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La Justicia Indice 1. Introduccin 2. Aret. 3. La Justicia En La Biblia: Sedeq, Mishpat, Sedaqah 4. La primaca de la virtud de la justicia. 5.

Las Formas De Justicia 6. Bonum commune. 7. La doctrina de Nicolas Maquiavelo: La antitesis de la justicia. 8. Conclusin 9. Bibliografa. 1. Introduccin Pocas ideas despiertan tantas pasiones, consumen tantas energas, provocan tantas controversias y tienen tanto impacto en todo lo que los seres humanos valoran como la idea de justicia. Scrates a travs de Platn sostena que la Justicia es una cosa ms preciosa que el oro y Aristteles, citando a Eurpides, afirmaba que ni la estrella vespertina, ni la matutina son tan maravillosas como la Justicia. Este trabajo no intenta revelar nuevas cuestin que hacen a la Justicia sino ms bien poder adentrarnos al concepto. Partiendo primero de la significacin de virtud y colocando a la Justicia en su lugar de virtud cardinal, para luego intentar hacer una aproximacin de su lugar en la Biblia. Lo siguiente ser descubrir el principio de la Justicia como algo complejo y sencillo al mismo tiempo. Es un principio que nos lleva a comprometernos con el Otro y otros y que busca que la convivencia sea un lugar justo, donde juntos y solos a la vez busquemos el bien comn, el bien que justamente nos conducir a la eudaimonia, a la felicidad. 2. Aret. La virtuden general: Es un "hbito operativo bueno"; definicin completa pero densa: el termino hbito significa una cualidad permanente que no se pierde con facilidad; operativo quiere indicar a que esta ordenado el hbito de la virtud, perfecciona el sujeto directamente para que este pueda realizar mejor su actividad propia; bueno podra parecer innecesario: el acto de toda potencia es bueno, porque no es ms que una realizacin de su propio dinamismo natural. Este nunca podra ser malo. Aqu entendemos bueno en sentido pleno: el acto no es bueno solo respecto de la potencia, sino respecto de todo el hombre. Este es una persona que tiende a su propia perfeccin: para alcanzarla no puede permitir que cada potencia acte de modo independiente, sino que debe regularla para el pleno y armnico desarrollo de su personalidad. La accin ser completamente buena solo si ayuda al hombre a realizar su perfeccin humana. Adems, el hombre, al ser una persona creada, solo puede ser perfecto en la adhesin perfecta a Dios. En el Bautismo Dios infunde en el alma, sin ningn merito nuestro las virtudes, que son disposiciones habituales y firmes para hacer el bien. Las virtudes infusas son teologales y morales. Las teologales tienen como objeto a Dios, las morales tienen como objeto los actos humanos buenos. Si recurrimos al vocabulario de teologa podemos afirmar que, el hombre perfecto, no es el que se esfuerza por ser tal, sino que el que busca a Dios para alcanzarlo; sigue el camino que Dios mismo traz y que es el nico por el que se puede desarrollar y realizar como persona e hijo de Dios; esta actitud fundamental se expresa por la formula andar con Dios. Esta actitud es la que hace de No un hombre integro contrario a los malos que lo rodean. La virtud consiste en una viva relacin con Dios, en una conformidad de sus palabras, en una obediencia a sus voluntades, en una orientacin profunda y estable hacia l; esta relacin hace al hombre justo; esta fidelidad en seguir el camino del Seor es la virtud fundamental que Abraham deber ensear a sus hijos, y cuya prctica es la condicin de la alianza. En el corazn se halla la raz de la virtud. En l deben grabarse las palabras de Dios para que sean en l el principio de fidelidad amante que es el alma de toda virtud. "Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta". La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no solo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de s misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende al bien, lo busca y lo elige a travs de acciones concretas. Las virtudes. Las virtudes teologales son tres: Fe, Esperanza y Caridad, mientras que las morales o cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Virtudes Teologales. Fe: es la por la cual creemos en Dios. Esperanza: Por ella esperamos y deseamos de Dios, con una firme confianza, la vida eterna y las gracias para merecerlas. Caridad: Es por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas y a nuestros prjimos como a nosotros mismos. Virtudes Cardinales. Prudencia: Dispone de razn prctica para discernir nuestro verdadero bien y elegir los medios justos para realizarlo. Justicia: Consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prjimo lo que le es debido. Fortaleza: Asegura la firmeza y la constancia en la prctica del bien. Templanza: Modera la atraccin hacia los placeres sensibles y procura la moderacin en el uso de los bienes creados. Tomando la "vida espiritual" de Servais pinckaers, nos dir que: Las virtudes son actitudes firmes que nos hacen actuar buscando lo mejor y tender hacia la perfeccin que nos conviene a nuestra persona y a nuestras obras. En una palabra: las virtudes nos permiten ejercer plenamente nuestro oficio de hombre. Solo la experiencia revela verdaderamente lo que pueden ser estas cualidades dinmicas. Recordemos que las virtudes as entendidas no son simples hbitos, una especie de

mecanismo psquico formado en nosotros mediante la repeticin de los mismo actos materiales, que disminuiran el compromiso personal; son propiamente "hbito", disposiciones a obrar cada vez mejor obtenidas por una sucesin de actos inteligentes y libres. La justicia un principio, sencillo y complejo a la vez. La Justicia trae consigo una variedad de manifestaciones y aspectos concretos y es tambin innegable que arrastra en su misma esencia una simplicidad extrema que permite poder descubrirla en distintos y casi todo los ambientes el hombre. As podemos encontrar una historia del concepto, como una verdad transmitida desde hace mucho tiempo, ya Platn cita en su obra "La Republica" a Simnides que vivi un siglo antes que l y este a su vez lo toma de un escrito de Homero. De esta manera llega a nosotros esta idea de Justicia: "Dar a cada uno lo que se le debe". Que el Hombre d al hombre lo que a este le corresponde, he aqu el fundamento en el que se basa toda ordenacin sobre la tierra. Toda injusticia en cambio significa, que le es retenido al hombre lo que es suyo; por el hombre y no por una desgracia. Entonces "justicia es el modo de conducta segn el cual un hombre movido por una voluntad constante e inalterable, da a cada cual su derecho". Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto se supone otro procedente, por virtud del cual algo se constituye en propiedad de alguien. Esta proposicin enuncia con soberana sencillez una realidad fundamental, la Justicia es algo segundo, ya que presupone un derecho. Si algo se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en s obra de justicia. El acto por el cual se constituye inicialmente algo en propio de alguien, no puede ser acto de justicia. Por ejemplo: si un individuo realiza un trabajo para otro, este segundo le debe al primero en virtud de lo realizado. Eso que se le debe es lo que el otro le tiene que dar. Pero este dar es un acto de justicia, el cual es ejecutado, por tanto, sobre el presupuesto de que algo le es debido a la persona que de l se beneficia. Tampoco nadie ignora que hay derechos que no son frutos del trabajo y que son debidos al hombre por su esencia, como es el derecho a la vida y la dignidad. Entonces se puede decir que lo debido es lo que un individuo tiene derecho a reclamar a otro como algo que se le adeuda y que no corresponde a nadie ms que a l, y esto puede ser una cosa o una accin. Si el derecho constituye el orden de la comunidad, tarea de la justicia es dejarlo a salvo y restablecerlo, en la medida que las circunstancias existentes no formen una ordenacin verdadera e idnea de aquella, o sea, una ordenacin que garantice la realizacin del bien comn. Platn sostena que la justicia es la parte esencial del bienestar. El hombre injusto manifiesta una discordia entre los elementos que componen su alma que lo hace impotente para obrar y sus acciones hacia los dems son fuente de disensiones, odios y luchas; la disposicin injusta de algunos hombres impide que acten en comn con otros hombres, por lo que el hombre al que mueve un alma injusta es incapaz de ser feliz. Para Aristteles la justicia es la virtud ms alta, la virtud perfecta. Una virtud es el punto medio entre dos vicios extremos; la justicia es la virtud de una persona cuando la consideramos en relacin a otras personas. Ser justo es la cualidad de obrar conforme a las leyes cuando ests tienden a la ventaja comn, de modo que llamamos justo a lo que tiende a producir o a conservar la felicidad de una asociacin poltica. 3. La Justicia En La Biblia: Sedeq, Mishpat, Sedaqah En El Antiguo Testamento. El concepto de justicia recorre el Antiguo Testamento. No se trata sin embargo de justicia imparcial en el sentido occidental: la justicia conforme a la norma abstracta de "dar a cada lo suyo". En la Biblia la justicia se refiere ms bien y en primer lugar a un contexto concreto de relaciones sociales. Especficamente justicia significa rescatar a la victima, liberar al oprimido. Expresa por lo tanto algn tipo de reinvidicacin. Sedeq (Justicia) es expresin suprema y global de lo que es valioso, justo y correcto en la comunidad; es el Bien. Sedeq es el concepto central que gobierna todas las relaciones sociales. Significa rectificar situaciones entre personas y grupos, vivir conforme a lo que la situacin social exige. Significa por tanto justicia para el oprimido. Mishpat, sedaqah, heded-y-emeth (amor constante) y yeshuah (liberacin salvacin) pertenecen al campo semntico de sedeq, justicia. Explicitan uno o ms aspectos de sedeq o matizan el concepto. Sedaqah significa un acto de bondad o compasin. En ese sentido sedaqah es liberar al oprimido, reivindicar al hurfano, a la viuda, al inmigrante, al pobre contra su opresores. En este sentido el antiguo Cntico de Dbora habla tambin de las sidqoth (plural de sedaqah) de Yahv Dios. Mishpat se traduce con frecuencia por derecho o justicia. Tiene matices jurdicos (regla, juicio, ley, proceso jurdico), pero estos son solo ampliaciones de su sentido primario: justicia liberadora, salvfica. De hecho lo que esta en el corazn de la Torah, consiste en hacer justicia all donde reina lo contrario. Mishpat esta relacionado con amor y compasin, ya que la Biblia no reconoce justicia alguna sin amor y sin misericordia. En el nuevo testamento. Jess proclama el reino de Dios que representa la realizacin de la justicia (sedeq y mishpat) de Dios. De hecho pablo en vez de hablar de reino de Dios habla de Justicia de Dios. Ms importante es todava que la constatacin de que segn el Nuevo Testamento Jess, especialmente en Mateo, realiza la justicia de Dios en su propia persona. Su preocupacin por los pobres y marginados encarna la justicia del Dios justo. Finalmente Jess muestra de manera explicita lo que quedaba implcito en el Antiguo Testamento: el amor al prjimo es la norma suprema de sedeq de Dios y resumen de todas las dems normas. El amor "tratar al prjimo como uno quiere ser tratado, como otro yo", constituye la base y el alma de toda justicia: las normas y criterios de justicia tienen que expresar las exigencias del amor, los que siguen a Jess en esta praxis se convierten en la justicia de Dios presente en el mundo. Jess se convierte en el criterio ltimo de lo que es la justicia: practicar la justicia es seguir a Jess. El compromiso con el otro. El distintivo peculiar de la virtud de la justicia es que tiene por misin ordenar al hombre en lo que dice la relacin con otro; mientras que las dems virtudes se limitan a perfeccio0nar al ser humano exclusivamente en aquello que le conviene cuando se le considera tan slo en s mismo.

Esta es la peculiaridad de la justicia y su distincin con el amor: que en las situaciones gobernadas o susceptibles de ser gobernadas por la justicia los seres humanos intervienen desempeando recprocamente el papel de "otros", por no decir extraos, sin dejar de mantener mutua separacin. La Justicia requiere, en sentido estricto, la reciproca diversidad de sus partes. Si en la relacin de padre e hijo no hay lugar tampoco a la justicia, no hay sitio para la justicia estrictamente dicha, es porque ninguno de los dos guarda respecto del otro absoluto separacin individual, sino que ms bien pertenece el hijo al padre, el cual se conduce con l tal y como lo hace consigo mismo. Ser justo significa reconocer al otro en cuanto otro, o dicho de otra manera, estar dispuesto a respetar cuando no se puede amar. Pero, quin puede ser "el otro" con el que permanece enfrentado el hombre aun en aquellos momentos en que no est realizando una accin que se ajusta o injusta en el estricto sentido de la palabra?. En primer lugar, hay que entender al otro como la comunidad, "el todo social". Aqu entra en juego el bien comn, que necesita de la bondad de todos los individuos. "El bien de cada virtud es susceptible de ser referido al bien comn, al que ordena la justicia. De acuerdo con ello, los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la justicia". En segundo lugar, se puede entender como aquel que haga bien o mal se encuentra situado frente a Dios como ante un "Otro" al que se da o retiene lo que se le debe. Es propio de la justicia general hacer el bien debido en orden a la comunidad o a Dios. La justicia se consuma en una accin externa: "lo que primeramente importa es la esfera de los justo y de lo injusto, es la accin exterior del hombre". El otro no es , propiamente alcanzado no tocado por el temple subjetivo de mi nimo, por lo que yo opine, piense, sienta o quiera, sino por lo que haga. Solo por la accin externa se le restituye, lo que le es suyo o lo que le corresponde. Los hombres se ordenan a otros por medios de acciones externas, por virtud de los cuales se llega a la convivencia humana. En una palabra: toda accin externa tiene una importancia social. No se habla sin ser odo. No se hace uso de una cosa sin que la cosa de que se hace uso sea propia o ajena: pero distinguir lo propio de lo ajeno es funcin de la justicia. El que ensea no ha de tener en cuenta tan slo durante su enseanza lo verdadero y lo falso, como tampoco ni mucho menos, por supuesto, limitarse en ella a comunicar privadas certidumbres o personales opiniones, sino que se encuentra referido tambin y no en menor medida a los justo y a lo injusto. Donde quiera que se de la justicia en su pleno sentido, la accin externa ser expresin de una interna afirmacin por la que el otro es reconocido y confirmado en lo que se le debe. Lo cual jams se dejara determinar tan solo por la mera actitud interna y subjetivo del individuo obligado, ni aun suponiendo que fuese esa actitud sumamente respetuosa del mandato justo. Para la realizacin de la justicia no basta la intencin; lo que se debe y corresponde al otro es algo que puede y tiene que ser comprobado "objetivamente". "El medio de la justicia consiste en una cierta igualdad de proporcin entre una cosa externa y una persona extraa". 4. La primaca de la virtud de la justicia. Tomas de Aquino afirma que cuando ms puramente expresa el hombre su verdadera esencia es cuando es justo y que entre las tres virtudes morales, la virtud suprema es la justicia y el hombre que puede ser llamado bueno es el hombre justo. l cita a Cicern: por la justicia es ante todo por lo que llamamos bueno al hombre. "En ella es donde ms resplandece el fulgor de la virtud". Aqu es reivindicada una enseanza precristiana. Este rango superior de la justicia puede ser demostrado de varias maneras: Si la justicia posee un rango superior, ello es porque no solamente ordena a hombre en s mismo, sino tambin la mutua convivencia entre los distinto hombres; porque excede los limites del sujeto individual, con lo que en cierto sentido, viene a constituirse cabalmente en el bien del otro. En la justicia se revela de una forma ms elevada lo que podramos llamar eficacia fsica del bien. "Cuando ms excelente es un bien, tanto ms y ms lejos irradia su bondad". Es posible comprobar su superioridad no solo por la razn del objeto y la materia, sino tambin por razn del sujeto de ella. Pero cmo puede ser el sujeto de la justicia uno distinto del de las dems virtudes?. Por supuesto que el sujeto de todas las actitudes y decisiones morales es la persona humana. Pero este sujeto no es una realidad indivisible, sino por el contrario, una unidad ontolgica compuesta por cuerpo y alma. El requerimiento de la justicia apela al centro espiritual del hombre, que esta sujeto a dicha virtud en la medida misma en que es espiritual. Porque la facultad que emana el acto de justicia es el apetito espiritual porque la justicia reside en la parte ms noble del alma. Porque el requerimiento de justicia que el hombre escucha se dirige al ms entraable ncleo del querer espiritual: he aqu porque goza de primaca la justicia sobre las dems virtudes morales. 5. Las Formas De Justicia El lugar propio de la justicia es la vida comn. Hacia esta vida deber volver la mirada todo aquel que pregunte por el cumplimiento de la susodicha virtud: hacia la familia, la empresa industrial y el pueblo estatalmente organizado. Pero preguntemos a los sabios cundo reina la justicia?. Plutarco, Digenes Laercio y Estobeo nos han transmitido una serie de respuestas que se atribuyen a siete sabios. Esto indica que esta cuestin a sido materia de reflexin desde siempre. "Reina la Justicia en el pueblo cuando nadie hay en l que sea demasiado rico, ni demasiado pobre", afirma Tales, hombre de Estado, en cuyos labios pone Digenes un plantel de sentencias. Bias es Reputado autor de un profundo adagio de slo tres palabras que Toms luego cita: arche andra deixei. Y a lo que a nuestra cuestin se refiere responde: "Cuando todos los miembros del Estado teman a la Ley como se teme a un tirano". Soln contesta con una frase que rebosa de acierto: cuando el delincuente sea acusado y condenado por todos aquellos que no hayan sufrido dao con el mismo celo que el daado, habr justicia en la ciudad. Ello quiere decir que el verdadero perjuicio sobrepasa lo individual hasta amenazar el orden de la convivencia, que a todos afecta por igual, cuando esto esta en la conciencia de todos, hay Justicia en el Estado. Santo Toms respondera as: la justicia encuentra pleno cumplimiento en la comunidad o el Estado, cuando las tres principales formas de relacin del hombre son rectas y ordenadas. Estas estructuras son las siguientes. En primer lugar, las relaciones de los individuos entre s, en segundo lugar, las relaciones del todo social para con los individuos y en tercer lugar las relaciones de los individuos para con el todo social. A estas 3 formas de relacin social responden las tres formas

principales de Justicia. La Justicia conmutativa, que regula la relacin del individuo con el individuo, la Justicia distributiva, que regula la relacin de la comunidad en cuanto tal para con sus miembros, y la Justicia legal que regula la relacin de los miembros para con el todo social. Estas tres formas principales de justicia se caracterizan porque en cada una de ellas se presenta lo debido con una configuracin distinta; tambin es distinto el sujeto al que se dirige. Y quien dice el hombre dice la persona individual, que es, en ltima instancia el sujeto portador y realizador de las tres principales formas de Justicia. La justicia conmutativa. Esta forma de Justicia podemos decir que es la figura clsica de la Justicia porque slo en el caso de la mutua relacin entre los individuos puede decirse que cada una de sus partes haga frente a la recproca como un "otro" independiente; mientras que tambin es evidente que solo en la situacin de la justicia conmutativa encontramos realizada sin restriccin de ninguna clase la condicin de la igualdad y la paridad de derechos entre las distintas partes. Pero con esta condicin queda nombrado un segundo elemento del verdadero concepto de justicia: la Justicia absoluta se da tan solo entre aquellos que son absolutamente iguales; entre los que as no fueran, jams podra darse. Justo segn el modo de Justicia conmutativa, es el individuo que da al otro, es decir, al que no esta de antemano vinculado a l, al extrao, lo que se le debe no ms ni menos -. No obstante la donacin no es un acto de justicia conmutativa ordena el hombre reconocer precisamente al otro y darle totalmente lo que le debe y no ms, aun cuando tampoco menos: eso es justicia. Justicia distributiva. El individuo no se encuentra enfrentado con otro individuo ni con muchos individuos, sino con el todo social. De esta manera se hace presente que las partes aqu comprometidas no son de un mismo rango, y ello no solo por el simple hecho de que muchos hombres sean mas que un hombre, sino porque el bien comn es de orden distinto y ms elevado que el bien individual. Es el individuo a quien toca el papel de parte con derecho a reclamar en esta relacin; l es, en el presente caso, aquel a quien algo le es debido. Ello implica que recprocamente, es el todo social la parte aqu obligada, una parte que es sin duda superior, pero que esta obligada. El requerimiento de la obligatoriedad que entraa la norma de la Justicia distributiva va formalmente dirigido, por ende, al todo social, al soberano, al gobernante, el legislador; el trmino de un tal requerimiento es el hombre como administrador del bien comn, que esta obligado a dar a los miembros singulares de todo lo que les corresponde. No es pues que la norma de la justicia distributiva autorice a los individuos a determinar e imponer por su cuenta lo que sea debido por parte del todo social. Cuando se habla de justicia, cuando se dice tu debes ser justo, el que as es requerido y mentado no es aquel al que algo le sea debido, sino exclusivamente aquel que esta obligado a dar eso que se debe. Ello quiere decir aplicado al caso de la justicia distributiva, que el sujeto sobre el que recae la apelacin y el requerimiento de la misma es el hombre en cuanto representa al todo social. "En la justicia distributiva se da algo al individuo en la medida en que lo que pertenece al todo corresponde tambin a la parte". De donde se sigue que lo distribuido al individuo es su correspondiente participacin en el Bonum Commune. Creo que ahora es necesario introducirnos brevemente al tema del concepto del bien comn y la relacin la Justicia. 6. Bonum commune. El bien comn es la misin peculiar de la sociedad, es lo que le confiere principio y el alma, o sea que es la razn por la que existe. Este bien comn se consigue mediante la actividad del ente colectivo de manera que beneficie a todos sus miembros y a cada uno como tal. Existen dos tendencias que definen el bien comn: De la escuela tomista: Bonum Commune: es por lo cual se llega a la perfeccin de los miembros y es para esto para lo cual existe la colectividad, entonces la familia consistira que sus miembros lleguen a ser miembros perfectos de la comunidad familiar, provistos de todos los valores humanos. Mientras que el Estado tendra que conducir a los ciudadanos a la perfeccin universal, propia de la condicin humana. Del solidarismo se desprende la siguiente definicin: el bien comn es el Estado o Condicin de la colectividad, es un valor organizador y la colectividad debe tener la dotacin de los medios necesarios y debe estar constituida de acuerdo su misin para el cumplimiento de su misin y actuacin de la colectividad sobre sus miembros. De esta tendencias podemos abstraer la siguiente definicin: Es un estado o una situacin social que por encima de todo, garantiza a cada uno el lugar que le corresponde en la comunidad, lugar en el cual puede desplegar las fuerzas que le han sido dadas por Dios a fin de alcanzar su perfeccin corporal, intelectual y moral y, sirviendo a la comunidad, enriquecerse a la vez en bienes externos e internos. Tambin podemos hacer la siguiente afirmacin: el fin de toda actividad poltica o del Estado y de su gobierno es el bien comn, que es el bien de las personas y familias. La sociedad poltica se organiza para procurar, mediante la actividad de todos los miembros de la sociedad, congregados a ese fin por la autoridad de la misma, la defensa de los derechos y el logro de las condiciones necesarias y convenientes para el desarrollo o perfeccionamiento de las personas, familias y sociedades libres intermedias. El bien comn no es, por ende, un bien propio del gobierno o autoridad poltica, sino el bien de las personas y familias, abarca todo lo necesario o adecuado para su perfeccionamiento, logrado por el esfuerzo de todos los miembros de lo sociedad poltica, unidos y ordenados a este fin por el Estado como Gobierno. Para poder llegar a este bien comn la sociedad poltica o estado necesita ordenar a los miembros a este fin. Por ella las restricciones de la libertad y de ciertos derechos son impuestos por la autoridad poltica precisamente para lograr el bien comn y con l asegurar los derechos esenciales de las personas y de las familias y el logro de todos lo necesario y conveniente para que ellas puedan ejercer libremente su derechos y alcanzar plenamente sus fines especficos. La virtud de la justicia tiene como objeto el derecho. Este es lo debido objeto, obra, accin- a otro. El derecho objetivo supone un derecho subjetivo de la persona o sociedad a quien se debe y que implica en los dems, la obligacin moral a acatarlo. Finalmente la Ley o derecho natural y la Ley natural son las que confieren el derecho objetivo y subjetivo. La virtud de la Justicia, entonces inclina de un modo permanente a las personas a dar a cada uno su derecho.

Cuando las distintas formas de Justicia cumplen su objeto, dando a cada uno personas, familias, sociedades intermedias y comunidad poltica- lo que le es debido, su derecho, todos los sectores el Estado cumplen su misin y estn orgnica y jerrquicamente ubicados en el cuerpo social y, por eso mismo, se logra el bien de la comunidad: el Bien Comn. El orden logrado por la justicia, el orden justo de la sociedad y el bien comn son lo mismo, son denominaciones distintas que indican una misma realidad: el orden logrado en la sociedad para conseguir su fin. 7. La doctrina de Nicolas Maquiavelo: La antitesis de la justicia. Se trata de un texto que encontramos en el captulo XVIII de la obra de Nicols Maquiavelo: El Prncipe. La idea principal responde a una defensa apasionada de cul es el mejor modo de llevar a cabo las conveniencias del Estado. La ideologa maquiavlica al respecto se refleja a travs de una tica que no contempla ms que llegar al fin perseguido, debido a lo cual quedarn automticamente justificados todos los medios utilizados para ello, por condenables que puedan parecer. El prrafo primero es un alegato en favor de la tesis expuesta anteriormente. La idea de Maquiavelo de que un gobernante debe ser inflexible ante todo para preservar el bien del Estado, aunque sea a costa de una conducta moralmente indigna. Ello suscit la inmediata incomprensin de casi todos sus coetneos que lo interpretaron como una astucia maligna, saltaron los mecanismos de defensa sociales y pronto se estableci una corriente antimaquiavlica en defensa de las bases morales hasta entonces establecidas que an perdura en nuestros das, asociada a la idea de astucia, mala fe y cinismo en poltica. Cosa bastante injusta porque Maquiavelo no acepta ni legitima la violencia como norma del obrar poltico, sino slo en casos extraordinarios y en orden, no al mantenimiento del poder por parte del gobernante, sino en orden al bienestar de todos. El segundo prrafo establece la necesidad de uso por parte de los gobernantes de la fuerza bruta como conveniente complemento para reafirmar el poder propio de quienes poseen la inteligencia para aplicar las leyes que aseguran el bien del Estado. Esa fuerza bruta ser un buen complemento porque utilizada con inteligencia asegura el sometimiento de los dems hombres y por tanto el poder. En el tercer prrafo la tesis anterior se desarrolla desvelando el pensamiento de Maquiavelo. Se expone el mejor modo de reafirmarse y asegurarse en ese poder. Para l est claro que aunque puede que los hechos acusen los resultados excusarn; de modo que la falta de escrpulos debe ser tenida como el modelo correcto de actuacin para el buen gobernante. Y esto lo justifica mediante la teora de que el hombre es malo y a ser malo lo mueve su naturaleza. Tal teora la demuestra exponiendo los numerosos ejemplos de ello que a lo largo de la historia se han sucedido. Ejemplos que dejan al descubierto y sin lugar a dudas, cmo cada desastre social, guerras, miseria, etc..., ha sido siempre culpa de los mismos hombres que movidos por su propia maldad actan siempre unos en contra de otros, destruyendo todo cuanto se ha construido, resultando el ms perjudicado el Estado. Por eso no pasa nada si se acta para defenderlo en contra de quienes lo atacan. Como se ha dicho, prueba de ello son los numerosos ejemplos que se van repitiendo cclicamente, por lo que habr que anticiparse al desastre para atajarlo sin miramiento alguno. La falta de tica ser excusable en la aplicacin de tal precepto porque precisamente va en contra de la maldad humana y en bien del Estado. Alude algunas cualidades animales para ejemplarizarlo. El gobernante debe poseer la astucia de la zorra en combinacin con la fuerza del len, para librarse de las trampas y los lobos, que son al fin y al cabo los traidores y los opositores al gobernante. Aconseja que tales "virtudes" se disfracen y se disimulen para mayor efecto de tal arma. Y vuelve a justificar la necesidad de falta de escrpulos debido a esa naturaleza humana maligna de la que el Estado debe protegerse. Por tanto, si se utilizan el engao y el incumplimiento de promesas no pasa nada porque siempre hay gente dispuesta a dejarse engaar y siempre hubo quien falt a sus promesas antes. En el prrafo cuarto utiliza la eminente figura del Papa Borgia, Alejandro VI como ejemplo para la idea anterior, un hombre que utiliz la tcnica del engao brillantemente para la consecucin de sus fines porque conoca perfectamente dnde se mova y cmo era cada quin y por tanto, qu deba darle a cada cual. El autor del texto entenda perfectamente la actitud de Alejandro VI porque tampoco a l le interes nunca la religin ms que como un instrumento ms de manipulacin poltica. Por tanto ello se complementa con otra idea que tambin aparece: el gobernante necesita ser un maestro de la manipulacin y la seduccin mediante el lenguaje para manipular al pueblo tanto en sus creencias y opiniones como para asegurarse su incondicional adhesin. Es as como el gobernante debe aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y confundir las cabezas de los hombres con todo tipo de embustes ya que en poltica slo cuentan las apariencias aprovechando que la mayora de la gente vive muy alejada de la realidad. De nuevo la torpeza humana sirve como excusa para dar rienda suelta a toda clase de manipulaciones e intrigas. El prrafo quinto es una prolongacin de la tesis anterior que entra ya en el terreno de las influencias que Maquiavelo recibe del modelo poltico de la Repblica Romana, que l tanto admira. Habr que llegar a la crueldad si es preciso, aunque siempre distinguiendo entre "la bien usada y la mal usada", y lo ms importante de todo que la virtud poltica del gobernante la va a constituir precisamente saber conservar su Estado a base de distinguir cuando no debe alejarse del bien y cuando va a necesitar entrar en el mal para ello. Es el bien comn y no el privado el que legitima la violencia en determinadas situaciones pero, puesto que con sus acciones lo que el gobernante busca son buenos resultados, debe conocer bien el alma humana para atacarla all por donde sea ms oportuno, manipulacin al fin, y si para ello necesita entrar en el mal deber colorearlo y disimularlo para asegurarse el xito y no el desprestigio. Sacar provecho de todo y de cada situacin. El prrafo sexto es la conclusin final de todos estos preceptos. - La defensa de la conveniencia de manipular al vulgo, razonando para ello que el vulgo lo nico que valora es el resultado final, puesto que la naturaleza humana es limitada y slo alcanza a ver lo que muestran las apariencias. - Con ello excusa el engao y dems medios inmorales. - Todo con el nico fin de salvaguardar la seguridad y el bienestar del Estado. - Siempre obligarse a aparentar bondad, buenas maneras, correcta moral en definitiva, porque ello asegura la ventaja a la hora de la manipulacin. - Como se expone en el prrafo tercero, surge la apologa a la idea de que los hechos acusan pero los resultados excusan.

8. Conclusin La conclusin a la que podemos arribar luego de desarrollar brevemente la justicia, sus formas y su contras, adems de su significacin bblica, es que es una virtud que motiva y ayuda al hombre en su camino hacia la felicidad, es un aporte a vivir ms dignamente la libertad y que favorece a otros a poder vivir con mucha ms dignidad. Esta reflexin, me hizo descubrir, qu olvidada est la significacin de la Justicia, creo que puedo decir con toda razn y sin irme a los extremos que hoy no se vive en una sociedad justa y me nimo a decir que el mismo mundo no esta siendo justo, cuando vemos como una guerra quita la vida a muchas personas con Derecho a vivir, solamente por el deseo de superacin de algunos. Donde el individualismo mira ms a la persona como un til y un objeto y no como alguien a la que le debo, a pesar de no conocerla, le debo ayudar a lograr la felicidad, a poder vivir en igualdad, porque simplemente somos iguales y nos debemos unos a otros. Pero bueno esto me motiva que en mi camino de formacin al ministerio pueda desde lo pequeo ser justo, conmigo y con mis hermanos sin dejar afuera a Aquel que es justo con nosotros y nos ayuda con el ejemplo cercano de que la Justicia siempre es posible. 9. Bibliografa. Diccionario De Filosofa Ed. Herder. Walter Brugger. 1978 Las Virtudes Fundamentales Ed. Rialp. Madrid. Josef Pieper. 1980 Sapientia Univ. Catlica Arg. Vol. 126. Octavio N. Derisi. 1977 El Derecho Y La Justicia Ed. Trota. CSIC. Carlos Nino. 1996 La Republica Ed. Altaza. Platn. 1993 Suma Teolgica Suma de Teologa. II-II. BAC. 1990. Cias Rev. Investigacin y Accin social. Vol. 432. Dean Brackley. 1994