al no-ser, no hay naturaleza contraria a Dios (323: p. 193); 7) adems, Dios es autor de la existencia y la esencia pero no directamente de la criatura, participa de su creacin a la criatura (328: p. 196);

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8) el ser es producido por el orden, mientras que el no-ser produce el desorden (330: p. 198); 9) de esta manera, todo lo que existe recibe de Dios su ser y la decadencia no es obra de l, sin embargo est dentro de la providencia divina, pero hay que situar la decadencia dentro del orden general (332: p. 199); 10) Dios cre el alma (334: p. 202) y si existe el mal es porque Dios hizo el alma de la nada porque Dios solamente puede engendrar algo idntico a s mismo que es su Hijo, todo lo dems es creado (335: p. 203); (tambin Confesiones: Libro XII: 25: p. 314) (Confesiones: CETde la A, Iquitos, Per , Libro XII: p. 327) (C. Fernndez: BAC, 597: p. 376); 11) la mente, razn o espritu gobierna los movimientos irracionales del alma (348: p. 213); 12) el alma racional vive y entiende en el ser humano (376: p. 235), toda la vida del cuerpo es Dios y tambin toda la vida de alma es Dios (381: p. 240); 13) el abandono de Dios por la preferencia del goce corporal se llama tendencia a la nada y sta es malicia o nequicia (464: p. 297); 14) penetr en mi espritu cuya sede est en mi memoria porque el espritu tambin se acuerda de s mismo y tampoco estabas all (Confesiones: CETde la A, Iquitos, Per, Libro X, p. 244); 15) Dios hizo el mundo de la nada, la materia informe (Libro XII: 8: p. 304); 16) la sabidura creada es la naturaleza intelectual que es luz por contemplacin de la Luz, a la que se llama sabidura pero que es sabidura creada (Libro XII: 20: p. 311); 17) Dios es el Bien y solamente Dios es bueno (BAC: 645: p. 406); 18) la mente est en s, y se dice en relacin consigo misma pero como cognoscente, conocida o cognoscible, dice en relacin a su noticia (653: p. 411); 19) con la mirada del alma vemos la eterna Verdad por la que han sido creadas las cosas corporales (660: p. 415); 20) la esencia del alma intelectiva, dispuesto as por Dios, descubre en las realidades inteligibles del orden natural dichos recuerdos de la memoria, contemplndolos en una luz incorprea especial al modo del ojo carnal que al resplandor de la luz material ve los objetos que estn a su alrededor (682: p. 428-429); 21) la mente est en presencia de s misma cuando se piensa y solamente hay algo en la mente cuando en ello se piensa, esto es, como el hombre que tiene conocimiento almacenado en la memoria solamente cuando reflexiona hay algo ante su alma, el resto permanece escondido en la memoria, se trata de una conversin inmaterial (686-688: pp. 430-431); 22) lo real existe de manera incuestionable, como saber propio y como saber de otros (711: p. 444); 23) frente al problema del error al conocer es cosa intrincada, que no me propongo resolver (724-725: p. 450); 24) Dios es la esencia suma y nada se le opone, as a la naturaleza no se le opone nada (752: p. 472); 25) el alma tiene una naturaleza propia a la que se entiende con la mente y se la siente con la vida (786: p. 495). Sntesis A. Dios cre todo, absolutamente todo, y la criatura es participacin de Dios por medio de la creacin de la existencia entre las cuales se encuentra el alma, que es el entendimiento, es decir, el pensamiento que elabora el alma como producto, procede

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de Dios y, el pensar como pensar, est constituido por esta divinidad que constituye el pensamiento; por tanto, el saber del entendimiento o pensamiento procede y es constituido por el pensar que es puesto en el ser humano al serle participada la existencia por creacin de Dios; B. La sabidura humana, esto es, el pensamiento, es creado y es producto creado por la contemplacin de la Luz divina, y esta sabidura humana es sabidura creada de y desde Dios; C. La esencia del alma inteligible se descubre en las realidades inteligibles del orden natural; la mente est en presencia de s misma cuando se piensa y solamente hay algo en la mente cuando en ello se piensa, esto es, como el hombre que tiene conocimiento almacenado en la memoria solamente cuando reflexiona hay algo ante su alma, el resto permanece escondido en la memoria, se trata de una conversin inmaterial; D. El alma tiene una naturaleza propia a la que se entiende con la mente y se la siente con la vida, esto es, que si solamente existe lo que est en ella como pensamiento luego ser ese, el pensamiento, lo que resulta del entendimiento que se entiende. Para decirlo de modo ms breve y directo: El pensar cuando se piensa a s mismo se piensa con su producto, esto es, con el pensamiento. Por tanto, el pensar solamente puede ser participacin de Dios en la existencia y en el alma. La razn humana, por tanto, el pensamiento, no es nada ms que el despliegue del saber humano y, lo razonable, aquello que se sujeta, se adecua a este saber humano. Dios es pensar que no puede pensarse sin ser pensamiento, Dios es la gnesis del pensamiento, Dios es garanta del pensamiento y Dios es la finalidad del pensamiento. Dios es garanta de cada fase del proceso y de cada enlace del proceso, Dios garantiza la constitucin de cada fase y la funcin de cada enlace y fase. Ms tarde se observar como Toms toma este aspecto de Dios y le da un nuevo contexto respecto a su finalidad para evitar el peligro de Averroes que enfatiza el estatuto autnomo del pensamiento. *** Histricamente, Anselmo de Canterbury se ubica ya en el inicio de la escolstica. Existe cierta idea comn entre los historiadores de orientacin tomista que es con ste que se inicia la escolstica, as que tomaremos a Anselmo como el inicio de nuestra parte tres. Veamos grosso modo sus proposiciones. Anselmo de Canterbury (1033-1109) Hay cierto criterio comn entre los historiadores de orientacin tomista que el Proslogium es la obra central de Anselmo. Nosotros tomaremos, sin embargo, su argumentacin de la refutacin que le hace el monje Guanilo y la contrarrplica de Anselmo donde deja muy clara su posicin. Es esta la argumentacin: 1) Existe Dios como un todo y siempre, en todas partes, no como un abstracto al que

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le asignamos el valor de algo o Dios, esto es, que acta como un implcito del pensamiento. 2) Dios, as como est en el pensar, est en el pensamiento, pero si se le comprende solamente en el pensamiento, resulta inconsistente; 3) Por tanto, lo que no comprendemos en el pensamiento, estando o no estando en l, puede estar en el pensar. Gilson afirma que lo central de la produccin de Anselmo es la prueba de la existencia de Dios, aqu no nos ocuparemos nosotros de la existencia de Dios como tal, es decir, establecer si Dios existe o no. Nos ocuparemos de las implicancias ontolgicas y lgicas del argumento usado por Anselmo para el posterior desarrollo de la escolstica. El argumento es ste: si existe en el pensamiento una cierta idea de Dios, que es el hecho en la lgica de Anselmo; luego, y he aqu la prueba: esta existencia, que es real en el pensamiento, exige que Dios exista lgicamente en el pensamiento (La filosofa en la edad media, Gredos, Madrid, 1976, p. 231). Observemos que aqu la existencia funciona como lo lgico (sin embargo si seguimos a Aurelio/Agustn sera lo real, creado como existencia, y la existencia funciona como prueba de la existencia de Dios, esto es, funciona como una prueba de naturaleza ontolgica); pero en Anselmo lo real funciona como prueba lgica, esto es, est queriendo establecer lgicamente cmo es que el ser, que es concebido conceptualmente como un todo, prueba que hay algo mayor que este todo, esto es, el ser creado; y, sin embargo, se puede concebir algo que es mayor a este todo, esto es, Dios. El argumento siguiente tiene que ver con el estatuto del ser. Cul resulta su lugar? Si en Aurelio/Agustn el estatuto del ser era de un ser creado por Dios, y funcionaba como prueba ontolgica, entonces, resulta claro que en el orden del pensamiento, esto es, en el orden del saber del entendimiento o del pensamiento, en el orden lgico, la idea relacionada con Dios, lo que prediquemos de este Dios, tiene rango subordinado. As, podemos usar el pensamiento como instrumento del pensamiento para demostrar lgicamente cualquier cosa que se quiera predicar de este Dios. As, Dios, que ya era abstracto o invisible en Aurelio/Agustn, era y es, en ltima instancia, posibilidad lgica de predicar cualquier cosa sobre este Dios. El estatuto del ser segua siendo de un ser creado de la nada por un Dios que era abstracto o invisible. Pero en Anselmo hay otro derrotero. Si el ser creado como totalidad es usado como prueba lgica, entonces se sigue que el estatuto del ser se altera porque: a) este ser al funcionar lgicamente est siendo autonomizado ontolgicamente en el pensamiento (sin contar que puede ser instrumentalizado), y b) se insina una distincin entre lo lgico y lo ontolgico en el pensamiento.

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Y ste es el quid del asunto. Se comienzan a insinuar distinciones que despus las reflexiones posteriores acentuarn, fisuras o relieves que sern dimensionados posteriormente y que, sedimentados, se decantarn despus en varios sentidos. As, el grado de participacin de Dios en la constitucin del pensamiento, sea absoluto o relativo: a) resulta al final situado en la esfera del pensamiento, y se hace viable expulsar a Dios del pensamiento en tanto relativo y absoluto (es la va occamista: es decir, instalado en el pensamiento, en el saber del entendimiento, en lo lgico sin cuestionar a Dios, esto es, sin entrar en materia ontolgico-religiosa); b) estaramos asumiendo la posibilidad de que ontolgicamente el ser sea diferente a Dios, sin excluir la posibilidad de que sea tambin creado pero sin necesidad de asumirlo como creado desde la nada, esto es, como el ser que existe en el acto puro (es la va tomista: es decir, instalado en lo ontolgico para situar el pensamiento, el saber del entendimiento, lo lgico. Y cul es el lugar del ser en Toms? Sigue siendo creado, pero como acto puro. Esto es, el ser como un todo puede ser usado como argumento lgico, pero en funcin al fin, como producto, como pensamiento, como saber del entendimiento; y, a su vez, sirve como instrumento ontolgico actuante tras la estructura del conocimiento como sistema del conocimiento, del saber de conocimiento. Hay que distinguir, entonces, entre este saber del entendimiento o pensamiento respecto a su estatuto ontolgico y el saber del entendimiento o pensamiento respecto al conocimiento y respecto a la finalidad de este conocimiento. El sistema de la Iglesia reivindica como suyo siempre este estatuto ontolgico del sistema del conocimiento respecto al fin teolgico, mientras que la reflexin de la poca moderna enfatiz el rechazo de la relacin de lo ontolgico con respecto al saber del entendimiento o pensamiento por temor a retroceder o recaer en la ontologa religiosa. Fueron las dos famosas vas de la filosofa moderna, empirismo y racionalismo. Sin embargo, hay que advertirlo, ninguna recusaba a Dios. Polemizaba el llamado empirismo respecto al valor de las representaciones (que no representaban lo real) para la constitucin de las ideas generales o de la razn, y el racionalismo hablaba de un alma desde el cual podamos pensar y constituir el pensamiento pero dejando en la oscuridad la presencia de esta alma. En esta tarea de oscurecer el lugar del pensar, lo haca para sobrevalorar el lado del pensamiento, esto es, el saber del conocimiento, lo lgico respecto de estas representaciones. Aqu podemos observar el contenido siguiente en GFW Hegel (Lecciones de filosofa, FCE, volumen 3):
Sin embargo, mientras que hasta l se consideraba a Dios como el ser absoluto, atribuyndosele lo general como un predicado, con Anselmo comienza la trayectoria contraria: la del ser como predicado, en que la idea absoluta empieza establecindose como el sujeto, pero como el sujeto del pensamiento. De este modo, aunque de una parte el ser de Dios se abandone como la premisa primordial de que se parte y se establezca como un ser pensado, la conciencia de s est en camino de retornar a s mismo (p. 125).

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Desagregando la idea de Hegel queda lo siguiente: a) Sin embargo, mientras que hasta l se consideraba a Dios como el ser absoluto, atribuyndosele lo general como un predicado: En efecto, era absoluto, pero este absoluto era creador del ser, quien, a su vez, era abstracto, que es lo mismo decir que desde la nada se creaba el ser; b) con Anselmo comienza la trayectoria contraria: la del ser como predicado, en que la idea absoluta empieza establecindose como el sujeto, pero como el sujeto del pensamiento: Este Dios es puesto en el horizonte del pensamiento lgico, sin determinacin especfica alguna; c) De este modo, aunque de una parte el ser de Dios se abandone como la premisa primordial de que se parte y se establezca como un ser pensado, la conciencia de s est en camino de retornar a s mismo: Si Dios es puesto en el horizonte del pensamiento lgico es vlido asumir que es factible argumentar la posibilidad de explicar los lmites delpensardesde los lmites del pensamiento, es decir, desde lo ntico, desde el pensar lgico; es factible, entonces, plantearse el pensar como ntico siendo inicialmente una estructura ontolgica-religiosa. Veamos cmo puede ser esto. En efecto ni Descartes, Kant/Descartes, Locke cuestionan, como tendencias, directamente los lmites del pensar, que es, en algn grado, Dios; sin embargo, con Kant, al situar el espaciotiempo trascendental, que es una condicin actualizadora como estructura ontolgica, como determinante del fenmeno, espacio-temporaliza el estatuto de este pensar que piensa, esto es, realiza el pensamiento. La estructura ontolgica dada como e-t, es decir, e-t como producto del pensar, esto es, que se manifiesta en el pensamiento como saber del entendimiento o pensamiento, afecta tambin a este pensar. Esto significa que si el yo piensa el pensamiento (el pensamiento es el resultado del acto del pensar), luego, es factible que el pensamiento afecte tambin, se extienda, a este pensar. Por tanto, el pensar queda espacio-temporalizado. Por cierto que Kant no saca esta conclusin, pero si la sacar, por ejemplo, Hegel. Y con el inicio, o la apertura, o cuestionamiento del pensar desde el pensamiento, queda abierta la puerta para una superacin efectivamente radical de la subjetividad inmanente que desde Descartes hasta Hegel qued a buen recaudo idealista. De igual manera queda claro que el gran despliegue del saber del entendimiento, o pensamiento, y el fortalecimiento total del atesmo contemporneos, hay que buscarlos sin lugar a dudas en Anselmo de Canterbury. No porque sea ateo ni mucho menos, sino porque permiti deslizar hacia el pensamiento el saber del entendimiento, el problema que tendra en la va moderna de Occam un poderoso lugar y despus, y en un nuevo estatuto, con Descartes en la filosofa moderna. Sin contar, por supuesto, la requisitoria que hace la neoescolstica contempornea,

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incluso el mismo Benedicto XVI, cuando estima que los relativismos sobrevaloran el estatuto del entendimiento o pensamiento y, al hacerlo, cuestionan a Dios. En realidad reclaman contra lo que iniciar Anselmo dentro de la misma tradicin escolstica; es decir, al reclamar incuestionablemente lo hacen desde la va tomista y, sin embargo, ignoran o quieren ignorar lo que Anselmo significa como problema dentro de la misma tradicin escolstica, al mostrar tematizadamente el argumento de la existencia de Dios, al situarlo en el pensamiento, como qued antes expuesto. Averroes (1126-1198) Haremos la siguiente exposicin siguiendo a E. Gilson: La filosofa en la Edad Media: captulo VI, pp. 334-343que en gran medida ha seguido a M. Horten. 1) la atribucin de la doble verdad es problemtica porque Averroes se atiene a la teora de que cuando pugna una verdad de fe y otra de saber la que manda es la de fe; 2) hace una lectura de Aristteles queriendo limpiarla de todo neoplatonismo; 3) el culto excesivo a Aristteles es caracterstico de la escuela averrosta, 4) para l el ser es la sustancia y no se divide de la existencia, es la realidad concreta, 5) la metafsica estudia el ser, es decir lo que es en cuanto que es; 6) las cosas sensibles son, al mismo tiempo, inteligibles, esto prueba que la causa primera es el pensamiento de Dios, caso contrario nuestro intelecto humano no podra captar esa inteligibilidad, intelecto que es tambin de Dios en nosotros; 7) si nosotros comprendemos un objeto es porque procede de un pensamiento, es decir, de una forma inteligible presente al entendimiento de quien lo ha hecho, o sea, Dios; 8) lo universal, que es la forma, por consiguiente, solamente puede ser producto del entendimiento y ser dicha por la definicin, de esta manera el nombre de una cosa lo ser, en rigor, de la definicin de la cosa que es dicha; Los motores y el movimiento 9) los actos puros, motores o inteligencias, se dan en la actualidad y son perfectos, no tienen potencialidad, por consiguiente, son continuos, mueven continuamente; 10) sin embargo, no es posible que no haya movimiento sin mvil, por tanto, el mundo existe y existir desde siempre; 11) existen tantos actos puros como movimientos con mviles; sin embargo, los astrnomos no se ponen de acuerdo; si hay 38 movimientos, luego hay 38 motores, actos puros o motores; 12) para mover sin ser movidos no precisan de nada, y es porque para mover solamente necesitan existir y el movimiento emerge del deseo de movimiento que experimenta del Acto puro; 13) por tanto, las inteligencias motrices resultan ser causas finales, agentes y motrices de los cuerpos celestes que se mueven por el deseo intelectual que tienen en tanto actos puros; Jerarqua de Inteligencias 14) hay una jerarqua de Inteligencias motrices, actos puros, inteligencias, primeros motores o principios, y dentro de estos, de acuerdo a lo ms o menos perfecto, habr uno que lo es ms que todos, es decir, ser un principio primero, que ser a su vez motor de

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los otros motores: el primer motor, la primera inteligencia separada cuya unidad asegura

la unidad del universo y su mismsimo ser; 15) los actos puros se conocen a s mismos y mutuamente de manera simultnea, pero no conocen el primer motor, la primera causa que conoce a las dems y solamente a s misma; 16) en la medida que la primera causa se conoce a s misma, entonces su esencia es perfecta y el pensamiento que tiene de s misma es igualmente perfecta; 17) por tanto, Dios engendra la inteligencia del primer motor (las estrellas fijas) al que se subordinan las otras inteligencias motoras de manera jerrquica y de la cual nos da noticia aproximada la astronoma; El intelecto agente 20) en esta jerarqua, la inteligencia motriz de la Luna da origen al intelecto agente que es la causa nica del conocimiento para todo el gnero humano; 21) en el centro del universo estn los cuatro elementos (causados por el movimiento ms rpido, es decir, que procede de las estrellas fijas); dichos elementos engendran las plantas y seres vivos cuya forma les es conferida por el intelecto agente que ordena la materia prima y que carece de toda forma; 22) el alma es una de aquellas formas, cuya conciencia, que comprende sus limitaciones, mira a su causa para reunirse con ella por medio del conocimiento y el deseo; 23) el intelecto agente, siendo inteligible, lo es necesariamente separado, y el punto de contacto entre el intelecto agente y el intelecto pasivo del ser humano individual, no es otra cosa que la forma en que el intelecto agente se particulariza en un alma como lo hara, por ejemplo, la luz en un cuerpo; 24) este intelecto agente no pertenece al individuo humano, est separado de l, como la luz est separada del cuerpo, todo lo inmortal o inmortalizable en el ser humano pertenece a este intelecto agente, por tanto, la inmortalidad del individuo humano no puede ser la inmortalidad de un ente inteligible, el alma individual, que sobrevive a la muerte del cuerpo de este individuo humano. La reflexin de Averroes, usando un lenguaje kantiano, utiliza argumentos de base ontolgica para arribar a proposiciones de naturaleza cientfica y stas se retransforman en ontolgicas; y esta estrategia genera confusiones, porque en el proceso de su reflexin que va de lo primero a lo segundo, lo ontolgico se transforma en lo lgico o a la inversa, por ejemplo, el estatuto de la luna que se torna intelecto agente y su particularizacin en el alma. La mutacin del intelecto agente es ms que evidente: es fsico al ser generado por la Luna, siendo ontolgico su lugar en relacin con el alma humana, y, aun as, en el alma individual el estatuto ontolgico del intelecto agente parece estar referido a una entidad inmaterial antes que ininteligible, ms que propiamente ontolgica. Pero aqu viene el caso de la transformacin de lo lgico a lo ontolgico, las cosas sensibles son, al mismo tiempo, inteligibles, que proceden de un pensamiento, esto es, Dios; y, el universal, que resulta la forma, es un producto del entendimiento, esto es, pensamiento; por tanto, representacin y juicio hacen que este pensamiento lo sea, en rigor, de la definicin, esto es, del juicio, de la cosa, de la representacin que es dicha.

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Entonces el pensamientodecimos nosotros, reducido a un juicio o sistema o conjunto de juicios, nos puede decir tambin de Dios. Por tanto, Dios, como entidad ontolgica, puede ser develado lgicamente. Pero esto es situar a Dios en un terreno netamente lgico, como objeto lgico pasible de ser investigado por la razn, y, a su vez, como producto del pensamiento, creacin estrictamente humana, es, por consiguiente, cambiable, modificable. Ahora diramos que es un objeto lgico, histrico y temporal, un simple producto, finalmente, de nuestra reflexin lgica. Y podemos ver sin problemas la reflexin de Averroes instalada por completo en el pensamiento. Al final es inevitable partir de Dios, pero si lo hemos de situar en el pensamiento lgico, es mejor despojado de todo su potencial ontolgico-religioso. En este horizonte, el intelecto agente tiene que enfrentar lo inteligible entendido como inmaterial, o acaso ontolgico, pero desprovisto de todo potencial ontolgico religioso. En este pensamiento Dios, como entidad ontolgico-religiosa, no es necesario, es una variable a tomar en cuenta pero, al fin y al cabo, prescindible. Se relativiza, peligrosamente, el mismsimo estatuto de Dios. Toms de Aquino (1125-1274) La conciencia como fenmeno teolgico nunca estuvo claramente definida en este perodo, y si lo estuvo fue como conciencia moral1. En ms de una ocasin Toms de Aquino se remite a esta caracterstica de la conciencia, y parece haber sido ste su sentido principal. Mientras que la autoconciencia--si nos ceimos al mismo Toms--solamente poda existir en Dios en tanto que lo existente era el contenido de su condicin de acto puro, es decir, el contenido resultaba ser su propia conciencia dada para nosotros mortales como algo existente, mientras que la entidad que pensaba ese contenido era Dios, era Dios el entendimiento pensante o el pensar que se piensa. Por tanto, el entendimiento expresaba en el acto del pensar humano, esto es, como un producto, como pensamiento lgico y representacin, solamente un momento en el cual el ser del ente jams podra expresar estas especies innatas sino relativamente. La representacin humanasi asumimos abducir como abstraer y abstraer como igual a representacin, esto es, la imagen que el intelecto agente deposita en el paciente,si la representacin expresa como lgica humana a esta razn divina, y al hacerlo lo hace deficitariamente, en la medida que el entender y el pensamiento humanos jams podran contener a la razn divina y, mucho menos, expresarlo en el lenguaje, entonces, si lo hacan era aproximadamente y por analoga (sin confundir esta analoga con la analoga del ser y del ente). La autoconciencia humana, por consiguiente, solamente puede ser la conciencia de
1Toms de Aquino: Suma de teologa, Madrid, BAC, volumen 2, 1993, p. 194-195, nota c, tambin Miguel Garca-Valdecasas: El sujeto en Toms de Aquino, EUNSA, Espaa, febrero 2003, captulo IV.

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esta conciencia en tanto orientada a Dios, que se expresa de modo especfico, esto es lgico, y donde la teologa resulta la ciencia primera por antonomasia. Lo filosfico sera apenas un residuo, tal cual la relacin teologa aristotlica/ontologa aristotlica. Por eso que la autoconciencia para los medievales solamente puede ser la teologa y, si tiene su fundamento humano, esto es, como razn humana, constituye tanto el entendimiento que transfiere su calidad especfica, divina, al contenido de la conciencia, o sea, al contenido de la conciencia ya entendida centralmente como moral, y a la constitucin del conocimiento como verdad, y que a travs de esta verdad se habra de acceder al develamiento de la autoconciencia divina dada en la ciencia de Dios o teologa. De esta manera autoconciencia y conciencia resultan la fusin de lo ontolgico y lo lgico, donde la conciencia de Dios, esto es, que Dios pone como suyo, lo real, es necesariamente bueno. Para decirlo de otra manera: la autoconciencia divina se fusiona con lo real y el pensamiento humano lo eleva al rango de proceso lgico-conceptual, en y a travs de una conciencia que no poda ser sino moral, esto es, necesariamente buena por su carcter divino. Y sobre el cual se erige este saber humano, que, a su vez, ha de develar los planes divinos, tarea que ejecuta la teologa. De esta manera el sistema de la Iglesia resulta la autoconciencia de una conciencia divina cuyo contenido es lo real, y que se da como el conocimiento del entendimiento, el saber de lo real cuyo exponente es el ser humano. El intelecto humanodecimos en sntesisera la especfica capacidad de entender, el intelecto humano era capaz de entender en tanto intelecto deficitario (esto es, de Dios en el ser humano), a travs de la capacidad de abducir de las especies innatas del alma, los universales que haban sido puestos por Dios. Pero en tanto que su intelecto deficitario quera expresar esa razn innata, la tarea del intelecto deficitario, como saber del entendimiento, pensamiento, producto lgico, sera siempre limitado respecto a la expresin de esas especies y razn innatas puestas por Dios, y del mismsimo Dios, slo la va teolgica era capaz de comprenderlo. El pensar y el pensamiento en Toms, como lgica y representacin, no quedan situados, en la querencia de Averroes, en un peligroso y sobrevalorado lugar, ni en una difusa luz. Si se percibe bien, Dios resulta la garanta en todos los momentos del proceso: 1) como gnesis, esto es, como pensar, y 2) como pensamiento, esto es, como producto representacional y tambin lgico, y 3) quedando situado este saber del entendimiento como orientado a un fin, siempre auxiliar del conocimiento teolgico que es, efectivamente, el que nos lleva o muestra a Dios en este mundo y de las posibilidades del otro mundo desde este terreno. Guillermo de Occam (1285 / 1287 1347/1349) Veamos, basados en la antologa de filsofos medievales de Clemente Fernndez, volumen 2, pginas 1012-1097, sobre Guillermo de Occam, con materiales tomados de: Comentario al Libro de las sentencias, Exposicin sobre los Libros del arte de la lgica,

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Exposicin sobre el Libro de Porfirio de los predicables y Suma de la lgica; eventualmente nos apoyaremos en la obra de F. Canals Vidal: Textos de los grandes filsofos de la Edad Media, Herder, Barcelona, 1979. 1) hay dos clases de conocimiento: A) el conocimiento abstractivo: a) en cuanto abstrado de muchos singulares; b) en cuanto abstrae de lo contingente pero no se sabe si existe o no existe, ni mucho menos conoce una verdad contingente (cuando se conoce de Scrates y su blancura estando ausente, en virtud de esta forma de conocimiento incompleto resulta que no sabemos si Scrates existe o no existe, ni tampoco sabemos si es blanco o no lo es, en suma no sabemos nada), c) en cuanto abstrae de la existencia y no existencia; B) el conocimiento intuitivo, el cual dice que solamente en virtud de ste sabemos si una cosa existe o no existe, de tal manera que si existe: 1) al momento juzga este entendimiento que existe y conoce que existe, pero lo ser tambin de todo conocimiento dado como verdad contingente y sobre todo si es de una verdad presente (cuando conocemos de modo evidente que Scrates, por ejemplo, es blanco); 2) seala P.V. Spade que lo concerniente al conocimiento intuitivo es an muy controversial y no existe posicin definida sobre el exacto valor en Occam de este conocimiento1; 3) el conocimiento experimental, sensible, esto es, que existe o no existe como tal, procede en consecuencia; as la ciencia lo es del conocimiento intuitivo sensitivo (33363340: pp 1012-1015); 4) la ciencia real, racional, lo es de las proposiciones de objetos que se saben (3348 y 3353: p. 1018 y p. 1021), mientras de aquellas que son conceptos propios de la mente se les puede llamar racional o logical (3350: p. 1020); 5) concepto de la mente es el trmino del acto de entender (3415: p. 1044); 6) el universal es tal porque est en el alma o lo es por convencin, por ejemplo, hombre es universal porque se predica de muchos, y no por s, sino por las cosas que significa (3460: p. 1062); 7) los gneros y especies estn en la mente y no son corpreos, no estn en la esencia de las cosas sensibles ni tampoco es parte de estas, los universales estn en el alma que declaran las cosas existentes fuera de ella y que se predica de los singulares (3468: p.
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Juan Cruz Cruz, en la Introduccin que hace a su traduccin anotada de los Comentarios a los Libros de Aristteles Sobre el sentido y lo sensible y Sobre la memoria y la reminiscencia, de Toms de Aquino, afirma lo siguiente: Para el tomismo renacentista (Soto, Bez, Arajo, Juan de santo Toms), el criterio de la intuicin no es la evidencia y la claridad de lo visto, sino la presencia o ausencia de la cosa misma extramental; si esa cosa est ausente, por clara y evidente que sea, ya no es intuitiva () ningn conocimiento puede producirse en la facultad sin el objeto unido y presente a ella. As pues, las palabras presencia y ausencia se refieren a la cosa real en s misma. La intuicin aade al simple conocimiento algo que est fuera del pensamiento (extra genus notitia), a saber: la existencia real de las cosas, no solamente la existencia intencional y objetiva, la cual no est fuera del pensamiento / la existencia que exige la intuicin debe ser real y fsica () Lo decisivo es que la intuicin, en sentido estricto, es un conocimiento de un objeto individual y real (pp. 80 -81, EUNSA, Navarra, Febrero del 2001). La diferencia del tomismo renacentista con Toms es manifiesta (comprese con Cruz Cruz, obra citada, p. 82 y 124-127 al referirse a la operacin cognoscitiva): en Occam se distingue el conocimiento abstractivo de lo intuitivo; en Descartes es diferente al variar el estatuto de las ideas innatas se modifica tambin el lugar de la evidencia y claridad. El tomismo renacentista en su reflexin est enfrentando a la va moderna de lnea occamista.

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1065); 8) todo universal es una realidad singular, por tanto, no es universal sino nicamente en la significacin (3495: p. 1078); 9) hay universales psicolgicos o privados o individuales o subjetivos y hay universales por intuicin voluntaria que son convenciones (3496: p. 1079). En trminos generalesindica Spade completando algunas observaciones sobre Occaml rechaz la teora de las especies que participan en el conocimiento, y s acept de modo bastante claro que lo abstracto retiene lo que es comn a las caractersticas de lo individual. De esta manera, si resulta en un concepto universal, el universal puede estar realmente presente como principio en el objeto (G. Klima dice: Su universalidad consiste simplemente en la universalidad de su funcin representativa). El resto de las reflexiones de Occamdecimos nosotrostienen que ver directamente con las distinciones en el orden de lo general, la denomina tipologa de las suposiciones. Occam reflexion sistemticamente sobre el alcance del pensamiento en el orden de la representacin y el juicio, y est de ms observar que en manera alguna utiliza el viejo recurso de considerar a la divinidad; dirase que sta no existe al situarse Occam de modo pleno y lleno en el pensamiento. Y no se puede negar tampoco el poderoso influjo de Aristteles en su reflexin aunque lo tematiz, lo reflexion, a su manera. La va anselmianatomista y la va anselmiana-occamista Llamaremos de esta manera al intento de mantenerse dentro de cierta ortodoxia, pero repensndola conforme los nuevos retos que ha de enfrentar Toms en su siglo. La va tomista resulta el punto mximo del problema instalado en el pensar, esto es, en el pensar como propio de Dios, pero donde la reformulacin del problema del pensamiento cobra otro estatuto. El argumento central relativo a las cinco vas en relacin a la existencia de Dios sigue instalada en la tradicin, es decir, la existencia de la creacin es usada como argumento de la existencia de este Dios:
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo aliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que se mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entiende por Dios (Suma de teologa, primera parte, cuestin 2, artculo 3).

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Es decir, en Toms se asume que el movimiento es un medio que sirve al pensamiento que remite a la existencia de Dios, e incluso, la misma existencia prueba la existencia de este Dios. El saber del entendimiento humano o pensamiento, en lo que a conocer la existencia se refiere, sirve para reforzar el fin del conocimiento que es, precisamente, probar la existencia de este Dios. Esto significa que, siguiendo la lgica de Toms, para entender a Dios en el pensamiento lo necesitamos en el pensar. Entonces, para entender a Dios necesitamos de lo existente para determinar su existencia. Su estrategia de reflexin es agustiniana. En Anselmo, lo que no comprendemos en el pensar puede estar en el pensamiento, esto es, que Dios podra existir en lo existente, no existir en el pensamiento y, sin embargo, existir en el pensar. El mundo o lo existente es usado como prueba no de la existencia de Dios en la existencia, ni tampoco en el pensamiento, sino de la existencia de Dios en el pensar. Entonces (1) Anselmo recluye a Dios en el pensar y (2) reduce la existencia como argumento lgico respecto al pensar. Separa lo ontolgico de lo lgico, entonces, es inevitable asumir que la doble verdad ya est implcita en Anselmo. Mientras que Toms extrae a Dios del pensar y usa la existencia como prueba ontolgica y lgica de la existencia de Dios, es decir, fusiona lo ontolgico y lgico y adems le da un nuevo estatuto al pensamiento respecto al fin, esto es, probar los fines de Dios en el mundo; Anselmo separa la existencia y el pensar, esto es, lo ontolgico y lo lgico. Sin embargo, Toms, al situar el pensamiento, o saber del entendimiento, en el horizonte del fin, esto que ha de servir para auxiliar a la teologa, entonces, Toms, al hacer uso de este recurso, se coloca inevitablemente en el uso del pensamiento, del saber del entendimiento, de lo lgico. Es decir, se instala ya en el pensamiento, se instala ya en lo lgico. Y as Toms quiere rejuntar, refusionar, tras una modalidad que supere el argumento agustiniano y averrosta a la vez, el peligro inmediato que es Averroes y el movimiento averrosta, y lo hace instalado en el pensamiento, en lo lgico. Toms, por presin del pensamiento de Averroes, para refutar al rabe-espaol se ve obligado a instalarse tambin en el pensamiento, terminando instalados todos en algn grado, y explcitamente, en lo que apenas era distincin vislumbrada por Anselmo. La reflexin naturalista de Aristteles, a travs de Averroes, reforzara ms bien el argumento de distinguir lo ontolgico y lo lgico de Anselmo, esto es, agudizara la distincin entre lo ontolgico y lo lgico, agudizara el problema de la doble verdad. Por tanto, Toms al intentar derrotar al averrosmo se instala en lo lgico, que es, precisamente, el lado fuerte de la nueva perspectiva que quiere separar lo ontolgico de lo lgico. Y, al hacerlo, desarrolla una nueva perspectiva teolgica y ontolgica. Pero no puede evitar el desarrollo de quienes lo continuarn ni de quienes se opondrn a l instalndose plenamente en el pensamiento, esto es, en el saber del entendimiento, en lo lgico.

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La otra va, la anselmiana-occamista se puede plantear de la manera que sigue. Occam reflexiona instalado de manera plena en el pensamiento o en el saber del entendimiento, cuestin que no tiene poco que ver con Averroes; si bien es posible que no haya influencia de uno en el otro, s es claro que los unifica Aristteles y que esta preocupacin los hace converger hacia el mbito del pensamiento. No es difcil notar en ambos el abandono o, por decir lo menos, el soslayamiento, del estatuto del pensar. Y respecto a la distincintanto en Occam como Averroesque se contiene en lo real como posibilidad lgica, adems de ontolgica, se mueve el primero sin dificultad ya en la distincin ontolgica al formularse el problema del conocimiento intuitivo, y lgica cuando Occam se formula el problema de la relacin de lo general-singular; mientras que Averroes lo hace al naturalizar el intelecto agente para el proceso del pensamiento. La va occamista resulta el punto mximo del problema instalado en el pensamiento, esto es, el saber del entendimiento, y en la cual Descartes da el giro radical al situar las ideas innatas en el ser humano. Y, al hacerlo, no destruye la participacin relativa de Dios en la constitucin del pensamiento, lo limita, y, adems, llama la atencin sobre ello. Sin embargo sigue Descartes dejando abierta las puertas del idealismo ontolgicoreligioso al tomar el pensar como de naturaleza divina dada en las ideas innatas. Lo har parcialmente el empirismo (en la modalidad de ignorar el problema) al dejar por completo de lado el problema del pensar. Se est asumiendo de manera drstica una posicin respecto al ser, instalados ya en el pensamiento, si se presume que el saber del entendimiento carece de fundamento ontolgico, cosa que no seguir la filosofa moderna posterior a Descartes y cuyo exponente mximo de no seguir este camino ser el idealismo alemn. Al espaciotemporalizar el pensamiento y ante la posibilidad de hacerlo con el pensarpaso inevitable e idealista que dar Hegelse abren las puertas para temporalizar tambin este pensar y expulsar definitivamente a Dios rematando lo que Descartes no quiso hacer. La fenomenologa de Husserl, la filosofa de la existencia de Heidegger y centralmente el marxismo darn posteriormente este paso en el campo de la filosofa. Y se notar ms an, y como tendencia especfica, con el desenvolvimiento de la filosofa de la mente en el siglo XX que se asume explcitamente materialista para abordar este problema de pensar. La va occamista, en sntesis, no cuestiona el estatuto del pensar; simplemente lo soslaya. Ambos, Occam y Descartes, estn situados inequvocamente en el orden del pensamiento y lo gnoseolgico; pero al trasladar Descartes las especies innatas al ser humano rompe drsticamente con la va moderna de la filosofa escolstica. Sin embargo, respecto al estatuto y la garanta de Dios: 1) del pensar respecto al pensamiento, 2) del pensamiento respecto a la representacin y

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3) del pensar respecto a la constitucin de los juicios lgicos. Est bien claro que Descartes resulta bastante conservador respecto a la va moderna inaugurada por Occam. Si no fuese por el traslado de las ideas innatas al ser humano que realiz Descartes su reflexin sera profundamente tomista, conservadora por completo. *** Lnea 4 c) Averroes (siglo XII) / movimiento pantesta (siglo XIII) David de Dinant: Estima que la divisin de la realidad en cuerpos, almas y sustancias le sirve para afirmar que son una y la misma cosa. As el ser resulta el principio de toda divisin y Dios sera identificado con el principio material de todas las cosas, de donde materia prima y Dios son lo mismo (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 1, p. 779). Toms de Aquino encuentra estpida esta ltima tesis. (Suma teolgica, seleccin de Antonio Pea Cabrera, Parte 1, cuestin 3, artculo 8; Editorial Universo, 1974, volumen 1, p. 48.) Amalrico de Bene: Estima que Dios es la esencia de todas las cosas; por consiguiente, no hay diferencia entre Dios y las criaturas que resultan, de esta manera, manifestaciones visibles de Dios. Por consiguiente, el bien y el mal estn en Dios y tampoco existe culpa o recompensa. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 1, p. 131.) En sntesis, el pantesmo es bastante fcil de determinar: a Dios se le funde con la materia prima y, por tanto, se asume el bien y el mal dentro de esta existencia. d) Averroes (siglo XII) / filosofa experimental (siglo XIII) Boecio de Dasa: El suyo parecera ser un racionalismo radical al estimar que el primer ser es capaz de ser aprehendido mediante la razn especulativa. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 1, p. 397.) Siger de Brabante: Fue uno de los jefes principales del averrosmo latino. Asuma que Aristteles era la verdad misma y Averroes su intrprete ms adecuado; asuma la unidad del entendimiento agente que llevaba a la contradiccin entre verdades de fe y de reflexin filosfica, tesis inaceptable para la escolstica euro-occidental y latina. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 4, p. 3261-3262.) Sus proposiciones fueron condenadas en el ao 1277. (E. Gilson: La filosofa en la edad media, captulo VIII, p. 525.) Juan de Janduno: Colabor con Marsilio de Padua. Destacado en el movimiento del averrosmo latino, su afirmacin central radica, siguiendo a Averroes, en estimar que la unidad del entendimiento agente, la eternidad del mundo y el movimiento constituyen verdades de razn, las verdades de fe que se le contraponen no han de ser rechazadas, hay que asumirlas como lo que son, verdades incomprensibles, es decir, de fe, aunque

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consideraba a su vez que las verdades de fe eran indemostrables. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 2, p. 1954.) .. No es difcil notar que estos autores son partidarios decididos de separar filosofa de teologa y que, en ltima instancia, para ellos lo central resulta ser la filosofa, es decir, sitan la reflexin en el campo del pensamiento y Dios no sirve de garanta absolutamente de nada. No rompen con Dios de manera explcita pero si hay una ruptura implcita. En Boecio de Dasa se encuentra la afirmacin clara de que Dios puede ser aprehendido por el pensamiento, es decir, coloca lo ontolgico-religioso decididamente en un contexto de contenido del pensamiento, de saber del entendimiento, esto es, lgico. Por consiguiente, desde esta poca de la escolstica la posibilidad de asumir el pensar como entidad ontolgica desde el saber del entendimiento ya se esbozaba, aunque de modo muy limitado, como lnea en minora. Lnea 5 e) Movimiento occamista (siglo XIV) Juan Gerson: Nominalista que luch contra el realismo quesegn lengendraba herejas. Su preocupacin central fue el exceso de racionalizacin de la experiencia religiosa y la fe. Seala que se tiene que cuidar la firmeza del dogma, el cual se ha visto debilitado a causa de que se confunden las cosas, es decir, se tratan metafsicamente los problemas lgicos y lgicamente los problemas metafsicos. Gerson combate el realismo y quiere una teologa verdaderamente religiosa, ms que embarcarse en la va moderna del conocimiento. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 2, p. 1962-1963.) Nicols de Ultricuria: Se le emparenta con David Hume. Solamente admite como verdaderas las proposiciones resultantes de la experiencia inmediata y las que se remontan al principio de causalidad. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 3, p. 2549.) Juan de Mirecuria: Occamista que llega a Occam a partir de sus propias investigaciones. Postula dos rdenes de evidencia, una de tipo infalible, que es la primera de todas, la segunda, resultante de la experiencia, que es inmediata; as resulta vano introducir entre cosa y entendimiento algo as llamado especies. Al objeto exterior se le conoce intuitivamente, por medio de la evidencia natural, y define a esta evidencia natural como aquella a la cual prestamos nuestro asentimiento sin temor a errar. As se pueden clasificar nuestros conocimientos por el grado de certeza: referido a lo que es (por ejemplo, si Dios es, Dios es, si el hombre es, el animal es) y referido a la experiencia externa, esto es, el conocimiento emprico. (E. Gilson: La filosofa en la edad media, captulo VIII, pp. 613-616.) Roberto Holko: Siguiendo a Occam, estimaba que las proposiciones evidentes tiene al predicado incluido en el sujeto, y las proposiciones que no son evidentes se forman a

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base de las realidades singulares, por consiguiente, lo relacionado con Dios no puede ser demostrado por el conocimiento, es verdad de fe. Parecera que a su juicio existira una lgica natural y una lgica de la fe; para esta ltima no seran vlidas ninguna de las leyes lgicas. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 2, p. 1679.) La Escuela de Pars Pensadores del siglo XIV que profesaron en Pars: Juan Buridn, Nicols de Oresme, Alberto de Sajonia, Marsilio de Inghen. nico antecedente relacionado con la fsica al final de la edad media, principalmente con el principio de la inercia. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 3, pp. 2704-2705.) Seala Gilson, sin embargo, que el atraso intelectual de esta universidad era manifiesto por la presencia y estudio dominantes de ciertos temas, lgica por ejemplo, del pensamiento de Aristteles. (E. Gilson: La filosofa en la edad media, captulo VIII, p. 513.) Mertonianos o escuela de Oxford Grupo de filsofos que trabajaron en el Merton College de Oxford a mediados del siglo XIV. Trabajaron intensamente cuestiones de lgica y semntica en un sentido occamista; trabajaron de manera intensa tambin la fsica: alguna de sus investigaciones resultan precedentes de la explicacin de movimientos caractersticos de la mecnica moderna. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 3, pp. 2371-2373.) Gilson seala que las primeras obras cientficas comentadas de Aristteles proceden de los ingleses de Oxford. Inters permanente en ellos. A lo que se une, tambin, su constante preocupacin en el campo de la ciencia en general. (La filosofa en la edad media, captulo VIII, p. 511.) La Escuela de Padua Movimiento filosfico desarrollado entre los siglos XIV-XVI. Se ocuparon centralmente de los problemas de la naturaleza: medicina y fsica. Los paduanos desarrollaron un aristotelismo averrosta, esto es, un aristotelismo naturalista. Los paduanos insistieron en el carcter impersonal y universal del sujeto cognoscente, esto es, del alma; y tuvieron la tendencia a considerar la naturaleza de forma pantesta. (Ferrater Mora: Diccionario de filosofa, volumen 3, p. 2682-2863.) f) Averrosmo italiano (siglo XIV) Marsilio de Padua: Se tiene en claro que aplic la separacin de saber teolgico y filosfico del orden poltico. Postul as la separacin de la Iglesia y los Estados (E. Gilson La filosofa en la edad media, captulo VIII, p. 638). Son dos modos de vida, la vida temporal, regulada por los prncipes, conformada a la filosofa, y la vida eterna dirigida por los sacerdotes con ayuda de la Revelacin. (dem, p. 640.) .

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Es manifiesto que, as como hubo un tomismo de izquierda y otro de derecha, tambin se puede afirmar lo mismo de Gerson, occamista que quera apuntalar el lado teolgico de la herencia occamistaa diferencia de la otra lnea que se embarcaba en un serio trabajo de desenvolvimiento del pensamiento, del saber, del entendimiento, es decir, que incursionaban en nuevos temas de reflexin: lgica, semntica, naturaleza, et cetera. La escuela de Padua se orient hacia la ciencia, y esto coincide con la tendencia de los occamistas ingleses. El punto de interseccin es el aristotelismo averrosta, o, en general, ledo desde un ngulo naturalista. Mientras que, en el orden poltico, es bastante evidente que Marsilio utiliz esta tesis de la doble verdad para apuntalar la teora de los dos poderes, el terrenal o poltico y el espiritual o de la Iglesia. *** Con Descartes se inicia un giro en la filosofa moderna con respecto a la escolstica. Es bastante difcil aceptar que Descartes sea una prolongacin o desviacin de todo lo anterior. La razn es bastante elemental: si Anselmo coloca la existencia, o creacin, que antes tena un estatuto ontolgico-religioso, es decir, probaba la existencia de Dios, con Anselmo esta prueba pasa a ser prueba lgica, es decir, pasa a tener estatuto ntico y epistemolgico. Esto implica tomar posicin respecto a Descartes. No queremos dejar la impresin en el lector de que estimamos que Descartes, y/o la filosofa moderna, es una variante de la filosofa escolstica (una de las conocidas tesis escolsticas o neoescolsticas acerca de la filosofa de la edad moderna). Nosotros nos basaremos en la teora de Jacques Maritain, quien considera que Descartes, al trasladar las ideas innatas del ngel al ser humano, significa un nuevo peldao en la reflexin de la filosofa moderna, pero que, a su vez, sta tiene su propia especificidad. Aqu me limitar a sealar mi propio punto de vista. Comenzamos diciendo que las cuestiones 54-58 en la Suma de teologa plantean una idea del innatismo anglico que, obviamente, no es idntico al cartesiano. Se dice all que los ngeles cuando conocen por especie lo hacen a partir de las ideas innatas que han sido impresas por Dios:
Dios es por su esencia, que es la causa de todo, el arquetipo de todo ser, y por ella los conoce todos, no solamente segn sus naturas universales, sino tambin en su singularidad; los ngeles por medio de las especies, que Dios ha impreso en ellos, conocen las cosas, no tan slo en su natura universal, mas tambin en lo que tienen de individual; en cuanto estas especies son ciertas rplicas mltiples de aqulla simple y nica esencia (Suma de Teologa, Club de Lectores, 1945, tomo III, cuestin 57, artculo 1, p. 105).

El ngel entiende el quid de las cosas que es siempre verdadero, no puede haber falsedad o error en el intelecto del ngel excepto por accidente, el ngel entiende el quid de las cosas como un todo enunciable de ellas (la intuicin intelectual del todo del objeto), que procede de Dios, por consiguiente:
no se sirven del conocimiento del quid de alguna cosa, para juzgar de lo que a ella atae sobrenaturalmente, a no mediar divina ordenacin: y por eso no puede haber en ellos falsedad o error

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(Suma de Teologa, Club de Lectores, 1945, tomo III, cuestin 58, artculo 5, p. 120). Pero pueden engaar si se trata de una maniobra demonaca.

Esto le sirve a Maritain (Tres reformadores: Descartes) para decir que en realidad Descartes ha puesto en el ser humano lo que sera ms bien una propiedad del ngel, de esta manera el entendimiento como forma (o razn despus) hace uso del pensamiento, o entendimiento lgico (o el mtodo deductivo de lo matemtico en Descartes) como el instrumento para que se exprese esta razn. Kant dira que es el axioma de la razn el modo que usa el alma para expresarse a travs del entendimiento. Sobre los lmites de esta matematizacin del entendimiento puede leerse productivamente las posiciones de E. Husserl, M. Gueroult y Alison Simmons, et cetera, contenidas en sus respectivas obras. Nosotros aadimos que, precisamente, este traslado de las ideas innatas del ngel al ser humano constituy toda la modificacin drstica de la filosofa moderna respecto a la filosofa escolstica. Y hay que tener sumamente claro que el cartesianismo tuvo un sentido bastante limitado, por no decir ontolgicamente nulo, al llegar a estas tierras de ultramar durante el siglo XVIII. Si bien Averroes, Toms y Occam, en sntesis, no desean romper con el modo como es Dios, de quien depende el pensamiento, sin embargo solamente en Toms se nota rigor en querer mantener ese estatuto, mientras que Averroes y Occam parecen querer escapar a ello; pero no es porque a uno y a otro no les interese Dios a travs del pensar; ocurre simplemente que les interesa ms el pensamiento, el saber del entendimiento. Pero lo que en Averroes y Occam es actitud, punto de llegada hacia el pensamiento o saber del entendimiento, en Descartes es un punto de llegada que: a) emana de la variacin del lugar de las ideas innatas b) constituye el lugar del yo en el acto del pensar c) es mediacin para justificar respecto al pensamiento (esto es, especficamente la representacin) el estatuto de este pensamiento depurado por lo claro y distinto. As, Descartes es un claro desplazamiento a lo humano. Desde aqu se inicia el proceso de ruptura con la conciencia divina para ir a la conciencia y a la autoconciencia humanas y, en la mediacin del yo respecto al pensamiento (primero como pensamiento respecto a la representacin), hace inevitable esta ruptura con la vieja perspectiva medieval. . Sntesis final Es incorrecto hablar de la escolstica a secas; lo correcto es hablar de ella en plural, distinguiendo la escolstica europea y la que se dio en las colonias de Espaa. As, la periodificacin respectiva, si bien ha de impulsar los estudios en torno a la escolstica, tambin ha de tomar en cuenta la escolstica en las colonias porque sta tematiza al indgena pero jams le da un autntico estatuto racional.

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La escolstica encuentra en Agustn un antecedente central al asumir que Dios garantiza la constitucin del pensar y el pensamiento como el enlace de stas; no as en Anselmo, que incorpora una distincin en el orden del pensar y del ser y que, adems, al usar la existencia como argumento lgico, y no ontolgico, genera las condiciones para un sensible desplazamiento hacia el pensamiento. Este acentuamiento del pensamiento se ver profundizado a raz del pensamiento de Averroes quien, al realizar una lectura naturalista de Aristteles, llevar a situar las cosas en el orden del saber del entendimiento, esto es, e inevitablemente, coincidiendo las dos tendencias, la anselmiana y la averrosta. Toms, por el contrario, asumiendo las distinciones incorporadas por Anselmo y tomando tambin la tradicin que adviene con Agustn y repensando a Aristteles, se ver en la necesidad de situar a Dios como garanta del pensar y el pensamiento y la relacin entre ambas, asumiendo, adems, que el conocimiento filosfico y el saber del entendimiento son auxiliares en el conocimiento de la finalidad de Dios en el mundo, cuya tarea de develamiento, de autoconciencia terica, pertenece centralmente a la teologa. Por el contrario, el aristotelismo occamista es la ruptura con las especies y, al hacerlo, ha situado el problema del pensamiento como lo central. De aqu advendrn los problemas del saber, del entendimiento unido al problema de la representacin, que no poca relevancia tendr en la filosofa moderna. El problema del pensar ser simplemente soslayado. Esto llevar a que se constituyan, finalmente, varias lneas de pensamiento entre el siglo XII y el siglo XV en el mbito de la escolstica latino europea. Diferente resulta el proceso en las lneas que se desenvuelven con posteridad a los iniciadores de estas lneas. El averrosmo empatado con el aristotelismo da como resultado situar todo el problema del pensar y del pensamiento en el mbito de la naturalezaproblema que ha de concluir en Baruch Spinoza--, pero se desarrollar desde aqu tambin el proceso de la ciencia experimental, especialmente, en una lnea visible desde los ingleses que llega a los paduanos Sus oponentes, los tomistas, encontrarn que el problema planteado por Anselmo se ha de tomar en un sentido de garantizar el planteamiento iniciado por Agustn considerando, adems, la finalidad de los conocimientos de razn que incluye, tambin, el fin de estos conocimientos. Sin embargo, no es difcil notar que este tomismo, en contraposicin al desplazamiento hacia los problemas del pensamiento y el pantesmo, tiene un claro sesgo de derecha. Los occamistas, por el contrario, enfatizarn con su aristotelismo nuevos problemas, entre ellos, de la lgica, pero tambin su acercamiento a la naturaleza. Se puede decir, entonces, que lo que Descartes toma est ya maduro, y el viraje cartesiano sera en direccin a un nuevo estatuto del pensar y el pensamiento. Nada de esto sin embargo significa asumir que el desenvolvimiento de los tomismos haya sido idntico en Europa y en las colonias. Por ac la relacin Dios-Ser es una

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relacin de creacin; la relacin pensar-pensamiento lo es de manifestacin de Dios, pero no en el indgena--que es creado por Dios y es igual al europeo por ser creacin divina, aunque respecto a su intelecto natural exige siempre un estatuto de subordinacin, de vigilancia por la incapacidad del indgena de acceder a la razn plena. Por tanto, el problema del intelecto agente cobrar otra naturaleza, es decir, tiene necesariamente otras caractersticas, caractersticas deficitarias, reducidas a la razn particular. Pero este pensamiento, y el mismo pensar tomista espaol de las colonias, sigue garantizado por Dios, unido a que este tomismo colonial no distingue el problema de la conciencia general, la conciencia moral, el pensamiento y las proposiciones lgicas; en ella sigue todo fusionado. Lo que ha llevado a un clarsimo dficit del pensamiento filosfico posterior, esto es, del pensamiento peruano contemporneo.

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3. La escolstica colonial peruana y la razn particular En esta fase colonial el problema central en materia de modos de ser es la necesidad.Necesidad que distinguiremos en el tomismo de Toms y en el tomismo colonial peruano. En el tomismo colonial distinguiremos a esta necesidad en relacin: a) con Dios, b) con el contenido de lo pensado por Dios, c) el conocimiento como saber lgico, d) lo moral. Bastante diferente de lo anteriormente visto en el tomismo de Occidente. El problema general de la cogitativa o razn particular Esto nos lleva a la aproximacin del problema de la razn particular autista que, estimamos, subyace tericamente como el problema de fondo, el horizonte, detrs de la nueva posicin del sistema de la Iglesia, luego de reformulada su posicin frente al indgena. Veamos primero la posicin de Averroes acerca de la cogitativa que despus en Toms de Aquino recibir el nombre de razn particular. Dice este autor, basado en el Comentario al De Anima de Aristteles lo siguiente:
1290. () La facultad cogitativa () cuando se ayuda de la informativa y rememorativa, tiene capacidad innata de presentar por la fe y la informacin, valindose de las imgenes, alguna cosa que no ha sentido nunca, en la misma disposicin (o manera de ser) que tendra si la hubiese sentido, y entonces el entendimiento juzgar a esas imgenes con un juicio universal. Y la intencin del acto de la cogitativa no es otra cosa que esto, a saber, que la facultad cogitativa ponga a la cosa ausente del sentido como si fuese un objeto sentido. Y por eso los cognoscibles humanos se dividen en dos clases, a saber, cognoscibles cuyo principio es el sentido y cognoscibles cuyo principio es la cogitativa. 1291. Es una facultad material particular. La accin de la cogitativa no consiste sino en distinguir los individuos de aquellos inteligibles singulares y presentarlos en acto como si estuviesen en el sentido, y por eso, cuando estn presentes al sentido, entonces sobrevendr el acto de la cogitativa, y permanecer la accin del entendimiento en ellas. (Clemente Fernndez: Los filsofos medievales, volumen 1, p. 723.)

En sntesis, la cogitativa es la facultad de poner como objeto-sentido aquello que no lo es, pero a su vez hay que distinguirla de los inteligibles singulares. Se remite bsicamente a una facultad material particular, esto es, especficamente una facultad del individuo que es por completo diferente a la que puede advenir con el intelecto agente. Toms de Aquino y la razn particular Cuando Toms se plantea en sus tratados una serie de problemassobre la creacin, el hombre, la naturaleza corprea, la bienaventuranza, las acciones humanasestos temas son elementos centrales que van contextualizando el lugar del tratado de las pasiones. Y en su planteamiento el lugar de la razn particular o cogitativa tiene especfico sentido: es la que posee una tabla de valoraciones basada en la experiencia sensible y

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perceptible intelectualmente por la comparacin, es una axiologa espontnea del sentido comn, una teora estimativa nacida espontneamenteen un primer aspecto a partir de las cuales percibe las intenciones, y que, por comparacin, le permite una estimativa cotidiana para orientarse en la vida y el mundo. Y, ciertamente, con capacidad de formular juicios sintticos, y aunque la razn particular o cogitativa est subordinada a la voluntad, empero los juicios sintticos de la cogitativa no necesariamente lo estn, solamente lo estn si sujetos a juicio racional. Esto es, que la cogitativa no es abstractiva o aprehensiva de la naturaleza racional, se orienta a la naturaleza universal en tanto en cuanto toca a un singular en su naturaleza universal directa y material. Para decirlo de otra manera: cuando percibo a una persona mala ejecutando un acto malo, yo, ser humano, percibo el acto malo y lo asocio al concepto racional malo, y puedo decir ese acto es malo o esa persona es mala, es decir, soy capaz de saber que es malo, porque puedo saber racionalmente qu es el concepto malo. Por el contrario, la cogitativa ve el acto particular con referencia al acto o al actor sin contacto racional con el concepto malo. As si percibo a un individuo haciendo algo malo, y yo, ser de la razn particular, asocio el sujeto que acta malamente con lo malo. Igualmente, cuando veo a un sujeto actuando de manera similar, o actuando el sujeto en otro momento, as sea buenamente, lo asumo como malo. Para decirlo con un ejemplo ms cercano: Un nio de cinco aos sera un sujeto de razn particular porque cuando percibe un acto malo o ve una persona actuando malamente, no dice es malo por contacto racional o universal con el concepto malo; lo determina en su juicio sinttico o prctico por su accin o por encarnar la accin en un individuo o individuos X. Prosigamos. Este planteamiento del tomismo de Toms y los problemas que aborda tendrn caractersticas diferentes cuando se contextualizan o quedan mediados o mediatizados por el tomismo del Concilio de Trento, que busca ser sintetizado en el Catecismo de Trento. En el tomismo de Trento quedar sancionada una lectura completamente diferente del tomismo de Toms. Esto es, mientras que en el tomismo de Toms su reflexin es filosficamente de superacin y asimilacin del aristotelismo en sentido ontolgico y teolgico y, nuevamente, ontolgico religioso, esto es, tericamente abierto en ciertos mrgenes; en el tomismo tridentino quedar cristalizado en unas cuantas consideraciones sobre el dogma, sacramentos, et cetera. Y embutido en una reformulacin del lmite de lo que es y cmo se tiene que comprender la doctrina cristiano-catlica. En el tratamiento del pecado original quedar sancionado el estatuto del cuerpo y lo natural. En el horizonte del Concilio de Trento, si bien el cuerpo no es pecaminoso tiene inclinacin al pecado, pero el sentido de esta inclinacin es descontextualizado en la medida que se le entiende abstractamente, no relacionado con el fin, que sera el pecado, sino que se asume implcitamentea partir de la experiencia prctica concreta, es decir, la pugna con el protestantismoque la naturaleza sensible del cuerpo y lo natural llevan al pecado necesariamente.

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As, mientras en Toms la formulacin es explcita respecto a nuestra inclinacin al pecado y el sentido explcito se orienta hacia una razn teolgica cognoscitiva, o se encuadra en una formulacin terica, en el tomismo del Concilio de Trento la inclinacin al pecado formalmente es tomista, pero implcitamente su sentido se aplica a un fin diferente. No es el teolgico cognoscitivo, es decir terico, sino el prctico, es decir, el antiprotestante (sin contar que este concilio que tuvo mayora italo-hispnica, al menos la faccin hispnica vena ya con la mediacin impuesta en su comprensin del cristianismo por la lucha contra los musulmanes). Se une a esto que la razn particular no est por completo sujeta a la razn, como fue antes indicado, y los elementos componentes de esta naturaleza sensible, esto es, el sentido interno, hace ms vulnerable la naturaleza corporal del ser humano. Por consiguiente, se hace inevitable un total cuidado sobre la relacin con el cuerpo, el movimiento del sentido interno, las costumbres y las intenciones. La razn particular queda recolocada de esta manera en el horizonte de lo moral y la prctica moral y ritual, para distinguirse del cristianismo reformado o protestante de la poca. Y se une a esta perspectiva reducida a un contexto moral, la concepcin del cuerpo, esto es, del cuerpo natural, caracterizado como vulnerable. Comienza el tomismo de la vigilancia de las costumbres morales, la teologa de la vigilancia. Posteriormente este tomismo vuelve a ser mediado en la interpretacin y en la prctica llevada adelante por la curia romana de este especfico tomismo de Trento. Se torna un tomismo curialista que, centralmente, apunta a justificar el status eclesiolgico desde la revelacin y su vnculo con la tradicin de la Iglesia, como de presumir al sistema de la Iglesia catlica su intrprete legtima y nica, para, finalmente, justificar el status divino del Papa y el lugar privilegiado de la jerarqua eclesistica. Este tomismo sufrir una nueva mediacin cuando, asumido por el clero hispnico que viene de una lucha muy fuerte con los infieles (que lo hace un clero militante e intolerante), este horizonte moral del tomismo de Trento pas a cobrar caractersticas ms netas en dos sentidos: 1) en el sentido de divinizacin de la jerarqua de la Iglesia y el sistema eclesial 2) en el sentido de su tarea de cuidar de la pureza de las costumbres cristianas. El cristianismo hispnico se torna, entonces, un cristianismo ms neto en cuanto vocero y guardin intolerante de la salud espiritual y moral de las masas cristianas, en cuanto vocero neto y redondo del tomismo de la vigilancia. Notamos, otra vez, un desplazamiento del sentido del tomismo de Toms ontolgico o cognoscitivo, a otro tomismo de tipo moral. Estos problemas de la escolstica y sus diversas expresiones tomistas asumen caractersticas bastante diferentes en el Per durante la segunda escolstica espaola o contrarreformada. En trminos generales, se tiene que decir, no existen ni siquiera como problemas metafsicos; y lo que percibimos es una comprensin del tomismo bastante

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elemental y coyuntural, es decir, reducido a un problema: el control moral de los indgenas. Para resumir: Cules fueron las caractersticas de la herencia ontolgica tomista espaola del tomismo de Toms? 1] El ser es creado por Dios 2] Visin ontolgica totalizadora y unitaria, Dios crea tanto a la naturaleza como al hombre 3] Estructura jerrquica ntica relacionada segn determinacin de Dios y donde Dios resulta el fin ltimo. 4] La divinidad se realiza en el mundo desde que se hace la voluntad de Dios; todo en un horizonte dualista y negador de la ontologa indgena. 5] Negacin completa del movimiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Las leyes generales del pensar de esta fase colonial manifestados como teleologismo y analoga, cuya fuente es especficamente hispnica, tomista aristotlica de versin tridentina en versin particular hispnica, ha implicado una superacin respecto a la teologa prehispnica para incorporar una indiferenciacin en el orden del pensar de tipo occidental. Donde tericamente lo general de la conciencia moral no se ha diferenciado del pensamiento en general, y esta forma de conciencia moral sigue condicionando los aspectos dados en el contenido de la conciencia. Toda esta complejidad queda reducida a lo moral en el orden de la conciencia y en el orden de la prctica. La segunda escolstica contrarreformada y la razn particular en el Per colonial Cuando los hispnicos llegan a las tierras del Pacfico, y especficamente a las tierras del Per, traen toda esta carga previa, sedimentada. Ellos encuentran que tienen que evangelizar, esto es, expandir el cristianismo entre una masa desestructurada materialmente por la conquista, sin referentes valorativos por la quiebra que signific la misma y cuyas costumbres morales eran precisamente todo lo contrario de las cristianas; se impone la resocializacin de las costumbres en el horizonte del tomismo de la vigilancia. Y todo el contenido terico del tomismo de Toms comienza a cristalizar en mediaciones morales. Estas formas morales, al aplicarse a masas indgenas, y al resocializarlas, aumentan el sentido terico y la tarea hacia lo moral: la metafsica tomista, por sucesivas fusiones de horizontes, deviene simple guardiana de las costumbres en una colonia de ultramar. En este proceso de mediaciones y fusiones no estamos contando con el hecho espiritual siguiente: las oleadas de evangelizadores que llegan al Per cuando se formulan la tarea de resocializacin de las masas indgenas vienen con una idealizacin

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o concepcin del infiel-indgena, tarea definida terica, intelectual y moralmente, desde la misma Espaa, que, en el transcurso del siglo XVI-XVII, ser afinada en las posteriores oleadas de evangelizadores. Ahora diramos que esa idealizacin del indgena y la tarea terica, intelectual y moral de resocializacin del indgena qued cada vez mejor objetivada por aproximaciones sucesivas y definidas por la interaccin de ambas partes. Los indgenas se movan en lo que bien puede considerarse una razn particular que se legitimaba, en su fase prehispnica, como de subordinacin a una moral social draconiana impuesta por la teocracia desptica inca. Obviamente, no exista el individualismo como se lo entiende contemporneamente. Era una aceptacin externa del control de la aristocracia quechua. Pero la razn particular de la poblacin simplesi la miramos desde la ptica occidental hispnicasi bien no conoca la razn occidental, era obvio que se mova en un horizonte de comprensin externa en tanto individuo en lo colectivo, y que su razn particular era capaz de establecer referentes valorativos y practicar los mismos. Es decir, era racional no occidental. La llegada de los hispnicos neg este elemento real, y, simplemente, se pas a considerar los aspectos positivos del orden socio-moral prehispnico como obra del engao de Satn. Y el mismo indgena pas a ser considerado un animal o casi animal. Esto es, incapaz de valerse por s mismo o con un severo dficit de voluntad. Este perodo poltica y socialmente es de construccin de un sistema feudal en una colonia de ultramar y de reparticin de riquezas y tierras; caracterizado tambin por una tremenda inestabilidad poltica, etapa que se cierra con la muerte de Gonzalo Pizarro, es decir, se cierra con la etapa de las guerras civiles entre los conquistadores. Cuando el reino de Espaa construye su modelo feudal en su colonia de ultramar (Nueva Castilla), lo hace dominado por la desconfianza poltica y socialsecuela de la guerra civil previaque se expresa en el posterior controlismo poltico y jurdico. Legalmente el estatuto del indio es ptimo, pero desde un punto de vista prctico es deplorable, lo legal es letra muerta, no se aplica. Es en este contexto que se construye la primera etapa de la evangelizacin. Esta evangelizacin llega hasta la dcada de los aos 70 del siglo XVI, con el virrey Toledo. Desde el punto de vista de la periodificacin del trabajo eclesistico en el Per, comenzara desde la dcada de los 50 del siglo XVI, cuando se percibe que la obra evangelizadora previa haba sido, por decir lo menos, superficial. En sntesis, se da una fusin de arriba hacia abajo, del nuevo poder poltico sobre las masas, esto es objetivo; y de abajo hacia arriba, de la negacin de s mismos en la interiorizacin del cristianismo, esto es subjetivo. Se da una fusin, repito, del elemento controlista-poltico y controlista-moral, la fusin controlista objetiva y subjetiva. Esta sera la gnesis histrica de la subjetividad tradicional que estara compuesta por una serie de problemas y concepciones, por ejemplo, la concepcin de la

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racionalidad, de la cultura, de la filosofa, de la moral, de la ciencia, el lugar de las clases bajas, et cetera), y que en el transcurso de los siglos posteriores (etapas largas y sus respectivas periodificaciones) ira desdoblndose y cristalizando las caractersticas principales y secundarias (segn el momento histrico) en esta subjetividad terica que la hara desenvolverse de manera desigual y con contradicciones. Esta es la subjetividad tradicional antes indicada, pero no descrita, que encarnara posteriormente en la faccin limea que, a fines del siglo XVII, logr hacerse con el control poltico y econmico (Lima aportaba econmicamente apenas con el 15% de la riqueza de la poca) sobre las provincias. Esta es la subjetividad que luego, con la independencia, cristalizara, y que hemos definido como estando en fase en s terica pero actuando un para s, que filosficamente es un punto ciego. Es la subjetividad tradicional socializada que ha de ser puesta de manifiesto explcitamente en el plano terico, es decir, reformulando el problema de la subjetividad. Y esta es la estructura subjetiva sobre la que se montan referentes que constantemente se vienen reproduciendo y ampliando en el proceso histrico-cultural peruano hasta la poca actual: controlismo poltico y jurdico unido a una moral controlista, moralismo (porque se inficiona de valoraciones morales las relaciones sociales y humanas) y moralizacin (porque es parte de un contexto terico implcito e indiferenciado y estrictamente moral). En absoluto fue filosficamente de insercin o localizacin de lo subjetivo como nos fue mostrado por el camino terico de Occidente desde Descartes, al diferenciar la autoconciencia de la fusin de entendimiento y razn moral cristiana propios de la fase medieval. La superacin moderna como ontologa del entendimiento sera el siguiente paso que heredamos de Hegelque poco o nada tiene que ver con el Hegel neopragmtico con el que ahora nos cuentan historietas llamadas posmodernas. Un horizonte categorial de naturaleza moral utilizado en el horizonte de la subjetividad para el control y que invade todas las otras formas de valoracin social y las reduce a categoras morales. La Ilustracin peruana y el estrato intelectual de la fase de la independencia (la independencia de Per fue independentista ms que liberal, y de aqu emana el problema de no haberse constituido como Estado-Nacin) no rompieron con este problema, ms bien continuaron en lo mismo, subjetivamente, llevaron a cuestas esta subjetividad, pero esto es proceso de otra investigacin. La primera etapa de la evangelizacin, que llega a la dcada del 50 del siglo XVI, es la de una prctica institucional eclesistica limitada, pero el indgena desde un punto de vista prctico sigue siendo considerado un animal, por consiguiente, sin capacidad de razn particular alguna. La segunda etapa de la evangelizacin es ms ordenada respecto a la situacin institucional de la Iglesia; empero, la situacin del indgena no es mejor, aunque la

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razn particular comienza a ser reconsiderada aunque sin llegar a tenerla, plena y llena, es decir, sin llegar a otorgarle al indgena capacidad de racionalidad como la tendra el occidental. El virrey Toledo y la evangelizacin como problema de Estado Con el establecimiento de Toledo como virrey del Per se introducen una serie de reformas. El indgena es concentrado en reducciones o comunidades, y la evangelizacin se torna un problema de Estado. Legal y acadmicamente la situacin del indgena se percibe progresistamente pero en la prctica su situacin es psima. La universidad, el tomismo universitario, tanto en Espaa como el Per, aboga por los derechos del indgena; pero socialmente su influencia es irrelevante en el tomismo social de los encomenderos, al menos en el Per. En los concilios limenses se adopta (en el tercero de ellos) el Catecismo de Trento, y se tendr del indgena la mejor perspectiva de interpretacin evanglica en el orden formal. Pero la poltica prctica y la prctica evangelizadora son diferentes, el indgena sigue siendo tratado como animal. Y cmo es que sabemos toda esta situacin prctica del indgena? Porque el cronista Felipe Guamn Poma de Ayala describe con absoluta claridad el lugar concreto y prctico del indgena. La obra donde esto se narra es Nueva crnica y buen gobierno, escrita en 1613. Es la visin indgena que aboga por la restauracin del imperio inca y del significado de la conquista y colonizacin espaola desde un aparato categorial que corresponde al mundo andino. Se acepta como exacta, entre historiadores y antroplogos peruanos, la denuncia de la prctica de los hispnicos; mas observando que esta denuncia se hace en el horizonte de la restauracin del imperio inca. Esta razn particular, negada al indgena como razn plena, al ser resocializada en sus costumbres por el cristianismo hispnico, bajo la modalidad del controlismo evangelizador, que sigue actuando, es la que sigue persistiendo en la subjetividad tradicional: (1) como problema filosfico, que hemos visto antes; (2) como problema poltico, en la medida que se presume que las clases bajas son incapaces de autodirigirse y tener demandas espirituales y sociales, y, por consiguiente, no vale la pena ocuparse de ellas, excepto para perpetuar la explotacin sobre las mismas. El tomismo de Toms Aqu expondr el especfico contenido del tomismo de Toms, claro est, limpio de todo una serie de cuestiones acadmicas. Con Dios y el contenido de lo pensado Desde el punto de vista del tomismo de Toms resulta que Dios, acto puro, es

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necesario de modo absoluto respecto a s mismo; por consiguiente, lo ser respecto a su contenido, que es el ser. Hasta aqu no hay problema. El problema empieza cuando este ser se expresa en la estructura de los entes respecto a la perfeccin divina. No olvidemos que todo lo pensado por Dios es necesariamente bueno, esto es, que su conciencia de lo real, que es su contenido, es necesariamente bueno. De aqu emerge el problema de la moralizacin de la conciencia. El problema que esto suscita--la finalidad--, resulta diferente (en algunos la necesidad resulta absoluta mientras que en otros resulta relativa) y altamente complejo. La finalidad de la estructura vegetativa o mineral, o el propio cosmos, difiere respecto a la que tiene el animal, el ser humano o el ngel. Y nos pone frente al problema de si aquello que no es respecto al fin, esto es, Dios, resulta necesariamente malo. Y respecto al ser humano se plantea aqu el archi espinoso problema de la libertad y el libre albedro en el ser humano; asunto fcil de resolver si situados en el suelo de la finalidad concebida como absoluta, menos fcil si situados en la finalidad concebida relativamente. No todos los actos que no se encaminan hacia Dios, necesariamente, han de considerarse negativos, malos o incorrectos. Y no todos los actos que se declara agradan a Dios, se han de considerar positivos, buenos y correctos. Secundariamente se puede decir lo mismo de las opiniones y de los juicios, no todas las opiniones y todos los juicios que no se encaminan hacia Dios, necesariamente, han de considerarse negativos, malos o incorrectos. Y no todos las opiniones y juicios que se declara agradan a Dios, se han de considerar positivos, buenos y correctos. Por cierto que esto nos lleva al problema de la deliberacin, el buen sentido, la prudencia y la sindresis propios de la perspectiva tomista-aristotlica de Toms, que aqu no veremos y se ha de considerar cuando se aborda el problema del probabilismo. El conocimiento como saber lgico Como saber lgico, esto es, constitucin del saber del conocimiento, no estamos hablando de las condiciones de este entendimiento, el problema que se suscita es bastante simple. Cmo es posible el error de juicio en una conciencia moralmente buena y necesaria? Respuesta: la conciencia moralmente buena trasmite su condicin de bondad necesaria al juicio lgico. Pero el hecho es que hay error, por consiguiente, cuando el alma encarnada percibe el singular y se abduce (expulsa desde el singular y saca desde el alma) la especie universal. El error solamente puede estar respecto a lo puesto en el singular. De ninguna manera en los otros elementos que componen la posibilidad de ejecutar el singular.

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Y aqu remitimos al problema de la garanta de Dios, de los juicios de razn o del pensamiento, en un contexto del tomismo de Toms. Si bien la gnesis del pensar es Dios, en l no hay la afirmacin que el pensamiento es, necesariamente, verdadero. Dios obra como garanta pero no impide el error del juicio humano en las verdades, inclusive de fe. El tomismo de Trento encuentra que al ser Dios la garanta del pensamiento es imposible que Dios pueda errar en el juicio humano inclusive en las verdades de fe. Lo moral Aqu el asunto es ms delicado en trminos generales. Si Toms seala en la Suma de teologa (I parte y I-II parte)que inclusive lo contingente es determinado por Dios, el problema se hace mucho complicado. Esto es como decir que Dios conoce tanto lo necesario como lo casual en todo orden de cosas, y centralmente, en el humano. Esto nos lleva a un necesitarismo radical respecto al fin en todo orden de cosas. Pero este necesitarismo radical no resulta tan simple de entender, precisamente, porque se asume que Dios sabe incluso lo contingente en el ser humano Cul es el lugar del libre albedro respecto a lo casual en el ser humano? Tiene que estar sujeto al bien supremo, esto es, Dios. El hombre, por consiguiente, en tanto tiende al bien no necesariamente practica el bien, podra no hacerlo. Si no existe la casualidad, luego el libre albedro solamente puede serlo de aquello que no es casual. Pero esto nos pone frente al necesitarismo radical. Por consiguiente, el libre albedro puede estar frente a la contingencia relativa respecto a la criatura, es decir, para la criatura puede tener un sentido determinado; pero para Dios no sera as como lo percibe la criatura. Se aclara, entonces, para nosotros, el asunto del necesitarismo: respecto a Dios es radical; respecto a la criatura, aparentemente determinada, por no decir por completo desconocida. Para decirlo de otra manera, lo que aparece para nosotros como voluntad de Dios podra serlo, ms bien, de la idea que manejamos de Dios, pero no necesariamente de la lgica divina en cuanto inmanente a ella, en rigor, desconocida. Pero esto, entonces, no es un cuestionamiento de que no es posible ver desde el conocimiento humano los fines de Dios? En rigor, y con certeza absoluta, no es un cuestionamiento. Pero si lo fuera, implicara abandonar, negar, o relativizar a Dios? En rigor, tampoco. El tomismo colonial peruano Hemos argido en diferentes lugares que el tomismo de Toms es diferente del tomismo colonial peruano. Veamos esto ltimo referido a cuatro tems:

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Con respecto a Dios El tomismo colonial peruano con respecto a Dios acenta el elemento de lo creado en el sentido dual, no de la participacin. El contenido de lo pensado por Dios El contenido en tanto pensado por Dios, esto es participado, segn estima Toms, se torna en el tomismo colonial en una creacin de la nada en tanto creacin ex-nihilo, de cero, o por una especie de hacedor respecto a su producto; no la creacin ex-nihilo desde la divinidad, que es, precisamente, acto puro. Es inevitable reconocer aqu, en este tomismo colonial peruano, el punto de partida dualista. Por consiguiente, la necesidad que procede de Dios hacia lo creado, es una disposicin impuesta a lo creado como totalidad. Lo contingente queda necesariamente eliminado o justificado desde la totalidad. El voluntarismo divino en esta perspectiva tomista colonial es inevitable de ser percibido. Dios crea la totalidad por amor o por necesidad? Para Toms, por amor; para el tomismo colonial peruanodualista, por necesidad. Lo que en Toms es adhesin multilateral voluntaria, en el tomismo colonial peruano se torna deber moral. El conocimiento como saber lgico Cmo es posible el error de juicio en una conciencia moralmente buena y necesaria? Al eliminarse ontolgicamente la condicin participada y dominar el sentido como condicin puesta en lo creado de este necesitarismo, todo, absolutamente todo lo relacionado con lo creado, pasa a tener el rango de necesidad. De esta manera el propio tomismo colonial peruano pasa a tener como tomismo el rango de necesidad, y al leerse como necesitarismo, entonces absolutamente todo lo que de ella emana y se haga, es necesario. El error, por tanto, no es error, es necesario inclusive como error. Pero el error entendido como necesario es error? Respuesta: no. Es error necesario. Y de aqu la justificacin logicista doctrinal tomista colonial. La doctrina deviene un adecuacionismo reformulable segn las necesarias situaciones, condiciones, coyunturas, leyes, et cetera. Esto fue formulado posteriormente como probabilismo, pero ste exista an sin haber sido formulado doctrinalmente, y existe desde Toms y con mayor razn desde Trento, que devino un tomismo oficial y, por tanto, sagrado. Ontolgicamente, en el tomismo colonial peruano es necesitarismo; nticamente es adecuacionismo, y, en el orden lgico resulta una pragmatizacin-instrumentalizacin

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de la doctrina tomista mediado por su condicin colonial, tardamente llamado probabilismo en el orden doctrinal. Lo moral No hay libre albedro, el libre albedro se sujeta de modo necesario a las condiciones necesarias que emanan moralmente de un Dios creador, que, a su vez, es un Dios necesariamente bueno en el orden moral. La criatura o la institucin que representa a este creador bueno, necesariamente, se torna un hombre o una institucin necesariamente buena. E, inclusive, para el sistema de la Iglesia, el error resulta necesario, no teolgicamente sino mundanamente. La perspectiva gnoseolgica del tomismo de Toms padece en la colonia del Per y en la fase colonial una modificacin reducida a lo moral. Una cosa es la necesidad moral del sistema de la Iglesia, y otra la necesidad moral, declarada pecaminosa, de los seres humanos. El probabilismo que en el tomismo de Toms tena caractersticas ontolgicas y gnoseolgicas y despus del probabilismo desarrollado en Europa, en lucha con los jansenista, se torna teora matemtica de las probabilidades. En el Per no pasar del oportunismo explcito del sistema del jesuitismo.

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Parte II

1. Breve crnica del atesmo explcito en la historia colonial del Per Colocamos aqu esta manifestacin de atesmo explcito, sin poder cuantificar las formas de atesmo implcito, abrumadoramente mayoritario en esta poca. En este caso se trata de Csar de Bandier, y hemos fragmentado el testimonio para facilitar la lectura. Caso Csar de Bandier [Auto de Fe, 8 de octubre de 1667] Era el tercer reo el preceptor del hijo del Virrey, el doctor don Csar de Bandier, alias Nicols Legras, de edad de sesenta y siete aos, francs de nacin, natural de Chancuela, pueblo del arzobispado de Sans, en Borgolla la Baja, en el reino de Francia, sacerdote y mdico; pas a las Indias y vino a esta ciudad de Los Reyes el ao de sesenta y uno, por mdico, del virrey Conde de Santisteban. Ocultando era sacerdote, incorporose de doctor en esta real universidad, y se ha ocupado en la curacin de los enfermos, y apostatando de nuestra santa fe catlica, ha profesado la ley natural, teniendo por Dios a la misma naturaleza de las cosas criadas. Han declarado contra este reo cinco testigos, el primero es un hereje calvinista que est reconciliado, ingls de nacin, de ms de veinte y cinco aos; el segundo, un francs, de veinte y tres aos, que asimesmo est reconciliado; ste vino voluntariamente y confes sus delitos y los ajenos, en distintas audiencias, muy por extenso. El tercero es otro francs, de ms de veinte y cinco aos, que actualmente est en crceles secretas; el cuarto, francs, de odas, de ms de veinte y cinco aos; el quinto, de edad de diez y ocho aos, persona de suposicin y crdito, a quien el reo ense gramtica. Los tres primeros declaran latsimamente, y se reducen en sustancia sus dichos a los casos y proposiciones siguientes, y en muchas dellas contestes de un mismo acto. La primera que ocult mucho tiempo en su servicio, al ingls calvinista, y le deca que guardase su ley, pero que confesase y comulgase por disimularse a s y porque a este reo no le viniese dao de tenerle en su compaa. Que Calvino haba sido gran hombre, pero que haba errado en no haber hecho repblica aparte, como Olanda y Xinebra. Que los catlicos romanos y los que no lo eran, estaban errados, porque no haba cielo ni infierno, ni ms Dios que la misma

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naturaleza de las cosas, que en ella se encerraba todo, y que muriendo los hombres, moran sus almas o paraban en la misma naturaleza y su eternidad. Que si hubiera de haber infierno, haba de ser para los reyes y poderosos, para clrigos y frailes, que sustentan del trabajo ajeno; que no se deba comer carne ni sangre, sino yerbas, como comen los dems animales, mientras no instase la necesidad y los achaques y enfermedades. Deca de ordinario que para qu se ha de prohibir a hombre juntarse con la mujer, que Dios, la naturaleza, la cri para eso, y a cada uno dio su miembro para aquel efecto, explicando esto con palabras deshonestas. Que era invencin digna de reprobarse la sujecin al rey y al papa, y el confesar a otro sus flaquezas, y que nuestra ley evanglica al principio era suave, pero San Pablo, con un espritu de contradicin, la ech a perder, prohibiendo la pluralidad de mujeres, y dando lugar a que hubiese monjas y frailes, con que se impide la procreacin. Hase declarado con estas tres personas en distintos tiempos y ocasiones, que no guarda la ley de Cristo nuestro Seor, ni la de Mahoma, ni la de Moyss, refiriendo al intento estos versos: quos vos est clamet porcus et Chistus asellus, his sat a principis, est tibi mundi salus (sic); que solo guarda la ley natural, persuadiendo la guardasen, porque no hay ms Dios que la misma naturaleza, y que muere la alma con el cuerpo, y as dijo: Aristteles, post mortem est quod fuit antea. Que no hubo Adn ni diluvio, ni ha de haber resurreccin de la carne, ni hay diablos, ni brujas, ni Cristo fue Dios, ni est en la hostia, ni su santsima Madre fue virgen, que Lzaro no resucit, sino que fue un embuste que se hizo para engaar, y que la que llaman estrella de los magos fue un cometa de los ordinarios, y los cristianos han levantado el embuste de que era estrella, y por Cristo. Que entre las leyes la menos mala era la de Mahoma, porque se llegaba ms a la natural, permitiendo seis mujeres, y as se haba de seorear de todo el mundo, que la fornicacin era cosa natural, como el escupir, orinar y excrementar. Deca de ordinario cuando se enojaba o quera asegurar algo, que renegaba de Dios Padre, de Dios Hijo y de Dios Espritu Santo; y dicindole uno destos testigos en una ocasin, que tema a Dios, le respondi que Dios, qu te ha de hacer Dios? perro tonto, mtete fraile. Jactbase de que haba sido amigo de Lucilo, un hereje que quemaron en Tolosa, de Francia, y que haba ledo sus escritos, que fue gran hombre, y que ste deca que la amistad que tuvo Cristo nuestro Seor con la Magdalena fue mala. Deca que la mayor parte de este reino, y personas graves y religiosas crean lo que l crea, y que si lo prendiesen en la Inquisicin, solo sentira la prisin y molestia della, no la muerte, porque con ella cuerpo y alma acababan, y que tena prevenida una salida, y era que lo que deca era como historia, refiriendo lo que Aristteles deca y otros, pero que l no lo crea.

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Trat de fundar nueva secta con ttulo de religin cristiana, que as se haba de llamar, y en ella todos seran mdicos, para que curasen por todo el mundo y en todas las naciones, y reducirlos por este medio a la ley natural; y de algunas de sus constituciones que se hallaron entre sus papeles, se infiere haber sido ste su intento, porque corresponden en sustancia a muchas destas proposiciones y casos referidos. De ordinario procuraba apoyar lo que deca en detestacin de nuestra santa fe catlica, con algunos casos que finga y se han expresado en la acusacin, y con estas diligencias persuadi a los dos franceses a que se apartasen della, y se redujesen a la creencia de la ley de naturaleza, en que estuvieron mucho tiempo, como han confesado, hasta que uno de ellos vino voluntariamente a denunciar de s mismo y de este reo, y el otro que actualmente est en crceles secretas, en discurso de sus declaraciones lo tiene confesado. Determinose su prisin a diez y nueve de mayo deste ao de sesenta y seis por dos inquisidores, el ordinario y dos consultores, todos conformes; fue preso en veinte de dicho mes y ao, con secuestro de sus bienes, que alcanzaron a cerca de veinte mil pesos. Primera audiencia se dio a este reo en 20 de marzo de 1666, jur en forma de decir verdad en stas y en todas las dems que se tuvieren con l hasta la declaracin de su causa, y declar llamarse Nicols Legras, habindose puesto en la pila juntamente el nombre de Csar, y dems del apellido de Legras, el de Baudier, por su agela materna, y en diferentes provincias ha usado con diferencias de nombre y apellidos, que es natural de Chanquela, pueblo del arzobispado de Saur en Borgoa la Baxa, del rey de Francia, de edad de sesenta y siete aos, sacerdote, profesor de medicina, doctor incorporado en esta Universidad de Lima; dio genealoga de padres y agelos cristianos viejos, naturales de Chanquela, y que no es cierta una informacin que se hallara en sus papeles de ser natural de Rad, del condado de Borgoa del Rey de Espaa, hecha con falsedad en Cdiz, con testigos ante un escribano, por librarse de pagar la farda y otras vejaciones, y que l y sus ascendientes trasversales no han sido castigados ni presos por el Santo Oficio; que es baptizado en la parroquia de Chanquela, y confirmado por el obispo de Trageasis, y como cristiano que es, confiesa y comulga cuando lo manda la Santa Madre Iglesia, y en pascuas y en das de su devocin, y ltimamente por la pascua de resurreccin prxima pasada, confesando en la Compaa con un padre que refiri, y comulg en la Iglesia mayor; santiguose y no supo persignarse, por decir que en su tierra no se ensea sino solo santiguarse; dijo las cuatro oraciones en latn bien, pero no los mandamientos, ni los artculos, y dio noticia de la doctrina cristiana, y que sabe leer y escribir, en griego, en latn, en italiano, en francs y en espaol; la lengua griega y la latina aprendi en Provenza de Francia, y en la Universidad de Pars, artes y medicina, y en horas extraordinarias curso dos aos en teologa en la Sorbona, colegi aparte, donde ley Santo Thoms; curso un poco de jurisprudencia, siendo todos sus maestros catlicos romanos; refiri las salidas que ha hecho de Francia juntas con el discurso de vida;

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que sus padres fueron labradores, con muchas haciendas, le alimentaron hasta los ocho aos, que le enviaron a estudiar a Provenza, la lengua griega y latina y humanidad; pas a Reims, donde en un colegio de los padres de la Compaa estudi retrica y poesa; fue a Pars y estudi dos aos de filosofa, y dos aos de medicina, y se gradu en ella; fue a Roma, llamado de Jacobo Lambino, francs, su amigo, para escribir en la datara del Papa, donde se ejercit dos aos escribiendo bulas, y viendo que perda sus estudios, dejo aquel ejercicio, y siendo de veinte aos, pas a Alemania, y se hall en ejrcito del Emperador contra el Palatino, donde recibi la herida, que tiene en la frente una seal, y comenz a curar de medicina; vido de paso las universidades de Praga, Lipsio de Viena, pas a Polonia, entr en Moscovia y estuvo en la corte del Gran Duque, donde son cismticos todos y dicen la misa y horas cannicas en griego, tienen monjes y monjas basilios; la corte se llama Mosco y el duque emperador, tiene ochenta mil casas, y arma en las ocasiones seiscientos mil infantes, y doscientos mil caballos; entr ste arrimado al embajador de Polonia, porque de otro modo no le hubiesen dejado salir del reino; de all a un ao pas a Suecia, y estuvo en la corte, que es algo mayor que Sevilla, llamada Utocol, puerto de mar, casi todos son herejes luteranos; a los cuatro meses entr en Dinamarca y estuvo en Copenhaden, la corte menor que Sevilla, son todos herejes; pas a Olanda, vido las ciudades principales, la Haya y Abustandan, y otras, y las de Flandes; entr en Francia por Amiens, fue a su pueblo y hall difuntos a sus padres en su ausencia de siete aos; y en su obispado fue ordenado de todas rdenes hasta el sacerdocio, a ttulo de patrimonio, sin haberse acordado ni haberle parecido necesaria dispensacin por haber curado como mdico, hasta que pasaron catorce aos, que sac buleto, siendo capelln del duque de Orlienais; pas a Marsella, donde se embarc con dos padres mercenarios que iban a redimir captivos, sabiendo que ste era sacerdote, y gan mucha plata en la medicina; desembarcaron en Ofir, y a dos jornadas entraron en Marruecos, corte como Sevilla, y el rey intent que se quedase ste por su mdico; pasaron por mar a Salas, y a seis jornadas por tierra, entraron en Fez, mayor dos veces que Sevilla; despus a Argel, como Sevilla, y a Tez, tambin como Sevilla; all se arrim ste a unos armenios, y juntas trescientas personas por la seguridad de los caminos, caminaron a Etiopa, ms de doscientas leguas, en Dacan, corte del Preste Juan, como Madrid; es cismstico, y tiene ms de cincuenta mujeres, y los clrigos y frailes son todos casados, dicen misa en lengua hebrea y caldaica, reconocen al patriarca de Alexandra, seor soberano, con ms de cincuenta reinos, conocen a la Santsima Trinidad, a Cristo Nuestro Seor y a su Madre, tienen el evangelio de Santo Tom; pero luego confunden

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la fe con decir que aunque obren mal se salvan por los mritos de Cristo, con otras herejas; all cur dos aos, y pas dos jornadas para ver la mayor maravilla del mundo, que es el monte Amara, que es de pea cortada en redondo, tersa como jaspe, media legua de alto, y de circunferencia como de treinta a cuarenta leguas; no hay ms subida que una escalera como caracol por lo interior de la pea, labrada a martillo, la cual puerta guardan cuatrocientos hombres, de ms de otros cuatro mil en la parte alta; tiene los ms hermosos rboles, frutas y gneros, y pjaros del mundo; caudalosos riachuelos que se despean desde aquello alto, dejando doscientos pasos de hueco; all est el tesoro del Preste Juan, muchos palacios, y su entierro en un convento de dos mil monjas basilios; hecho de una sola piedra en todo l en contorno, labrado con pico y escoplo, y diferentes palacios donde estn los hijos del Rey, detenidos porque no se levanten con el reino, y en muriendo el rey, traen el mayor a reinar, y los dems viven all con sus familias hasta morir; dicen haber sido este sitio donde Adn fue criado. Pasado un ao, se fue a la isla de Gormas, que fue de Espaa, y ahora del persiano; entr en Arabia, tierra del turco, siendo en todas partes bien recibido, porque no tienen mdicos y l los curaba, y se apart del dicho monte Amara, que est debajo de la lnea del sol, a la salida de Etiopa, tierra de frica; se embarc en el mar Bermejo, y aunque corri por la Arabia, no le permitieron llegar treinta leguas en contorno de la ciudad de Meca, donde est el entierro de Mahoma, como ni a los dems cristianos, por indignos de pisar aquella tierra, sino es que renieguen; y caminando como doscientas leguas, entr en Babilonia, ciudad como Sevilla, que la quit el turco al persiano habr cuarenta aos, con lo que perteneca a Babilonia, donde estn los ros Efrates y el Tigris, que se navegan con barcos y van al seno prsico, y entr en Yspan, corte del persiano, dos veces mayor que Madrid, mahometano cismtico; despus pas al mayor imperio, tan grande como el del turco, donde cae el ro Gangues, es poderoso, que arma un milln de hombres, era gentil y ahora la mitad del reino, se ha hecho mahometano, y el emperador mayor tiene guerras con el persiano y el trtaro, y con otros prncipes que le confinan por el mar del oriente, que habitan en las provincias de Cochinchina, gentiles que adoran al sol; y pas a la isla de Goa, ocupada por los portugueses, y all dijo misa, y la haba dicho en Ispan y otras provincias, en donde haba cnsules de Francia; all dijo a los padres el secreto del vomitorio y se embarc para las Indias Orientales, y entr en las tierras del prncipe de Ceiln y Proruco, Sumatra y otras; estas islas, que son ms de dos mil, con su prncipe y su gobierno, cada una, y juntas son mayores que la Europa, y algunas estn ocupadas de ingleses, holandeses y

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portugueses, y aquellas naciones son de color loro, giles como monos, cobardes, cercanos a la China y despus a Filipinas; y entr en el puerto Cantn, frontero de la China, que adoran al cielo, sin entrar dentro, porque no le dejaran salir, y all convers con muchos portugueses y otras naciones y mdicos de la China, de donde salen muchos estudiantes mdicos a curar a las dichas islas y se vuelven cuando quieren, y all se junt con dos padres carmelitas, que con unos mercaderes, por tierra, iban a Europa, y fueron atravesando toda la Cochinchina, ms de mil leguas, y luego la Armenia cirquesia, de diferentes prncipes cristianos cismticos, costeando el mar Muerto, muy profundo, sin olas, con cien leguas de dimetro, llegaron a Lepo, ciudad como Sevilla, reino de Turqua; entr en el puerto de Alexandra y se embarc para Marsella, de Francia, gastando en ver las dichas tierras cerca de diez aos; lleg a Pars como de edad de treinta y cinco aos, y traa treinta mil pesos que haba ganado; compr el oficio de capelln mayor del duque de Orliens, en diez mil pesos, tena de renta ochocientos, comida y otros pro vechos, y le deca misa y a veces le confesaba y le entretena refirindole de las dichas tierras, tratndole de las plantas que tena en su jardn, de las ms provincias del mundo; es Orliens como Madrid, treinta leguas de Pars, y le asisti seis aos, y con la ayuda del Duque consigui buleto para curar, y le signific el designio que tena de fundar una Academia francesa para ensear en lengua vulgar de Francia la filosofa, matemtica, artes liberales y los ejercicios necesarios para los caballeros, de esgrimir, subir a caballo, jugar las armas y todo lo militar, para bien de los hidalgos franceses y extranjeros que van a aquel reino del de Suecia, Polonia, Alemania, Inglaterra, Flandes y otras partes, como se ensea en otros reinos, en el tiempo antiguo en Grecia, en los rabes, en Roma, en sus lenguas vulgares, con que Florencia, ms que otros el reino de Francia, y aunque pareci bien al Duque y al Consejo de Estado, donde lo propuso, no hubo efecto para fundar las ctedras y escuelas. En este tiempo el cardenal Rocheleu alcanz del rey para fundar y tener una ciudad en un pueblo y castillo fuerte, donde naci, de su patrimonio, nombrado Rochileu, en que conservaba su antigua nobleza, est en medio de Francia, sesenta leguas de Pars; y en su obsequio, cien grandes y prncipes de Francia fundaron cien palacios en la nueva ciudad, que hoy poseen los duques de Rochileu, sus herederos; propuso ste su Academia al dicho Cardenal en la nueva ciudad, para grandeza de ella, y el cardenal llor de contento y alcanz del rey que una abada de treinta mil ducados de renta se aplicase para los gastos de la Academia, y envi a Roma por la confirmacin, y aunque se opusieron a ello los monjes benitos, vino un consejero de Estado y puso en posesin a los catedrticos, y a ste por director y intendente de la Academia, y se comenz a ensear en la lengua vulgar; pusironse en las caballerizas cincuenta caballos de la Andaluca y Barbaria, y el primer ao hubo doscientos caballeros estudiantes que reconocieron la utilidad y el tiempo que perdieron en estudiar la lengua latina; el segundo ao hubo cuatrocientos estudiantes, y los das de fiesta concurrieron cien estudiantes a caballo en la plaza, en que haba cuarenta prncipes extranjeros, doscientos piqueros y doscientos mosqueteros,

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concurriendo a ver la escaramuza de diez y doce leguas en contorno, y aunque el cardenal tena prevenido renta de imprentar, molinos de papel, con el privilegio de que no se pudiese fabricar en otra ciudad, se descompuso todo, y la abada con la muerte del Cardenal, y este perdi cuarenta mil ducados que all haba gastado su patrimonio, que vendi, y lo que haba ganado en sus dichas peregrinaciones. Pas a Valencia, ciudad del Delfinado, y all se gradu de doctor, y en el puerto de Marsella se embarc con unos mercaderes franceses y fueron a Alexandria de Egipto, que despus de su ruina tendr cuatro mil vecinos y la posee el turco; a dos leguas desemboca el Nilo en el mar, con doscientos pasos de ancho; all se embarc y subi el ro cien leguas arriba hasta al gran Cairo, que tiene cuarenta mil valles, cuarenta mil templos, cuatro millones de almas, hablan arbigo, casi todos mahometanos, armenios, judos y griegos, y otras naciones; vivi tres aos en casa del cnsul de Francia, dicindole misa; baj a Alejandra con unos mercaderes armnicos, griegos y franceses, y all por el mar Mediterrneo, por el puerto de Jope, y de all por tierra catorce leguas a Jeruzaln, lugar como Crdova de Espaa, cabeza de reino, con su rey; vivi con unos mercaderes franceses cristianos, dijo misa en el sepulcro, en una capilla del santo, en la Iglesia de la Resurreccin que es mayor que la de San Pedro en Roma, all estuvo un mes, y cur al baj Mehemet, que despus le envi a curar a un hermano suyo baj de Damasco, distante treinta leguas; en medio est el Jordn, tan ancho como el Guadalquivir debajo de Crdova, y se ba en l seis das, dos veces en cada uno, y el agua por lo suave y delgada obr con l un prodigio de enderezarle un dedo manco, y no le hubieran permitido baarse si no fuera por el gencero que llevaba, porque los que concurren del Mogor Persia y otras partes se baan una sola vez en el ao, pagando un grande tributo al baj; y estuvo cuarenta das en Damasco, ciudad como Madrid, y a una jornada, baj al puerto de Cayde, y se embarc para Estimirna, puerto de feso, donde fue obispo San Juan Evangelista, es del turco y tiene padres capuchinos y jesuitas; despus se embarc con unos mercaderes para Constantinopla, ciudad mayor que Madrid seis o siete veces, corte del gran turco, con un admirable puerto; all asisti tres aos curando a los religiosos cristianos y a las soltans, que son ms de seis mil, que hay en su palacio, que es, mayor que Lima, con ms de cincuenta jardines, donde no entra otro hombre ms que los eunucos que son negros todos, y aunque les cortan todas sus partes verendas no se mueren, mostrando la experiencia que los blancos se moran; cur al gran turco de la cetica, con purgas y una ventosa zagada; el cual le envi a curar al despote de Bodayna, reino de Grecia, su tributario, griego cismtico, distante doscientas leguas, navegando el Danubio desde Constantinapla una jornada entra en el mar Negro con cuatro bocas, cada una de ancho de una legua; hizo la cura y volvi a Constantinopla, donde cansado de curar peste, que all casi es continua, se embarc de secreto en un navo ingls para Lisboa, llevando cincuenta mil

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pesos en diamantes, perlas y otras cosas, y present una lmpara a Nuestra Seora de la Pea de Francia, que est quinientos pasos de Lisboa; cur un capitn espaol de Cdiz, que en un barco suyo trajo a Castilla ms de doscientos mil pesos en mbar, almizcle, algalia, canela, clavos, pimienta y otras drogas, y ste se embarc con su caudal, oro y joyas; vinieron costeando, entrando el capitn en cada puerto que quera; llegaron a Arenas Gordas, donde tena trato el capitn para entrar los dichos gneros en dos galeones holandeses, para que de noche los metedores entrasen los dichos gneros en la ciudad; no hallaron los navos, porque haban ido a hacer aguada, causa de su ruina, porque el viento sur ech el barco a una ensenada a vista de San Lcar, donde fueron dos barcos luengos del Consulado, y conociendo que eran de contrabando, lo rindieron, matando cuatro de doce que iban en l, y el reo qued desconcertado la clavcula del hombro derecho, y de aquella riqueza levantaron las dos partes, echando a el mar cuantos papeles hallaron, porque no se pudiera probar el hurto, en que perdi el reo su caudal y treinta libros suyos manuscritos de los secreptos, gobierno, leyes, costumbres y medicamentos de las naciones referidas, que haba visto sus ttulos de sacerdote, y el dicho buleto, y solo pudo reservar algunos pocos libros, y entre ellos el de los rudimentos de la lengua francesa y la academia ruchilania, y a media noche les echaron a tierra, encargndoles que negasen que haban estado en Lisboa, porque les daran tormento; el reo pas a Cdiz, donde se cur, y amparado del doctor Valenciano, en cuatro meses gan cuatrocientos pesos, y hizo una fe falsa de su baptismo y una informacin de testigos supuestos de que era borgon, por librarse de pagar la farda y de la opresin de los espaoles; pas a Madrid, donde se revalid y asisti cuatro aos con Pedro Robledo, del orden del oratorio catlico, capelln del hospital de los franceses, para con el comn, de que el reo era sacerdote, y el capelln escribi a su general para que le sacase de Francia sus ttulos de sacerdote y buleto para curar, y el reo se acomod con el virrey Conde Alba para ir a Mxico por su mdico de cmara, y en el camino enfermo el reo en Crdova; pas a Cdiz y a Canarias, donde estuvo dos aos y medio, y se embarc con el maestro de campo Castrejn, que llevaba ochocientos soldados a Flandes, y encontrando los ocho navos ingleses, los llevaron al general, que estaba en Dunas, el cual les dej pasar a Burquerque, y unos pescadores de noche pasaron por seis pesos a este reo a Calez, donde fue descubierto y le quitaron cien doblones que llevaba en el cuerpo, y otros escap que llevaba en una botijuela con jarabe de retama; fue a Miens, donde estuvo enfermo cuatro meses, despus a Pars, donde de cuatro meses los dos estuvo enfermo de terciana; busc a Simn Plope, amigo suyo, banco para Roma, y le hall, aunque con dificultad, por tener Pars tres millones de almas; le comunic sus trabajos y cmo iba a buscar sus ttulos de sacerdote y buleto, el cual le dijo, que les procurara y pues que se volva a Canarias se los remitira, porque era su amigo de cuarenta aos y tambin lo era del padre y la madre de Luis, su sobrino; y Plope le dijo que se trujiese consigo a Luis, su sobrino, y aunque lo repugn porque no descubriese al reo, que era sacerdote, hasta a tener sus ttulos, lo venci Plope con

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que diran a Luis que el reo era un pasajero y que le llevara su to al Per; as se ejecut; pasaron a Run y se embarcaron en Abastardan y entraron a la isla de Tenerife, donde entreg las llaves de su casa a Luis y recibi carta de Plope, en que refera haberle enviado por Absterjan y Cdiz los ttulos de rdenes y buletos, y que por parecerle que los haba recibido, se descubri con su madre de Luis, de que el pasajero que le haba recibido que le haba llevado era su to, y pareci se lo escribira el mismo Luis, pero el reo nunca se ha declarado con Luis; y ambos vinieron, como vino, para la Habana, Cartagena, por haber tenido noticia que haba mucha falta, y con nimo de volver a Espaa; all comunic al padre Herrada, de la Compaa de Jess (que es el que vino por visitador de las Provincias del Per), y absolvi al dicho Juan Antonio, calvinista, de la hereja, en confesin sacramental, sin embargo de la cual fue reconciliado, y el reo se confesaba con l, ocultndole ser sacerdote y que no rezaba oficio divino, parecindole que dejndole de rezar, no era culpa mortal, porque no deca misa, ni tena beneficio eclesistico, y porque Mara criada que l haba trado de Canaria, y Luis, confederados, le robaban, acomod el padre Valiere, de la Compaa, con l a Juan Antonio, apresado con otros calvinistas, a quienes predicaba para que le sirviesen, y el reo envi a Mara su criada a Canaria, pagndole su salario, y al despedirse dijo el reo que se guardase de Luis, porque algn da le picara la vbora que tena en el pecho, y queriendo el reo pasar al Per, le dijo el padre Alarcn que trujase en su servicio a Juan Antonio, aunque era hereje, que el padre Herrada estaba en el Per, y le reducira a catlico, y para este fin lo trujo y aport a Payta, donde lleg el seor virrey Conde de Santisteban, y le cur de unas tercianas, y la nia doa Teresa, su hija, de lombrices, por lo cual le hizo su mdico de cmara y bibliotecario y maestro de gramtica de don Manuel, su hijo, al cual ha enseado muy bien la gramtica, lgica, filosofa moral y cosmografa, y comunic el reo con el dicho padre Herrada como era sacerdote, sin ttulos ni testigos, el cual le respondi que ya haba paces entre Francia y Espaa, y que se fuese a Espaa y que lo conseguira fcilmente; y el dicho seor Virrey no le concedi licencia para ir ni salir de su casa, antes le dio el salario y curacin del hospital de mi seora Santa Ana, y le ayud a incorporarse de dotor en esta Universidad, y despus le pidi licencia para ir a los pies de Su Santidad y fundar un orden, que haba de llamar de los cristianos, y le mostr las constituciones (de que se puso una copia en la causa), cuyo instituto haba de ser curar por Dios y de balde a todo prjimo, gentiles, judos y moros, herejes, catlicos, y en especial a los pobres, como doctrina de Christo y sus apstoles, que as lo hicieron, convertiendo por este medio ms gentes que con la predicacin, y martirium et virtus ex illo exibat et sanabat omnes; parecindole que todas las naciones admitieran esta religin, por llevarles salud y en todas habra noticia de la ley cristiana, y en ellas sera alabado Dios nuestro Seor, y podra ser medio para que fuese unus pastor et unus obile, y ste lo ha visto en la experiencia, en diversidad de tantas naciones, que estiman ms un medico o un cirujano que a los religiosos y sacerdotes; siendo as que en la iglesia de Dios, falta este instituto de la curacin de balde, estando imitados los dems de pobreza y predicacin, etc., y se hallar en sus papeles

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escrito este instituto y las razones de precepto de Christo: curate infirmos gratis acepistis gratis dater super egros manus imponens et bene habebunt (sic); y San Barttolom convirti a un rey y reino, curando al hijo del rey, sin querer recibir la paga; y habindolo entendido el Conde de Santisteban, por menor, leyndose en presencia del padre Bartolom Onesia y del padre Saavedra, que dieron parecer ser inspirado del Espritu Santo, y que le amparase su Excelencia, porque no le pidiese Dios cuenta de ello; el Conde tom a su cuidado favorecer este negocio, y escribi a su Santidad y a algunos seores cardenales, y al embajador de Espaa, de que se guarda respuesta, y le dijo que no era necesario su viaje a Roma, y le permiti vestirse de hbito clerical, por la mayor decencia; vino cdula del Consejo de Indias, negando la fundacin y resolucin de ella, de haber escrito a Roma si haber primero permiso de su Majestad. Refiri este reo la entrada que tuvo en su casa el dicho Pedro, segundo testigo de su causa, con ocasin de abrirle unas lminas, por razn de las dichas constituciones, comiendo y cenando con el reo, por ser pobre, y por el agasajo que el reo le monstraba, se malquist con el Luis, su sobrino, y Pedro le revel como Luis le robaba, y el reo no tena de Pedro otro conocimiento ms de haberle dicho algunos paisanos que era un mozo fuerte y peleador, y que no saba cul era la causa de su prisin. Habindose resuelto se le diese tormento, se le llev a la cmara, y puesto el reo en la cincha, pareci tener una fuente en el brazo izquierdo, y comenzndole a dar la primera vuelta, respondi quedndose el reo en la cincha y ligado los brazos, por espacio de tres cuartos de hora, o como decan los jueces, durante cuatro credos, que le desatasen y que ira declarando, en lo que vinieron, dejndole sentado en el banquillo. Despus de sus declaraciones, en otra audiencia, el reo con humildad y de rodillas pidi misericordia. Votose esta causa en definitiva por dos inquisidores, el Ordinario y dos consultores, en cinco de setiembre de 1667 aos y todos fueron de parecer que este reo era apstata, hereje de nuestra santa fe catlica, observante de la ley natural de Aristteles y de la perversa de Epicuro, fautor y encubridor de herejes, y estar incurso en su sentencia de excomunin mayor, y que sus bienes deban ser confiscados y aplicados desde el da que comenz a hereticar, a quien de derecho perteneciesen, reservando su declaracin a este Tribunal, y que el reo sea admitido a reconciliacin y salga a auto pblico de fe, en cuerpo, sin cinto, ni bonete, descalzo, con sambenito de dos aspas coloradas y una vela de cera verde en la mano, y all le sea leda su sentencia con mritos, abjure formalmente sus errores y toda especie de hereja, y hecha la abjuracin, sea absuelto y restituido al gremio de la santa fe catlica y sacramentos de ella, y que debe ser condenado en sambenito, crcel perpetua, en degradacin verbal, destierro perpetuo de estos reinos del Per y villa de Madrid, y remitido a la Inquisicin de Sevilla, y entre tanto que haya armada viva con reclusin en la crcel de penitencia, oiga los das de fiesta misa y sermn, cuando le hubiere en la iglesia catedral de esta ciudad, y vaya los sbados en romera a la iglesia de San Francisco y rece cinco veces el Pater Noster y Ave Mara, credo y Salve Regina de rodillas, se confiese y reciba los sacramentos de la Eucarista en las tres pascuas de cada ao y quede inhbil para cualesquiera dignidades y oficios, y no traiga oro, seda, pao fino, armas, ni ande a caballo, ni cure en pblico ni

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en secreto, sin imponerle otras penas de galeras y azotes por su edad y estado; y su sambenito, con el nombre y patria, sea colocado en la iglesia catedral. Sentenciose esta causa en conformidad de los dichos votos en auto pblico particular en la iglesia de esta Inquisicin, sbado por la maana, ocho de octubre de seiscientos sesenta y siete aos; hizo el reo la abjuracin y fue absuelto en diez del mismo octubre; en audiencia se le volvi a leer la dicha abjuracin, y fue advertido que volviendo a caer en algunas herejas, incurrira en las penas de relapso; hizo el juramento de secreto y aviso de crceles, y amonestado, fue entregado al alcaide de las crceles donde se haca la penitencia. La repblica y pueblo de Lima se inquietaron contra este reo, de forma que aun personas de virtud y capacidad se aperciban para quitarle la vida en saliendo a la calle, por lo cual pareca conveniente que l ni los dems de sambenitos saliesen a la calle en ms de dos meses, y despus salieron con el recato y resguardo necesario. El Arzobispo de Lima pidi las dos imgenes ofendidas de Christo Nuestro Seor Crucificado y su gloriosa madre la Virgen Mara de la Soledad, de pintura y cuerpo entero, para colocarlas en el monasterio de Agustinos descalzos, donde tiene su entierro, y habiendo el Tribunal venido en ello, se reconcili el grande aparato que prevena el Prelado para recibir las santas imgenes, y pareci conveniente entregallas con toda veneracin; pusieron el Santo Cristo en unas ricas andas de plata, y Nuestra Seora en otras andas de flores contrahechas, de grande estimacin, con sus arcos, y en una solemne procesin muy devota y tierna, de muchas lgrimas, en que llev el Santsimo Sacramento en un viril, en mis manos indignas (dice unos de los ministros) concurrieron todas las religiones, nobleza y numerosa plebe, despoblndose para venir a verla los lugares circunvecinos, se llevaron las imgenes desde la iglesia de nuestra capilla a la de Santo Domingo, en una tarde y da glorioso para la Inquisicin, en que salieron los ministros con sus insignias y luces en la mano, como la numerosa multitud que llevaron las varas del palio; los calificadores cantando el Te Deun laudamus, himnos y salmos, las calles limpias, colgadas con tantas rosas, claveles y flores que arrojaban de las ventanas y techos, que parecan estar alfombradas; a tiempo iba cada uno de los Inquisidores a incensar al Seor Sacramentado. El da siguiente volvi el Tribunal a Santo Domingo, cuya iglesia estaba maravillosamente aderezada con frontales, platas de martillo en los altares, con muchas colgaduras, adornos y muchas luces, donde se dijo una misa cantada y predic el prior del colegio de Santo Thoms; a la tarde del mismo da fue el dicho Prelado, de pontifical, muy devoto, acompaado de los cabildos, y eclesisticos y seculares, y en una solemne procesin, y llev las santas imgenes desde Santo Domingo a la Catedral, donde las tuvo con muchas luces y les hizo tres fiestas con muchas misas y sermones, y despus de una procesin ms solemne que la del da del Corpus Christis, en que llev en sus manos el Santsimo

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Sacramento, concurriendo a ella la Real Audiencia, que gobernaba por muerte del Virrey, los tribunales, cabildo y clereca, religiones, cofradas y todo el pueblo, adornadas las calles con ricas colgaduras, muchas danzas y lo dems, y fuegos dignos de verse por sus artificios; y ser larga la distancia, y los muchos aos del arzobispo, descans en la capilla de la iglesia de la Inquisicin cuando pas por ella; puestas las santas imgenes en el monasterio, les celebraron personas devotas a porfa un octavario con sus misas y sermones, y las que no tuvieron lugar, se fueron a celebrar a otras iglesias donde haba imgenes de Nuestra Seora de la Soledad. Digno es de referirse que en tanto gasto de cera y adorno, no se hizo ninguno en la Inquisicin. Pareci referir este suceso por el placer que Nuestra Alteza tendr, y para gloria de la Divina Majestad. El cuarto reo era Luis Legras, alias Luis Grandier, sobrino del doctor y preso juntamente con l, al cual se declar hereje, apstata, observante de la ley natural, atesta, fautor y encubridor de herejes, se le confiscaron sus bienes, y se conden a que saliese en auto pblico, en cuerpo, descalzo, en forma de penitente, con sambenito de dos aspas coloradas, vela de cera verde, abjurase de vehementi y fuese reconciliado, desterrado perpetuamente, llevando el sambenito dos aos, sin poder cargar en su persona, oro, seda, pao fino, ni andar a caballo. *
* Jos Toribio Medina: Historia del Tribunal de la Inquisicin de Lima: 1569-1820. Tomo II, Captulo XX. Sitio web: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/00363874399947240757857/p0000003.ht m#I_8 ----------------------

Jos Toribio Medina da cuenta de otras personas que afirmaron no creer en Dios, pero es difcil hacer el seguimiento de ellas y saber qu fue de su vida. Se trata, en general, de personas sencillas. Solamente queremos establecer que el atesmo existi en la poca en su modalidad explcita; siendo la modalidad implcita abrumadoramente mayoritaria a pesar de la represin. De otro lado, los mayores violadores de la fe cristiana procedan... del clero! La Inquisicin da cuenta de la cantidad de curas solicitantes en confesin de favores sexuales a sus feligresas con el pretexto de penitencias, rezos; y todo en nombre, claro est, de Dios. La imposibilidad de afrontar seriamente la neurosis sexual tpica de esta denominacin catlica viene desde los albores de la Colonia.

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2. Una polmica de antao que sirve a hogao: Roca vs Ribeyro y el cristianismo sin el Cristo clerical del profesor Ribeyro Esta polmica se desenvolvi a lo largo del ao de 1870 y fue de amplia repercusininclusive periodsticaen la poca. Coloco aqu la posicin general de Jos Antonio Roca, profesor de Teologa Dogmtica del Seminario Conciliar (seminario que, en esta poca, era una de las Facultades pertenecientes a la Universidad Mayor de San Marcos). Quien desee remitirse a la polmica en su integridad puede consultar los Anales Universitarios del Per, Tomo V, 1871, Lima, Imprenta Infantas, pp. 37- 258. (All se relata lo correspondiente al ao escolar 1870.) El otro contendor era Ramn Ribeyro, profesor de Derecho de Gentes en la Facultad de Jurisprudencia de la misma Universidad. El inicio de la polmica se debe a la exposicin que hizo Ribeyro en la apertura del ao acadmico, que los profesores de la Facultad de Teologa encontraron afrentoso. La argumentacin del profesor Roca se mueve en cinco ejes: 1) La relacin entre revelacin y sistema de la Iglesia donde la ltima resulta encarnacin justa de la primera; 2) Negar la autoridad divina de la Iglesia; 3) El asunto Galileo, que fue bien tratado por el sistema de la Iglesia y que si fue culpado lo fue por responsabilidad suya; 4) La defensa de Gregorio VIII del cargo de despotismo teocrtico; y 5) La supuesta valoracin positiva del siglo del racionalismo francs. Aqu, ms que interesarme en Roca, me ocupar de las tesis y argumentos del discurso desarrollado por el profesor Ribeyro. Sus tesis y argumentos fueron valiosos en su poca, pero reiterarlos en la nuestra puede resultar problemtico. La tesis que se propone defender Roca radica en la supuesta crtica realizada por Ribeyro en relacin a la unidad existente entre la doctrina revelada por Dios y su mediadora, el sistema de la Iglesia catlica, apostlica y romana. Esto es establecer oposicin entre el cristianismo, revelacin, y la Iglesia, custodio de esa revelacin (p. 44). Acusa Roca a Ribeyro de falsear la relacin entre naturaleza humana y verdad revelada entre Dios, Autor de la Revelacin, y la razn humana, sujeto de esa revelacin (p. 45). El cristianismo es revelacin, enseanza y ley, la obra de Dios sera incompleta si no hubiera establecido una autoridad, asistida por l, para que velase por la

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integridad de tan precioso depsito, interpretase fielmente sus enseanzas, aplicase rectamente sus leyes, a fin de hacerlo provechoso a la humanidad, en cuyo favor Dios se dign otorgarlo (p. 47). Voy a considerar, afirma, no la necesidad de la Iglesia, cuyo valor divino es cosa probada, ni menos su conveniencia racional, atenta a la naturaleza del hombre y atenta la conducta de la Divina Providencia en la educacin del hombre, desde su origen hasta el advenimiento de Nuestro Seor Jesucristo (p. 54). Siendo esto as, concebimos racionalmente que, desde que hubo sociedad humana, hubo tambin sociedad religiosa; y la historia confirma este principio, y que brota de cada una de sus pginas. En efecto: Dios funda en Adn y Eva, la sociedad humana; y funda tambin en ellos la sociedad religiosa (p. 55). Por tanto, La historia nos ensea que Dios emplea los medios ms sencillos para obtener grandes resultados; y que, en el caso presente; es ms sencillo el medio Iglesia, esto es, sociedad autorizada por Dios para ensear su ley santa a los hombres, que otro medio posible, pero no tan adecuado como este a las exigencias de la naturaleza humana (p. 56). No se puede otorgar a la autoridad de la Iglesia carcter amenazador por su autoridad infaliblesegn Usted en razn de la revolucin religiosa salida de Alemaniani menos se puede acusar a la Iglesia por haber adulterado el pensamiento de su divino fundador Si esto no es negar la autoridad divina e infalible de la Iglesia Cristiana, ignoro el modo de negarla (p. 59). Resumiendo cuanto llevo dicho afirmado: que las proposiciones del discurso de U. que he citado al principio de esta comunicacin, tienen un sentido hertico, porque niegan la autoridad divina de la Iglesia, autoridad que es unaenseanza divina, porque la hemos recibido de los labios del Hombre Dios (p. 60). Dejaremos aqu la tesis y argumentacin de Roca. Veamos ahora la tesis y argumentacin de Ribeyro. Esta ltima es bastante clara. Jesucristo, al predicar su doctrina y confiar a la Iglesia conservarla y explicarla
...no hizo perfectos ni impecables a los hombres individualmente; aunque estos hombres fuesen o debieran ser pastores; y que lo nico que prometi, y que ha cumplido y cumplir es, que la buena nueva anunciada por l, vivir con eterna juventud, no obstante y a pesar de los abusos y aberraciones particulares, en el cuerpo universal, que es al que concedi los atributos necesarios para conservar la doctrina evanglica y cosechar los frutos de la redencin (p. 184).

Sobre la Iglesia, antes que ms nada, afirma:


lo que entiendo por Iglesia que es el cuerpo universal de todos los fieles de Jesucristo; y que bajo el aspecto de la conservacin y enseanza de la doctrina, se llama docente y est constituida por el episcopado, que recibi su misin directamente de Jesucristo, su divino fundador (p. 185).

Y esclarece lo central de su posicin:

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Esta nocin implica para m (...) la idea de la perpetuidad de la Iglesia y de su incontrastabilidad en cuanto a su doctrina profesada por los fieles y enseada por los pastores, pero de ninguna manera implica la pureza de la enseanza, infalibilidad y perfeccin de cualquiera de las Iglesias particulares ni de su jefe, aunque aquella sea la Iglesia de Roma y su pastor el primado. Pero, como en ninguno de los libros santos he visto, ni puede admitirse, que la salvacin del mundo, con a la Iglesia universal, estuviese vinculada en la Iglesia Romana y en su pastor, prescindiendo del resto; como por el contrario, esos libros autnticos y la creencia constante de todos los cristianos demuestra ser diferentes, es pues cierto, tambin, que al razonar, como lo he hecho, respeto de algunas Iglesias y de sus pastores, de las pretensiones, no solo exageradas, sino absurdas del clero en determinadas pocas o lugares, no he cometido error alguno (...) (p. 285).

Despus de la cada no le fue negada la rehabilitacin de principio activo a la razn y la libertad humanas. Por tanto, la razn puede entender en algn grado, no es sta por completo impotente para el claro discernimiento de lo natural: En resumen, no comprendo, ni es fcil que comprendiera nadie, qu cosa es la revelacin misma como criterio, si no suponemos como fundamento o premisa la razn (p. 1899). Hugo de Saint Vctor y el mismo Toms de Aquino aceptan el principio del progreso como una ley universal, en la cual todo est sujeto a una ley del desarrollo lenta y progresiva que incluye al hombre y todas sus facultades, y que ese progreso incesante no tiene trmino sino en Dios a la consumacin de todas las cosas (p. 192). Y este principio activo es la razn que ampla los trminos de la ciencia e instituciones sociales, pasando de lo imperfecto a lo ms perfecto (p. 193). Por tanto, la razn resulta en el orden natural el nico criterio para dicha certidumbre (p. 193). Saint Vctor, como Toms, introducen tambin la transformacin de la doctrina. Toms lo dice bastante claramente: La verdad es nica e inmutable respecto a Dios, pero respecto a los hombres es variada, toma el colorido de nuestra inteligencia que es variable e imperfecta (p. 193). Por tanto, es por la razn que se consigue el discernimiento entre verdad y error (p. 194). Si la razn es el criterio de verdad, se sigue que entre las verdades del siglo I y las del siglo XVII hay claras diferencias. Presumir, como lo hace Ud. [se refiere a Roca] que en el siglo I ya se haban producido en todas sus manifestaciones y objetos lo que deba producir para el gnero humano, es un manifiesto anacronismo (p. 194). La bsqueda de la verdad es infatigable y apasionada y eso es lo que es la filosofa, sin filosofa no hay ciencia (p. 197). Basado en los hechos afirmo que la Iglesia ha falsificado el mensaje de Jesucristo, y para ello basta ver las supersticiones a la que indujo por medio de sus ministros y prelados. Peor cosa fue la existencia profundamente represiva de la Inquisicin, fomentada y apoyada por la jerarqua de la Iglesia, desde la cspide de ella, es decir, de los Papas. El blanco fue castigar la desviacin del pensamiento, dominados por la ceguedad y la altanera. Haciendo de la religin de Cristo ms pagana que el paganismo (p. 230). No hubo caridad cristiana y si una feroz represin de todo movimiento de libertad y grandeza, causando con ello dao irreparable al cristianismo (p. 232), religin que triunfar a pesar de los profundos errores de sus pastores (p. 244).

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-------------------------------Es bastante evidente que la tesis y argumentacin de Ribeyro es la tesis y argumentacin de quien puede situarse en un cristianismo sin el control del sistema romanista de la Iglesia, que no pasa de ser represiva del pensamiento; y pasa a concordar con un cristianismo cuyo valor evanglico como fuente racional de vivencia cristiana sigue en pie, y cuyo futuro es totalmente viable. Pero asumir la posibilidad de un cristianismo social sin sistema de la Iglesia romanista (o sistemas eclesiales sea cual fuere su tipo, siguiendo su lgica general), es asumir la posibilidad de un cristianismo evanglico racional y social fundado en la bsqueda de la verdad que nos ha de llevar, si no a la comprensin de las verdades reveladas, si a una superior convivencia social basada en la tolerancia. Esto, como ya fue dicho lneas arriba, es lo que entendemos por un cristianismo sin Cristo; es decir, es viable cierta comprensin del cristianismo y su valor evanglico, por el que podemos liberarnos de los sistemas eclesiales, y se puede vivenciar el cristianismo evanglico, basados en la bsqueda racional de la verdad como una actitud y posicin social bsica.

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3. El materialismo biologicista de Manuel Antonio Muiz: Vida, animismo, vitalismo, materialismo Manuel Antonio Muiz (18611897). Fue una de las principales figuras de la Facultad de Medicina. Actu como estudiante en la Guerra con Chile. Miembro de la Sociedad Unin Fernandina (1). En 1884 la Sociedad Unin Fernandina public el primer nmero de La Crnica Mdica (2). En este ao Muiz estuvo como dirigente de la Sociedad Unin Fernandina y condujo, junto con otros, la pgina editorial de esta revista. En 1897 Muiz es parte de la comisin encargada de llevar a cabo la construccin de la nueva Facultad de Medicina (3). Augusto Salazar Bondy, en su texto Historia de las Ideas en el Per menciona el texto de Manuel A. Muiz Animismo, vitalismo, materialismo como ensayo publicado en la revista La Crnica Mdica en 1884. Es el caso que, despus de revisar La Crnica Mdica, dicho texto resulta ser la tesis de Muiz para obtener el grado de bachiller en Medicina y Ciruga, sustentada el 5 de octubre de 1883, y publicada como Vida. Animismo, vitalismo, materialismo. Este texto viene a ser el discurso de Muiz para sustentar su tesis. Posteriormente, sale publicado en La Crnica Mdica en tres entregas. La primera, el 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, pp. 223-229. La segunda parte, el 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, pp 263-267. La ltima parte, el 30 de septiembre de 1884, Ao I, N 9, pp. 313-316. Salazar Bondy slo cita la ltima parte del texto de Muiz. Al revisar la mencionada tesis en el Museo Histrico de Medicina de la Facultad de Medicina San Fernando, observamos que el texto tiene algunas variaciones, las cuales, en lo sustancial, no afectan su contenido. En el texto de La Crnica Mdica se omiten algunas partes, como el inicio del discurso. El ttulo exacto es Vida, animismo, vitalismo, materialismo (4). Tiene la misma fecha de sustentacin, 5 de octubre de 1883. Es una tesis de 45 pginas. El Decano de Medicina resulta en la poca Odriozola, y el jurado est compuesto por Ulloa, Barrios, Salazar y hay un cuarto cuyo apellido no se puede identificar, est ilegible. Se puede concluir, por ltimo, que las tesis del siglo XIX en San Marcos consistan en ensayos. Estos ensayos se exponan o lean el da de la sustentacin, y este discurso era el material que quedaba archivado como tesis. Por eso la ausencia de citas, de notas a pie de pgina y de la bibliografa utilizada.

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Muiz y otras personalidades del siglo XIX, cuando mencionan las ideas de algn autor simplemente las parafrasean. Parece era la costumbre de la poca; muy pocos practicaban citar al autor y lo que l puntualmente haba dicho. La tesis Manuel A. Muiz califica a su tesis como un ensayo de filosofa mdica (5), en el cual se plantea como finalidad exponer su particular punto de vista sobre el problema de la vida, o como l dice: mi nico intento es, lo repito, reasumir ante vosotros, el resultado que en m ha producido la lectura, atenta y paciente, de las obras numerosas, de la que han pretendido decir la ltima palabra, en esta interesantsima cuestin (6). Tampoco Muiz pretende hacer un estudio del desarrollo de la idea de vida desde la Antigedad hasta las concepciones de la filosofa moderna. Al inicio de Vida, animismo, vitalismo, materialismo, Muiz establece el punto de partida de su reflexin: la ciencia moderna, especficamente la ciencia de la vida o Biologa (7); en el campo de la Filosofa, el positivismo de Comte. Critica a aquellos pensadores que en Biologa usan la fe (la supersticin) y recurren a entidades abstractas o metafsicas para explicar los fenmenos de la vida (8). En cambio, afirma que el desarrollo cientfico (periodo positivo) constituye la explicacin racional, natural, lgica, deducida de la observacin de los fenmenos (9). Para Muiz, la ciencia moderna tiene como criterio el examen, la experimentacin, la confrontacin, la prueba real, de lo que se afirma (10). En la ciencia moderna y en la filosofa se han fundado las nuevas y verdaderas bases de la filosofa y fisiologa cientfica (11). Esto determin, para Muiz, las coordenadas del problema de la vida entre la filosofa de la medicina y la filosofa de la naturaleza (12). Por ltimo, desarrolla las ideas sobre la vida del animismo y vitalismo, respectivamente. Durante la exposicin de estas ideas contrapone las que el materialismo tiene en torno a la vida. Y termina defendiendo un materialismo organicista (cientfico), exponiendo las principales definiciones de este materialismo, como son, en la estimacin de Muiz, las de Spencer, Virchow, Bchner y Haeckel. Asimismo, se hace partidario de la Teora de la Evolucin de Darwin, aunque lo menciona brevemente, y de las ideas de Claudio Bernard y de Parrot. Este ltimo, profesor de Historia de la Medicina en Pars. El problema de la vida Los animistas sostienen, estima Muiz, que la nica causa de la vida es el alma, y que esta entidad es superior a la materia. De esta manera fuerzan a la razn e invocan a la Fe (13). Estas definiciones animistas aparecen en los mdicos y filsofos de la Antigedad. Estos crean que los fenmenos de la vida, estaban presididos por un principio distinto de la materia y de las fuerzas naturales, exterior al cuerpo viviente e independiente de su

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organizacin (14).

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Muiz caracteriza como espiritualistas (animistas) en el medioevo a Agustn de Hipona, Toms de Aquino y los dems padres de la Iglesia Catlica. Descartes tambin es animista, al distinguir un alma espiritual del cuerpo, definiendo el alma por su atributo, el pensamiento; y, la materia por la extensin; as, el alma extraa a lo que pasa, asiste como simple espectadora a las funciones del cuerpo (15). En el siglo XVIII, el cientfico E. Sthal es el representante del animismo porque, sostiene Muiz, la vida, para Sthal, depende de la accin del alma sobre el cuerpo: el alma es la nica causa del movimiento de la mquina organizada (16). De igual manera califica a Kant, porque el autor de la Crtica de la Razn Pura, dice: la vida es un principio interior de accin; en otra parte [Kant] considera el organismo como un todo, resultante de una inteligencia calculatriz que reside en su interior (17). Sin embargo, a pesar que los animistas afirman que los procesos o actos intelectuales se fundan anticipadamente en esta sustancia inmaterial llamada alma, los animistas no pueden explicar la unin hiposttica del alma y de la materia (18). Para Muiz, en cuentas resumidas, el alma es una entidad intil, vaga, oscura, postrer resabio de la antigedad. Es una creacin intil para explicar las funciones del hombre (19). El animismo, para nuestro tesista, est ms cerca de la fe que de la ciencia (20), porque cae en el error de explicar todo con facilidad; y, la exageracin del instinto de casualidad, acompaado de la notable afeccin de las facultades imaginativas, por las creaciones metafsicas (21). Esto trae como consecuencia que el alma no puede explicar ninguno de los actos fisiolgicos del organismo (22). En cambio, afirma el ex miembro de la Unin Fernandina, los actos de pensar y de querer de los organismos (o de la clula o clulas nerviosas) resultan el producto de los simples movimientos de la materia. Esta sustancia produce todos estos extraordinarios fenmenos (23). El vitalismo, en la perspectiva de nuestro autor, afirma que la vida es una fuerza especial y autctona que jams ser reductible a fuerzas fsico-qumicas. La vida es un principio, aseveran los vitalistas, y no un resultado como piensan los materialistas. Para los vitalistas la vida preexiste a los rganos y les comunica sus propiedades a estos (24). Para l, sin embargo, no hay nada de cientfico ni de filosfico en las explicaciones vitalistas. Porque hacen del organismo una verdadera trinidad: cuerpo, alma y principio o fuerza vital (25). Donde el alma es inmaterial y origen de la conciencia y del pensamiento (26). El vitalismo es incapaz de comprender y aplicar los conocimientos de la qumica y fisiologa para explicar los fenmenos biolgicos. Es ms, para el tesista la admisin de una o de varias fuerzas vitales, nada agrega a nuestros conocimientos: no nos hace avanzar un paso ms; slo aade lo desconocido a lo desconocido, lo inexplicable a lo

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inexplicado (27).

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Desde el punto de vista mdico, los vitalistas afirman que esta fuerza vital preside () a las funciones de todos los rganos del cuerpo humano; () y cuando la salud se altera, la fuerza vital es la atacada primeramente, y la enfermedad, no es sino una lucha, entre esta fuerza y los agentes fsicos, qumicos y dems, del exterior (28). Es decir, la vida, para los vitalistas, es una entidad independiente al cuerpo y lucha contra la enfermedad para mantener la salud (29). Esta especulacin metafsica del vitalismo hace olvidar las bases cientficas de la medicina (30). Porque el alma no puede explicar ninguno de los actos fisiolgicos y mrbidos del organismo (31). La fisiologa ha demostrado, prosigue nuestro autor, que no hay diferencia esencial entre el mundo orgnico y el inorgnico. Por lo que las teoras animistas y vitalistas no tienen ya razn de ser. Ante esta verdad, los hechos reales no pueden ser sacrificados por las ideas preconcebidas (32). Despus el tesista menciona a Demcrito y Epicuro como los representantes de la concepcin fsica de la vida. Respecto a Demcrito, afirma que trat de explicar todo a travs de la materia y sus leyes. Y Epicuro pensaba que el conocimiento de la materia, y sus diferentes formas, contiene la explicacin de todos los fenmenos del universo (33). Son stas las conclusiones del autor: Primero, los materialistas afirman que la vida es un resultado, un efecto. En cambio, para los animistas o vitalistas la vida es causa, la vida es una o ms fuerzas extraas al organismo (34). Segundo, la naturaleza ntima, la esencia de la vida, es lo que permanecer, an por mucho tiempo, desconocido; y, es por haber querido determinar esta cuestin insoluble, sin conocer las leyes de los fenmenos de la materia, que, ha considerado la vida, independiente de la naturaleza organizada, suscitndose la cuestin de si la vida es un principio o un resultado de la organizacin: cuestin mal propuesta, pues no es ni lo uno ni lo otro, sino la manifestacin de una o varias propiedades inherentes a la materia (35). Por ltimo, la tendencia de la ciencia de la vida al materialismo, es marcada, clara, visible. La biologa tena que beber de esas fuentes y de aqu ha nacido el mecanicismo evolucional que hace de la vida un captulo de la fsica general, y de las propiedades vitales transformaciones de una fuerza nica: el movimiento (36). Al final de su sustentacin Muiz expone definiciones sobre la vida que l mismo comparte: Primero, Herbert Spencer sobre la vida: la vida es la combinacin definida de cambios heterogneos, a la vez que simultneos y sucesivos, en relacin con las coexistencias y sucesiones exteriores; o ms brevemente: la vida es la adaptacin continua de las relaciones internas a las externas (37).

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Segundo Bchner sobre el hombre y la materia: que el hombre no es ms que un producto de la materia (38). Tercero Wirchow sobre la unidad de la vida: la forma particular y constante bajo la cual se presenta la vida, en la planta, en el animal, en el hombre, es la clula. Y, el pensamiento de unidad de vida, en todos los seres, encuentra en la clula, ms an, en la mnera, su representacin material. La vida, en s, no es sino la actividad de la clula. () la clula viviente, no es pues, sino un algo que existe por s mismo, en el cual las sustancias qumicas que lo componen estn dispuestas de una manera particular, tomando una actividad conforme a esta disposicin y a estas propiedades (39). Finalmente: Los progresos de las investigaciones microscpicas, dice Haeckel, han enseado que las partes anatmicas elementales de los rganos, las clulas, poseen en general una vida individual squica (); l encuentra clulas, nicas, viviendo aisladas, con las mismas manifestaciones de la vida squica, sensacin y percepcin, voluntad y movimiento, que en los animales superiores constituidos por numerosas clulas (); y admite que el alma celular, base de la sicologa cientfica, no es sino la suma de las propiedades squicas de las molculas protoplasmticas, llamada plastdulos (40). Notas (*) Agradezco a Luis Carrera Honores la confeccin de este material.
(1) LASTRES, Juan (1951). Historia de La Medicina Peruana. Lima, UNMSM, Volumen III: La Medicina en La Repblica, p. 271. (2) Ibidem, p. 278. (3) Ibidem, p. 287. 4) Ibidem, p. 292. Lastres cita la tesis de Manuel A. Muiz con el ttulo Vida, animismo, materialismo. 5) MUIZ, Manuel (1883). Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller en Medicina y Ciruga. Museo Histrico de Medicina. Facultad de Medicina, p. 2. 6) Ibidem, p. 3. 7) Ibidem, p 4. 8) Ibidem, p. 5. 9) Ibidem, p 5. 10) Ibidem, p. 11. 11) La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p. 224. 12) MUIZ, Manuel, op.cit., p. 6. 13) La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p. 226. 14) MUIZ, Manuel, op.cit., p. 13. 15) Ibidem, p. 15. 16) Ibidem, p. 16. 17) Ibidem, p. 16. 18) La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p. 228. 19) Ibidem, p. 228. 20) MUIZ, Manuel, op.cit., p. 18. 21) Ibidem, p. 21. 22) Ibidem, pp 21 y 22. 23)La Crnica Mdica, Lima, 31 de julio de 1884, Ao I, N 7, p. 228. 24) MUIZ, Manuel, op.cit., p. 26. 25) Ibidem, p. 22. 26) Ibidem, p. 23.

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27) 28)

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La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p. 264. Ibidem, p. 264. 29) Ibidem, p. 265. 30) Ibidem, p. 265. 31) MUIZ, Manuel, op.cit., pp. 21 y 22. 32) La Crnica Mdica, Lima, 31 de agosto de 1884, Ao I, N 8, p. 265. 33) Ibidem, p. 265. 34) MUIZ, Manuel, op.cit., p. 22. 35) Ibidem, p. 35. 36) Ibidem, p. 36. 37) Ibidem, p. 38. 38) La Crnica Mdica, Lima, 30 de septiembre de 1884, Ao I, N 9, p. 315. 39) MUIZ, Manuel, op.cit., pp. 39 y 40. 40) Ibidem, p. 42.

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4. Godofredo Lozanosobre el materialismo y atesmo de Denis Diderot Este trabajo pertenece a Godofredo Lozano, corresponde a su tesis de candidato a Doctor por la Facultad de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos (fecha de la sustentacin, 21 de mayo 1880). La tesis lleva por ttulo Los Enciclopedistas. Es una tesis manuscrita que ha sido digitalizada en la actualidad por un equipo compuesto por Hel Crdoba, Edmundo Roque y Ernesto Argumanis; las correcciones al texto pertenecen a los mencionados. La obra se encuentra ubicada en el Archivo Histrico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos: Tesis (Dr.) L/l 14, Caja: 78 (1797223), Folios: 19-31. (La fragmentacin de los prrafos y el comienzo del nmero segn folio en el texto a seguir me pertenecen.) Me ha parecido interesante colocar aqu este texto de Lozano porque se trata de una de las raras voces filosficas a nivel nacional que comentan a Diderot. Inclusive en el siglo XX y XXI, podra decirse que es la primera exposicin sistemtica de caracter nacional sobre este filsofo materialista francs. Lo que sigue se debe a la pluma de Godofredo Lozano: Diderot, por sus conocimientos tan universales y su genio tan inmensamente productor, se encuentra por encima de toda reputacin. Perseverante cual ms en la obra que se haba propuesto llevar a debida ejecucin, no le desalent en manera alguna verlo separado del poderoso y eficaz concurso de DAlembert, antes bien comprendi con nuevo ahnco la tarea que haca aos ocupaba los mejores momentos de su vida y complet decorando con magnficas y brillantes formas, toda esa gran multitud de materias, que en orden a las artes, ciencias, historia, poltica y filosofa, se encontraba al alcance de las inteligencias de ese siglo, atestiguando tan vasta como difcil empresa el profundo saber y la vertiginosa actividad de su autor. Desgraciadamente para Diderot no son bien conocidas todas sus obras en el da. Por mucho que haya sido su influencia y su prestigio, su pensamiento que s ha sido cuidadosamente recogido, ir a perderse en el fondo comn de escritores de mucho menor mrito prctico sabio y profundo como lo ha sido, creador de la esttica de las bellas artes y del drama de su pas, siempre ser menos popular que Le Balteux 6, Marmontel7 y otros que no le son indudablemente tan superiores, y a pesar de sus muy apreciables trabajos en metafsica, ocupa apenas en la historia de la filosofa unos pocos reglones. En cuanto a la metafsica, preciso es decirlo, Diderot no ha dejado doctrina propiamente dicha, como Locke y Condillac; pero el vigor de su espritu y la originalidad de sus miras se dejan penetrar en todos sus escritos sobre esta materia.La
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Interpretacin de trascripcin, se observa en el texto original: Inicio de folio 27.

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Carta sobre los ciegos contiene observaciones nuevas y profundas sobre la metafsica de los ciegos y sobre la posibilidad de que el ojo pueda experimentar e instruirse por s mismo sin el recurso del tacto. Aqu es donde poniendo en parangn las doctrinas de Berkeley y de Condillac sobre la sensacin, la que puede conducir al idealismo absoluto, se expresa en los siguientes trminos; Segn el uno y el otro y segn la razn los trminos esencia, materia, sustancia &8: , no arrojan por s mismos ninguna luz en nuestro espritu; de otro lado observa juiciosamente el autor del Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, sea que nos elevemos hasta los cielos, sea que descendamos hasta en los abismos, no saldremos jams de nosotros mismos, y esto no es sino nuestro propio pensamiento que percibimos; he aqu el resultado del primer dilogo de Berkeley y el fundamento de todo su sistema. Por lo que toca a su Carta sobre los sordomudos, que es de no escaso mrito, Diderot considera en ella al hombre distribuido en tantos seres distintos cuantos sentidos existen en l, y siguiendo este mtodo analtico continu observaciones bastante notables sobre el principio metafsico de las invenciones en las lenguas y tambin sobre la distancia entre el orden natural y el orden lgico de las ideas. La moral de Diderot no se encuentra encadenada al fin estrecho y mezquino del inters individual como lo proclamaba Helvecio. Su espritu demasiado libre y superior a las influencias de siglo, no pudo soportar por un instante el lazo que tan artificiosamente le tendi; le bast consultar a su propia naturaleza para convencerse de que era insuficiente para explicar debidamente los mltiples como variados actos de la vida humana; con todo, su moral est muy lejos de ser la del cristianismo, que con tanto tesn impregnaba por considerarlo demasiado idealista; predicador del 9materialismo, con el que no consigui divorciarse por entero, se plegaba siempre al examen de la naturaleza, parecindole todo lo que se apartara de ese objeto, fuera abstraccin, fuera quimera por eso no nos ser extrao, verle ensalzar las pasiones y aconsejado el Amor al placer; mas al mismo tiempo celebra las notables afecciones, los sentimientos puros y desinteresados, el notable entusiasmo. Tal es a grandes rasgos la moral de Diderot. Continuemos haciendo un ligero examen de sus teoras filosficas. Para l la naturaleza, no es sino un gran foco de vida, cuya radiacin produce todo lo que vemos en el mundo, y as dice El cuerpo, segn algunos filsofos, est por s mismo sin accin ni fuerza, lo que es una terrible falsedad, muy contraria a toda buena fsica, a toda buena qumica; por s mismo, por la naturaleza de sus cualidades esenciales, sea que se considere en masa, est lleno de actividad y de fuerza. En cuanto al alma humana; sosiega su existencia si es que se la considera separada del cuerpo, poco admite una especie de Alma de la naturaleza, considerando al cuerpo o a la materia como un ser esencialmente vivo y activo. Admite tambin la unidad10 de la naturaleza y cae siguiendo sus teoras materialistas en el pantesmo que absorbe a Dios en el mundo; y en sus Pensamientos filosficos se expresa as: Los hombres han edificado la Divinidad de entre ellos; la han relegado a un santuario; los muros de un templo limitan su vista; ella no existe ms all de ese punto. Crean insensatos sois!, destruid esos cimientos que restringen nuestras ideas; soltad a Dios, vedle que est en
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Interpretacin de trascripcin, se observa en el texto original: Inicio de folio 28. Interpretacin de trascripcin, en el texto original se observa:

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todas partes o decid que l no existe.

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Diderot era indudablemente un espritu muy superior y profundo, entre los que florecieron en aquella poca, de ello nos lo atestiguan, las muchas obras que su ingenio tan productor como original lleg a producir. En su obra titulada el Ensayo sobre el mrito y la virtud, se inclina con recurrente actitud a la revelacin divina, sosteniendo la tierna reciprocidad que deba existir entre la religin y el hombre, dice adems, que no hay virtud sin la firme creencia en Dios, y que la verdadera felicidad est en la virtud; presentndonos, al alma humana como un ser espiritual, cuya voluntad puede obrar y moverse libremente. Pero no persevera mucho tiempo en tan sanas conciencias, en el curso de su desarrollo filosfico llega a parecer 11materialista y es entonces cuando vacila sobre la naturaleza y el fin del alma. En su obra El paseo de un escptico se precipita tenazmente en l os abismos de la duda, slo le parecen cosas reales la voluptuosidad y el egosmo; y la Iglesia Cristiana sufre de l los ms rudos ataques. Mas no pudiendo permanecer por mucho tiempo en ese estado, llega a hacerse desta y difunde la soberana de la razn, increpando a los jansenistas su doctrina del sometimiento absoluto de ella en las casas de fe. En la Introduccin en los salones o recepcin de un filsofo, marca la diferencia que debe establecerse entre el desmo y el atesmo y con bastante tesn persiste en la conciencia de que un riguroso y racional pensar no debe separarse nunca de la fe al tratar de las cosas divinas. Pero al fin Diderot, cae de una manera lamentable en el atesmo, llegando a dudar de la existencia de un Dios personal, agregando tambin la inmortalidad del espritu humano y afirmando en su tratado sobre La interpretacin de la naturaleza, que el alma no conoce sino el resultado de la mezcla y combinacin incesante de la materia. La sicologa, como se ve, es puramente materialista. Bastante notable es tambin la Conversacin entre DAlembert y Diderot; que nos recuerda los famosos Dilogos de Platn, en donde se desarrolla muy extensamente la teora de los tomos animados. He aqu expuesta a grandes rasgos las teoras filosficas de Diderot, que si bien es cierto se encuentran muchas de ellas, plagados de errores, hay que reconocer por lo menos la inmensa erudicin y el talento poco comn de su autor. Asiduo e infatigable, desde su infancia, venci con no poco trabajo y constancia, el obstinado empeo de su padre que le haba dedicado para la carrera eclesistica, entregndolo en manos de los jesuitas. Sus raras dotes, y su espritu libre e independiente le hicieron buscar con ardor, un teatro ms vasto a sus tareas. Las letras, por las que profesaba y tena una verdadera aficin recibieron de l su precioso contingente y lustre, manifestndose siempre muy fcil a la improvisacin. Cultiv aun cuando no con mucho xito el drama y sobre todo la novela, sirvindose de los modelos ingleses entonces en boga, siempre en un estilo ingenioso, enrgico y elevado.

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Inicio de folio 29.

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Grimani, en su Correspondencia literaria, 12 describe con las ms elegantes formas, la figura de Diderot y dice: que difcilmente el arte encontrar una cabeza ms digna que la de Diderot. Goethe, no deja tambin de prodigarle algunos elogios considerndolo como uno de los hombres ms profundos de su tiempo. Finalmente, aunque mucho se haya dicho para atenuar el mrito indisputable de Diderot, hasta considerar que la unidad de miras reflejaba siempre en todos sus trabajos, para l no haba sino un solo Dios, una sola regla en esttica, una sola ley en moral, la naturaleza, que consideraba con toda su simplicidad. Desgraciadamente, no imit a DAlembert en su testamento, pues sus ltimas palabras al expirar en la maana del 30 de Julio de 1784, fueron: el primer paso hacia la filosofa es la incredulidad, lo que indicaba la turbulencia y desorden que reinaba en su espritu durante sus ltimos aos. V.B. Sebastin Lorente

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Inicio de folio 30.

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5. El atesmo cosmolgico de Oyola Este trabajo pertenece a Maximiliano Oyola, corresponde a su tesis de candidato a Bachiller por la Facultad de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1897 (fecha y hora de la sustentacin: 5 de Julio, 11-12 am,). La tesis lleva por ttulo El problema cosmolgico: el mundo como materia y fuerza. Es una tesis manuscrita, digitalizada por el equipo conformado por Hel Crdoba, Edmundo Roque y Ernesto Argumanis, con correcciones al texto que pertenecen a ellos mismos. Se encuentra en el Archivo Histrico, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Caja: 79 (183/227) Folios: 398-444. (La fragmentacin de los prrafos y el comienzo del nmero segn folio en el texto a seguir me pertenecen.) A continuacin registramos parte de lo expuesto por Oyola. VI El dinamismo moderno, real y objetivo tal como lo concibi Leibnitz, es en mi concepto Sres, el sistema filosfico que hasta Darwin y Herbert Spencer haba dado una explicacin ms lgica y racional sobre el origen y formacin del mundo, y ha ejercido en consecuencia una justa hegemona en los dominios de la Cosmologa Moderna. Pero si bien es verdad que muchas concepciones del pensador alemn, sobreviven hasta nuestros das y sobrevivirn tal vez como hechos concluyentes; sin embargo, hablando con severo e imparcial criterio, existe en la cosmologa leibnitziana, ciertos lunares que contradiciendo u oscureciendo en parte su teora fundamental, no pueden pasar desapercibidos ante la ciencia contempornea; ante el dinamismo gentico, aquel esclarecedor de la verdad cosmolgica que tan brillantemente ha sido formulada y sostenida por los dos apstoles de la filosofa contempornea: Darwin y Herbert Spencer. La Fuerza: he aqu el concepto abstracto que sirve de sostn al edificio cosmolgico leibnitziano, pero la fuerza por s sola, depositada como virtud ntima en los seres basta para explicar el origen y formacin del mundo? A primera vista, la naturaleza slo ofrece masas inertes y cediendo a las primeras ideas, no podemos menos de concebir los cuerpos como absolutamente indiferentes para el movimiento y la quietud; colocamos una piedra en el cimiento de un edificio y all queda mientras la violencia del temblor o el torrente, la mano del hombre o la accin de un animal no la desquicie; lanzamos un proyectil y sigue movindose mientras la

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resistencia del aire, la fuerza de la gravedad, el ()13 o cualquier obstculo insuperable no han destruido su movimiento; pero si sabemos sobreponerlos a las apariencias, adonde quiere que se dirijan nuestras miradas; descubriremos una actividad prodigiosa. All en la bveda celeste las inmensas moles de astros recorren rbitas inmensas con una velocidad que no podemos imaginar, atrayndose con colosales esfuerzos, las regiones etreas son atravesadas por caudales de luz, cuya rapidez se parece a la del pensamiento; nuestra atmsfera es agitada ya por fugitivas materias; la piedra que parece inerte, tiende sin cesar a bajar ejerciendo una presin sobre los cuerpos que la detienen; el calrico todo lo penetra, todo lo cambia; los seres vivos estn en una elaboracin continua, ya recibiendo materiales del exterior, ya arrojando parte de sus sustancias, organizando sus humores, fluidificando sus rganos, moviendo todas sus partes por una accin recproca; y as nacen, crecen, se transforman cada da, mueren en virtud misma de sus cambios; y si son animados surcan las aguas, recorren la tierra o se levantan sobre las nubes; an los cuerpos inorgnicos aumentan y disminuyen, se componen y descompone, entran en nuevas combinaciones, se traen o rechazan desde que desaparecen los obstculos que neutralizaban su accin secreta. S, en la naturaleza todo se mueve, es decir que hay un poder misterioso, ntimo, esencial, que da origen a esa actividad de los seres, porque es un axioma que donde hay movimiento, hay fuerza que lo origina como as como donde hay fuerza hay materia y 14 en este sentido casi todos los pensadores modernos admiten que la naturaleza es activa y que en los cuerpos hay fuerzas. La cuestin est nicamente en saber si junto con los agentes, hay una materia inerte. Los que estn dispuestos a hacerlo se suponen que los cuerpos son inertes, pero que hay en la naturaleza, fuerzas como la atraccin, la luz, el calrico, la electricidad, la organizacin, que producen sus movimientos a los que solo consideran la inercia, todo lo reproducen a movimientos y ste lo derivan de la accin del creador, y en fin los alemanes se inclinan generalmente a creer que en la naturaleza slo hay fuerzas que se equilibran o no, que equilibradas dan lugar al reposo aparentando la inercia, y que por el poder mismo de alguna de ellas, determinan las movimientos, descubriendo su actividad; las fuerzas son el ltimo elemento de los cuerpos, por su atraccin y repulsin constituyen la extensin y los hace sensibles. Esta teora, que es la sostenida por Leibnitz, en su hiptesis del dinamismo, es bastante racional por estar ms en armona con la sencillez de la naturaleza y porque aclara todos los fenmenos y aun hace ms fcil el comprender la comunicacin del mundo material con el mundo de las almas, de nuestro cuerpo con nuestro yo y porque entonces la unin de este y aquel no es de atributo a atributo, entre extensin y pensamiento, sino de sustancia a sustancia; y como el alma es una fuerza y el cuerpo un sistema de fuerzas no hay inconveniente en que uno influya sobre otro ser semejante; en que una mnada menos desarrollada influya sobre otra ms desarrollada. Pero como no nos es dado llegar a la esencia de la materia, no nos atrevemos a resolver si en ella todo es actividad, si el ltimo residuo de su esencia 15 ntima es la fuerza, nica generadora del mundo. Lo que si nos demuestra la experiencia es que en el universo hay materia y que sta se

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El texto dice: Inicio de folio 434. 15 Inicio de folio 435.

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mueve y como donde hay movimiento hay fuerza, el ltimo resultado es que el mundo se compone de materia y fuerza, evolucionando aquella hasta pasar de las especies ms inferiores a las superiores, mediante las dos leyes invariables de la seleccin natural y de la lucha por la existencia. Y si como Descartes, en el siglo XVII, convencido ante su conciencia y ante la fuerza de su genio que el mecanismo era la ley suprema del mundo, exclamaba: Dadme la extensin y el movimiento y yo construir el mundo tal cual hoy existe, un filsofo contemporneo ante la elocuencia de los hechos podra sin escrpulos exclamar con Bchner: Dadme la materia y las fuerzas y yo construir el universo tal cual hoy lo vemos. VII Mas no creis, Sres, que al combatir las aejas teoras materialistas y teolgicas de la formacin del mundo y al apartarme del dinamismo abstracto, aunque verdadero en parte, de Leibnitz por un espritu positivista, quiz mal entendido, sostenga el dinamismo gentico que brilla en las positivas teoras de la Evolucin y del Transformismo Modernos. No, Sres, es la conciencia que tengo de que la ciencia en su progreso, corrigiendo los errores antiguos, modificando y completando las ideas ha llegado, con el auxilio de la Geologa y de la Paleontologa, sino a pronunciar su ltimo veredicto sobre nuestro origen, al menos se aproxima cada vez ms a la verdad; porque yo, que creo en la evolucin y en el progreso de la humanidad no desespero que algn da se descubra 16 el velo misterioso que cubre el origen de nuestra historia. Mientras tanto, marchando de acuerdo con las ltimas ideas de la ciencia contempornea, no creo cometer una hereja cientfica al sostener que La materia y la fuerza, evolucionando aquella al impulso de esta, como elementos primordiales, y la seleccin natural y la lucha por la existencia, como leyes esenciales de todas las especies sean en mi concepto, la explicacin ms racional del origen y formacin del universo. Y esta teora de la materia y de la fuerza ante la lgica de la evolucin es la comprobada por la astronoma moderna, enriquecida en los ltimos aos por la maravillosa teora de Laplace que destruyendo la teora bblica y complementando las ideas de Coprnico y Galileo, ejerce hoy una supremaca en los dominios de la ciencia astronmica. Supuso Laplace que en una poca remotsima, poca catica, existi una nebulosa animada de un movimiento de rotacin alrededor de una recta o eje que pasaba por su centro. Por una parte la accin de la fuerza centrfuga produca desprendimientos parciales que daban origen a otras nebulosas, en forma de anillos dotadas de esos movimientos de rotacin y de traslacin alrededor de la nebulosa central y por otra parte, el enfriamiento progresivo de estos anillos, produjo una concentracin progresiva que ha dado origen al sol, a los planetas, a sus satlites y al conglomerado de asteroides que circulan entre Marte y Jpiter.

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Inicio de folio 436.

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La hiptesis de Laplace recibi no hace aos una confirmacin brillantsima. El sabio fsico ()17 demostr experimentalmente como una masa lquida, sometida a un rpido movimiento de rotacin, determinado por la accin de la fuerza centrfuga una porcin de fragmentos que toman la forma circular y movimientos; 18 que caracterizan a los cuerpos del sistema planetario. En lo que va del siglo se ha recurrido a la nebulosa para explicar multitud de fenmenos como la luz zodiacal, las manchas y protuberancias del sol, la correlacin de los fenmenos magnticos y corrientes telricas con las protuberancias y las manchas del astro central. Y tambin a ella se recurre para dar explicacin de las lluvias de estrellas fugaces y de las apariciones de los cometas no peridicos. Admitido el sistema de Laplace, de que el mundo solar, y con l nuestra tierra, provienen de una nebulosa primitiva, formada por integracin de materia, extendindose en anillos o fragmentos mediante la irradiacin del calrico y el enfriamiento consiguiente, continuaron movindose alrededor del ncleo central, es preciso admitir que el mundo solar, al formarse tuvo como elementos, la materia, suministrada por la nebulosa y la fuerza, que engendra el movimiento de la misma y entre los anillos que giraban a su alrededor, los cuales adems tuvieron que desarrollar un gran poder y esfuerzo al desprenderse del gran todo que formaba la nebulosa generatriz. Por otra parte, el paso del sistema solar de inestable, incoherente y difuso de una gran extensin a un estado slido y coherente, es un aspecto claro y sencillo del principio spenceriano de la evolucin. Segn la hiptesis de Laplace, al mismo tiempo que se verificaba la concentracin gradual del sistema solar en todo un conjunto, se verificaba tambin otra concentracin en cada uno de sus elementos parcialmente independientes. La materia de cada planeta, metamorfosendose sucesivamente en anillos nebulosos, en esferoide gaseoso, en esferoide lquido y finalmente hasta ahora en esferoide solidificado exteriormente ha reproducido los rasgos principales de la integracin del sistema solar. Lo19 mismo sucede a cada satlite. Adems al mismo tiempo que la materia del conjunto del sistema como tambin la de cada uno de sus elementos parcialmente independientes, se integraba, se verificaba tambin otra integracin, manifestada por el incremento de la complejidad de combinaciones entre las partes. As lo satlites que cada planeta forma con l un grupo en equilibrio; los planetas y sus satlites forman con el sol un grupo ms complejo cuyas partes estn ms prontamente ligadas que lo estaban en la nebulosa que formaron. Una vez formado el mundo, los diferentes seres se van seleccionando unos a otros y principia entonces esa gran lucha por la existencia en que los unos desaparecen para dar vida a otros nuevos, y de este modo la Humanidad, renovndose sin cesar, por prueba una vez ms la gran teora de Darwin, que echando por tierra la doctrina de la Biblia, confirma que en este mundo nada se aniquila, sino que tanto lo orgnico como lo inorgnico no hace sino sufrir una metamorfosis, todo en beneficio del progreso y en virtud de la gran ley de la evolucin.

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El texto dice: Inicio de folio 437. 19 Inicio de folio 438.

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Los estudios geolgicos que han esparcido una interesantsima e importante luz sobre la historia de la formacin y desarrollo sucesivo del mundo, son una prueba ms concluyente de la teora el dinamismo gentico, que engendra la doctrina del transformismo moderno, as como son a la vez una prueba fehaciente de lo falsa que es la doctrina de la Biblia que en pleno siglo XIX sostienen algunos herejes de la ciencia. La Geologa, en efecto, demuestra que si fuese posible la intervencin de un poder creador de cunto existe, una creacin continua y peridica 20 se habra verificado para dar nacimiento en cada periodo a nuevas generaciones, y la Biblia tendra razn al decir que Dios orden el diluvio para exterminar el gnero humano entregado al mal y para remplazarlo con una raza nueva; que levant con su propia mano montaas, derram los mares y cre una infinidad de organismos. Todas estas ideas de intervencin inmediata de fuerzas sobrenaturales que no se haban podido explicar en el desarrollo histrico de la tierra, han quedado reducidas a la nada con los descubrimientos de la ciencia moderna, que ha llegado a la conclusin de que los cambios operados en el mundo se han referido por los medios ms sencillos y naturales; que no puede permitirse por ningn concepto una creacin peridica de la tierra de que tanto se hablaba en otros tiempos; y que un estudio mal hecho de la naturaleza quiere forzosamente identificar con los das de lacreacin de la Biblia, sino por el contrario que todo el pasado de la tierra no es otra cosa que el creador de su estado presente. En la misma ciencia del desarrollo de nuestro planeta est la refutacin de toda hiptesis que admite un poder sobrenatural. Basada esta ciencia en el conocimiento de la naturaleza que nos rodea y de las fuerzas que la rigen, ha podido seguir y determinar con ms o menos precisin, y algunas veces con certeza, la historia del pasado, aun en pocas remotsimas, demostrndonos el propio tiempo que siempre en todas partes no ha habido ms accin que la ejercida por las materias y las fuerzas naturales que subsisten hoy todava. Esta ciencia no ha tenido que detenerse en ninguna de sus investigaciones ante la necesidad de admitir la intervencin de fuerzas desconocidas; ni jams, estamos de ello seguros, se ver obligada a ello! Las 21 investigaciones histricas sobre el origen de la tierra han notado que el pasado y el presente tienen las mismas bases, el pasado se ha desarrollado del mismo modo que el presente y que las fuerzas que han obrado sobre la tierra han sido idnticas en todo tiempo; que la atraccin y por consiguiente los fenmenos de la gravedad, electricidad, magnetismo y actividad volcnica del interior de la Tierra no han variado jams. Verdad es que ha habido grandes cambios y terribles revoluciones, pero en su mayor parte se han verificado con menor ruido del que nos quieren hacer creer algunos ilusos, y en todos los casos han sido producto de las fuerzas regulares y conocidas de la naturaleza. El entendimiento humano no ha menester ya de la hiptesis de una mano omnipotente que interviniendo desde fuera hace surgir en tumulto espritus de fuego del interior de la tierra, que precipita en diluvio las aguas sobre ella y amasa el globo como si fuera flexible arcilla para un objeto determinado. Qu rareza es, qu extravagancia es el
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admitir una fuerza creadora haciendo pasar a la tierra y sus habitantes por grados de transicin y a travs de espacios infinitos de tiempo, a formas cada vez ms desarrolladas para preparar una habitacin conveniente al ltimo que aparece, al animal mejor organizado, al hombre? Ha menester una fuerza arbitraria dotada de un poder supremo emplear semejantes esfuerzos para llegar a conseguir sus fines? No puede hacer y crear inmediatamente sin vacilaciones cunto le parezca bueno y til? Prefiere tales rodeos y rarezas? Slo los obstculos naturales que encuentra la materia en la sucesin y ciega combinacin de sus partes y formas pueden explicar las particularidades 22 de la historia del desarrollo del mundo orgnico e inorgnico. Fijndonos en los clculos de los gelogos relativos a las diferentes fases de la existencia y particularmente en la formacin de cada capa de terreno, podemos formarnos una idea aproximada de la duracin del tiempo que ha necesitado la tierra para llegar a su forma actual. Segn los clculos de Bischoff, la formacin del terreno carbonfero no ha necesitado menos de 1.004.144 aos, el terreno terciario, que tiene aproximadamente 1000 pies de profundidad ha requerido para formarse 200.000 aos y nuestro globo ha necesitado segn Bischoff, 300 millones de aos para pasar de su primitivo estado de incandescencia o sea de una temperatura de 2000 grados a la de 200. Estas cifras fciles de completar, nos dan una idea de la inmensidad de estas pocas. Comparadas a las distancias infinitas que los astrnomos han encontrado en el universo y que producen vrtigos en la imaginacin, prueban que el tiempo y el espacio son ilimitados y por consiguiente externos e infinitos. La tierra en su existencia natural es en efecto infinita y slo pueden determinarse en pocas limitadas o temporales las modificaciones que ha experimentado. Por eso es preciso admitir que el cielo y sus astros no son infinitos slo en cuanto al espacio de lo cual no duda ningn astrnomo, sino que tampoco tienen principio ni fin, esto es que son infinitos en cuanto al tiempo.23 Por qu han de tener las nociones religiosas que consideran a Dios como el ser eterno e infinito ms privilegios que las cientficas? Tendr por ventura el entendimiento de los naturalistas menos valenta24 que la oscura imaginacin de los sacerdotes, cuyo furor ha inventado la eternidad del infierno? Cunto se he dicho del mundo es tan vago como las tradiciones de su origen inventadas por el espritu de los pueblos en la infancia; la tierra y el universo son eternos, porque la eternidad es una cualidad inherente a la materia. Pero el mundo est sujeto a modificaciones y por eso el hombre, cuyo espritu no ha iluminado an la ciencia cree tambin que ese mundo es limitado y pasajero. Inconcebible es que una nocin tan clara e importante como la de la eternidad del mundo haya podido borrarse jams del entendimiento humano. Casi todos los filsofos antiguos han estado de acuerdo en considerar al mundo como eterno. Ocello Lucano25 dice formalmente hablando del universo ha existido y existir siempre. Flammanim26
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Inicio de folio 441. Nota del autor. Lus Bischoff. Materia y Fuerza: 24 Inicio de folio 442.
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El texto dice: Nota del autor. Mundos Imaginarios Flammanim.

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hablando de si ser el mundo renovado frmula este silogismo: la habitacin debe convenir al habitante. Es as que el mundo ha sido hecho para habitacin del hombre, luego debe convenir al hombre; y puesto que el hombre ser renovado, el mundo lo ser tambin. Todos los que renuncien a las preocupaciones conservan las fuerzas de la mxima de la nada no se hace nada, verdad que nada puede destruir. Nunca la ciencia ha tenido victoria ms brillante sobre los que adoptan un principio sobrenatural para explicar la existencia de los seres que en el estudio de la Geologa y de la Paleontologa; nunca el espritu humano ha reivindicado con ms energa que entonces el derecho de la naturaleza. Esta no conoce principio ni continuacin sobrenatural; ella es la que crea y la que vuelve a recibir en su seno todo, es principio y fin, generacin y muerte. Ha creado al hombre27 con sus propias fuerzas y con estas mismas lo volver a su seno. *** Heme aqu, Seores, al trmino del modesto trabajo que someto a vuestra consideracin; y he aqu tambin sus conclusiones a que conducen la Ciencia Contempornea, esencialmente positiva; nada de antiguos materialismos ni idealismos metafsicos que no ofrecen ningn resultado prctico, sino ms bien conducen a la falsificacin de la verdad; as como tampoco nada de teologa ni de misticismo que arrastrando a la inteligencia por un ddalo de aberraciones no hace sino formar espritus fanticos y mezquinos, dominados por mil puerilidades, hasta sostener y creer que en el firmamento el azul reflejo de los rayos solares al travs del ter y de la atmsfera, est la gloria, y en el centro incandescente de nuestro planeta estn los profundos infiernos poblados de una fantasmagora ridcula. Ya, Seores, la ciencia no cree en alucinaciones necias de un purgatorio para los veniales pecadores, ni la humanidad del siglo XIX con cortas excepciones, va a postrarse como en el oscurantismo de los antiguos tiempos y en el fanatismo de la Edad Media, a los pies de los sacerdotes, aterrados de sufrir 100 aos a las puertas del Averno o atemorizados ante un anatema de Inocencio III. Pasamos felizmente aquellos siglos en que se crea que el ao 1000 era el fin del mundo y en que la Europa corra en peregrinaciones a Jerusaln para ser vctimas de las vejaciones de los turcos. Pasaron tambin aquellos siglos en que se crea que el da del juicio final todo acabara por destruccin y aniquilamiento. No, Seores, hoy nada sostiene que el mundo sea finito ni 28 que los seres que hay en su seno y los elementos de que se compone se aniquilen; hoy todos creen que el mundo es eterno, porque la materia es indestructible, que la fuerza que le da vida es persistente; y mientras la materia y la fuerza subsistan como que subsistirn porque son eternos, el mundo ser renovado pero jams aniquilado. Moriremos nosotros, morirn nuestros hijos y nuestro dcima y vigsima generacin, los objetos ms preciados y cuanto ms queremos cambiarn, pero no la sustancia de ellos, nuestra propia sustancia, que en ltimo anlisis es la fuerza generatriz, esa no acabar nunca; porque repito la fuerza es persistente y nunca se aniquila aquello que
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vive fuera del espacio y del tiempo.

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6. El racista Clemente Palma y el atesmo de los intelectuales Este trabajo pertenece a Clemente Palma, y corresponde a su tesis de candidato a Doctor por la Facultad de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos (Agosto 1897, fecha de la sustentacin), publicado posteriormente en Lima, por la Imprenta Torres Aguirre: 52 pginas; 21 cm. La tesis lleva por ttulo Filosofa y Arte. Es una tesis manuscrita, que ha sido digitalizada por el equipo conformado por Hel Crdoba, Edmundo Roque y Ernesto Argumanis, con correcciones al texto que pertenecen a ellos mismos. Se encuentra en el Archivo Histrico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Caja: 79(183/227) Folio: 713-741. (La fragmentacin de los prrafos y el comienzo del nmero segn folio me pertenecen.) A seguir, la exposicin de Clemente Palma. El atesmo es la forma menos artstica de las lucubraciones filosficas y religiosas. El mundo sin Dios, sin ordenador, sin creador, surgiendo del abismo por fuerzas inmanentes y eternas. En torno de la pregunta hay Dios? Han girado todas las filosofas sin resolver el intrincado problema de la existencia divina: la fe no es solucin de la inteligencia. Tantas sutilezas en el escolasticismo para la afirmativa, cuntas en las teoras modernas sobre la eternidad de la materia y la fuerza 6 para la negativa. El espectculo del universo es argumento tanto en pro como en contra. No le hay Y cmo ese orden admirable, ese encadenamiento invisible, esa misteriosa correlacin de todas las cosas que tanto entusiasma a Corts, De Maistre y Balmes? Le hay. Y por qu el mal, el infortunio, la debilidad, la muerte, la lucha insaciable, la decoracin sempiterna de unos seres a otros, como si la tierra fuera un circo hecho para la diversin de un Csar sanguinario? Por qu ese mundo que se desmorona ante el anlisis, ese mundo que, en detalles, el ms torpe de los hombres habra sabido hacerlo mejor? Por qu esa duda, ese dolor en todo que haca cavilar a Schopenhauer hasta buscar el remedio del mal en el aniquilamiento de la voluntad, en la inmersin en la inconsciencia, y a Hartman en su lgubre proyecto del suicidio universal? Y sin embargo de todo, sin embargo de esa negacin desesperada que surge en el corazn del desdichado, de esa negacin convencida, que brota del cerebro del filsofo angustiado por los dolores, la desolacin y la duda, por el espectculo de lucha y muerte que ofrece el mundo, hay siempre, en lo ms ntimo del alma, un despertar de la bestia religiosa que tiende a poblar los cielos y a ver all, en las alturas, la faz bondadosa de un Creador que se preocupa por nuestra suerte. Puede el razonamiento traernos la conviccin de que no existe tal Hacedor y que el universo es padre de s mismo, la negativa jams ser completa porque hay algo que se rebela contra el vaco, que se subleva contra el aislamiento, y ese algo es la imaginacin, es el sentimiento. Y efectivamente, jams ha sido la creencia de Dios una necesidad de la inteligencia. De all que, en los pueblos civilizados y pensadores, en los
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pueblos meditadores y fros, que han llegado a un alto grado de cultura, ha florecido la adelfa del atesmo. Para la inteligencia Dios es una simple idea, que puede servir de clave muchos razonamientos, si ella encuentra otra clave ms lgica, ms aceptable, ms eficaz para solucionar los problemas que se agitan en el espritu, la idea de Dios es arrojada sin escrpulo alguna por el pensador al estercolero de las ideas vacas e intiles, y queda reducida a una simple palabra de hojarasca, a una denominacin vulgar, sin ms objeto que hacer de puente entre dos palabras. La imaginacin, siempre en pos de fantasmas, de creaciones extraordinarias, siempre pugnando por salir de las esferas posibles de la idea para sumergirse en las nebulosidades de lo maravilloso y supra-sensible, es el alma de toda religin. La imaginacin es quien hace Dios, quien estimula al razonamiento en la creacin o suposicin de los atributos divinos. Despus de esta labor prctica de la fantasa, el sentimiento experimenta la necesidad de dirigirse a ese ser creado para hacerlo rbitro de nuestro destinos, dispensador de venturas y males, y radicar en l, ese principio de justicia al que aspiran todos los hombres en sus momentos de filantropa. La justicia es como el principio del equilibrio en toda organizacin social. De all que los pueblos nacientes jams son ateos. En la infancia los pueblos necesitan del concepto de Dios para constituirse, pues en l fundan la autoridad de la legislacin. Con qu ttulo un legislador impondra una agrupacin informe y heterognea de hombres una divisin de castas, una reparticin de los bienes y de la tierra, el respeto los derechos ajenos, la legislacin penal, la forma de gobierno y la constitucin de la familia? No es el ttulo de la superioridad intelectual, porque superiores ella son los instintos y necesidades de una colectividad brutal y violenta, como son los pueblos nacientes; no es el ttulo de la fuerza, porque ms fuertes es una tribu que un hombre; no es sino ese nimbo de divinidad que envuelve la cabeza del legislador con el que deslumbra y hiere la imaginacin de los pueblos infantes. Por eso Moiss, Zoroastro, Manco-Cpac y todos los legisladores primitivos, en primer lugar se han exhibido como hijos enviados de Dios, y en segundo lugar han dado su legislacin la sancin divina. Hipnotizadores de talento, han sugestionado y operado a bestias 7 catalpticas deslumbradas con el resplandor del principio religioso, no bajo el aspecto meramente especulativo, forma impropia para cerebros en gestacin, sino bajo la forma eminentemente sensible que hiciera honda huella en la imaginacin y en los nervios de una raza. Los pueblos antiguos no gozaban de la visin beatifica, placida, de la divinidad. Dios no es el principio impersonal y puramente intelectivo. Era un ser sobre todo perceptible por los sentidos, abrumador en su poder, inexorable en su justicia, temible en sus castigos. El temor a stos, cuando se infringa la ley divina, y el placer por sus premios, eran la base de la sensacin y el respeto a la legislacin. Pasan los siglos, el nivel intelectual sube, y los pueblos aceptan ya con ms conciencia el principio religioso, bien por un utilitarismo prctico que les hace comprender que l
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ha sido benfico; bien por la costumbre, hbilmente sostenida por los sacerdotes, que viven del culto. La religin se hace ms intelectual, se modifica para satisfacer mejor las necesidades morales nuevas, y sostiene un paralelismo constante con la marcha de la Humanidad por el perfeccionamiento. Pero llega un momento en que el hombre es ms intelectual que sensible; llega un momento en que el espritu vuelve la vista todos los lados en busca de ese ideal compaero que le ha hablado durante muchos siglos, que le ha guiado, que ha estado acurrucado en lo ms ardiente de sus afecciones, al que ha acudido en sus alegras y en sus tristezas, que le ha consolado unas veces y amenazado otras; le busca y encuentra el vaco, la sombra, el misterio; entra la duda, se convence de que todo lo debe a sus esfuerzos, de que antes que todo debe confiar en la fuerza de sus brazos de su cerebro; el espritu se reconcentra, penetra candil en mano a la oscura cueva de Psiquis, y frente a frente con el concepto de Dios le pregunta:-Quin eres?Dnde ests?Comienza el anlisis, la diseccin, el juzgamiento de Dios; el que fue durante muchos siglos juez, pasa ser objeto de un proceso doloroso, de un examen detenido, escrupuloso, lgico fro en el que la inteligencia falla casi siempre una negacin seca. Tal es, seores, el proceso del atesmo en la vida de los pueblos. Slo llega a surgir razonado y fro, en pueblos que han llegado a un alto grado de cultura intelectual, pues slo en esta condicin puede el hombre llegar sacudirse de las preocupaciones seculares que han fermentado en su raza; slo as puede llegar a la conciencia de su propio valor y de la intensidad de sus fuerzas. Desde luego, aunque en el concepto de los ortodoxos sea imposible toda moralidad sin el concepto de Dios, es indudable que el atesmo, as, como resultado de un desarrollo intelectivo superior, tiene una moralidad profunda. Primeramente desaparece la sancin religiosa, que como toda sancin no es sino el apuntalamiento de una moralidad que necesita garantas. Ms moralidad hay en proceder bien, sabiendo que los cielos estn vacos, que cuando se presiente, all en las tenebrosidades de ultra-tumba, la faz severa de un juez que compulsa nuestra vida, juzga y falla la gloria la condenacin, segn los qutales que pesan nuestras acciones en la balanza de su inexorable justicia. No diras que la Humanidad era ms perfecta desde el punto de vista de la justicia jurdica, cuando fueran innecesarios los tribunales, los abogados, los jueces, las crceles, la polica y los ejrcitos permanentes, de los que hoy no se puede prescindir, para obligar al hombre a que no hinche el colmillo en la propiedad o en la ventura ajena, para obligar a los pueblos a respetar los fueros de los dems pueblos? Desapareciendo la sancin religiosa, la limosna y los actos de caridad sern expresin de la filantropa ms pura. No hay premios futuros: las acciones buenas tiene que ser ms laudables, ms morales, porque no significaran, ni vagamente, un pago parcial y adelantado de nuestro alojamiento en el cielo. Por otra parte hay como una significacin moral, como un sentimiento de noble altivez en el hombre, al sentirse hijo de s mismo, al tener conciencia de que todo lo debe a 8 s mismo, al sentir que puede trastornar el mundo sin que haya un padre oficioso que se lo impida; al saber que nada se le espera detrs del
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ltimo estertor de la muerte, al sentirse independiente, sin preocupaciones, sin estremecimientos de terror al calcular las probabilidades de su suerte ultra-terrena, sin parpadear medroso ante la mirada iracunda de un padre que descarga en l la responsabilidad de sus propias imperfecciones. Eso debe ser la satisfaccin elevada del polluelo que siente en las alas el vigor suficiente para volar y dejar el nido; la alegra del hijo al emanciparse de la tutela tenz de un padre oculto y misterioso. El hombre as entregado a sus propias energas, haciendo el bien ya que porque a l le arrastra la naturaleza moral que se ha formado a la sombra de esa religin misma que abandona, ya porque instintivamente comprenda que el bien es la ley de la conservacin y la perpetuidad de las cosas, realiza, sin las esperanzas de una remuneracin extra-terrestre, mayor moralidad que el creyente. Todo esto, seores, no es sino en un orden puramente terico. Perfectamente s que no hay ni puede haber (por lo menos en la condicin actual de la humanidad) pueblos ateos; el perfeccionamiento de los hombres es paulatino y desigual: la ola del anlisis no sube al mismo tiempo los cerebros; mientras una clase llega las mayores lucubraciones intelectuales, otra, y es la ms numerosa, permanece en la ignorancia entregada a las rudezas de la lucha activa por la vida, y apegada por educacin, hbito o debilidad, a las preocupaciones; otra gran parte de la humanidad tiende, por temperamento, a esa sumisin ciega del adepto; otra, eminentemente fantasista, no puede aceptar la negacin seca y tranquila del ateo; otra, desvalida y tmida, busca un consuelo en esas idealizaciones msticas, viajeros eternos por el desierto de la vida, sienten redobladas sus fuerzas durante la peregrinacin a Damasco con las visiones placenteras de los mijares religiosos; otra parte de la humanidad sensible, imaginativa, artstica, necesita dar vuelo a la imaginacin y solazarse en las altas regiones de la inspiracin con los cuadros msticos y sensacionales de la fe; y por ltimo, el sacerdocio es el ms activo vestal del fuego divino, como que en sus brasas cuece su alimento. Todas estas entidades existen y existirn siempre, siempre habr pueblo y burgueses, siempre habr neurticos y locos, mujeres, poetas, artistas y sacerdotes, que son los mantenedores de la fe y el espritu religioso. Y aunque no fuera as, aunque no existiera una corporacin encargada de velar por la conservacin de la fe, es indudable que el atesmo jams sera popular para dicha de la civilizacin, del arte y del perfeccionamiento moral de la humanidad. Desde que el atesmo es el ltimo tramo en la escala intelectual, slo la filosofa puede llegar a l por las gradaciones paulatinas del anlisis; y los pueblos no son filsofos. Que el pueblo llegara al atesmo significara un salto violento, en el que derrumbara bruscamente los viejos dolos, arrastrando en ese derrumbamiento su corazn, como el atleta bblico sepultara entre las ruinas del templo su propio ser. Cmo concebir que el atesmo sea doctrina popular cuando es el pueblo quien ms necesita de los ideales religiosos, de las fantasmagoras de la fe? El pueblo, que no puede llegar a las altas lucubraciones teolgicas y metafsicas, necesita llenar aunque sea con viento el vaco de instruccin superior; por una dislocacin infantil en el orden moral, tiene el corazn ingerido en el cerebro. Como los nios tienen horror la oscuridad, al vaco, necesita poblar las noches de visiones, las horas de descanso con ensoaciones consoladoras, las treguas de los placeres materiales con locas lucubraciones religiosas, que jueguen con sus sentidos.

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Nio perdido en el desierto de la vida, presiente espantado el abismo negro que se abre con la tumba, y quiere salvarlo atravesndolo en puentes que forjan los mirajes del miedo y las exaltaciones del sentimiento y la fantasa desvelados; hay que salvar el abismo, porque es horrible la oscuridad; instintivamente retrocede 9 espantado ante la idea de arrojarse de cabeza en la noche negra, sin fin, silenciosa y fra de la anonadacin. No, hay que poner luz, mucha luz, para que no se ennegrezcan nuestras preocupaciones actuales; hay que poner dicha, mucha dicha, para consolarnos de nuestras actuales amarguras; es preciso que el mrmol del sepulcro sea, no el trampoln en que se da el salto mortal a la nada, sino el puente blanco entre dos vidas, la triste conocida, y la inefable y venturosa presentida. Ese pueblo que hace los cuentos de hadas, que cree en las almas que penan en torno nuestro, que da significado al canto o graznido de las aves agoreras, que ve una vida extra-natural en las sombras informes de los cuerpos en la noche, ese pueblo es el que jams ser ateo; para que lo fuera sera necesario que dejara la sierra, el arado o el martillo y cojiera el libro, abandonara el taller y se absorbiera en meditaciones abstrusas, dejara de ser soador y fuera pensador, tuviera el vientre alegre y la cabeza triste, ms cerebro y menos corazn; en una palabra, que fuera todo un filsofo, y entonces cul sera el pueblo en esta refinada repblica de Platn, en la que de rey a vasallos todos tienen las cabezas calvas de tanto meditar en la creacin y en la existencia de las cosas, y concluido con una negacin tranquila, despus de una jornada largusima de disecciones, sutilezas, dudas y anlisis? De all que no pudiendo el pueblo llegar, por su temperamento exaltado, al atesmo sereno, sea tan peligroso el atesmo burgus y canallesco, atesmo que es casi siempre revelador de una depravacin moral que busca en la negacin la impunidad de los vicios y los crmenes. He aqu la opinin de Mr. Le Bon: (1)10 Si fuera posible que las multitudes aceptaran el atesmo, tendra ste todo el ardor intolerante de un sentimiento religioso y sus formas exteriores revestira las apariencia de un culto. La evolucin de la pequea secta positivista nos suministra una prueba curiosa. Al positivismo le ha acontecido lo que a ese nihilista cuya historia nos refiere el profundo Dostoiewsky. Iluminado un da por las luces de la razn, rompi las imgenes de divinidades y santos que adornaban el altar de una capilla, extingui la luz de los cirios, y sin perder momento, reemplaz las imgenes destruidas por las obras de algunos filsofos ateos, tales como Buchner y Moleschott; despus volvi a encender los cirios piadosamente. El objeto de sus creencias religiosas se haba transformado; pero sus sentimientos religiosos puede decirse que verdaderamente haban cambiado? Tal es lo que sucedera en el espritu popular en el momento en que el atesmo se apodera de l. Esencialmente religioso, en la vida pblica, en los hechos prcticos procedera como si no hubiera un Dios para l; es decir: prescindira del juez terrible de las acciones humanas, pero en el fondo lo que habra hecho es aadir los atributos de ese Dios que no puede expulsar de su alma, los atributos de injusticia, indiferencia; indolencia, en una palabra la inactividad ms completa, pero la premisa de su existencia la llevara oculta e inamovible.
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Inicio del folio 721 Pg. 11 dem. (1) Pychologie des foules, par Gustave Le Bon, Paris, 1896.

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Un pueblo ignorante no puede ser ateo: el atesmo es contrario la naturaleza de las cosas, rompera bruscamente la evolucin gradual del alma popular; es como exigir frialdad, experiencia, clculo, gravedad al nio. El atesmo es el resultado de una profunda meditacin, es un fin de fines, la quinta esencia de las lucubraciones intelectuales en el orden religioso. Ahora bien: como todo ello no puede resultar del pensamiento popular, solo puede concebirse all como un medio, y cuando el atesmo es solo un medio es altamente nocivo e inmoral. El pueblo ateo significara la ruptura de todos los vnculos morales, el cataclismo de los respetos, el estallido impune de las pasiones. Cuando se rompe la jaula de la fe, en que estn encerradas esas bestias feroces que se llaman egosmo, sensualidad, rencores, instintos sanguinarios, envidias etc., de que es criadero fecundo el alma11 popular; cuando la sancin religiosa desaparece, sin que esa desaparicin sea el resultado de una alta ascensin del nivel intelectual y moral de un pueblo, la sancin civil por severa, por rigurosa y enrgica que sea, es ineficaz para imponer el respeto ajeno y amordazar las ferocidades rugientes de un pueblo desenfrenado. Habra poder humano suficiente para contener el hambre de riqueza del mendigo, la envidia del pobre ante la bolsa repleta del rico, habra cadena suficiente para encadenar, tanto en el hombre como en la mujer, la bestia de la lujuria ante el incentivo de las carnes que se atraen, si la justicia jurdica no estuviera apoyada en los conceptos morales de una religin? Indudablemente que no, porque esa misma justicia estara contaminada con el virus disolvente de la incredulidad. Y no se diga que la moral es independiente de la religin. Esto es rigurosamente cierto, y nadie ms que yo, es enemigo de esas torpes confusiones que se acostumbra a hacer de principios que coexisten, pero que no estn fundidos el uno en el otro en una sola entidad ontolgica. Es rigurosamente cierto en un orden puramente terico; pero, entrando en el orden de los hechos reales, os encontrareis que los principios de moral y religin siempre estn unidos ntimamente en el corazn del pueblo de asociaciones misteriosas. Hay as en los intelectos infantiles fusiones indestructibles, asociaciones inquebrantables, de elementos, principios y conceptos completamente independientes en un intelectualismo perfecto: as, por ejemplo por qu se asocia siempre la idea de Dios la figura de un rostro venerable de anciano? El atesmo de la canalla sera la disolucin de las sociedades, porque, repito, quiz es ms fuerte el respeto esa justicia misteriosa e inexorable que presiente el pueblo all en las alturas, que la justicia civil cuyas manos toscas recobran en plena luz. Adems, suprimida la sancin religiosa, suprimido al principio procreador de la justicia, el modelo ideal aceptado por las masas y los legisladores en qu fuentes beberan estos? No por ciertos en principios puramente intelectuales, porque ellos no existen en el pueblo con el desarrollo suficiente para crear una moral independiente, ni tiene la fuerza de voluntad necesaria para respetarle. Tendra el legislador que sujetarse a los caprichos del pueblo, y todas esas bestias feroces que tienen su madriguera en la carne de los instintos de las masas populares, estaran sueltas hincando el diente a diestro y siniestro, destruyendo las instituciones seculares, sin crear nada slido, pues nada slido puede salir del capricho elevado a ley.
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Lesquisse dune mrale sans obligation ni santion de Guyau sera un ensueo, dada la actual condicin de la Humanidad, dada la organizacin infantil del pueblo, dados sus apasionamientos, su volubilidad, sus instintos poco intelectuales y demasiado sensibles y afectivos. No es preciso ir muy lejos para encontrar ejemplo de lo pernicioso que es el atesmo canallesco. All tenemos el atesmo de la Revolucin Francesa, manchndose con todas sus ferocidades ms sangrientas y criminales. Se crey que podra convertirse la Francia entera en el gabinete de estudio del barn de Holbach, donde honrados filsofos discutan tranquilos el problema de la existencia divina, y la negacin ms completa de Dios no turbaba la tranquilidad fra de esos nervios equilibrados, ni las pulsaciones iscronas de esos corazones inalterables. La leccin fue expresiva: el pueblo metido a filsofo ateo fue sanguinario, sensual, injusto y feroz. El atesmo, que en el cerebro del pensador y del hombre ilustrado es la desnudez casta vigorizadora y noble, fue perfectamente simbolizado en la Revolucin Francesa por una prostituta. S, eso es el atesmo canallesco, la desnudez infame revolcndose en las impurezas, las aberraciones y los crmenes. Por haber vuelto Francia a la fe popular, es que hoy ocupa un lugar prominente entre las naciones progresistas y liberales. La fe, indudablemente, constituye un principio intenso de sociabilidad, de unin, de fuerza colectiva y expansiva. No as el atesmo que es un principio de12 aislamiento, concentracin de fuerza que requieren un espritu suficientemente enrgico, suficientemente templado para contenerlo y resistirlo, sin que la mquina humana estalle y se desborde en los horrores de la guerra rencorosa del hombre al hombre; un alto vigor intelectual, una voluntad serena, educada, obediente, que pueda en nombre de un utilitarismo moral, profundo, ceirse los preceptos de una tica intelectual, sin esfuerzos, sin desgarramientos, sin luchas, por una conviccin intima de la necesidad de amar al prjimo, de ser filntropo, sin los halagos de recompensas ulteriores, sin las responsabilidades consiguientes la infraccin, sin ms perspectiva que un nihil silencioso y oscuro en medio del misterio de la evolucin cosmolgica. Limitarse saber que en esta activa labor del universo, nada se pierde porque todo se transforma: el cuerpo del hombre vuelve a ser un ingrediente qumico en el laboratorio del cosmos; de su alma, es decir, de todas esas fuerzas psquicas que obraron un tiempo en virtud de una necesaria y determinada combinacin de la sustancia, quedar, no una entidad concreta que sufre goza all en las ignotas regiones de la visin beatifica, sino una entidad puramente ontolgica, constituido por el recuerdo de las obras que en la vida realiz, quedar el resultado de las energas que puso en juego. Esto para el sabio es mayor goce, goce ms puro que la contemplacin llena de estupor de la faz de Dios, y que la absorcin del ser en la sustancia divina de que hablan los budistas. Por esto, afirmo, seores, que el atesmo es en el pueblo ignorante y apasionado, una ensea roja de revolucin contra la moral, contra el orden, contra la sociabilidad, contra la vida intelectual misma, y contra la civilizacin. Es un manjar pesado que, ingerido en el cerebro de las masas, trae la destruccin del organismo social. En cambio, entre los sabios, los pensadores y filsofos, es la ensea de una aristocracia
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intelectual: all no ofrece los peligros de intoxicacin; all al seguir las corrientes tranquilas del razonamiento analtico, al acariciar severamente la especulacin filosfica, al ser Dios una incgnita imaginaria cuya eliminacin en nada turba el problema de la vida, no es peligrosa, no produce esas sublevaciones, esas tempestades en que se aniquila toda fuerza moral. All el atesmo no es un simple medio de engaarnos a nosotros mismos, para buscar en la impunidad de la nada la irresponsabilidad de nuestras faltas; no, todo lo contrario, el atesmo tonifica el espritu con la conciencia de sus propias fuerzas; lo ennoblece, porque le hace comprender que nada hay superior a l, que en esa infinita evolucin del mundo desde la eternidad, en esa incansable creacin del Cosmos en virtud de las fuerzas inmanentes y eternas que lo rigen, el espritu o sea la vida psicolgica, es la quinta esencia, el summun, la floracin ms perfecta y acabada, la cspide ms alta que ha llegado la actividad de la Naturaleza. Un espritu superior cuan humillado ha de sentirse, que empequeecido, que miserable al saber que todo su intelectualismo, que toda su fuerza y energa son una insignificante fraccin de la insignificancia comparada con una sabidura tan infinitamente superior a la suya, como la inmensidad abrumadora de los espacios, al grano leve de polvillo que flota y brilla en un rayo de sol!... Al lado de este atesmo que, repito, significa una aristocracia intelectual, se puede considerar ligeramente el atesmo de los necios, que creen llegar a una condicin superior, con la ostentacin aparatosa de una falta de fe que no sienten, de una incredulidad que solo tienen en los labios , y de la que, para atemorizar a los fanticos y bienquistarse con los pensadores, creen que la blasfemia ondeando siempre en su boca es como una patente de pensador y racionalista, y hacen el efecto de aquellos mercachifles enriquecidos que creen entrar en la nobleza con la compra ruidosa de un blasn. Hay que desconfiar siempre del atesmo vocinglero: generalmente hay, debajo de esas apariencias de despreocupacin, infinidad de supersticiones ridculas y un estado religioso13 muy inferior, por cierto, a la fe de los creyentes sinceros. Existe ms pobreza de espritu, ms pequeez de alma y ms petulancia en los que niegan [sin saber por qu niegan que en los que creen] sin saber por qu creen. Si penetris en la vida interna del creyente os encontrareis con una mitologa ms o menos potica, con un conjunto ms o menos ilgico y absurdo de ideas religiosas cosidas las unas las otras con cierto ingenio candoroso. La fe sabe dar una lgica especial en la sucesin y casualidad de los principios; all no encontris nada repugnante, nada que rechace vuestro espritu por que la ignorancia, la absurdidad filosfica, la mezcolanza de ideas, la explicacin mtica de los fenmenos, la fcil adaptacin de todos los hechos con la accin de los seres sobrenaturales, todo eso se ha halla perfumado por una fe leal: todo lo perdonis, desde la ignorancia hasta la estupidez, en aras de una sinceridad que os agrada. Pero entrad en la vida interna de esos pseudos-ateos, y all os encontrareis la misma ignorancia, la misma estupidez, la misma necedad, ocultando vergonzosamente sus
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Inicio del folio 724, pg. 17, dem.

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miserias bajo el ropaje de una apostasa desleal. He sostenido que el atesmo no puede ser una religin universal. Esta forma de expresin quiz os parezca paradjica, pues no hay conciliacin entre la negacin rotunda que envuelve el atesmo y la afirmacin fatal que encierra toda idea de religin. Pero no, seores, no son antitetnicas las ideas de atesmo y religin. Creo, con Mr. Le Bon, que toda idea, cualquiera que ella sea, que se apodera del pueblo y le sugestiona e impulsa a obrar, es una idea religiosa. No se es religioso nicamente--dice Le Bon(1)14-cuando se adora una divinidad, sino cuando se ponen en juego las energas del espritu, todas las sumisiones de la voluntad, todos los ardores del fanatismo, al servicio de una causa o de un ser qu se hace objeto o gua de los pensamientos y las acciones. Y aade: La intolerancia y el fanatismo constituyen el cortejo del sentimiento religioso: son inevitables en los que creen poseer el secreto de la felicidad terrestre o eterna. Estas dos caractersticas las hallamos en toda multitud, cuando una conviccin cualquiera las anima. Los jacobinos del Terror eran tan acendradamente religiosos como los Catlicos de la Inquisicin y su cruel ardor tena origen en la misma fuente. El atesmo para apoderarse del alma de las multitudes tendra que prescindi r del culto, y esto hace imposible su generalizacin. Para los pueblos, para las mujeres, para los artistas, es mil veces preferible un absurdo con formas, con apariencias, que una verdad incontrovertible que no tiene [ms] forma que la de un principio intelectivo. La Humanidad preferira el culto al mal, el culto al diablo de los maniqueos, el satanismo (del que me ocupar ms adelante) a una religin puramente ideolgica. La corteza sensible del alma femenina y del alma popular es difcilmente impresionable para los conceptos secos, descarnados, desnudos; en cambio, si a lo que fu puro intelectualismo, se le da las formas sensibles, se le viste con pomposidades vivas, esas mismas almas vibran, se conmueven, se agitan, convulsionadas, impelidas por una sugestin poderosa. Ejercida en sus nervios. No les deis las multitudes, smbolos abstractos, milagros metafsicos, ni santidades meramente intelectuales, porque ellos dejan fras sus energas negativas y sentimentales. Jams tendr veneracin y respeto por un smbolo de la Humanidad que sustituyera a Jess. Jams atraer su admiracin como milagro, la fusin de dos ideas abstractas, antagnicas, en una entidad, por ejemplo lo finito y lo infinito; jams Kant ser un santo, a pesar de su gran inteligencia y del bien que hizo a la filosofa con su criticismo luminoso. El Nazareno sufriendo dolores horribles en la cruz, el milagro de los cinco panes, y Domingo de Guzmn matando Albigenses en la fiebre de su histerismo religioso, todo eso que tiene formas vivas, calientes y palpitantes, hace vibrar el alma de los15 pueblos en un culto lleno de visiones que toman la forma de una ideal, reproduccin ms o menos convencional en el rito. Suprimido el rito queda suprimida la religin en los espritus sentimentales. En un principio, el rito Cristiano se redujo a una simple reunin de fieles que se consagraban para hacer en comn la oracin. Despus fue renovndose el espritu cristiano, no bastaba la reunin severa de catecmenos, era necesario constituir una franc-masonera, con sus frases misteriosas y sus signos de reconocimiento.
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(1) Le Bon. Pychologie des foules. Inicio del folio 725, pg. 19, dem.

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Luego no bast esto: eran precisas las ceremonias pblicas, vinieron los templos suntuosos, los santos, las pompas, la intrusin aparatosa en todos los actos de la vida civil y privada: en una palabra la complicacin del culto, que se hace esttico como dice Guyau que acude a todas las artes para ser ms simblico y expresivo, esto es lo que le hace durable, Pfleiderer, en su Filosofa de la Religin ha demostrado que lo que domina en el culto es el elemento dramtico, la dramatizacin de alguna escena mitolgica o legendaria. Principalmente entre los arios es que predomina este elemento, los arios tenan amor a las grandes epopeyas y a los grandes dramas, los semitas son ms bien lricos; de ah la importancia que adquiere entre ellos el profetismo. El elemento dramtico es visible en ciertas ceremonias simblicas del judasmo y del cristianismo, la misa ha sido en otro tiempo un verdadero drama de la pasin en el que los espectadores eran al mismo tiempo actores. Las procesiones semi-cristianas, tienen an, para las multitudes, el atractivo de decoraciones de pera. La comunin de los fieles es una dramatizacin de la Cena (1)16. Si tan ntimamente unidos estn el sentido religioso y el sentido esttico en los pueblos, siendo el culto la esttica de la religin, es imposible que subsistan las religiones sin ritos, fuera del cenculo de los intelectuales, y con ms razn el atesmo que prescinde lgicamente de todo culto desde que prescinde de Dios mismo. Perose podra decirpuede haber un atesmo formulista que tuviera sus ritos, no para adorar a Dios, sino para honrar a los grandes hombres, que tuviera sus smbolos, convencionales es cierto, pero que al fin, como ha sucedido siempre, se llegaran a apoderar del alma del pueblo. El positivismo, por ejemplo, ha hecho de la humanidad un grandioso smbolo y tributa una especie de culto a la memoria de los grandes hombres sustituyendo as, en su calendario, con el nombre de ellos el de los santos del cristianismo. De este modo podra llegarse al culto sin la religin, quedando as satisfecha la necesidad esttica de los pueblos. Creo que tal cosa jams podra realizarse, porque requerira un alto grado de intelectualismo para que se pudiera hacer el deslinde perfecto de lo que pertenece a un orden puramente especulativo y lo que corresponde la sensibilidad sensualismo de las multitudes. Sera imposible que un pueblo, en el orden de las ideas, llegara la conclusin de la no existencia de Dios, y en orden de la vida pblica realizara un culto que no satisfaca necesidad religiosa alguna. Extinguido el ideal religioso, el culto es un convencionalismo vaco e innecesario, y nadie ms refractario a los convencionalismos que el pueblo. Por eso le tachamos de inculto y soez; y es que el pueblo, con menos fuerza de voluntad fra para adaptarse a las formulas sociales y los convencionalismos de la vida culta, tiene un vocabulario escassimo para expresar las falsas delicadezas y los disimulos corteses de que hacen tanto gasto las gentes educadas; en cambio, las palabras rudas y vibrantes para la alegra, y las brutales y enrgicas para la clera, el insulto y el escarnio, abundan en su leguaje. Si esa hipocresa discreta de la vida social es inadaptable a la corteza grosera de las multitudes, con ms razn lo seria un culto que no expresara una viva idea religiosa, que solo fuera17 una necesidad creada por el espritu educado de sabios y
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(1) Guyau. L irreligin des .. Inicio del folio 726, pg. 21, dem.

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filsofos.

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El atesmo, pues, dada la condicin actual de la Humanidad, est lejos de popularizarse. No es esto decir que el catolicismo est muy arraigado en el espritu moderno; al contrario, nunca ha estado la fe catlica en ms peligro que hoy por los ataques del volterianismo, con la especulaciones archi-filosficas de Kant, con las lucubraciones desconsoladoras del pesimismo, con los nuevos puntos de vista de la filosofa positiva; pero el peligro ha sido en las clases intelectuales donde han llegado los fulgores reveladores de la ciencia. Las multitudes han permanecido en la penumbra fantstica de la fe, y apenas si una que otra carcajada burlona, uno que otro libro de popularizacin y los extravos de los encargados de mantener el fuego del ara, han logrado hacer nacer en su espritu los grmenes de la duda y la desconfianza, e iniciarle el gusto por las pcaras travesuras del diletantismo hertico. Repito, sera necesario hacer al pueblo ms intelectual para que le atesmo echara en su cerebro slidos brotes. Al contrario, sea el cansancio de la razas producido por el desgate de muchos siglos, sea que el alcohol, el tabaco, el opio y los dems excitantes de que se hace consumo creciente, hayan irritado la sensibilidad de los nervios ponindonos todos en estados ms o menos morbosos, lo cierto es que hoy hay un acrecimiento de sensibilidad que aleja los hombres del atesmo, conducindolos ms bien, como en una reaccin contra la ciencia actual, las aberraciones de la fe espoleada por la duda. Una de estas aberraciones es el satanismo. .

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7. Es atesta el Profesor Prado y Ugarteche? Un libro bastante interesante resulta ser Historia de la filosofa moderna (1915), de Javier Prado y Ugarteche. Biblioteca Nacional del Per: Sala de Investigadores: escrito a mquina; cdigo: 120.7/p89/2/t2. Aqu me limitar a revisar el segundo tomo. Y procurar centrarme en algunos tpicos bsicos. El idealismo filosfico Caracterizamos el idealismo filosfico como aquella direccin filosfica que desde la posicin, el punto de vista del pensamiento y de autorrepresentacin, establece las leyes, las formas, los valores y las realidades del conocimiento (p. 339). Implica llevar el problema al orden del pensamiento, lo que significa decir lo que pensamos sobre las cosas; y de ese pensamiento establecer la realidad o no (sic) de las cosas, su valor, la legitimidad del conocimiento, las formas, las leyes dadas por ese mismo conocimiento (p. 339) El idealismo en este segundo perodo se encamina a la subjetividad, el conocimiento y las representaciones establecern el alcance y el valor del conocimiento y de la realidad. Pero al realizar esta operacin est volvindose hacia el ser humano, de donde resulta que es subjetivo (p. 340). Este movimiento idealista se concentra alrededor del pensamiento que da el valor al conocimiento y a la realidad; entonces es la razn, el principio de la razn el que establece la organizacin y legislacin de la realidad, la racionalidad (p. 340). Es por la razn que se obtiene la inteligibilidad de las cosas como su universalidad (p. 340). En la evaluacin del proceso de la reflexin Hegel lo hace de la manera que sigue. El proceso resulta este: un proceso que se pone, al ponerse se le opone; y de la afirmacin y de la negacin surge, entonces, la conciliacin. As ya no es la gran ley la ley de la identidad y lucha y de la contradiccin, sino es esta ley, real y racional en la que los contrarios se concilian. Para efectuarlo la ciencia madre es la lgica como ciencia de la idea, del pensamiento que tiene este inters: estudiar la idea, el pensamiento en s, en sus formas que son las categoras, que resultan ser formas vivas, que contienen la realidad misma (pp. 351-352). Perodos de gravitacin problemtica en la historia filosfica Distingue el autor tres perodos: 1) Perodo de gravitacin del problema de la sustancia; 2) Perodo de gravitacin del problema del pensamiento; 3) Perodo de gravitacin del problema de la experiencia concreta y aqu se coloca el conocimiento (p. 358) y, en general, el problema de la realidad (p. 358). Pero aqu la experiencia es tomada como principio de actividad, como principio de movimiento, como principio de cambio, en suma como un proceso, el proceso de la experiencia y sus transformaciones. He ah la tercera orientacin: la experiencia tomada como proceso que se transforma (p. 358).

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De esta manera Se forma as el tercer perodo de ese proceso que lo caracterizamos con el nombre de la evolucin, el evolucionismo, la evolucin (p. 359). Y toma as, entonces, un carcter general (p. 360), un proceso, en el tiempo (p. 360). Lo que la experiencia nos ensea (dado en la integracin de lo psquico y lo fsico, lo cualitativo y lo cuantitativo; elementos) es que la frontera de los puntos de oposicin que corresponde al concepto y a las antiguas formas sustancialistas se van desvaneciendo Y entonces vemos cmo dentro de ese orden de la experiencia se sustituyen los antiguos conceptos / sustancialistas por otras inteligibilidades que van (...) armonizando los elementos que palpamos, como una integracin de principios de existencia (pp. 381 / 382). La realidad El valor de la energa es quiz el primer principio de donde se desprende luego el proceso de la realidad. Por lo cual hay que estar prevenidos contra todo valor tan pronto como ese valor quiere convertrsele en un valor simple, esto es, desintegrndolo de la experiencia (p. 382). Por consiguiente, no es posible tomar la realidad dentro de nuestro conocimiento fuera de las integraciones que ella representa, y que a la vez, llevada a su mayor generalidad e intensidad, esa integridad de la realidad hace borras (sic) las fronteras antiguas (p. 383). La integridad en s representa elementos en el orden cuantitativo y cualitativo, pero no para reducirse los unos en los otros, sino para representar en el trmino de la experiencia una integracin de estos elementos, nuestra experiencia no va ms all (p. 383). Si sentir en esa realidad la inmensa corriente de integracin que ella representa, que ella posee (...) una universal corriente de integracin de diversos elementos; es la realidad (p. 383), que se desarrolla y adquiere inteligibilidad (p. 384), conciencia (p. 384). Existe as una corriente de elementos que se integran en la experiencia y que tienden a estas tres manifestaciones de conservacin, desarrollo e inteligibilidad, donde se puede establecer que el ritmo es de conservacin, permanencia, expansin y cambio (p. 384-385). La realidad, en suma, como hecho de experiencia tiende en todas sus manifestaciones a vivir; y la vida en su sentido ms general (...) es una organizacin. Vivir es organizar, y no puede vivir lo que no significa una organizacin (p. 385). Por consiguiente la realidad es una organizacin de principios que subsisten, que se desarrollan y alcanzan inteligibilidad (p. 385). La realidad exige, dentro del hecho que ella es, una organizacin, que es, en suma, la vida dentro de su principio de conservacin y expansin, haciendo el proceso de la experiencia (p. 385). Nosotros, en suma, observamos que en la integracin de la realidad hay un proceso de organizacin en el cambio (p. 387). Todo resulta una integracin en la experiencia (p. 388). Sin organizacin no hay experiencia, no hay realidad alguna; y sin el cambio la organizacin misma se hace ininteligible (p. 388).

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La realidad se ofrece as como una organizacin. Nuestra inteligibilidad de ella es dentro del mismo concepto; nuestra inteligibilidad organiza la realidad y la aprecia como organizacin. Esa organizacin se realiza (...) en una corriente de actividad y cambio (...) evolucin que se realiza en la realidad; de tal modo que hay un equilibrio (...) de subsistencia y de transformacin (p. 390). Pero esto es vlido nicamente para la naturaleza: La libertad sin la organizacin no es sino una vana palabra; la organizacin sin expontaneidad (sic), sin poder creador dentro de la organizacin misma representa igualmente un principio artificial en el que se escapa la intensidad de la corriente misma universal del valor cualitativo (p. 393). La razn Dice el autor que no hay ni intuicin pura ni menos razn pura, lo que realmente existe es una integracin que al ser inteligibilidad squica, representa una organizacin intelectual. Pero en esa organizacin lo que constituye las actividades y las fuerzas racionales representa una conciencia ms profunda, ms general, ms organizadora en los diversos planos de integraciones. Esta es nuestra manera de entender la inteligibilidad de las cosas por medio del pensamiento (p. 400). La vida mental tiene los siguientes planos: 1) instintiva, 2) intuitiva, 3) racional (p. 401). Ella se organiza dentro de la experiencia, se produce dentro de la realidad (p. 401). La racionalidad resulta la realidad ms intensa de la vida mental, la racionalidad es la aptitud de poder elevarse a las relaciones de las cosas, al principio de generalidad y subsistencia. En este proceso psquico, cuando se ha llegado a este punto dentro de la experiencia, la vida espiritual ha alcanzado su mximum de desarrollo (p. 403). La racionalidad no se disuelve en la intuicin como quiere Bergson (p. 403). Y tiene los niveles correspondientes: 1) inconsciente, 2) conciencia, 3) conciencia reflexiva (o pensamiento: p. 405), y, 4) racionalidad generalizadora (p. 404). La labor de la inteligencia humana, es decir, cientfica y filosfica, es estudiar, conocer, determinar las organizaciones de la experiencia, cmo esta realidad resulta organizndose en ella (p. 407). La verdad La verdad que queremos alcanzar est en relacin con las integraciones de la experiencia misma con lo que ella va viviendo, dando, creando y organizando (p. 408). El problema de la verdad es el problema de las integraciones en la experiencia misma. La verdad humana es verdad de experiencia y esas organizaciones tomadas en su mayor generalidad son de diversas clases, organizaciones de los fenmenos, de sus relaciones y de sus leyes naturales de experiencia (p. 408). Y prosigue ms adelante: La verdad humana es as verdad de la experiencia; pero verdad que en la experiencia establece la correspondencia entre el pensamiento y las organizaciones de la experiencia (...) lo que ella trata de conocer y verificar es lo que se organiza en la

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experiencia (p. 411). Por tanto, eso es verdad: verdad relativa en cuanto que esa experiencia est limitada por nuestra fuerzas intelectuales, por nuestras condiciones representativas y por el campo, igualmente limitado, en el que se opera esa labor de organizacin (p. 411). Lamentablemente no nos queda claro lo que entiende el autor por condiciones representativas. La inteligibilidad La inteligibilidad de las cosas se adquiere por el pensamiento (p. 412) y nunca alcanza la universalidad que le sera precisa para obtener que su correspondencia mental estuviese en relacin exacta con la organizacin de las experiencias (...) la correspondencia nunca es exacta (p. 412). Y nunca lo es porque se trata, ciertamente, de la totalidad del conocimiento (p. 413) Lo que la ciencia y el pensamiento tratan de hacer es alcanzar la inteligibilidad dentro de la experiencia; pero ella vive dentro de la organizacin que nosotros podemos observar, constatar y verificar (p. 413). Y verificar se ha de tomar en el sentido de expansin de las organizaciones (p. 413), en la realidad (p. 413): Nosotros sentimos y podemos verificar en la experiencia que la realidad tiende a ms amplias organizaciones (p. 414). El sujeto se pone frente a la realidad y ejecuta la reflexin la reflexin consiste en eso: volver a pensar lo pensado, en pensar el pensamiento mismo, en revertir la inteligencia en la propia conciencia (p. 415). Despus trata (a) de conocer, y (b) de extenderlo, generalizarlo en una explicacin ms amplia y de all adviene una sntesis (p. 415), una sntesis subjetiva-objetiva. Pero al final de cuentas lo subjetivo organiza las experiencias (p. 416). Y como ya hemos visto que el problema de la realidad se nos presenta y se verifica como un principio general de organizacin (...) ella [la filosofaN. del A.] representa un conocimiento superior (p. 416). La filosofa cientfica Esto nos lleva al problema final, que es el problema de la filosofa cientfica: La filosofa es el pensamiento de la ciencia, o sea, integra el valor subjetivo del pensamiento al valor objetivo de la ciencia (p. 420). Esto lo hemos visto ya antes, cuando ocupamos de la posicin de Comte. La filosofa cientfica da la integracin superior del conocimiento cientfico (p. 425). ----------------------------------Haciendo una evaluacin de esta perspectiva filosfica se tienen que considerar varios aspectos. Ontolgicamente, Prado y Ugarteche coloca el ser en el tiempo; y este ser es entendido como estructura organizada que evoluciona en todos los aspectos. El ser en el tiempo se integra en una serie de principios. Y no existe ser si no

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existen las estructuras. Sin embargo, sabemos que esta temporalidad no afecta en materia moral de tipo cristiano catlica al ser humano. Gnoseolgicamente afirma de modo claro que conocemos y no necesitamos de la representacin. El concepto de verdad no emerge de la idea de representacin, y expresa a la experiencia y al conocimiento que emana de sta al realizarse en sus estructuras, y es expresado por nuestro pensamiento. Por ltimo, el autor reivindica la naturaleza de la filosofa como aquella que realiza la unidad del ser en y desde el conocimiento de la totalidad de la experiencia. Asumiendo la relatividad de este conocimiento, relatividad marcada porque nunca se podr acceder a la totalidad de este conocimiento. Parecera haber en nuestro autor una especie de doble posicin: a) el ser es factible de ser conocido por el conocimiento, que acta como totalidad que nunca llegar a ser conocida como tal, pero puede al menos al ser expresada en esa totalidad, y nos deja un conocimiento del ser; b) la temporalidad no afecta al aspecto moral concebido cristianamente. Cornelio Fabro afirma que una caracterstica del pensamiento moderno radica en el principio de la inmanencia, que comporta la negacin de toda trascendencia que escape a esta inmanencia del ser. Si nos remitimos a Prado y Ugarteche, observaremos que su modo de comprender la totalidad del ser se encuadra en que ste es posible de comprenderse en la totalidad y desde la totalidad del conocimiento, lo que implica la inmanencia del ser, del pensamiento y del pensar sobre el ser. Para explicarnos el ser, es decir, lo real y la realidad, no precisamos de entidad extrahumana alguna. Pero y cmo queda el aspecto moral, en el cual no hay accin o presencia de la temporalidad? Estimamos que sta es una limitacin del pensamiento del profesor Prado y Ugarteche. Si admite la presencia de la accin de la temporalidad en relacin al ser, es decir, que nada escapa a la temporalidad del ser, por tanto, la moral del ser humano no podra dejar de ser influenciada por esta temporalidad. Al no existir esa temporalidad actuando en la moralidad del ser humano,Prado y Ugarteche, est asumiendo la limitacin de la inmanencia. Esto dara al mbito moral una naturaleza de trascendencia ligada a Dios. Pero, cmo podran coincidir ambas cosas? Su creencia en la moral afectada por la divinidad se expresa en el proceso de la conducta o no? Si se expresa en ella, nuestro autor tendra que asumir que su propia conducta moral, y la de la especie humana, se sujeta al proceso de la temporalidad, complejidad y posibilidad de conocimiento como parte de las organizaciones. Y se sujetara al principio de la inmanencia. Caso contrario, la moral afectada por la trascendencia cristiana, pero desplegada en la conducta, no tendra como no manifestarla. Sera estrictamente personal. Es decir,

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instalada privadamente y sin correlato prctico. As nuestro autor parecera ser cognoscitivamente un atesta, en tanto en cuanto moralmente sera un creyente que asume su creencia, especficamente moral, como privada y desligada de la responsabilidad cristiana de la conducta personal respecto a lo social. Tras la doble verdad, parecera existir un ateo vergonzante o un creyente laxo. ------------------------------El positivismo universitario en el pas fue una tendencia minoritaria cuya influencia a travs de las tesis estudiantiles de las dcadas de los aos 70, 80, 90 del siglo XIX as como del 900 y la dcada del 10 del siglo XX, fue porcentualmente baja. Y entre los profesores fue de influencia harto dispar. Solamente se puede decir que hubo positivismo realista, en las dcadas indicadas, promedialmente en el cuerpo docente de la Facultad de San Fernando. Sobre el positivismo universitario en San Marcos, en las Facultades de Letras, Jurisprudencia y Medicina, se ha creado toda una mitologa fomentada centralmente por Augusto Salazar Bondy [Historia de las ideas en el Per contemporneo], en otra investigacin demostraremos que no hubo nada de lo que se presenta como espectacularmente como influencia positivista. Respecto a que si fue atesta este positivismo universitario la respuesta en negativa. Solamente emerge la duda en este profesor Prado y Ugarteche. Pero se ha de estar claro en esto: todo el bloque docente de San Marcos es, en general, creyente. Excepto tres de sus miembros: Antonio Raimondi, Miguel Fernndez de Colunga y Celso Bambarn, a quienes se consideraba incrdulos, que, para la poca, significaba igual que ateos.

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Parte III - Atesmo no acadmico: la ontologa materialista y cientista de Manuel Gonzlez Prada Manuel Gonzlez Prada aparece prximo al movimiento obrero con ideas bien radicales para la poca, ideas anarquistas queestiman algunoslo ponen cerca de las influencias mayores de Kropotkine, Reclus y Proudhon (*). Aqu tomar como referencia el trabajo cronolgico de la produccin de Gonzlez Prada y la periodificacin respectiva elaborada por Thomas Ward (**). La periodificacin se resume en tres partes: 1) poca peruana: 1870-1890; 2) poca europea: 1891-1898, y 3) poca peruana: 1898-1918. Esta ltima fase la dividimos en dos subfases: (a) la orgnica, hasta 1908, que finaliza con Horas de lucha e incorpora la primera parte (1903) de Propaganda y ataque, sobre la que Alfredo Gonzlez Prada escribe:
Propaganda y ataque obedece al plan de reunir una serie de escritos de ndole semejante, no recopilados an en volumen. Veintiocho artculos -ocho inditos y veinte publicados- forman el libro: trece artculos religiosos en la primera parte; quince artculos polticos en la segunda. Los primeros son de carcter general y divulgacin doctrinaria; los segundos, casi todos de inters local y circunscritos, en su mayora, a un ciclo breve de la historia poltica peruana. Circunstancias ligadas con la vida misma del autor explican que todos los artculos, excepto cuatro, correspondan a la poca 1898-1903, aos marcadamente beligerantes en la existencia de Gonzlez Prada. El orden cronolgico ha sido observado en la segunda parte; pero desatendido en la primera. Tal disparidad de mtodo tiene su motivo: en un proyecto embrionario de libro, el autor estableci la colocacin de algunos artculos de esta primera parte que, suplementada con otros escritos, deba formar un volumen de ndole exclusivamente antirreligiosa. Hemos juzgado cuerdo respetar ese plan. Pero sin pauta igual para la segunda parte, la distribucin cronolgica nos ha parecido la nica sensata. (Slo "La ciudad humana", de dudosa cronologa, escapa a la regla).

Despus tenemos (b) la compilada: de 1908 hasta 1918; elaborada por diversos personajes, entre ellos y principalmente, el hijo de Gonzlez Prada, Alfredo. Esta subfase llega hasta 1915 que se cierra, centralmente (en lo lgico pero no en lo cronolgico) con la compilacin Bajo el oprobio. Si Bruno Podest est correcto respecto a esta obra, que habra sido preparada entre 1914-1915, y dejada para la publicacin en 1933, tendramos, entonces, que las obras orgnicas de Gonzlez Prada suben a tres y fraccin. ---------------------------------------------------* Ver: Joel Delhom: Manuel Gonzlez Prada et la culture europeenne, Colloque Europe-Amrique latine: rceptions et relaborations sociales, culturelles et linguistiques aux XIX-XX sicles, 27-28 novembre 1992. Sitio web: <http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/worldwidenovenents/Per/culture.html> ** Ver: La pgina de Gonzlez Prada. Sitio web: <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/index.htm>. Eventualmente comparada con la edicin de Isabel Tauzin-Castellanos: Ensayos, Editorial Universitaria de la Universidad Particular Ricardo Palma, Lima, 2009.

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Estimamos que el proceso cronolgico nos dar una pauta ms segura respecto al proceso lgico de su reflexin. Tomaremos centralmente, pero no exclusivamente, la tercera etapa [c] y trataremos el tema en seis tpicos: 1) Idealismo antimecanicista, 2) Ontologa; 3) Conocimiento, positivismo y ciencia; 4) Antitesmo; 5) Revolucin social, y 6) Libertad y ser humano. 1) Idealismo antimecanicista Consideramos en este rubro al artculo Evocacin de Zsimo contenido en la compilacin intitulada El tonel de Digenes. Nos dice Thomas Ward que no se sabe la fecha de origen del artculo, y si ste fue o no fue publicado en vida del autor. El artculo se refiere a una reunin para invocar espritus y Zzimo es un espritu invocado por el espiritista que se materializa delante de los invocadores. En el dilogo que se entabla entre Zsimo y el narrador (Yo), el espritu enuncia un conjunto de ideas que paso a sintetizar brevemente. a) La sustancia es una y se destila al morir y afecta al orden social y natural de manera rigurosa e implacable; b) La muerte, se reduce a un proceso qumico, a una destilacin de espritus; c) El ser humano no vale nada (**); d) La poesa es una mentira alegre, las otras mentiras pesadas; e) No hay albedro donde reina el determinismo absoluto e idntico para la naturaleza y la sociedad; f) En el mundo del espritu es necesario rehacerse, reeducarse, moralmente. Este artculo nos lleva a varias reflexiones. 1. Este artculo tiene varios registros e induce a dudas. La primera: Para qu usar un espritu donde Gonzlez Prada expone sus posiciones filosficas? La segunda: el concepto espritu tiene dos registros: a) como ente religioso y 2) como ente intelectual, es decir, como intelectual dedicado a la reflexin. intelectual y

(*) Thomas Ward: Pgina de Gonzlez Prada, sitio web: <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel2-zo.html> (**) Yo: Cspita! La Filosofa del otro mundo haba sido tan amarga y desconsoladora cono las de Schopenhauer y Hartmann. En: T. Ward: Pgina de Gonzlez Prada; sitio web: <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel2-zo.html>

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2. El primer escenario para evaluar esto implicara asumir que el autor usa un espritu (Zsimo) para expresar, sin determinar, la equivocidad de espritu, como su portavoz. Se puede contextualizar la reflexin de este primer escenario, por tanto, en sus fases anteriores (la primera peruana y la europea) o referirla a la tercera de manera plena (la segunda peruana). Si lo ltimo es el caso tendramos que hacerlo frente a sus dos obras orgnicas y la parte I de Propaganda y ataque que es tambin orgnica (compuesta plenamente por el autor).La primera obra orgnica, Pjinas libres, es de 1894, en ella el autor expresa una perspectiva ontolgica naturalista clara, precisa y directa, como ya lo he indicado. 3. El segundo escenario para evaluar esto significara verlo como la inversin terica de lo que el espritu piensa una vez reformado de sus creencias terrenas. Y esto es lo que sostengo. Gonzlez Prada opina invertidamente las concepciones que se tenan en su poca. En la Tierra se cree que: a) Es posible la causalidad mecnica explcalo-todo. b) Producida la destilacin no hay diferencia entre las leyes de la sociedad y las de la naturaleza. c) El libre albedro existe libremente. d) Somos podredumbre viviente. e) No necesitamos remodelar nuestra perspectiva de las cosas. f) El conocimiento es absoluto y es mentiroso. Los que llegan al Cielo son remodelados, reeducados. Tenemos, entonces, la inversa: a) La causalidad mecnica (como explcalo-todo) realmente no lo explica todo. b) Hay diferencia entre las leyes de la sociedad y las de la naturaleza; la destilacin no es idntica. c) El libre albedro se subordina respecto a algo. d) No somos podredumbre viviente. e) Necesitamos remodelar nuestra perspectiva de las cosas constantemente. f) El conocimiento es relativo y verdadero. Es claro, entonces, el nuevo perfil de nuestro autor en varios tems y es manifiesto, de igual manera, el idealismo. 2) Ontologa Nuestra primera preocupacin ser determinar la posicin ontolgica del autor. Y ella se define de manera clara, directa y precisa:
Acabemos ya el viaje milenario por rejiones de idealismo sin consistencia i regresenos al seno de la realidad, recordando que fuera de la Naturaleza no hai ms que simbolismos ilusorios fantasas mitoljicas, desvanecimientos metafsicos. A fuerza de ascender a cumbres enrarecidas, nos estamos volviendo vaporosos, aeriformes: solidifiqumonos! Ms vale ser hierro que nube. (M. Gonzlez Prada: Pjinas libres: Conferencia en El Ateneo de Lima (1894) <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/paginas/pajinas6.html).

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Esta frase tiene que ver directamente con la afirmacin de que ms all del espaciotiempo no existe nada, y dentro del espacio-tiempo existe la naturaleza como fuente de conocimiento. Hay msdice l; volvamos al seno de la realidad, volvamos al seno del ser. Lo que significa: ser y naturaleza resultan lo mismo. Su idea del ser como naturaleza dentro del espacio-tiempo es una idea netamente antiplatnica y anticartesiana. Su perspectiva no es positivista. Es inmanentista, materialista. La suya es aqu una ontologa de claro perfil ontolgico-inmanentista cuyo punto de partida para la explicacin de los otros mbitos resulta la naturaleza. Es, por tanto, el suyo un conjunto de principios cuyo punto de partida es la naturaleza. Esta posicin nada tiene que ver con cualquier tipo de fenomenismo cientista de tipo positivista comtiano o spenceriano o de H. Taine. Pero nuestro autor da un paso adelante y dice aceptando la posibilidad del naturalismo energentista:
Si hay la materia radiante, por qu no puede haber la materia pensante? La unidad material del Universo, presentida por Spinosa y confirmada por el anlisis espectral; la unidad de las fuerzas fsicas, popularizada por Secchi, manifiestan que no hay ms que una sustancia: el ter o el hidrgeno, y una fuerza: el calor o la electricidad. Esta fuerza es alma dormida en la piedra, semidespierta en el vegetal y despierta en el hombre. (Memoranda: El tonel de Digenes http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel6-memoranda.html)

Y cul fue la gnoseologa, teora del conocimiento o filosofa del conocimiento de Gonzlez Prada? Aquella que afirma la posibilidad de conocer la realidad objetiva por medio de la ciencia. En Comte no hay nada de eso. Dice el autor del Tonel de Digenes:
La palabra no es imagen exacta de la cosa o del pensamiento sino el signo convencional para representarla, y nadie dir que el vocablo monte sea cono la fotografa de un monte ni que la voz dolor sea una figuracin del dolor. Mientras pintura y escultura son imgenes de una idea que concebimos o de una cosa que vemos, la palabra es slo una representacin arbitraria, un smbolo convencional: fuera de la interjeccin (ms grito que articulacin) la frase no tiene vnculo estrecho con el pensamiento... (El tonel de Digenes: Sobre el lenguaje http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel5lenguaje.html)

Aqu nuestro autor ataca el realismo gnoseolgico cotidiano y llama la atencin sobre lo siguiente. En el arte la relacin entre pintura y escultura es imagen de una idea que concebimos o cosa que vemos; respecto a la relacin entre lenguaje y pensamiento es de una naturaleza compleja. En efecto, desde el idealismo alemn la relacin entre lenguaje y pensamiento ha pasado a concebirse en los marcos de lo concreto-pensado. Por otra parte se hace necesario distinguir el uso de las palabras o conceptos: conocimiento positivo, pensamiento positivo. Y lo ms interesante, el modo como Gonzlez Prada entiende al mismo positivismo; la comprensin del positivismo se hace en clave realista. Sus referencias a E. Littr y C. Bernard solamente indican que atiende a dos autores que tuvieron un particular enfoque del positivismo. Ambos fueron disidentes del positivismo comteano; fueron positivistas de orientacin realista (principalmente el segundo de los mencionados).

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Comte fundamentaba que hay una unidad objetiva y una unidad subjetiva, es decir, una suma de condiciones en el mundo o sistema cientfico, como una suma de condiciones en el espritu o sistema lgico. La novedad radica en que, por primera vez, la unidad objetiva aparece en el dominio de las ideas, y lo destacado es que, por primera vez, se imprime a la unidad subjetiva el sello de la positividad que le faltaba (E. Littr: Auguste Comte et la philosophie positive, Paris, Hachette, 1863, p. 184). Emile Littr acusa a Comte de mudar su posicin filosfica, respecto al uso del mtodo objetivo, fundamento de todo el edificio de la filosofa positiva; en la observacin de los fenmenos, pasa al mtodo subjetivo para la obtencin de la sntesis, es decir, pasa de la sntesis objetiva a la sntesis subjetiva (op.cit., p. 517). En suma, lo acusa de pasarse al idealismo lgico. As, la crtica de Littr radica en acusar a Comte de abandonar el territorio de la unidad de las ideas fundado en el conocimiento cientfico, para ir al territorio de lo fundado en la lgica. Es decir, abandonar la unidad sinttica de los fenmenos de la ciencia, dada en el entendimiento a travs del conocimiento cientfico, para pasar a la unidad sinttica meramente lgica a travs de tales. En lo que respecta a Gonzlez Prada, nuestro autor entendi la gnoseologa en clave ontolgica naturalista y cientista. Por lo dems, no trabaj de manera ms especfica los mbitos de la sntesis objetiva y subjetiva. Ni menos aspectos como entendimiento, sntesis, razn, que son discusiones de factura kantiana y hegeliana. Es difcil, por tanto, concordar con Jos Carlos Maritegui La Chira cuando afirma que Su atesmo es religioso (Jos Carlos Maritegui: 7 ensayos de interpretacin de la realidad Peruana, Biblioteca Ayacucho, Venezuela, p. 220). El atesmo del autor de Pjinas libres no es religioso. Est clara y manifiestamente situado en la ontologa naturalista, en el materialismo inmanentista de tipo naturalista. 3) Conocimiento positivo y moral En esta esfera se establece la relacin conocimiento positivo y verdad y el enemigo resulta, sin dudar, el tesmo y la especulacin fuera del espacio-tiempo y de la naturaleza. La verdad solamente se puede obtener del conocimiento cientfico objetivo. Y aqu se est hablando del conocimiento positivo de tipo cientfico natural asociado a la obtencin de bienestar. As:
muere la mentira con las lucubraciones metafsicas i teoljicas, nace la verdad con la Ciencia positiva
(Discurso en el Teatro Olimpo, en Pjinas libres<http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/paginas/pajinas6.html)

hablo de la Ciencia robustecida con la sangre del siglo (...) de la Ciencia positiva que en slo un siglo de aplicaciones industriales produjo ms bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teoloja i Metafsica (Ibidem)

Este proceso de presencia total del conocimiento objetivo pasa por fases donde el final ha de ser el triunfo total del conocimiento objetivo:
a) Perodo natural o primitivo: arreligiosidad absoluta; b) Perodo medio: supersticin pura; c) Perodo actual: mezcla de supersticin y ciencia; d) Perodo futuro: exclusin de la supersticin por la ciencia.
(Memoranda: El tonel de Digenes <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/lib ros/tonel/tonel6-memoranda.html).

Esta potencia del conocimiento se ha de ampliar a la esfera moral, deducidas de la

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razn cuyas verdades se obtienen de la observacin y el experimento. As, Gonzlez Prada nos propone tambin una moral experimental:
Separar las supersticiones religiosas de las verdades cientficas, rechazar en los problemas morales las soluciones a priori creadas por la imaginacin en lugar de ser deducidas por la razn, no admitir ms verdades que las sometidas a la observacin y al experimento... Ibidem La frase religin natural es contradictoria, si no significa otra cosa que el cmulo de creencias deducidas por la sana razn: ahora bien, toda creencia racional tiene que ser positiva, quiere decir, probada por la observacin y el experimento, lo contrario de la religin. No hay religiones racionales, sino antirracionales. Ibidem. Lo anticientfico de la educacin relijiosa se compensa con lo moral? Conviene advertir que no cabe diferenciacin entre Ciencia i Moral desde que las reglas de moralidad se derivan de los principios sentados por la Ciencia. Con razn Augusto Comte colocaba la verdadera moral, la Moral sin Teoloja ni Metafsica, en la parte ms encumbrada del saber, como el foco luminoso en la punta del faro (Discurso en
el Politeama, en Pjinas libres<http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/paginas/pajinas6.html).

Y elimina esta moral toda aplicacin de darwinismo social que no corresponde a la interpretacin de Spencer. Nuestro autor se enfrenta directamente a la deformada versin del positivismo spencerista de la clase dominante peruana, el positivismo peruano de tipo spencerista usado para justificar el racismo:
Los socilogos ortodoxos, los que guardan la tradicin de Comte, rechazan la aplicacin del darwinismo a la Sociologa y protestan de que en los conflictos humanos se suprima el altruismo al invocar el struggle for life. (Memoranda: El tonel de Digenes <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel6-menoranda.html)

4) Antitesmo En el libro Propaganda y ataque nos atenemos a la observacin de la cual deja constancia Thomas Ward. As, la primera parte de esta obra se ha de considerar un ordenamiento del propio Gonzlez Prada. Procuraremos orientar nuestra perspectiva a mostrar su antitesmo, y no solo su anticlericalismo, como se suele hacer. Esta primera parte se compone de varios artculos. Veamos algunos tems.
El autor critica a las religiones, esto es, critica el tesmo organizado en sistemas:
Las religiones (...) Creyndose en posesin de la verdad, imponen autoritariamente su dogma a las conciencias, como, sin or splicas ni razones, se administra una pcima desagradable a un nio enfermo. (Propaganda y ataque, Congreso de Ginebra<http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm).

Una vez determinado lo universal pasa a lo general, y all encuentra de manera especfica al catolicismo o al sistema de la Iglesia romanista. El catolicismo para l es clericalismo, es decir, el catolicismo instrumentaliza la religin para obtener rditos polticos, econmicos y de todo orden posible. Acepta, adems, como legtimo la intervencin en los asuntos pblicos. Gonzlez Prada afirma que se ha de estar con l o contra l. No hay punto intermedio.
Catolicismo y Clericalismo son sinnimos, y quien dice gobierno clerical dice regresin a la Edad Media... En resumen: el Catolicismo es el enemigo, y como no se puede andar a su lado, se debe marchar contra l. (Propaganda y ataque, El enemigo

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<http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm> Con el Catolicismo no se avienen los trminos medios: si no se le acepta en globo, se le rechaza en bloque (Propaganda y ataque, Polmicas religiosas <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm)

El autor refuta a los que hablan en general que no se ha de enfrentar directamente al sistema de la Iglesia. El sistema de la Iglesia no evita momento de confrontar a la razn; es as ingenuo no hacerlo, no enfrentarlos. O se trata de una posicin poltica, en este caso de los liberales. Y sabemos que su posicin se basa en el principio antes indicado. El sistema de la Iglesia, al final de cuentas, quiere reemplazar el conocimiento por la ignorancia:
Se dir con muchos seudo-liberales del Per que la era de las discusiones religiosas ha concluido, pues todos creemos lo que mejor nos parece sin acordarnos de las creencias profesadas por los dems? Los catlicos no piensan as, y lo prueban con sus libros y sus diarios: cuando algn filsofo discurre basndose en la Razn, surge inmediatamente algn fantico a refutarle en nombre del Dogma (Propaganda y ataque, Polmicas religiosas <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm) De todos modos y sea cual fuere el plan de guerra seguido por la Iglesia, se llega a las mismas conclusiones de Balmes y Tertuliano: la proclamacin de la inutilidad de la ciencia y el culto a la santa ignorancia Ibidem.

Y sta es una posicin crtica bastante certera:


Cuando se habla de lanzar un libro contra los dogmas catlicos o de fundar un peridico de combate, muchos hombres con nfulas de graves pensadores o de avisados polticos, no censurarn del todo la campaa religiosa, pero niegan diplomticamente la conveniencia y oportunidad de iniciarla... En resumen: el respeto a las convicciones ajenas, el escndalo a los simples y sencillos, el consuelo de la fe y las cuestiones inferiores, deben considerarse como sofismas, paparruchas y salidas de tono. (Propaganda y ataque, Polmicas religiosas <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm)

Y dentro de su crtica se orienta a lo particular, atacando a la congregacin jesuita de manera sistemtica.


Barniz de enseanza, educacin de casta y secta; formacin no de hombres para la Humanidad, sino de sectarios para el Cristo: he aqu la esencia de toda la famosa labor docente de los jesuitas. (Propaganda y ataque, La educacin de los jesuitas <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm)

Desarrolla algunos aspectos de lo que ha de ser y no ser el librepensamiento (que en otro momento ha llamado pensamiento libre para distanciarse de lo librepensadores que no pasan de comecuras). El librepensamiento, sostiene, no se reduce a la cuestin poltica, ha de orientarse tambin a la crtica en el orden educativo, filosfico y otras esferas. Y aclara acerca de la naturaleza y los hombres que componen la falange del librepensamiento en el pas:
el Congreso de Ginebra ha quitado a los librepensadores la obsesin, algunas veces mezquina, de un anticlericalismo simplemente poltico, interesndoles por una forma nueva de la lucha, por la educacin filosfica, cientfica y social. (Propaganda y ataque, Congreso de Ginebra <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm) En una palabra, el librepensamiento es un mtodo, no una doctrina. Ibidem. La Federacin Internacional de Librepensadores no excluye a los sudamericanos: les llama. Respondiendo al llamamiento, se ha organizado la delegacin de Lima con los seores: Alfredo L. Baldassari; Fermn P. del Castillo; Christian Dam; Augusto Durand; Abelardo M. Gamarra; Benjamn Prez Trevio; Manuel G. Prada; Pedro Rada y Paz Soldn; Marino Ratto y Glicerio Tassara. Ibidem.

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Por ltimo, Gonzlez Prada se muestra implacable con las argollas que funcionan en la Universidad de San Marcos, reducto del conocimiento de base colonial-civilista:
las universidades mismas (inclusive San Marcos) deben considerarse como prolongaciones de las escuelas salesianas, que el profesor universitario al dictar sus Fundamentos y Dogmas o su Derecho Cannico, sigue la orientacin fijada por el hermano cristiano al ensear su Historia Eclesistica y su Vida de Jess... En nuestra Universidad Mayor (en ese invernadero de tradiciones coloniales) no se transige con alumnos de espritu rebelde, no se concede el pase a tesis contrarias a la Religin Catlica o a la moral burguesa ni se nombra profesor alguno sin el beneplcito de un sanedrn poltico-religioso. Para ingresar al cuerpo docente no se necesita ciencia, erudicin ni gramtica; basta con el dignus est intrare del Consejo Universitario. Los concursos nada significan, sabindose con antelacin el nombre del favorecido con la ctedra. Con mayor o menor hipocresa, jvenes o viejos, casi todos navegan por las mismas aguas y adquieren la joroba moral de la corporacin. Los animados por el deseo de innovar, enmudecen pronto y se amoldan en la rutina, viendo lo imposible de mover el peso bruto de la mayora. Basta rememorar un hecho: cuando en Lima se supo el fallecimiento de Herbert Spencer, uno de la "Sorbonne peruana" puso la noticia en conocimiento de sus discpulos, invitndoles a "congratularse por la desaparicin de un imbcil". La medalla magistral de San Marcos tiene, pues, el valor de un detente, y los catedrticos mereceran el ttulo de Santos Padres sin griego ni latn. (Propaganda y ataque, Estamos con San
Jernimo <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/propagan/indice.htm)

---------------------------Fue Gonzlez Prada un anticlerical como se le presenta usualmente? La respuesta es negativa. En la I Parte de Propaganda y Ataque, primera parte, compuesta por el propio autor para posible libro, se muestra cono antitesta; ataca especficamente al sistema de la Iglesia catlica y, dentro de ella, ataca, especficamente, a la congregacin jesuita. Denuncia la alianza entre liberales y el sistema de la Iglesia al querer separar religin de cuestiones de Estado, afirmando que el sistema poltico laico es incompatible con el clericalismo. Se muestra como librepensador y rechaza que el librepensamiento se reduzca a ser mera denuncia poltica, lo que ha de hacer es situarse en lo filosfico, cientfico y social. Su antitesmo es compatible con su ontologa naturalista. Decir que fue anticlerical es suponer, o dejar en la ambigedad, que podra ser partidario del cristianismo no catlico. (Es el caso que Gonzlez Prada, al menos una vez, se muestra simpatizante con el protestantismo.) Lo cual es un contrasentido si su ontologa es naturalista. 5) Revolucin social Gonzlez Prada es partidario de la revolucin. No condena actos de anarquistas subversivos que reivindicaban el anarquismo segn la estrategia de propaganda por el acto y ejecutaron tales acciones en Europa. El caso ms famoso fue el de Ravachol preso, juzgado y guillotinado en Paris en 1992, es decir, durante la fase europea de nuestro autor:
Los burgueses ms espantadizos empiezan a ver en la Anarqua algo que no se resume en las bombas de Vaillant y Ravachol... (Anarqua: El Estado <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu4.htm)

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En todas partes las revoluciones vienen como dolorosa y fecunda gestacin de los pueblos: derraman sangre pero crean luz, suprimen hombres pero elaboran ideas. Manuel Gonzlez Prada: Pjinas libres y Horas de lucha: "Los partidos y la Unin Nacional", Biblioteca Ayacucho, p. 206: (http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20pra da&tt_products=14) Sin embargo, en ninguna parte se necesita ms de una revolucin profunda y radical [que en el Per].
Ibidem, p. 208.

El mundo se divide en explotadores y explotados. Ibidem, p. 205. Si alguien quisiera saber nuestra opinin sobre las huelgas, nosotros le diramos: Toda huelga debe ser general y armada. General, para combatir y asediar por todos lados al mundo capitalista y obligarle a rendirse. Armada, para impedir la ingerencia de la autoridad en luchas donde no debe hacer ms papel que el de testigo. (Anarqua: Las huelgas <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu16.htm) No, el capitalista no ceja voluntariamente ni un solo palmo en lo que llama sus derechos adquiridos: cuando cede no es en fuerza de las razones sino en virtud de la fuerza. Por eso no hay mejor medio de obtener justicia que apelar a la huelga armada y al sabotaje. (Anarqua: "Primero de mayo (1908)" <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu1.htm)

No es cierto, por tanto, que Gonzles Prada slo hizo una denuncia puramente moral de los males del Per, restringindose apenas a la reivindicacin del indgena y su situacin como un problema econmico-social. Y es difcil estar de acuerdo con esta idea de Jos Carlos Maritegui La Chira: Lo que ms se admira en este racionalista es su pasin. Lo que ms se respeta en este ateo, un tanto pagano, es su ascetismo moral (Jos Carlos Maritegui: 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 2007, p. 220). Pensamos que Gonzlez Prada no fue ni racionalista, ni ateo un tanto pagano. Fue simple y secamente ateo. En el material llamado Anarqua, trabajo que no es orgnico, su posicin cambia respecto a la que sostena en Horas de lucha y El tonel de Digenes: Memoranda, que se acercaba ms a una posicin de reformas sociales:
La Unin Nacional podra condensar en dos lneas su programa: evolucionar en el sentido de la ms amplia libertad del individuo, prefiriendo las reformas sociales a las transformaciones polticas.
(Manuel Gonzlez Prada: Pjinas libres y Horas de lucha: "Los partidos y la Unin Nacional", Biblioteca Ayacucho <http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20prada&tt_products=14)

La Anarqua es un ideal resumido en dos lneas: la completa libertad del individuo con la desaparicin de todo poder civil o religioso. (El tonel de Digenes: Memoranda <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel6-menoranda.html) El ideal anrquico se pudiera resumir en dos lneas: la libertad ilimitada y el mayor bienestar posible del individuo, con la abolicin del Estado y la propiedad individual. El anarquista, ensanchando la idea cristiana, mira en cada hombre un hermano; pero no un hermano inferior y desvalido a quien otorga caridad, sino un hermano igual a quien debe justicia, proteccin y defensa. Rechaza la caridad como una falsificacin hipcrita de la justicia, como una irona sangrienta, como el don nfimo y vejatorio del usurpador al usurpado. No admite soberana de ninguna especie ni bajo ninguna forma, sin excluir la ms absurda de todas: la del pueblo. Niega leyes, religiones y nacionalidades, para reconocer una sola potestad: el individuo. (Anarqua: La Anarqua <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu1.htm>

Y ser tambin en el libro Anarqua donde su autor expondr ampliamente su posicin poltica y su concepcin de la revolucin social. Primero la definicin de anarqua:
No se llame a la Anarqua un empirismo ni una concepcin simplista y anticientfica de las sociedades.

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Ella no rechaza el positivismo comtiano; le acepta, despojndole del Dios-Humanidad y del sacerdocio educativo, es decir, de todo rezago semiteolgico y neocatlico. Augusto Comte mejora a Descartes, ensancha a Condillac, fija el rumbo a Claude Bernard y sirve de correctivo anticipado a los Bergson nacidos y por nacer. Si el darwinismo mal interpretado pareca justificar la dominacin de los fuertes y el imperialismo desptico, bien comprendido llega a conclusiones humanitarias, reconociendo el poderoso influjo del auxilio mutuo, el derecho de los dbiles a la existencia y la realidad del individuo en contraposicin al vago concepto metafsico de especie. La Ciencia contiene afirmaciones anrquicas y la Humanidad tiende a orientarse en direccin de la Anarqua. (Anarqua: La Anarqua <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu1.htm)

a) Esta revolucin no puede ser nicamente de clases o de una sola clase, en este caso el proletariado:
Por eso creemos que una revolucin puramente obrera, en beneficio nico de los obreros, producira los mismos resultados que las sediciones de los pretorianos y los movimientos de los polticos. Triunfante la clase obrera y en posesin de los medios opresores, al punto se convertira en un mandarinato de burgueses tan opresores y egostas como los seores feudales y los patrones modernos. Se consumara una regresin al rgimen de castas, con una sola diferencia: la inversin en el orden de los oprimidos. (Anarqua: Fiesta universal <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu1.htm ) Para el verdadero anarquista no hay, pues, una simple cuestin obrera, sino un vastsimo problema social; no una guerra de antropfagos entre clases y clases, sino un generoso trabajo de emancipacin humana. Anarqua: "El primero de mayo (1906) <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu12.htm> El verdadero anarquista blasona de lo contrario. Sabe que bajo la accin de la poltica los caracteres ms elevados se empequeecen y las inteligencias ms selectas se vulgarizan acabando por conceder suma importancia a las nimias cuestiones de forma y posponer los intereses humanos a las conveniencias de partido. Cuntos hombres se anularon y hasta se envilecieron al respirar la atmsfera de un parlamento, ese sancta sanctorun de los polticos! Dganlo radicales, radicales-socialistas, socialistas-marxistas, sociales-internacionalistas, socialistas-revolucionarios, etc. (Anarqua: "El deber anrquico" (1910-1918) <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu3.htm)

b) La revolucin exigen mudanzas en los mismos revolucionarios, conforme el avance de aquella:


La vida y la muerte de las sociedades obedecen a un determinismo tan inflexible como la germinacin de una semilla o la cristalizacin de una sal... Todo sigue la ley; pero en este determinismo universal donde actan innumerables fuerzas desconocidas, sabemos medir la importancia del factor humano?... En comprender, o ms bien dicho, en hallar las leyes, reside toda la fuerza del hombre... La voluntad del hombre puede modificarse ella misma o actuar eficazmente en la produccin de los fenmenos sociales, activando la evolucin, es decir, efectuando revoluciones (...) En evolucin y revolucin no veamos dos cosas diametralmente opuestas, como luz y obscuridad o reposo y movimiento, sino una misma lnea trazada en la misma direccin; pero tomando unas veces la forma de curva y otras veces la de recta. La revolucin podra llamarse una evolucin acelerada o al escape, algo as como la marcha en lnea recta y con la mayor velocidad posible. (Anarqua: La revolucin <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu21.htm) Dado una vez el impulso, los verdaderos revolucionarios deberan seguirle en todas sus evoluciones. Pero modificarse con los acontecimientos (...), repugn siempre al espritu del hombre. (Pjinas libres y Horas de lucha, El intelectual y el obrero, Biblioteca Ayacucho, p. 231. <http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20pra da&tt_products=14)

c) Una revolucin ha de ser radicalmente internacionalista


revolucin mundial, la que borra fronteras, suprime nacionalidades y llama a la Humanidad a la posesin y beneficio de la tierra. Ibidem.

d) La posicin del anarquismo y del socialismo internacionalista frente a la coyuntura:

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La propaganda de los socialistas-internacionalistas, al aconsejar la desercin en caso de una guerra, es la consecuencia ms lgica de la doctrina. No lo es la pretensin de algunos socialistas franceses y alemanes al conciliar el internacionalismo con el patriotismo, y la libertad hunana con el servicio militar (Anarqua:
Rebelin del soldado <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/ gp/libros/anarquia/anarqu17.htm)

e) Socialismo y anarquismo son incompatibles:


Los libertarios deben recordar que el Socialismo, en cualquiera de sus mltiples formas, es opresor y reglamentario. (Anarqua: "Socialismo y anarquia <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu15.htm) En cuanto a la tolerancia de los socialistas, basta recordar que Liebknecht se opuso constantemente a la admisin de libertarios en los congresos de obreros. (Anarqua: "Socialismo y anarquia <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu15.htm)

Sobre la posicin de Gonzlez Prada en torno a las huelgas, mbito ms restringido, cabe tener en cuenta lo siguiente:
Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho ha sido reivindicado con el palo, el hierro o el plomo. Lo dems es teora, simple teora... En noviembre de 1906, mientras haban cesado el trabajo los jornaleros del Callao, el escritor abog por la huelga general armada. Meses ms tarde, en mayo de 1908, despus de la masacre en Iquique de 600 huelguistas por el ejrcito chileno (diciembre de 1907), preconiz tambin el sabotaje. No slo los considera los nicos medios eficaces de lucha contra los capitalistas, sino que tambin piensa como Kropotkine que toda lucha armada constituye una forma de preparacin del pueblo para la revolucin final. G. Prada acta tambin como censor y aguijn cuando lamenta el conservadurismo y la falta de solidaridad de los sindicatos peruanos, an subyugados por la accin poltica, que segn l divide las masas y debilita su accin. (Jol Delhom: El movimiento obrero
anarquista en el Per (1890-1930); Ponencia presentada en el Congreso anual de la Society for Latin American Studies, University of Birmingham, 6-8 April 2001, sesin Labour History and the History of Labour in Latin Amrica <http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_archives/worldwidenovenents/Per/Movimiento.html)

6) Libertad y ser humano Comienza as su famoso discurso en el Politeama: Hablo, seores, de la libertad para todos, i principalmente para los ms desvalidos. En esta sociedad idealpara el autor de Pjinas libreshabr adems de libertad la presencia de conocimiento pleno. Vale basarse en las propias fuerzas, y el mejor clima para ello es el ambiente atesta.
confiemos slo en la luz de nuestro cerebro i en la fuerza de nuestros brazos. Pasaron los tiempos en que nicamente el valor decida de los combates: hoi la guerra es un problema, la Ciencia resuelve la ecuacin. Abandonemos el romanticismo internacional i la fe en los auxilios sobrehumanos. (Pjinas libres,
Discurso en el Politeama <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/paginas/pajinas6.html )

Cremonos un ambiente laico donde no lleguen las nebulosidades religiosas, donde slo reinen los esplendores de la Razn y de la Ciencia. (Horas de lucha,
<http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20prada&tt_products=14)

Posteriormente en Anarqua postular que la libertad del ser humano solamente puede ser plena en una sociedad anarquista o anrquica, el libre albedro se subordina a un fin mayor: el ideal de sociedad anarquista es la libertad plena del individuo.
El ideal anrquico (...) No admite soberana de ninguna especie ni bajo ninguna forma, sin excluir la ms absurda de todas: la del pueblo. Niega leyes, religiones y nacionalidades, para reconocer una sola potestad: el individuo. (Anarqua: La Anarqua <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu1.htm)

Despus de haber expresado las condiciones generales y particulares que permiten el desenvolvimiento del ser humano, Gonzlez Prada pasa a caracterizar especficamente

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esto llamado ser humano:

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El ser hombre no depende tanto de llevar figura humana como en abrigar sentimientos ms depurados que los instintos de un animal inferior. (Pjinas libres y Horas de lucha, Nuestra aristocracia
<http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20prada&tt_products=14)

Ser hombre no consiste en llevar figura humana, sino en abrigar sentimientos de conmiseracin y justicia.
(Anarqua: "La accin individual" <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/anarquia/anarqu24.htm)

Y lo central de todo este proceso es una nueva concepcin del ser humano que incluye a los indios, quienes han de valerse, en todos los casos, en las propias fuerzas:
lo que fuimos, lo que somos, nos lo debemos a nosotros mismos. Lo que podamos ser nos lo deberemos tambin (...) llega el tiempo de arrojar la venda de nuestros ojos ver el Universo en toda su hermosa pero tambin en toda su implacable realidad. (Pjinas libres, La muerte i la vida <http://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/paginas/pajinas6.html) El indio se redimir a partir de su propio esfuerzo y no por la humanizacin de sus opresores. (Pjinas libres
y Horas de lucha <http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&swords=gonz%E1lez%20prada&tt_products=14)

Ntese, sin embargo, que, a pesar de considerar positivamente a los indios dentro de su perspectiva, Gonzlez Prada parece haber mantenido prejuicios raciales contra negros y chinos... ---------------------------En estas breves consideraciones hemos querido mostrar y demostrar que Manuel Gonzlez Prada no fue positivista; fue un materialista naturalista y casi emergentista; y en filosofia del conocimiento fue materialista. Sus severas crticas del anticlericalismo estn precedidas de una toma de posicin ontolgica y de severa crtica al clericalismo incompatible con cualquier tipo de sociedad sana. Si no fue anticlerical, fue, centralmente, antitesta. Su ideal de ser humano y sociedad es anarquista, lo que implica asumir lo revolucionario para acceder a ella, porque el ser humano posee tremenda capacidad transformadora de la sociedad y la historia. La sociedad anarquista significa plena libertad inclusive en relacin al poder poltico y las clases. La libertad subordina al libre albedro y las mejores condiciones existen en la sociedad anrquica, donde el atesmo y el conocimiento resultan las formas plenas de desenvolvimiento en la sociedad anarquista. Todas estas condiciones generales permiten el desenvolvimiento pleno del ser humano, es decir, un ser humano superior moralmente y que ha de basarse en sus propias fuerzas permanentemente, no esperando nada del mundo sobrenatural y de cualquier romanticismo ajeno al conocimiento, la verdad y, posiblemente, la poesa. Donde siempre es bueno para luchar contra las ignorancias sean religiosas ahora y cognoscitivas despus. En medio de todo este balance provisorio a su favor, parece haber existido tambin rasgos negativos. Son visibles los prejuicios contra chinos y negros, patentes, al menos, hasta su obra orgnica Horas de lucha y, en algn momento, hasta una fobia homoafectiva (El tonel de Digenes: Memoranda: numeral 89). Finalmente, cabe anotar que es difcil aceptar a Gonzlez Prada como un personaje reducido a una actuacin frente al altar de la denuncia moral. Sus escritos sugieren que no neg, y hasta propugn, la violenciade masas como recurso legtimo.

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Seccin 3

Parte I 1. La Asociacin Pro Indgena y El Deber Pro-Indgena En el documento Doctrina y programa de la Asociacin Pro-Indgena se seala de manera bastante clara que la suerte del indgena est ligada de modo completo a la tierra en que vive, sin embargo, se observa que la situacin afecta completamente a la poblacin rural (Pedro Zulen: Circular a los delegados de la Asociacin en la repblica, Lima 8 de marzo de 1915, en Wilfredo Kapsoli: El Pensamiento de la Asociacin pro-Indgena, Centro Las Casas, Cusco, 1980, p. 43). J. Capelo estima calumniosa la creencia que el indgena es ocioso, holgazn y aficionado a embriagarse, y resalta su capacidad para la agricultura y su talento para los trabajos industriales (J. Capelo: Que no trabajan?, en El Deber Pro-Indgena, Lima, Ao 1, No. 12, setiembre de 1913, p. 64). Asimismo, sostiene que el indgena en el Per es un paria y nada ms. Cuanto se diga en contrario es mentira (El Deber Pro-Indgena, Lima, Ao III, No. 30, marzo de 1915, pp. 76-77). En general, tenemos aqu una cerrada defensa del mundo quechua, centrada en la reivindicacin de la tierra. Sin embargo, Pedro Zulen va ms all, y cree que el ncleo de la futura revolucin social radica en la destruccin del latifundio. Es impresionante el cuadro de inteligencias que ejercita esta tarea: Pedro Zulen, Dora Mayer, Francisco Mostajo, Joaqun Capelo, Daniel Alomas Robles, Rmulo Cneo Vidal, Abelardo Gamarra, J.J. del Pino, Mara Alvarado, Modesto Mlaga, Carlos Gibson, Vitaliano Berroa, Luis Varcrcel, Arturo Peralta, Chuquihuanca Ayulo, Ezequiel Urviola. Hay cierto nexo entre el experimento de la Asociacin con el desenvuelto despus por el Boletn Titikaka. Por lo menos en alguno de sus miembros. Y ciertamente de algunos colaboradores que luego escribiran para la revista Amauta. En torno a la cuestin, valioso resulta el conjunto de reflexiones y materiales contenido en el libro de Wilfredo Kapsoli: Ayllus del Sol. Anarquismo y utopa andina, Tarea, Lima, octubre de 1984.

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2. Jos Carlos Maritegui La Chira y el factor religioso Cmo se plantea Maritegui el problema religioso? Al respecto la posicin del autor de los 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana parece ser la siguiente. En primer trmino, el ensayo acerca de la religin se formula sobre la instigacin generada por la reflexin anarquista. Nace pues esta reflexin en torno al problema de la religin como contradiccin al planteamiento anarquista. Qu se formula exactamente? Este ensayo est hecho desde la perspectiva marxista-leninista, alternativa a la crtica anticlerical ejercida por Manuel Gonzlez Prada. Esta crtica, para referirse a la religin, no pareca ser un criterio correcto; se impona una revaloracin positiva de la cuestin religiosa, superando la interpretacinanarquista en poltica y positivista en filosofaque identificaba incorrectamente religiosidad y aparato clerical. Metodolgicamente, el ensayo sobre la religin parece estar dividido en tres secciones. La parte I, La religin en el Tawantinsuyo, y la II parte, La conquista catlica, tienen que ver interpretativamente con la parte histrica. La parte III ya tiene que ver con una cuestin que corresponde a la fase republicana, la cual entronca con la versin manejada por los del movimiento radical. La posicin del autor La primera parte del ensayo sobre la cuestin religiosa establece que
El pueblo inkaico ignor toda separacin entre religin y poltica, toda diferencia entre Iglesia y Estado. Todas sus instituciones como todas sus creencias, coincidan estrictamente con su economa de pueblo agrcola y con un espritu de pueblo sedentario. La teocracia descansaba en lo ordinario y lo emprico: no en la virtud taumatrgica de un profeta ni de su verbo. La religin era el Estado. (7 ensayos, p. 169)

Respecto a la segunda parte, es decir, el cristianismo y el sistema de la iglesia durante la colonia, afirma:
Pero--vencedor el pomposo culto catlico del rstico paganismo indgena--la esclavitud y la explotacin del indio y del negro, la abundancia y la riqueza, relajaron al colonizador. El elemento religioso qued absorbido y dominado por el elemento eclesistico. El clero no era una milicia heroica y ardiente, sino una burocracia regalona, bien pagada y bien vista. (Idem, p. 183)

Sobre la parte III destacamos lo siguiente: El liberalismo peruano, dbil y formal en el plano econmico y poltico, no poda dejar de serlo en el plano religioso. (Idem, p. 189) El liberalismo peruano, as como nunca trat de desfeudalizar el Estado, as tampoco trat de laicizarlo. (Idem, p. 191) Y refirindose a uno de los idelogos liberales (Jos Glvez) afirma, repitiendo una cita de Jorge Guillermo Legua, que aquel nunca desconoci a la Iglesia y sus dogmas (Idem, p. 190). 170

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La posicin de J.C. Maritegui en 7 Ensayos En esta misma seccin, deslindando con el anarquismo, Maritegui afirma que no es suficiente la prdica anticlerical, que desde el materialismo histrico se entiende que las religiones son producto del rgimen econmico-social que las produce y sostiene. Y, ciertamente, apunta a modificar esta base material, sin centrarse en lo anticlerical. Hacerlo es caer en el diversivo liberal burgus. Cules seran entonces las lecciones tericas del autor de 7 Ensayos respecto al tema en cuestin? Respecto a la Parte I, la leccin sugerida es que el imperio fue una economa agraria y sobre ella descans la estructura de creencias, creencias que describe a los quechuas situados dentro del contexto del sentimiento pantesta (distinguido claramente del pensamiento pantesta). La Parte II parece sugerir una leccin ms neta: el sistema/aparato eclesistico canaliz el sentimiento religioso, es decir, la religiosidad de las diversas clases y estratos de la sociedad colonial y republicana detrs de la burocracia clerical estatuida como la oficial y nica capaz de determinar su valor o no. Las lecciones de la Parte III son tambin claras: el liberalismo peruano fue tradicional respecto al sistema de la Iglesia, y el movimiento radical quiso impulsar la agitacin anticlerical que resulta limitada para nuestra poca, pues ahora se apunta a debilitar el orden econmico-social porque es desde el orden econmico-social donde se montan y reproducen las creencias. La seccin dos es bastante clara, resulta una arbitrariedad de los sistemas y aparatos eclesisticos pretender que la religiosidad en su fase de sentimiento y luego concepto pueda concebirse y canalizarse en marcos de los diversos aparatos eclesisticos. Si bien es cierto que los sistemas y aparatos eclesisticos dotan a sus creyentes de las ideas y estimaciones respecto al Dios cristiano para expresarlo en la vida cotidiana, es un hecho que esta forma de manifestacin resulta abstracta en la medida que en la prctica es una minora nfima la que, efectivamente, sigue consecuentemente aquella manifestacin. El sentimiento religioso es un sentimiento superior y ennoblecedor en la medida que adecua la personalidad de los individuos conforme a los valores que dimanan de esta creencia y que el individuo encarna y materializa en acciones y conducta cuando la relaciona con alguna actividad o un conjunto de actividades especficas. Esta relacin va modelando crticamente el conjunto de creencias y estimaciones (valores) que poco o nada tendran que ver con la divinidad. El sentimiento religioso, o simplemente la religiosidad, es una fuerza que tonifica al cuerpo y fortalece la voluntad, enriquece la fuerza y tenacidad cuando se trata de las ideas e ideales morales; y, ciertamente, esta religiosidad, esta fuerza tonificadora del cuerpo, retorna de las ideas e ideales morales enriqueciendo los varios aspectos del cuerpo, tonificndolo y dndole mayor concentracin en perseguir los objetivos, producindose un canal de interrelacin y mutua potenciacin. Y dnde estriba la superioridad de este sentimiento religioso? Estriba en dotarnos

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de la capacidad de hacernos ms nobles y generosos respecto a nosotros mismos y los dems, liberndonos del sentimiento de culpa y pecado. Y en este proceso de elevamiento, cuya fuerza central provendr y proviene del indeclinable espritu, la enorme fuerza de reserva que procede de las clases trabajadoras, esclarecidas de su papel social y moral, actan y actuarn como la fuente permanente para los grandes logros sociales. Pero encima de ambas cosas o gracias a ambas cosas aprender a hacerlo, sea como clase o individuo, sin vanas esperanzas en otra vida. Ser aqu en la Tierra o no ser. Quiz sea pertinente mencionar aqu a Friedrich Nietzsche, quien deca que el ser humano tiene derecho a la plena autonoma y no vivir orientado a practicar el bien y satisfacer una relacin con un conjunto de ideas que justificaran dicho bien. La creencia religiosa, as como engendra responsabilidad sectaria, engendra igualmente irresponsabilidad sectaria. La seccin III es igualmente rica en sugerencias. En efecto, el liberalismo peruano nunca fue ni es antieclesial; por el contrario, siempre busc mantener alianza con la Iglesia (catlica). Hasta la actualidad, el Estado peruano maneja un concordato secreto con el Vaticano. Sobre la denuncia anticlerical del movimiento anarquista, parece claro que, en efecto, no basta tal denuncia, y se hace necesario poner de manifiesto cul es la base material que subyace tras de estas religiones. La posicin de Maritegui en Defensa del marxismo El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, slo por una convencin del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista. (Defensa del marxismo, p. 60). [Es completamente falso] suponer que una concepcin materialista del universo no sea apta para producir grandes valores espirituales. Los prejuicios teolgicos (...) inducen a anexar a una filosofa materialista una vida ms o menos cerril. (Ibidem, p. 103). El contexto polmico en esta obra es sin duda la interpretacin lassellana del socialismo en la versin de la II Internacional y su burocracia sindical, la cual haba terminado por asumir la filosofa evolucionista y racionalista. Este lassallismo conceba el materialismo en el horizonte del evolucionismo vulgar, y haba terminado por convertirse filosficamente en una tremenda deformacin. Obsrvese el sensible desplazamiento del sentido para referirse al contexto entre los 7 ensayos y Defensa del marxismo. Es bastante claro que Maritegui est fuertemente preocupado con el significado de la fe revolucionaria, con el contenido y la fuerza que anima a las clases subalternas para la ejecucin de la tarea histrica de construccin del socialismo. Cules son las lecciones que podemos sacar de este texto? Las lecciones que podemos sacar son las siguientes. 1) Maritegui tiene claro el carcter heroico del socialismo. Aqu la religin es asociada con temple y concentracin de la voluntad de los hombres tras un gran ideal social que

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exige una actitud moral. El ideal moral va junto con la concepcin materialista, ontolgica, del mundo y de la vida. 2) La pasin revolucionaria no est exenta de conocimiento, 3) La pasin revolucionaria puede llenar la vida cotidiana de las masas y las clases si se concentran en el objetivo social e histrico. 4) Una filosofa materialista puede crear una filosofa apta para grandes realizaciones y aspiraciones espirituales de masas. La posicin de Defensa del marxismo entre 1930 y el 2003 En todos estos aos ha quedado perfectamente claro que hay que distinguir entre ideales morales y concepciones ontolgicas filosficas y prcticas individuales. Los ideales morales son vlidos para todo tipo de personas: creyentes y no creyentes, y no se precisa una filosofa especfica para tener un ideal moral. La segunda cuestin est en que una concepcin materialista es una concepcin ontolgica del mundo y de la vida y que no necesariamente hay concordancia entre lo que se dice y lo que se hace, pero eso no destruye la teora. Y que ontolgicamente el materialismo puede engendrar una tica superior, una ascesis y una fe tan fuertemente motivadora como cualquier creencia clerical religiosa. Por lo antes dicho la pasin nace de un proceso de conocimiento que eleva la imaginacin a la posibilidad de imaginar nuevas posibilidades sociales a estos que luchan en la vida cotidiana. As se hace necesario modificar el criterio racionalista de concebir la relacin razn-pasin, y dejar de considerar a la pasin como un aspecto inferior, negativo o destructivo. Y esta posicin que revalora la pasin es novedosa para la poca. Y lo sigue siendo para la actualidad. Reflexiones adicionales sobre este punto Todo parece mostrar, al final de cuentas, que el sentido comn se mueve por algo que llamaremos provisionalmente una autoconciencia del mundo y de la vida propia del sentido comn o espontaneidad. Esta estructura del sentido comn o autoconciencia espontnea parece estar dominada por una serie de consideraciones. Reproduce lo que intelectualmente se suele manejar en un plano de conciencia terica crtica, pero a diferencia de esta conciencia terica donde parece quedar todo asentado en lo racional o abstracto, en esta autoconciencia espontnea todo queda asentado en una precaria conceptualizacin. Se apoya, toma, se nutre, construye su subjetividad, grande y cotidianamente en las ideas fragmentarias del entorno, es decir, de las relaciones sociales cotidianas. Y son adems de orientadores, modeladores estimativos espontneos o pre-valorativos, porque su aceptacin se funda en una conviccin nacida de esta fuente aparentemente nocrtica (no valorativo, que seran crticos racionalmente elaborados).

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Tienen, entonces, algn grado de carcter crtico? La respuesta es afirmativa, aunque esta capacidad sea limitada y est sujeta a una serie de interferencias. Es claro que permite distinguir en algn grado y jerarquizar sus acciones, sus diferentes niveles de acciones cotidianas, y orientarse. Es una autoconciencia que en gran medida se mueve dominada por lo que llamaremos lo utilitario y la razn particular. Pero no siempre es solamente esto. Posee una enorme capacidad de instrumentalizar las ideas, criterios, valores y actuar como un potente mediador para mimetizar lo antiguo en lo nuevo. Para poner un ejemplo: es como un gigantesco campo de fuerza que no se ve a simple vista, y que sin embargo acta, sin embargo es un mediador para cualquier evento que acte junto a l o respecto a l. Es como un concepto que cae en un campo de fuerza y no llega directamente a lo que quiere expresar o manifestar sino que al ser mediada por el campo de fuerza estimativo actuante, termina extrapolado reapareciendo bajo otra forma o contenido pero en otro mbito y reforzando otros mbitos o aspectos negativos de ese campo de fuerza, alimentando a ese campo de fuerza que se supone tendra que ser lo superado. Algunas observaciones finales Nosotros estimamos que la posicin de Jos Carlos Maritegui es correcta cuando estima que no se tiene que reducir la lucha contra el sistema de la Iglesia a una lucha poltica anticlerical, sino adems a develar la naturaleza clasista de la misma. Pero hay otro aspecto ms, y es que el reconocimiento de que la base material supone el terreno para la aparicin de ciertas ideas y creencias, aun siendo correcto, tambin obliga a comenzar a trabajar el concepto de atesmo, a ir revelando sus fuentes sociales y clasistas. Al menos en su aspecto intelectual. Y se sigue que se hace imperativo trabajar con ms fuerza indiferencia para modelar un atesmo prctico positivo. el atesmo de la

Finalmente, nos parece correcta la distincin que el autor de los 7 ensayos hace de religin, como aparato eclesistico, respecto a la religiosidad popular. Esta observacin se tiene que manejar y estimular.

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3. J.C. Maritegui La Chira: 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana y el problema del pantesmo Maritegui tiene claramente distinguido el lugar de las religiones confesionales y el lugar del sentimiento religioso. Recusa completamente a las sectas cristianas que han pretendido canalizar de manera absoluta el sentimiento religioso a travs de lo institucional-religioso, deviniendo en esa repugnante y multilateral dolencia llamada cristianismo, pozo insondable de cacosmia que infecta Occidente. Lo segundo no es recusado. Es ms, se entiende que es completamente posible mantenerse religioso y mstico siendo plenamente materialista. Es posible tener un sentimiento pantesta y sagrado de la relacin con el mundo y con el ser humano. Desacralizacin, atesmo e indiferencia no son necesariamente malos, y mantener el sentimiento de lo sagrado persiste incluso en el consumismo occidental pero disuelto en la obtencin de cosas. (Cf. Miguel Polo Santilln: Desacralizacin, atesmo e indiferencia, en Filosofa de la religin, Manuel Paz y Mio (Ed), No. 5, Ediciones RPFA, Lima, s/f, p. 38-39.) La nota 3 de la pgina 165 registra la polmica entre Maritegui y Antero Peralta:
Antero Peralta insurge en un artculo publicado en el No. 15 de Amauta contra la idea, corrientemente admitida, de que el indio es pantesta. Peralta parte de la constatacin de que el pantesmo del indio no es asimilable a ninguno de los sistemas pantestas conocidos por la historia de la filosofa. Habra que observar a Peralta, cuyo aporte a la investigacin de los elementos y caractersticas de la religiosidad del indio confirman su aptitud y vocacin de estudioso, que su limitacin previa del empleo de la palabra pantesmo peca de arbitrario. Por mi parte, creo que queda claramente expresado que atribuyo al indio del Tawantinsuyo sentimiento pantesta y no una filosofa pantesta (p. 165).

Peralta recusa que el pantesmo quechua sea elevado al rango de filosofa y que se le compare con los sistemas de Occidente. Pero Maritegui deja claramente estipulado que l est hablando de sentimiento pantesta, no de filosofa pantesta. Se concibe absolutamente todo en un nimo, en un sentimiento, en una actitud, pantesta. Posteriormente Josef Estermann llamar a esto panzosmo, el cosmos concebido como vivo. No se trata sin embargo del cosmos, se trata de todo lo materialmente existente. Incluso lo espiritual se concibe en este horizonte y sentimiento pantesta. En la nota 38 de 7 Ensayos, pgina 337-338, escribe el autor lo siguiente:
Lpez Albjar se acerca agudo al alma del quechua y [se entiende] que para el quechua la vida no es ni mal ni bien, simplemente es una realidad triste y la toma como es (p. 337).

Y en otro punto, al referirse al juicio emitido por Manuel de Unamuno, asume a este autor quien encuentra que el indio siente tambin experiencia y desdn. Dice el autor de 7 Ensayos:
Pero el historiador y el socilogo pueden percibir otras cosas que el filsofo y el literato tal vez desdean. No es este escepticismo, en parte, un rasgo de la psicologa asitica? El chino, como el indio, es materialista y escptico. Y, como en el Tawantinsuyo, en la China, la religin es un cdigo de moral prctica ms que una concepcin metafsica (p. 338).

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Aqu Maritegui La Chira asume el pantesmo en un horizonte materialista, al cual le une la idea de escepticismo. Es decir, es escptica frente a toda metafsica. Entiende su relacin con todo lo existente como una actitud no antagnica con lo existente materialmente, es decir, su actitud ontolgica ante lo existente como naturaleza, aunque no necesariamente ntica, es centralmente no antagnica, es de coexistencia y complemento. El contenido que rodea esta relacin ontolgica y que se expresa en la actitud ante la naturaleza, es decir, lo existente materialmente incluso lo espiritual, es un contenido religioso, ntimo, sagrado, amoroso. Su manifestacin prctica solamente puede ser un cdigo que lo exprese moralmente. Religiosamente no hay tal indio bruto, imagen que, por extensin, se aplica ahora incorrectamente a las clases populares. Hay, s, un individuo de un sentimiento extremadamente sensible, brutalmente aplastado por la conquista y su feroz intelectualismoy por la cultura, que tuvo que asumir en su largo camino de sobrevivencia, mimetizndose. Forma parte de la modernidad que ese sentimiento pantesta, que este sentimiento religioso, sagrado, de lo materialmente existente, incluso lo sagrado, sea reconocido, aceptado y valorado como legtimo, pleno. Y, ciertamente, aflore terica, afectiva y prcticamente, en toda su belleza. Es este sentido pleno del pantesmo lo que se ha de respetar cuando se distingue la separacin del sistema de la Iglesia y el sistema del Estado, y cuando se materialice la libertad religiosa como derecho a creer como creer. ?? (cuando se materialice la libertad religiosa como derecho a tanto a creer como a no creer) A.M. Nuestra actitud materialista, concebida en un horizonte ontolgico materialista, ha de tener mucho cuidado en apreciar y respetar este aspecto central de lo sagrado de la cultura quechua como tal, y de su expresin en las masas migrantes. Y dice poco despus Maritegui La Chira:
La Conquista ha convertido formalmente al indio al catolicismo. Pero, en realidad, el indio no ha renegado sus viejos mitos. Su sentimiento mstico ha variado. Su animismo subsiste. El indio sigue sin entender la metafsica catlica. Su filosofa pantesta y materialista ha desposado, sin amor, al catecismo. Mas no ha renunciado a su propia concepcin de la vida que no interroga a la Razn sino a la Naturaleza (p. 338).

Subsiste su animismo, subsiste su modo animista de relacionarse con el mundo, de relacionarse con toda forma material existente, incluso con la espiritual concebida tambin materialmente. Englobado en el concepto de naturaleza. Y tenemos que el pantesmo lo entiende en este horizonte, no filosficamente estructurado, como podra ser un sistema filosfico o una concepcin filosfica.

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4. Churata y el Boletn Titikaka: visin de la religin Un autor nacional que trabaja fuera de nuestro pas pero que ha vivenciado el mundo quechua desde su infancia nos da su idea de las cosas desde su experiencia de investigador maduro. Se trata del libro de U.J. Cevallos Aguilar: Indigenismo y nacin. Los retos a la representacin de la subalternidad aymara y quechua en el Boletn Titikaka 1926-1930, Instituto Francs de Estudios Andinos, Fondo Editorial del Banco Central de Reserva del Per, Lima, julio de 2002. En esta obra, el autor hace una estimacin global de este experimento intelectual y de su propio modo de ver lo religioso.
La particularidad de la cosmovisin indgena, segn Churata, consista en que en ella no existe la separacin entre el hombre y las cosas o una jerarqua de valor entre los elementos que constituyen la realidad material. Los componentes espirituales tampoco eran considerados superiores a los materiales. No haba una distincin marcada entre la vida y la muerte ni entre lo profano y lo sagrado. En la cosmovisin indgena el hombre y su pensamiento, los animales y aun los objetos ms nfimos son necesarios e importantes para interactuar en un constante proceso circular de cambio que se lleva a cabo en un espacio sagrado llamado Pachamama o madre tierra. Esta c osmovisin haca que el indgena respetase a los animales y objetos, y reverenciase y temiese a la Pachamama. Asimismo la cosmovisin indgena estructuraba un conjunto de creencias que haca actuar a los indgenas de determinada manera (pp. 99-100).

En la Nota 18 de la pgina 101 de la misma obra, se observa lo siguiente: Por la influencia del catolicismo el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras vernculas, pero siempre las concibi con nimo pantesta (Cuarta B.T. XXV: 4). Obsrvese aqu la expresin nimo pantesta, es decir, espritu pantesta que es sentimiento y prctica. Y dicha prctica, por cierto, es un cdigo moral de coexistencia social colectivista. Es posible se pueda incorporar a este sentimiento pantestade fuertes relaciones humanas basadas en la lealtad del parentesco, origen, en cierta forma, de clientela e en la modalidad de lealtad en las zonas urbanasse le puede incorporar, digo, el elemento de lo moderno, el elemento del trabajo, esto es, la lealtad nacida del trabajo y no del parentesco? Y no formar parte de este problema la manera apropiada de abordarlo terica y polticamente para superar una poltica externamente socialista y que, sin embargo, repita esta forma premoderna? No ser necesario abordar este problema para enfrentar el pragmatismo que pretende superar esta mentalidad premoderna a travs del individualismo moderno apoyado nicamente en la relacin econmica? O, por el contrario, ser la incomprensin de este sutil aspecto de lo premoderno lo que derrotar al subjetivismo pragmatista?

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La lucha entre la subjetividad socialista y la subjetividad burguesa no ha cesado. Por el contrario, se renueva. Los liberales dicen: vencer a lo premoderno es cosa de ms capitalismo; pero ciertamente su capitalismo ser en el orden prctico un capitalismo bastante problemtico, tardo, por su incapacidad para plantearse el problema terico. Y eso no favorecer el desenvolvimiento de su propio capitalismo. En todo caso es un problema terico y prctico abierto: Quin vencer a quin, ellos a nosotros o nosotros a ellos? Comprendi Sendero Luminoso este aspecto del problema, o fue este aspecto del problema el que lo derrot?

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Parte II 1.Filosofa andina, por Josef Estermann Esta seccin es una apropiacin de la estructura de problemas propuesta por el autor Josef Estermann en su texto Filosofa andina, el cual procuramos sintetizar en nuestra obra Ocaso de una impostura. Aqu la usamos, contrastada y matizada. Las secciones que apuntan a la constitucin de una perspectiva netamente pantesta se justifican en varios niveles: 1) La seccin ontolgica; 2) La seccin antropolgica; 3) La seccin tica; 4) La seccin de teora del conocimiento, y 5) Secularizacin e historicidad de la ontologa andina y su disolucin en las formas nticas contemporneas de sello andino. 1) La seccin ontolgica El es en tanto que es 1. Lo que es, el ser y el ente, es una concentracin relacional de energas y fuerzas vitales existentes en general como contrarios complementarios. Nada existe fuera de esta condicin. Lo ontolgico es la racionalidad de la relacionalidad. Lo ntico es lo relacional aunque no tiene naturaleza necesaria. 2. Lo particular es parte necesaria y complementaria que se integra junto con su otra parte a una entidad completa o complementada. 3. El principio de complementariedad enfatiza la inclusin complementarios en un ente completo e integral. de los opuestos

4. Ms all de la relacin contradictoria existe, precisamente, la relacin complementaria. Lgica andina 1. El principio de relacionalidad significa que lo concreto es la concrecin de la realidad a travs de la relacionalidad integral, totalizadora. El ente es tal en tanto en cuanto interrelacionado. El ente aislado es no-ente. 2. Las relaciones lgicas, en sentido tcnico, son ms bien derivadas. 3. La relacionalidad no es un aspecto exterior, posterior o casual o accidental. 4. El principio de la relacionalidad se puede formular de manera positiva o negativa.

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5. No puede haber ente carente de relaciones, es decir,no hay entes absolutos. 6. Pero tampoco existe ente particular existente en y por s mismo. 7. La proposicin cartesiana cogito ergo sum es absurda; ningn ente es principio de su propio ser. 8. La relacionalidad del todo tiene una serie de sub-principios o derivados. 9. La correspondencia es el primer principio derivado de relaciones de tipo cualitativo, simblico, celebrativo, ritual, afectivo. 10. El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofa andina a todo nivel y en todas las categoras es de validez universal. 11. El principio de complementariedad es la especificacin de los principios de relacionalidad y correspondencia. Significa coexistencia con su complemento especfico. 12. La racionalidad andina es dialctica, tanto por la estructura sub-terrnea de concebir la realidad como por las indicaciones fenomenolgicas. 13. La dialctica occidental y la dialctica andina son diferentes;en primer lugar, no es lgica oculta de un principio universal que se realiza a travs de los momentos dialcticos; 14. en segundo lugar, los opuestos son momentos, son entes deficientes e incompletos en un proceso que tiene que llegar a la complementacin sinttica. 15. Esta sntesis no es Aufhebung, sino una serie de experiencias parciales de la realidad, que tampoco resultan antagnicas en el sentido de irreconciliables: se requieren mutuamente, no para elevarse a otro nivel, sino para completarse en el mismo nivel. 16. No es progresiva. La complementariedad no es el resultado de un proceso dialctico, sino la expresin dialctica de la relacionalidad. Cosmologa 1. La base del principio de reciprocidad es el orden csmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado de relaciones. 2. Pachasofa significa filosficamente el universo ordenado en categoras espaciotemporales. 3. La pachasofia tiene ejes cardinales que se extienden espacialmente en oposiciones que lo son como polaridades complementarias. El otro eje es los masculino y femenino que se da arriba y abajo.

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4. El principio de la reciprocidad impide que las relaciones entre los distintos estratos y elementos sean jerrquicos, existen correspondencias recprocas entre entidades del mismo valor y peso. 5. Desde un punto de vista general existiran las chakanas (puentes) en direccin horizontal (complementariedad) y en direccin vertical (correspondencia). 6. Estos ltimos conectan o relacionan a Hanak pacha con Kay pacha. 7. Tiende a una relacin entre lo femenino y lo masculino. 8. El punto central de cruce entre los puentes en un mbito especial, primordial de relacionar. 9. La cosmologa defiende la ciclicidad epocal. 10. La ecosofa andina hace manifiestos los principios lgicos de reciprocidad, complementariedad y correspondencia a nivel de kay pacha. 11. Estos principios y su observacin son la garanta para la continuidad de la vida en especial, y del orden csmico en general. No re-presenta a la naturaleza, sino hace las veces de co-creador para mantener y llegar a la concrecin plena del orden csmico. El tiempo 1. El tiempo es otra manifestacin de pacha, es co-presente como el espacio, donde sus categoras temporales ms importantes son el antes y el despus. 2. Tiene un orden cualitativo en la medida que se mide por la densidad del evento, es decir, el peso se determina por la importancia, y donde cada tiempo (poca, momento, lapso) tiene su propsito especfico. 3. Las ceremonias y ritos precisan de su tiempo para que surtan efecto, as el tiempo no puede ser presionado puesto que a largo plazo ser prdida. 4. El tiempo es dis-continuo y cualitativamente heterogneo. Los mltiples ciclos obedecen normalmente a los principios fundamentales de correspondencia y complementariedad. 5. Y, por fin, la misma historia es una secuencia de ciclos o pocas que terminan y comienzan por una pachakuti (vuelta de pacha), un cataclismo csmico en el que un cierto orden (pacha) vuelve o regresa (kutiy: volver, regresar) a un desorden csmico, para originar un orden (pacha) distinto. 6. En la racionalidad cclica, el futuro realmente est atrs, y el pasado adelante; pero tambin hay viceversa. 7. La historia es una repeticin cclica de un proceso orgnico correspondiente al orden csmico y su direccionalidad.

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8. Los ciclos no son simples repeticiones o retornos (kutiy) de lo mismo, en general es una nueva manera de ordenar el universo. 9. No existe continuidad entre los ciclos o pocas, el tiempo es radicalmente discontinuo y procede a manera de saltos o revoluciones csmicas (pacha-kuti). 10. La diferencia con el pensamiento dialctico occidental radica en el rechazo de la progresividad inherente al proceso temporal-histrico. 2) La seccin antropolgica Cosmos 1. Existe toda una topografa relacionada con pachasofa y el acceso a l es ritual y celebrativo: La correspondencia csmica entre hanak pacha y kay pacha (realidad actual o regional)se celebra en forma simblica de muy distintas maneras entre polos opuestos y complementarios que compiten en el presente. 2. El ritual bajo sus diversas formas y fines de pagar a la naturaleza es la celebracin de la relacionalidad. 3. No es representacin conceptual o icnica de pacha, es presentacin colectiva celebrativa dirigida por un chamn profesional, un sacerdote andino inferior, un sacerdote andino superior o un observador de la coca segn la importancia del rito (p. 162), y tiene una coreografa de acuerdo a la correspondencia (p. 1639). Presencia simblica La realidad se revela en la celebracin de la misma que es ms una reproduccin que una representacin, recrear ms que repensar. El ser humano no capta o concibe la realidad como algo ajeno; lo hace copresente como un momento mismo de su ser junto. El mundo y su conocimiento estn originariamente co-presentes. La realidad se sirve del hombre para su presencia intensificada. La realidad est presente como complejo de signos concretos y materiales que se refieren mutuamente, unos a otros. La sensibilidad En el acercamiento a la realidad se enfatiza lo no-visual, el tacto que es un sentido importante, tambin el olfato y el odo. La sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver, y, por lo tanto, la racionalidad cognoscitiva no es en primer lugar terica, sino ms bien emocional-afectiva. El ser humano es parte integral e integrada del cosmos. El hombre ejercita la mediacin con el cosmos, pero no por medio de la abstraccin y razn. El sujeto

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1. El hombre no es sujeto en sentido estricto, el centro de la actividad, el punto de partida para el conocimiento del mundo. El punto de vigilancia y observacin es, ante todo, la relacionalidad. 2. El hombre es en s mismo un puente o nudo de mltiples conexiones y relaciones. Un ente sin relacin es una nada. 3. El hombre es co-colaborador csmico o pachasfico, con una determinada funcin o tarea en el conjunto de relaciones, se trata, entonces, de una identidad funcional en un sentido relacional, y no una identidad mondica absoluta. 4. El lugar especfico asignado a un elemento pachasfico (no solamente al hombre), es la funcin que ste debe cumplir para que el orden csmico se mantenga en equilibrio Polaridad sexual 1. Todo es sexuado en cierto sentido, desde los entes inorgnicos hasta los fenmenos meteorolgicos, csmicos y religiosos. 2. Forma parte del orden csmico, y expresa en forma sinttica y expresiva el principio de complementariedad. 3. La unidad no es dada por uno de los extremos, sino por la tensin entre dos polos. Psicologa andina 1. El cuerpo siempre est animado y un alma siempre est encarnada. La animacin no es solamente del ser humano o de los entes orgnicos, en cierta medida todo est animado o vivo. 2. En cierta medida todo el cosmos vive, es un panzosmo que refleja nicamente su vivacidad, animacin csmica universal. 3. El hombre es, ante todo un yo, un nosotros. La relacionalidad social y csmica es de integridad fsica y psquica del hombre. 4. El yo se fortalece en la medida en que se fortalecen los lazos interpersonales, naturales y csmicos. Fuera de la red de relaciones el individuo es una nada, tiene que ser parte de la relacin csmica de la correspondencia, complementariedad y reciprocidad. La muerte 1. El alma es el difunto que padece hambre, que retorna a su lugar de origen e interfiere en las actividades de su familia y como viviente puede tomar posesin de lugares estratgicos. 2. La reciprocidad es algo que trasciende lo terreno, el alma retribuye de una u otra manera a los vivos y a la inversa. Salud y enfermedad 1. En relacin a la salud/enfermedad, cada enfermedad es un sntoma (signo visible) de un trastorno en el equilibrio personal, social y csmico. Curarse es restablecer el equilibrio que solamente es posible ritual y simblicamente.

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3) La seccin tica Cosmos 1. El principio de correspondencia se expresa en el orden tico como principio de reciprocidad. 2. A cada acto corresponde como contribucin complementaria un acto recproco. El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condicionan mutuamente de tal manera que el esfuerzo o la inversin --es la inversin por un actor-- ser recompensado por un esfuerzo o una inversin de la misma magnitud por el receptor. tica andina 1. El ser relacional es a la vez deber-ser, es normativo, y no slo constatativo o fctico. La realidad es (positiva o negativamente) forma que implica cierta forma de actuar y relacionarse. 2. No reflexiona sobre la normatividad del comportamiento humano, sino sobre su estar dentro del todo holstico del cosmos. 3. Acta t; para que contribuyas a la conservacin y perpetuacin del orden csmico de las relaciones vitales. 4. La finalidad csmica y relacional prevalece sobre la autenticidad personal. Aunque la infraccin sea la misma, el juzgamiento a la persona ser diferente. 5. La eticidad de los actos se mide por su peso simblico-ceremonial dentro de la red de relaciones csmicas y sociales. Moral social y moral individual Toda moral es esencialmente social porque es, en s misma, relacional. El principio de reciprocidad es el marco de todo obrar humano. Acta de tal manera que tu obrar sea una restitucin correspondiente de un bien o favor recibido, o que apunte a que los benefactores puedan restituir en forma proporcional el bien o favor hecho. Las relaciones familiares 1. Relativiza la universalidad formal e igualitaria de ciertos derechos y deberes. Siempre privilegiar a los miembros de la familia (extensa) y de la comunidad cuando se trata de asuntos vitales de sobrevivencia. En las zonas rurales, la familia extensa frecuentemente coincide con el ayllu. Otras formas de relacin 1. El matrimonio es otra forma de relacin recproca.Entre cnyuges, servirse mutuamente. Se percibe si la pareja cumple con las exigencias de complementariedad y

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reciprocidad. El matrimonio andino es comunidad de intereses mutuos, y no tanto expresin de amor. 2. La reciprocidad inter-generacional asegura y garantiza la seguridad en caso de vejez 3. La reciprocidad extra familiar, se forma del cdigo siguiente: No seas ladrn significa que el robo afecta a la justicia distributiva. No seas mentiroso: se impone el equilibrio como intercambio de informacin a nivel de la verdad. No ser flojo, es falta de reciprocidad en el trabajo. 4 La mentira es una falta a la reciprocidad en la medida que trastorna el sistema universal de verdades. La inautenticidad (doble cara) es ms bien un mecanismo social de sobrevivencia y de resistencia a la penetracin violenta por otra cultura. La autenticidad andina entonces no tiene que ver con la coherencia entre lo exterior (lo que uno hace y dice) y lo interior (lo que uno piensa y siente), sino con la adecuacin del actuar con este orden csmico. 1) Teora del conocimiento Conocer algo significa sobre todo realizarlo celebrativa y simblicamente en y a travs del ritual. Se presenta el conocimiento como relacin intrnseca del plan csmico. La relacin gnoseolgica no es unidireccional. Todo puede ser sujeto gnoseolgico. El conocimiento es una praxis integral y holstica antes de ser teora. El ritual y la celebracin son lugares predilectos del conocimiento. El conocimiento tiene dimensiones csmicas. La verdad est ligada intrnsecamente con la eticidad y religiosidad. -----------------------------Esta perspectiva del mundo andino, o de la cultura quechua, resulta de alto valor para efectuar una relacin entre este mencionado mundo espiritual y el mundo espiritual de Occidente.

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2. Pachakuteq (Una aproximacin a la cosmovisin andina), por Federico Garca y Pilar Roca Ambos autores han editado un importante material que servir para continuar con nuestra reflexin relacionada con el atesmo, el pantesmo y la descristianizacin, el texto se llama: Pachakuteq (Una aproximacin a la cosmovisin andina), Fondo Editorial del Pedaggico San Marcos, Lima, mayo 2004. El conjunto de ideas constituidas por estos autores dice lo siguiente. En general para los andinos tanto el espacio como el tiempo resultan ser el anverso y el reverso de la misma moneda, de la realidad. Y designan estas categoras con la palabra pacha. Pacha es el cosmos que sera sntesis de materia y energas en perpetuo movimiento que da origen a los cuatro mundos. La Pacha se transforma a partir de la oposicin constante de dos principios activos de signo contrario: el Kausay y el Supay, que significan Vida y No vida en el orden natural (p. 31). Para el andino el Universo siempre existi, no tiene principio ni fin y est en constante transformacin, debido a la existencia de estas fuerzas generatrices en permanente oposicin. La evolucin de Pacha va de lo ms simple a lo ms complejo, sin pausa ni retroceso. El continuo movimiento conduce a tejidos cada vez ms evolucionados y perfectos que Gonzlez Holgun califica como Pacha Kumpi (pp. 3132). La oposicin rige las grandes leyes del universo, la naturaleza y la sociedad (p. 73). Todo el Universo obedece a una constante oposicin entre fuerzas de signo contrario: Kausay y Supay cuando se trata de la dinmica de la naturaleza, y Hanan y Urin cuando se refiere a la ocupacin del espacio y el tiempo (p. 113). Pero otro principio fundamental resulta de la unidad del tiempo y el espacio en esta totalidad llamada Pacha. El tiempo es consustancial a la materia e increado como el mundo. Pero este tiempo se asume circular, es percepcin de su transcurso, goce mstico de su vibracin. La materialidad del tiempo (parte consubstancial de la cosmogona andina), permite asomar la percepcin a sucesos no realizados pero que asoman a la conciencia como las aguas de un ro llegadas al punto de encuentro en el momento justo (Kashanmi se dice en quechua--, manaraq chayamushaqtin (Existe, aunque no llegue todava) (p. 33). Se une el concepto de Kamaquen, simiente que es la energa ilimitada de vida, organiza las infinitas formas de los seres inanimados para darles movimiento y constante transformacin, dotarlos de conciencia (p.34). Los hombres son una forma ms de la evolucin de las especies presentes en el Kay pacha. El hombre no es mejor ni superior, resulta uno ms en la infinita variedad de formas que adopta la vida en este Kay Pacha. No puede por ello cambiar el orden

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natural en su provecho, hacerlo es tornarse hurfano, nada existencial. Siguiendo a Guamn Poma de Ayala, los autores sealan tres tipos de humanidad, los Wari Wiraqocha, los Wari runas y los Auqa runas (pp. 36-38). Nosotros somos la cuarta raza humana, los Purun runas, o runas, los cuales violan el cdigo que enlaza la Pacha con los seres vivos en un nico y gran tejido. Cuando venga Inkarri el ser humano volver a vivir en paz con la naturaleza (p. 38-39). En materia de religin (cap. 2), Pachakamaq es: el proceso de ordenamiento de la materia a travs del tiempo, piedra angular de su pensamiento y su filosofa. Resultaba as que el pretendido dolo pagano, supuesta representacin del creador, era ms bien la expresin sincrtica de una visin del mundo, una conjuncin idiomtica y simblica de las ideas-fuerza que imperaban en el Tawantinsuyo al momento de la invasin. Una categora filosfica en realidad, una abstraccin cosmognica del mundo objetivo que los espaoles no estaban en disposicin ni capacidad de comprender (pp. 41-42). As la religin andina es la voluntad histrica de interconectar (religare) las distintas pachas o mundos entre s, y particularmente, a los seres vivos con la Pacha, fuente generatriz de toda manifestacin de vida (p. 42). La religin andina se propone canalizar las fuerzas contenidas en la vida para organizar el Estado, la sociedad y el individuo en cada circunstancia concreta (p. 42). El hombre andino es, por esencia, religioso y contemplativo. La religin le sirve como instrumento prctico para ubicarse en el Cosmos y nutrirse de su energa vital o Kamaqen. (Ibidem) Percbase aqu otra vez la variable del carcter religioso del ser humano quechua, religioso y contemplativo. Su ontologa centralmente religiosa es pantesta en su modo de relacionarse con lo vivo y con lo no vivo. Pero su pantesmo, su idea de lo religioso tiene poco o nada que ver con ese lastre repugnante que pudre todo lo que toca con su malicia y su neurosis sexista, aquello llamado cristianismo catlico. El captulo III se ocupa del tema de Filosofa y tica. El Kamaquen es una forma de energa universal, es energa vital que anima a los seres vivos y que cuando adviene la muerte en el individuo se reintegra al ocano de la vida que impregna el universo en la totalidad de los mundos (p. 57). No tiene principio y tampoco tiene fin, solamente se transforma en formas y modos, igualmente infinitos en los mundos (ibidem). En este contexto la muerte es el trnsito para que el Kamaqen individual se reintegre a Pacha y vuelva a surgir en otra dimensin de la realidad (p. 58). La muerte es necesaria para el equilibrio del cosmos. El ser humano en su relacin con la naturaleza es solamente Hijo del Cosmos y por tanto deudor y tributario de su fuerza. Su obligacin es la armona con este cosmos, conlas infinitas formas de la realidad, y ha de usar solamente lo necesario para su subsistencia. Su relacin con el mundo es mirando la vida, no hacia s mismo (p. 60).

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Se relaciona con el cosmos a travs del trabajo, fecunda la naturaleza sin alterar las manifestaciones de sta. Y este acto del trabajo es sagrado, y hay relacin del Estado con el individuo y de ste con el Estado en la mutua satisfaccin de necesidades. La tica andina se funda en la reciprocidad (Tinkunakuy), consistente en la obligacin de concertar una accin cualquiera sobre la base de recibir algo a cambio, de valor o medida equivalente (p. 69). Siendo el universo un todo armnico, se regula conforme a un orden que responde a sus propias leyes. Sin embargo, El orden natural de la Pacha obligaba a las autoridades a ejercer el mando sin tramontar jams su propio y limitado campo de accin (p. 72).

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3. Ha vencido el hombre a Dios?, por Octavio Obando Este es uno de los problemas interesantes de la poca actual. La explicacin es sencilla: la poca contempornea vive un profundo desencanto. Desencanto del liberalismo, del pseudosocialismo, del cristianismo. El hombre actual es un ser desencantado. Pero los perodos de desencanto son breves en comparacin a aquellos en que el ser humano se deja impactar por alguna ilusin. Hay varias razones para pensar que Dios no ha vencido al hombre, pero que el hombre tampoco lo ha vencido. Es una guerra de guerrillas en la que el hombre estratgicamente parece tener las de ganar en la afirmacin total y radical de su autonoma. Procuremos desenvolver estas razones. Religin y actitud moderna La actitud moderna ha sido polticamente muy clara: la emergente burguesa europea necesitaba disputarle el monopolio poltico a la Iglesia catlica. Para esto invent un Dios personal. Es decir, que el hombre para comunicarse con Dios no necesita de ningn intermediario. Si el sistema de la Iglesia catlica tena el monopolio de esta intermediacin, entonces, polticamente, era a ella a quien se estaba golpeando y a nadie ms. Cuando las facciones clerical catlica y protestante comenzaron a guerrear, tras ello se escondan intereses concretos: por un lado, la concepcin y el poder feudal encarnado en el catolicismo versus, por otro lado, la concepcin y el poder de la burguesa encarnada en el protestantismo. La imposicin del principio de la tolerancia religiosa en realidad constitua una victoria protestante y liberal. Pero practicar este principio no implicaba pasar por alto que, si polticamente se usaba el plpito para agitar a la gente, entonces el Estado se reservaba el derecho de actuar y reprimir al agitador que incitase a la sedicin; oficialmente se asumi que el asunto religioso no deba afectar los asuntos del Estado: el Estado se declaraba formalmente neutral. Bajo esta regla el Estado controlado por la burguesa se libraba de la presencia catlica, pero sera ingenuo suponer que no protega a los protestantes; lo haca desde el momento que se declaraba neutral. Esta posicin neutralista, en la prctica golpeaba a la Iglesia catlica. Despus de todo eran catlicos los que haban gozado del favor del Estado feudal, en la etapa en que los asuntos de la Iglesia se confundan con los polticos. Que esta posicin neutralista era una hipocresa, es fcil de demostrar. Cuando los liberales tomaron el poder en Inglaterra por obra poltica y militar de Oliver Cromwell, se permiti la confiscacin de tierras y propiedades de aquellos comprometidos con el bando catlico; de las que el honorable y muy creyente seor Cromwell sali bien forrado. Tal hecho no supuso, ciertamente, delicadeza con el bando perdedor.

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As que en esta pelcula de guerras religiosas entre facciones, que escondan netos intereses polticos y de las facciones religiosas contra los que, bajo manto religioso, apuntaban a intereses polticos divergentes a los que estaban en conflicto no peleaban buenos contra malos. Ambos, catlicos y protestantes, eran malos, negativos. Otro ngulo del problema radica en la perspectiva cientfica presente en este cambio poltico. La emergente burguesa haca de la naturaleza objeto central de su preocupacin, en oposicin, como era de esperar, a los objetivos clerical-catlicos. Para el cientfico se reforz la famosa doble verdad. Una cosa es la verdad divina y otra la verdad cientfica. La actitud de la Iglesia en los inicios de la ciencia moderna no fue tan represiva como cuando esta ciencia comenz a cobrar fuerza; y, sobre todo, cuando de sus datos comenzaron a sacarse consecuencias que afectaban, de forma integral, el sistema general de creencias que sostena la ontologa general del ser fundado en la fsica medieval, y se derivaron los cuestionamientos hacia el ngulo poltico. La ciencia implic un cuestionamiento bifronte: ontolgico y poltico. Y esta actitud represiva no fue slo de los cristianos-catlicos. En ellos se nota ms porque estuvieron en la mira de la tormenta poltica de la poca. Como que eran los protagonistas. Pero los clerical-protestantes no fueron mejores. Su actitud tambin fue represiva. Aunque en estos se notase menos. La actitud de los cientficos, tambin fue problemtica; la ms de las veces tuvieron que mimetizarse o utilizar un lenguaje escondido para evitar las represalias, o declararse fervorosos creyentes, o salir del pas para imprimir clandestinamente sus trabajos. En suma, les fue muy difcil hablar con tranquilidad de sus investigaciones y logros. Otro mecanismo de separacin de la feligresa catlica con el aparato eclesisticocatlico fue el que se manej en las esferas protestantes en materia de fe. La fe catlica exiga la expresin de la fe a travs de las obras. El aparato eclesistico-catlico era usualmente el gran beneficiado de ello. La fe protestante, en cambio, reduca todo a una relacin directa, basada en la sola fe, entre el feligrs (protestante) y Dios, excluyendo el elemento de las obras. Este aspecto significaba tambin un rudo golpe al aparato eclesistico-catlico. (Opus Dei = obra de Dios = Contra-Reforma?) A.M. En sntesis, la emergente burguesa postul que la religiosidad popular no tena que estar unvocamente relacionada con el aparato eclesistico-catlico. Se poda creer en Dios prescindiendo del aparato catlico. Y para el cientfico, proclam la doble verdad: poda creer en Dios, pero la esfera de esta creencia no intervena en su trabajo cientfico. Eran esferas distintas. Finalmente, estableci que poda haber fe sin obras. La religiosidad popular Este problema es interesante. Segn el razonamiento cristiano-catlico, la existencia de la religiosidad popular prueba la existencia de Dios. El concepto de religiosidad popular, o mejor, de religiosidad, remite necesariamente a un sentimiento religioso. El problema que se suscita sin embargo es ste: el

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sentimiento religioso tiene un contexto nicamente relacionado con Dios? Me parece que no. Aqu se comete un error de unilateralidad. El sentimiento religioso no es privativo de la relacin con Dios. Existe desde el momento en que el sujeto es capaz de afirmar cotidianamente de forma delicada, fresca y alegre su relacin con un ideal moral. Para decirlo de otra manera, desde el momento que vivencia un ideal moral. La religiosidad puede ser canalizada en un sentido religioso-confesional relacionado con Dios y vivir conforme a las exigencias de la divinidad tal como la define la Iglesia correspondiente. Pero la religiosidad es un concepto ms amplio, engloba toda relacin con un ideal moral y/o vivencial entre los cuales Dios es uno ms. No el nico, ni el mejor o superior. El sentimiento de solidaridad que nos inspira el prjimo, por cualquier razn, es un sentimiento religioso si se vivencia correctamente. Este sentimiento de solidaridad se puede vivenciar de distintas maneras. Que este sentimiento est contenido en la interpretacin cristiana, sea cual fuera la Iglesia confesional, bajo la forma general de "amor al prjimo", es una interpretacin legtima, pero no es la nica. Resulta, s, errneo, pretender que la forma cristiana de interpretacin sea la nica legtima. Y que sea superior porque se habla de Dios para ello. Igual cosa podra decirse de otros sentimientos que forman parte de la religiosidad laica, no-clerical, del ser humano. La religiosidad popular que vivencian las personas sencillas se mueve con pureza de sentimiento, pero est asociado nicamente a Dios, aunque podra no estarlo y ser, igualmente, una religiosidad legtima. Y de aqu procede el otro ngulo del mismo problema. As como existe una religiosidad popular que suponemos invivito en la gente sencilla porque lo asociamos a Dios, podra pensarse en la irreligiosidad de esa misma gente, tambin presente en ellas. En efecto, la irreligiosidad presente en la gente sencilla significa, simplemente, que su religiosidad no se vincula exclusivamente con la idea ni con la prctica relacionada con Dios. Son irreligiosos para los clerical-creyentes, o para aquellos que han canalizado su religiosidad por alguna forma clerical de interpretacin. Pero desde nuestra posicin, son irreligiosos del tipo clerical-creyente. Esto no los invalida para tener una religiosidad ligada a alguna moral no relacionada con Dios. Y ser igualmente legtima. En sntesis, Dios no es privativo de las Iglesias confesionales. Y, en segundo trmino, el sentimiento religioso no est nicamente relacionado con Dios, sea cual sea el tipo confesional, lo est, en general, con cualquier ideal moral, entre las cuales Dios es uno ms. El mundo moderno y el primer embate: anticlericalismo

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La actitud de la emergente burguesa con respecto a la religin desde el lejano siglo XVII a la actualidad ha pasado por diversos momentos. El primer momento radica en la enorme influencia de la posicin de la burguesa emergente en amplias capas sociales e intelectuales de la sociedad inglesa y europea, expresada en una discreta indiferencia a la cuestin religiosa, o, por lo menos, desplazndola al orden privado. Sin embargo, esto no niega el hecho de que junto a esta influencia estuviese presente tambin la posicin catlica. Un segundo momento, ms complejo, ocurre cuando la burguesa afincada en el poder necesita adiestrar a la fuerza de trabajo productiva, para aumentar su capacidad y elevar su productividad. Esto genera que otro fuerte y organizado sector social se vaya familiarizando con la ciencia y la tcnica, y en particular, con las formas de pensar objetivas. El conocimiento, en particular el objetivamente fundado, el cientfico, durante un largo perodo de la historia de Occidente, jug una importante funcin socavadora de la idea de Dios en el mbito de las fuerzas laborales y del proletariado. Un tercer momento se da cuando la idea de Dios se debilita severamente. El proletariado, como clase, entra en la arena histrica. En general, el socialismo premarxista, si bien polticamente utpico en el orden moral, era de carcter filantrpico. Y, respecto a Dios, su posicin era pre-atea en lo doctrinal (careca de fundamento filosfico slido) y atea prctica en lo vivencial. Un cuarto momento corresponde al enfoque de la religin desde el marxismo. El marxismo refleja la madurez del proletariado europeo. Y es archisabido que a su filosofa materialista dialctica, le es fundamental el atesmo doctrinal. En el siglo XX este atesmo se expande a otras clases a travs del programa poltico marxista, aunque es una condicin secundaria respecto a ese programa. Su momento ms alto es cuando el atesmo se impone a nivel de Estado. Pero hay aqu un ngulo sobre el cual llamar la atencin. El marxismo es una sntesis que se lleva a cabo en el seno de la clase obrera, que favorece estos intereses. Abierta y radicalmente aboga por el derrocamiento por va revolucionaria del Estado burgus. Esto significa que, en sentido estricto, el proletariado asuma una posicin no preatea sino abiertamente atea. Poltica y moralmente es antiliberal y, por el enfoque relativo a Dios, es filosficamente ateo. El orden demoliberal cumpli su tarea histrica de quitar de en medio el poder de la feudalidad. Respecto a Dios se qued en la indiferencia religiosa, reduciendo la cuestin a lo privado. Pero una vez que su enemigo poltico, el proletariado, aparece para disputar el poder, cambia de actitud respecto a la religin por necesidad poltica. As como antes era enemiga de la religin, despus se une a ella para combatir al socialismo marxista revolucionario.

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La religin es antimarxista por antimaterialista. Los liberales son creyentes por antimarxistas en poltica. El mundo contemporneo y el segundo embate: atesmo Las ideas religiosas fueron fuertes mientras tuvieron el respaldo del poder del Estado. Pudieron con ello teir las relaciones sociales con la creencia religiosa. Los liberales comprendieron esto y lo enfrentaron. El mundo contemporneo es la extensin del mundo moderno al presente. El orden contemporneo es y sigue siendo el orden demoliberal ya no en su fase heroica y revolucionaria, sino en su fase de bombero. Veremos al mundo contemporneo desde varios ngulos: el desarrollo de la ciencia natural; el desarrollo de la ciencia social; de las perspectivas de la filosofa de carcter objetivo y no objetivo; de la educacin de las amplias capas sociales; de lo poltico. Desde el ngulo de la ciencia natural se asume lo que se denomina un materialismo metodolgico aunque no necesariamente ontolgico. La ciencia natural en materia ontolgica se declara agnstica. Aunque hay una minora que asume cientfica y ontolgicamente el materialismo filosfico en la variedad naturalista y dialctica, otra minora saca conclusiones idealistas religiosas de las evidencias cientficas en el orden ontolgico. En estas posiciones de cientficos que sacan conclusiones ontolgicas idealistasreligiosas partiendo de los datos de la ciencia natural, hay que distinguir la posicin protestante-evanglica de la catlica. Tienen en comn ambas posturas el oponerse terminantemente a que los cientficos y filsofos materialistas saquen conclusiones materialistas de los datos de la ciencia. El argumento es que no "tienen derecho" a ofender la dignidad de Dios. La pregunta razonable aqu es: quin les da a ellos el derecho de prohibir? Pero hay una diferencia entre la postura protestante-evanglica y la catlica. En trminos generales, los protestantes-evanglicos son biblistas. Esto es, asumen literalmente la Biblia. Mientras que los catlicos son pragmticos, o sea, dicen simplemente que los cientficos tienen un lmite, y ese lmite es Dios: si el texto bblico puede adaptarse se da la interpretacin correspondiente, y si hacerlo genera problemas, entonces, se matiza apropiadamente. Los protestantes-evanglicos hacen jurar a los cientficos que respetarn las escrituras para pertenecer a sus sociedades religiosas. Los catlicos no llegan a tanto, pero tienen dos maneras de hacerlo discretamente: (1) sintiendo "pena moral" por los cientficos, (2) teniendo su propia Academia de ciencias en El Vaticano, con fines de interpretar y concluir de los datos de la ciencia cosas que no afecten la existencia y dignidad de Dios. Tarea que no hacen los telogos sino los cientficos, en colaboracin estrecha con los telogos. En sntesis, las confesiones religiosas le dicen a los cientficos: no ms all. Y los cientficos, como es natural y correcto, en su mayora, no hacen caso.

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Desde la ciencia natural se pueden inferir conclusiones no favorables a la existencia de Dios y s, ms bien, de su inexistencia. La ciencia natural camina a la expulsin definitiva de Dios y la religin. En el orden de la ciencia social, las interpretaciones que abogan por la divinidad se puede decir que son completamente nulas. La filosofa de la historia ha pasado de interpretaciones ontolgicas idealistas-religiosas a interpretaciones ontolgicas empristas, hasta concluir en las ontolgicas de base materialista. Y, desde el punto de vista historiogrfico, la variable Dios ni se conoce. En sentido estricto, Dios y la religin han sido expulsados de la ciencia social. Algunos afirman que Dios, por sus misteriosos designios, permite que el hombre se independice de l, y hasta se vuelva contra l. Pero no hay misterio alguno. As como somos capaces de usar las leyes de la naturaleza para nuestros fines constructivos/destructivos, igualmente las leyes de la historia y la sociedad las usamos para nuestros fines constructivos/destructivos. No hay dioses, hay regularidades. Y es cosa estrictamente humana. Esta posicin trae aparejada una cuestin moral, y es que como especie no necesitamos arrastrarnos ante nuestros temores. La posibilidad de conocer las regularidades nos libera de esos temores, aun cuando como individuos podamos sentir que ellos pueden ser ms fuertes. En este mbito las morales laicas contemporneas de diversa ndole prescinden de los dioses. En el orden de las filosofas objetivas diremos esto: ontolgicamente se puede afirmar que el neotomismo es en Occidente la nica filosofa que aboga por una divinidad. El positivismo y el neopositivismo se declaran agnsticos o negadores. Su culto a los hechos, pese a su filosofa, se contradice con los datos de la ciencia y colisiona con el materialismo metodolgico. Sin embargo, pese a esto, ontolgicamente son ubicables ms en el campo materialista, pues parten de un ser dado, no creado. Del marxismo ni que decir. Aclaro que este enfoque es ontolgico, de ninguna manera gnoseologizante (el dogma de la gnoseologa es querer reducir la filosofa a teora del conocimiento). En el orden de la educacin de masas es clara la secularizacin del pensamiento. Generacin tras generacin se incorporan a los centros de formacin y aprenden all otro enfoque de las cosas, un enfoque ms objetivo del mundo natural, social y conceptual, inevitablemente ligado a un criterio general transformador. Este proceso masivo pero consciente comienza recin en este siglo XX. Se une a esto la poderosa socializacin de la informacin. Informacin objetiva de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Lo religioso se torna un hecho ms. O, en su defecto, se comercializa. Pierde con ello la religin uno de sus elementos ms sustanciales, el elemento de misterio. Y se dispersa en mltiples quimeras. Pierde, asimismo, la manera feudal de cmo el ser humano interioriza y reflexiona sobre s mismo, es decir, una interiorizacin en que el individuo se asume o se inserta en lo social de manera no-antagnica externamente, porque la religin y la Iglesia unan externamente lo que era una contradiccin antagnica, propiedad privada, relacin

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social, poltica y moral. Con el liberalismo esta relacin aflora en su real naturaleza. Este es el mbito en que el Occidente liberal ha golpeado despiadadamente a los creyentes, a los aparatos religiosos. Lamentablemente los liberales no supieron generar desde su orden un nuevo orden moral colectivo ms centrado. Cuando la economa de libre competencia genera el monopolio, y la superestructura imperialista, crea en el individuo un correlato moral que se asume diferente a lo social y contra lo social. Produce as las formas del individualismo liberal en sus dos momentos histricos: una creativa, la otra degenerada. A la forma degenerada, herencia de la sobrevalorizacin del individuo por parte del orden demoliberal, suele llamarse "materialismo", "hedonismo" y otras cosas ms. Este "materialismo" moral degenerado es moral pragmtica, vulgar, monetarizada. El orden demoliberal propicia as una monetarizacin de las relaciones humanas, de las relaciones sociales en sus dos fases histricas, y el culto del consumismo. El Occidente contemporneo y liberal ha perdido la brjula de forma total. No slo vive de cabeza sino quiere hacernos creer que su podredumbre es buena, justa, positiva, humana. Y, lo que es peor, que ha sido as siempre, as es, as ser. Su teleologismo dogmtico es bastante estrecho. Asimismo, la mentalidad consumista es el lento proceso de cmo se entiende el ser humano en su relacin con otro ser humano en la produccin y a travs de ella. La mentalidad consumista no es de ahora, viene desde la instauracin y desarrollo del orden demoliberal y est estrechamente vinculada a la relacin libertad propiedad derecho natural; triloga caracterstica de las primeras formas de cmo los liberales se enfrentaban al aparato eclesistico poltico de la Iglesia catlica. La libertad de los liberales era la libertad del individuo situado frente a la sociedad y, principalmente, frente a la propiedad. Era la libertad del individuo de obtener propiedad segn su capacidad para hacerlo. Tal ideario perteneca a la emergente burguesa. Era el individuo frente a la sociedad, o, mejor, era el individuo enfrentando a la sociedad por el asunto de la propiedad. Era la libertad de la naciente burguesa. Esta mentalidad basada en la posesin de propiedad privada de medios de produccin engendr la mercantilizacin de las relaciones sociales. Las relaciones sociales se entendan como la capacidad de tener. Y quien no tena, simplemente, no era nadie. Est aqu la raz de suponer que es el dinero la mxima aspiracin del ser humano. Es la moral y valoracin descarnadamente mercantil. No hay ms valor y moral correctos que tener dinero, es una forma de pensar, de actuar y sentir. Es una forma de pensar, un patrn de valoracin y una moral. As como Dios poda ser en la sociedad medieval el eje de todo lo cotidiano, en la sociedad liberal el eje de lo cotidiano es la propiedad privada e individual. Su expresin ms elevada e ideal es el culto al dinero. Cuando se ingresa a la era de los monopolios esta mercantilizacin de las relaciones

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sociales cobra todo su esplendor. Ya no hay pretexto para (no A.M.) endiosar la propiedad privada y poner el lucro como un ideal justo, correcto, bueno y humano cuando no lo es. Ni siquiera puede ser considerado como un ideal moral positivo (ni menos como una matriz valorativa). Y esta loca y desesperada carrera por tener, por lucrar como sea, donde sea y a costa de quien sea, hunde al ser humano en el individualismo. Individualismo que en la fase monopolista es una ideologizacin negativa del individuo; es el egosmo del orden demoliberal que se cubre las espaldas. La consecuencia prctica es que en esa carrera vive volcado al mundo como cosa. No es solamente que el ser humano en el extraamiento adquiere autonoma relativa, sino que, perdido en ello, se pierde a s mismo cuando deja de vivenciar su mundo interior, cuando su mundo interior se deja dominar por la lgica del lucro. Es ms o menos como cuando el sujeto, queriendo alimentarse bien, desde su infancia, se alimentase slo de productos ricos en protenas; la consecuencia prctica no sera otra cosa que la enfermedad. El organismo para alimentarse bien requiere no slo protenas. Tambin requiere otros alimentos, un alimento balanceado. El individuo enloquecido por lucrar sufre un desbalance lgico espiritual: mutila los otros mbitos de su mundo valorativo. Cambia el diseo valorativo, que potencia y actualiza en una actitud negativa ante lo social y el prjimo. As se desarrolla, as vive, as muere. Es otra forma de patologa de lo normal: una especie de adiccin al yo. Es un individualismo patolgico. De esta manera sedimenta el otro lado de la cara exitosa de su existencia. Junto al exitismo va la enfermedad que aplasta a la sociedad monopolista: el temor, la soledad, la angustia, el aislamiento. Es la neurosis de nuestra poca. Es su calvario, su cadena, su tortura, su condena, es, en suma, su infierno. Y este problema espiritual y psicolgicono filosfico, ni moral, ni religiosoes un problema centralmente poltico. Es el orden poltico demoliberal el cual desde el Estado potencia todos estos mbitos, que subyacen tras la relacin social - poltica. El orden poltico demoliberal engendra sus propias relaciones sociales, edifica su propia superestructura espiritual, y polticamente las defiende. Y es esto lo que proyecta a la sociedad. Relaciones sociales y moral ptrida; consecuencia prctica, hombres putrefactos. Somos el producto, como esencia humana, de nuestras relaciones sociales, sostenidas polticamente por el Estado; si stas se encuentran mal el hombre tambin lo estar. De all que la posicin de las Iglesias confesionales sea declarativa. Segn esta teora, cuando el corazn del hombre cambie, cambiar todo (efecto multiplicador de la bondad). Lo que significa que cuando el hombre deje de ser egosta cambiar todo. Pero el egosmo est potenciado por el Estado, protegido por el sistema poltico. Es un egosmo poltico liberal. Es un egosmo impuesto. De nada servir el cambio del corazn del hombre si se olvida este hecho real. Coactivo. No es el individuo el que modela al Estado, es el Estado el que modela al individuo. [declarativa - a menos que esas mismas Iglesias confesionales tomen el Estado y, desde el Poder de una TeoCracia obligen a retro-ceder a este egosmo en una especie de re-edicin de la Edad Media = qu otra cosa --si no-- sera el as llamado Estado proletario? A.M.]

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Otro elemento a tomar en cuenta es que ha existido objetivamente la experiencia dela construccin del socialismo (en la URSS: 1917-1955; en China: 1949-1976). Esta fue una experiencia en la cual se proyectaba el atesmo a todas las clases sociales. Visto globalmente, esta experiencia no ha sido en vano. En estas sociedades donde el socialismo se empez a vivir, existe, en general, escepticismo en todo lo relativo a Dios. Sin olvidar tampoco la existencia de fuertes bolsones de creyentes. Esto significa que dicha experiencia de atesmo ha supuesto, en la prctica, en aquellas sociedades, una anemizacin de la religin, por lo menos, aunque no su desaparicin completa. En sntesis, el primer embate atesta fue el anticlerical burgus; posteriormente se dio el embate socialista ateo filosfico, el cual estuvo en mejores condiciones para anemizar esta idea de la existencia de Dios. El atesmo prctico Definiremos provisionalmente el atesmo prctico como aquel atesmo consistente en vivir la vida cotidiana sin tener a la divinidad como su eje. Es vivir cotidianamente sin ningn tipo de exigencia valorativa de tipo cristiano o con una exigencia valorativa cristiana mediatizada. El atesmo prctico viene a ser la manera como concilian el cristianismo y el liberalismo en lo cotidiano. Las relaciones sociales de tipo liberal llenan todos los poros de la sociedad. Mientras que los valores cristianos se cultivan en el seno familiar. El problema es que llega un momento en que uno y otro terminan por chocar. Chocan las exigencias reales de las relaciones sociales liberales con las exigencias valorativas cristianas provenientes del hogar. El conflicto antagnico entre lo objetivo y lo subjetivo se resuelve ritualizando y privatizando lo subjetivo. Se da aqu una mediatizacin valorativa desigual, lo cual significa que se exige el elementocristiano para ciertos mbitos de lo personal (moral, familia, sexo, erotismo, hijos, etc.); se da una ritualizacin en el cumplimiento de las formas; una privatizacin, es decir, aparece un horizonte reducido a lo privado-individual, lo privado-familiar, lo privado-amical, lo privado-grupo social, privado-clasista, etc. As, en el cristianismo del Per si bien hay estas grandes corrientes: protestante-evanglica y catlica, los problemas que menciono sugieren que hay en ellas se dan diversas tendencias y matices. Podramos decir en sntesis que el cristianismo est inficionado de liberalismo, fragmentado clasistamente y carente del poder para controlar y/o remontar el liberalismo. El propio sistema de la Iglesia, con su permanente afn de "situarse" en el mundo, pierde su esencia; pero si no lo hace tambinla perdera, porque hoy en da no es la Iglesia feudal la que subordina al mundo liberal, es el mundo liberal el que subordina a la Iglesia feudal. Finalmente, a nuestro modo de ver, se hace necesario investigar el nexo entre las relaciones sociales objetivas y el mundo subjetivo entendido como patrones y modelos de valoracin.

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Debemos entronizar al Hombre como un nuevo Dios?

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La respuesta es simple: de ninguna manera. El hombre, perteneciente a la especie ms arrogante de la naturaleza, pretende ocupar el lugar de Dios. No es correcto. La idea que propongo es que no necesitamos de ningn dios, llmese hombre, Dios, economa, ciencia, etc. Basta que sepamos realizar nuestra individualidad en lo social. No necesitamos el individualismo, sea cual fuera su naturaleza; necesitamos un nuevo individuo. As como es posible realizar el egosmo desde el Estado, es posible realizar el anti-egosmo tambin desde el Estado. Despus de todo, el egosmo es un producto cultural, no consustancial al ser humano. [! A.M.] En esta larga lucha contra el tesmo es claro que se le est venciendo de a pocos. Histricamente se va enfrentando el problema segn la dinmica de la lucha poltica. Es una batalla estratgica. Y la estrategia utilizada parece ser la de socavarla de a pocos, anemizarla, poco a poco ir arrancndole las garras. Esta larga lucha contra el tesmo parece mostrar que se ir ampliando la base del atesmo, sino bajo forma doctrinal, s, por lo menos, vivencial. Un neto y claro atesmo prctico. Y sta es la segunda cuestin que se nota, el cada vez ms amplio atesmo prctico. Una cada vez mayor indiferencia haca lo religioso de tipo clerical. Y, parece claro tambin que, mientras mayor sea la capacidad de entrenamiento conceptual de los sectores productivos, ser mayor la potencia para que el atesmo se encuentre en slidas posiciones. Finalmente, el asunto del tesmo y cmo resolver este problema indica a todas luces que ms que ser un problema estrictamente religioso, estamos ante un problema centralmente poltico. En ltima instancia es el problema de qu tipo de orden poltico es el que lo potencia o no. Despus de todo, la politizacin de lo subjetivo, que est bajo control de determinadas relaciones sociales y de ella nutre su subjetividad el individuo, normativiza su existencia y se autorregula, no es abstraccin. (Artculo extrado de la Revista Yachay, No. 2, Lima, 1996.)

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Seccin 4

1. Acerca de una tica sexual Expondr en general un conjunto de ideas basndome en las reflexiones y consideraciones filosficas efectuadas por Abraham Paz y Mio Conde (en su texto Cmo disfrutar mejor el sexo, el amor y el matrimoniopublicado en la Revista Peruana de Filosofa Aplicada, Lima, 1998), y en ideas de Marco Aurelio Denegri. En materia sexual nos limitaremos en primer trmino a exponer la tica en el amor. Dir adems que nosotros no estimamos que el amor tenga que acompaar, necesariamente, al matrimonio (civil o religioso). Estimamos correcto que antes de una relacin que implique un compromiso formal (matrimonio) tiene que haber, necesariamente, algn tipo de convivencia. Y esto implica que toda convivencia no ha de desembocar en el matrimonio necesariamente, y menos en tener hijos. No unimos tampoco el amor con amor reproductivo. Puede darse el amor simplemente como amor placentero (ms sano emocionalmente cuando hay algn afecto positivo recproco, que cuando no lo hay en absoluto). No estimamos que los hijos sean condicin necesaria para el matrimonio; puede haber, hay otras alternativas a la procreacin, como la adopcin, el cuidado de ahijados o sobrinos, la creacin artsticointelectual, o la dedicacin civil a otros seres humanos sin ser en nombre de ninguna divinidad, como compensacin de esa mana unilateral, nica, absoluta y excluyente de la ecuacin matrimonio = hijos. Peor si se justifica en nombre de alguna divinidad. Basta el Estado, la sociedad y lo humano. 1. Hay que saber de quin nos enamoramos (no debemos obsequiar nuestras perlas a los chanchos: no involucrarnos con quien no nos respeta ni aprecia, ni mucho menos quiere) (p. 82). Pero saber de quin nos enamoramos impone condiciones previas:(1) una cosa es

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saber enamorarse teniendo la imagen de aquello que sera el ideal de amor, (2) cuando este ideal procede de una persona primeriza o de una persona experimentada, (3) pero centralmente de un severo trabajo de reeducacin de las emociones que est ms all propiamente del amor, pero que incluye este sentimiento. Sobre este punto, no olvidar que en materia amorosa lo normal es, precisamente, estar desprevenido. Y cuando el afecto comienza a desplegarse no hay modo de controlarlo fcilmente desde el ngulo racional, tarea que comporta un gran trabajo emocional. Trabajo emocional que casi siempre tiene efectos devastadores (escepticismo, miedo, rechazo a un nuevo relacionamiento afectivo) en los iniciantes en materia amorosa. As, distinguir entre el iniciante en el amor y el experimentado tiene como tarea previa otro modo de comprensin valorativa y psicolgica del amor. En general, estimamos que concebir todo el aspecto emocional, o relacionado con lo emocional, no es solamente un problema psicolgico, lo es tambin valorativo. Y este aspecto valorativo dentro del cual se encausa lo psicolgico, es lo que ha de ser modificado, es decir, ha de modificarse el horizonte ontolgico dentro del cual se ha entendido lo ntico, es decir lo emocional-afectivo. Horizonte de interpretacin, ejes de interpretacin, dentro del horizonte ontolgico aristotlicotomista de caractersticas hispano-coloniales, que, adems de interpretar dentro de su horizonte esta condicin ntica, no solamente se ha limitado a negarla, principalmente se ha esforzado en diabolizar todo aspecto naturalista de esta condicin ntica. Nuestra tesis es que la exigencia valorativa, psicolgica y ontolgica recubierta de cristianismo en materia afectiva, solamente es exigida al gnero femenino. Mientras que con el gnero masculino se mantiene una especie de poltica de dejar hacer, dejar pasar tanto valorativa como psicolgicamente. El efecto prctico es una situacin de infra-ubicacin emocional del gnero femenino respecto al gnero masculino, y de sobre valoracin del gnero masculino respecto al gnero femenino. Lo que acaba siendo, en trminos de relaciones sociales y humanas, no solamente asimtrico sino tambin devastador por el reforzamiento de las cadenas del Estado, la ideologa y el afecto, contra el gnero femenino en las sociedades contemporneas. En sociedades pre-modernas, esto es, semifeudales y semicoloniales, el evento resulta ms devastador y terrible en la medida que la mujer, al no poder autosostenerse econmicamente, principalmente aunque no nicamente, se tornan irremediablemente en objetos con rango de siervas. Las cadenas del Estado, de las leyes y de las costumbres pre-modernas, adems de las econmicas, a nivel de masas. Solamente en Lima, hasta hace unos aos, el nmero de mujeres que eran amas de casa a tiempo completo sobrepasaba el milln de mujeres. Un desperdicio social y humano multilateral sin lmites.

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Por razones econmicas este desperdicio se hace totalmente inaceptable si se observa en trminos de produccin y productividad. Si la fuerza de trabajo de hombres y mujeres es similar no se entiende, tampoco, la diferencia salarial que afecta globalmente a las mujeres que trabajan. Es evidente que las tres cadenas que oprimen a la mujer se confabulan con el gnero masculino para aplastar al sexo femenino multilateralmente. Hemos criticado a las mujeres no por haber cambiado tremendamente en el pas, de lo cual algunos bolsones sociales de mujeres se sienten, con razn, orgullosas. Nosotros las hemos criticado por no haber cambiado lo suficiente y drsticamente en el pas. Despus de todo es el gnero femenino el que tiene el control de la reproduccin y la formacin de los nios. Y si las tres cadenas aplastan a la mujer es porque ella misma reproduce tambin estas tres cadenas bajo mil modalidades. Las leyes del Estado, aunque formalmente indiquen un distanciamiento legal de cualquier tipo de maltrato explcito a la mujer, sin embargo, evidencian el mantenimiento de una relacin implcita de subordinacin: persisten las formas prcticas de mantener la condicin subordinada de la mujer. La tradicin trabaja el aspecto ideolgico de dicha condicin subordinada de la mujer. Ideas absurdas tales como la condicin natural de la mujer es ser madre, et cetera, terminan por justificar cualquier monstruosidad al respecto. Peor aun cuando el cristianismo bombardea ideolgicamente todos los das con su machismo disfrazado, justificando el orden patriarcal. Resituar el lugar de la estructura afectiva pasa necesariamente por revalorar la condicin femenina en el trabajo, en lo material, en las relaciones sociales. Esta tarea, de autodeterminacin multilateral de la mujer, acompaada de una metafsica inmanente de la autonoma, nada tiene que ver con ninguna divinidad. No son los dioses ni ningn sistema eclesial el que alimenta y orienta, por ejemplo, a una mujer abandonada y con tres hijos. (Y el porcentaje de mujeres abandonadas en los sectores populares es bastante elevado.) 2. Hay que estar enamorado de verdad (es indispensable, entonces, diferenciar entre la atraccin fsica, la bsqueda de la satisfaccin del deseo sexual, el sadomasoquismo, el inters material, etc., es decir, entre el amor y los pseudo-amores) (p. 82). El proceso de enamoramiento (que es diario y permanente) implica necesariamente atraccin fsica, el deseo sexual y la bsqueda de la satisfaccin del deseo sexual con el par sexual. Pero si el autor se refiere a que el proceso del enamoramiento implica distinguir lo principal de lo secundario, y a eso llama verdadero amor, del amor determinado en algn sentido, no hay inconveniente en concordar con el autor. Ahora, es evidente tambin que el proceso de enamoramiento se da en la mayora de los casos por ensayo y error emocionalmente estructurado, fundado en una vieja ontologa, en un viejo horizonte.

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Lo que evidentemente aumenta el grado de error y, consiguientemente, aumenta el temor en materia de enamoramiento. Lo cual incide, inevitablemente, en el tipo de enamoramiento superficial o simplemente funcional. Y el tiempo libre de los adultos y jvenes se estructura en funcin de satisfacer este tipo de enamoramiento funcional, no el tipo de enamoramiento estructural que sera el ideal (un tipo de enamoramiento no implica, siendo funcional, que no tenga estructura, funcin sentido y fin, lo tiene tambin). Lamentablemente, el tiempo libre en las sociedades capitalistas est liberado y orientado a una concepcin de estructura afectiva cuyas vigas, en la prctica, nacen de las relaciones sociales de tipo liberal burgus y como pura negacin de la estructura afectiva fundada en una ontologa medieval. As, el trnsito de una estructura a otra es de carcter prctico y contempla dos desviaciones; una descansa en la sobrevaloracin de lo emocional-individual, y la otra en una exacerbacin doctrinal del individuo (la llamada concepcin liberal del individuo, o individualismo). En ambos casos, el prctico y el de las ideas, se pretende que la estructura afectiva puede desenvolverse al libre albedro, no sujeta a lazos de ningn tipo. De hecho, la creencia que no se sujeta a lazos ya constituye de por s un lazo, desde un punto de vista prctico no hay como evadir los lazos. Empero, socialmente, la tremenda fuerza de lo afectivo-emocional desplegado en la espontaneidad no implica llevar al individuo a un clima social apropiado, orientado en el sentido general de la autotransformacin multilateral para el beneficio individual y social. Por el contrario, ese enorme potencial para la creacin humana se desperdicia. En ltima instancia, estimamos, que ambas opciones, el amor y el pseudoamor, coexisten, pero es preciso mantener claros los campos para que cada quien escoja el que le resulta mejor. Es errneo presumir que solamente la forma de pseudoamor es la incorrecta. Se suma a todo esto que el pseudoamor es muy fuerte en la cultura occidental, por tanto, es correcto que se impongan mecanismos de salud para que se desenvuelva sin riesgo. 3. No descuidar a nuestra persona amada (p. 82). Procurar la felicidad del ser amado y sentirnos emulados a ser mejores personas individual y colectivamente es la premisa orientadora para distinguir entre el tipo de relacin entendido como amor o como pseudoamor. Esta tarea es, o debera ser, cotidiana y permanente. Y no se reduce al repetitivo te amo, que desde un punto de vista prctico no significa nada. El amor es tambin la reunin contradictoria de dos programas individuales que arrojan un programa contradictorio y desigual comn, en que ambas partes confluyen y establecen un consenso multilateral igualmente contradictorio y desigual que se ha de

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interesar en sobrellevar lo mejor posible, y con el mayor grado de empata por ambas partes. La razn parece simple: es un programa comn altamente dinmico. Desde un ngulo prctico tiene muchos tems y puntos de contradiccin que manejar de manera definida, localizada y global, asumiendo que hay tres programas en accin: (1) el de ella, el de l y (3) el comn a ambos. Segn nuestra reflexin, se han de cuidar los siguientes tems bsicos: Fsico (si se trata de un ser sano o completo o uno que no lo es), ertico (que tiene que ver con los impedimentos y lo que facilita el estmulo sexual y su complacencia comn y de mutuo consentimiento). Psicolgico general (el estado psquico general), emocional-sentimental (el estado psquico especfico). Valorativo (que es de extraordinaria dinmica por su condicin estructural, coyuntural, situacional, personal, ideas, personas, etc.). Intelectual (que impone el respeto absoluto por las tareas intelectuales o cualquier tarea que cada cual efecte sin menosprecios o chantajes econmicos o emocionales). Ontolgico (que es bsicamente acerca del sentido y el fin de la vida individual, del programa comn y social en la vida privada y colectiva). Y se ha de incluir uno central que usualmente no se incluye: de la aspiracin en ideales morales compatibles. El tipo de amor verdadero resulta de esta manera altamente dinmico y constructivo, no burocrtico y satisfactorio. Cuando una de las partes encuentra que no hay satisfaccin en general, ni respecto a su propio programa individual, al del otro o al estipulado en comn, lo correcto y sano es la separacin. Ser fiel, gentil, limpio y decente (p. 83). Nosotros estimamos la lealtad como un sentimiento superior a la fidelidad. sta comporta lealtad restringida a algo exterior a nosotros; la lealtad exige fidelidad multilateral primero y centralmente a uno mismo respecto a los diversos niveles que comportan lo multilateral. De modo que no se es fiel al ser que se ama por amor; en cambio, se es leal por la lealtad que le tengo a mi sentimiento personal respecto a esa persona. La condicin de gentileza es indispensable en una relacin sana, como la decencia de palabra, obra y pensamiento, no solamente al ser que se ama, en general a todas las personas, pero centralmente al ser amado. Y ser limpio fsicamente de modo completo. Finalmente, los hijos. Cada quien educa a sus hijos como le parece, pero estimo existen ciertos puntos en comn que se han de mantener y practicar. El primero consiste en que los hijos no son adultos en pequeo. En este aspecto la percepcin que tengo de nuestra sociedad peruana es que se ha avanzado bastante, pero no lo suficiente. Y hay que insistir: un nio no es un adulto en pequeo.

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El segundo consiste en decir que un hijo no es una extensin, un miembro, de los padres. En la actualidad, en nuestra sociedad, se exige a los hijos que sean miembros de los padres profesionalmente, es decir, que estudien para tener dinero por su bien. Y, en este aspecto, la capacidad de eleccin y decisin es tambin del joven. El chantaje de muchos padres en relacin a hijos que no estudian lo que ellos encuentran bueno para el bien de estos, solamente conlleva tristezas y frustraciones para todo el bloque familiar. El tercero y ms brutal es que en nuestra sociedad an se utiliza a los hijos como arma de chantaje emocional, econmico, o para generar la infelicidad permanente del desleal que decidi constituir otra familia. La responsabilidad ante los hijos es total en materia centralmente legal y econmica (los casos en que son hijos de otro dentro del matrimonio, es claro, que la paternidad y responsabilidad corresponde a quien lo asume, de grado o fuerza como suyo). Se asume que la afectiva permanece como una condicin permanente. De manera ninguna los hijos han de ser arma de chantaje de los padres para obtener sus fines, sea cuales fueren estos. Tampoco se puede ser condescendiente con otra brutal mana nacional: mandar los hijos habidos en un primer relacionamiento a casa de los abuelos porque el nuevo cnyuge exigi no vivir con ellos. Y lo ms penoso es que dicha condicin resulta siendo muchas veces aceptada. Eso se ha de rechazar tajantemente como primitivo y absurdo. Igualmente es primitivo y absurdo aceptar en un segundo relacionamiento los hijos del primer relacionamiento para hacer de sus vidas en comn un infierno permanente. No es sano. Y peor resulta todava aceptar a los hijos de un primer relacionamiento para tornarlos sirvientes o fuente de agresiones, violaciones o chantajes emocionales. Eso es asqueroso, vil e inhumano. Asimismo, hay que rechazar el maltrato hacia los otrora llamados hijos naturales o bastardos. Todas estas bajezas repulsivas que han cobrado carta de ciudadana en nuestra poblacin y vida cotidiana, digo en sntesis, es obra y gracia de ese sistema institucional, ideologa y prctica heredados de la colonia como sistema poltico y espiritual. Hipocresa colectiva practicada y socializada por la secta cristiana, rebao enfermo de esclavos de espritu que todo lo que toca corrompe con su fetidez obsesiva por el sexo, y su mana de sentirse con derecho a juzgar y condenar a los dems, excepto a los poderosos, en nombre delDios-Cristo, y la mentira del paraso, para los pobres en el ms all. Finalmente, el autor habla del amor hombre-mujer, pero debiera hablar tambin del amor homosexual. Por mi parte, no he realizado una reflexin sistemtica sobre el

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asunto. Aqu colocar algunas cuantas ideas al respecto.

2. El problema de la homoafectividad: Problema sexual, poltico o humano? El problema de la homoafectividad abarca dos grandes esferas, la homosexualidad sin conducta homosexual y la homosexualidad con conducta homosexual. Se llamar conducta homosexual al intercambio sexual que sostengan dos individuos del mismo sexo durante un periodo de tiempo. Aqu me referir a la homoafectividad del individuo que tiene una conducta homosexual. El problema de la homosexualidad es un problema poltico, ideolgico, moral y humano. Nosotros, ostentando una simpata marxista, hemos tenido una visin profundamente errada sobre este grupo humano (decimos grupo as sea muy pequeo porque se sugiere que el nmero de homosexuales confesos en el pas es elevado, y mucho ms lo es el nmero de los no confesos); hemos tenido una visin feudal sobre ellos, una visin homofbica que ha de ser profundamente denunciada. Y criticada. El problema homosexual es poltico en tanto en cuanto los homosexuales forman partecomo todas las dems personasde una determinada clase, capa o sector social, es decir, forman parte de grupos sociales explotados o de grupos explotadores. Discriminarlos por ser homosexuales, es decir, por razones sexuales, es sencillamente torpe. Como cualquier persona, ellos pueden formar parte de un partido poltico si son aceptados en l, o pueden organizarse independientemente como grupos de homosexuales (ya van surgiendo este tipo de organizaciones). En el orden moral, el problema homosexual es simple: el hecho de tener sexo de manera distinta a los heterosexuales, el hecho de sentir atraccin por su propio sexo, los hace seres discapacitados o, tal vez, incapacitados? La respuesta es negativa. La homosexualidad no impide que se pueda ser, o aspirar a ser, un ser humano pleno, y como tal ha de ser valorada esta aspiracin. Por analoga, es como el problema de la virginidad. Una mujer vale ms, o menos, por tener la membrana de marras? La respuesta correcta es la siguiente: en tanto ser humano o que aspira a ser un humano pleno dotado de cualidades y defectos, el problema de la virginidad es irrelevante. No podemos valorar al homosexual por su decisin, conducta, actividad y atraccin sexual. Hay que valorarlo y respetarlo por su capacidad y derecho a ser un ser humano pleno multilateralmente desde su condicin homosexual. Y desde el ngulo humano, ellos, al igual que los heterosexuales, son seres que precisan del afecto humano. Por tanto, cualquier tipo de exclusin o represin o maltrato psicolgico o moral solamente conlleva a acentuar y negarles este derecho al afecto. Ese derecho me parece profundamente injusto negrselo socialmente a nadie en nombre de....

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Nos parece incorrecto persistir en actuar como vigilantes o policas de la cama del otro. La sexualidad de cada quien es completamente privada mientras no altere el conjunto de las relaciones sociales y humanas. Se ha de aceptar a la homosexualidad como un problema concreto que se ha de enfrentar de la mejor manera, la sexualidad humana no es esttica como nada lo es en el universo. Y es bueno que as sea y los estudios e investigaciones sobre el punto han de continuar, y stas han de continuar sin represiones ideolgicas. Desde el punto de vista de la experiencia histrica en los pases socialistas o del sistema de los pases que fueron socialistas, nosotros nos mantenemos en una posicin en la cual se ha de estudiar ms intensamente la experiencia. Pero a juzgar por los casos que nos ha sido posible conocer por medios diversos, nos mostramos completamente contrarios a las llamadas polticas de reeducacin. Dichas polticas no han sido otra cosa que persecucin y carcelera, nunca solucin para el problema. De otro lado, se suele decir que el homosexual no sirve para la guerra, ms se ignora un hecho elemental que cualquier padre o madre heterosexual u homosexual puede vivenciar: cuando se ama a un hijo se le ama por sobretodas las cosas, y dar la vida por l es algo que se puede dar en cualquier momento. Ocurre de manera similar con el par que se ama. En el caso de la guerra, segn nuestra lgica los homosexuales son buenos para el combate porque el homosexual morir junto a su par que ama antes que dejarlo morir. Y sabr valorar mejor a sus camaradas de combate, afectivamente, si estos asumen su condicin sin humillaciones, es decir, como un camarada ms en quien confiar su vida. Por lo dems, el soldado homosexual no implica mayores inconvenientes. Es un hecho que el homosexual posee una sensibilidad afectiva muy elevada y la razn es simple, la fuerte represin y humillacin en la cual se mueven los hace tener muy aguzado el olfato en este aspecto. Es como el caso del hurfano que responde positivamente cuando es bien querido y sabe destacar a aquellos que lo aman como si fuesen padres. Es el caso tambin de los artistas cuya sensibilidad mal comprendida en ciertos ambientes los torna ms celosos de proteger esta sensibilidad como un bien. Y al hacerlo potencian otras cualidades, que los hace, precisamente, destacar socialmente desde su preciado bien. Los ambientes afectivos amplios, sin represiones, protegidos de cualquier tipo de humillacin favorecen amplia y colectivamente el elevamiento de la sensibilidad afectiva, esttica y moral en los cuales se ha de ser muy celoso para que no prospere cualquier forma de sociofobia y humanofobia o idolatra de la praxis o idolatra intelectual. No es la represin religiosa, enferma de sexofobia, la que ayuda a eso. Por el contrario, la sexofobia lleva a que la sensibilidad afectiva al sexualizarse fusione y potencie las confusiones psicolgicas y corporales, y por tanto, las enfermedades sociales que derivan en mentales.

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Estimamos a los homosexuales como a los heterosexuales aptos para cualquier tipo de actividad, desde la actividad laboral, pasando por la militar y llegando a la clerical en altos, medios y bajos cargos de la sociedad. Y como cualquier ciudadano en la actividad laboral, ha de tener sus derechos protegidos y no ser causa de cualquier tipo de discriminacin. Es bastante claro que esta capa no va por el mundo pensando en seducir a medio planeta, tal cual s es fcil observar en los heterosexuales masculinos respecto al gnero femenino. Tal cual los heterosexuales poseen tambin sus formas de acercamiento y esparcimiento. Utilizar ejemplos negativos para referirse a ellos, no es la mejor forma de negar sus derechos y posibilidades humanas, aunque s resulta efectista; como tampoco resulta correcto aludir a ejemplos delincuenciales para referirse a ellos, o ejemplos en los cuales se dan exageradas manifestaciones de la conducta homosexual. Por el contrario hemos de abogar, como en el caso de la mujer, para que las minoras homosexuales no sean presas a su vez de las tres cadenas que oprimen a la mujer: La cadena del Estado y sus leyes opresivas. La cadena de la tradicin y la ideologa que los subvalora. La cadena de la afectividad que abusa de ellos, subordina y explota sexualmente. Todos estos casos son vlidos para heterosexuales y homosexuales, y especialmente para el caso de las mujeres. En suma, se ha de trabajar intensamente contra la ideologa del machismo que estigmatiza todas las formas que no imiten al macho animalesco, grosero y brutal, es decir, a un ser humano primitivo. Marco Aurelio Denegri ha llamado la atencin sobre el hecho que en el mbito de la sexualidad el ser humano de gnero masculino adems de egosta, es soberanamente torpe e ignorante, por no decir brutal, para satisfacer las necesidades sexuales de su propia compaera o eventual compaera. Y la experiencia emprica masiva constatada por nuestras referencias indirectas, indica que el inicio sexual de buen nmero de mujeres peruanas no es placentera y s bastante vulgar, grosera y agresiva. Sin hablar de buen nmero de nuestros jvenes del sexo masculino que tienen su iniciacin sexual en prostbulos (o que persisten en frecuentarlos aun teniendo par sexual). El homosexual en buen nmero de casos no rompe con la ideologa tradicional en la cual se mueve, y no pocas veces se torna un aliado de estas viejas formas, de estas viejas cadenas. Mal se hace desde la perspectiva marxista en alimentar una actitud defensista de ellos hacia nosotros, y de nosotros hacia ellos. Es difcil de aceptar, igualmente, que su condicin homosexual los haga mental y moralmente prximos a la delincuencia o lumpen. Si asumimos al lumpen como aquel que no escatima medios para obtener lucros, mecanismo que lo ha llevado a una conducta sistemtica (o asistemtica) y que socialmente afecta en diverso grado, entonces, es difcil que se encuadre al homosexual en esa categora como capa social. No es improbable que acten dentro de esa capa

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sectores que s lo sean. Pero no es diferente a cualquier otro segmento que acta dentro de cualquier capa, sector, estamento o clase social. Por lo dems, la frontera entre usar medios socialmente admisibles para obtener lucro y aquellos que no lo son es una frontera que no existe ms. El delincuente de saco y corbata que especula en la bolsa ignorando por completo las consecuencias sociales, es, en trminos generales, una conducta delincuencial y las universidades estn llenos de potenciales socipatas. No es diferente en trminos empresariales o corporativos. Actualmente se discute fuertemente si los homosexuales pueden o no adoptar nios. El argumento que se utiliza usualmente es que estos padres homosexuales van a fomentar la homosexualidad en sus hijos, o al no haber identificacin psicolgica masculina sern inevitablemente homosexuales. Aqu hay implcita la idea determinista que el homosexual de una u otra manera fomenta la homosexualidad. Es probable haya ejemplos y contraejemplos. Pero si ese fuese el caso, las adopciones heterosexuales no estn liberadas de problemas y tambin tienen ejemplos y contraejemplos. Exhibir un contraejemplo como argumento para eliminar una perspectiva solamente lleva a exasperar su contraria. Sin embargo, as como puede ser eso cierto, no es menos cierto que tambin el respeto por ellos, de los hijos por parte de estos, es bastante claro. De hecho la ausencia de referente masculino no conduce necesariamente a la delincuencia, a la homosexualidad, a la drogadiccin o a la prostitucin como aman predicar los cristianos catlicos. El determinismo moral bastante grosero que subyace tras estas cuestiones es manifiesto y esta secta catlica romanista es campeona en usar ese recurso. En todo caso, ms que horrorizarse por la existencia de homosexualidad sera ms interesante desenvolver estrategias multilaterales apropiadas para evitar los altos ndices de violencia sexual contra nios. Para lo cual se tienen que prohibir instituciones que fuerzan a sus miembros a ser castos y clibes pero que han probado una larga hipocresa sexual en materia homosexual, pederastia y abortos clandestinos. Tornndolos seres peligrosos para los infantes. Habra que denunciar al sistema de la Iglesia por guardar silencio y proteger esas infamias. Sin contar otros crmenes por los cuales tendran que pagar socialmente, por ejemplo, la prdica para el no-uso de condn que estimula el crecimiento de enfermedades de trasmisin sexual. Y el sistema de la Iglesia debera pagar un estipendio mensual a las madres que no abortaron por razones de creencia en sus prdicas. Cuando se afirma que los nios que se desenvuelven sin referente masculino, entonces, devendrn homosexuales masculinos, es como fomentar la idea que si no existe el referente femenino entonces las nias sern necesariamente homosexuales.

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En ambos casos se usa una lgica mecanicista, determinista. No se tiene porqu pensar implcitamente que los matrimonios homosexuales violentarn necesariamente la orientacin sexual de sus hijos. As como los heterosexuales son dramticamente groseros en este aspecto y no forman en materia sexual sino deforman en materia sexual, en el caso homosexual es probable, s, sean ms preocupados y, tambin, permisivos. Ms o menos como los hogares ateos que se muestran permisivos en el momento de orientar a los hijos en cuestiones religiosas. Si esa lgica implcita no funciona en la relacin de los matrimonios heterosexuales con sus hijos, no es vlido aplicarlo implcita e deterministamente para las relaciones entre padres homosexuales y sus hijos. Es, nuevamente, una lgica mecanicista, determinista. Estimo que es correcto que los matrimonios homosexuales sean sujetos a rigurosos chequeos econmicos, psicolgicos, legales, et cetera, tal cual en el caso de los matrimonios heterosexuales que adoptan nios. Otro problema serio resulta el problema de los transexuales. Tampoco resulta justo el tratamiento que reciben los transexuales en la medida que su problema, en efecto, es de identidad sexual, pero al asumir la condicin transexual es ms que obvio que escogieron el camino de la propia y coherente identidad consigo mismos. Legalmente resulta incorrecto por razones laborales y de sobrevivencia que se ponga trabas legales a su nueva condicin. La ley se muestra, una vez ms, conservadora y agresiva con aquello que no entiende o entiende mal. Incluso este tipo de problemas hay que verlo con elasticidad porque el cambio de sexo ms que ser una causa es una consecuencia. Por tanto, la modificacin legal de un hombre para mujer o a la inversa, es un problema presente antes de cualquier ciruga. Es claro que psicolgica, mdica y legalmente se imponen los mecanismos apropiados para la realizacin de estos procedimientos que no han de ser largos, engorrosos y humillantes, sobre todo humillantes. Satisfacer sus demandas legales con rapidez los ayuda a colocarse competitivamente, de igual manera, en el campo laboral.

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3. El aborto Estimado Sr. Hildebrandt: Encontr su artculo realmente desafiante. Estoy plenamente de acuerdo en materia de posicin: el aborto se tiene que defender como una ley de Estado. A partir de all expondr mis diferencias. Me temo que [usted] es dbil en materia filosfica. Y es por su agnosticismo. Probablemente [usted] ha sido formado en la perspectiva que afirma que todo lo que tiene que ver con la ontologa es metafsico-religioso. Lo cual es falso. Existen ontologas materialistas no religiosas. Y se reivindican como importantes en esta poca de trnsito del fenomenismo tradicional de base empirista, que fue el sustentculo filosfico del liberalismo poltico, hacia el materialismo en ontologa, que es el camino seguido por la actividad cientfica, acompaada por la filosfica, en estos siglos XX y XXI. Lamentablemente, la responsabilidad en el Per y el movimiento socialista peruano es de Jos Carlos Maritegui La Chira, quien con la idea de no chocar con el sistema de la Iglesia, por la predominancia de la tesis y argumento anticlerical enarbolado por los anarquistas de su poca, oscureci este aspecto de la polmica, es decir, concili filosficamente con el sistema de la Iglesia bajo la modalidad de omisin. La razn estaba con Gonzlez Prada. A ese argumento de conciliacin enarbolado por Maritegui, se une la asociacin de ontologa con religin. Esa asociacin es de sabor marxista socialdemocrtico y marxista sovitico de los aos 70-80 en el Per del siglo XX. Y es un invento liberal, y filosficamente una tontera inventada por los empiristas ingleses, como Hume. En realidad no recuso que sea Ud. agnstico, es su derecho y eleccin. Le recuso que sea inconsecuente en su ataque al tesmo. Y de all la debilidad de su ataque a los clericales antiabortistas. Estimo que ser ateo ayuda a una mejor evaluacin y argumentacin contra el tesmo y, en este caso, con el tesmo que se enlaza con el movimiento antiaborto y una serie de cuestiones de actualidad. 1 En un envo anterior me permit justificar el proceso del atesmo y la razn por la

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cual Dios nunca existi y porqu tampoco es necesario en nuestro aqu y ahora. Con mayor razn cuando el mundo occidental se encamina al ms decidido antitesmo y anticristianismo en general. Para decirlo de modo corto y grueso: la desteizacin y descristianizacin de Occidente es una cosa magnfica de nuestro tiempo y de nuestra cultura. Y esos ecos y vientos llegan al pas de modo cada vez ms fuerte. El argumento acerca de la cantidad de creyentes registrados oficialmente se contrapone con las evidencias en materia de atesmo prctico negativo. Y lo complejo que es el desenvolvimiento del atesmo prctico positivo en medio de ese maremoto generado por el atesmo prctico negativo particularmente en el siglo XX. He dicho y reitero. La total, absoluta, radical y multilateral autonoma del ser humano de toda ontologa, subjetividad y desenvolvimiento moral como corriente general testa, es una de las grandes conquistas del siglo XX. Y una de las grandes joyas del mundo liberal que han de ser preservadas y profundizadas. No es suficiente la separacin de la Iglesia y del Estado, como tampoco que el Estado apoye diversas denominaciones, generalmente testas. El Estado ha de ser plenamente laico y con orientacin al atesmo. Si Ud. observa la argumentacin que esgrime el forista que se llama a s mismo La Verdad, est correcto en las denuncias que hace, es decir, la doctrina liberal es contradictoria a la hora de esgrimir una apropiada argumentacin para liberalizar el aborto y otras cuestiones relacionadas. Pero La Verdad argumenta contra la teora liberal en estas cuestiones y sus inevitables consecuencias. Y lo hace pisando el territorio de la ideologa catlica de Trento. Los ejemplos que Ud., Sr. Hildebrandt, elabora tampoco resultan muy convincentes. Pero se entiende perfectamente su posicin. Los tridentinos del siglo XX arguyen que la subjetividad del liberalismo ha fracasado. Y argumentan tesis francamente infantiles que achacan a los proabortistas. Juntan los argumentos infantiles de algunos proabortistas y lo hacen pasar como concepciones de Estado. No dir nada de la investigadora que Ud. menciona porque no es ella el problema. Ella establece datos objetivos que pueden ser usados en diversos sentidos. Para decirlo de otra manera, los nmeros tambin estn sujetos a contrastacin tratndose de interpretacin. Pero hay que destacar que son de una investigacin reciente en el pas. El argumento de La Verdad carece de relevancia porque se ubican en USA. Y los problemas tipo aborto en los pases industrializados son problemas de salud pblica. El forista La Verdad usa datos y los extrapola de un contexto donde se acepta el aborto a un contexto diferente, donde se le niega. El forista La Verdad tampoco cita fuentes y menos datos actualizados, cita en general. El Dr. Cameron puede ser psiclogo o mdico, pero es obvio que puede ser cristiano. As Procurar una legislacin en base a una excepcin en vez de una regla es

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totalmente irracional desde el punto de vista jurdico. Y lo es tambin desde un punto de vista argumentativo que se pretende cientfico. En USA existen 600 cientficos partidarios del diseo inteligente, con firmas y todo, contra miles que son contrarios. As, citar a uno de ellos puede ser interesante, pero es indicativo que ellos son minora en el campo cientfico. 2 A estas limitaciones filosficas que denuncio en un pensador que sigo intelectualmente, como Maritegui La Chira, se une que el Estado peruano privilegia la denominacin catlica a nivel de Estado. As se tiene que observar de modo drstico el acuerdo firmado con el Vaticano del ao [1980]. Como dice Tito Prez Quiroz [en]: Iglesia y Estado (180 aos de discriminacin religiosa en el Per), Fondo Editorial del Pedaggico San Marcos, Lima, septiembre del 2004. 3 Las tesis y argumentaciones del forista La Verdad [son] problemticas. La tesis 3, es absurda. Matar minusvlidos ya nacidos poco o nada tiene que ver con fetos no nacidos. Se discute sobre lo segundo. Y tampoco resulta serio usar el patrn de fetos defectuosos como referencia opuesta a fetos sanos. Nadie en su sano juicio usara la referencia de fetos defectuosos como relevante. Procurar una legislacin en base a una excepcin en vez de una regla es totalmente irracional desde el punto de vista jurdico. Y en este caso se cumple tambin. El problema no son los minusvlidos que desean vivir. Se asume que el minusvlido ya vive. Hablamos del feto defectuoso que no es ser humano. Y de los mtodos mdicos apropiados para evaluar si es necesario eliminarlo o no hacerlo. Adems, mtodos 100% seguros? Si la ciencia no sabe dar seguridad en un 90% quin lo hace? La Iglesia? Padres comprometidos con hijos con deficiencias severas existen. Pero si nacen es por voluntad de los padres que desean asumir el compromiso. El Estado protege su decisin y apoya materialmente esa decisin toda la vida. Pero es opcin de los padres dentro de un contexto donde se protege a quien desea abortar como no hacerlo. Y nuevamente hay que reiterar para este caso Procurar una legislacin en base a una excepcin en vez de una regla es totalmente irracional desde el punto de vista jurdico. Procurar la excepcin, o la minora, para extrapolar descontextualizadamente el argumento no es relevante. Tesis 1, 2, 4, 6, 8 del forista no l[as] revisar. Ser partidario del aborto no implica justificativas. Y tampoco interesan las razones por las cuales se quiere abortar. Por lo dems el Estado no contempla la obligacin de abortar. El Estado contempla el derecho de abortar como no abortar.

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Los cristianos colocan las cosas como si el Estado obligase al aborto. El aborto existe. Sea clandestino o en cualquiera de sus formas legales. Por lo dems evitar el aborto al 100% solamente cabe en la cabeza abstracta del cristiano. Son los testas los que quieren tapar el Sol con la mano respecto al aborto clandestino. La mujer tiene derecho pleno sobre ella. No parcialmente, lo tiene totalmente. El nico quien determina esa totalidad es el Estado. As como lo hace para el pago de impuestos o lo que fuera. Y con mayor razn sobre su sexualidad. Qu se esconde tras el parcialmente en materia de sexualidad femenina? Peor aun cuando La verdad afirma arrogante: NO TODA MUJER TIENE DERECHO A CONTROLAR SU PROPIO CUERPO. En la medida que no establecen parmetro. Luego, no hay cmo saber el sentido pleno de la afirmacin abstracta. El forista La Verdad comete una serie de errores metodolgicos: 1) Cambio de sentido de los conceptos en discusin: bebitos, minusvlidos, cuando todo el tiempo se trata de fetos. 2) Uso de trminos abstractos: No toda mujer tiene derecho, etc.. 3) Criterio de autoridad: dicen los mdicos americanos. 4) Extrapolacin de contextos para hacer referencia a los datos usados. 5) Datos indeterminados en materia de fuentes o, simplemente de dcadas pasadas: 1951, 1978, etc. 6) Y el peor de todos: Procurar una legislacin en base a una excepcin en vez de una regla es totalmente irracional desde el punto de vista jurdico, es decir, el autor La Verdad usa argumentos relativos o relacionados o que han dado resultado en minoras para validar sus tesis y argumentos. 7) Epistemolgicamente el autor comete un serio error: usa los argumentos de la ciencia para probar ciertas verdades de fe, en este caso el argumento implcito que el feto es divino o afectado o participado por lo divino, por tanto, es una vida que se ha de respetar. 8) Finalmente qu se quiere decir con esto Una investigacin realizada en 1978 en Estados Unidos arroj que slo en las clnicas de Illlinois, se haban producido 12 muertes por abortos legales Tenemos que admitir que el sistema de salud proabortista en Illinois es bastante bueno para 1978. Por no decir magnfico. Posiblemente los datos de esa regin de USA relativos a la primera dcada del 2000 sean datos mucho ms realistas. Pero no son los mismos cristianos, sobre todo los telogos de la ciencia los que usan

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la tesis de la doble verdad, es decir, no se debe usar la ciencia para probar o reprobar lo ontolgico? Pero ellos s pueden, es decir, usar los datos de la ciencia para probar su tesis cristiana implcita. Lo que significa que este material del forista La Verdad fue elaborado por un mdico. Solamente ellos para no cuidar de una cuestin tan elemental en filosofa o teologa. 4 El problema del aborto es un problema de salud pblica. Y no es necesario discutir acerca de la naturaleza humana porque se parte de premisas ateas. Y desde una poltica estatal est por completo separada de las cuestiones religiosas. Si el Estado necesita estimular la natalidad lo hace de acuerdo a la necesidad de mantener la calidad de vida y reproduccin de las fuerzas sociales. Caso que sea necesario estimular el aborto realiza lo necesario para ello. Y el gnero femenino as como tiene la capacidad de reproduccin tiene tambin la capacidad y decisin respecto a cmo hacer uso de ella a travs de su cuerpo. En esto no hay medias tintas [del] tipo No todas.

[Enviado el 13 de oct del 2009 / Foro de C. Hildebrandt en La Primera.Tema: Iglesia y aborto.]

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4. Cultura de la mentira La mendacidad es uno de los rasgos ms ntidos de la sociedad peruana. Aqu mienten desde Cipriani hasta el maestrito del Sutep. Aqu se miente en declaraciones juradas (Allison dixit), en hojas de vida (seora Surez, por ejemplo), en discursos oficiales (especialidad de Garca) y hasta en el santo sacramento de la confesin (imaginen lo que Rey admitir haber hecho a la hora del susurro purgador). (Csar Hildebrandt) En el prrafo arriba citado, el seor Hildebrandt olvid la envidia de la cual diera cuenta l mismo en otro artculo suyo. El problema no es que estas cosas existan, el problema es saber por qu existen? y cmo se puede superar desde nuestra condicin actual deficitaria? Haremos aqu un ensayo imperfecto de respuesta. 1 Todo comienza por la vigilancia de las costumbres durante la evangelizacin en la conquista-colonia peruana. Esto significa para el indgena, dentro del horizonte del evangelizador, un aparente control de su conducta (bsicamente de su cuerpo e imaginacin) y todo aparentemente queda restricto a lo psicolgico o a psicologa social o moral. En otras palabras los evangelizadores vigilaban al indgena y lo interpretaban moralmente a travs de su conducta. Mas si continuamos raciocinando desde la lgica del conocimiento actual, no es difcil darse cuenta que la vigilancia de las costumbres, sin persuasin o con persuasin meramente negativa, solamente lleva al establecimiento de una conducta disociada. La incorporacin y desenvolvimiento de una consciencia y autoconciencia donde funciona un doble patrn de valoracin, es decir, de estimaciones, respecto de los actos humanos considerados correctos o incorrectos. Resulta peor cuando es el modo de proceder y defenderse de toda una cultura en vas de desestructuracin, esto es, del paso del imperio incaico al rgimen feudal. Externamente aparecen todas estas relaciones humanas cristalizadas visibles como fenmenos psicolgicos o psicolgico-sociales o morales.

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Pero de cuya naturaleza ontolgica espontnea, de cuya subjetividad, esto es, el mundo de estimaciones, ideas, ideales, etc., de masas, aparece completamente confuso, difuso y disociado. Jos Carlos Maritegui La Chira deca que todo en el Per era difuso, su clima, sus hombres. Mas, lo que constata, y de lo cual reclama, es solamente consecuencia de una indefinicin cultural proveniente de una cultura neutralizada y cuya neutralizacin y negacin fue canalizada a travs del mundo y valores feudales. En general, la lgica de los evangelizadores hispnicos percibe del indgena slo el lado externo de la subjetividad, es decir, lo psicolgico o psicolgico-social o moral manifestado en, y desde, las costumbres. Otros como Juan Ossio, al igual que Maritegui, hablan y explican el fenmeno desde la mimetizacin cultural para sobrevivir a las nuevas condiciones histricas. Nosotros sugerimos ms bien lo siguiente: se trata de una mimetizacin disociada con tendencia a la incorporacin negativa de la cultura impuesta, que afecta, invertida y ambivalentemente, al mirarse y situarse implcitamente en el orden mental en la cultura propia y ajena. Para decirlo con un ejemplo: es una mujer que se mira en el espejo y se ve extraordinariamente gorda, y segn esa visin de s misma retorna al mundo real estableciendo un determinado comportamiento alterado frente a s mismo y los dems. 2 La evangelizacin en nuestro pas, contra toda la propaganda de la cultura oficial y los jamones del sistema de la Iglesia catlica, muestra que lo que dirigi la evangelizacin en la colonia no fue un supuesto y propagandizado amor (amor al prjimo en versin Concilio de Trento) por parte de la Iglesia oficial como se charlatanea. La evangelizacin fue de la Iglesia de los doctrineros (remito a Guamn Poma), que global y teolgicamente, es decir, tridentinamente, represent para los indgenas un esquema de desesperacin, rechazo y odio. Este esquema fue, a continuacin, incorporado, socializado, practicado y, posteriormente secularizado, a las relaciones sociales y humanas y la prctica cotidiana. Sobre un sentido comn particular y social indgena se procur montar un sentido comn reduccionista-moral cristiano bajo formas de control social de la vida cotidiana de las costumbres. A este ltimo lo hemos llamado voluntarismo, en la medida que se apela a este supuesto para cubrir el dficit que, los evangelizadores encontraban, tenan los indgenas en materia de voluntad (voluntad deficitaria de los indgenas justificada teolgicamente, y de la que no dar cuenta aqu)

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Cmo reaccion la estimativa o sentido comn indgena (razn natural) a ese proceso de cristianizacin? Ocultndose en un doble patrn mental y conductual llevado a lo social y cultural. El individualismo premoderno de tipo hispnico cristiano qued envuelto en esa vorgine histrica, es decir, qued ligado, ensamblado, mezclado externamente con una cultura que, adems de reactiva y en dispersin, estaba asimilandodeformadamente para sobrevivir en ellabajo la forma de un nuevo sentido comn y conducta social dada en relaciones sociales y humanas en construccin y cristalizacin. 3 Maritegui La Chira hablaba que nuestro perfil espiritual es de un individualismo anarcoide, borroso, gris, que se qued con lo peor de la cultura hispnica en lugar de asumir lo mejor de ella. El individualismo anarcoide que el autor constata no es otra cosa que individualismo de la sobrevivencia de una cultura, unido a los efectos sobre la populacin (popu = pobla A.M.) despus de la reforma toledana que gener una gran cantidad de indios desarraigados:
Un aumento sorprendente de los indios forasteros--dice el historiador Manuel Burga-- constituye el hecho ms revelador de esta reubicacin poblacional [de Toledo, entre 1570 y 1580--a/n]. Este es un fenmeno nuevo en los Andes centrales. En el imperio, el tributo cumpla la doble finalidad de movilizar bienes y fuerza de trabajo y, a su vez, fijar a las poblaciones dentro de los marcos tradicionales de sus estructuras comunitarias. Dentro del ayllu el indgena tena derechos tnicos, tierras y ayni (trabajo colectivo), y tambin obligaciones fiscales, trabajar las tierras del Sol y del Inca. Nadie poda subsistir fuera de la comunidad tnica: la inmovilidad geogrfica de las poblaciones era un rasgo estructural del sistema [Manuel Burga: La sociedad colonial (1580-1780), en Nueva Historia General del Per, Mosca Azul, Lima, 1982, pp. 74-75].

La psiquis y estimativa del indio desarraigado se configura entre 1570 y 1630, donde cristaliza tambin este tomismo prctico, indios que luego migrarn a los ncleos urbanos y aldeas tomando el rumbo que tomaba la ruta de la exportacin del oro y la plata desde la sierra alacosta, unido a la generacin del mestizaje bajo la constitucin de las relaciones sociales y humanas correspondientes de tipo feudal o en vas de cristalizar como tal. Y sobre estos estamentos se despliega la construccin del individualismo premoderno de tipo feudal encarnado en una sper minora hispnica dominante. En otras palabras: la fusin del individualismo anarcoide hispnico con el individualismo de la sobrevivencia indgena. Esta caracterstica persiste hasta ahora en nuestra cultura y se expande a todas las clases, capas y estamentos sociales, de formas histricas diversas que coexisten mentalmente. As, el individualismo de la sobrevivencia no es un problema psicolgico, psicosocial o moral deficitario, tal cual es tratado oficialmente, es un problema ontolgico, poltico, econmico y de valoracin cultural.

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Cul fue el esquema de pensamiento, la estructura de pensamiento de los prehispnicos? Es un tema an en etapa de investigacin, pero estimo que a su esquema le fue sobrepuesto uno de memorizacin, entre tanto la memorizacin no tiene cualquier lugar en el esquema tomista, y tampoco lo tena en el tomismo prctico de los doctrineros. Desde un punto de vista prctico, qu significa la insistente metodologa de la memorizacin detrs de los procesos cotidianos de evangelizacin? Es conocido que las ideas se fijan fuerte y concretamente cuando se traducen a la accin, actividad o prctica, son esquemas cognoscitivos concentrados memorsticamente en algunas pautas y traducidos a esquemas de accin. Los esquemas de accin llevan necesariamente estrategias de abordaje estandarizados para enfrentar y evaluar situaciones que cristalizadas se tornan mental y conductualmente formas consideradas normales, es decir, quedan legitimadas y da a los individuos sentido de adaptacin explcita o implcita en una tradicin. Y que generan respuestas automticas consideradas tambin normales, estrategias automticas de respuesta, y esto funciona como automatizacin del pensamiento que se expresa en el orden prctico conductual. As lo que se introdujo en la mente de los naturales fueron formas prcticas de pensamiento automatizado del tipo memorstico-cognoscitivo-religioso, lo cual condicion su actitud mental para enfrentar la realidad. Por consiguiente, las respuestas estimativas de los naturalesestaban modeladas segn estas caractersticas consideradas normales y que reforzaban su condicin mental y conductual servil. No se trata solamente de presumir que les fueran introducidas formas de pensar determinadas, que su modo de pensar fue violentado; es tambin verdadero decir que con ello consiguieron internalizacin y reproduccinde una forma de pensar y actuar. Aquello que internalizaban era negativo respecto a s mismos, pero los naturales lo asumieron como positivo; adems, lo incorporaron y reprodujeron en su modo de verse, valorarse y ver el mundo suyo y el ajeno. 5 El otro problema tiene que ver con la autoconciencia espontnea de masas. El problema enunciado no es un problema limitado a lo psicolgico o a lo psicolgicosocial o a lo moral. Es un problema que afecta a la autoconsciencia espontnea de masas. Este mundo ontolgico y subjetivo de la autoconciencia espontnea de masas desde los indgenas padece un fenmeno de inversin.

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La actualizacin de la conciencia, que es de un tipo y en contacto con un mundo determinado, occidental en general, actualiza y reproduce desde las relaciones sociales la imagen de una autoconciencia y autocomprensin que est internalizada e invertida en l. Y este evento es en el plano de la consciencia y autoconciencia ontolgica. Dentro de esta autoconsciencia ontolgica se autocomprende y autolegitima a s mismo, como tal, como idntico a s mismo, pero tambin como negacin de s mismo. Negacin que comenz histricamente como vigilancia de las costumbres. Para entenderlo a travs de una imagen: Es como la anorxica que se ve gorda frente al espejo donde no hay tal gordura, y en esa gordura ficticia se afirma y se niega ella misma multilateralmente, y con ello reitera y sedimenta una conducta cotidiana negativa o ambivalente frente a los dems. Hay dos modos de enfrentar el problema: (1) El modo revolucionario, que consiste en la reivindicacin drstica y multilateral de su lugar en el mundo, que, como dice correctamente Mritegui La Chira, comienza por reivindicar para l lo que le pertenece, la tierra; y (2) El modo evolucionario que consiste en asumir polticamente esta reivindicacin y en una serie de luchas de diversa ndole darle algunas victorias, no significativas. La clase dominante peruana, vertical, racista, ignorante y fascista, se desenvolvi y desenvuelve a costa de sacrificar y estigmatizar a esta clase de la cual parasita. Por eso los experimentos como los realizados por Velasco Alvarado o por Guzmn Reynoso en el siglo XX son interesantes desde el ngulo social (Nelson Manrique dixit). En el caso de Velasco, ha quedado una impronta social muy clara y prolongada; en el caso de Guzmn no ha quedado, aparentemente, nada. 6 Volviendo entonces al punto por qu es la nuestra una cultura de la mentira? Porque es una cultura que produce y reproduce desde las relaciones sociales y humanas existentes, y proyectada al orden mental y conductual, una teora y prctica individual y social reactiva, ambivalente e individualista premoderna respecto al mundo y s mismo. Y respondemos con ello tambin a la teora cristiana del descarro moral y la teora liberal de la naturaleza humana egosta.

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Seccin 5

Parte I 1. Secularizacin e historicidad de la ontologa andinay su disolucin en las formas nticas contemporneas de sello andino 1. Partiremos de que la ontologa andina no es algo dado abstractamente en el tiempo. Por el contrario, aquella tiene temporalidad, es decir, la ontologa andina se tiene que observar en el proceso de la migracin contempornea. As, una de las tesis centrales relacionadas con el es establece que lo ntico es lo relacional mientras que lo ontolgico es lo relacional de lo relacional. Por tanto, lo ontolgico se disuelve en lo ntico y adquiere caracteres especficos. Y este es el aspecto de lo secular. Lo secular estriba en que el ser ha plasmado y sedimentado formas nticas, al hacerlo ha generado diversas sedimentaciones y correspondientes estrategias para el establecimiento de relaciones sociales y humanas, ciertamente mezcladas con las liberales. Pero lo central radica en que todo el carcter religioso que pudo haber animado a esta ontologa andina en su versin original ha dejado de tener peso especfico como tal, es decir, ha sufrido lo que todos los procesos religiosos al tornarse histricos: se ha entificado concretamente, se ha concretizado en nuevas relaciones perdiendo su fundamento original. Un segundo aspecto del problema es que sobre todo en los ltimos cincuenta aos, y con energa en los ltimos 20 del siglo XX, el proceso de la migracin no solamente significa que las provincias y principalmente los Andes han tomado Lima, sino que tambin la corriente migratoria no es solamente del campo a la ciudad, tambin se da de la ciudad al campo, aunque ciertamente en proporciones menores.

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Este proceso significa algo bastante simple, que as como el migrante retornado a su lugar de origen asimil la cultura urbana, lleva con ello su mundo de ideas y costumbres que modifican el modo de entender la ontologa andina en su forma original y pura. La ontologa andina disuelta en su versin ntica, retorna en su versin mediada y afecta a lo ontolgico y al modo de plasmarse lo ntico. No existe, por consiguiente, un estacionamiento ontolgico y ntico. Ms que ser el mundo andino, el mundo quechua (una entidad abstracta e ideal), por el contrario, resulta un sistema de relaciones fuertemente mediado. Nosotros no somos partidarios de esa mentalidad de ghetto con respecto al mundo quechua que significa ms o menos que, recuperarlo en el mundo contemporneo significa hacerlo bajo la forma abstracta idealizada, o en su forma concreta, es decir, como una reduccin de indios a los cuales hay que mantenerlos en su estado original, o algo por el estilo. Una especie de zoolgico antropolgico. Es posible extender como un manto el conjunto de consideraciones reflejadas como concreto-pensado que nos permita ver ahora, en nuestra poca histrica que va de 1950 al ao 2000 un conjunto de relieves, un mapeo de relieves que nos arroje luces sobre las relaciones sociales y humanas (y dentro de ellas las polticas que se ven afectadas por estas formas implcitas)? Para decirlo de otra manera: Es posible utilizar el sistema de ideas establecidos como secciones y estructuradas como concretos pensados, de tal manera que arrojados como red sobre lo real dado entre 1950-2000, nos permita establecer una induccin, un mapa de relieves (y por consiguiente de estrategias afectivas, valorativas y conductuales), de las relaciones sociales y humanas establecidas o estructuradas en estos ltimos 50 aos, y su correspondiente alteracin en la relacin social y poltica? Otro aspecto del problema consiste en lo siguiente: Es posible una reformulacin de esta ontologa dentro del contexto de la ontologa dialctico materialista para impulsar y fortalecer el aspecto materialista del sentido comn de las clases subalternas, y que se manifiesta en sus formas de diversas categoras de masas migrantes y de masas minoritarias que retornan a sus lugares de origen? Un tercer aspecto lo constituye lo siguiente: El colapso de la legitimacin cultural y filosfica de la cultura criolla en las clases medias, y el inevitable ascenso de las masas subalternas, permite la reformulacin de la cultura occidental desde la perspectiva de los nuevos problemas que se configuran con esta masa migrante y clases subalternas, para que unificada con la visin materialista del mundo y de la vida, se pueda estructurar el marco de fundamentacin de un nuevo modo de entender la cultura occidental? Finalmente: Es posible constituir en este proceso un nuevo referente para la intelectualidad popular, y sus diversas categoras, para esta masa subalterna en ascenso que implique no solamente la constitucin de un nuevo paradigma cultural, un nuevo paradigma practicado y actuado por el sentido comn, sino tambin una reformulacin o reforma de las costumbres como proceso histrico necesario y complementario o simultneo a otras formas radicales de modificacin de nuestra sociedad?

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2. Repensando desde J.C. Maritegui La Chira el lugar del pantesmo andino migrante y el no migrante de hoy, y su revaloracin frente a la secta cristiana en sus diversas modalidades Desde la poca de Maritegui hasta ahora han acontecido eventos de diverso grado que nos lleva a reformularnos su planteamiento en varios aspectos. Respecto a la parte 1 de su ensayo acerca de la cuestin religiosa es claro que las antiguas creencias continan existiendo detrs de las creencias religiosas catlicas, parecera ser ms un caso de mimetizacin y no de sincretismo. Coincidiendo con Rodrigo Montoya diremos que nunca se dio un sincretismo entre la religin prehispnica y la hispnica (la teora del sincretismo es trabajada por la lnea jesuita Kubler-Marzal). Se dio ms bien un adecuamiento del cristianismo al horizonte indgena prehispnico. Y se da ahora lo que D. Bonhoffer estima para la Iglesia occidental: no es la sociedad moderna, el mundo secular, el que est dentro del horizonte de la Iglesia, es la Iglesia que est dentro del horizonte de la sociedad moderna, del mundo secular. No es el atesmo que est dentro del dominante horizonte cristiano, a la inversa, es la creencia la que est dentro de un horizonte dominante atesta. Y sin embargo esta estrategia elemental de envolver la cultura dominante fue desenvuelta ya por la cultura prehispnica para asimilar en su horizonte a la cultura occidental hispnica. Ciertamente el sistema de la Iglesia cristiana sigue pensando lo inverso. Y es bueno que piense as, peor para ella. Se suma a esto un elemento adicional, que son las oleadas migratorias (1940-1960, 1970/1980-2000) del campo a la ciudad. Es sabido que un gran porcentaje de la poblacin de Lima es de origen migrante yque un buena parte de esos migrantes, procede de las comunidades campesinas. Es claro que en esta enorme cantidad de personas, as como la religin incaica rebaj todo el contenido metafsico de la religin y teologas catlicas para tornarla una simple gua moral, de igual manera la masa migrante que radica en Lima hace dos o tres generaciones ha rebajado igualmente todo contenido metafsico de la religin catlico cristiana. Y sin embargo no se puede decir lo mismo de la reproduccin de su herencia cultural, cada vez ms poderosa y dominadora desde Velasco Alvarado. Y esa creencia cristiana, que ya no es catlica ni netamente prehispnica, mostrando un abandono de su original contenido o secularizacin del contenido religioso de los aspectos antes mencionados, y que generacin tras generacin parecera tornarse moral

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prctica, ha terminado por quedar fijada en cierta formas de costumbres, estimaciones y valores de la autoconciencia espontnea bajo otra modalidad. De la religin agraria prehispnica, de este pantesmo agrario asentado en la moral del trabajo y la propiedad de la tierra, ha sido expropiada la tierra pero no la moral del trabajo ni tampoco su sentimiento pantesta enriquecido en diversos aspectos. El primero: la migracin del campo a la ciudad ha implicado el camino de enriquecimiento inverso, el camino de la ciudad al campo. Por tanto la percepcin de esta religin en su pureza se ve correctamente alimentada y modificada tambin por el elemento citadino. Sin contar que no se ha investigado con precisin el fenmeno de la subversin y el proceso por el cual es posible se haya pasado de un sentimiento pantesta a un sentimiento y concepcin materialistas. Investigar ese aspecto sera enormemente interesante para estudiar su estrategia de trabajo y darle otro sesgo para desterrar todo vestigio mental cristiano. ----------------------Por ltimo, otra esfera de reflexin viene dado por la cultura amaznica donde parece que los elementos naturalistas y pantestas tambin estn presentes. Se hace necesario un estudio filosfico ms sistemtico de esta nueva veta de reflexin. Es interesante observar, por ejemplo, que la comunidad de migrantes de la regin del oriente peruano, es, en general, mucho ms descontrada en materia religiosa y moral (sexual) que la gente delacosta y la sierra. Se puede argir que es por la escasa evangelizacin y por la amplitud del territorio. Unido esto al hecho de albergar culturas que se mantuvieron en un estado an limitado de desenvolvimiento segn nuestros padrones occidentales. El problema no radicaal menos segn mi pticaen occidentalizar a los nativos a como d lugar, sino en ver los nexos para que ellos accedan multilateralmente a un concepto filosfico moderno de ser humano. Se impone, por tanto, estudiar sus modos de pensar para desenvolver una estrategia, tambin, apropiada de ateizacin a travs de su propia perspectiva religiosa.

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3. Del pantesmo al materialismo Cuando nos planteamos el problema del trnsito del pantesmo al materialismo hemos de pensar en trminos histricos, es decir, se tiene que quebrar el velo con el cual se recubre la mentalidad indgena y que le ha servido de mscara. Para decirlo en otros trminos, la Aufhebung negativa en la cual se vio inmersa nuestra cultura quechua y que la llev a asumir la mscara de lo que el conquistador quera ver. Asumir sus gestos, sus modos, los referenciales y, finalmente, el idioma del conquistador. Es una aculturacin mimtica. Y en la aculturacin mimtica, cuando la cultura colonizada no consigue ser destruida, tiende a incorporar la cultura colonizada en sus referenciales y no a la inversa. Ya Maritegui La Chira lo ha dicho sintticamente, la cultura quechua consigui vaciar al catolicismo, al aristotelismo-cristiano, de todo soporte metafsico para tornarlo simple tica, centralmente comprendida en el horizonte quechua. En este contexto se ha incorporado, se ha mimetizado, todo el horizonte quechua tras el castellano y el mundo de representaciones cristianas. Su horizonte de comprensin bsicamente pantesta sigue funcionando al estructurar lo nuevo en ella. No importa ya si es cristiano o no lo es. Han aprendido a guardarse tras las viejas formas, han aprendido a resguardarse tras las formas dominantes establecidas. El pensamiento anatpico peruano no es solamente el pensamiento liberal que quiere ser una mala copia del pensamiento anglosajn, es, tambin, la herencia del mundo quechua asumido por este pensamiento liberal. La primera forma anatpica de subjetividad la tuvimos en el pas durante la conquista y colonizacin genocida, la gracia embadurnada de sangre. La segunda forma de subjetividad es la liberal, que se extiende hasta ahora con diversidad de matices. La tercera es la que se dio durante las dcadas del 60 y el 70 del siglo pasado, cuando se repiti la subjetividad marxista sovitica. Es, sustancialmente, un pensamiento anatpico de la filosofa y cultura peruanas. El trnsito del pantesmo al materialismo comienza en un segundo momento histrico, la base material que permite el posterior desarrollo, cuando se ejecutan las migraciones del campo a la ciudad, que realmente no es de ahora, tiene larga data en la historia social nuestra. 224

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Pero nos interesan las migraciones que se dieron en el siglo XX, particularmente las de dcadas del 40 al 60, del 60 al 80 y del 80 en adelante. Las formas de este pantesmo se traducen a formas sociales, prcticas sociales, donde los migrantes se ven empujados a utilizar nuevamente su recurso de mimetizacin. Y a vivir, nuevamente, la vergenza de su pasado. Pero su vergenza no puede sin embargo aplastar su origen, as que reviven su origen cultural. Al hacerlo, al expresarlo clandestinamente durante un buen tiempo, fueron dando vida y soporte a lo que es la cultura andina en la ciudad. Velasco Alvarado dio energa, dio legitimidad, dio cara, acept y potenci lo que antes haba existido clandestinamente. Proceso social que ha venido fortalecindose en los ltimos cuarenta aos. Y que comienza su proyeccin poltica bajo la modalidad de los outsiders que ahora en la forma que tienen, son los primeros zarpazos de su larga caminata. Es diferente a decir que tomarn el poder. Decirlo sera bastante mecnico, pero es obvio que estn con fuerza para cambiar el panorama social en el pas. Y aspiran a cambiar el poltico. Pero su camino poltico est lleno de vicisitudes. Podr ser dentro del sistema, esto es, plegndose a las formas polticas tradicionales; contra el sistema, bajo modalidad subversiva, o dentro del sistema pero mejorado, es decir, guardando la esperanza que los que actualmente tienen la sartn por el mango acepten nuevas reglas de juego. Por de pronto, desde los aos 80 ha quedado deslegitimizado el sistema de partidos vigente hasta entonces, es decir, el sistema de partidos tradicional. Las nuevas formas de pensar se modifican tambin en este largo proceso. Por de pronto, la subjetividad de esa masa migrante que trat de ser captada por el velasquismo no tuvo xito. Su filsofo, Augusto Salazar Bondy, no consigui materializar su objetivo, dotar de un nuevo instrumento terico, subjetivo, a la masa que se configuraba tras el poder poltico velasquista. Pero consigui lo central, quebrarle el espinazo al paradigma racionalista, intelectualista, que lleg tambin durante la colonizacin. El retorno a la subjetividad de nuestros antepasados, que sigue viviendo en su forma natural y urbana, nos obliga a reformular varios aspectos del problema. El primero es asomarse a ese velo que impide que nos acerquemos, o mejor, es dejar fluir y dejar que hablen con su propio lenguaje,que describan el mundo de la forma que en su momento no pudieron expresar para integrarlo en una Aufhebung positiva. Y tal tarea pasa por hacer una crtica poderosa a la estructura del tomismo que esta cultura de nuestros antepasados decodific como suya durante la evangelizacin (vase sobre la estructura inductiva, en nuestroOcaso de una impostura). Y cmo ese cdigo ha pasado a todas las clases populares y se sigue extendiendo incluso hasta el siglo XX bajo la modalidad de la migracin del campo a la ciudad. Esta estructura negativa de s mismos es lo que ha de ser quebrada,para aplicar la reconfiguracin de un nuevo paradigma, el de la correcta relacin teora-prctica, que se ha de constituir, y que tiene varias aristas que trabajar. En el orden terico, una nueva subjetividad, desde el punto de vista ontolgico, gnoseolgico, lgico, antropolgico y

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tico-religioso, as comoel punto de vista prctico, sin discusin, el problema de la tierra. La restauracin de la cultura andina pasa por la restauracin del individuo andino. La tarea de reconfiguracin de la subjetividad andina pasa necesariamente por radicalizar la forma de pensamiento que ensayara en su momento Maritegui cuando transit del idealismo histrico al materialismo histrico. Cuyo tema central es sin discusin el problema de la tierra. La tarea de inversin terica hecha por Maritegui no fue sin embargo plena. Nos dej en el horizonte de una metafsica de las determinaciones prxima a una metafsica de lo universal.7 Ensayos es bastante prximo a esta unidad de lo concreto-pensado pero concebido como implcito terico. La tarea sin embargo ahora es hacerlo drsticamente en todos los mbitos del pensamiento, es abocarse colectivamente a esta tarea de elevarse a lo universal-concreto de manera sistemtica y colectiva. Esta labor ha de generar las poderosas herramientas para hacer mucho ms definida la tarea de constitucin de nuestro concreto-pensado y de pensar nuestro pensar. Referencias bibliogrficas Tercer Concilio Limense (1582-1583), Facultad Pontificia y Civil de Teologa de Lima, Lima, 1982. Marzal, M: La transformacin religiosa en el Per, Fondo Editorial de la PUC, Lima, 1983.

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4. Iglesia y Estado (180 aos de discriminacin religiosa en el Per), Por Tito Prez Quirz El presente material, del cual expondremos las ideas centrales, es muy valioso en la medida que se basa exclusivamente en documentos oficiales. Despus de la exposicin del mismo, pondremos algunas consideraciones nuestras (la religin dignifica a las masas, etc.) y, finalmente, evaluaremos la posicin del autor (su supuesto plan espaol de favorecimiento a las Iglesias). La obra, publicada en Lima, en septiembre de 2004, por el Fondo Editorial del Pedaggico San Marcos, consta de una Introduccin, doce captulos (1. Estatutos, patronatos y concordatos, 2. Discursos presidenciales. 3. Sueldos, pensiones, asignaciones. 4. Adjudicacin de terrenos. 5. Construccin de templos y parroquias. 6. Financiamiento de la obra evangelizadora. 7. Exoneraciones, franquicias e inafectaciones. 8. Educacin pblica. 9. Obra social catlica. 10. El obispado castrense. 11. Proyectos de ley sobre libertad religiosa. 12. Legislacin comparada), una Conclusin, Bibliografa y una Muestra fotogrfica. En la exposicin a seguir, (1) evaluaremos lo ms llamativo del libro, desde nuestra perspectiva; (2) haremos una evaluacin ideolgica que emana de la presentacin de estos documentos; (3) criticaremos al autor, Tito Prez, y, finalmente, (4) expondremos nuestra propia posicin.

Evaluacin de algunos aspectos de este libro El primer captulo del libro se llama Estatutos, patronatos y concordatos. * El estatuto del Protectorado (Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional), fechado en Lima el 8 de octubre de 1821 (Dado en el Palacio Protectoral de Lima el ocho de octubre de mil ochocientos veinte y uno. Jos de San Martn, Juan Garca del Ro, Bernardo Monteagudo, Hiplito Unanue, p. 22), contiene diez secciones ms una seccin llamada Artculos adicionales. La seccin primera, artculos 1 y 2, contienen lo siguiente: ART 1. La religin catlica, apostlica y romana es la religin del estado; el gobierno reconoce como uno de sus primeros deberes el mantenerla y conservarla por todos los medios que estn al alcance de la prudencia humana. Cualquiera que ataque en pblico o privadamente sus dogmas y principios, ser castigado con severidad a proporcin del escndalo que hubiese dado (p. 15). ART 2. Los dems que profesen la religin cristiana, y disientan en algunos principios de la religin del estado, podrn obtener permiso del gobierno con consulta de su consejo de estado para usar del derecho que les compete, siempre que su

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conducta no sea trascendental al orden pblico (dem). Obsrvese aqu lo siguiente: 1) religin catlica es religin de estado, 2) hay que mantenerla, 3) hay que castigar con severidad a quien la critique, 3) los no catlicos que disientan de la religin de estado pueden profesar, 4) con consulta del estado puede acceder al derecho correspondiente, 5) y su conducta no ha de trascender el orden pblico (es decir ha de ser un culto privado). Finalmente obsrvese a los firmantes, principalmente Hiplito Unanue, y comprese su prctica poltica con sus escritos polticos y filosficos y, sobre todo, con su posicin mantenida en el Mercurio Peruano entre 1890-1895. * Derogan decreto dictatorial sobre el Patronato Nacional, en el diario oficial El Peruano, 16 de julio de 1980. Firman: Francisco Morales Bermdez Cerruti, Presidente de la repblica, y Pedro Richter Prada, Presidente del consejo de ministros. Art 1: Dergase el Decreto Dictatorial de 27 de enero de 1880 sobre el Patronato nacional (p. 24). Acuerdo entre la Santa Sede y la Repblica del Per, en Ministerio de Relaciones Exteriores, del 19 de julio de 1980. Y dice lo siguiente en el artculo 1: La Iglesia Catlica en el Per goza de plena independencia y autonoma. Adems, en reconocimiento a la importante funcin ejercida en la formacin histrica, cultural y moral del Pas la misma Iglesia recibe del Estado la colaboracin conveniente para la mejor realizacin de su servicio a la comunidad nacional (p. 25). Artculo VIII: El sistema de subvenciones para las personas, obras y servicios de la Iglesia catlica seguir siendo como hasta ahora. Las asignaciones personales no tienen carcter de sueldo ni de honorarios, por tanto no constituyen renta sujeta a tributacin (p. 27). Artculo X: La Iglesia catlica y las jurisdicciones y comunidades religiosas que la integran continuarn gozando de las exoneraciones y beneficios y franquicias que les otorgan las leyes y normas legales vigentes. Artculo XIX: La Iglesia tiene plena libertad para establecer centros educacionales de todo nivel, de conformidad con la legislacin nacional, en el mbito de la educacin particular (...). Para el nombramiento civil de los profesores de religin catlica de los centros educacionales pblicos, en los que se continuar impartindose, como materia ordinaria, la enseanza religiosa, se requiere de presentacin al Obispo respectivo (p. 29). Consrvese aqu la argumentacin: 1) reconocimiento a su funcin en la formacin histrica, 2) reconocimiento a su funcin en la formacin cultural, 3) reconocimiento a su funcin en la formacin moral. Y se le une los siguientes aspectos: 1) subvenciones, 2) no tributacin, 3) exoneraciones, beneficios y franquicias, 4) profesores de religin en los centros de enseanza pblica. El presente Acuerdo entre la Santa Sede y la Repblica del Per del 19 de julio de 1980 fue refrendado por decreto ley No. 23211, Casa de Gobierno, 24 de julio de 1980. Los firmantes son F. Morales y P. Richter.

Captulo segundo: Discursos presidenciales. * Del Mensaje del Presidente del Per, Ramn Castilla, al Congreso Nacional, 28 de julio de 1849: Todo lo que pertenece a la Religin Catlica que profesa la nacin, ha

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merecido de continuo la preferente atencin y la debida proteccin del Gobierno; pero, aunque conoce las necesidades de la Iglesia peruana y desea verlas satisfechas, tambin ve con dolor, que no se haya podido tener todava estrechas y frecuentes relaciones con la santa sede (p. 32). Obsrvese: 1) el catolicismo, profesado por la nacin, 2) la atencin del gobierno, 3) la proteccin del gobierno, 4) el deseo de profundizar las relaciones con la santa sede. * Del Mensaje del Presidente constitucional del Per G. Billinghurst al Congreso Nacional el 28 de julio de 1913: (...) las facilidades de todo gnero que el Gobierno ha concedido a los religiosos en general, que se dedican a la enseanza y al alivio de los desvalidos, me permiten manifestaros, con los hechos, que las relaciones de la Iglesia con el Estado, se mantienen dentro de una atmsfera de perfecta cordialidad y armona. La ausencia, casi completa, de toda enseanza religiosa en el plan de educacin del 20 de junio de 1906 imprima a las escuelas primarias cierto carcter laico, que no era prudente mantener, por razones que son obvias y que estn al alcance de todos. Para llenar esta omisin se dict el decreto supremo del 9 de abril del presente ao, de conformidad con el artculo 21 de la Ley Orgnica del ramo, estableciendo la enseanza de Religin e Historia sagrada en las escuelas, y como complemento de esta providencia, se expidi la suprema resolucin del 31 de julio ltimo, creando en las escuelas normales un curso obligatorio de este ramo de enseanza (p. 37). Destacar: 1) facilidades a los religiosos dedicados a la enseanza y al cuidado de los desvalidos, 2) relaciones cordiales entre Iglesia y Estado, 3) se considera necesaria la educacin religiosa en las escuelas pblicas, 3) no se estipulan la razones obvias, 4) se sanciona la enseanza obligatoria de religin e historia sagrada en escuelas pblicas y normales. * Del Mensaje de Augusto B. Legua al Congreso Nacional el 28 de julio de 1925: Indica que el 8 de diciembre fue inaugurado el nuevo Palacio Arzobispal sobre la base del antiguo, se hace por consideracin con la Iglesia Catlica cuyo culto protege la ley y tiene su altar en el corazn de todos los peruanos (p. 40). Entonces: 1) el Estado protege la religin catlica, 2) la Iglesia vive en el corazn de todos los peruanos. * Del Mensaje de Manuel Prado Ugarteche ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1943: El erario nacional, dentro de las normas presupuestales, ha contribuido con subsidios prudencia ? A.M. - a la reconstruccin de muchos templos en la repblica, que por sus mritos artsticos son dignos de conservarse como reliquias de nuestro pasado histrico (p. 43). Ver: 1) subsidios para la reconstruccin de templos, 2) por sus mritos artsticos hay que conservarlos. * Del Mensaje de Manuel Prado Ugarteche ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1945: El Gobierno ha brindado su ms decidido apoyo al fomento de la vocacin sacerdotal, tan necesaria para la eficaz conduccin y gua del espritu eminentemente catlico de nuestro pueblo. La construccin del nuevo local del Seminario Conciliar de

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Santo Toribio representa un positivo aporte a la formacin del clero nacional (p. 43). Obsrvese: 1) fomento de las vocaciones sacerdotales es poltica de Estado, 2) el pueblo peruano tiene espritu eminentemente catlico, 3) el Estado contribuye a la formacin del clero nacional. * Del Mensaje de J.L. Bustamante y Rivero ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1948: Es de todo punto necesario laborar a favor del aumento de las vocaciones sacerdotales, dada la escasez del clero nacional a fin de atender debidamente el servicio del culto (...). Dentro de las posibilidades econmicas del Presupuesto General de la Repblica, se ha atendido y se continua atendiendo a la reparacin de las mltiples iglesias del culto catlico con que cuenta el pas, con preferencia a las que han sido parcialmente o totalmente arruinadas por los ltimos sismos (p. 46). Ver: 1) hay que fomentar las vocaciones sacerdotales, 2) hay que refaccionar templos catlicos arruinados por sismos. * Del Mensaje de Manuel Odra ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1952 y 1953: Sin perjuicio de las subvenciones que, con arreglo al Presupuesto se conceden a los seminarios, escuelas misionales, congregaciones religiosas, misiones y vocaciones sacerdotales, se ha votado la suma de 500 mil soles para subvencionar en forma especial a los seminarios de la repblica porque importa a la nacin contar con un clero idneo (p. 49). Obsrvese: 1) presupuesto adicional para subvencionar los seminarios clericales. * Del Mensaje de Manuel Prado Ugarteche ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1958: Por tradicin, el Per es un pueblo eminentemente catlico. Nuestras instituciones llevan el sello inconfundible que les imprime el sentimiento cristiano. (p. 51). Y en el mensaje dado al Congreso Nacional el 28 de julio de 1961 deca: Frente a la sistemtica propaganda de las ideas disociadoras del comunismo ateo, que atentan contra la tranquilidad, el orden, la libertad del trabajo y los fundamentos de nuestra organizacin poltica, se hace imperativo que el Poder Eclesistico, los sacerdotes de las congregaciones de las diversas rdenes y los prrocos, intensifiquen su noble (su noble) misin de afirmar en la conciencia de las colectividades el vivo sentimiento de nuestras tradicionales creencias catlicas (p. 53-54). Ver que: 1) el pueblo es tradicionalmente catlico, 2) las instituciones tienen sello cristiano, 3) el poder eclesistico es usado como instrumento del Estado contra el comunismo * Del Mensaje de Fernando Belande ante el Congreso Nacional el 28 de julio de 1985: Dentro del marco del acuerdo entre la Iglesia Catlica y el estado peruano, suscrito en julio de 1980, el gobierno peruano a travs del Ministerio de Justicia viene apoyando las actividades de la Iglesia catlica mediante la gestin y aprobacin de donaciones procedentes del exterior, la ejecucin de obras de infraestructura para construir y refaccionar iglesias y locales religiosos y con la asignacin de subvenciones al personal eclesistico (p. 57) Ntese: 1) gestin y aprobacin de donaciones que proceden del exterior, 2)

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infraestructura para construir y refaccionar templos, 3) subvencin al personal eclesistico.

Captulo tercero: Sueldos, pensiones, asignaciones y subvenciones * Modificacin de las referencias establecidas para fijar los montos de las asignaciones de personal eclesistico y civil al servicio de la Iglesia, en el diario oficial El Peruano. Decreto Supremo No. 146-91-EF, dado en la Casa de Gobierno el 27 de junio de 1991, firman: Alberto Fujimori, presidente, y Carlos Torres y Torres Lara, presidente del consejo de ministros. Art. 1. Modifquese las referencias establecidas en el Artculo 1 del Decreto Supremo No. 272-89-EF, en la forma siguiente. A) Cardenal, Arzobispo primado, equivalente al 100% del Monto nico de Remuneraciones Total de un Ministro de Estado. B) Arzobispo, Arzobispo-Obispo, equivalente al 80% de la remuneracin total de un Viceministro de Estado. C) Obispo, Prelado, Vicario Apostlico, Obispo Secretario del Episcopado, equivalente al 60% de la remuneracin Total de un Viceministro de Estado.D) Obispo Auxiliar, equivalente al 40% de la remuneracin Total de un Viceministro de estado. E) Vicario General, Auxiliar delegado, Secretario Adjunto del Episcopado, Vicario Episcopal, equivalente al 20% de la Remuneracin Total de un Viceministro de estado. F) Dean, Arcediano, Chantre de Maestrescuela, tesorero, Cannigo, Consejero, equivalente al 20% de la remuneracin Total de Director de Ministerio. G) otros cargos, equivalente al 10% de la remuneracin Total de un Director de Ministerio. H) Monaguillo, equivalente al 5% de la remuneracin Total de un Director de Ministerio (pp. 68-69). * Establecen pensin para obispos cuya renuncia sea aceptada por la Santa Sede, diario oficial El Peruano. Decreto ley dado en la Casa de Gobierno el 5 de diciembre de 1972. Firma de Juan Velasco Alvarado, presidente, E. Montagne, Presidente del consejo de ministros. Que dentro del contexto sociolgico peruano y ante la obra de la Iglesia Catlica no slo en el aspecto religioso y moral, sino educacional, asistencial y de promocin social, el estado tambin colabora con ella en las obras que realiza en beneficio de la colectividad nacional. Art. 1. Los Obispos que presentan renuncia de sus cargos, debidamente aceptadas por la Santa Sede, percibirn como pensin no transmisible ni transferible, el monto de la asignacin pensionable que estuvieran gozando en el momento de su dimisin (p. 81). Captulo sptimo: Exoneraciones, franquicias e inafectaciones * Confirman exoneraciones, beneficios tributarios y franquicias a favor de la Iglesia catlica. Decreto legislativo No. 626. Diario oficial El Peruano. Dado en la Casa de Gobierno el 28 de diciembre de 1994. Firman Mximo San Romn Cceres, primer Vicepresidente del despacho presidencial, Juan Carlos Hurtado Miller, presidente del consejo de ministros. Artculo 1. De conformidad al Acuerdo suscrito por la Santa Sede y la Repblica del Per, confrmese para vigencia para todos sus efectos, de las exoneraciones y beneficios

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tributarios, y franquicias a favor de la Iglesia Catlica, sus jurisdicciones y las comunidades religiosas que la integran (p. 188). Hasta aqu slo hemos apuntado aspectos relevantes, en materia poltica, econmica y legal. Veamos ahora la propuesta del autor del libro, Tito Prez Quiroz. Como consta en la Introduccin de su documentado libro,el autor es partidario de una salida espaola en el tratamiento de las denominaciones religiosas (p. 11), en un estado determinado. El captulo doce reproduce la dicha Ley Orgnica 7/1980, de 5 de julio, relativa a libertad religiosa en Espaa (Ferede Espaa, ICPress), con la cual Prez Quiroz simpatiza. La dicha ley contiene en su artculo tres Ninguna confesin tendr carcter estatal (p. 323). El artculo segundo, acpite (a) dice: Profesar las creencias religiosas que libremente elija o no profesar ninguna (...) (p. 324). Y el artculo sptimo, penltimo de dicha ley hispnica, que afirma Uno. El estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad espaola, establecer en su caso, acuerdos a convenios de cooperacin con las iglesias, confesiones y comunidades religiosas inscritas en el registro que por su mbito y nmero de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en Espaa (...) (p. 326). En sntesis, la posicin de Tito Prez Quiroz es que las diversas denominaciones religiosas tengan el mismo status que la Iglesia catlica, o, que en su defecto, no haya religin de estado y todas las religiones tengan el mismo status tratndose de los beneficios aportados por el Estado. El autor concluye lo siguiente (p. 372): 1) existe en el pas abierta discriminacin religiosa, discriminacin que favorece a la Iglesia catlica, 2) el Estado subvenciona a la Iglesia catlica, dinero pblico, de todos los peruanos, que sale del erario nacional para beneficiar a dicha Iglesia, y 3) el gobierno espaol ha celebrado un concordato con lasIglesias catlica, evanglica, juda, musulmana, las ms representativas de Espaa.

Evaluacin ideolgica que emana de la presentacin de estos documentos La evaluacin temtica del presente material presentado por Prez Quiroz puede ser evaluado en varios planos, nosotros sintetizamos en siete temas que aqu solamente enunciamos: 1) papel de la religin cristiana, 2) la justificacin histrica que dotara a la Iglesia de su lugar privilegiado, 3) la religin catlica como religin de Estado a quien se acepta como tal explcita e implcitamente, 4) la parte estructural: mantenimiento de Iglesias, 5) la promocin sacerdotal como poltica de Estado, 6) la necesidad de la religin en las escuelas pblicas, 7) el rgimen de beneficios salariales y de pensiones, 8) la Iglesia como instrumento anticomunista, 8) los firmantes de los decretos, acuerdos, leyes, etc. Vamos a centrarnos en el punto (1) que se pueden subdividir a su vez en varios subplanos: 1) La religin cristiana vive en el corazn de los peruanos. Este lugar comn puede significar varias cosas: a) que el peruano es cristiano de corazn, b) que el peruano es cristiano desde la llegada de los hispnicos al Per, c) que 232

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es cristiano desde antes de la llegada de los hispnicos, sin saber que lo era. En todos los casos el implcito que late aqu es que el corazn del peruano es cristiano (catlico). El argumento que nuestro corazn es cristiano, incluso el corazn del ateo, que el corazn del ser humano es esencialmente cristiano, es argumento que invent Arnobio. Y, ciertamente, esta creencia delEstado y de los polticos oficiales acerca del valor esencialmente, nsitamente, inmanentemente cristiano (cristiano asociado a lo catlico), es doblemente falso. Falso 1: porque no hay evidencia del supuesto espritu cristiano del ser humano, es pura invencin cristiana. Falso 2: porque inmanentemente la evangelizacin en el Per no transform al mundo indgena. 2) Reconocimiento a la funcin cumplida por la Iglesia en la formacin histrica del Per. Se afirma la relevancia de la Iglesia en nuestra historia, supuestamente habra sido el fundamento teolgico-tericodel pensamiento liberal peruano. Este es el argumento que se esgrime con tremenda seriedad, claro,sin decirlo directamente, se afirma que Surez habra inficionado el pensamiento de la Emancipacin, nutriendo de contenido las categoras polticas que animaron dicha gesta. Sin embargo, Jorge Basadre afirmaba por la dcada del 50 del siglo pasado lo siguiente: (...) ese conjunto variado y heterogneo que forman los folletos, libros y hojas sueltas del perodo de la Emancipacin, en conjunto, ellos expresan, por vez primera en la historia intelectual de Amrica, la bsqueda del modelo extranjero no espaol(*) 3) Reconocimiento a la funcin cumplida por la Iglesia catlica en la formacin cultural. Aqu se tratara del reconocimiento cultural legado por Espaa, que sera bsicamente el supuesto pensamiento humanista de la universidad de la poca. Hemos dicho que el pensamiento colonial peruano vivi por completo divorciado de la realidad social de la poca, que no tena en absoluto como ser humano a las masas indgenas, ni siquiera a otros grupos sociales. Es pura fantasa el supuesto aporte cultural, habra que ser ms exacto: aporte cultural desde una concepcin cultural universitaria libresca y abstracta desde el punto de vista humanista; en la prctica, brutal, autoritaria y genocida. 4) Reconocimiento a la funcin de la Iglesia catlica en la formacin moral. Aqu se refiere, posiblemente, a la doble moral que qued sancionada en nuestra cultura a partir de la imposicin de la nefasta moral cristiana. Promesa del paraso en la otra vida para los pobres explotados, y vida terrena placentera parasitaria para la casta dominante. 5) Reconocimiento que el pueblo peruano es tradicionalmente catlico. Que sea tradicionalmente catlico no dice nada porque ser catlico no es absolutamente nada. Qu es en cuentas resumidas la tradicin catlica?Las costumbres?, el culto?, la prctica de su valores?, la institucin clerical catlica?, el nmero de bautizados? Y qu tan cierto resulta eso de catolicismo cultural? Como en

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Hispania, nuestros jvenes comienzan a vivir sin referencia a la realidad de lo cristiano. Esta afirmacin recuerda la pueril afirmacin de que el pueblo peruano es catlico porque las encuestas muestran que pertenecen a esa Iglesia. Por lo dems, 54% de los peruanos cuando toma decisiones lo hace sin referencia absoluta a la perspectiva, valores o conducta cristianas. 6) Las instituciones peruanas tienen sello cristiano. En efecto, totalmente inoperativas, una burocracia completamente ineficaz, una apariencia de sistema institucional; efectivamente, eso es verdaderamentecristiano, catlico. Es medieval. Evaluaremos a continuacin este libro resaltando lo ms llamativo desde nuestra perspectiva; en la parte IV haremos una evaluacin ideolgica que emana de la presentacin de estos documentos. Crtica al autor del libro La crtica al trabajo de Prez Quiroz radica en la cuestin bastante simple que, aun cuando es un buen muestrario de materiales que avalan a la Iglesia catlica, el autor hace un planteamiento cuyo sentido apunta a mostrar el favoritismo del Estado peruano por el catolicismo; pero que dichoEstado debera a apuntar a considerar y favorecer a todas las religiones del pas, tal cual el Estado espaol con las Iglesias representativas. Es decir, el autor critica la falta de consideracin hacia cualquier confesin que no sea cristiana. Respecto a la libertad de creencia, es para tomarlo con escepticismo. En efecto, al no haber representacin de esos sectores sociales entonces el dinero, franquicias y excepciones quedaran concentradas en las Iglesias asumidas como representativas. Nuestra posicin Nuestra posicin es simple, separacin drstica de la Iglesia respecto al Estado. No tiene que haber religin de Estado. No ha de haber privilegio alguno a favor de ninguna denominacin religiosa. Ha de funcionar tanto la libertad de creer como la de no creer. No ha de impartirse ningn tipo de creencia religiosa en las escuelas pblicas. Hay que separar religin organizada de religiosidad y formas de religiosidad (incluido el pantesmo andino). Las instituciones clericales han de pagar tributos por sus bienes. Y, finalmente, hay que denunciar el acuerdo del gobierno peruano establecido con el Estado Vaticano durante la dictadura militar, en el ao de 1980.

CODA

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No est de ms aadir los siguientes datos provenientes de otra fuente (*): El DS No. 146-91-EF, firmado por Alberto Fujimori Fujimori, Carlos Boloa Behr y Carlos Torres y Torres Lara, de fecha 02-06-1991, decreta en su primer artculo: Modifquese las referencias establecidas en el Artculo 1 del DS. No. 275-89-EF, en la forma siguiente: a) Cardenal, Arzobispo Primado, equivalente al 100% del Monto nico de Remuneracin Total de un Ministro de Estado. El DS No. 275-89-EF, firmado por Alan Garca Prez, Guillermo Larco Cox, Csar Vsquez Bazn y Mara Anglica Bockos de Grillo, de fecha 23-11-1989, deca en su Art. 1: Modifcanse las referencias establecidas en el Art. 1 del DS. No. 249-87-EF, en la forma siguiente: a) Cardenal Arzobispo Primado, equivalente al 100% de la Remuneracin Principal de un Ministro de Estado. El DS 249-87-EF, firmado por Alan Garca Prez, Gustavo Saberbein y Carlos Blancas Bustamante, de fecha 17-12-1987, dice en su primer artculo: Las subvenciones que perciben por el Pliego del Ministerio de Justicia los Obispos, Cannigos y personal eclesistico y civil al servicio de la Iglesia con asignacin consignada en el presupuesto del Rgimen Eclesistico sern equivalentes a las Remuneraciones principales de los funcionarios y directivos del Estado, establecidas por el DS. No. 107-87-PCM (Escala 01).. Con el rtulo enorme de SECRETO, el DS No. 380-86-EF, firmado por Alan Garca Prez, Luis Alva Castro y Carlos Blancas Bustamante, de fecha 13-111986, dice en su artculo 1: Las subvenciones que perciben por el Pliego del Ministerio de Justicia los obispos, cannigos y personal eclesistico y civil al servicio de la Iglesia con asignacin consignada en el presupuesto del Rgimen Eclesistico sern equivalentes a las remuneraciones principales de los funcionarios establecidas por el DS. No. 057-86-EF (Anexo No. 1). [A qu se debe el secreto de esta norma?] Tambin bajo el sello de SECRETO, el DS 394-85-EF, firmado por Alan Garca Prez, Luis Gonzales Posada y Luis Alva Castro, de fecha 02-09-1985, se dice en el artculo 1: Las subvenciones personales y pensiones que se otorgan al Rgimen Eclesistico, conforme al DS 222-80-EFC, de fecha 13-10-1980, se incrementarn en un monto igual a dos veces el establecido por dicha norma legal. (*) Reproducido de H. Mujica Rojas: Cura Cipriani minti al pas, en Seal de Alerta; VoltaireNet.org, Red de Prensa No Alineados, 2 de julio 2009<http://www.voltairenet.org/article160857.html>.

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Parte II

1. Nueva episteme sobre el ser humano desde una ontologa inmanente Se estima, en trminos generales, que la renovacin de la perspectiva del ser humano, es decir, la ciencia del hombre, empieza con Charles Darwin y con Karl Marx (1). Nosotros estimamos empero que Kant, en suCrtica de la razn pura, coloc en un nivel diferente el lugar del espacio-tiempo, ubicndolo como condicin actualizadora de la subjetividad, con ello afectando la constitucin del ser, es decir, hacindolo inmanente. Tal cosa introdujo en la filosofa de Occidente un profundo giro. Claro es que lo hizo desde una perspectiva idealista. Posteriormente, J.G.F. Hegel reconoci a Kant el haber conseguido pasar de la metafsica a la ontologa, y fue el mismo Hegel quien llev a un nivel correcto esta inmanencia al historizar radicalmente el ser. Marx toma esta perspectiva desde el materialismo y, al hacerlo, efectivamente, coloca en un nuevo nivel el lugar del ser humano, la episteme del ser humano, y, con ello, la ciencia del hombre, o las humanidades,antes de l sujetas a la tirana platnica o aristotlico-tomista o de un cristianismo sin Cristo de tipo liberal. La poca actual impone pensar sistemticamente varios temas relacionados con el nacimiento y desenvolvimiento desde una nueva episteme de este nuevo ser humano. El tema de los materialismos en Karl Marx Marx distingue en su proceso de reflexin hasta tres formas de materialismo: (a) El materialismo estructural (2): Indica que el materialismo estructural no quiere determinar la realidad desde las ideas (pretensin del idealismo estructural). ste es para

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Marx un error cardinal a lo cual se opone la praxis como lo central. Por tanto, el dualismo de lo real y de lo mental queda centrado en que lo central es la praxis, y dentro de ella se encuentra el modo como emana lo espiritual bajo forma de relaciones, instituciones y tradiciones. Esta es la forma central de desenvolvimiento del marxismo, partir de la praxis histrico natural o de relacin humana con la naturaleza, lo social y socio-espiritual y su proceso de coexistencia, interrelacin y materializacin multilateral. (b) El materialismo de lo subjetivo-objetivado (3): Segunda forma de materialismo, bajo la forma de realizacin del materialismo dentro de la des-realizacin de las objetivaciones o cristalizaciones idealistas dentro del materialismo, o el modo como se realiza el materialismo y el idealismo cuando realizamos un seguimiento de filiaciones de ambas en cada siglo. Hemos denominado a este materialismo como materialismo de lo subjetivoobjetivado. Otro modo de decirlo sera: materialismo de la disolucin idealista, del materialismo mecanicista u otras formas cristalizadas y no objetivas o histricamente objetivas pero superadas y superables en el proceso de la historia espiritual de las clases. (c) El materialismo de la conciencia gnoseolgica (4): Tiene que ver especficamente con el materialismo que dice del reflejo de lo real en la conciencia humana.El materialismo de la consciencia gnoseolgica no tiene papel autnomo alguno en el proceso del materialismo estructural y, tampoco, en el proceso del materialismo de lo subjetivo-objetivado. En realidad, su papel es totalmente subordinado, sujeto o limitado al papel de reflejar en ciertos mbitos del conocimiento, mas no como principio autnomo en el campo filosfico. El principio gnoseolgico central es la praxis. El lugar sobredimensionado en la historia del marxismo obedece al papel que tuvo en esta historia la revolucin sovitica. La conciencia que refleja lo existente implica tomar partido por lo gnoseolgico y la conciencia sin explicar el lugar histrico de la praxis que abarca a ambas. No es lo gnoseolgico y la conciencia la que refleja la praxis. El principal responsable de este equvoco sera Federico Engels (5), pero l es muy claro al respecto. l formula las cosas en funcin de la polmica histrica, y sin prestar atencin dems al aspecto esquemtico de las cosas. Como queda expuesto en el Antidhring, se trataba de una fase de divulgacin del marxismo, cuando el marxismo conquistaba espacio en el movimiento obrero alemn. (No se puede olvidar que la dcada del 70 del siglo XIX fue una etapa de reflujo del movimiento obrero alemn.) Es una forma de la lucha filosfica, sujeta a una coyuntura del proceso histrico y no puede quedar como el patrn de referencia. El nivel dominante o la forma dominante de su produccin intelectual es bsicamente la forma que he denominado de materialismo de lo subjetivo-objetivado. Esta va esquemtica fue despus retomada por G. Plejnov (6), junto con el modo de evaluar el materialismo francs. Segn Plejnov, la historia del materialismo habra comenzado casi en el siglo anterior, esto es, el siglo XVIII, lo que es muy problemtico de aceptar, por no decir que es errado. Estimo, en general, que tanto Marx como Engels se situaron en la esfera del

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materialismo de lo subjetivo objetivado, y que no desenvolvieron ms en el campo del materialismo estructural explcitamente. Esta forma de materialismo de lo subjetivoobjetivado deja de funcionar cuando Marx trabaja en otro campo, por ejemplo, El capital,con fines de ampliar indirectamente, ah s, la fuerza del materialismo estructural.

El tema de la tradicin En Marx la condicin subjetiva queda prolongada en las relaciones sociales y humanas que son objetivas, o sea, de la conciencia saltamos a lo social objetivo, y la mediacin para el salto es la presencia de este estado lquido que desemboca, como lo central, en la mercanca, pero no se reduce a ella. Estima el pensador de Treveris que primero tenemos la fuerza de trabajo humano en estado lquido (Wittib Hurtig), y es lo segundo, que, transfigurado en objeto se torna valor, se cristaliza en lo que llamamos mercanca. Entonces, se torna el trabajo abstracto una especie de espectro objetivado (gespenstige Gegenstndlichkeit) funcionando como sombra de las mercancas (7). En esta simple tesis se observa la magnitud del problema, que se expresar en las diversas tendencias del marxismo posterior. Si bien Marx seala que la mercanca resulta el producto central de esa relacin no niega con ello que exista tambin presencia del espectro objetivado en las otras relaciones sociales. Y que se pueda reproducir y al hacerlo afecte otras esferas. Se prolonga y afecta tambin a las relaciones sociales y humanas (8). Resultando que la relacin entre esto y la Stimmung es objetiva, no queda reducido slo a fenmeno de la conciencia, es el problema de una conciencia objetivada socialmente. Y de all que el problema de la conciencia no sea un problema reducido al individuo, se trata de una conciencia que asimila un conjunto de ideas e ideales dados socialmente que son de naturaleza objetiva. Y que dan sentido y sentimiento de pertenencia y sentido de vida a los individuos. La tradicin sera, entonces, conciencia objetivada socialmente. El tema de la Stimmung o estructura afectiva El ser humano concreto parece moverse ms por los imperativos cotidianos y lo estructural afectivo (Stimmung), que connota algo ms completo que el elemental estado de nimo ms bien coyuntural o situacional. Stimmung remite ms a la idea de estado de nimo estructural, e implica, ms all de eso, la relacin que se tiene con los ideales morales que enriquecen el amplio abanico de las valoraciones de toda ndole en el orden de lo cotidiano. Esto significa que la Stimmung o estructura afectiva se configura centralmente desde la tradicin en primer trmino. Y no constituye esta tradicin ideas solamente; son ideales, valores, sentimientos y emociones que estn en el individuo y coagulan en la conducta de estos como individuos y como estamentos, corporaciones, categoras, clases, que le son incorporadas a estos individuos por diversos mecanismos a lo largo de

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la historia de su biografa personal, y ante la cual puede tener una actitud pasiva o activa. En nuestra investigacin sobre la ontologa o filosofa de la estructura afectiva o, si se quiere, los fundamentos filosficos desde el cual se interpret la estructura afectiva desde la colonizacin hispnica, esta Stimmung reproduce histrica y masivamente tambin el problema de individuos que tuvieron una actitud desarticulada cuando se produjo la gran desestructuracin de la sociedad indgena trada por los hispnicos. Esa desarticulacin se mantiene en la tradicin y en los individuos que, al no producirse el salto histrico clasista de la condicin de individuo a sujeto en la conciencia y autoconciencia histrica de clase en nuestra nacin, es decir, del paso de la condicin mental objetiva y subjetiva feudal y semifeudal a una condicin mental liberal-burguesa, lleva a que se exprese actualmente en las conductas sociales de estamentos, corporaciones, clases, como individualismo histricamente retrasado, es decir, pre-liberal mezclado con lo liberal. En sntesis, nuestra Stimmung lleva esta marca, aun centralmente pre-liberal, lo que hace que nuestro modo de evaluar, valorar y actuar en el mundo est condicionado por esta episteme premoderna. Se trata, precisamente, de romper con esa vieja episteme con la cual interpretamos, valoramos y determinamos nuestra conducta cuando se trata de la estructura afectiva, cuando se trata de la ontologa de la estructura afectiva. As, cuando Franca DAgostini, historiadora italiana de la filosofa (9), habla que nuestra poca, configurada desde la Ilustracin, quiere: a) destruir el ser, b) repensar el ser para mantener las conquistas de ella, c) ser herencia superando la Ilustracin; est correcta. Solamente que la superacin no puede reducirse a lo racional; esa racionalidad ha de abarcar tambin la estructura afectiva. La vieja idea de una estructura afectiva que se desenvuelve libre y espontneamente es una idea romntica y errada. El tema de la ingeniera del yo La aplicacin del ego transcendental al proceso de los actos humanos de Toms de Aquino lleva a la consideracin interesante que no estn reducidos a lo estrictamente moral. El ego transcendental es el modo de constituir el mundo desde el yo ontolgico, y este yo ontolgico es capaz de desenvolver una perspectiva en el orden del horizonte de s mismo, la relacin de s mismo con los otros y de los otros. Por ejemplo, Nicolai Hartmann habla de diversos niveles: fsico, psicolgico, espiritual, et cetera. Mas el ltimo, o sea, el reconocimiento de los niveles, solamente puede ser desde el yo ontolgico, lo cual fue puesto de manifiesto, en mi estimacin, por Husserl. El elemento que facilita esta ingenieradel yo ontolgico en los niveles antes indicados son precisamente los actos humanos. Los actos humanos no dan cuenta nicamente del contenido moral de ellos, dan cuenta general del movimiento de cmo estos actos humanos nos acercan a un ideal explicitado por el yo ontolgico que aspira al bienestar en el mundo, donde el bienestar material (respecto a los otros niveles) es inferior, mas necesario, lo central es el desenvolvimiento espiritual pleno del ser humano.

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En el cristianismo, por ejemplo, se eleva este yo ontolgico a una forma ideal donde lo religioso otorgaba este bienestar, o sea, por mediacin de la religin se canalizaba el bienestar de este yo ontolgico y los actos humanos evaluados moralmente o reducidos a lo moral determinaban el paso siguiente: actuar correctamente nos da bienestar pleno, o sea, ontolgico-moral, en el mundo. Y daba al yo ontolgico forma religiosa y dominantemente moral. Eliminar el aspecto religioso confesional y moral deja, en general, que se hable a secas de bienestar ontolgico que es resultado del bienestar de los niveles antes indicado. Que durante siglos el canal de socializacin hayan sido los aparatos religiosos es otro problema. As se puede tomar el problema del bienestar ontolgico despojado de sus vigas interpretativas teolgicas y de un cristianismo sin Cristo propio del mundo liberal. Se puede tener una perspectiva de las lneas ontolgicas centrales desde la cual reestudiar la estructura afectiva en el proceso de la historia occidental y tener, ms all de esto, la posibilidad de formularse el problema de la estructura afectiva como un problema centralmente contemporneo. Problema del ser humano contemporneo dominado por el temor, la angustia, la soledad, unido a la horrorosa manipulacin de los sistemas socio-polticos, y, que a su vez, sea diferente de la formulacin de Georg Lukacs (quien sostena la tesis del enfrentamiento entre la razn y el irracionalismo) (10). En estas esferas mencionadas, el objeto de problematizacin de la filosofa parece sugerir, a largo plazo, que los temas relativos a la estructura afectiva en general incorporan nuevos problemas propios de la ciencia del conocimiento objetivo, por ejemplo, el problema del autodireccionamiento del sujeto para su bienestar, no solamente psicolgico sino tambin ontolgico. Esto es muy claro en la reflexin de M. Foucault relativa a las tcnicas del yo, que bien podra llamarse ingeniera del yo. El tema del ltimo y el Primer hombre Esto implica dos cosas: a) la configuracin de un materialismo prctico negativo, o sea, ese ser humano metalizado y espiritualmente reducido, b) el desenvolvimiento de nuevas formas de espiritualidad, o sea, espiritualidad no canalizadas por las estructuras religiosas. Estimamos que tanto (a) y (b) son caras de la misma moneda llamada del ltimo hombre, estacin espiritual inevitable antes de accederal nacimiento del Sobrehombre o el Primer hombre, de F. Nietzsche. Se trata de la ontologa de la estructura afectiva formulada en un horizonte radical y masivamente no testa que en Occidente significa no-cristiano. Una metafsica inmanente que haga del ser humano un ser humano sin cadenas: salud multilateral, fuerte voluntad, amor porque quiere amar y le sobra afecto, y, finalmente, unidad con la naturaleza. Todos estos son ingredientes de corte nietzscheano correspondientes al Primer hombre. Consideracin final

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Educar al ser humano es una cuestin central de nuestra poca, pero hacerlo significa abordar nuevas perspectivas sobre este ser humano, formas ontolgicas y cientficas de la manera como lo entendemos. La perspectiva aristotlico-tomista es una forma superada, como lo es tambin la perspectiva (liberal) del cristianismo sin Cristo, la poca nos lleva a la forma radicalmente inmanente, es decir, atesta. Y explorar ms drsticamente la forma conductual del atesmo prctico positivo. De esta forma se configuran las condiciones espirituales, paralelamente a las materiales, a fin de aproximarnos aun ser humano individual y colectivo educado, radicalmente autnomo en la esfera ontolgica y frente a s mismo.
Notas

(1) Robert M.Young (1988):Darwin, Marx, Freud: The Foundations of the Human Sciences, <http://www.human-nature.com/rmyoung/papers/paper9h.html>. Tambin hay otros autores: Ruse, M.: Philosophy of Biology Today, State University of New York, USA, 1988; Dennett, D. (1995): Darwins Dangerous Idea (Evolution and theMeaning of Life), Simon & Schuster, Nueva York; Ruse, M. (Ed): Philosophy of Biology,Prometheus Books, USA, 1998; Ruse, M.Darwin and Design (Does Evolution Have a Purpose?), Harvard University Press, USA, 2003. NB:Esta idea relacionada con Darwin como iniciador de las ciencias humanas la escuche, por primera vez, del estimado Prof. Fernando Bobbio, en la dcada del 80 del siglo pasado, cuando era su alumno en el curso de Teora del conocimiento. (2) Marxist Internet Archiv, en portugus: A Ideologia alem<http://www.marxists.org/portugues/marx/1845/ideologia-alema-oe/cap1.htm#i1>; accesadoel 20/03/08, 14:00 Horas. (3) En El capital, libro 1, Marx salta en su concepcin y demuestra que la naturaleza de la alienacin y cosificacin no slo es problema filosfico, el anlisis de la forma mercancavalor abstracto establece el soporte central de dos ideas:(a) el carcter social de la cristalizacin de las ideas, en este caso sobre la mercanca en la sociedad capitalista, que se desenvolvieron incrustadas en las relaciones sociales e instituciones, (b) cmo el mismo sistema se torna soporte de una reificacin global de las relaciones sociales y del individuo, reificacin o cosificacin economicista. A este aspecto del idealismo y el materialismo he llamado materialismo de lo subjetivoobjetivado y, por extensin, de la subjetividad. (4) Karl Marx/Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Kunsorten: 6 Kapitel. Die absolute kritische Kritik oder die kritische Kritik als Herr Bruno: 4. Kritische Schlacht gegen den franzsischen Materialismus; Seitenzahlen verweisen auf: Karl Marx/Friedrich Engels:Werke, Berlin/DDR:Dietz Verlag, 1972,Band 2, S. 3-223. Geschrieben September bis November 1844.Erstmals erschienen Ende Februar 1845; web site: <http://www.mlwerke.de/me/me02/me02_003.htm>; accesado 20/03/2008; 17:00 horas. Es el nuestro un resumen: pp. 133-139. (5) Friedrich Engels: Prefcio, Antidhring, 2 ed., 1885, sitio web: <http://www.marxists.org/portugues/marx/1877/antiduhring/prefacios.htm#00p1>,accesado, 22/03/2008; 20:00 horas. (6) G. Plekhanov: Essays on the History of Materialism, 1893; The Development of the Monist View of History, 1895; The Materialist Conception of History, 1897; Bernstein and Materialism, July 1898; What Should We Thank Him For?, October 1898; On the Role of the Individual in History, 1898; Cant Against Kant, 1901, sitio web: <http://www.marxists.org/archive/plekhanov/index.htm>, accesado 24/03/2008; 22: 30 horas.

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(7) Karl Marx, El capital: Libro 1

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(8) El concepto de relaciones sociales de produccin parece tener doble sentido: (a) como relaciones sociales en el sentido estrictamente econmico, esto es, relaciones que se establecen entre los hombres en las fases que va de la produccin a la circulacin de la mercanca, siendo un proceso objetivo-cuantitativo y objetivo-cualitativo;(b) en el sentido estrictamente social, esto es, en el sentido como tales relaciones materiales tien las relaciones entre los hombres en otros mbitos ms all de lo estrictamente econmico, o sea, cmo afecta directamente a las clases sociales y sus relaciones. Esta ltima idea resulta la ms difcil de elucidar, y ha generado, en nuestra estimacin, variadas posiciones en la historia del marxismo que cuyo estudio no cabe en esta obra. (9) F. DAgostini (2003): Analticose continentais, UNISINOS, Brasil. (10) Sobre la episteme y el cristianismo sin Cristo da cuenta el libro de Michel Orfray: Tratado de ateologa, Anagrama, 2006 (2005). Pero esta idea de cristianismo sin Cristo es bastante antigua, y para una efectiva lucha atea tambin ayudan enormemente los manuales atestas de los autores de la ex URSS. Igualmente,Phil Zuckerman: Atheism Contemporary Numbers and Patterns, en: The Cambridge Companion to ATHEISM, Michael Martin (Ed), Cambridge University Press , USA, 2007. According to Inglehart et al. (1998, 2004), the 1999 Gallup International Poll, and Barret et al. (2001), Hiorth (2003), less than 1 percent to 2 percent of those in El Salvador, Guatemala, Bolivia, Brazil, Costa Rica, Colombia, Ecuador, Honduras, Nicaragua, Panama, Peru, Paraguay, and Venezuela are atheist, agnostic, or nonreligious (p. 49). Y una de las conclusiones de su investigacin dice: a ms alta seguridad,tanto material como fsica y educativa, ms alto el nivel de atesmo, y, a la inversa, mientras ms bajo, ms alto el nivel de creencia en dioses (p. 62). Sobre los datos de Zuckerman dire que l se refiere a estadsticas en las que cada entrevistado se declara explcitamente ateo o agnstico, posicin interesante pero que no comparto. Los miembros del Movimiento Humanista Arreligioso difunden una estadstica sobre el atesmo en el Per estimando que entre 1900 y el ao 2000 habra crecido de un 1% a 10%. El documento Gaudium et Spes expresa la variante del atesmo como atesmo prctico, es decir, un cristianismo sin compromiso con sus valores y, por tanto, cuya conducta no es encarnacin de lo que se habla o cree o dice creer, cultural y ritualista. Tambin el Catecismo: pginas 2123-2128 y 2424-2425. Es bien diferente del atesmo doctrinario. En la medida que este atesmo prctico es el ms letal contra las creencias religiosas, pensamos que debera ser mucho ms estimulado.

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2. Fenomenologa de la sordera (El cuerpo y la corporalidad) El abordaje de la siguiente reflexin se divide en los siguientes subttulos: 1) El estado de la cuestin y algunas consideraciones del lenguaje; 2) El cuerpo y la corporalidad durante la Edad Media tarda y el Renacimiento; 3) el cuerpo y la corporalidad en el aristotelismo cristiano durante la edad media en el Per; 4) el cuerpo y la corporalidad en el marxismo de J.C. Maritegui La Chira; 5) el cuerpo y la corporalidad en V.A. Belande, y 6) Nuestra perspectiva. El estado de la cuestin y algunas consideraciones de lenguaje 1. El primer mbito de problemas. Partiremos de la distincin entre el cuerpo y la corporalidad, entendiendo por el cuerpo la concepcin que se tena y tiene del cuerpo como ente natural. Entenderemos propiamente por corporalidad la concepcin sobre el cuerpo y el sistema estimativo espontneo y racional de los diversos niveles que implcitamente componen esta concepcin: I.El cuerpo y todos sus aspectos (con el desenvolvimiento de estrategias correspondientes) problemticos naturales o de primer orden: 1) 2) 3) 4) respecto a la alimentacin respecto al cuidado fsico respecto al sexo y la eroticidad o simplemente el deseo sexual respecto a la potencia vital, o las ganas de vivir para la realizacin prctica individual y social 5) respecto al envejecimiento. II.Del cuerpo y todos sus aspectos problemtico estimativos (y estrategias de relacin) o de segundo orden: 1) respecto al propio cuerpo, es decir, con qu concepcin de corporalidad se mira y practica a s mismo 2) respecto al cuerpo del otro, es decir, con qu concepcin de corporalidad mira y practica la corporalidad del otro 3) respecto a la relacin del uno yel otro, es decir, el grado de comunicacin explcita en la expresin de la corporalidad en tanto individuo consciente de ella

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en relacin con otra corporalidad individual igualmente consciente y los marcos valorativos de relacin explcita de las corporalidades. Un segundo mbito de problemas a considerar es que tras la concepcin de corporalidad en su forma estimativa espontnea y racional existe otro mbito que es tan importante como el estimativo, esto es, el ontolgico. ste se procesa como entidad puramente conceptual, es decir, como teora ontolgica del cuerpo y la corporalidad. Sin embargo, este mbito ontolgico usualmente no es revisado, unaaproximacin directa ha sido, por ejemplo, la realizada por Merlau-Ponty. Esta concepcin ontolgica de la corporalidad comporta a su vez dos mbitos. El primero concierne al estrato intelectual, cuya teora ontolgica proyectada y dominante ha sido la cristiana para comprender el cuerpo y la corporalidad en su aspecto axiolgico y ontolgico. Aunque, en honor a la verdad, su procedencia o su gnesis se halla en los griegos. Masentre nosotros prevaleci el cristiano-tomista. Y, segundo, como autoconciencia o autoentendimiento y autocomprensin espontnea de las clases subalternas de su propia corporalidad. En estos ltimos es clara la comprensin del cuerpo en un contexto naturalista, que, bsicamente, pugna con la concepcin corporalista cristiana, introducida sta por las relaciones sociales y humanas de tipo feudal durante la conquista y la colonia. Nuestra reflexin primaria se sita en la gnesis de este nivel de contradiccin respectoa la concepcin de la corporalidad, es decir, la pugna entre una visin naturalista de la corporalidad de los diversos estratos y clases de la sociedad, con una concepcin de la corporalidad de fundamento ontolgico-cristiano. Y a partir de su comprensin proceder a la comprensin de su genealoga. Esto nos lleva tambin a tomar partido por esta visin naturalista que precisa ser reeducada y que resulta superior a la concepcin del cuerpo y la corporalidad negadora y negativa de tipo cristiano. Nuestra visin, por consiguiente, es anticristiana. El no reconocimiento del cuerpo como entidad importante, es decir, como entidad natural en la cual se tiene que reprimir sus manifestaciones naturales por ser consideradas negativas, ha hecho que a nivel de la concepcin valorativa del cuerpo, es decir, de la corporalidad, sea tomado este cuerpo como no-existente, o negativamente existente. A este aspecto es que denomino sordera del cuerpo. La sordera del cuerpo resulta, en ltima instancia, la forma prctica como la concepcin del cuerpo, esto es, la corporalidad, considera al cuerpo natural: un inexistente, o existente negativamente. La mediocridad histrica del liberalismo en el Per de pensar y ejercitar una restauracin antropolgica por esta va intelectual poltico y clasista, resulta del hecho bastante simple de que ella misma est dominada por esta concepcin feudal cristiana. Y la razn es que este mediocre liberalismo peruano, que procede de los rangos de la feudalidad convertida polticamente en liberal, es, sin embargo, espiritualmente feudal en materia de concebir el cuerpo y la corporalidad. La existencia de minoras narcisistas en nuestra cultura nacional contempornea no quita el hecho de que estas

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minoras expresan, de forma desproporcionada, autista y reduccionista, algo simple: el valor del cuerpo y la relacin positiva con l. Es una simple restauracin fsica y esteticista. Pero serlo as, incluso deformadamente burguesa en su fase imperialista, no quita, no niega lo medular del problema: el valor del cuerpo y la corporalidad. En otras palabras, las minoras narcisistas expresan de manera reducida lo que es correcto, esencialmente, como problema de abordar: la relacin positiva del cuerpo consigo mismo. Desde nuestra perspectiva, restaurar globalmente esta unidad entre cuerpo y corporalidad, la modificacin del sistema de valores respecto al cuerpo, la masificacin de una nueva ptica de la corporalidad, de valoracin del cuerpo, constituye lo que nosotros consideramos el segundo aspecto central (el primero sin discusin lo es la propiedad de la tierra) la restauracin de la criatura andina antropolgicamente cada. En la cultura occidental el proceso de restauracin se ha planteado desde la razn a las pasiones. Siguiendo en esto rgidamente el racionalismo griego, luego el racionalismo tomista, hasta la Ilustracin y el idealismo alemn. Nosotros, al contrario de la secuencia occidental respecto al proceso histrico-espiritual que constatamos en nuestra nacin, proponemos ir de las pasiones a la razn. Occidente y el racionalismo enfermizo El racionalismo cristiano no fue nada ms que una socializacin del intelectualismo del racionalismo griego incorporndole toda la fantasa relacionada con el Dios nico, el pecado, la culpa, etc. Nietzsche ha dado cuenta de esto en su Genealoga de la moral. Y qu fue lo que se socializ en ltima instancia y tras la mascareta cristiana? Se socializ al fin y al cabo, pero en versin cristiana, las ideas del estrato intelectual griego y anti-sofista, entre otras cosas, sobre el cuerpo y la corporalidad. Posteriormente, esta concepcin racionalista de la razn, que llevaba en su origen una actitud anti-sofista, que fue socializado por el cristianismo con su respectiva razn pecadora (sobre todo tratndose de sexo), fue aplicado al indgena, es decir, en este horizonte de constitucin griega se forja el racionalismo de la razn cristiana, desde el cual se canaliza en la versin hispnica la representacin abstracta de la naturaleza humana defectiva del indgena. En Europa, este racionalismo de la razn de cepa griega servir tambin para inspirar el racionalismo burgus. Este racionalismo de la razn de cepa griega tomar un nuevo rumbo--felizmente anticristiano--, primero, con la filosofa moderna (el racionalismo de la experiencia de Descartes y el empirismo de la razn de Locke), filosficamente inmanente; segundo, el proceso espiritual de la Ilustracin francesa en particular y la Ilustracin europea en general, es decir, con la concepcin de la razn y los ideales morales racionales concebidos en el horizonte de constitucin liberal. Esto es, socializa el racionalismo de la razn dentro de los marcos de la metafsica del entendimiento o, simplemente, dentro de la ontologa del pensamiento reducida al entendimiento, a la simple abstraccin, es decir, la subjetividad autista, cartesiana reducida a metafsica del entendimiento.

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As reducida, la concepcin racionalista, opio de los intelectuales tradicionales, comienza a encender las mentes, pero manteniendo el mismo sentido del original griego. Negar drsticamente a su antecedente cristiano, y sin embargo, se mover en su mismo horizonte de constitucin, es decir, el racionalismo de la razn. Y tal idea se mantuvo slida despus en forma generalizada con la tesis de elevarlos a la razn, algo propio del programa ilustrado. Y a quin elevar? Los griegos nos contaban la historieta de que haba que elevar a los que no eran como ellos, ciudadanos de una polis construida sobre el trabajo de los esclavos, simiente dejada por Alejandro Magno en todo el mundo civilizado. Luego, esta historieta de la elevacin se convierte en la elevacin salvacionista de la dispora intelectual juda cristianizante del Asia que luego tie las aspiraciones de la masa acomodada y de all baja a la masa pobre del Asia y del Occidente latino. Y el cristianismo expande, masifica, socializa, el ideal de elevacin salvacionista. Haba que salvar, por supuesto, elevando, a la masa gentil y pecadora. Posteriormente viene la burguesa con otra historieta, la del citoyen que tiene que elevar al orden de la razn y la racionalidad, concebida en el horizonte burgus, a los dems, es decir, a todos los que no son citoyens(= francs con dinero). Luego vendrn los posthegelianos, entre ellos Nietzsche, para contarnos la historia escptica de elevar al populacho al escepticismo. Y V.I. Lenin,con la tesis que los intelectuales inyectan en las masas trabajadoras las ideas e ideales revolucionarios, elevndolosMarx lo haba dichoa la comprensin de los objetivos del socialismo. Por ltimo, los cmicos postmodernos para elevarnos a su cmico escepticismo. Ciertamente nos quieren escpticos en relacin a las teoras de los dems, pero fervientes creyentes en sus propias teoras. As como los pragmticos nos quieren escpticos de los dems, pero a travs de la autoelevacin cuando quieren que la simple doxa individual tenga rango de episteme. Con lo cual llegamos al clmax, a la democracia plena, de la elevacin. Si el problema todo el tiempo fue de elevar a las masas, entonces, carece de sentido que unos digan que el elevamiento marxista y leninista es absurdo. Es asunto de matiz. Despus de todo no es visible reconocer la misma matriz elevacionista de los prjimos en unos y otros? Pero el populacho persiste en no querer ser elevado y, el estrato intelectual en vez de sacar la conclusin que es la idea, el paradigma, el modelo, el que est haciendo agua, persiste en pensar que es el populacho quien es terco en sus viejas y nocivas costumbres. Esa solamente puede ser conclusin del estrato intelectual dominado por una seguidilla ideolgica que se trasmite de formacin econmico-social en formacin econmico-social. El marxismo de orientacin sovitica(en la ex URSS y otros pases) tuvo el mismo prejuicio intelectual ilustrado respecto a las clases dominadas. Propugnando que hay que elevarlas a la comprensin histrica de tal-cosa-y-tal-otra. As, de la concepcin racionalista de la razn hegeliana pasamos a la concepcin racionalista de la razn marxista sovitica.

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El racionalismo marxista maosta ha querido llevar a la mismsima masa este programa, y en este aspecto no deja de haber coincidencia con el confucionismo. Ambos son racionalistas, pero parten de la prctica (socio-moral) a la teora, con la diferencia que el confucionismo no explicita su relacin con la poltica, mientras que el racionalismo maosta s explicita esta relacin. No obstante, estos tambin tienen una perspectiva igualmente negativa del cuerpo. Aparece este camino chino, aparentemente inverso al occidental, que parte de la teora para imponerla a la prctica mediado por laconcepcin de la razn o el pensamiento, y donde hay una visin intelectual del cuerpo mediatizada por la concepcin de la corporalidad. Pero esto es slo aparente. Los dos racionalismos chinos (el confucionista y el maosta) tienen al cuerpo negado, y mediado por una concepcin racionalista del mismo. En sntesis, el estrato intelectual ha pasado de formacin en formacin social nutriendo su propio horizonte de constitucin en una perspectiva que delata su origen, es decir, un racionalismo de la razn, que se plantea como tarea comprometida elevar al populacho a la comprensin de lo que sea. Y eso obedece a que en su origen la distincin entre doxa y episteme era imprescindible. Pero luego de varios siglos de desenvolvimiento del conocimiento, del establecimiento de un fuerte caudal de conocimiento aportado por la relacin vertical de la episteme sobre la doxa, cul es la razn para no re-ver la doxa desde la episteme y la episteme desde la doxa? Se puede jugar a reformularse ambos niveles del pensamiento, esto es, la doxa y la episteme. En vez de una relacin vertical y negadora de la doxa por la episteme, se plantea una relacin horizontal, multisistmica y de niveles, de la episteme para reevaluar la doxa y a la inversa. El mtodo que aplicaremos para referirnos al cuerpo y la corporalidad ser el mtodo fenomenolgico, es decir, de la simple consideracin del objeto y su proceso gentico y genealgico. Y entenderemos por mtodo lo siguiente: conjunto de operaciones interrelacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos (B. Lonergan). La interrelacin de las operaciones exige un orden y una mutua dependencia, no slo en las acciones, sino tambin en los resultados que han de irse integrando y produciendo una novedad. (G. Remolina: El quehacer filosfico en Amrica Latina, en Para una filosofa desde Amrica Latina, I. Ellacura y J.C. Scannone, Compiladores, Universidad Javeriana, Bogot, junio de 1992, p. 96. Las cursivas son del texto.) Nosotros sostenemos que uno de los elementos ms poderosos de soporte de la ideologa del individualismo, y con ms nfasis en nuestra poca, es la extrapolacin, fusin y reduccionismo de la concepcin espontnea del cuerpo y la corporalidad, esto es, de la autoconciencia espontnea (autoconciencia y auto-comprensin) del cuerpo y la corporalidad

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Es decir, si bien el estudio de M. Bajtin aborda el problema de la restauracin del cuerpo y la corporalidad situado en el medioevo, y en el medioevo con respecto a las clases populares, reflexiona que la corporalidad ha sido intelectualizada cristiana y negativamente y los movimientos artstico-populares apuntaban a un nuevo lugar para esta corporalidad, es decir, una nueva corporalidad, una corporalidad positiva del propio cuerpo (reivindicacin que asume incluso como positivo el pedo, el eructo, el semen, el culo, etc.). Y, en segundo trmino, que el camino de la restauracin del cuerpo y la corporalidad y su nueva relacin con las masas populares del perodo medieval, esta masa restaurada en su autoconciencia espontnea, que vivenci y actu vivencialmente la restauracin, que sinti la restauracin antes de ser hecho intelectual o filosfico, consigui sin embargo ser domesticada en el racionalismo de la razn burguesa durante y despus del Renacimiento burgus. Dicho de otra manera, domesticaron su nuevo mundo de relacin espontnea positiva del cuerpo y la corporalidad, en un horizonte siempre racionalista del mismo. Pero esta vez de matriz, razn e historia burguesa. Este proceso de incorporacin del ser humano en una forma de racionalizacin es fenmeno constatado igualmente, por Nietzsche y, posteriormente, por N. Elas. Como es inevitable, esto ha engendrado dos salidas contemporneamente. La primera se expresa en la pornografa, expresin de una vitalidad corporal encaminada hacia una serie de deformaciones (1). La otra se expresa en una restauracin del cuerpo acomodaticio, donde el esteticismo del cuerpo viene a ser su expresin ms extrema y dominante en la cultura burguesa moderna. As, el elemento de la vitalidad corporal: pulsiones, deseos, tonicidad volitiva, etc., que corresponden de manera natural al cuerpo y a la potencia vital, y que resulta sano por completo de por s, se le ha canalizado como hecho real en una comprensin, una corporalidad, en un conjunto de estimaciones racionales positivas que dominaron en la fase de ascenso de la burguesa. Y que en la fase imperialista junto a la industria del cuerpo, devienen concepciones tcnicas, esto es, esteticistas del cuerpo y la corporalidad. En otras palabras, asistimos contemporneamente en esta fase imperialista, a la fusin de la subjetividad cartesiana, autista, individualista con la manifestacin extremista del narcisismo. La concepcin burguesa del cuerpo y la corporalidad, concepcin de corporalidad de una poca--la correcta reivindicacin del cuerpo y la corporalidad hecha por la burguesa en ascenso contra la concepcin de la feudalidad y el cristianismo, a la forma contempornea de esa reivindicacin histrica--ha quedado reducida a una visin tcnica, esteticista del cuerpo. E, igualmente reducido ha quedado este esteticismo a los cuidados del cuerpo exigidos por la medicina contempornea. Ciertamente la extrapolacin, fusin y reduccionismo del esteticismo del cuerpo junto con la medicina del cuerpo, dentro de una concepcin subjetivista cartesiana,

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autista, burguesa del individuo, ha terminado en la neurosis del cuerpo. La concepcin fsica del cuerpo natural tiene que ver, empero, con relativa independencia, de la concepcin valorativa del cuerpo natural. Esto es, de las estimaciones que se hacen de las pulsiones, deseos, tonicidad volitiva, etc., del cuerpo. Es imperativo no confundir estos mbitos.

El cuerpo y corporalidad durante la Edad Media tarda y el Renacimiento, y la autoconciencia espontnea o emprica Contra la creencia del sentido comn intelectual de nuestro pas, que estima que el proceso de restauracin de la unidad del cuerpo y la corporalidad es un hecho racional donde lo racional subordina al cuerpo (siguiendo en esto al racionalismo cristiano, la visin liberal y hasta la visin marxista sovitica, o sea, una visin platnica del cuerpo y la corporalidad que pas por la fase cristiana, la liberal y socialista); diremos que antes de ser un fenmeno racional fue y es, bsicamente, un hecho corporal. La razn es bastante simple. No puede haber comprensin de s mismo, racional, si antes no se salta a una sobrevaloracin de la propia corporalidad. El hecho racional es siempre secundario respecto al hecho vital, y el hecho vital lo entendemos como corporal, con el cuidado del cuerpo. Pero no se quiere observar en este hecho elemental las fuertes implicancias que puede suponer. La captacin del cuerpo como una entidad positiva es obviamente existente en la autoconciencia espontnea o emprica. Pero el punto es que aun estando presente como autoconciencia espontnea, no significa que vaya de la autoconciencia emprica, espontnea, automticamente, a un status de autoconciencia social y legal de la misma. La relacin del cuerpo consigo mismo no es una relacin abstracta. Antes de ser una relacin abstracta, una autoconciencia abstracta hacia s mismo, es una relacin inmediata, una autoconciencia espontnea con respecto a s mismo. En otras palabras, la autoconciencia emprica o espontnea es una autoconciencia inmediata en el entorno, pero cuyo foco central es el s mismo. Pero esta autoconciencia emprica o espontnea puede ser manifiesta y sin embargo puede ser negada. Todo el periodo medieval fue esencialmente una relacin del individuo con respecto a s mismo, una relacin consigo mismo donde se consigui anular, se consigui pasar por encima del propio cuerpo natural. Si se quiere, se consigui que la corporalidad concebida religiosamente negase el propio cuerpo natural. La autoconciencia espontnea fue traspasada de autoconciencia espontnea de relacin consigo mismo a una segunda forma social, religiosa cristiana, de relacin consigo misma. Pero esta nueva forma social, reitero, tena como premisa la negacin del cuerpo natural. De esta manera adquiere carta de ciudadana espiritual la dualidad respecto a s

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mismo. Es decir, entre el cuerpo natural y la corporalidad de s mismo se impone la negacin del cuerpo natural desde una corporalidad negadora. Pero al cuerpo le es, literalmente, imposible conseguir una negacin neta de s mismo. Por ms que la corporalidad negadora quiera realizar una destruccin minuciosa, sistemtica y masiva. En sntesis, un cuerpo natural que acta como negado, negacin que es justificada por la concepcin religiosa de la corporalidad, por esta concepcin religiosa del cuerpo, no puede evitar sin embargo seguir funcionando terrena, humanamente. Hemos indicado que M. Bajtin pone de relieve que esta forma del cuerpo natural de descubrirse a s mismo, de relacionarse consigo mismo, comienza por restaurar lo negativo corporal. En realidad comienza por all porque todo el periodo medieval es una tremenda negacin espiritual de estos elementos bsicos: la miccin, la defecacin, el semen, la saliva, los pedos, los eructos, el culo, la menstruacin, el vmito, el parto sangriento de la mujer, puestos todos como prueba de la indeclinable miseria espiritual del ser humano, como prueba de su miserable condicin pecadora. La restauracin emprica de la nueva autoconciencia comienza por el lado naturalnegativo. Es la forma espontnea, inicial, limitada de responder a una forma material, intelectual y socialmente organizada, es decir, la medieval religiosa. Pero tras ello se esconde algo ms sustancial. La reivindicacin plena del cuerpo, comenzando por lo negativo. De all a transitar a nuevas formas de valoracin del cuerpo y la corporalidad no ser nada ms que cuestin de tiempo. Lo que era utilizado como prueba de la miseria pecadora de los hombres en la vieja autoconciencia terico-religiosa organizada social e institucionalmente, pasa a ser el punto de partida por donde comienza la reivindicacin de la nueva autoconciencia que se expresa an en formas elementales. Posteriormente, cuando se produce el fenmeno de la lucha religiosa entre las variedades de cristianismo, el protestante y el catlico, por la hegemona religiosa, en trminos generales lo que se hace es entronizar una poderosa crisis en la conciencia y autoconciencia espontnea de los individuos de la poca. Es salir de una forma de autoconciencia espontnea para entrar a otra forma de autoconciencia espontnea sobre la cual se montar y sancionarotra forma y sentido de conciencia intelectual, otra autoconciencia terica del cuerpo natural, la burguesa en su fase ascendente. El nuevo mbito de configuracin del yo del individuo, el nuevo mbito de la individualidad, vendr sancionado por el protestantismo cristiano, que, sin embargo, pese a tener preso al cuerpo natural, al reivindicar al individuo dejaba espacio para ms. Lo que dio fuerza a este yo individual protestante, lo que dio ms claridad a esta autoconciencia espontnea de s mismo de los protestantes fue la crisis religiosa, que as como engendr una nueva conciencia intelectual cristiano-protestante, fue capaz tambin de generar una conciencia intelectual cristiana, pero de un cristianismo de tipo liberal. De un individualismo que pronto sera fugitivo de su origen protestante cristiano.

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El trnsito a la naturaleza caracterstico de la reflexin gnoseolgica inglesa iniciada con FrancisBacon fue continuacin, y corolario, con diversidad de tendencias, de un impulso que proviene de las nuevas formas de relacionarse los individuos con su cuerpo y corporalidad. En otras palabras, es la forma filosfica general el corolario de todo este gigantesco proceso espiritual anterior. La mismsima autoconciencia terica autista de Descartes (que inicia la subjetividad burguesa) no es otra cosa que la forma de relacin del individuo consigo mismo encarnado tericamente en el estrato intelectual y luego aceptada y destilada ms an por los expertos en cristalizar y sintetizar la serie de mediaciones reales e intelectuales, es decir, los filsofos. As, la restauracin del cuerpo no es un hecho intelectual; es un hecho primeramente social de resituar el cuerpo en otro contexto. En otra concepcin general, la autista cartesiana, y dentro de ella una concepcin de la corporalidad. No se trata de canalizar intelectualmente a los individuos desde esta nueva corporalidad a una nueva moral, para arribar a una estril moralidad o a una nueva intelectualizacin del cuerpo. Es, esencialmente, este cuerpo natural mismo que tiene que ser restaurado positiva, afirmativamente, en una concepcin, para luego encaminarse a una otra concepcin ms amplia en el orden de la corporalidad, es decir, a una visin no de sobrevaloracin racional de la razn para abordar el problema de la corporalidad. El eje central, la base, el soporte, de esta concepcin de la corporalidad es la restauracin positiva, la legitimizacin y reconocimiento de la negacin tradicional, es decir, del cuerpo natural negado, calificado de malo, negativo, en la concepcin tradicional de corporalidad. A la inversa, el cuerpo es esencialmente bueno. Y ha de ser expresado en el orden de la corporalidad. El cuerpo y la corporalidad durante la Edad Media en el Per Cuando hablamos del cuerpo y la corporalidad en la Edad Media en el Per, tenemos que especificar algunas cuestiones. En primer trmino, partir de que fuimos una colonia de ultramar donde se construyeron relaciones sociales de tipo feudal. Y, segundo, la perspectiva del cuerpo y la corporalidad puede ser vista desde la cultura oficial, donde por supuesto saldr a reducir las bondades del cristianismo teortico o de palabra, pero un cristianismo elemental, ignorante, soberbio, brutal e hipcrita en la prctica. Histricamente, la carencia, o la ausencia del Renacimiento en nuestro pas, que no fue llevada adelante de manera alguna ni por el catolicismo ni por la segunda escolstica (2), como est de moda decir ahora, no signific la restauracin del lugar natural del cuerpo ni menos la perspectiva de una nueva corporalidad. Se hizo tabla rasa de este aspecto. Se impuso ms bien el tomismo prctico de los evangelizadores que fue una forma de reencausar la concepcin natural, espontnea, implcita del cuerpo y la corporalidad manejada por la confederacin quechua (y anterior a la quechua).

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No se tiene que olvidar, conforme con Jos Carlos Maritegui La Chira, que la concepcin del imperio de tener una poltica de proteccin del elemento productivo, el capital humano, que no tuvo el colonizador, reflejaba ya una proteccin social en este aspecto. Antroplogos, arquelogos e historiadores de nuestra realidad antigua nos indican que las formas de expresar el cuerpo, no solamente en el Imperio, sino tambin de las culturas pre-incas, sugiere una concepcin espontnea y positiva del cuerpo, es decir, una concepcin naturalista del cuerpo y la corporalidad en sus diversas manifestaciones como positivas. Y Marcel Bataillon formula una serie de interesantes observaciones para plantearse el lado popular del periodo colonial. Nos comenta que la sensualidad a flor de piel era un secreto a voces en esta cultura colonial (3). El cristianismo de la moral sexual tanto de las clases y estamentos populares como de la cultura oficial colonial ya mostraba su esencia bifronte. En sntesis, en la fase de la confederacin quechua (y antes de ella) se tuvo 1) una concepcin espontnea del cuerpopropiamente y de sus funciones naturales, eran asumidas como positivas aunque tericamente no eran pensadas como tales; 2) la valoracinde los diversos niveles del cuerpo, la concepcin unitaria propiamente de la corporalidad, eran vivenciadas, actuadas, como naturales, y 3) se trataba de una concepcin de corporalidad naturalista actuada y no teorizada. El tomismo prctico de los evangelizadores solamente signific una colosal resocializacin distorsionante y represiva. La incorporacin del malestar moral (el sentimiento de culpa y su correspondiente pattico estacionamiento, recreamiento y autodestruccin al instalarse en l) y la doble negacin, primero del cuerpo y segundo de una corporalidad negadora de este aspecto natural. Posteriormente esta colosal resocializacin valorativa se incorpor y consolid en las relaciones sociales y humanas de nuestra cultura oficial y no-oficial. As la doble moral se socializa y sanciona como correcta. Y en los sectores populares, como asimilacin y asuncin de esta moral y valores cristianos, pero dentro del fenmeno general de desestructuracin y resocializacin. La espiritualidad de las clases populares es, por consiguiente, una espiritualidad realizada en una autoconciencia espontnea o emprica de modo histrico-emocional e histricovalorativamente en un fondo de desestructuracin y resocializacin donde este aspecto naturalista no se ha superado ni terica ni prcticamente. El problema de esta espiritualidad se ha querido resolver tradicionalmente con religin, leyes, educacin o palo, cuando el fenmeno pasa necesariamente por la reivindicacin econmico-social, psicolgica, valorativa, intelectual y ontolgica. La restauracin de la criatura cada, la realizacin del Renacimiento, pasa precisamente por el hecho econmico-social centralmente y despus por los otros. Pero en ausencia de este elemento central (debido principalmente a la represin marcial contra todo intento poltico reivindicatorio de esta clase) no implica que no se pueda avanzar tericamente en el aspecto de la reivindicacin o restauracin de la criatura cada, que pasa necesariamente por el fortalecimiento de la autoestima

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multilateral de estas clases (4).

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Y este fenmeno de fortalecimiento de la autoestima multilateral de estas clases es pasible de realizar en la medida que la concepcin feudal-liberal se encuentra en franca decadencia, es decir, al estar Lima invadida por las sucesivas olas migratorias, y al quedar deslegitimizada la antigua relacin tradicional entre la clase media y la clase dominante que daba vida y reproduca una concepcin feudal-liberal, queda el terreno multilateralmente arrasado para la constitucin de nuevas formas de concebir la relacin entre las clases sociales y la cultura, y la constitucin en general de una nueva manera de abordar el pensamiento: como replanteamiento y reconstruccin de la filosofa occidental desde nuestra propia perspectiva (A. Salazar Bondy/M.L. Rivara de Tuesta/D. Sobrevilla Alczar). Esto es--entendemos nosotros--interrogar la cultura occidental desde un fondo sistemtico de problemas que se han ido configurando en nuestro proceso histricoespiritual prehispnico, hispnico y republicano, y que se han concentrado en la subjetividad expresada como despliegue del autoentendimiento y autocomprensin de nuestro proceso histrico espiritual La concepcin feudal-liberal tiene una concepcin intelectualista de la relacin teora-prctica, pensamiento-realidad y objetivo-subjetivo, en detrimento de la prctica, realidad y lo objetivo. Mientras que las nuevas formas de relacin exigen que se trate de la relacin teora-prctica, del pensamiento-realidad y de lo subjetivo-objetivo, sean reevaluadas las formas tradicionales de relacin entre ambas, en las que algunas eran arbitrariamente eliminadas--en detrimento de la prctica, la realidad, lo objetivo--, para ser incorporadas y concebidas como una relacin de contradiccin, funcional e interactiva, es decir, en sus contradicciones. ......................................... Fue la justificacin ontolgica y gnoseolgica de un ser esencialmente defectivo en el orden ontolgico, intelectual y moral y cuya diferencia con el animal era cuestin de grado, siendo esencialmente inepto para la comprensin intelectual y filosfica... Este concreto-pensado concebido ontolgicamente y que ha justificado una gnoseologa y antropologa igualmente limitadas, es la que ha dominado nuestra subjetividad terica. Es, otra vez, la justificacin ontolgica de una reflexin constituida situacionalmente en otro contexto ntico. Y extrapolada como terica e implcitamente como correcta en el espacio y en el tiempo. Este concreto-pensado es esencialmente incorrecto. Conclusiones 1. La visin del cuerpo que se maneja contemporneamente en la autoconciencia espontnea de las masas peruanas, visto desde el ngulo del despliegue de la historicidad de su subjetividad muestra que el despliegue en el cual se fund esta visin lo fue en el horizonte del tomismo colonial peruano. En la construccin y constitucin de las relaciones sociales y humanas en que las relaciones sociales y humanas de base prehispnica fueron sometidas a una Aufhebung negativa por la colonizacin hispnica. 253

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2. El problema del cuerpo al constituirse en la visin colonial, aparece como una constitucin terica de soporte feudal tomista de carcter colonial, moral y moralizante, esto es, una corporalidad negativa respecto al cuerpo natural, producindose una atroz inversin con la cual se ha vivido durante siglos. 3. La negacin de nuestro cuerpo por una corporalidad negativa es el fundamento terreno, prctico,de nuestro anatopismo; es el fundamento de nuestra negacin que unida a la negacin proveniente del problema de la tierra ha terminado por generar una atroz alineacin y enajenacin. 4. En el marxismo clsico la fuente permanente que alimenta el vaciamiento del ser humano se da en la produccin capitalista que lo niega como tal, es decir, como ser humano pleno. En el mundo andino la negacin procede de la expropiacin de la tierra histricamente suya, y sobre el cual, adems se ha montado una negacin e inversin sistemtica del ser humano natural cuyo eje real, material son estos dos aspectos mencionados: el uno es la expropiacin clasista de la tierra y la segunda la negacin corporal de s mismo. 5. A partir de estas constataciones es que el problema del cuerpo establece adems un conjunto de subniveles, un sistema de relaciones que merecen una aproximacin ms detenida. 6. La tarea de la descristianizacin pasa necesariamente por un reubicacin del lugar del cuerpo en una nueva perspectiva de la corporalidad que no derive, necesariamente, en la forma de concepcin propia del imperialismo, ni la pre-moderna catlica, ni menos, de las nuevas formas de socialismo que oculten estos problemas (lo que podra llamarse un socialismo peruano pre-moderno, por anatpico). 7. Si bien Maritegui ha establecido las pautas de cmo asumir el cuerpo y corporalidad en una diversidad de aspectos, es bsico no olvidar que lo hace en horizonte del problema de la tierra. Se hace necesario desde este contexto repensar corporalidad de manera sistemtica, sin recaer en el anatopismo y menos en racionalismo intelectualista marxista de orientacin sovitica. la el la el

8. El pensamiento filosfico peruano no se interes por este problema, y, sin embargo, el problema del cuerpo y los afectos, la ontologa que subyace a estos dos modos tradicionales, no cuestionados de aproximacin de base ontolgica cristiana, nos impide acercarnos de manera ms neta al ser humano. Se ha producido un falseamiento del problema por la prctica filosfica intelectualista racionalista que en lugar de esclarecer los problemas, los oculta. 9. La reivindicacin del cuerpo en una nueva corporalidad ha de superar necesariamente la visin implcita tomista colonial que subyace tras estos dos problemas: el del cuerpo y la corporalidad. Teniendo clara la exasperacin reduccionista de lo sexual de base pre-moderna e imperialista: uno negando por defecto y el otro afirmando por exceso. Y ha de formar parte de la visin de las nuevas fuerzas sociales que emergen en nuestro pas. 10. Es harto difcil que el cristianismo pueda implicar una perspectiva adecuada para

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el problema. Los partidarios de este tipo de visiones no salen de ese horizonte de repudio de la propia condicin natural del ser humano o, en su defecto, abogan por un enfoque selectivo, una visin que no implique en absoluto algo que tenga que ver con el placer (el sexo). Esta obsesin coincide con la obsesin reduccionista de tipo genital con que nos bombardea el sistema capitalista-imperialista. 11. Es necesario establecer una reflexin sistemtica para batir todos y cada uno de los puntos que la concepcin cristiano colonial,a travs de la clase dominante ha extrapolado a todas las clases populares, y cuya negatividad en cuanto al cuerpo ha servido de instrumento para inculcar en las clases populares sentimientos de vergenza y culpa respecto al cuerpo. Se hace indispensable sean destruidos para tener una aspiracin a una mejor calidad de vida, que pasa necesariamente por el derecho a tener satisfechas las necesidades bsicas, primarias y secundarias de las clases populares. 12. El miserabilismo inculcado a las masas populares, sea cual fuere su versin terrateniente, liberal, cristiana, socialista, fascista o anarquista, es absolutamente repudiable. Notas
(1)Como han sealado Pamela Paul y otros autores que han examinado este fenmeno, el gran aumento de la diseminacin y consumo de la pornografa en las ltimas dcadas con sus formas cada vez ms extremas de humillar y degradar a las mujeres est indiscutiblemente relacionado con los avances que han hecho las mujeres en las esferas de la sociedad previamente slo para hombres y los desafos que se han planteado a la dominacin masculina en general. Pero esto est ocurriendo en los confines de un sistema en que no se han eliminado ni arrancado de raz ni si pueden eliminar y arrancar de raz el patriarcado y la dominacin masculina pero en que stos en realidad son componentes indispensables y esenciales del capitalismo y de hecho de todos los sistemas caracterizados por la divisin en clases y la explotacin y las relaciones sociales opresivas. En tales circunstancias y dada la ideologa imperante que corresponde a la dominacin masculina continua, a pesar de los desafos reales a todo esto y en formas importantes debido a dichos desafosla pornografa sirve como un vehculo de un revanchismo crudo y feroz, una contundente reafirmacin de las relaciones y tradiciones en las que la mujer es subyugada y subordinada al hombre, en Robert Avakian: Contradicciones todava por resolver, fuerzas que impulsan la revolucin, Revolucin,nm. 194, 7 de marzo de 2010. En un contexto de sociedades de capitalismo tardo donde las conquistas femeninas han sido enormes pero no lo suficientemente radicales an, la expansin y el consumo de pornografa se relaciona de modo contradictorio y desigual con las formas pre modernas de nuestra sociedad, es decir, un nuevo marco de alianza entre lo feudal y lo imperialista. La pornografa refuerza las tres cadenas, en este caso del aspecto afectivo situado an en una fase pre modernaen este cambio de siglo. (2) Encuentro polmica esa tendencia a entronizar la neo escolstica como una especie de antecedente directo, polticamente, de las concepciones liberales en el pas. Se suele invocar en este caso que ya la concepcin neo escolstica habra estado patente a partir del planteamiento del tiranicidio, etc. Es posible, pero el derecho a la insurreccin postulado por J. Locke contra el tirano, en el caso europeo, como la esencia de esta reivindicacin en el liberalismo oficial de inicios de la repblica no habla en absoluto de esta relacin. Y, segundo, en las mismas clases y estamentos sociales del perodo colonial y republicano no era esta la teora dominante entre las masas evangelizadas. As, pues, ni en la repblica de blancos ni en la repblica de indios est patente esta idea que se supone habra sido sugerida por la neo escolstica. El hecho individual se ve contrastado por el social, y peor an en un estrato intelectual como el que corresponde al pas, caractersticamente desvinculado de las clases sociales. La cultura oficial, es una visin de la cultura oficial, y se ha tornado la cultura peruana por el carcter clasista tanto del sistema del Estado como del sistema de la cultura. Los nicos que tienen una vinculacin con las clases y estamentos sociales en un sentido terico han sido los intelectuales-sacerdotes y los intelectuales anarquistas y marxistas; despus los pastores evanglicos en sus diversas denominaciones; posteriormente, en un sentido un poco flexible, es decir como aplicadores, los intelectuales-maestros de

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las escuelas primarias y secundarias estatales, los intelectuales-funcionarios de diversas categoras ligados al Estado en las provincias y Lima. El resto es silencio. (3) Marcel Bataillon: La Colonia, ensayos peruanistas, UNMSM, Lima, 1995. Hay que tomar con mucho detenimiento metodolgico y heurstico dos afirmaciones. Entre otras pistas y sugerencias, la primera, vlida para una historia materialista de las ideas filosficas en el mundo oficial disidente de la Colonia, que dice ms o menos esto: la inquisicin persegua a los msticos, pero no a los de todo tipo, y segundo, para lo relacionado con el cuerpo y la corporalidad: que la carne peda, era vox populi de aquella sociedad colonial revelando sus secretas aspiraciones y sublimndolas (pp. 54-55); cultura sensualmente hipcrita o hipcritamente sensual. (4) El virrey Toledo y Juan Velasco Alvarado (1968-1975), de manera oficial estatal, son los que ms han movido a los sectores campesinos. El primero, para aplanarlo y controlarlo espiritual y materialmente. El segundo, con fines prcticos de reivindicacin puramente cultural y no-poltica, generando un colchn entre campesinos medios y bajos para evitar un problema de guerrillas, dentro de la poltica de contencin del comunismo. A pesar del contexto poltico corporativo y demaggico, sin embargo, Velascooficializ, legitim un mundo largamente postergado, el mundo andino. Velasco parece ser ms odiado por este componente racista que por el poltico-econmico, en el sentido comn de la clase media alta y alta; por el hecho de haberle dado alas a la indiada, por abrir la caja de Pandora racista que ms tarde, en las dcadas del 80, el 90 y la primera dcada del s. XXI,se manifestara de manera diferente polticamente. Todos estos movimientos parecen tener el mismo objetivo, la conquista inexorable, a veces pacfica, a veces violenta, de Lima por la Repblica de indios. Deslegitimando las viejas formas y la relegitimando las nuevas, pero sin tener an el control poltico del Estado. Los outsiders, en sus variadas formas,los toman en tiempos de guerra y los desecha para seguir con su rutina de Estado autista en tiempos de paz.

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3.tica y sentido de la vida El sentido de la vida es el principal problema de la tica. sta era una idea sostenida por el ya fallecido profesor de las universidades San Marcos y de Lima Dr. Juan Abugatts. Comparto esta idea. En efecto, darle sentido a la vida es un tema crucial en la medida que direcciona el comportamiento de las personas. Aqu sera pertinente plantearse la razn por la cual el tema se plantea en esta poca y no en otra. A qu obedece esta preocupacin? El filsofo G. Flores Q., Presidente del Instituto para la Paz, afirm en una de las reuniones del Caf Filosfico en el Centro Cultural Bho Rojo, que en nuestra realidad las tareas que correspondan a los filsofos haban sido asumidas por intelectuales de diversa categora y en muy poca medida por los filsofos mismos. Esta idea es cierta, y la asumo encuadrado en otra manera de concebir la filosofa, es decir como filosofa aplicada. De otra parte, no es difcil darse cuenta que el problema del sentido de la vida usualmente ha sido un tema monopolizado por las diversas denominaciones clericales de orientacin cristiana, principalmente por el aparato eclesistico catlico en su relacin con los diversos colectivos humanos del pas. Nosotros nos plantearemos el problema del sentido de la vida al margen de la visin cristiana. La razn central para plantearse el tema en esta poca es porque en nuestro pas desde la dcada del 50 del siglo XX han ocurrido una serie de eventos nada desdeables. La emergencia de una intelectualidad de clase media en la dcada del 50, buscando responder, en un espritu antiimperialista primero y marxista despus, a los problemas polticos, econmicos y espirituales que avizoraban. En las dcadas del 60 y del 70, la presencia de las diversas tendencias del marxismo en el mbito social gener una visin universitaria y extrauniversitaria ms secular, ms permisiva, y con ello aflojando el concepto de sentido de la vida desarrollado casi monoplicamente por el cristianismo.

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Los hombres de las dcadas del 50, 60 y 70, puestos en la orilla de la crtica social, se orientaron en un sentido de la vida distinto u opuesto al vigente, es decir el cristiano. En todo este perodo, desgraciadamente, los filsofos en gran medida no pudieron o no supieron asumir su papel de repensar el problema del sentido de la vida y darle la correspondiente y apropiada forma terica. Tal tarea habra enriquecido a los filsofos posteriores. Pero hay un hecho poltico que merece tenerse en cuenta para los efectos de nuestra exposicin. Las amarras del sentido de la vida fuertemente teidas de cristianismo por el lado social, se ve contrapesado por la presencia poltica del gobierno velasquista (1968-1975) que, dentro de su estrategia poltica, ve necesario socializar valores humanistas, alternativos y opuestos a los proyectados por el comunismo y el capitalismo. En esta empresa poltica la tarea que correspondi en el marco poltico-educativo al filsofo peruano, ya fallecido, Augusto Salazar Bondy no deja de ser interesante. Si bien su proyecto educativo se frustr, no deja de ser cierto que hubo el afn de dar fuerza institucional educativa, y en ella valorativa, y en ella del sentido de la vida, alternativo al entonces y hasta ahora vigente, es decir, al cristiano. Tengo para m que el sentido de la vida monopolizado por la Iglesia en lo masivo hasta la dcada del 50 se vio enfrentado, primero, desde la intelectualidad (los movimientos universitarios) y, luego, desde diversas categoras de trabajadores, por otros sentidos de la vida promovidos, actuados implcitamente, por estos movimientos. Salazar Bondy trat de darle a este espritu, relativo al sentido de la vida actuante implcitamente, lo que lata [estructura de la subjetividad, autoconciencias, sentidos y sentido general y unitario de los sentidos] bajo los movimientos sociales y polticos renovadores, expresin poltica-educativa. Es fcil observar, sin embargo, que en este largo lapso de cinco dcadas (19501990) no hubo una formulacin filosfica explcita que ejerciese la tarea de contrapeso filosfico y prctico del monopolio cristiano. En la dcada del 80, dcada de la guerra interna, el sentido de la vida queda poderosamente afectado, el movimiento maosta por medios polticos y militares confronta directamente al Estado produciendo una situacin social crtica; se une a esto que no era solamente el Estado versus la subversin; iban de por medio fuerzas sociales involucradas con ambos sectores. Este enfrentamiento suscita inevitables cuestionamientos en la manera de entender el sentido de la vida por parte de las personas comunes. No era difcil encontrar en las personas desazn y confusin respecto a sus valores. El sentido de la vida comenzaba a percibirse como una carencia de sentido. Y esto no es casual, obedeca al carcter poltico y militar como se expresaba la pugna. La dcada del 90 se inicia con la tarea poltica del Estado de eliminar el movimiento subversivo y las tareas econmicas de hacerlo en un extremismo econmico liberal. En gran medida junto a las tareas polticas planteadas hubo el impulso a valores

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correspondientes, la forma liberal extremista de concebir el sentido de la vida. Sera exagerado decir, sin embargo, que este sentido de la vida impulsado por este liberalismo extremista sea compartido por todo el sector liberal intelectual. Si bien es verdad que todos sus sectores pueden compartir su rechazo a toda forma poltica contraria al sistema poltico liberal, no deja de percibirse que no todos ellos comparten los valores en los que pretende reencausarlos este liberalismo extremista. Parecera que los valores que llenan este sentido de la vida promovido por el liberalismo extremista--tales como individualismo extremo, en rigor corporalista; pragmatismo criollo, pragmatismo de nuestra aberrante moral criolla; y un exacerbado consumismo--no terminan de convencer a este sector liberal moderado o tradicional, o educado en ciertas costumbres polticas, intelectuales y valorativas. Este liberalismo moderado, si bien capaz de coexistir con un sentido de la vida cristiano, o moderadamente cristiano, o formalmente cristiano, se encuentra frente al liberalismo extremista en una situacin igualmente polmica. En la medida que el liberalismo extremista al abogar por la prctica de sus valores, individualismo corporalista, pragmatismo criollo y consumismo exacerbado, barre con los valores cristianos e incluso con los valores del mismo liberalismo moderado. De esta manera, si enfrentamos la necesidad de explicarnos el sentido de la vida es porque en la prctica el sentido de la vida de carcter cristiano y el liberal moderado se han visto severamente minados, lo cual llevar una buena cantidad de aos reestructurar. De esta manera se han abierto las puertas para un acentuamiento de la crisis en nuestra cultura, herida que ni el eventual retorno del liberalismo moderado podr quiz curar. Sobre este fondo dramtico de nuestra vida social es que me plantear reflexiones ms especficas sobre el sentido de la vida. Un intento de sistematizacin. Es claro para nosotros que el proceso de demolicin valorativa y tica efectuado por el liberalismo extremista ha minado las ticas competidoras, y sobre estos escombros es que se pueden construir nuevas posibilidades ticas, en la medida que no se acepta la vigente, es decir,la correspondiente a los valores del liberalismo extremista. Grosso modo partiremos de otra idea para efectuar nuestra reflexin, y es la idea que el ser humano, el nico ontolgicamente responsable de lo que hace y no hace, tiene que asumirse autnomo de manera radical, y en este mundo, y solamente en este mundo, cabe la realizacin plena de su ser. Finalmente propondremos que el sentido de la vida no existe en tanto que es una aspiracin ideal que nunca llega a plasmarse concretamente. Horizonte y sentido de la vida El sentido de la vida slo existe en relacin directa al horizonte en el cual nos encuadramos y que direcciona nuestra voluntad. Por lo general estimamos que somos libres a pesar de horizontes que no nos dejan lugar a la autonoma, por ejemplo, cuando se acepta o cree en divinidades;o cuando el sujeto reduce la voluntad a la necesidad inmediata o mediata (bienes materiales o concrecin de planes o proyectos de vida).

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Cuando decimos "Dios nos gua", "yo mismo soy mi gua", "cada quien construye su destino", etc., se estn obviando varios aspectos: (1) el horizonte con el cual se mira el mundo; (2) el nivel cultural de los individuos; (3) las posibilidades materiales de cada uno; (4) el uso del libre albedro; (5) cmo se concibe la voluntad. Es ms coherente situarnos crticamente en las posibilidades de un determinado horizonte (el vigente o uno de los vigentes), y se es ms radical cuando se asume crticamente dicho horizonte. Pero si los hombres modernos repudiaron los horizontes en el que hay Dios, entonces esta bsqueda del sentido de la vida de carcter secular (o sea, distinta a la cristiana) es perfectamente legtimo. Si tal evento se verific en la cultura europea desde el siglo XVII, no es difcil percatarse que la muerte de Dios llega a fines del siglo XX a la conciencia de nuestros compatriotas. Los europeos proclamaron hace tiempo la muerte de Dios, nosotros la susurramos tiempo despus. Niveles y planos del sentido de la vida Diremos que los niveles son cuatro: 1) el orgnico, que comporta el plano material: manutencin, reproduccin, satisfaccin de necesidades; 2) el psicolgico, que entenderemos por el equilibrio dado por los planos emocionales y sentimentales y sobre lo cual lo material repercute, pero no determina; 3) lo valorativo, que es la realizacin y actitud asumida por el sujeto hacia s mismo y hacia el gnero, condicionado por la estructura emocional y ligada al control de la conducta; 4) el ontolgico, que es propiamente la instalacin del sujeto en la realidad comprendiendo su sentido: quin es, adnde va, de dnde viene. El desarrollo de estos niveles no se da uno despus de otro. Por el contrario, parecera que se dan entretejidos desarrollndose desigualmente y, en este desarrollo, intervendran diversos vectores: (1) la biografa personal, (2) el conjunto de relaciones sociales en el cual se configura como personalidad, (3) las etapas psicolgicas, (4) las aspiraciones e ideales, etc. Es un desarrollo que se da como devenir multilateral. Ocurre que el sujeto en su desarrollo desigual prioriza ciertos niveles que condicionan o limitan los otros. En el nivel de la autoconciencia espontnea de los sujetos (llamaremos as al autoentendimiento del sujeto sobre s mismo), estos suelen establecer fuertes relaciones de dependencia mental relacionado con el autoentendimiento de s mismo, y en cuyos niveles se estacionan mentalmente, y a partir del cual coagulan y proyectan una manera de entenderse a s mismos y al mundo. Es decir, se quedan totalmente subordinados a la condicin primitiva de individuos. Desde nuestra perspectiva, el condicionamiento material suele ser muy fuerte y con esta ptica, con este estacionamiento mental, valora los otros niveles considerndolos secundarios, o desdendolos, o postergndolos o, en el peor de los casos, repudindolos. A pesar de esto, empero, los otros niveles no dejan ni dejarn de manifestarse. Sustraerlos de este estacionamiento mental para que revaloricen y resiten los otros niveles suele ser una tarea extremadamente compleja. Y, a su vez, esta sobrevaloracin

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del nivel material oculta los otros niveles y casi anula por completo el especficamente ontolgico, o apela a la reificacin, es decir, reducirlo a la creencia que el sentido de la vida solo puede ser este primer nivel. El consumismo tiene fuerza porque alimenta esta circularidad. El sentido de la vida: no uno sino varios No existe un sentido de la vida, existen varios sentidos de la vida en un sujeto siempre en relacin con los objetivos trazados. No hay el supuesto fin al que uno accede en lnea recta. Como la evolucin de los sistemas nerviosos de los ms simples a los ms complejos, los nuevos sistemas y subsistemas se montan unos sobre otros desarrollando su propia dinmica. As, no hay un sentido de la vida sino varios, que globalmente llamaremos sentidos de la vida de corto alcance. El sentido de la vida entendido como meta final ideal, es algo a lo que nos acercamos conforme realizamos los sentidos de la vida de corto alcance pero alo cual nunca realmente se llega. Puede ocurrir que al mirar los sentidos de la vida de corto alcance como cierta totalidaduna "revisin" global de nuestra vida en determinados momentosnos figuremoshaber llegado a cierto nivel de aproximacin a la meta, pero se tratar solamente de una aproximacin. En rigor nunca llegamos. El sentido de la vida es absoluto en tanto meta ideal, pero relativo en tanto aproximacin prctica. Suele ocurrir que se confunde el sentido de la vida como logro final ideal con los sentidos de la vida de corto alcance, ms bien reales. El sentido de la vida no es puesto por entidad extrahumana alguna (ni tampoco se realiza en el mundo a partir de entidad extrahumana alguna). Tampoco es puesta por nosotros; es, en rigor, lo que el contexto material y cultural nos ofrece en cierto horizonte de posibilidades y sometidos a condiciones materiales que potencian o limitan ese horizonte de posibilidades. Se suele creer que se es libre por la ubicacin frente a las posibilidades que ofrece un horizonte, o por la realizacin prctica de esas posibilidades. Pero no se cuestiona el horizonte en el cual se plantean las posibilidades. Entonces, cuando el acceso a las posibilidades falla se cree que la culpa es nuestra, del individuo, y del hecho de que se carece de un sentido de la vida, precisamente por haber fallado. As, cuando esto cristaliza en una autoconciencia espontnea, ya de por s histricamente afectada, se crea una condicin ontolgica de subvaloracin. Puede ocurrir que se acceda a las posibilidades pero no se encuentra lo esperado, en ese caso se debe cuestionar el horizonte. Y en este caso es el horizonte lo que est poniendo el lmite, ya no las posibilidades. Conclusiones El sentido de la vida ha de verse en el contexto social asumiendo la reflexin correspondiente al filsofo. Ese proceso social deja ver que el liberalismo extremista propone un sentido de la vida limitado, degenerativo, antihumano, y que se ofrece como

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alternativo y superior al sentido de la vida de procedencia cristiana y liberal moderada. El sentido de la vida comporta niveles. El ms amplio es el ontolgico de nuestro yo, que nos da cuenta del sentido y lugar en el mundo. Los niveles y la correspondiente sobrevaloracin, en especial el primero, proyectan la imagen que estos son vlidos en tanto sentido de la vida llegando a confundirlos con sentidos de la vida legtimos, que en realidad convendra llamarlos ms bien destinos cortos. El nivel ontolgico, pese a ser el de mayor nivel, cuando nos ofrece un sentido de la vida siempre ser ideal, pero nos permite ir asimilando los otros niveles hasta instalarnos en ste. Aunque nunca lleguemos a poseer plenamente el nivel ontolgico nos moveremos en su horizonte. (Conferencia dictada en la Universidad Particular Ricardo Palma, Auditorio de la Facultad de Lenguas Modernas, 14 de mayo de 1998.)

4. Axiologa y re-axologizacin Mentalmente el individuo tiene estructurado un sistema de valoraciones dados por las relaciones sociales y humanas en las que se desenvuelve, pero tales valoraciones no estn tematizadas en este individuo, no son aceptadas crtico-racionalmente, pensando en un valor determinado, por ejemplo, la nobleza. Sin embargo, esa limitacin no le impide establecer juicios de valor sobre las situaciones, el grado, tipo y clase de situaciones en las cuales se desenvuelve. Lo dado sera lo que recibe, como ha sido enseado, y lo emprico procede de la situacin concreta en la que el individuo aplica lo dado, lo aprendido. La deduccin emprica es entonces: partir de valores establecidos como verdaderos y vlidos, aplicados a las situaciones de la experiencia, en las circunstancias en las que se vive. El otro enfoque axiolgico procede del marxismo, que hace del valor una de las categoras de la prctica social, cuya formulacin dice ms o menos lo siguiente: A. El ser social se manifiesta en la ideologa, en preferencias axiolgicas, porque es a partir de estas preferencias axiolgicas que se dirimen los conflictos sociales. No son los intereses los que se imponen a la realidad social, porque si fuesen los intereses sera partir de un deductivismo emprico axiolgico de tipo tradicional, burgus. B. El valor es una categora ontolgico-social general. Esto significa que nace y perece con la sociedad. C. El ser de los valores no se puede derivar de las necesidades. Muy por el contrario, los valores estn mediados por las necesidades y a travs de la produccin social, por las relaciones o circunstancias sociales, por ltimo, por las objetivaciones sociales globales. D. Los valores no se miden por las necesidades, en cambio las necesidades se pueden medir sin problema por los valores. Hay prioridad de necesidades y esta prioridad

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comporta ya criterios axiolgicos.

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Desde este punto de vista y a modo de digresin todas las teoras tendran que ser evaluadas en su valor ontolgico, gnoseolgico y en otros aspectos. Pero sera incorrecto decir que todas las teoras sern necesariamente cuestin de eleccin por preferencias valorativas como quiere el pragmatismo. Antes de las elecciones pragmticas hay el modelamiento previo a partir de las relaciones sociales y humanas. La pretensin pragmtica de que la eleccin es una cuestin de preferencias valorativas, incluso en el campo de la eleccin de las teoras cientficas, resulta unilateral por la razn simple y clara de que el mismo pragmatismo en tanto concepcin se presenta como un conjunto de caractersticas que lo determinan como tal.Es decir, como teora pragmtica estara obrando frente a s misma como un concreto-pensado determinado por determinaciones abstractas sopesadas y limitadas al sentido que se establece o delimita como el apropiado para la finalidad de construir su propia teora. Finalizando con la reflexin de Agnes Heller y el estudio del esquema inductivo diremos con ella lo siguiente. A. Valor es todo aquello (y solamente aquello) a lo que se puede aplicar nuestras categoras de orientacin generalizadas respecto a la regulacin social establecida, segn la norma. Nos dicen qu hay que evitar y qu hay que aceptar. B. Hay categoras de orientacin axiolgica primarias, secundarias y terciarias. El par bueno-malo primario se aplica a lo secundario y lo secundario a lo terciario, pero en todos los casos lo inverso es falso. El par bueno-malo orienta todas las categoras axiolgicas. C. Las categoras de orientacin axiolgica secundaria nos introducen en varios campos significativos de la realidad, y, dentro de su respectiva esfera, se aplican a todas las dems categoras orientadas. Son el bien y el mal, aplicables a la accin y la conducta. D. Las relaciones a las que aplicamos las categoras de orientacin axiolgica, las relaciones en que los valores orientan y se aplican, son incondicionalmente de validez general en cuanto que se producen y resultan vlidas para todas las clases de la sociedad. E. Las categoras de orientacin axiolgica no aparecen en la prctica en una forma desnuda, pura; aparecen ms bien revestidas en forma de normas concretas o abstractas, de consejos y de juicios, siendo asimiladas por los individuos desde la infancia como objetivaciones ideales. Y al comienzo de la vida de los individuos, la asimilacin de las categoras orientadoras se da de manera absolutamente maniquea. Nosotros, a diferencia de Heller, proponemos lo siguiente: que el ser humano como individuo viene al mundo determinado por relaciones sociales y humanas dadas y que en el proceso de desenvolvimiento de su lugar en el mundo, y de manera multilateral, va desarrollando su estructura de valoraciones impuestas. Donde el referencial central resultan ser las valoraciones que le son incorporadas

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como el conjunto de estimaciones que este mismo individuo desenvuelve a partir de su experiencia personal y vital. Dentro de estas experiencias es importante la familiar, pero lo es ms la que adquiere posteriormente en las relaciones laborales. En trminos generales, las valoraciones adquiridas, que se sobreponen a las estimaciones de la experiencia vital de los individuos y que externamente se justifican para el individuo como legtimas, entran en severa confrontacin cuando el individuo comienza a desenvolver otro tipo de estructura de valoraciones consistentes que son, a nuestro modo de ver, las laborales. La confrontacin entre las valoraciones abstractamente sobrepuestas y legtimas para el individuo, pasan a ser reformuladas y adquieren un nuevo nivel de legitimidad, esto es, que el nuevo contenido de estimaciones pasa a ser enlazado, estructurado, con las nuevas formas axiolgicas. Pasa a ser la nueva legitimacin ante el individuo. No son maduras y son en todos los casos del individuo porque mientras obran en el individuo como justificacin abstracta, pre-laboral y laboral, esto es, externas, abstractas, no pasan a ser legtimamente orientadoras, esto es, no pasan a ser incorporadas plenamente con rango de legitimacin propio. Y este es el momento en que el trnsito del individuo al sujeto es crtico. Porque la condicin legitimadora, incorporada plenamente, pasa a orientar desde el individuo que justifica a este individuo dentro de o en lo social, o el individuo que pasa a orientar a un individuo que justifica a este individuo que incorpora lo social. As, hay el sujeto que siendo un ente individual incorpora lo social no abstractamente, inmanentemente, y hay el sujeto que siendo un ente individual incorpora lo social abstractamente. Las teoras humano-fbicas individualistas se centran en este mbito. Y lamentablementela humano-fobia se presenta, tambin, en las teoras colectivistas bajo diversas modalidades. En materia de valoraciones existen los niveles primario, secundario y terciario, por consiguiente las categoras de orientacin axiolgica se modelan segn tres niveles: Primarias categoriales 1) Lo humano como condicin humana material 2) La condicin humana fsica en tanto condicin corporal propiamente 3) La condicin humana psicolgico-social 4) La condicin humana desde la prctica emprica de los valores y valoraciones Secundarias categoriales 5) La condicin humana intelectual 6) La condicin humana en el horizonte ontolgico del sentido de la vida individual Terciario categorial 7) la condicin humana general en el horizonte ontolgico de lo social.

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Pero en este ltimo caso, las anteriores nos modelan para obtener en el ltimo el concepto de bienestar, que no es reducido a lo moral, es reducido al bienestar ontolgico de estar en el mundo y hacer en l lo que se tiene que hacer. Bienestar que comporta satisfaccin y placer de realizar en este mundo y para la especie, por medio de la realizacin de aspiraciones colectivas, aquello que aproxima a todos los seres humanos a la realizacin de ese bienestar ontolgico. Es difcil que tal cosa pueda encarnar a plenitud en individuos y clases sociales que abogan por conservar sistemas sociales de explotacin y opresin sea cual fuere su modalidad Hay individuos que pueden acceder a este estatuto, pero el problema no es de individuos, el problema es de colectividades humanas y de potenciar tendencias que favorecen ello. Y, en todos los casos de la valoracin, el referente central ser siempre aquello que consideramos correcto o incorrecto respecto a la valoracin estipulada como legtima sea cual fuere el momento de desenvolvimiento de este individuo o de este sujeto. Reducirlo al referente de lo bueno o lo malo es reducir la axiologa a la moral, cuando en realidad es la tica un campo de lo axiolgico. No tenemos que confundir la sobrevaloracin de uno de los niveles y categoras orientadoras, existirn condiciones en que los referentes secundarios y terciarios prevalezcan sobre los primarios, pero esto no resulta lo comn. Si realizamos una aplicacin de estas categoras orientadoras a esta estructura de autocomprensin modelada durante la Colonia e internalizada en las clases populares y que ha pasado como horizonte de generacin en generacin, y sobre la cual se ha montado la perspectiva liberal, no ser difcil observar el doble estatuto funcionando. El objetivo orientador en el tiempo ser el liberal, en tanto pone los fines y metas, pero tendr sentido funcional si y solamente si coincide con el registro de horizonte feudal internalizado como autocomprensin por parte de las masas. La perspectiva liberal ha cometido, en el mejor de los casos, el tremendo error de estimar que basta la educacin escolar para que tal proceso o tal estructura implcita de masas, su horizonte generado y heredado de la colonia, transforme ese ser humano. Es una perspectiva incorrecta. As como los curas usaban la estrategia que bastaba la religin y su aspecto centralmente moral para cambiar a esas masas, los liberalesestiman que basta la educacin de base informativa para que se produzca tal cambio. Y ahora usan la estrategia de que sobredimensionando el fin, los objetivos y las metas del individuo se lograr el tal objetivo de funcionalizar al mximo al individuo en los fines, objetivos y metas del orden demoliberal. Es como querer ordenar y poner en funcin fines, objetivos y metas del sistema demo liberal, una estructura implcita que ha sido modelada no en la funcionalidad sino en la moral y la moralidad de base semifeudal. Algo as como cambiarle las vendas a una herida que no tiene curacin.

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La autoconciencia y autocomprensin espontnea de masas. Hemos sealado un conjunto de tems al abordar esta estructura implcita que hemos explicitado, y los hemos clasificado en cinco mbitos. Dijimos que el horizonte de sentido general de esta estructura explicitada haba sido de una teologizacin desde lo moral, y que se haca imperativa una des-teologizacin. Pero la evidencia muestra ms. Que laauto compresin fue incorporadapuesta, como dira Hegeldesde un autoentendimiento determinado y que en esta autocomprensin defectiva se han movido implcitamente estas clases bsicas. Puede haber diferentes modos de autoentendimiento pero la autocomprensin permanece estancada, o, si quiere de otra manera, lo ntico puede aparecer externamente como moderno, esto es, el autoentendimiento; pero lo ontolgico, es decir, la autocomprensin puede moverse en linderos atrasados, esto es, feudales. Pero nuestra investigacin fctica sugiere que, incluso el autoentendimiento como la masa decodifica la informacin en los modos nticos de autoconocimiento,se mueve categorialmente en un suelo an tomista-aristotlico. De esta manera podramos situar los modos nticos de autoentendimiento en un plano del intelecto y la razn estancada o situada an en lo feudal o tomista-aristotlico. Y asumir desde esta distincin cmo las clases dominantes en el pas nunca salieron tericamente de su condicin pre-moderna. Peor ser entonces a nivel de masas. Cuando se habla de pragmatismo hay que hablar, por consiguiente, de un pragmatismo pre-moderno, de base tomista-aristotlico, de soporte moral donde coincide lo ntico feudal de masas con lo ontolgico liberal imperialista. Pero an all, que sera un punto de coincidencia, esto es ms aparente que real. Por ello lo liberal y lo liberal-pragmtico no consiguen su objetivo de aburguesamiento general, esto es, de las clases bsicas. Si aplicamos el esquema primario, secundario y terciario en el orden de las categoras orientadoras a nuestra tematizacin obtendremos el resultado siguiente: Primaria A) La autocomprensin respecto al cuerpo y al yo. Secundaria B) La autocomprensin respecto a la razn en las masas. C) La autocomprensin respecto a lo social. D) La autocomprensin respecto a la inteligencia y voluntad. Terciaria E) La autocomprensin respecto al entendimiento.

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Y esta autocomprensin en todos los casos tiene un sustrato tradicional, esto es, feudal, tomista-aristotlico y de la negacin de la condicin de ser humano de las clases bsicas. La explicitacin de esto nos permite tener claro por donde atacar desde el punto de vista pedaggico entendiendo sta como formacin e instruccin. Podemos fortalecer el mbito del atesmo prctico positivo con la especificidad con que se desarrolla en nuestro pas y, a su vez, desenvolver una poltica materialista que no quede en la objetivacin de las relaciones polticas como tal, sino que trabaje en la esfera de cmo la poltica puede manejar explcitamente ciertas esferas implcitas, o que eran tradicionalmente consideradas implcitas.

5. Atesmo prctico positivo Desenvolveremos nuestras ideas a este respecto en el siguiente orden:(1) Definicin provisoria; (2) El atesmo prctico positivo; (3) El sistema capitalista-imperialista aliado total del atesmo prctico negativo, y (4) Conclusiones. Definicin provisoria El atesmo prctico positivo afirma la metafsica del sujeto del Primer hombre, caracterizado por la aceptacin metafsica de su puesto en el cosmos como ser relativo, finito y solitario subordinado a una condicin de relatividad inmanente radical y que, no por ello, le impide su desenvolvimiento como sujeto cuyo plus, la generosidad por la generosidad frente al ser humano que aspira individual y colectivamente a ser sujeto, proviene y es alimentada de la aceptacin plena de esta relatividad, finitud y soledad. La metafsica del ltimo hombre, es la metafsica del individuo que socializada ha llevado a un individuo cosificado, metalizado y egosta, pero ha llevado tambin a la realizacin del individuo como sujeto y es tambin su contrario. La indiferencia religiosa es respecto aDios, que en realidad no interesa;dicha indiferencia no es respecto a la realizacin de la religiosidad secular. El problema no es la insensibilidad frente a la religiosidad, que es necesario mantener y desarrollar secularmente en infinidad de formas, el problema de las denominaciones organizadas es el apagamiento por inanicin de lo relacionado con el Dios de las Iglesias, que, como es manifiesto, se realiza silenciosa y masivamente en el mundo occidental. El sistema capitalista-imperialista, la mentalidad tcnico-cientfica y el disciplinamiento laboral ayudan en gran medida en esta tarea de destruccin y apagamiento por inanicin del Dios del ltimo hombre, es decir,del crimen organizado y la ficcin institucionalizada que llamamos Iglesiaque deja en su camino una secuela de atesmo prctico negativo, es decir, la religiosidad es realizada secularmente de manera deficitaria.

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El trnsito de la mentira, la fantasa y el crimen de las religiones institucionalizadas al descubrimiento de la religiosidad secular no es otra cosa que, en esta materia espiritual, adelantarnos a lo que ha de ser el complemento material necesario de esta realizacin plena de la metafsica del primer hombre. En otros trminos, la supresin de la metafsica del ltimo hombre pasa necesariamente por secar la fuente que lo alimenta en todas sus esferas: la propiedad privada de los medios de produccin. El Dios del ltimo hombre, en sntesis, ha muerto, y descubrimos nuestra situacin de soledad, finitud y vulnerabilidad. Y slo nos quedan dos cosas frente a esta nueva situacin metafsica: o nos entregamos a la desesperacin de la apropiacin de las cosas de nuestro yo deficitario o asumimos que las cosas son un trnsito para realizar nuestro Yo y nuestro Nosotros. La muerte de Dios del ltimo hombre se realiza en lo cotidiano y su gran realizador es el sistema capitalista-imperialista. En la cotidianeidad del Primer hombre Dios no es necesario. Mucho menos lo ser retornar a la enfermiza subjetividad cristiana.

El atesmo prctico positivo Es incompatible el materialismo filosfico con la espiritualidad? La respuesta afirmativa es la que sostienen los marxistas que siguen a Jos Carlos Maritegui. No son incompatibles en tanto en cuanto el lugar comn de reunin de los atesmos prcticos positivos es, precisamente, la religiosidad sentida, vivida, percibida secularmente. Solamente a las confesiones institucionalizadas, como el catolicismo, se les ocurre que ellas tienen el monopolio de lo espiritual y mstico. Y que son imposibles de ser sentidas fuera de su institucin; en el caso de la Iglesia catlica, sin la presencia de su opaco, decadente y sangriento Dios o el autotitulado hijo de Diosllamado Cristo. La ontologa materialista dialctica del mundo no opaca el acercamiento a lo espiritual de manera ninguna. Usualmente las denominaciones institucionalizadas llaman secularismo al materialismo de soporte tecno-cientfico, considerando un misterio que la actividad tecno-cientfica no se ocupe de Dios. Es un argumento donde pretenden separar la secularizacin para unificarla a una otra tendencia que llama secularismo. Todo no es ms que un gran fantoche inventado por las denominaciones institucionalizadas. La secularizacin es el proceso general que adviene con el proceso de constitucin del sistema demoliberal y tiene muchas formas de expresarse: desde un cristianismo sin Cristo hasta la indiferencia respecto aDios. No solamente lo tecno-cientfico refuerza la secularizacin de Occidente, lo hace principalmente el sistema econmico de mercado concebido capitalistamente. Dice la mentira institucionalizada que el atesmo militante retrocede y que crece la indiferencia religiosa, pero que no se trata de un abandono de la creencia en Dios. Es bastante claro que se trata de una grosera tergiversacin. La pregunta es averiguar qu es un ateo segn el canon creyente. Segn este canon, ateo es aquel que est fuera de la Iglesia porque no se sujeta al canon de lo que resulta, por definicin, un creyente segn las denominaciones institucionalizadas.

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Las denominaciones institucionalizadas se esfuerzan en decir quin es un ateo y apostrofarlo como si fuese crimen no ser creyente, pero nunca dicen qu entienden ellos por creyente segn la pauta de su denominacin. E inevitablemente la pauta ha de estar determinada en funcin y nivel funcional de su denominacin institucionalizada. De otra manera, ser un creyente imperfecto y si cae fuera de la pauta de la denominacin institucionalizada, entonces, es un ateo en cualquiera de sus formas; la ms global es la forma del ateo prctico. Ahora han inventado la historia de la increencia que sera diferente al ateo prctico. Pero la pregunta es: est el ateo prctico fuera de la increencia? Depende de lo que denominemos creencia en alguna denominacin institucionalizada, ateo, creyente o descredo. Y si hablamos de creyente, de qu creyente se trata, si el creyente que asume la creencia cristiana como una cuestin privada u orientada socialmente. Ninguna de estas cosas se nos aclara, simplemente se dice con la arrogancia de siempre: estos son esto o aquello. Vamos a aclarar los parmetros de nuestros usos conceptuales: creencia; creyente; descredo; creencia cristiana como una cuestin privada u orientada socialmente. Creencia es el conjunto de ideas, principios, dogmas, postulados que da sentido a una creencia. En el caso del cristianismo es la creencia en Cristo y lo relacionado con este Cristo: nacido de mujer virgen, su vida, pasin y muerte, su resurreccin, su ascenso al cielo, et cetera. De este conjunto de creenciasse extraen las de ndole moral donde la vida de este Cristo se constituye en el referente central desde el ngulo de la moral terica y prctica. Como moral prctica ser vivir esta creencia y exigencias morales en el orden cotidiano. Y la creencia institucionalizada determinar en un sentido u otro estas creencias en tanto principios y prcticas. Estar dentro de ellas ser la determinacin de tal creyente. Salirse de ellas har, por consiguiente, que quede fuera y deje de tener el estatuto de creyente, es el ateo prctico. El descredo lo ser en algn nivel o grado respecto a ese conjunto de teoras y prcticas encarnado por las denominaciones institucionales. La tipologa que describe a este descredo ser igualmente variada. Es, por consiguiente, el ateo prctico un descredo, evidentemente: con respecto a Dios, a la Iglesia, a Cristo, al culto, et cetera. Es decir, descredo de las creencias de una denominacin institucionalizada, sea cual fuere sta su forma y prctica. Por consiguiente, el descredo no lo ser necesariamente respecto a la creencia en Dios o cualquiera de estas formas o prcticas fuera de estas denominaciones institucionalizadas. De all que pueda hablarse, en general, del intento de practicar un cristianismode cualquier denominacinsin Cristo, es decir, sin pertenecer a una denominacin. Y sta es la privatizacin de la creencia cristiana. De este modo la increencia describe varios tipos de increencia estructural: a) respecto a la teora y prctica de la denominacin, perteneciendo a una de ellas, lo cual determina al ateo prctico, y b) a la teora y prctica privatizada sin pertenencia a una denominacin. Sin embargo, dentro de esta ltima habra que determinar las

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distinciones estructurales, funcionales y de sentido. Respecto a las distinciones estructurales cabe diferenciar: A)las que se formulan el problema de Dios en algn grado de creencia y prctica en algn grado de creencia en algn grado de prctica B) las que no se formulan el problema de Dios: por conviccin conceptual (no se formula conceptualmente el problema de manera sistemtica) por ausencia del problema conceptual (no implica problema relevante) por indiferencia conceptual del problema (no vale la pena pensar en ello en absoluto) C) las indiferentes por ausencia vital (no se percibe su existencia en sentido alguno) por indiferencia vital (puede representar algo, lo que sea, pero es indiferente en algn sentido). La funcionalidad de la increencia estar en directa relacin con la estructura. Y el sentido puede implicar que lo sea con respecto a la estructura, pero podra ocurrir la ausencia de sentido alguno respecto al concepto o sentido de la vida, que no necesariamente es un sin-sentido. Pero, en todos los casos, estn fuera de la creencia considerada en relacin o en algn grado de relacin con una denominacin institucionalizada. Tiene que ver el atesmo prctico con la increencia? Despus de haber esclarecido algunos puntos, digo lo siguiente acerca de esta interrogante. El crculo de la increencia es ms amplio que el crculo del atesmo prctico. Dentro de la increencia se ubican (A), (B) y (C) y el atesmo prctico se reduce, por el grado, al plano (A) y (B). Por alguna razn la increenciasegn los creyentes de denominacin cristiano catlica ubican la indiferencia en el grado (C), es decir, como si fuesen espiritualmente por completo nulos, gente que estara en una indigencia espiritual total. Pero desgraciadamente ellos no ubican de quin se trata, a veces parecen referirse a los indigentes reales, del tipo de lo pertenecientes a las castas inferiores de la India, pordioseros, et cetera. Podran estar refirindose al consumidor compulsivo, cosista, propio del sistema capitalista-imperialista que reduce su esfera espiritual a este orden. Pero si se refieren a este cosista, que practica una especie de consumismo, es bastante difcil presumir que sea espiritualmente carente, es, s, una espiritualidad cosista. En sntesis, la mentira organizada de las denominaciones quiere hacernos creer que el monopolio de lo espiritual y mstico lo tienen los testas de orientacin cristiana, y solamente ellos son capaces de determinarlas y definirlas; sin embargo, espiritualidad y misticismo existi desde siempre incluso en su forma atesta. El mundo occidental camina hacia una espiritualidad especfica salida, 270

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precisamente, de la mentira judeo-cristiana. Demonizar todo aquello que escape a la perspectiva testa organizada es ms de lo mismo: arrogancia, soberbia, incomprensin. Su paraso, su Dios, sus denominaciones organizadas, sus cristos, et cetera, simplemente, dan asco. El sistema capitalista-imperialista aliado total del atesmo prctico negativo En efecto, parece que el mayor productor de atesmo prctico negativo en la modalidad (C) parece ser el sistema capitalista-imperialista. En realidad, parece este sistema producir los tres niveles referidos (A), (B) y (C) pero se acercara ms al grado (C), el ms elemental. Podramos decir que se trata de un Nietzsche, cuando despotrica contra la metafsica del ltimo hombre. Y es este quien merece nuestro particular inters porque es, precisamente, el ltimo hombre que engendra tambin al primer hombre en el orden masivo. La religin del mercado que fomenta el sistema capitalista-imperialista en su fase imperialista, es decir, histricamente, renuncia a su pasado ascendente y glorioso para devenir su negacin en la poca actual como el intento de convertir la sociedad en un mercado. Ha favorecido grandemente la metafsica del ltimo hombre. Pero a ello se contraponen tambin nuevas tendencias espirituales, que bsicamente funcionan como negacin de la religiosidad antes usurpada por las religiones institucionalizadas o, si se quiere de otra manera, se descubre masivamente una religiosidad laica. La expansin de la metafsica del ltimo hombre, producto neto del sistema en su fase imperialista, deja a este descubrimiento de una religiosidad laica un amplio margen que se expresa en sus diversas modalidades estructurales de atesmo prctico, modalidades que poseen cada una de ellas tendencias explcitas y no explcitas actuantes, y ligadas desde el punto de vista del lenguaje expresivo de esa religiosidad laica, diversas conexiones con su pasado. Expresan lo nuevo con lenguaje de lo viejo hasta que llegan a su nivel pleno de expresin. La metafsica del ltimo hombre, con sus diversos grados de expresin estructural, es, en ltimo trmino, el mecanismo total de barrido de las viejas creencias de las denominaciones institucionalizadas;podramos decir, figurativamente, como una ola del mar que en una larga orilla va borrando los dibujos y castillos que baistas y nios pueden haber construido sobre la arena. As ser borrado el viejo tesmo para devenir un nuevo tesmo, pero como creencia minoritaria,expresado, inclusive, en denominaciones institucionalizadas. El atesmo prctico negativo es inevitable, no es ms el atesmo de Estado, vieja forma de atesmo ilustrado, es decir, de los intelectuales. Es el verdadero atesmo, el atesmo de masas. El viejo tesmo que emerge de la Edad Media en su expresin catlica y burguesaliberal presume que el cansancio histrico-espiritual en el atesmo prctico negativo lo ha de llevar a las aguas de su viejo tesmo. Es bastante difcil de aceptar semejante idea. Y es claro tambin que tanto el tesmo fidesta de base catlica como el de base burguesa-liberal desarrollan una forma

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de fidesmo que pretende el retroceso poltico hacia el viejo tesmo, o, en su defecto, es usado para justificar todo tipo de agresiones en nombre de su Dioseglatra. H.-G. Gadamer deca en una entrevista para la revista italianaStampa, del 7 de noviembre de 1995, que si la humanidad no haba aprendido a mirar el pasado para aprender de los errores, entonces, se hace necesaria una gran catstrofe natural o una epidemia gigantesca para garantizar la salvacin del planeta. Cualquiera de ellas funcionara como un estmulo dentro del cual podran renacer la solidaridad, la humildad, la piedad y la autodisciplina humanas. Esta idea es, simplemente, errada por completo. Y alude directamente a la locura poltica imperialista que lleva a la destruccin blica, a la depredacin de los recursos naturales, a la sperexplotacin social, en general, a la miseria humana. Pero para retomar el camino de la solidaridad, la humildad, la piedad y la autodisciplina quin ha de transitar ese camino? No sern los muertos de hambre, sern los bien pertrechados que queden despus de la devastacin apocalptica. Ser ms de lo mismo, pero en cantidades demogrficas menores. Y porqu no pensar en nuevas formas de sociedad que supriman la propiedad privada de los medios de produccin? As como ahora las relaciones sociales y humanas canalizan a los seres humanos hacia el individualismo abstracto y el egosmo, no es difcil pensar que otras relaciones sociales y humanas, colectivistas, pueden permitir la realizacin de un sujeto realizado en, desde y para lo social. Hemos dicho en otros escritos que el valor del individuo es un valor concreto del mundo moderno que ha de ser preservado en otra forma de concepcin del individuo, que no sea el individualismo abstracto del sistema liberal llevado a su exacerbacin en la poca contempornea. El individuo que desarrolle dentro del marco de un nuevo individualismo ha de ser un individuo que asuma lo social como lo central. Un individuo que desarrolle un individualismo socializante, con una ideologa de lo individual que se corresponda con las relaciones sociales y humanas y en donde las valoraciones respecto a social y lo pblico resulta lo central. Otro valor central del mundo moderno es la inmanencia radical en la cual el individuo ha de aceptar su condicin annima y de masa cuya ascensin a su condicin de sujeto es una realidad, no obtenida exclusivamente por lo laboral y poltico sino tambin por el proceso de ascenso en una espiritualidad atesta. La constatacin de la relatividad, la soledad y la vulnerabilidad es una condicin que antes no enfrent el ser humano, siempre hubo un bastn para sostenerlo, ahora no existe ms. Y as se ha de autoasumir. El trnsito a una espiritualidad atea, espiritualidad que se expresa en su forma individual-colectivista, no referida a Dios alguno, cuya referencia es el individuo que reconoce su trascendencia en la especie humana (que llega al xtasis mstico en los casos ms elevados en su entrega a lo humano y la especie humana) tiene el mrito de la inmanencia. No es en absoluto esta trascendencia negativa, porque no se remite a un

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Dios abstracto. Esa valoracin como negativa solamente puede venir de la evaluacin hecha por la arrogancia cristiana. Es la forma moderna de trascendencia que asume una espiritualidad totalmente idntica consigo misma en el ascenso a su esencia, como esencia humana. Y cuyo camino de ascenso sigue una serie de etapas histricas. Es el primer paso que marcha de la espiritualidad alienada, la trascendencia realizada en un Dios abstracto, a la espiritualidad de la identidad inmanente, la espiritualidad inmanente que trasciende no hacia el Dios abstracto, sino al ser humano concreto y real de la especie elevado e introyectado como nuevo abstracto. La participacin del individuo en una universalidad abstracta reconocida como su propia humanidad individual y colectiva condensada de lo real y de la prctica social. La instalacin de la subjetividad religiosa crtico-protestante en la subjetividad domesticada de la poca catlica medieval, es una instalacin que nos dio la autoconciencia y autocomprensin en el entendimiento y la razn. No fue ni es una descomposicin, es una apertura en un abanico de posibilidades en la cual el ser humano busca sus nuevas realizaciones. Y en esta bsqueda es claro que se producen muchos matices, cada cual con cierto grado de manifestacin y combinacin, pero no hay que perder el punto central, se trata de una espiritualidad inmanente, una espiritualidad donde el individuo es idntico a s mismo en la realizacin espiritual. Por medio de no se sabe qu bola mgica la arrogancia cristiana catlica, condena al fracaso ese camino. Afirma llena de soberbia que el cristianismo sin Cristo fue el mejor intento, y ste fracas como camino. Pero el cristianismo sin Cristo es, en ltima instancia, un elemento de conciliacin. El cristianismo como simple moralizacin de las costumbres tampoco resulta relevante porque, en ltima instancia, es el cristianismo liberal. De lo que se trata es de una descristianizacin total de masas que pasa por la instalacin silenciosa y, despus, en la comprensin de esta abstraccin histrica y por oleadas de la inmanencia metafsica. El trnsito a la inmanencia, en sntesis, es un proceso que comenz hace cuatro siglos y que en el siglo XX adquiri fuerza total con los movimientos filosficos, cientficos, tecnolgicos, de reivindicacin social y polticos, esto es, con movimientos de masas. Proceso que se revierte de manera desigual y contradictoria sobre los subprocesos que genera. No es ms cosa de lites o clases medias. No es ms el atesmo de clases medias o de lites intelectuales. Es un movimiento neto de clases populares, trabajadoras.

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6. Jos Carlos Maritegui La Chiraante la condicin humana Destacado escritor, la presentacin autobiogrfica de Jos Carlos Maritegui La Chira nos fue proporcionada por l mismo, o al menos nos dio una pista segura para investigarlo. Afirma nuestro autor en su celebrado 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana que naci en 1895, aunque no nos dijo dnde. Ahora sabemos con exactitud que naci el 14 de junio de 1894, en la ciudad de Moquegua. Nacido de Doa Mara Amalia La Chira y Don Francisco Maritegui. Luego pasara a vivir en Huacho (200 Km. al norte de Lima). La infancia de nuestro escritor fue pobre aunque no infeliz, padeci necesidad y de nio fue operado de una pierna, lo cual lo dej rengo de por vida. Este evento, de por s triste para cualquier nio, lo capitaliz nuestro autor por el lado cognoscitivo, pues se torn lector voraz y comenz sus primeras armas en el francs. Luego, en la plenitud de sus fuerzas fsicas e intelectuales, la vida le jugara otra mala pasada. Le sera amputada la otra la pierna debido a la aparicin de un tumor. Quedara desde entonceshasta el final de su corta vida reducido a una silla de ruedas. Enterarse de haber perdido la pierna lo llev a un penossimo malestar anmico que dur poco, para reencontrarse con el movimiento popular y reasumir su papel de jefe de la revolucin. Instalado en Lima con su familia materna lo veremos trabajando de alcanza-rejones en el diario La Prensa, y despus escribiendo sus primeras crnicas sobre una variedad de temas que componen lo que sus editores han reunido y llamado Escritos juveniles (12 volmenes), etapa intelectual (1911-1919) que Maritegui llamar su Edad de piedra. Lo vemos entonces en el diarismo primero en La Prensa, luego enLa Razn, finalmente, en Europa, ser corresponsal de El Tiempo. Desde 1918 y harto de la poltica criolla, como sola decir, se enrumba al socialismo. El mismo ao, apoyando la reforma universitaria de Lima, es perseguido, y a fines de 1919 sale del Per. Para esta poca ya sera un socialista internacionalista. Llevado por el rgimen de Legua ante la disyuntiva de crcel o deportacin, eligi lo segundo. (Sus crticos siempre dirn que tendra que haber sido consecuente con su socialismo,y aceptar la prisin.) En Europa, como l mismo comenta en sus escritos, hizo su mejor aprendizaje

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terico y prctico en el socialismo marxista revolucionario. La investigacin que llev adelante su bigrafo G. Rouillon sugiere que anduvo, observ, ley y pens mucho, y que adems mantuvo algn nivel de relacin con el destacado terico del comunismo italiano Antonio Gramsci. Y ciertamente habl con otros destacados jefes e intelectuales comunistas, y no comunistas, europeos. De vuelta en el Per, a mediados de 1923, ya vena con una definida vocacin y estrategia respecto a la revolucin socialista en el pas. Desde entonces hasta su muerte en abril de 1930 su teora (16 volmenes y una profusa correspondencia) y sobre todo su accin (creacin del Partido Comunista y organizacin y direccin de la alianza obrero-campesina) demostraran con creces.

Niveles de la condicin humana en la reflexin marxista de Jos Carlos Maritegui La condicin humana en Maritegui es un problema que puede ser abordado tomando en cuenta tanto su fase juvenil y como su fase de madurez. Pero por razones expositivas, el tema de la condicin humana lo desenvolveremos ubicados en la fase madura del autor. Esta fase abarca desde su salida del pas (1919) como marxista leninista internacionalista (1) hasta su retorno al pas, siendo ya abiertamente marxista leninista, en 1923. Tomaremos el trmino condicin humana en el sentido de situacin positiva general del ser humano en la vida humana social. Desde esta perspectiva la condicin humana tal cual se la plantea el autor de 7 Ensayos ser un concepto multilateral. Nosotros tematizaremos algunos niveles de este contenido. Los niveles que propongo en esta aproximacin sern los siguientes: 1) Lo humano como condicin humana material, 2) La condicin humana fsica en tanto condicin corporal propiamente, 3) La condicin humana psicolgico-social, 4) La condicin humana desde la prctica emprica de los valores y valoraciones, 5) La condicin humana intelectual, 6) La condicin humana en el horizonte ontolgico del sentido de la vida, 7) la condicin humana general en el horizonte ontolgico.

1)

Lo humano como condicin humana material

La obra principal de Maritegui, del conjunto de sus siete obras orgnicas, se denomina 7 Ensayos de interpretacin de la realidad nacional. Aunque inicialmente fue pensado como 10 ensayos acab constituida en siete (2). Veamos su relevancia para nuestros fines. Ya desde la concepcin ideolgica y poltica anarquista de Manuel Gonzlez Prada al formular el problema del indio como centralmente un problema de reivindicacin econmico-social se haba colocado el eje sobre el cual girarn los otros problemas nacionales. Maritegui por su parte sostiene que interesa, clara y centralmente, la reivindicacin econmico-social del indio (3) y el necesario replanteamiento de los problemas nacionales desde la ptica marxista.

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Las polmicas propias de liberales y conservadores sobre el principio de autoridad, soberana popular, sufragio universal, soberana de la inteligencia es agenda liberal (4), no de los marxistas-leninistas. Estos tienen que formular su propia agenda. Para el autor de 7 Ensayos ser, entonces, no solamente el problema del indio sino tambin los otros dos problemas que aquel implica: la evolucin econmica y el problema de la tierra. Posteriormente reflexionar acerca del problema del centralismo y descentralismo regional, que procede directamente de un problema poltico de la poca de los movimientos reivindicatorios sobre la necesidad de esta autonoma regional. No es tanto la forma episdica, formal, del problema lo que interesa sintetiza el autor; es relacionar este problema con lo econmico-social (5). Los temas siguientes tienen otra naturaleza, sern propiamente educativos y culturales. El problema educativo arrastraba una seria crisis ante el fracaso de la educacin de tipo francs y la adopcin de un nuevo modelo, el norteamericano. Nuestro autor se remite al Dr. Manuel Vicente Villarn y a la polmica sobre la naturaleza de la educacin que ste mantuviera desde 1910 con la posicin representante de los intereses tradicionales. A la larga constata Maritegui aunque formalmente se impusiera la posicin de Vicente Villarn, el ganador real fue el campo tradicional, pues las relaciones feudales existentes trabaron la iniciativa reformadora de aquel. El siguiente problema que aborda toca al proceso de la literatura, estima el autor de 7 Ensayos que la fase de dominio espiritual civilista y su paradigma cultural orientador en la vida intelectual del pas, precisa ser reevaluado. Para tal efecto procede a la revisin de las posiciones de Jos de la Riva Agero y Osma, no solamente por ser la interpretacin dominante y representativa, sino tambin por el carcter fecundador de su reflexin en los escritores posteriores (6). El ensayo sobre la cuestin religiosa es replanteado en la perspectiva de Maritegui para enfrentar la crtica anticlerical ejercida por Gonzlez Prada, es decir, la crtica anticlerical era insuficiente. Se impone una revaloracin positiva de la cuestin religiosa en donde hay que distinguir religin de religiosidad y no fusionar ambos como se hace, e incorrectamente hacer equivalentes religin con oscurantismo clerical (7). En sntesis, Maritegui refleja un conjunto de problemas extrados de la misma realidad y que se reformula como la evaluacin y toma de posicin desde una perspectiva de clase. En segundo trmino, hay una clara tematizacin distinguiendo las relaciones materiales de las espirituales y, dentro de las espirituales, las intelectuales, las tico-valorativas y las ontolgicas. Es ste un primer nivel de la condicin humana. Se trata de la condicin humana del explotado histrica y clasistamente, este es el eje originario y real del problema, el problema de la reivindicacin econmico-social del indio. Y lo ser de su situacin en condiciones de explotacin primeramente durante la Colonia y despus desde el inicio de la repblica hasta la actualidad (8).

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Aspirar espiritualmente a una condicin material mejor, implica, necesaria y obligatoriamente, resolver primero el problema material. Excluye esta constatacin la posibilidad que el proceso de ascenso espiritual se pueda configurar y desenvolver embrionariamente antes de la revolucin social? La respuesta es clara y positiva: no es excluyente, a cambio de no confundir lo principal, en el proceso real de la lucha de clases en el camino hacia la revolucin. En sntesis, el proceso espiritual en sus diversas etapas, niveles y contradicciones que acompaa al proceso poltico del movimiento socialista en sus diversas etapas, niveles y contradicciones, antes y despus de la revolucin, puede tener y tiene relativa autonoma y tratamiento diferenciado. La materializacin de esta posibilidad pasa por la encarnacin, en las diversas clases y estratos sociales, de la conciencia poltica y espiritual concebida en un horizonte politizado. Cuando Maritegui se plantea el problema de la relacin teora y prctica, l est haciendo alusin a otro problema filosficamente ms serio: la relacin pensamiento-realidad. Y decimos alusin porque la tematizacin del problema la estar haciendo en el plano de la aplicacin terica de la doctrina marxista, no en la especfica, explcita e intencional formulacin terica (9). No excluye tampoco la necesidad de establecer la historicidad del pensamiento propiamente dentro del marco de la relacin pensamiento-realidad, no niega el proceso de pensar el pensar dentro del paradigma de la relacin teora-prctica, sujeto-objeto, pensamiento-realidad. Y al tematizar la prctica transformadora encarnada en las clases subalternas y dirigidas polticamente por un partido revolucionario, abre otro mbito de reflexin, de la relativa autonoma e historicidad de la subjetividad, y por ende, la sedimentacin del proceso espiritual lleno de problemas, contradicciones y posibilidades. Sintetizando diremos que logra, por consiguiente, formular y responder una serie de problemas, e igualmente vislumbrar con esta formulacin varios niveles de realizacin desde la accin poltica: (1) dar un contexto a la politizacin de lo espiritual dentro de un nuevo paradigma, de la relacin pensamiento-realidad (2) generar los cimientos para una espiritualidad histrica y prctica, es decir, objetivable, y (3) la capacidad de asumirla como co-sustancial, no epi-fenomnica, al proceso de realizacin poltica. Finalmente, al superar la perspectiva poltica tradicional y al generar nuevos mbitos de reflexin donde lo central es el problema real, lo har formulando implcitamente otro referente paradigmtico orientador, esto es, el paradigma aplicado, de la relacin histrica y dinmica de la teora y prctica. Tal oposicin se har contra el paradigma intelectualista o deductivista que prioriza de manera absoluta el pensamiento, o mira la realidad desde la ventana de las teoras predeterminadas.

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2) La condicin humana fsica en tanto condicin corporal propiamente Maritegui es bastante elocuente al describir la negada condicin corporal del ser humano cuando se refiere a las clases explotadas y especficamente al campesinado. En 7 Ensayos y tambin enIdeologa y poltica es bastante claro para explicar el grado extremo de depresin y de ignorancia (10) de esta raza indgena, y que la Repblica no mejor sino agrav. Es notorio para el autor que mientras en el perodo incaico la teocracia desptica quechua operaba con una poltica econmica, poblacional, social y alimentaria bastante coherente (11),en la poca de la conquista espaola y la colonial fue lo contrario; fue el despoblamiento por exterminio practicando la sobreexplotacin. Usualmente las diversas explicaciones sobre la situacin de depresin e ignorancia de la raza indgena, incluso de decadencia fsica, se ha encerrado en la argumentacin en torno a los factores administrativo, jurdico, tnico, moral, educacional y eclesistico(12). El autor cuestiona estos planteamientos. El problema es inicialmente prctico, es el problema de la tierra. Es un secreto a voces el extremado racismo que domina a la sociedad y cultura peruanas, fenmeno que en el perodo de Maritegui era ms neto, concentrado y visible que en nuestra poca, en que las sucesivas migraciones del campo a la ciudad han exacerbado ese racismo por parte del sector dominante de nuestra sociedad al percibir la prdida de legitimidad, y al haber comenzado otroproceso, el de diluirse esta internalizacin racista por las clases dominadas(13). Para el autor de Ideologa y Poltica, entonces, la condicin humana fsica de la raza indgena se ve en el horizonte de: (1) la situacin econmica del indio que engendra todo un contexto social;(2) la sobreexplotacin del indgena por la feudalidad en general y en forma particular en las minas;(3) una condicin miserable en todos los aspectos, pero especficamente corporal, y (4) el grado extremo de depresin y de ignorancia en la que se mueve.

3) La condicin humana psicolgico-social Maritegui aborda el problema desde el aspecto clasista, objetivo, material. Y lo hace situando en primerlugar al terrateniente. Quin es este hacendado, y cul es su modo de ver las cosas? Es un seor feudal que impone ley, hbitos y estructura al aparato administrativo, poltico y educativo bajo su control y que comprende una larga jerarqua de funcionarios, intermediarios, agentes, parsitos, etc.(...)(14). La emancipacin republicana fue ejecutada por un espritu de feudo, a ste correspondi la creacin de la economa capitalista. Despus de la Guerra del Pacfico, esta capa capitalista reasume su funcin. La reorganizacin econmica y poltica se adecu a sus intereses de clase. Este fenmeno no es solamente un hecho econmico y poltico, es decir, un

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fenmeno que afecta slo a la base material y su expresin poltica. Implica tambin ser un espritu y una mentalidad coloniales, situada en tres planos: A. Actitud psicolgica

Astenia frente a la vida; Carencia de audacia; Carencia de creatividad; Individualismo criollo (no basada en la propia potencia); Carencia de capacidad organizativa (o en su defecto comprensin negativa de esto: caudillismo, autoritarismo, verticalismo). B. C. Sentimiento, valores, moral e ideas modeladas en lo feudal Mentalidad seorial rentista, no productivista

Aqu Maritegui no especifica la razn central por la cual se produce este fenmeno; indica que es esto lo que se constata, es decir, hace una referencia a un evento general ms bien emprico. Pero es bastante claro tambin que est poniendo de manifiesto una serie de cuestiones. La primera y ms saltante resulta ser la caracterizacin psicolgico-social que el idealismo alemn distinguiera, es decir, que si se quiere una aproximacin ms completa al fenmeno descrito se tiene que distinguir el lado psicolgico del filosfico(15). Tras las aparentes consideraciones intuitivas existen ya formas de representacin y conceptualizacin(16). Este reconocimiento y desdoblamiento que hace el idealismo alemn ciertamente permite colocar en otro mbito el problema que aqu colocamos en lo psicolgico-social y que veremos al momento de abordar la condicin humana en relacin con lo axiolgico. Otro problema ser el que emane del planteamiento relativo a la historicidad de nuestra subjetividad, la historicidad de pensar nuestro pensar camino a una autonomizacin. En la actitud psicolgica constata la existencia de la astenia frente a la vida, una actitud cansada y negativa frente a la posibilidad de cualquier realizacin, es decir, sentirse triste sin haber luchado lo mnimo para alcanzar un fin. Es impotencia realizadora que conlleva el refugiarse en la ensoacin y la nostalgia. Carencia de audacia y de creatividad se relaciona nuevamente con esa falta de voluntad de potencia. Quien carece de disposicin al error carece de disposicin a arriesgar y de crear en ese proceso que se desenvuelve. Llama la atencin sobre uno de los fenmenos ms nocivos de nuestra cultura, el individualismo criollo. Aqu ciertamente hay varios aspectos a considerar. Es un individualismo criollo que no une sino desune, es un individualismo criollo negativo, corrosivo, disolvente. Esto se debe a que este individualismo no se basa en su propia potencia. Y de dnde procede entonces su voluntad de potencia defectiva? Procede de la asuncin

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como propio del ejercicio del poder de otro, ejercido igual o peor. Procede de una subordinacin servil a la irradiacin del poderreal de otros y que ejerce despticamente. Para decirlo en otros trminos, hay voluntad de potencia, pero subordinada a los representantes del poder; es una forma mental, valorativa y cotidiana de servilismo. La siguiente cuestin en este bloque corresponde a la carencia de capacidad organizativa (o en su defecto comprensin negativa de esto: caudillismo, autoritarismo, verticalismo). Y tal problema tendr que ver necesariamente con el problema de la deficiente relacin entre lo pblico y privado, o para decirlo de otra manera, el mecanismo como la alianza burguesa-terrateniente se percibe a s misma en el proceso de administracin histrica del poder del Estado. Se ha sentido esta alianza tradicionalmente legitimada ontolgica, intelectual, valorativa, social, poltica y econmicamente, asentada en una visin privada de la relacin social poltica con las clases aliadas y subordinadas; por consiguiente, su visin de lo pblico est exenta de responsabilidad respecto a las otras clases, y de all emana su autismo histrico frente a las demandas de stas. La responsabilidad de dar cuenta individual a Dios por parte del rey, y de los subalternos individualmente respecto al rey, pas a nuestra coja, manca y sorda repblica liberal bajo la forma o modalidad de visin privada de lo pblico. Y all se mantiene. As, pues, el origen ideolgico del autismo del Estado se origina en el autismo religioso cristiano medieval realizado en el proceso de construccin de las relaciones sociales de su colonia de ultramar, y que luego pasa a sus herederos de clase. La seccin (B) tiene que ver directamente con los sentimientos, valores, moral e ideas modeladas, coaguladas en lo feudal. Es claro que aqu estamos frente a un subsistema negativo con varios niveles, que exige una evaluacin seria e histrica. Qu nos ha querido proponer Maritegui con esta consideracin? Es un mbito que veremos ms adelante. Finalmente, en la seccin (C), Maritegui recusa seriamente la mentalidad seorial no-productivista, es decir, no basada en el trabajo, en la propia potencia, sino en una mentalidad rentista, parasitaria. Y este aspecto del problema est implicando necesariamente la lgica subjetivo-psicolgica y valorativa con la cual el individuo se enfrenta a s mismo y valora segn su propio trabajo, o, por el contrario, sigue en la situacin de completa dependencia. No es solamente el hecho econmico, es el hecho espiritual enajenador que se encierra tanto tras la mentalidad productivista como la mentalidad rentista, y las consecuentes desviaciones al formularse la relacin con el trabajo. La relacin productivista sobrevalora la produccin y engendra un individuo espiritualmente dominado por esta lgica cosista y consumista. La desviacin de mentalidad rentista es dependiente y parasitaria, es decir, ms identificada con la perspectiva tradicional considerada legtima por la clase dominante.

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Tienen en comn ambas mentalidades dualizar la relacin entre lo material y lo espiritual; y tienen de diferente su propia actitud ante lo intelectual, uno ser reduccionista, en buena medida ocupada de adecuar los conocimientos a su necesidad productivista, y la otra ser totalizadora, aunque instalada en la mentalidad tradicional. En el caso peruano, la esencia y sentido de esta mentalidad tradicional se configura desde las coordenadas del tomismo aristotlico desenvueltas desde la Colonia. As, y globalmente, la condicin de miseria y pobreza no se reduce a ser una abstraccin, es un circuito desubsistemas negativos que incorporan estas masas pobres: en los niveles corporales, psicolgicos, intelectuales y espirituales. Cuando se evala la construccin socialista se miden todos estos parmetros y no solamente los econmicos, como quisiera cierta visin burguesa reduccionista del socialismo anterior y durante la toma del poder. Y estos parmetros hay que relacionarlos con la superacin de las contradicciones fundamentales propias de la sociedad de clases sealadas por Marx yEngels en su famosa obra Ideologa alemana.

4) La condicin humana desde la prctica emprica de los valores y valoraciones Sobre el hecho psicolgico se monta un mundo de estimaciones que a su vez repercuten sobre la reconfiguracin del mundo emocional, y as sucesivamente. Problema de configuraciones y reconfiguraciones sucesivas que se cumplen a lo largo de la biografa personal de los individuos, abarcando de igual manera el aspecto de las relaciones sociales y humanas. Pero hay otro elemento en la reflexin de Maritegui que lleva a concluir que hay un aspecto poltico, una mediacin poltica, actuando junto a la jerarqua de funcionarios al cual alude el autor en 7 Ensayos; funcionarios que estn repartidos en todo el territorio y tienen alcance vertical, diagonal y horizontal. Que se constituyen en el engranaje central de las relaciones sociales y humanas objetivas. Nuestro autor habla constantemente de espritu feudal y espritu capitalista. Pero qu significa esto? Ha quedado ms o menos esclarecido lneas antes el soporte poltico y administrativo de la mentalidad y espritu feudales. El correlato prctico del espritu feudalsern los hbitos y costumbres, es decir, lo que llamaramos el mecanismo desde el cual la voluntad se acomoda, se legitima en la prctica cotidiana de los individuos. Pero la referencia a la mentalidad significa ideas y criterios. As, tendramos que al margen del hecho poltico funcionan sin problemas hbitos y costumbres canalizadas, justificadas y legitimadas por ideas y criterios del sentido comn. No solamente sentimiento, valores, moral e ideas feudales, sino tambin hbitos y costumbres. Parecen ponerse de manifiesto cinco relacincotidianos en el concepto de mentalidad: (1) el de los hbitos e ideas circuitos o subsistemas de

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(2) cuyo soporte son las convicciones fundadas en las experiencias psicolgicas positivas o negativas cotidianas que refuerzan el sentido que se otorgue a la accin voluntaria y la voluntad (3) que las convicciones actan tambin en el horizonte de la orientacin intelectual de este sentido comn, esto es, las gafas sociales con las cuales miran y evalan cada acto concreto e idea (4) manifestado acrticamente en el estrato intelectual en general, y (5) especfica y tambin acrticamente encarnado en el estrato poltico. Habra ciertamente los esbozos de lo que llamaramos una tica y valoracin de soporte inductivista. En algn momento lo dice Maritegui: La tica del socialismo se forma en la lucha de clases(17). Pero no est haciendo abstraccin de la tradicin correspondiente que suponen las diversas etapas en esta larga lucha de clases. Y, ciertamente, tendr que ser diferente a la burguesa. Los cinco circuitos mencionados ponen de manifiesto que la valoracin se cumple en estos mbitos y en lucha frente a la propia tradicin socialista, y dentro de las mismas relaciones sociales y humanas de tipo burgus. No existe pues la pureza marxista, ni mucho menos. Resulta cierto que Maritegui no est hablando de teora marxista delos valores, sino de la prctica de los valores en la lucha de clases. La teora marxista de los valores solamente puede brotar de esta experiencia de la lucha de clases, de la tradicin del mismo movimiento proletario, y de su pugna con el referencial antagnico, lo burgus. Identificndose con K. Kautsky, afirma el marxista-leninista peruano lo siguiente: los marxistas tenan una razn particular para mostrarse desconfiados de todo lo que tocaba a la tica; los propagandistas de reformas sociales, los utopistas y los demcratas haban hecho tal abuso de la Justicia que exista el derecho de mirar toda disertacin al respecto como un ejercicio de retrica o como una sofstica destinada a extraviar a las personas que se ocupaban en el movimiento obrero(18). La experiencia posterior del socialismo, tanto del acadmico como del noacadmico (movimiento socialdemcrata y movimiento comunista), muestra que no abordar este mbito de problemas tericamente, bajo el pretexto de moralizar la lucha poltica, no hace nada ms que reeditar un vetusto problema ya resuelto tericamente por Kautsky. En nuestro pas no se trabaj apropiadamente, generando con ello una frondosa retrica socialista con una escasa reflexin de estos aspectos por la subjetividad de tipo marxista. Por el contrario, no se trabaj la apropiacin temtica de estos problemas quedando completamente hegemonizada por la reflexin y experiencia de la burguesa. Otro problema en este orden tiene que ser directamente con el problema de la concepcin de la voluntad. Tradicional y conservadoramente se ha trabajado con la concepcin que los indgenas poseen una voluntad defectiva y que por tal razn tienen que ser tratados o como animales o como nios limitados, concepcin que luego se

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aplic a todas las clases subalternas. Se ha mantenido esta concepcin como verdad incuestionable durante cinco siglos. Ciertamente la reflexin socialista en el pas, iniciada con Gonzlez Prada y continuada por Maritegui, trabaj el aspecto poltico-social, la subjetividad polticosocial, de cmo las clases subalternas a travs de su propio esfuerzo tendran que construir su propio mundo, el mundo socialista. Es lo que llamaramos el momento explcito y descriptivo del problema dentro de la tradicin socialista. Pero es claro tambin que al no ser tematizados explcitamente como un problema que se desenvuelve en el decurso de la historia de la propia tradicin socialista, se generaban las condiciones para presuponer implcitamente en las clases subalternas que la voluntad en el orden prctico no precisaba de elaboracin terica en el mismo desenvolvimiento histrico clasista. Y sin embargo este dficit, este abandono voluntario de tal aspecto terico en su historicidad, ha consentido que se mantuviese la vieja forma implcita, presuponer correcto lo que es manifiestamente incorrecto, es decir, la ausencia de una formulacin explcita de la concepcin de la voluntad manejada por la historia de las clases subalternas en el pas en los diversos momentos de la lucha de clases. Lo implcito tradicional no se vence por la creencia implcita que ser vencido como teora y prctica por la sola explicitacin de la praxis poltico-social. Si bien este aspecto es central, no se sigue, la superacin automtica del mismo, es decir, no se sigue que pueda solucionarse el problema espontneamente. Por el contrario; se necesita elaborar esta subjetividad feudal-liberal y el mbito o mbitos en el que acta y su influencia en el mismo movimiento socialista peruano. La vieja concepcin segn la cual, solucionado el problema poltico-social, que es el aspecto central, se soluciona lo dems por arte de magia, como si partisemos de cero en el orden de los diversos niveles de la subjetividad, es una concepcin errada, como deja entrever Maritegui (19) al polemizar con el revisionismo de la II Internacional. En suma, invita a un cuestionamiento del ser, la existencia, los valores y la voluntad del viejo modelo, del modelo feudal acerca del ser humano. Y, a su vez, la crtica del modelo burgus que es la forma como se expresa en una relacin desigual, y dominante, donde formalmente aparece como liberal. Su crtica se hace extensiva a la versin que adquiere a travs de la II Internacional. Maritegui tambin sugiere en su reflexin que se politice el plano de lo subjetivo, como veremos ms adelante; es decir, politizar la existencia, o mejor, que la reflexin filosfica parta del hecho concreto que la subjetividad y existencia humanas no son algo abstracto, sino algo concreto. Y tal concreto se cumple en una comprensin poltica de estos niveles(20). Por supuesto que esta idea va contra la creencia liberal que ambos mbitos, subjetividad y poltica, no estn interrelacionados; va contra la idea cristiana que encierra la relacin poltica y subjetividad en una sobrevaloracin de lo subjetivo y, sobrevalorando en esta ltima, la moral, y va contra el desenvolvimiento de la subjetividad socialista que fragment el problema sobrevalorando el momento de la 283

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subjetividad reducido a lo poltico-social. Hay suficientes elementos en la reflexin mariateguiana para analizar desde el punto de vista materialistaadems del modelo de la voluntadel sentimiento, la emocin, las creencias, aspiraciones, etc. (21).

5) La condicin humana intelectual Un tpico mariateguiano bastante interesante radica en su perspectiva del fenmeno intelectual, esto es, del sistema informativo que se dara en los centros de cultura. Veremos sintticamente: la escuela primaria, luego la universidad y finalmente el estrato intelectual. La escuela, estima, se desnaturaliza bajo la presin de un ambiente ms bien feudal o semifeudal. Pese a que en el pas ha influido adems de la educacin francesa la estadounidense, sin embargo, la nica que cuaj plenamente ha sido la educacin espaola. La educacin, por consiguiente, carece de espritu nacional, es colonial y colonizador. No incorpora espiritualmente lo internacional a lo nacional, reemplaza lo nacional por lo internacional. Encuentra en esta negacin su razn de ser. Dentro de todo este fenmeno educativo, como parte del problema, est la educacin universitaria. La institucin universitaria presenta el mismo problema antes mencionado, una inevitable tendencia a la burocratizacin acadmica. Al realizar su indagacin sobre este fenmeno, Maritegui llama la atencin sobre el lugar de la ciencia humana. La ciencia humana nos dice ha sido concebida como fbrica de letrados y hombres de leyes, sin mayor vnculo con lo nacional. Es decir, se hace la denuncia explcita del aspecto poltico del problema. Pero se dara elementos tambin para la crtica del paradigma cognoscitivo de la universidad como puramente abstracto, intelectualista, racionalista. Otro aspecto, finalmente, lo constituyen los sentidos con los cuales se refiere a los intelectuales. Aqu solamente mencionar algunos. La caracterizacin que hace de estos (22), como representativos de un modo de ver e interpretar propios de una clase(23), y, en Defensa del marxismo, se refiere al nuevo espritu intelectual en el orden social e ideolgico de los intelectuales prximos a la revolucin e intelectuales revolucionarios(24). Otro aspecto se liga ala intelectualidad liberal asociada al escepticismo y relativismo, carente de mito, de lan (impulso) revolucionario (25).Un aspecto ms es el relacionado con el conservadurismo de ciertos intelectuales desdeosos de los grandes mitos, que no hacen ms que ocultar su conformismo(26). En sntesis, Maritegui parece moverse en dos circuitos al referirse al intelectual;primero, en tanto ligado al aparato del Estado y, segundo, como modelador

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de las nuevas generaciones (aqu tendramos a los docentes de diversa categora). Estaran despus los intelectuales vinculados a las clases sociales, los liberales, los reaccionarios y los revolucionarios. Finalmente, estaran los intelectuales creativos, los idelogos conceptivos, como dira Marx, de cada una de estas clases.

6) La condicin humana en el horizonte ontolgico del sentido de la vida En su obra Defensa del marxismo se contiene una serie de aspectos relacionados con la tica y centralmente con el problema del sentido de la vida. Respecto al elevamiento espiritual del obrero dir lo siguiente: La lucha por el socialismo eleva a los obreros, que con extrema energa y absoluta conviccin toman parte en ella, a un ascetismo, al cual es totalmente ridculo echar en cara su credo materialista, en nombre de una moral de teorizantes y filsofos (...). El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, slo por una convencin del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del lenguaje(27). Por consiguiente, plantearse el inters por el socialismo es una forma de acercamiento al sentido de la vida, pero de hecho el proletariado desde su actividad fabril cotidiana, y otras categoras de trabajadores, se enfrenta directamente a una plenitud de sentido de la vida, la plenitud orientada al ascetismo y la religiosidad otorgada por esta fe en la revolucin. Tales sentimientos no son incompatibles con el materialismo filosfico. Y ms adelante en su obra indica un nuevo matiz a su reflexin sobre el sentido de la vida desde el socialismo: Los marxistas no creemos que la empresa de crear un nuevo orden social incumba a una amorfamasa de parias y de oprimidos (...). La energa revolucionaria del socialismo no se alimenta de compasin ni de envidia. En la lucha de clases donde residen todos los elementos de lo sublime y heroico de su ascensin, el proletariado debe elevarse a una moral de productores, muy distante y distinta de una moral de esclavos (...). Una nueva civilizacin no puede surgir de un triste y humillante mundo de ilotas y de miserables, sin ms ttulo ni ms aptitud que los de su ilotismo y miseria (28). Hasta aqu se conjugan dos matices del sentido de la vida, el social y el individual. Un tercer matiz procede de su perspectiva del materialismo marxista. Es completamente falso suponer que una concepcin materialista del universo no es apta para producir grandes valores espirituales(29). Es decir, que el materialismo marxista puede dotar como doctrina abstracta de un sentido, igualmente abstracto, que por cierto dejar de ser abstracto en tanto en cuanto encarna en individuos, estratos y clases sociales. Y es aqu cuando se transforma, adems de concepcin objetiva de la teora y accin, en ideal socio-moral: El ideal no prospera sino cuando representa un vasto inters. Cuando adquiere, en suma, caracteres de utilidad y comodidad. Cuando una

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clase social se convierte en instrumento de su realizacin(30). Y la razn esencial para la realizacin de este fenmeno histrico radica en que, en trminos generales, el espritu humano reacciona contra la realidad contingente, pero mientras ms intensa su reaccin frente a ella, entonces ms claro es su distanciamiento de esta realidad. Pugna por modificar lo que siente y ve, nunca lo que ignora. El sentido de la vida en las masas ser bastante diferente a como lo entiende y mueve no solamente la burguesa sino tambin el estrato intelectual. El sentido de la vida, que, reiteramos, tiene en las clases trabajadoras su expresin y encarnacin real, como en el individuo concreto a quien realiza individual y colectivamente, la masa siente la fe en el futuro de una sociedad mejor como una fe absoluta, como una esperanza absoluta, no la siente ni la tiene, ni la espera a plazos. Es, simplemente, el todo o nada: es una fe combativa(31). Pero se tiene que distinguir el doble sentido de esta fe combativa, de hecho las personas sencillas tienen una fe combativa en la medida que cotidianamente estn pugnando contra las miserias a que se ven sometidas por el sistema capitalistaimperialista, es una fe combativa cotidiana centrada casi siempre en el bienestar individual y familiar(32). Maritegui es bastante enftico cuando se refiere al sentido de la vida de los revolucionarios. Lo dice en el Alma matinal: La fuerza de los revolucionarios no est en su ciencia; est en su fe, en su pasin, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mstica, espiritual. Es la fuerza del Mito(33). Y esto trae a colacin el famoso problema de si la pasin es compatible o incompatible con la verdad objetiva y el idealismo moral llevado a la voluntad, a la accin. La respuesta, inevitablemente, estar en funcin a la concepcin que se tenga de la relacin razn-pasin. Usualmente sta se encuadra en el contexto de la concepcin emanada del racionalismo de la Ilustracin francesa, donde, siguiendo las tesis griegas y medievales tradicionales, la razn tiene que subordinar a las pasionesconsiderando a la pasin como intrnsecamente mala. Maritegui nos pone frente a otra concepcin: la emocin revolucionaria, la pasin revolucionaria potencia nuestra razn cognoscitiva y nuestro idealismo moral, idealismo moral que a su vez alimenta nuestra pasin. As, el esquema que propone de la relacin razn-pasin es un esquema triangular y no el tradicional vertical. Y aade la variable del idealismo moral. Y el idealismo clsico alemn y los marxistas han sido los que explcitamente se han planteado el problema de la subjetividad psicolgica que participa implcitamente en la configuracin de razn y conocimiento. En el orden de la neurociencia, los tericos de la inteligencia emocional, especficamente D. Goleman, han colocado esta vieja y tradicional concepcin vertical de la relacin razn-pasin en entredicho. El esquema que maneja el autor mencionado es el horizontal: la razn cognoscitiva potencia la pasin y la pasin potencia la razn cognoscitiva.

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En trminos generales dira que la leccin marxista es simple: es mejor manejar esa variable del subjetivismo psicolgico y poder tener los mecanismos y estrategias para minimizarla, que usar la vieja estrategia de la negacin basado en el esquema vertical de la relacin razn-pasin que funciona implcita tras la supuesta pureza de la razn neutral, un objetivismo o racionalismo crtico puros. Finalmente, hay otro sentido de la vida que nos propone el autor de 7 Ensayos, que en general llamar de adecuamiento social. Consiste observar si el sentido de la vida social e individual se encamina apropiadamente en un ambiente donde el surtido de sentidos de la vida es diverso(34). El ideal moral que insurge socialmente no se encarna en viejas emociones o ideales socio-morales pertenecientes a otras pocas. 7) La condicin humana general en el horizonte ontolgico Y de aqu procede la tercera cuestin, que es propiamente la configuracin y reconfiguracin en las relaciones sociales y humanas de una determinada conciencia, autoconciencia y autocomprensin. Una tradicin que da sentido a su propio existir. Est sugiriendo que esta tradicin se potencia a travs del mecanismo estatal, y se actualiza en los procesos administrativos o gobiernos. En otras palabras, es decir Maritegui est sugiriendo que lo que se consideraba antes como cosas separadas y sancionada como verdadera implcitamente en la concepcin feudal terrateniente, el problema de la relacin-sujeto y el objeto, en la prctica no estn separadas en la medida que las relaciones sociales actan como modeladoras de las relaciones humanas. As afirma: Un gran sector de los curas, aliados a las burguesas nacionales, sigue empleando sus armas, basado en el fanatismo religioso que varios siglos de propaganda han logrado hacer arraigar en los espritus sencillos de los indios(35). Ms adelante sostiene cuando se formula la sustitucin de una forma de tradicin por otra: Slo una conciencia de clase, slo el mito revolucionario con su profunda raigambre econmica, y no una infecunda propaganda anti-clerical, lograr substituir los mitos artificiales impuestos por la civilizacin de los invasores y mantenidos por las clases burguesas, herederas de su poder (36). Estas relaciones sociales y humanas con un sentido positivo o negativo son potenciadas polticamente desde el Estado, y lo ms interesante, actualizadas en las sucesivas administraciones polticas del mismo. Pero obsrvese asimismo que Maritegui est formulando implcitamente el problema de la relacin tradicinrelaciones sociales humanas-subjetividad, problema que al hacerse explcito se observa que no ha sido insuficientemente trabajado en la tradicin de la reflexin socialista del pas. Adnde apunta globalmente esta aproximacin? A dos cosas centrales: (1) que la filosofa acta implcitamente en lo poltico, y a su vez que lo poltico acta implcitamente en lo filosfico;(2) que es posible plantearse objetivamente la subjetividad de los individuos y colectivos humanos, sea como estructuras emocionales, de estimaciones o conceptuales propiamente en una determinada tradicin. La consideracin final de esta aproximacin de los siete aspectos como el autor de Alma matinal se formula el problema de la condicin humana, se puede sintetizar en 287

lo siguiente.

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Que el problema central es el problema de la tierra en la cultura andina, tradicin cultural aplastada por la colonizacin y que sin embargo constituye como clase el eje de la nacin que junto al proletariado han de realizar las tareas histricas de constituir un Estado nacional. Este es el problema central, es el fundamento del cual parte el autor en su perspectiva de la realidad peruana. Y que la idea de la degradacin total de la raza indgena formulada por el ideario conservadorno es correcta; por el contrario, se refleja en ella la energa y la iniciativa para desenvolver junto con el proletariado las tareas histricas que les corresponden en la realizacin del socialismo. Que el problema en el orden espiritual es enfrentar el serio problema de la semifeudalidad que se expresa tanto en el orden de las relaciones materiales como en el de las relaciones espirituales, que los valores y valoraciones que modelan este modo de percibir el mundo y la vida an se asienta en formas tradicionales, es decir, marcados por la presencia prehispnica y principalmente espaola. Que el hecho intelectual en su fase masiva, esto es, como educacin de las clases populares, se ve trabado en sus iniciativas de modernizar la educacin porque se ve trabada polticamente por las fuerzas conservadoras que impiden todo avance a ese respecto; y las relaciones semifeudales y forma de pensar semifeudal traba mucho ms las iniciativas reformadoras. Mientras que el estrato intelectual creativo contina aun movindose en la esfera de una autocomprensin que no ha terminado de liquidar la forma semifeudal de pensar, esto es, que se mantiene exteriormente moderna, liberal, pero que no ha roto tericamente con la subjetividad tradicional, feudal. Que el sentido de la vida forma parte de la condicin humana al dotar a sta de una esperanza, de una fe, que es la fe en la revolucin, capaz de llenar los poros de la existencia cotidiana. Y por ltimo que resulta incorrecto desligarse de la tradicin existente puesto que trabaja como modeladora de la manera de situarse ante el mundo y la vida, y que esta tradicin y su correspondiente subjetividad tienen que ser abordadas polticamente en la medida que es polticamente como la mantiene, reproduce y refuerza el Estado controlado por las clases dominantes. Notas
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G. Rouillon. La creacin heroica de Jos Carlos Maritegui (La edad de piedra). Lima, Arica, 1975, cap. V, p. 203. Del mismo autor,La creacin heroica de Jos CarlosMaritegui (La edad revolucionaria). Lima, Alfa, 1984, cap. I, p. 19. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana fue inicialmente pensado como diez ensayos, aunque qued en siete. Cada ensayo de estos siete era un tratamiento explcito de las contradicciones centrales de la poca del autor. De los otros tres ensayos no se volvi a decir nada. Nosotros estimamos que esostres ensayos hay que buscarlos en la produccin mariateguiana que va de 1924 a 1928. Dichos ensayos que expresaran igualmente tres nuevos niveles de contradiccin que deberan ser estructurados temticamente. Por tanto, mucho antes del inexistente ensayo perdido del cual se habla tanto, tendramos tres ensayos que existen infusos y que heursticamente seran de mayor potencia terica. Reproducir aqu el trmino usado por Maritegui y su poca, dejo constancia sin embargo que es un

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trmino errado por completo, como ha sido puesto de manifiesto por la profusa bibliografa de nuestros investigadores de la sociologa, antropologa, historia y lingstica de los diversos centros acadmicos entre 1950-2000. El trminoindio remite en general a la cultura andina compuesta principalmente de quechuas y aimaras. As tenemos que hablar de cultura quechua o aimara y no de indios. Igual connotacin adquieren las diversas etnias de la amazona, denominada en general cultura amaznica, por ejemplo cultura campa, o cultura ashninka, en contraposicin a la denominacin racista generalizada de chunchos. Jos Carlos Maritegui. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Lima, Empresa Editora Amauta, pp. 198-199. Ibid. p. 194. Ibid. p. 233, y nota 4. Ibid. p. 162. J.C. Maritegui reitera la misma posicin despus de 7 Ensayosde interpretacin de la realidad peruana en Ideologa y poltica. Nelson Manrique y Manuel Burga, dos de nuestros calificados investigadores, constatan en su artculo Rasgos fundamentales de la historia agraria peruana, siglos XVI-XX, en Per: El problema agrario en debate (III), Lima, Sepia, 1990, que la reforma agraria de Juan Velasco Alvarado (1968-1975) no modific sustancialmente el rgimen de explotacin de la tierra (p. 53) y tampoco solucion el problema de la propiedad de la tierra que apenas benefici al 20% del campesinado (p. 54). Por ltimo, nos afirman que el gamonalismo ha sobrevivido incluso a la liquidacin de la fraccin feudalizante terrateniente serrana (p. 55). La visin sobre el marxismo en la cual lo espiritual se entiende como epifenmeno, reflejo mecnico de las relaciones materiales, es una atribucin comn y errada que se hace a esta doctrina. En Maritegui se percibe con claridad su distancia de esta posicin epifenomnica al formular que la concepcin ontolgica materialista no es incompatible con el misticismo. Segundo, la visin epifenomnica tiene su soporte en la misma visin gnoseolgica del liberalismo, el empirismo, cuando los ltimos reducen el pensamiento a una metafsica del entendimiento fundados en el fenmeno, es decir, el fenmeno manifestado en la conciencia que no nos da posibilidad de conocer la realidad, no es otra cosa que dar carta de ciudadana al dualismo de Descartes cuando remite a la res cogitans y res extensa. As el epifenomenismo sera histricamente de raz burguesa. Este dualismo cartesiano y empirista sera luego extrapolado a los otros planos de las relaciones sociales y tomara ciudadana tambin en la tradicin marxista a travs de la interpretacin de la II Internacional. Tercero, y entre nosotros peruanos, remite tericamente al problema del proceso histrico de la subjetividad anatpica, mimetizada, que se inicia con la llegada hispnica a nuestras tierras, pero que, centralmente, encarna y cobra fuerza en el estrato intelectual durante la fase de constitucin de la formal repblica liberal. Y cmo as se dara en este estrato intelectual? Al partir y usar este estrato como patrn metodolgico implcito, del deductivismo o sobrevaloracin de la razn, sobrevaloracin que fuera propia de la Ilustracin europea, y que, ciertamente, fue copiado acrticamente (subjetividad anatpica, mimetizada) por nuestros ilustrados criollos. Maritegui. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana , primer ensayo, p. 48; Ideologa y poltica, p. 28, en la p. 75 se seala que el supuesto envilecimiento del indio no es tal en la medida que sus constantes rebeliones por la recuperacin de la tierra niegan tal idea antojadiza. Ob. cit. p. 56. Ibid. p 39. Juan Ossio Acua, Las paradojas del Per oficial. Lima, PUCP, 1994, sugiere que el flujo migratorio de los miembros de las comunidades serranas a Lima hara que prcticamente el 50% de la poblacin peruana est vinculada a ellas (p. 116). Jurgen Golte, en Cultura, racionalidad y migracin andina. Lima, IEP, 2001, establece la siguiente relacin: Lima bordea los 8 millones de habitantes y ms del 70% de sus habitantes son migrantes de origen andino o sus descendientes (p. 108). Maritegui. 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, p. 37. J.G.F. Hegel, Lgica. Madrid, Ed. Ricardo Aguilera, 1971, Preliminares, p. 35: la representacin no es meramente sensible, mientras que la forma es la forma del pensamiento. Ibid. Primera parte, p. 59. Maritegui. Defensa del marxismo, p. 60. Ibid. p. 58. Vase las dos secciones que componen Defensa del marxismo. En la primera hay un claro deslinde con el revisionismo de la II Internacional efectuado en varios planos, adems del econmico; y en la segunda seccin, la polmica con el pensamiento reaccionario. Magdalena Vexler Talledo,ya fallecida investigadora de filosofa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,consideraba lo siguiente, en referencia al positivismo: Fue de manera gruesa una tendencia de rechazo a la metafsica y a favor de la investigacin cientfica y la aplicacin del mtodo

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de las ciencias naturales a otras esferas. Ver: M. Vexler, Javier Prado y la tradicin, en Logos Latinoamericano (Lima, UNMSM), N 3, 1998, p. 88. As, con el positivismo (el acadmico y el no acadmico) se acenta el papel de la concepcin cientista del mundo, como contrapeso terico al idealismo histrico, es decir, a la reflexin idealista dominante en la universidad, y la necesidad de la modernizacin segn el horizonte de la burguesa de postguerra. Estimo que Vexler nos pone sobre la pista que luego se constatar con ms fuerza en la polmica Deustua-Villarn. Veamos primero la pista que sugiere. En qu coinciden el cientismo positivista, la metafsica religiosa y el empirismo cientista (este ltimo, tendencia minoritaria)? Coinciden las tres tendencias en considerar el pensamiento y conocimiento objetivo (= universitario)como el nico tipo de conocimiento correcto. Y a esto, que ya es un prejuicio (habra que asumir el anatopismo como una forma de mimetizacin de la subjetividad, una forma de encubrimiento del ser), se le suma otro: presumir que la masa, el populacho, tiene que ser elevado a la condicin cognoscitiva propia del pensamiento filosfico y cientfico.Dentro de la concepcin del mundo se percibe la importancia de la educacin. Es el caso de la famosa polmica entre el exponente del civilismo liberal M. V. Villarn y el civilismo histrico del filsofo M. Deustua, en la que el primero derrot al segundo pero cuya propuesta de reforma educativa liberal fue trabada por los tradicionalistas feudales, venciendo en la prctica Deustua. Este positivismo pretendi mudar racionalmente no solamente los hbitos y costumbres, sino principalmente la concepcin del mundo (en todas las clases maciza y masivamente feudal-cristiano). Quiz esta influencia fue mayor en la reducida vanguardia de la clase obrera y en el superreducido estrato intelectual de estudiantes universitarios. En sntesis, se presume una modificacin nicamente por el lado de lo cognoscitivo a lo valorativo. Bastara el conocimiento racional cientfico para disolver los prejuicios del populacho.La evidencia sugiere que estepopulacho formado en un horizonte ontolgico-religioso, o sea, racional-religioso (para las clases subalternas es conocimiento racional, mientras que para el estrato intelectual, racionalista de formacin y conviccin, es irracional), y, principalmente, valorativo, estructura su mundo psicolgico sobre el soporte psicolgico individual y social de su contexto, el cual est teido de esta racionalidad religiosa. Y a partir de esta mezcla estructura su mundo moral, valorativo, cognoscitivo y finalmente racional, es decir, llega a la conclusin por constatacin emprica que efectivamente Dios existe, sin religin el pecado sera mayor, la maldad del hombre no tiene lmites, etctera. Es, simplemente, una estrategia circular. Cuando Maritegui llama la atencin sobre el concepto de animal metafsico o la posibilidad de misticismo aun siendo materialista, argumento que se observa en Defensa del marxismo, a qu est apuntando el autor? Parece bastante claro que est apuntando a contextualizar el horizonte de una metafsica del ser humano trabajada por el idealismo filosfico, en el caso peruano el tomista-cristiano-catlico y el bersognista, pero realizando la inversin terica desde la perspectiva materialista. Y es muy claro que Maritegui ya desde 1923 perciba la limitacin de una metafsica racionalista del pensamiento moderno para entender el aspecto metafsico del ser humano como animal de convicciones (vase La crisis filosfica, Conferencia dictada en la Universidad Popular Gonzlez Prada en 1923).Por lo tanto el camino de percibir la razn, los ideales morales, la conciencia y autoconciencia histrica, no se pueden reducir al simple enfoque de la razn concebido racionalistamente o empiristamente, o a un simple enfoque de la experiencia concebido empirista o racionalistamente. Tendra que hacerse un levantamiento de las sedimentaciones cristalizadas para acceder ms netamente a la comprensin del ser humano. Vase nuestro El proceso de objetivacin, constitucin y despliegue de la ontologa de los afectos: Per 1532-1632. En Revista Letras (Lima, rgano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, UNMSM), N 103-104, 2002, donde rastreando el problema de los afectos se puede reformular este problema tradicionalmente monopolizado por la Iglesia catlica. En J.C. Maritegui se pueden percibir atisbos sobre la cuestin, que no fue desenvuelta porque la polmica de su poca era otra. Puede verse una aproximacin hacia el mismo problema de modo ms directo en nuestro Ocaso de una impostura (La crisis del paradigma intelectualista universitario). J.C. Maritegui. La escena contempornea, p. 168. J.C. Maritegui. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana , p. 276. Ibid. p. 111. Ibid. pp. 135-136. J.C. Maritegui. El alma matinal, pp. 35-36. J.C. Maritegui. Defensa del marxismo, p. 60. Ibid. pp. 72-73. Ibid. p. 103. J.C. Maritegui. El alma matinal, p. 46. Ibid. p. 28. Es pattica la forma como el sistema capitalista-imperialista eleva figuras polmicas a la condicin

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de iconos dignos de imitarse y deja de lado a millones de mujeres abandonadas (en el caso nacional con cinco, seis, siete hijos) que luchan da a da para salir adelante. Estas mujeres no enfrentan su dura realidad por un Dios abstracto. Lo hacen por pura generosidad concreta. Entonces, este amor completamente desinteresado es la forma prctica de la generosidad a cambio de nada, real o metafsica, que nos propone el sobre-hombre de Nietzsche? Lo ser el del sacerdote completamente ligado a su feligresa? Ser la fe del revolucionario entregado por completo a la revolucin?Ser sta la condicin metafsica intrnseca del animal humano que relaciones sociales y humanas egostas impiden manifestarse con fluidez y naturalidad?En sntesis, la generosidad que se vuelca al mundo como pura generosidad, ms all de todo condicionamiento inmediato, dioses, Poder, Iglesias, partidos, de hecho existen en el animal metafsico, diferencindose dos cosas: (1) que se canalizar de mejor manera y conforme a la poca en determinada emocin social, y (2) que en las clases populares se encuentra a raudales, porque junto al sudor con que ganan el pan, hay, a manos llenas, la entrega a una fe revolucionaria, completamente humana y secular, as dan de aquello que les falta, no de aquello que les sobra. Ibid. p. 27. Ibid. p. 26. J.C. Maritegui.Defensa del marxismo, p. 58. Loc. cit.

Bibliografa Escritos de Jos Carlos Maritegui La Chira: Escritos juveniles. Lima, Ed. Amauta, 12 Vol. La escena contempornea, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 1. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Obras completas populares.Lima, Ed. Amauta, Vol. 2. El alma matinal, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 3. Defensa del marxismo, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 5. El artista y la poca,Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 6. Signos y obras, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 7. Historia de la crisis mundial (Conferencias), Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 8. Peruanicemos al Per, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 11. Temas de nuestra Amrica, Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 12. Ideologa y poltica,Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 13. Temas de educacin,Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 14. Cartas de Italia, Obras completas populares. Lima,Ed. Amauta, Vol. 15. Figuras y aspectos de la vida mundial (I), Obras completas populares, Ed. Amauta. Lima, Vol. 16. Figuras y aspectos de la vida mundial (II), Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 17. Figuras y aspectos de la vida mundial (III), Obras completas populares. Lima, Ed. Amauta, Vol. 18. Correspondencia. Lima, Ed. Amauta, 1984, 2 Vol. Como editor/director: Revista Amauta (edicin facsimilar). Lima, Ed. Amauta, s/f, 6 tomos. Peridico Labor (edicin Facsimilar). Lima, Ed. Amauta, s/f.

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FINAL

Es posible una perspectiva diferente para abordar el atesmo en la historia del Per? 1. Hemos indicado en otros trabajos que la perspectiva reducida a la simple demarcacin (en sentido explcito o implcito) del conocimiento fundado objetivamente y del conocimiento fundado desde la ontologa religiosa es un camino que en el Per corresponde al siglo XVIII. Aspecto que no se nota hacia fines del siglo XIX, que es la segunda ola del reconocimiento del valor del conocimiento objetivo. Al menos en las Facultades de Medicina y Ciencias de San Marcos crece este reconocimiento de manera autnoma y amplia. 2. El proceso de rechazo, primero solamente prctico, y despus prctico y abierto contra la ontologa religiosa y su expresin encarnada en los sistemas religiosos, especficamente el cristiano catlico, se desenvuelve intensamente desde la dcada de los aos 60, con el desbordamiento popular generalizado por las migraciones y despus con el velasquismo, y se intensifica desde la dcada delos 90. El fujimorismo, al destrozar la estructura valorativa que sostena el sistema de partidos tradicionalmente configurados en una militancia ideolgica y con respaldo en los intereses de clase media y alta, para derrotar a la subversin aplicando el principio de masas contra masas, destroz y liber este canal de disciplinamiento social, y permiti el desborde popular para encaminarlo al capitalismo salvaje y su forma vulgarizada de slvese quien pueda. Contra la creencia del sistema de la Iglesia catlicaque jug a que el fujimorismo era un buen aliado polticola realidad demostr que fue su peor aliado ideolgico en lo estratgico. El sistema de la Iglesia catlica y la falange del fascismo cristiano ganaron en lo tctico, pero perdieron en lo estratgico. Esa masa popular, que antes les perteneca y que controlaban ideolgica-valorativamente en algn grado, ahora no est ms dentro de su redil. Ha saltado y parece orientarse a justificar algo que podemos llamar un pragmatismo de tipo criollo, de base semifeudal, vulgar, caudillesco, arbitrario, el cual intenta expresar la filosofa universitaria del pragmatismo-analtico rortyano.Y el desbordamiento social generalizado de la dcada del 60, que impulsaba la satisfaccin de sus demandas sociales a travs de alternativas polticas: primero de tipo marxismo socialdemcrata, despus el desborde del marxismo subversivo, y luego capitalizando el desbordamiento fujimorista; en la bsqueda de la satisfaccin de las demandas materiales que pasa por la constitucin de un nuevo sistema de partidos, y satisfaciendo despus las demandas espirituales, por ejemplo, educacin, llev tambin a la alteracin de las costumbres, entre ellas las costumbres en el terreno de la sexualidad. El desborde fujimorista, dentro de este desborde general, fortaleci el descreimiento existente, ya larvado desde la dcada del 60, fortaleci el atesmo prctico negativo, atesmo prctico que el marxismo nunca quiso hacer explcito ni menos teorizar. Pero como todo ro desbordado que vuelve a su cauce, el atesmo prctico negativo ha de remontar y asimilar esos desbordes dentro del desborde, buscando en lo material la satisfaccin de sus necesidades y elevar su calidad de vida, nuevas alternativas polticas y con ello un nuevo sistema de partidos; en lo social, consolidando el aspecto educativo, reformulando nuevas costumbres, entre ellas

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acentuando la libertad sexual, primero en formas desbordadas, despus en nuevas costumbres sexuales y de relaciones en este plano. 3. La lucha atesta, por tanto, no puede reducirse a una lucha de lo racional cognoscitivo contra la ignorancia de las masas, pese a que las condiciones resultan altamente favorables para el desenvolvimiento implcito y explcito del atesmo. El atesmo se ha de colocar en un nivel que sea ontolgico y de superacin de las viejas formas racionalistas de atesmo. Ha de ir a la estructura afectiva, la Stimmung, donde se instala el temor de masas y el instrumento para su manipulacin.El vnculo con el atesmo que ha de modificar la Stimmung de masas se ha de relacionar con la forma de pantesmo proveniente del mundo andino y las formas especficas que adquiere a travs de la migracin de la ciudad al campo. La bsqueda de los mbitos del sentido comn, la ontologa y autoconciencia del sentido comn que favorezca la ampliacin de atesmo, pasando por la reasuncin del pantesmo andino, ha de ayudar a fortalecer este atesmo que no puede, ni debe, ser copia. En el orden del conocimiento, la lucha contra la ontologa religiosa se ha de realizar desde la reconfiguracin del conocimiento objetivo en categoras y conceptos filosficos para que, colocados en contraste con la ontologa religiosa, se haga la lucha de ontologa contra ontologa. 4. Es posible una perspectiva diferente para abordar el atesmo en la historia del Per? Es posible peruanizar el atesmo sin reiterar los viejos caminos? La respuesta es afirmativa y no puede ser igual a una historia del atesmo de tipo marxista-leninista de corte sovitico que, aunque til, pecaba de racionalista, de querer modificar solamente el pensamiento y conocimiento de las personas, suponiendo con ello, y suponiendo mal, que basta informacin y conocimiento para que las personas dejasen de lado esa creencia testa. La evidencia sugiere que la primera ola de revoluciones marxistas del siglo XX consigui un gran avance en materia de eliminacin de la creencia testa. La evidencia sugiere que su perfomance atesta fue bastante buena. Pero la va atesta seguida en los pases nrdicos muestra que su perfomance para liberarse del tesmo resulta, igualmente, bastante buena. 5. No puede olvidarse, sin embargo, que el tesmo implica, igualmente, un profundo temor instalado en la estructura afectiva del sentido comn de la gente sencilla, en su ontologa espontnea del mundo y de la vida. Es nuestra conviccin que un buen trabajo de educacin atesta tiene que comenzar por resituar la estructura afectiva del sentido comn educado en el terror desarrollado por los testas, especficamente esa variedad arrogante, insoportable y sectaria cristiano-catlica. 6. El atesmo en el Per ha de estudiar todas las formas como se desarroll, pero no puede dejar de lado algo central, no puede abandonar algo fundamental, no puede dejar de tomar en consideracin lo medular, que su ncleo vital e histrico se encuentra en la religin andina, en el sentimiento pantesta de esta religin andina. Por tanto, nuestro atesmo ha de tomar en cuenta la historia y la historicidad de esta religin, como su posterior expansin a las ciudades en el proceso de la migracin del campo a la ciudad, necesario para situarse en el proceso del atesmo peruano contemporneo.La proyeccin de la cultura andina al mundo urbano peruano, poderosamente occidentalizado, ha llevado a la creencia que aquella no existe ms. Esta es sin embargo una perspectiva errnea. 7. Nuestra perspectiva se reduce, entonces, a este conjunto de aspectos

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interrelacionados: partir de la ontologa indgena y tomarla en cuenta para procesarla en funcin a la filosofa materialista contempornea. Retomar como referente y suelo el extendido y fuerte pantesmo indgena que nos acompaa hasta el siglo XXI; lo cual significa tambin reforzar el materialismo en la conciencia espontnea de masas, que se relaciona y fusiona con la masa migrante y la no migrante; usando el lado positivo del atesmo prctico negativo generado por el sistema capitalista-imperialista.Y, a su vez, repensando la estructura afectiva del ser humano para darle una perspectiva materialista y en funcin de la relacin social - poltica.

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