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LA RELIGIOSIDAD

EL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFÍA ACTUAL

La filosofía, tanto como el arte, la ciencia, la política,


pueden ser en sí indiferentes para un cierto tipo de cris-
tianismo. Un cristianismo escatológico, que sólo piense en
las postrimerías, que tome en un sentido extremadamen-
te literal aquello de que este mundo es un valle de lágri-
mas, en realidad poco tiene que hacer con la filosofía ni
con ninguna otra de las cosas con que el hombre trabaja
en este mundo, pero ni tampoco con el mundo mismo.
Sin embargo, no es esta la única forma posible de
cristianismo. No es el cristianismo escatológico por sí re-
chazable, ya que en él se han distinguido grandes santos
en todas las épocas de la cristiandad. El vivir de espaldas
al mundo y de frente a las ultimidades es una actitud
auténticamente religiosa. Empero, no es la única actitud
religiosa posible.
Al lado de ella y marchando paralela con ella en la
vía de la santidad, la historia ha destacado otras ilustres
figuras de santos que nunca perdieron de vista este es-
cenario que Dios otorgó al hombre para desplegarse jus-
tamente como hombre, para afirmarse en él como ser
que conoce, quiere, ama, siente, apetece, imagina y desea, creyente, su fe y su esperanza cristianas se aminorarán.
actúa, modifica, destruye y construye en la naturaleza. Porque en la esencia del cristianismo está el ser religión
Y es este último tipo de cristianismo el que hoy atra- de salvación, y del más allá. Esta soteriología para el allen-
viesa por grave crisis, tan extrema como no la viviera en de que está en la base de la creencia cristiana, es la que
ninguno de los siglos pasados, ni siquiera en las primeras la hace invulnerable ante el fracaso y la frustración, y
épocas en que abundaron los cenobiarcas y anacoretas. aún, también, ante las mayores catástrofes históricas.
Y aquí cabe señalar una alentadora característica que El cristiano sabe del mal en el mundo, sabe incluso
emerge de la propia crisis, y es precisamente el que en del mal en el propio seno de la religión, y reconoce reve-
nuestros tiempos pocos sean los hombres del cenobio, po- rente que una mano invisible da sentido al mal en el gran
cos los que renuncian al mundo para dedicarse, en paz plan de la historia universal.
con Dios, a la vida contemplativa. Pero con saber todo esto el cristianismo, también sabe
Y es porque hoy el cristianismo está recibiendo un en forma indubitable que no puede hacerse consciente-
ataque antes jamás conocido, está siendo refutado en una mente autor del mal y que está en su deber luchar contra
forma que pudiéramos llamar existencial. Se está empla- el mal, con todas las fuerzas de su espíritu, y hasta entre-
zando al cristianismo al plano mismo de la vida, y se pre- gando, en la pelea, la vida misma.
tende demostrar que la existencia cristiana es hoy un Por ello ante los inmensos factores del mal que hoy
imposible. ¿Cómo, en verdad, se puede ser cristiano en desafían al cristianismo, el creyente tiene la convicción
un mundo partido en dos por el capitalismo y el marxis- de que es esa una cita ineludible, a la cual tiene que com-
mo? ¿Cómo ser cristiano en medio de la técnica que todo lo parecer armado con todas las armas sobrenaturales y na-
invade y que está proclamando que la única verdad es la turales de que está en posesión. Sólo con esta actitud
que tiene éxito? ¿De qué manera puede coexistir el cris- podrá recibir resignado la derrota que pueda depararle la
tiano en una sociedad que instaura la libido como el im- contienda, colocando esa derrota humildemente en las
pulso primordial, al lado del cual es imposible hablar de manos de Dios.
un amor elevado y noble, y menos aún de una caridad Pero no sólo en el campo de la acción ha sido empla-
sobrenatural? Y, finalmente, difícil ser cristiano en, este zado el cristianismo. Más vigorosamente aún si se quiere
proceso vertiginoso de transformaciones sociales, políti- lo reclaman para una descomunal batalla, la ciencia y
cas y jurídicas, en donde toda verdad permanente, toda la filosofía. Y, en general, el pensamiento contemporá-
esencia fija y estable, parecieran en fuga tras tremenda neo. Precisamente sobre el desafío en este terreno quiero
derrota. hablar ahora, para lograr alguna claridad, y saber hasta
Aquí en el terreno de esas vivas realidades actuales dónde el cristianismo tiene fuerza y vigor para convivir
está citado el cristianismo para que se justifique no sólo y subsistir ante el presuntuoso saber de nuestro tiempo.
como fe, sino como regla de vida, como doctrina que re- Tratemos, concretándonos al pensamiento filosófico, las
clama para sí el derecho de regular la conducta humana. siguientes cuestiones:
Con todo, bien sabemos que si el cristianismo realmen-
te fracasara en esta palestra, si se mostrara práctica- I. Posición del cristiano ante la filosofía.
mente su ineptitud para solucionar la angustiosa proble- II; Posición del filósofo ante el cristianismo.
mática del munido presente, no por eso, en el corazón del III. El cristianismo ante la filosofía actual.
I. Posición del cristiano ante la filosofía. que en realidad no es sino locura, en nombre de la apa-
rente locura cristiana, que, en realidad, es sabiduría. En
En la Primera Epístola a los corintios (I, 17-25), San vez de decir que, según San Pablo, el Evangelio es una
Pablo pareciera a la vez abrir y cerrar el debate acerca de salvación, no una sabiduría, más valdría decir, pues, que
este punto: la salvación que él predica es a sus ojos la verdadera sa-
"Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangeli- biduría, y eso precisamente porque es una salvación".
zar, y no con artificiosas palabras, para que no se des- Como ha visto Zubiri, las palabras de San Pablo sólo
virtúe la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz de pueden entenderse adecuadamente, confrontando el sen-
Cristo es necesidad para los que se pierden, pero es poder tido de verdad que tiene el griego frente al sentido de la
de Dios para los que se salvan. Según que está escrito: verdad que ya aparecía para el hebreo, como fidelidad,
y que se supera en los textos neotestamentarios:
"Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la pru-
dencia de los prudentes. "La verdad, escribe, no es como en Grecia, el atributo
"¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el de una operación mental, sino algo que afecta a la exis-
disputador de las cosas de este mundo? ¿No ha hecho tencia entera. "Santifícalos en la verdad", pedía Cristo
Dios necedad la sabiduría de este mundo? Pues por no a Dios en el evangelio de San Juan. De lo que se trata
haber conocido el mundo a Dios, en la sabiduría de Dios es, pues, de vivir en verdad, esto es, conforme a la ley.
por la h u m a n a sabiduría, plugo a Dios salvar a los cre- Cuando Cristo dijo "yo soy la verdad", dijo en realidad,
yentes por la locura de la predicación. Porque los judíos por lo pronto, que él era la nueva ley, el nuevo pacto o
piden señales, los griegos buscan sabiduría, mientras que testamento entre Dios y los hombres, que su palabra es
nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para la palabra de Dios; "el verbo, el logos, era Dios". Por esto,
los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría lo opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error,
de Dios para los llamados, ya judíos, ya griegos. Porque es decir, un peccatum, una infidelidad a la ley. Viviendo
la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la fla- en verdad llega a ser el hombre plenamente dueño de sí,
queza de Dios más poderosa que los hombres". función tan sólo de su destino, esto es, libre. "La verdad,
nos dice, os hará libres", una frase que no hubiera tenido
El cristiano predica a Cristo Crucificado y en eso está sentido para un griego. La consecuencia de la verdad es
su fe y en eso está su sabiduría. Se ha dicho (ver Gilson, la libertad, y la del peccatum la esclavitud. ¿De qué se
"Esp. de la Fil. Med.", pág. 28) que estas palabras de San libra el hombre? De todo lo que no procede de la palabra
Pablo lo que significan es que él ve en el Evangelio no de Cristo, es decir, de todos los que no viven de su pala-
una sabiduría, sino una salvación, y añade Gilson: bra, del kosmos, del mundus. Así se opone la "sabiduría
"Sin embargo, es menester agregar que en otro sen- del mundo" a la "sabiduría de Dios". Vivir en la verdad,
tido esa interpretación no es completamente exacta, pues es vivir de Cristo, y este "de" es propiamente un amare.
en el momento mismo en que San Pablo proclama la ban- Vivir en la verdad es amar la verdad y vivir en el mundo,
carrota de la sabiduría griega, propone substituirla por amar el mundo, y, por tanto, odiar a Dios. El peccatum
otra, que es la persona misma de Jesucristo. Lo que él es, por tanto, odio a Dios, Cristo quiere garantizar la vic-
entiende hacer es eliminar la aparente sabiduría griega, toria de Dios sobre el mundo, y con ella la libertad de to-
dos los que viven de su palabra. La fe, la confianza en fe es estar en el orden de la verdad de la fe, aunque no se
esta palabra, es un nuevo modo de vida que el nuevo tes- esté en el orden de la verdad de la razón.
tamento llamará pneuma, espíritu. El espíritu es, por "Orden" y "Razón" son aquí conceptos vecinos, pero
tanto, algo que puede adquirirse o perderse. Cuando se no idénticos. El orden es tan objetivo como la razón mis-
pierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el mun- ma. Y aún el orden comprende una interior ley de coor-
do. Al principio de este modo de vida llamó San Pablo, dinación que es la que hace que la razón sea también
sark, carne. Lo que llamamos hoy espíritu y cuerpo no ordenada, que lo que es conforme o razón sea también
son el espíritu y la carne del Nuevo Testamento. En éste equivalente a lo que está de acuerdo con un cierto orden.
son dos principios de existencia y sólo secundariamente El orden es aquí aquel de que hablaba Pascal, cuando lo
significan dos elementos antropológicos. La fe en la ver- asignaba al corazón, como orden que la razón misma no
dad es entonces una victoria del espíritu sobre la carne conoce.
y, con ella, la forma suprema de existencia humana en Es en este orden que ostenta la palabra de Dios como
Dios. La verdad está así en esencial unidad con el espíri- expresión de la verdad, en la que quiere ser y vivir el
tu, con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo que cristiano. Pero ese mismo orden que revela la palabra de
San Pablo expresaba al Areópago ateniense diciendo "en Dios, le lleva a amar todos los restantes órdenes del uni-
él (en Dios) vivimos, nos movemos y somos". verso, como imagen y semejanza con el primero. De ahí
"Pero San Pablo intentó (sigue Zubiri) algo más: in- que el cristiano desde los tiempos primitivos, amara tam-
tentó interpretar la "verdad" clásica desde la verdad bién la filosofía.
cristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se escinde la San Justino, Taciano, Atenágoras, entre los padres
historia en "tiempos de ignorancia" y "tiempos de sabi- griegos, nos transmiten esas primeras aproximaciones
duría" (esta segunda expresión no se halla en el texto escritas del creyente hacia la filosofía. No presumen ellos,
paulino, pero sí la primera). Desde entonces el mundo por cierto, arrancarle al universo toda su verdad con las
clásico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptado solas fuerzas de su razón, sino que premunidos en su fe,
como una verdad que es, en el fondo, una ignorancia. A quieren confrontar el saber de los filósofos con el saber
partir de este momento la historia intelectual del cristia- de la fe.
nismo no es sino la historia de cómo la "sabiduría", la La actitud primitiva fue, pues, una actividad confron-
sophia clásica es, vista desde la nueva sophia de la fe, una tadora. Ya en ella está la primera forma de conciliación
ignorancia en el fondo necesaria. Una ignorancia, pero entre la filosofía y la creencia.
no una falsedad. La ignorancia no es, pues, aquí un de- Y yo creo que esta primera forma debió haber sido
fecto negativo, una falta de verdad, una descalificación, siempre la única forma de diálogo entre el saber y la fe.
sino al revés, el principio positivo que hace posible la ver- Muchos siglos se han perdido en que el hombre ha que-
dad de los griegos en cuanto tal verdad. Esto es lo esen- rido dar un paso más. Y fue la gnosis de los primeros si-
cial". glos cuando la filosofía quiso absorber a la religión, y
Hay, pues, una sophia de la fe, una sophia que como cuando el idealismo alemán, con vigorosas armas dialéc-
tal es un orden. Por eso la fe es un obsequium rationis, ticas, en el siglo XIX, acometió de nuevo esta empresa.
según la propia expresión de San Pablo. Por ello tener Del otro extremo, el tradicionalismo y el fideísmo, que
inmediatamente siguieron al gran movimiento idealista, Y como prueba de la primera parte de esta tesis, dice
asignaron a la fe toda la verdad que la filosofía sólo po- en lo más sustancial:
día balbucir tomada de la mano por el magisterio de la "Santo Tomás ha insistido constantemente en esta
revelación. doctrina y la ha enseñado en todos los tonos y con las
Estos polos opuestos tuvieron su penosa síntesis ya en variadas fórmulas con que ha expresado el motivo formal
Averroes, con su teoría de las dos verdades, seguido por de la fe, fórmulas que se van sucediendo a lo largo de
Siger de Bravante dentro del mundo cristiano de la Edad estas cuestiones y en todas sus otras obras.
Media. Y en Kant, su tesis es que Dios, y por tanto la re- "Ya señala aquí la nota fundamental de que "la fe se
ligión, no pueden ser objeto de demostración racional, apoya en la Verdad divina como en su medio" (a. 1). Este
sino postulado de verdades éticas. medio, o motivo formal, es la Ventas prima in dicendo,
Contra todas estas posiciones, la única actitud real es a la cual se adhiere el creyente por sí misma. Esta fórmu-
la que destaca el creyente en su propia existencia de cre- la del acto de fe como adhesión o asentimiento a la Ver-
yente. La fe es un dón gratuito que aceptamos en un acto dad primera por sí misma aparece comúnmente aquí y
libre de la voluntad. El dato de la fe es absolutamente claramente expresa el sentido del asentimiento inmediato
verdadero, pero también absolutamente inevidente. Des- de la fe a la autoridad de Dios en sí, designado como Ver-
de el instante mismo en que se hace evidente, deja de dad primera, o sobrenatural, en cuanto revela las verda-
pertenecer a la fe, para convertirse en el patrimonio de la des que trascienden todo conocimiento natural (B. 5 a.l).
ciencia. Esta es una de las tesis de Santo Tomás mejor Por eso, en el acto intelectual de la fe hay un crédere
fundadas. Y el mismo santo doctor, a quien por otros tan- Deum, o afirmación de los misterios, y un crédere Deo,
tos motivos habría que colocar como el padre del sistema o afirmar el motivo formal, que es a la vez creído y causa
de la identidad parcial entre la ciencia y la fe, es quien de creer las demás verdades: "et sic ponitur crédere Deo,
sostiene que la fe se basa en ella misma y no requiere quia... formale obiectum fidei est Veritas prima, cui
premisas racionales para acceder a ella. A este propósito, inhaeret homo, ut propter eam creditis assentiatur" (q. 2
un expositor moderno de Santo Tomás, al padre Teófilo a 2.). Todo ello en un acto simple de asentimiento de fe
Urdanoz, refutando las teorías de otros teólogos católi- a los dos términos, a la Verdad revelante y a lo revelado:
cos como Escoto, Lugo, Suárez, Ripalda, en este problema Fidelis artículos fidei tenet, simpliciter inharendo primae
sin exageración llamado "crux theologorum", escribe acer- Veritati (q.5 a 3 ad 1).
ca de lo que los mayores tomistas de todos los tiempos, "No es, pues, extraño que el Angélico enseñe en se-
resumen como doctrina del Santo: guida que la única causa determinante de la adhesión de
"El asentimiento de fe divina tiene su última resolu- esta fe es la gracia de iluminación o el don infuso de la
ción, en el orden objetivo y de motivo formal, en la sola fe y no cualesquiera otras razones naturales. Esta causa
autoridad de Dios que revela, sobrenaturalmente perci- es "el principio interior sobrenatural", o eficiente, que
bida y a la vez razón formal de creer y verdad creída; en "ilumina el entendimiento y lo eleva sobre todo conoci-
el orden subjetivo, y como en causa extrínseca y disposi- miento natural". Y ello aunque sea la fe informe, que no
tiva, se resuelve en la certeza de la revelación conocida entraña el crédere in Deum, o la adhesión plena de la vo-
previamente por los motivos de credibilidad". luntad, con toda la persona, a Dios.
"También, y con gran fuerza, enseñaba la inmediatez II. El filósofo ante el cristianismo.
de esta adhesión sobrenatural del creyente a la autoridad
de Dios por sí misma sin alguna otra razón humana de "Lo que el cristianismo opone a la sabiduría del mun-
creer, en la analogía por él tan repetida de que la luz de do es, pues, el escándalo misterioso de Jesús", dice Gilson,
la fe asiente a las verdades reveladas como la luz natural para introducirnos en su famoso libro sobre "El espíritu
del entendimiento a los primeros principios de la ciencia: de la filosofía medieval".
'Articuli fidei qui per lumen infusum per se noti sunt Y esa sabiduría del mundo suena ya, desde los prime-
habenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insita ros momentos, como igual a la filosofía. Pensad en lo que
per lumen intellectus agentis'. La analogía es verdadera era el "sabio" en la época de San Pablo, ese hombre de la
en cuanto al asentimiento por sí mismo, aunque medien decadencia de la cultura antigua que cree poder superar
grandes diferencias en otros aspectos de las dos adhesio- las miserias y limitaciones de la vida, en el tranquilo sa-
nes a los principios de fe y a los principios naturales". ber, en el saber que ya es virtud para el estoico, o en el
Todo esto demuestra que la vida del creyente avanza saber que ahuyenta el temor a la muerte, para el epicúreo.
segura en los hechos de la revelación, con el mundo cerra- Pero siempre el escándalo de la Cruz, ya corridos tan-
do de su fe. Es un mundo con el que cuenta, como cuenta tos siglos, se enfrenta aparentemente a la pretensión de
también con el mundo de la naturaleza. la filosofía. La filosofía es la osadía de la razón. La acti-
tud del filósofo es osar la comprensión del ser. La filoso-
Antes de toda ciencia, antes de toda filosofía se nos fía, por otra parte, es un saber sin supuestos. La actitud
dan los entes que hay que desvelar en su verdad, devela- filosófica empieza por ser de una extrema humildad, al
miento como entes o develamiento del ser de los entes, no querer aceptar nada, como sabido, mientras no esté
que conceptualizados, constituyen después la ciencia, o a en alguna forma evidenciado, hecho evidente por sí o por
su turno, la filosofía. Pero esos entes son un datum an- otros medios conceptuales. El filósofo, para usar una gran
terior a la ciencia misma y a la misma filosofía. Es lo expresión de Malraux, es el que tiene la virtud del irres-
preóntico o lo preontológico. Negarlos, sin más, es la me- peto.
jor manera de inhibirse para hacer ciencia o para hacer
filosofía. Esta que hemos descrito, es la actitud filosófica que,
consecuente o no, han asumido en realidad todos los gran-
Y la existencia está abierta ai ente o al ser, sin que des filósofos que en el mundo han sido y la explicitaron
por ello haya ya ciencia o filosofía, con distinta fortuna, Descartes al iniciarse la Edad Me-
Así el creyente está abierto a su fe, sin que le sea me- dia, y Edmundo Husserl al surgir nuestro siglo XX.
nester saber cuáles motivos de credibilidad ha tenido para Pero Heidegger, un superador de Husserl y el más no-
la aceptación de esa fe. Lo que el Concilio Vaticano de- table filósofo actual, va más allá: Para él la pregunta
claró contra el fideísmo, es que esos motivos de credibi- fundamental, la primera en dignidad, la más profunda
lidad, esos preambula fidei existen, mas no que sin ellos y la más originaria dice: "¿Por qué es, en general, el ente
sea imposible la fe. Quien teniendo fe, quiere buscarlos, y no más bien la nada?"
los hallará, pero si se abstiene de hacerlo, no por eso su "Es la pregunta que llega más lejos", sigue diciendo
fe devendrá menos segura. Heidegger. "No se detiene ante ningún ente, cualquiera
sea su especie. Los abarca a todos, y no sólo al que ahora que sobre él se elabora no es propia y estricta filosofía,
está materialmente allí (Vorhandene), en el más amplio sino teología.
sentido; pues también se extiende a los que han sido an- Pero Heidegger, en la obra que venimos citando, pa-
tes y a los futuros. Los límites de su ámbito están en lo rece rehusarle al creyente el poder de asumir una autén-
que no es absolutamente y en lo que jamás ha sido: en tica actitud filosófica. De esa obra son estas palabras:
la nada. Todo lo que no sea nada entra en ella y, final-
mente, inclusive la nada misma. Por ejemplo, no habla- "Para algunos, por ejemplo, en la Biblia está la reve-
mos de ésta porque sea algo, es decir, un ente, sino por- lación divina y la verdad, la cual, antes de todo pregun-
que ella "es". El alcance de nuestra pregunta es tan am- tar, ya tiene respuesta a la pregunta "¿por qué es en ge-
plio que jamás podemos sobrepasarlo. No preguntamos neral el ente y no más bien la nada?"; el ente, en cuanto
por esto con exclusión de aquello, ni tampoco recorremos no es Dios mismo, ha sido creado por El. Dios mismo "es",
la serie de todos los entes, sino que, de antemano, interro- entendido como Creador increado. Quien esté sobre la ba-
gamos a su totalidad o, como diremos por razones que se de tal fe podrá, por cierto, imitar y cumplir con nos-
discutiremos más tarde, el ente como tal y en su tota- otros la pregunta de nuestro preguntar, pero no interro-
lidad". gará en sentido propio, salvo que renuncie a sí mismo en
tanto creyente, con todas las consecuencias que acarrea
Como conclusión, Heidegger asienta bravamente: "Lo ese paso. Sólo podrá actuar 'como s i . . . ' . Pero, por otra
que en nuestra pregunta se pregunta en sentido propio parte, si aquella fe no interrumpiera constantemente la
constituye una tontería para el creyente". Y Heidegger posibilidad de la incredulidad, no sería fe alguna, sino
reconoce que cuando el creyente hace una elaboración comodidad o convenio consigo mismo de atenerse, en lo
intelectual e interrogadora, sobre el mundo cristiana- futuro, a la doctrina, como a algo admitido. En tal caso,
mente experimentado, esto es, sobre el mundo de la fe, lo esto no es fe ni preguntar, sino indiferencia, y ésta puede
que realiza no es filosofía sino teología. ocuparse de todo e, inclusive, interesarse mucho, tanto
Es a propósito de estas consideraciones, cuando Hei- en ella como en el preguntar".
degger formula su famosa sentencia de que una "filoso- La famosa "Einführung..." apareció en 1954, como
fía cristiana" vale tanto como un "hierro de madera". ampliación de unas conferencias de 1935. Pero existe un
Habría, pues, en la llamada "filosofía cristiana" una texto de Heidegger, que circula en Europa en copias aún
contradictio in adjecto. no autorizadas por el filósofo, pero que contiene, con su
Yo lo creo así. Estimo que la filosofía no parte de nin- estilo inimitable, el tema de las relaciones entre la filo-
gún concepto y todos los que elabora los obtiene mediante sofía y la teología, conferencia dictada en Tubinga el 9
un acceso racional a la realidad. Si el acceso no es racio- de julio de 1927, el mismo año en que apereció "Sein
nal, si el acceso al dato lo ha sido solo por fuerza de la und Zeit".
fe, por ese mundo abierto a la existencia humana que es En esa conferencia, la cual me abstengo de transcri-
la fe, entonces la elaboración conceptual pertenece a la bir literalmente, justamente por respeto al maestro, em-
teología y no a la filosofía. De ahí que si el concepto de pieza Heidegger por rechazar la idea vulgar según la cual,
creación no puede obtenerse tras una consideración ra- la filosofía es un saber, frente a la teología que es reve-
cional y el dato originario es un dato de fe, la filosofía lación. Reconoce en ese entonces que una y otra son cien-
cias, pero que la filosofía es una ciencia ontológica, al par de la filosofía, porque son un factum de la fe. Ni siquiera
que la teología es una ciencia óntica. La teología está más el concepto ontológico de culpa funda el concepto teoló-
cerca de la química y de las matemáticas que de la filo- gico de pecado. La filosofía es el correctivo ontológico
sofía. Porque es una ciencia positiva. indicador, formalmente, del contenido óntico y precristia-
Luego se pregunta Heidegger cuál es el Positura, que no de los conceptos teológicos fundamentales.
es lo dado para que se constituya la ciencia positiva de la Así la teología y la filosofía pueden convivir: la pri-
teología. Ese positum, afirma, es la fe en Cristo crucifi- mera, por ejemplo, es la enemiga de la muerte, proclama
cado, que es la esencia, no del cristianismo (al cual per- la inmortalidad. La filosofía coloca en cambio al hombre
tenece la propia teología), ni de la cristiandad (que es como ser para la muerte. Y esta convivencia es posible,
la comunidad de los fieles cristianos), sino de la cris- porque entre ambas ciencias lo que existe es una oposi-
tianidad. ción existencial: la creencia es una forma de la existen-
Y Heidegger asienta allí que la fe es una forma de la cia humana que acepta la creencia misma y lo en ella
existencia humana (Dasein), forma que no se produce creído, existiendo con ella misma; al par que la filosofía
desde el fondo del Dasein ni a través de él, sino ¡desde el es la auto-aceptación libre de Dasein en su totalidad. Esta
fondo de lo que se patentiza o manifiesta en la misma convivencia implica una comunicación auténtica, pero
forma de esa existencia, es decir, desde el fondo de lo sin intentos de conciliación. Y aquí es donde, que sepa-
creído. Y ya expresó cómo lo creído, fundamentalmente, mos, por primera vez Heidegger denomina "hierro de ma-
es Cristo, el Dios crucificado. Esta realidad de la fe trans- dera" a la llamada filosofía cristiana.
forma al creyente de tal suerte que lo hace reconocer Estas tesis heideggerianas, contemporáneas de las del
cómo antes de la revelación era un existente de espaldas "Sein und Zeit", me parecen más ajustadas a todas las
a Dios, olvidado de Dios. doctrinas del célebre maestro de Friburgo, que el texto
Por eso la fe es caracterizada por Heidegger, como re- transcrito de la "Einführung...".
nacimiento, palabra que no es visiblemente otra cosa que Puede haber un filósofo que sea cristiano, aunque, co-
una transcripción paulina. mo tal, no se dé, en sentido estricto y formal, un filósofo
La fe no es simplemente una transmisión de noticias. cristiano. Es decir, puede haber un hombre que a la vez
La fe es un existir anterior a toda conceptuación. Es un existencialmente sea filósofo y cristiano. No de otra ma-
existir comprensivo-creyente en la historia revelada, esto nera se da un químico cristiano, o un matemático cris-
es, en la historia que va aconteciendo con el Crucificado. tiano. No porque hagan ni lo pretendan química y mate-
Y saltando muchas páginas de esta admirable confe- máticas cristianas, que en sí no existen.
rencia, que es inadecuado resumir aquí, Heidegger mues- El filósofo cristiano, en este sentido, necesita de la reve-
tra el papel de la filosofía en la teología. La fe no necesita lación, pero no porque la revelación le dé conceptos filosó-
de la filosofía, pero la teología sí ha menester de esta ficos, sino un factum que es lo revelado mismo y el cual
última. Sin embargo, el papel que la filosofía asume ante acepta como un dato. Factum que es, desde el punto
la teología no es fundamentador, corno en las ciencias de vista de su existencia precientífica, de igual entidad
físicas por ejemplo, sino corrector. Conceptos como el de como es el dato de la naturaleza o del yo para cualquier
Cruz o de pecado no pueden recibir una fundamentación filósofo. Hay respecto de esos facta una experiencia, no
una conceptuación. Y es esa experiencia preontológica aquel lugar Panuel, pues dijo: "He visto a Dios cara a
la que está a cargo de la ciencia para ser explicada. Y no cara, y ha quedado a salvo mi vida". Salía el sol cuando
puede ser negada, sino superada por una experiencia más pasó de Panuel, e iba cojeando del muslo. Por eso los
amplia en que los facta precedentes quedan absorbidos. hijos de Israel no comen, todavía hoy, el tendón femoral
Esta es una actitud enteramente cristiana. Abundan de la articulación del muslo, por haber sido herido en él
a este respecto multitud de ejemplos. El teólogo mismo, Jacob".
ayudado por la filosofía, somete todos los dogmas a un San Agustín tuvo plena conciencia del sentido de' esta
análisis racional, y por la dificultad de hallar solución lucha del hombre con Dios. El filósofo español Zubiri nos
adecuada a muchos, es por lo que se habla, como aludi- narra las etapas del proceso de integración entre la ver-
mos atrás, a esas "cruces theologorum". Y sin jugar con dad del hebreo, como fidelidad, y la verdad para el griego,
los vocablos, sí que podríamos evocar ahora las palabras como teoría. Y muestra que fue San Agustín, tras cuatro
de Nietszche: ".. . Crux, mea lux, lux, mea crux". siglos de cristianismo, quien verdaderamente enlaza esos
Porque ese "obsequium rationis" es para ese creyente dos mundos culturales, el de la cultura clásica y el de la
de nuestra primera visión, una verdadera cruz, ya que tradición hebraica. En efecto, el griego no alcanzó a ver
debe buscar a todo trance la racionalidad de su fe, im- la dimensión del propio hombre, no acertó a destacar, a
pulsado, no por la fe misma, sino por la unidad existente distinguir el hombre entre las demás cosas que con San
en su ser de la naturaleza racional con la gracia. Ya el Agustín, continuando a San Pablo, interpreta al mundo
hombre creyente tiene una dimensión más: la dimensión griego como ignorar al hombre.
de su fe, que no ha negado ni negar puede la dimensión Por ello la cultura griega culmina en el estoicismo y
natural de su racionalidad: "Gratia perficit naturam, el epicureismo, que al no ver al hombre sino en la natu-
non negat". raleza, desembocan fatalmente en el escepticismo. Y éste
Y es, entonces, como dice Karl Adams, cuando se pre- se presenta como una actitud existencial, no como una
senta la lucha con Dios, segura alusión a la lucha de Ja- simple no posesión de la verdad, sino como "la inquietud,
cob con Yahvé, que nos refiere el Génesis (32, 25-33): la angustia de no poseerla". "De aquí arranca el pensa-
"Quedóse solo, hasta rayar la aurora estuvo luchando miento cristiano de San Agustín".
con él un hombre, el cual", viendo que no le podía, le dio San Agustín hace, pues, determinar todo el destino
un golpe en la articulación del muslo, y se relajó el ten- cristiano en la búsqueda de la verdad, pero en "una ver-
dón del muslo de Jacob luchando con él. El hombre dijo dad anterior a la verdad de que el griego habla", para
a Jacob: "Déjame ya que me vaya, que sale la aurora". quien solo es la patencia de las cosas. La verdad no se
Pero Jacob respondió: "No te dejaré ir si no me bendi- encuentra en una actitud pasiva. Requiere un combate,
ces". El le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" "Jacob", con- una conquista, una violencia. "Esta violencia es la pre-
testó éste. Y él le dijo: "No te llamarás ya en adelante sencia del hombre a sí mismo que, en lugar de dejar de
Jacob, sino Israel, pues has luchado con Dios y con hom- ser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la naturaleza,
bres y has vencido". Rogóle Jacob: "Dame por favor a permanece en sí mismo, entra en sí mismo, es dueño de
conocer tu nombre"; pero él le contestó: "¿Para qué pre- sí". Pero... "el problema comienza justamente al llegar
guntas por mi nombre?"; y le bendijo allí. Jacob llamó a a sí mismo". El hombre no es reposo, sino, al revés, inquie-
tud. Por eso el hombre es un viador. "El intento de entrar filosofía tradicional, sino que en franca decisión, se alis-
en sí mismo, es ya un encontrarse con la verdad". Noli tan en muchos cuadros de la filosofía moderna, que en
foras ire in te ipsum redi, in interiore nomine habitat formas tan distintas, se enfrenta al pensamiento prece-
veritas... dente.
Así la verdad es para San Agustín la realidad. Pero Partimos de la base de la buena fe. Es decir, que al
esa realidad trascendente, ante la cual las cosas mismas asumir tal actitud, no obran seducidos por modas o ca-
sólo aparentan ser verdad, mas no son la verdad misma, prichos del momento, sino convencidos de que al hombre
como creía el griego. Éste es el platonismo agustiniano. siempre le será posible ahondar en los misterios del ser
Sin embargo, San Agustín añade a Platón algo que Pla- y de la naturaleza, en una palabra, de su experiencia
tón, como toda la cultura griega ignoraba: que la verdad primordial, y de que es posible igualmente ensanchar los
que habita en el interior del hombre es también la rea- horizontes de esta experiencia, o tomar nuevas perspec-
lidad que puede liberarle. Esto es lo decisivo. La verdad tivas desde donde puede observarse mejor.
del griego resulta así una verdad fragmentaria, y sin em- Si la creencia es una forma de la existencia humana,
bargo, cuando ante el ataque de los bárbaros, se con- libremente aceptada, el horizonte de sus datos no puede
mueve toda la cultura antigua, San Agustín sabe que ese ser negado por ninguna teoría justamente porque es pre-
fragmento de verdad, suministrado por los griegos, es ya teórico, porque es anterior a toda teoría. Pero en la vía
insoslayable. de conceptualizar esa experiencia, la pesquisa filosófica
es inagotable.
Por esto el Obispo de Hipona sale "a las puertas de No olvidemos que el cristianismo vivió trece siglos de
Cartago a defender a Grecia a nombre de la Iglesia". Ya la inspiración filosófica de Platón, a través de San Agus-
de aquí, en adelante, "vivir en la verdad" significará "vi- tín, y que apenas llevamos siete centurias haciendo teo-
vir en Dios y vivir en la razón". logía con ideas de Aristóteles, vivificadas ciertamente por
El filósofo cristiano no teme, por tanto, a la razón. Alberto Magno y Santo Tomás. Y cuando los "dialécti-
No cede en osadía a ningún otro filósofo en la pesquisa cos", como se llamaba en la Edad Media a los seguidores
conceptual, pero sabe que hay un dato de la fe que no de Aristóteles, irrumpieron en. los siglos XII y XIII, con-
puede perder de vista. Es un plus sobre la experiencia ori- movieron escandalosamente a la cristiandad, lo que no
ginal de que todo filósofo tiene que partir, pero un plus fue obstáculo para que cien años más tarde, Santo Tomás,
que no implica ya ninguna filosofía preconcebida. La fe ya canonizado, fuera tenido por la mayoría como el filó-
no es una filosofía, no ha pretendido nunca serlo, ni ad- sofo cristiano más fecundante.
mite que ninguna filosofía la monopolice. Pero la vida cristiana no es la vida de un, solo hombre.
Un filósofo puede dedicar honestamente su existencia a
conceptualizar el universo y a construir sus teorías, en
III. El cristianismo ante la filosofía actual. medio de la admiración de sus contemporáneos. No es su
muerte la que hace que muera con él su filosofía. Ella
Por eso en el panorama de la filosofía actual, podemos puede sobrevivir muchos años más, hasta que al fin se
encontrar un inmenso número de creyentes cristianos, encuentre fallida o insuficiente. Es éste el destino de las
que mantienen no sólo muy lánguidas relaciones con la cosas humanas. Su esencial historicidad.
Por esto es posible que se acrezca el caudal filosófico, se asemeja al Dios presente en el acto religioso, al Dios
y hasta que se torne otro en un nuevo mirar y en una que vive y palpita a través de los homines religiosi. El
nueva y más rica experiencia. Dios de la metafísica sólo es objeto propio en una teolo-
Para concentrarnos, ahora, a este tema del cristiano gía negativa, y sólo es objeto analógico en una teología
ante la filosofía actual, yo sólo me limitaré a aludir a dos positiva. Lo que significa, en otras palabras que, a través
extremos: a un fenómeno de acrecimiento y a un fenó- de la metafísica, lo que sabemos de Dios corno propio de
meno de conversión o torsión en el campo de la filosofía. El es negativo, y lo que le atribuímos como positivo, es
analógico con las cualidades semejantes que vemos en las
criaturas, según la enseñanza tradicional.
a) La filosofía de la religión. Pero la religión presenta ante todo, dice Scheler, a
Dios como un ente absoluto, personal y santo, o con aque-
Un fenómeno de acrecimiento. llos otros atributos que tan justamente describe Rodolfo
Un verdadero hallazgo que ha hecho crecer la expe- Otto en "Lo Santo", y que, resumiendo, son:
riencia filosófica es este de la filosofía de la religión. Pue-
de decirse que ni el hombre antiguo ni la edad media co- Ante todo, lo muminoso mismo, que es como la esencia
nocieron una auténtica filosofía de la religión. Porque ni del Dios de la religión, elemento inefable (arreton), pero
al cual se llega mediante sucesivas delimitaciones. Vea-
lo que llamamos teología natural es filosofía de la reli- mos cómo:
gión, ni lo es tampoco la teología positiva.
Es en Alemania donde nace en el siglo XVIII la filo- El sentimiento de absoluta dependencia es una aproxi-
sofía de la religión con Kant y Schleiemacher, donde flo- mación a la esencia de lo numinoso, pero no es lo numi-
rece con obras tan excelsas como las de Hegel, Lotze y noso mismo. Y desde luego que no se trata de un senti-
Otto, y donde llega a su mayor plenitud con investiga- miento de dependencia, incapacidad y sumisión a las con-
ciones de orientación fenomenológica como aparecen de diciones del contorno. El sentimiento de dependencia que
la obra de Max Scheler, "De lo eterno en el hombre", y acerca a lo numinoso es aquel que se revela en las pala-
de obras posteriores de filósofos y teólogos como Karl bras de Abraham al Señor: "He aquí que me atrevo a ha-
Adams, Otto Grundler, Adolfo Reinach, Johannes Hes- blarte yo, yo que soy polvo y ceniza". Se caracteriza por-
sen, etc. que se da cuenta de sí mismo; por eso debe llamarse,
Lo que yo quiero tomar de todas estas orientaciones, "sentimiento de criatura", que se hunde y anega en su
no todo por cierto de igual exactitud y corrección en el propia nada y desaparece frente al que está por encima
tratamiento temático, es lo que surge de la visión feno- de las criaturas.
menológica de la religión. La fenomenología por boca de El sentimiento de dependencia no es, por tanto, como
Scheler, halló el mundo autónomo de la religión, y lo im- creía Schleiermacher, haciendo de él la esencia de la re-
plantó en la conciencia contemporánea con mayor vigor ligiosidad, una desvaloración del sujeto, un sentimiento
que el que a su hora tuvieron las cinco vías en la de- de la propia condición del sujeto, en primer término, y
mostración de la existencia de Dios. luego, como por consecuencia, un. afirmar la existencia
El punto de arranque de la filosofía de la religión es de algo exterior al sujeto. Al contrario, el sentimiento de
la demostración de que el Dios de la metafísica en nada criatura es un efecto, por así decir, de otro sentimiento
que se refiere de modo inmediato a un objeto situado menester el proceso racional que postula aquel filósofo.
fuera del sujeto: este objeto que produce aquel sentimien- (Págs, 27 a 31).
to de dependencia es, justamente, lo numinoso (págs. El tercero y último de los elementos de lo numinoso
14 a 17). es la energía, la cual se entrevé muy claramente en la
Lo numinoso aparece, ante todo, como mysterium tre- orgé theoy, en la cólera de Dios, y en la vida, agitación,
mendum, tremendo misterio que puede ser sentido de va- actividad, voluntad y fuerza divinas. Este elemento ha
rias maneras que van desde el sosegado sentimiento de sido siempre el punto de combate entre el Dios raciona-
la devoción absorta, hasta la embriaguez, el arrobo y el lista y el Dios del irracionalismo; él ha partido el campo
éxtasis. Tremor no es aquí otra cosa que temor, senti- de voluntaristas e intelectualistas, Lutero y Erasmo, por
miento natural muy conocido, pero que sirve para aludir ejemplo. "La energía se muestra una y otra vez en ese
a un sentimiento de naturaleza peculiarísima, que tiene abrasador fuego amoroso, cuya impetuosa violencia ape-
con aquél cierta semejanza, pero que en realidad, es muy nas soporta el místico, en ese amor que le oprime, y que
distinto del atemorizarse. El temor religioso de que aquí el místico desearía ver dulcificado, para no consumirse
se habla, es el que aparece en el Libro de Job, cuando di- del todo en él". (Pág. 32).
ce: "Aparta de mí tu mano y no me asombre tu terror". El aspecto tremendo del numen no existe nunca solo,
El estremecimiento es ya un primer anuncio de lo miste- sino, como se ha dicho, en su calidad de mysterium tre-
rioso, pero en la forma de algo siniestro. "Ninguna de las mendum. Por sí solo, el misterio podría designarse como
especies de miedo natural puede convertirse, por simple mirum, lo admirable, que añadido al poder fascinante y
incremento, en pavor numinoso" (p. 23). El pavor demo- al carácter augusto del numen convierte lo admirable en
níaco se distancia mucho del sentimiento numinoso, pero admirandum, lo que debe admirarse. Al misterio corres-
conserva con él rasgos de un común origen y en los más ponde, como reacción subjetiva, el stupor, que signfica el
altos estadios de la religiosidad (la pura creencia en asombro intenso, el quedarse con la boca abierta. El mis-
Dios), penetra seguramente, aunque apaciguado y en- terio natural es lo extraño e incomprensible, pero el mis-
noblecido. En el culto cristiano se ostenta con cierta vio- terio en sentido religioso designa lo heterogéneo en ab-
lencia en las palabras "santo, santo, santo". El aspecto soluto y que, por lo mismo, colma el alma de intenso
tremendo del numen puede resumirse en esta expresión: asombro. (Págs. 34 a 42).
inaccesibilidad absoluta. (Págs. 19 a 26). Lo numinoso es, además de tremendo, fascinante, atra-
yente, embargante. En el numen lo atrayente y lo retra-
Pero a esto hay que añadir la majestas, con lo que se yente forman una extraña armonía de contraste. Parece
designa la potencia, la prepotencia, o mejor aún, la om- admisible que en el primer estadio de la religiosidad, lo
nipotencia de lo numinoso. El aspecto de lo tremendo se retrayente dominara en un todo; más tarde aparece lo
completa en la locución "tremenda majestad". Con este atrayente, lo fascinante que se expresa en el pensamiento
nuevo elemento se advierte mejor la esencialidad del sen- y el arte religioso por ese decir lo que el numen no es,
timiento de criatura frente a lo numinoso, y se ve clara- por ese expresar negativamente los más profundos carac-
mente el error de Schleiermacher al suponer que del sen- teres de lo numinoso. (Págs. 47 a 61).
timiento de dependencia pasamos a lo divino, cuantío lo Pero cuando decimos que el Dios de la metafísica en
que acontece es justamente lo contrario y sin que sea nada se asemeja al Dios de la religión, nos referimos al
modo de aprehensión, y a lo que revela un mismo y único porque su palabra, su acción, su obra, coinciden con esas
Dios al pensamiento metafísico y a la vivencia religiosa. normas. A la inversa, es él, como persona, la norma de
A este propósito, son muy precisas las siguientes pala- sus afirmaciones, fundadas exclusivamente en su relación
taras de Scheler: con Dios".
"El Dios de la religión y el fundamento del mundo Esta breve visión de lo que es hoy la filosofía de la
de la metafísica pueden ser realmente idénticos: como religión, abre al cristiano una inmensa vía de examen
objetos intencionales son esencialmente distintos. El Dios para ahondar filosóficamente, si lo quiere, en un mundo
de la conciencia religiosa "es" y vive exclusivamente en que tan próximo le ha de ser, si vive en verdad cristia-
el acto religioso, no en el pensar metafísico sobre exis- namente.
tencias y realidades extrarreligiosas. El fin de la religión
no es el conocimiento racional del fundamento del mun- b) La filosofía de la existencia.
do, sino la salvación del hombre mediante comunidad
vital con Dios, divinización. El sujeto religioso no es el Una torsión en el campo de la filosofía.
"pensador solitario", sino que ese sujeto contiene, tan No cabe dudar que en el ensayo de Zubiri, titulado
primordialmente como el individuo que necesita y busca "En torno al problema de Dios", publicado en 1935, re-
la salvación, la compañía del grupo, en última instancia, suenan muchos de los temas de lo- que se ha dado en lla-
de la Humanidad. El Dios religioso es el Dios de las per- mar filosofía de la existencia, cuyo padre y creador con-
sonas santas y el Dios del pueblo, no el Dios del saber de tinuado (casi sin auténticos discípulos que formen escue-
los "cultos". La fuente de toda verdad religiosa no es la la) es Martín Heidegger.
discusión científica, sino la fe en las palabras del homo Zubiri empieza por mostrarnos cómo el hombre es un
religiosus, del "santo"; es decir, un tipo de hombre que ser abierto, que es la tesis de Heidegger, para denotar al
tiene los siguientes caracteres: 1. Posee, como persona to- Dasein, a la existencia humana en cuanto está frente al
tal indivisa, una cualidad carismática que no pertenece ser. Veamos la hilación de todo esto en Zubiri, y cómo tras
a ningún otro tipo de lo humanamente significativo —por ellas, adviene a la tesis de Dios y de la religión o religación,
ejemplo, a ningún genio, a ningún héroe—, mediante el tomando en este caso, por cierto, como pura circunstan-
cual encuentra crédito sólo porque es Él —el portador de cia, una etimología bastante discutida de la palabra re-
esa cualidad— el que habla, actúa, se manifiesta. 2. Ex- ligión:
perimenta una relación especial, sólo propia de él, viva
y real, con lo divino, como el fundamento de salvación El hombre existe como persona, en cuanto tiene que
eterna sobre que funda sus palabras y mandatos, su au- realizarse como persona. El hombre recibe existencia co-
toridad, sus acciones. Sus afirmaciones le son creídas por mo algo impuesto a él. Y este algo impuesto es lo que le
sus secuaces en virtud de su cualidad carismática, como impulsa a vivir, y la vida no tiene una misión, sino que
subjetiva y objetivamente verdaderas. Nunca se miden, es misión. Lo que le impulsa a vivir no es el apego natu-
como en el genio, en el héroe, etc., sus palabras, su verdad ral a la vida, sino algo anterior en que se apoya para
y su derecho con una norma objetiva existente fuera de existir. Y este punto de apoyo es lo que nos hace ser. El
él (normas morales, lógicas, éticas), y se reconocen sólo hombre por sí mismo no es. Para ser necesita la fuerza
de estar haciéndose y necesita también que le hagan ha-
cerse a sí mismo. Nosotros mismos no somos esta fuerza. Hay sí un problema intelectual en torno de Dios, pero
Aunque estamos atados a la vida, no es, sin embargó; la el modo primario de patentizar a Dios no es un acto de
vida la que nos ata. Antes de haber cosas con las cuales conocimiento. El entendimiento se mueve siempre en el
el hombre se hace, está el tener que hacerse y el tener es. Al conocer, el hombre entiende lo que hay; y lo conoce
de estar haciéndose. Estamos, pues, obligados a existir, como siendo; entonces las cosas se convierten en entes.
pero ello se debe a que previamente estamos religados a Pero el haber no es igual al ser, como no son sinónimos
lo que nos hace existir. Existir, ya se ha dicho, es existir cosa y ente. Pero el ser es un concepto analógico; en sen-
con: con cosas, con otros, con nosotros mismos. La exis- tido propio sólo la cosa es ente. El conocer, en primer
tencia está, pues, religada con las cosas. La religación término, entiende lo que hay, porque se encuentra con las
—religatum esse, religio, religión en sentido primario— cosas; pero, después, el entendimiento se encuentra con
eso que hay, pero es lo que religa, Dios. Por la religación
es una dimensión formalmente constitutiva de la exis-
es, pues, posible y necesario plantearse el problema de
tencia. Por eso no es que ésta tenga religación o religión,
Dios.
sino que ya es religión o religación.
Así como el estar abierto a las cosas nos descubre que Dios es cognoscible en la medida en que se le puede
hay cosas, así también el estar religado nos descubre que aplicar el concepto de ser; es incognoscible, en la medida
hay lo que religa. Y esto que religa es lo que todos desig- en que no se le puede aplicar. La dificultad no está en la
namos con el vocablo Dios. Lo que primero le es perte- índole de la unidad del ser aplicado a las cosas y aplicado
neciente en su fundamental religión es que Dios es "ens a Dios, sino en saber si es aplicable a Dios el concepto de
fundamentale" o fundamentante. Quoad nos el atributo ser. No hay Dios en el mismo sentido en que hay cosas:
primario de la divinidad es la fudamentalidad, pues a hay cosas en el sentido de que están ahí; hay Dios en el
ella nos religamos haciéndonos ser. Estar abierto a las sentido de que "hace ya haya" haber. Este es el problema
cosas es ir hacia las cosas; estar religado es venir desde teológico, el cual, como se ve, es en sí mismo un momento
Dios y estar ya en El. Existir, en una de sus dimensiones, constitutivo de la religión.
es estar habiendo descubierto ya a Dios en ¡nuestra reli- Luego Zubiri estudia cómo, siendo el hombre funda-
gación. Estar en Dios significa estar religado y estarlo mentalmente religado, puede existir el ateísmo. Todo
constitutivamente. Así el problema de Dios es el problema consiste, no en buscar la manera como el hombre deja
de la religación o religión. de descubrir a Dios, sino en la manera como se hace po-
sible el encubrirlo. La posibilidad de sentirse desligado,
Lo anterior muestra cómo es de inútil cada discusión
lo cual, a su vez, se posibilita por la suficiencia de la per-
sobre cuál es la facultad que nos lleva a Dios, ya que no
sona para hacerse a sí misma. "El éxito de la vida es el
es una facultad, sino el ser mismo del hombre el que con-
gran creador del ateísmo". La sobreestimación de la vida,
siste en estar viniendo de Dios, y siendo en El. Funda-
"la soberbia de la vida" de que habla San Juan, induce a
mentalmente, no hay una experiencia de Dios, ni un mé-
la persona a implantarse en sí misma y a negar a Dios.
todo de llegar a El, desde el mismo momento en que no
es experiencia la posesión de la existencia, que es religa- Y volviendo ahora al propio Heidegger, es interesante
ción, ni puede haber método para llegar a algo que somos, notar esa nueva y antes desconocida postura filosófica que
cual es la religación en que somos abiertos a Dios. inaugura el filósofo germano, en cuyos pormenores no
podemos ahora adentrarnos. Pero por lo que sabemos de Tomás, ni con el "ens trascendens", Dios. Al contrario,
su pensamiento verdaderamente grande, entre lo grande ase "ser" se enfrenta al "ens commune", en cuanto no
que ha descollado en la historia de la filosofía, es que se es un puro concepto de razón, sino la realidad misma
trata en realidad de una nueva experiencia, de un nuevo de los entes. Ni tiene similitud siquiera con el Dios cris-
acceso a la realidad, de una vía al ser de los entes que la tiano, justamente por su historicidad y su condición de
filosofía precedente, filosofía de esencias, siempre encu- principio de la verdad y de la no-verdad.
brió. En la búsqueda de este "ser" está hasta ahora la fi-
Las características más importantes de este "ser" que losofía de Heidegger. Heidegger apenas ha aludido va-
constituye la temática heideggeriana, son: la historici- gamente el problema de Dios. Paladinamente, en cam-
dad, la fundamental limitación, el ser develado en su ver- bio, ha declarado que su filosofía ni ha afirmado temá-
dad misma, y en que esa verdad, justamente por su his- ticamente a Dios, pero tampoco lo ha negado en igual
toricidad radical, es también una forma de no-verdad, de forma temática.
error. Por ello observa Müller, que es uno de sus más des-
"La historia es la verdad del ser (escribe, resumiendo, tacados discípulos (eminente católico de gran prestan-
Max Müller), al mismo tiempo que su no-verdad, su in- cia en Alemania), que "el diálogo entre la teología y la
verdad. Y el ser "es" su historia, puesto que él es la his- 'filosofía de la existencia' no ha comenzado realmente
toricidad de la historia como él es la temporalidad del aún, por más que se haya escrito ya bastante sobre ese
tiempo, y tiene necesidad de hecho, de la historia y del tema".
tiempo. Esta identidad de la verdad como desvelamiento Heidegger en realidad atribuye lo que él llama la
y apertura, y de la verdad como de lo que oculta y vela "fuga de los dioses", característica de nuestra época, a
el ser, no significan, para Heidegger, el nivelamiento de unas falsas y pretendidas formas de acceso a lo sagrado
estas determinaciones (v. el Prefacio a la 3a ed. de Vom y a Dios mismo, equivocadas sustancialmente. Así nos
Wessen des Grundes), sino únicamente solidaridad indi- dice en la "Carta sobre el humanismo".
visible; el ser que temporaliza la verdad es al mismo tiem-
po esta verdad, y más que esta verdad, es su historia, y "Pero eso, con la determinación existencial de la esen-
más que su historia y más que todo tiempo temporali- cia del hombre no se ha decidido nada sobre la "exis-
zado. Pero como su esencia misma es "fisis", surgimien- tencia de Dios" o su no-ser ni sobre la posibilidad o im-
to, aparición, desvelamiento, verdad, historia y, al mis- posibilidad de los dioses. No sólo es, pues, precipitado,
mo tiempo, regresión, oscuridad, no-verdad, fracaso, la sino ya un proceder erróneo, sostener que la interpreta-
identidad de su surgimiento y de su represión, de su ver- ción de la esencia del hombre partiendo de la referen-
dad y de su no-verdad consigo mismo, bien que el ser cia de esta esencia a la verdad del ser sea ateísmo. Esta
quede en una situación de trascendencia por relación arbitraria clasificación adolece por añadidura de falta
a todos estos términos, son la expresión y la afirmación de cuidado en la lectura. Se prescinde del hecho de que,
más profundas que nosotros hasta aquí podemos hacer desde 1929, puede leerse en el opúsculo Vom Wesen des
de él". Grundes (pág. 38, nota 1) lo siguiente: "Por la inter-
Este "ser" de Heidegger, ya se sabe sobradamente, pretación ontológica del existir como ser-en-el-mundo no
nada tiene que ver ni con el "ens commune" de Santo se ha decidido nada sobre un posible ser-hacia-Dios, ni
positiva ni negativamente. Pero por la aclaración de la son ellas tantas, que para analizarlas todas, habríamos
transcendencia se obtiene —como primera cosa— un convertido esta conferencia en un catálogo de nombres
concepto suficiente del existir, en consideración al cual y de obras. Pero incluso hemos prescindido de pensado-
se podrá preguntar en adelante si hay, y cómo está cons- res francamente católicos como Blondel y Marcel, de
tituida ontológicamente, la relación del existir hacia existencialistas teístas como Jaspers, de lúcidas mentes
Dios". Si esta observación también se minimiza como es ontológicas, como Nicolás Hartmann, de metafísicos de
usual, entonces se explicará: esta filosofía no se decide otra estirpe como Whittehead y Alexander. También he-
ni por la existencia de Dios ni contra ella. Se detiene en mos hecho a un lado el análisis muy fino de J. P. Sartre
la indiferencia.. Luego no le importa la cuestión religiosa. en su pensamiento francamente ateo. "Compendia sunt
Un tal indiferentismo cae, pues, en el nihilismo". dispendia". Aludirlos siquiera habría sido dispersarnos
"Pero la observación citada ¿enseña el indiferentismo? inútilmente. He creído que los temas tratados, y las figu-
¿Por qué están impresas en itálica en la nota algunas ras y posiciones mencionadas, son las más fecundas para
palabras y no cualesquiera otras? Pues sólo para indi- una mente filosófica que quiere realmente hacer filoso-
car que el pensar que piensa a partir de la pregunta por fía. Y si esa mente filosófica quiere también hacer teo-
la verdad del ser pregunta más originariamente que lo logia cristiana, estimo igualmente que ese pensamiento
que puede preguntar la Metafísica. Sólo a partir de la puede mostrarle formas de conceptualización antes no
verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado usadas y de sorprendentes posibilidades.
(= lo que posee Gracia). Sólo a partir de la esencia de
lo sagrado se puede pensar la esencia de la Divinidad.
Sólo a la luz de la esencia de la Divinidad se puede pen- CONCLUSIONES
sar y decir lo que significa la palabra "Dios". O no de-
bemos primero poder entender y oír cuidadosamente es- De todo lo anterior, creo poder formular las siguien-
tas palabras, si, como hombre —esto es: como seres ec-sis- tes conclusiones:
tentes—, hemos de tener el privilegio de experimentar
la relación del Dios al hombre? ¿Cómo podrá el hombre 1o El cristiano vive su vida de cristiano, inconmovi-
de la actual historia mundial preguntar seria y riguro- ble, cualquiera que sea la suerte que corra la filosofía de
samente si el Dios se acerca o le escapa, cuando el hom- su tiempo o de cualquier tiempo.
bre omite el paso previo de ingresar por el pensamiento 2o Para ser cristiano no tiene por qué adherir a nin-
en la dimensión única donde esa pregunta puede ser pre- guna filosofía.
guntada? Esta, empero, es la dimensión de la gracia, que
aún como dimensión queda cerrada si lo abierto del ser 3o El cristiano, si tiene vocación para la filosofía, pue-
no es despejado y en su despejo no le está cerca al hom- de entregarse libremente a ella, en la convicción de que
bre. Quizá consiste el distintivo de esta edad mundial ningún resultado o conclusión filosófica puede ser con-
en la cerrazón de la dimensión del agraciar — (sanar). traria a su fe, por la obvia razón de que la fe no es ni un
Quizá es ésta la única desgracia". resultado ni una conclusión de ningún razonamiento.
Nos hemos abstenido voluntariamente de hablar aquí 4o si el cristiano quiere aplicar conclusiones de la fi-
de otras corrientes filosóficas de nuestro tiempo, pues losofía a la fe, tiene que saber que lo que hace no es filo-
sofía, sino teología, y que entonces la filosofía, sólo le
sirve como correctivo del proceso de conceptualización
de la fe.
5o La correcta conceptualización de la fe a la luz de
una determinada filosofía, no implica que esta filosofía
sea de por sí la verdadera.
6o Si la filosofía no se concilia con la fe, en un mo-
mento dado, no hay que desesperar de la filosofía ni de
la fe, pues, ello solo demostrará que la filosofía ha ne-
gado o está contradiciendo un dato de la fe que es invul-
nerable. Eso indicará además que una más honda inves-
tigación filosófica podrá algún día mostrar que hay, de
hecho, conciliación, o mostrará también que es imposi-
ble para la filosofía acceder a explicar el dato de la fe.
Es lo que ocurre con los misterios.
7o La filosofía actual, en la forma de filosofía de los
valores, de hecho, ha descubierto la autonomía del mun-
do de la fe y de la religión..
8o La filosofía de la existencia de Heidegger, si bien
para su propio autor no tenga esta dimensión, al menos
de modo explícito, sí revela para muchos espíritus hon-
damente cristianos, las posibilidades de una nueva y fe-
cunda vinculación de la razón a la fe, respetando, en todo
caso, la autonomía de esta última.