Ao 2010. Vol.

El Ttere y el Enano Revista de Teologa Crtica

ISSN N: 1853 0702

Fragmentos sobre el tiempo en Walter Benjamin: tragedia, historia y Apocalipsis (*)

Diego Gerzovich (UBA)

RESUMEN Este artculo presenta las principales ideas de Walter Benjamin sobre el problema del tiempo y la historia. Exponemos las reflexiones del escritor alemn sobre la temporalidad en la tragedia griega y en la apocalptica juda. El autor sostiene que la temporalidad de Benjamin constituye una alternativa poderosa frente al tiempo mtico y la historia cristiana.

Palabras claves: Benjamin, tragedia, historia

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ABSTRACT This article shows the main ideas of Walter Benjamin on the problem of time and history. We expose the german writers reflections about the temporality in the greek tragedy and the Jewish apocalyptic. The author claims that Benjamin s temporality constitutes a powerfull alternative against the mythical time and the Christian history

Keywords: Benjamin, tragedy, history.

(*)Una versin de este artculo fue publicada en las actas del Simposio Internacional sobre Helenismo y Cristianismo, de la Universidad Nacional de General Sarmiento, bajo el ttulo Mito, tragedia, historia, apocalipsis: fragmentos sobre el tiempo en Walter Benjamin , en mayo de 2010.

Presentacin y materiales Este artculo debe inscribirse en la investigacin que venimos desarrollando sobre la relacin de la obra de Benjamin con el problema teolgico-poltico. El aspecto metafsico de esa relacin es el tiempo. El tema teolgico-poltico en el autor alemn es el resultado del dilogo entre mito, historia y final del tiempo. El ltimo de los componentes de esta trada benjaminiana borronea toda tentacin evolucionista. La perspectiva de Benjamin sobre la temporalidad se funda en el vencimiento del tiempo. Un vencimiento, a su vez, inscripto en la historia.

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Nuestro punto de partida es la diferencia, anotada por Walter Benjamin en un pequeo texto de 1916 titulado Drama (Trauerspiel) y tragedia1, entre las nociones del tiempo en la tragedia griega por un lado y en el mesianismo judo, por el otro. Benjamin seala esta diferencia en el marco de un trabajo cuyo objetivo primordial es presentar el problema de la temporalidad en el Trauerspiel (literalmente, drama luctuoso; usualmente: drama barroco). All, respecto del problema del tiempo, hace tres sealamientos. En primer lugar y antes de iniciar el anlisis que le da ttulo al texto, menciona la cuestin del tiempo mesinico: diferente del mecnico, del trgico y del histrico. Entonces resalta el carcter divino (cumplido divinamente) del tiempo mesinico. La segunda cuestin vinculada con la temporalidad resulta especficamente referida a la tragedia griega: El hroe muere en la tragedia porque a nadie le es permitido vivir en un tiempo pleno. (Benjamin 1993:180) Esto significa que el final de la tragedia inaugura el tiempo pleno o divino; al tiempo del hroe trgico le sucede el tiempo divino. El hroe-rey muere, el orden es repuesto, la religin triunfa y funda a su vez una nueva poltica; propiamente una teologa poltica. Lo cual re-inaugura, en la temporalidad cclica de los griegos, la repeticin. El tercer sealamiento de Benjamin se refiere al drama moderno, cristiano: La repeticin es precisamente aquello en lo que se basa la ley del drama. [] (pero) el drama es una forma intermedia. La universalidad de su tiempo no es mtica sino espectral. (Benjamin 1993: 182-3). Ya volveremos, aunque sea sintticamente, sobre los espectros y las ruinas. Importa ahora remarcar el tema jurdico del drama, la repeticin: o sea, la misma ley del mito. Nueve aos despus, en su libro-tesis de habilitacin de 19252 sobre el drama barroco alemn, Benjamin desarroll con amplitud las diferencias entre tragedia y Trauerspiel. Vamos a referir aqu slo el problema del mito y de la historia, pues la cuestin de la forma intermedia desaparece:

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El contenido del Trauerspiel, su verdadero objeto, es la vida histrica tal como se la representaba aquella poca. En eso se diferencia de la tragedia. Pues su objeto no es la historia, sino el mito, y lo que confiere el status trgico a las dramatis personae no es el estamento la monarqua absoluta-, sino la poca prehistrica de su existencia el pasado heroico-. (Benjamin 2006:265)

En esta cita, Benjamin es ms previsible: la tragedia est vinculada con el mito; el drama, en cambio, se inscribe en la historia, todos sus temas son histricos. Qu ha sucedido con el Trauerspiel como forma intermedia entre el mito y la historia? Se ha transformado en

Contamos en castellano con dos traducciones de este texto (no publicado en vida por Benjamin, aparentemente redactado en el verano de 1916): la primera debida a Luis Martnez de Velasco incluido en un volumen cuidado por Ana Lucas titulado La metafsica de la juventud ; la segunda, de Jorge Navarro Prez incluida en el libro II-vol.1 de la edicin de las Obras (reproduciendo la edicin alemana de las obras completas) de Benjamin. Ambas traducciones son muy respetuosas del original. Slo aclararemos cuestiones relativas a la misma cuando detectemos diferencias notables entre una y otra. Para las citas bibliogrficas usamos la traduccin de de Velasco. 2 Se trata, claro, de El origen del Trauerspiel alemn. Libro que, como el mismo autor aclara en la dedicatoria a su mujer, fuera proyectado en 1916 y redactado en 1925.
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el drama barroco (alemn, shakespereano, espaol), la puesta en escena del inacabable conflicto de la Europa cristiana que ya en el siglo XVII se plasma como la oposicin Reforma-Contrarreforma. El drama barroco se expone como la forma teolgico-poltica. Si la tragedia griega dialoga con el mito, el drama cristiano es en la historia, porque para el cristianismo la ruptura de la repeticin trgico-mtica, se produce con la crucifixin. Pero cuando Nietzsche la muerte de Dios y el nihilismo exceden los objetivos de este ensayo. Lo que s podemos decir es que a partir de Nietzsche, como afirma Reyes Mate, el tiempo elevado a la categora de mito de nuestro tiempo transforma al ser en un devenir incesante sin ms sentido que la propia duracin. (Mate 2006, 2: 52). En este punto preciso aparece Benjamin para oponer, a ese continuum, la interrupcin o tiempo pleno. El Benjamin apocalptico. En su reflexin sobre el tiempo, hemos visto, Benjamin convoca al mito, a la tragedia, al cristianismo y a la apocalptica juda. Nosotros, para seguir a Benjamin, repetiremos el montaje temtico, aunque se har un ligero desplazamiento. Estos fragmentos sobre el tiempo provienen, entonces, de una repeticin. En aqul texto temprano, Benjamin ya despliega los componentes bsicos de su discusin sobre el tiempo y la temporalidad. Un tema que evidentemente persigui a lo largo de toda su obra: en 1940, ao de su muerte, sus pstumas y muy citadas tesis Sobre el concepto de historia 3 resultan, adems de un slido alegato contra el historicismo positivista, un desarrollo muy rico en imgenes de sus nociones de tiempo-ahora y tiempo mesinico. As, este ensayo tomar tres textos de Walter Benjamin, el pequeo texto de 1916, el libro sobre el Trauerspiel y las famosas tesis sobre el concepto de historia, para exponer su conceptualizacin del tiempo. Tres textos que exponen tres momentos-lugares claves de la historia: Grecia, Europa o la cristiandad y el legado de un heterodoxo materialismo mesinico de la ultra-modernidad. En Benjamin, entonces, la discusin sobre el problema del tiempo se desliza hacia la consecuente discusin sobre el problema de la historia, y para nosotros, desde una triple perspectiva: el mito, la tragedia y el mesianismo. Para la discusin sobre cada una de las perspectivas hemos construido dilogos entre la lectura benjaminiana y otras posiciones modernas: Cullmann, Eliade, Garca Bazn, Kott, Scholem, entre otros. De esos dilogos han surgido estos fragmentos. El desafo de nuestra lectura puede ser caracterizado, y esperamos estar a la altura de tal desafo, de un modo muy benjaminiano: leer textos profanos como si fueran religiosos. O sea, re-leerlos para que de all surjan secretos sobre lo sido.

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I. Tiempo ahora y mesianismo Este artculo pretende, y a partir de las lneas de fuerza planteadas por la reflexin de Benjamin sobre el tiempo, realizar una hermenutica de aquella diferenciacin entre tiempo
Cfr., especialmente, las tesis II, III, V, VI, IX, XIII, XIV, XV, XVI y XVIII. Existen variadas traducciones de las tesis al castellano. Entre otras, las de Jess Aguirre, Hctor Murena y Reyes Mate. La de ste ltimo est incluida en un libro titulado Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin Sobre el concepto de historia. En este trabajo usamos esta ltima traduccin (Mate: 2006).
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trgico y tiempo mesinico. Porque es como si en el reverso del tiempo de la tragedia griega, encontrramos ese tiempo-ahora tan claro y tan misterioso a la vez. Tan evidente y plano en su nominacin, el concepto de tiempo-ahora se nos escapa y nos deja ensimismados en la hermenutica. Creo que, para resumir en un par de nociones esas lneas-fuerza, podemos afirmar lo siguiente: Benjamin monta una filosofa del tiempo contra la idea de progreso cuyo reverso positivo es una filosofa del instante de interrupcin4. Cada instante del tiempo histrico est cargado de la potencia de una suspensin mesinica del acontecer. ste instantecada instante del presente. Ya retomaremos este principio: Benjamin hace foco sobre la materialidad del presente; el presente de la cognoscibilidad se le muestra tajante y claro al historiador materialista; el fondo, borroso e inmenso, permite resaltar la claridad del primer plano: ese fondo gigantesco y borroneado es lo teolgico. El tiempo trgico se piensa en trminos individuales, es el tiempo histrico del hroe cuya muerte es una paradjica inmortalidad:

El tiempo histrico transforma algunos puntos determinados y sobresalientes de su transcurso en un tiempo trgico, sobre todo en las acciones de los grandes individuos (Benjamin 1993: 179)

El tiempo trgico, que es tambin el del hroe, es una rigurosa puerta de entrada a la historia. Pero lo que acontece en esa puerta es la muerte o el exilio del hroe: su sacrificio. La historia se frena en el umbral de la tragedia. Pero al hroe tampoco le es dado vivir en un tiempo pleno, pues el tiempo histrico pleno no puede pensarse como un tiempo individual. Esa plenitud del tiempo, divino, es el tiempo mesinico. Mito, historia y mesianismo se entrelazan. Habr que desentraar ese lazo. La aparicin de la figura del hroe, por un lado constituye la incisin de la historia en el mito: tiempo cclico con una marca indeleble. Por el otro, el hroe expone el triunfo de los dioses y, en ese sentido, mito y tiempo-pleno se confunden. La mudez y el silencio de la naturaleza, cuyo tiempo es el de lo-siempre-igual, y su dolorduelo frente al lenguaje bablico5 o convencional de los hombres, nos introduce, ya por el
La relacin entre esos instantes cargados de potencia interruptoria que jalonan el pensamiento de Benjamin sobre el tiempo y la historia, con el kairs griego deben ser estudiados. No es ste el lugar para hacerlo. Pero uno de los problemas ms evidentes de tal relacin es la evaluacin de los vnculos del mesianismo representado por Benjamin y, por ejemplo, un luterano como Oscar Cullmann. Para la continuidad entre kairs y temporalidad cristiana, cfr. Cullmann 2008: 21-23 5 El mundo mesinico es el mundo de la actualidad universal e integral. Slo en l hay una historia universal. Lo que hoy se toma por tal es slo una especie de esperanto. Nada tendr que ver con la historia universal si antes no se deshace el error que proviene de la construccin de la torre de Babel.[Benjamin-Archiv, Ms 441]. Como cuenta el Gnesis, Babel es la primera ciudad-obra humana de la descendencia de No, especficamente de la lnea Cam-Cus-Nemrod conocido ste ltimo como bravo cazador a los ojos de Yahv (Gen, 10). El pecado que est en el origen de la construccin de la Torre de Babel es el orgullo, frente a lo cual Yahv impone dos castigos: desune y desperdiga a una humanidad que hasta all se desplazaba junta y les embrolla el lenguaje. Es decir, el castigo impide ya desde el mito la constitucin de una historia universal; pues sta precisara de una humanidad unida geogrfica y lingsticamente. Conviene detenerse en la importancia del pecado castigado: el orgullo de la obra humana. La construccin de la torre es traducida en trminos yahvistas como orgullo y seal de competencia: Ahora nada de cuanto se propongan les ser imposible. El episodio de Babel (Gn 11 1 -9) es una tragedia yahvista: Dios castiga la obra-orgullo de los hombres. Dios poderoso, pero temeroso de la
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camino mesinico, en la confrontacin entre mito e historia. As, el mito, fondo contra el cual tambin6 constituye, recordemos, su lenguaje histrico la tragedia, se nos presenta como la costura que recorre sin cesar todo el problema poltico de la discusin sobre la historia. Pero el tiempo de la historia es infinito en cualquier direccin y se halla incumplido en todo instante. (Benjamin 1993: 179). Frente a lo mtico, lo trgico es la irrupcin de la historia y de la grandeza histrica de sus hroes. Pero esa grandeza histrica se concreta en el marco de una concepcin cclica del tiempo, la griega. La tragedia griega constituye, en este sentido, una verdadera paradoja: en la repetibilidad cclica, el hroe impone su presencia irrepetible, nica. Como si Sfocles, Esquilo o Eurpides hubieran anunciado con sus hroes trgicos, cuatro siglos antes, la posibilidad de ese acontecimiento-inicio de la historia temporal cristiana. El carcter teolgico-poltico de la tragedia resulta un vaso comunicante con el primer gran poltico del cristianismo: Pablo de Tarso7. La historia tiene un confn-faro-plataforma en Benjamin que es el de su cumplimiento, el tiempo mesinico, borde de la historia. La infinitud del tiempo histrico-trgico coincide con la acepcin del ain como duracin individual infinita, o para decirlo con el Platn del Timeo, una imagen eterna que marchaba segn el nmero, eso que llamamos tiempo. Benjamin piensa el tiempo histrico desde un ms all del nmero, no como si el nmero hubiera terminado (el tiempo de la historia es infinito), sino desde un espacio exterior a l, su confn, la interrupcin, el tiempo pleno. El tiempo mesinico es el borde exterior del nmero griego que es la marcha del tiempo sobrepuesto a su ciclo repetitivo. La paradjica inmortalidad del hroe trgico es la del ain de Empdocles, una vida individual que dura indefinidamente. La cesura trgica, la aparicin del hroe, es la comunin de escisin y tiempo eterno. Krisis: lo trgico o la historia tal como la pensaron los griegos, no pueden ser concebidos sino como consustanciacin de la cesura y la duracin. La aparicin del hroe es una cesura en esa imagen mvil de lo eterno que es el tiempo (mtico). La tragedia expone as, tres niveles en un eje vertical: lo eterno-inmvil, el tiempo mtico como imagen mvil, y la historia con sus hroes y sus coros. Como ha dicho admirablemente Jan Kott (1977:13-47): la tragedia es la puesta en escena de un eje vertical; el pozo donde se ubica el coro, la superficie como espacio de los hroes, y un madero alto en el medio de la escena que conecta la tierra con el cielo. El tiempo csmico sita en un mismo eje vertical al infierno, al centro de la tierra y a la puerta del cielo, y el paso de una regin a otra, como dice Eliade en El mito del eterno retorno, se efectuaba sobre ese eje. De este modo, la escena trgica repite la organizacin espacial del tiempo csmico, pero como ruptura del tiempo mtico para inaugurar un tiempo histrico-temporal marcado por la accin individual del hroe. La puesta en escena de la tragedia parece estar al servicio de la repetibilidad del mito a travs de un ritual, pero el hroe que ocupa el centro del escenario produce un hecho nico e irrepetible. Esa unicidad, irrepetibilidad y consecuente
capacidad de imitacin humana, al castigar la obra limita la capacidad de imitacin. La respuesta a la pregunta sobre cundo los hombres podrn restaurar esa unidad primigenia separar a cristianos y judos mesinicos. Hechos, 2 5-9 refiere la respuesta cristiana: Entonces quedaron todos llenos de Espritu Santo y se pusieron a hablar en diversas lenguas, segn el espritu les conceda expresarse. Los Apstoles cantan las alabanzas de Dios en lenguas extranjeras, o sea, la glosolalia. Los hombres no vuelven a hablar en una lengua nica sino que se comunican entre ellos mediante sus lenguas nacionales. El mesianismo, en palabras de Benjamin, propone la idea de una historia universal est ligada a a la idea de una lengua universal. 6 As como lo teolgico es el fondo, decamos ms arriba, del materialismo benjaminiano. 7 Sobre las implicancias teolgico polticas de Pablo, cfr. Entre muchos otros, Taubes, La teologa poltica de Pablo y Agamben, El tiempo que resta

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inauguracin de lo irreversible, luego se ve revertida por el triunfo de lo alto sobre el desafo humano. Entonces qu resta despus del aplastamiento del desafo de la tekhn prometeica? En primer lugar hay un retorno del orden, por sobre el caos y la violencia que se constituye como desarrollo de lo trgico, una victoria del orden cosmolgico por sobre lo mudable-catico del mundo: un retorno del mito, un retraerse de la historia. El sacrificio del hroe, transformado en chivo expiatorio, repone el orden; pero se ya no es un orden mtico: la restauracin destica ya abre la puerta de la historia. La herida prometeica no puede suturar por completo. El hroe trgico permanece all, vencido pero orgulloso, muerto inmortal como escriba Csar Vallejo, sostiene su nombre como cetro: venido del mito, es el rey de lo irreversible. Frente a la ejemplaridad del mito, se yergue la individualidad del hroe. Pero el fin del dilogo trgico, tambin es el re-comienzo del tiempo divino.

II. El tiempo pleno8. Qu hace pleno al tiempo? Qu lo saca de esa homogeneidad vaca del despus que sucede al antes, del continuum de la historia?9 La plenitud est en el futuro para el judasmo, un tiempo an no llegado. Para el cristianismo la plenitud de los tiempos tuvo su centro (Cullmann 2008:30-33) en el acontecimiento-nacimiento de Jess. Jess es el centro entre los preparativos de la encarnacin, su prehistoria, y la venida del segundo Cristo. Intentemos otro registro: si seguimos la diferenciacin wittgensteiniana, la vaciedad es expectativa, la plenitud es realizacin. Es posible usar esta anttesis para hablar del tiempo pleno y de su contrario, el tiempo vaco? Planteadas las cosas en rigor, Wittgenstein al usar la nocin de volumen para referirse a la nocin temporal de expectativa, est ya exponiendo una relacin temporal: un antes, como expectativa, un despus, como realizacin. Incluso la plenitud cntrica del cristianismo implica, precisamente, un antes y un despus. O sea, el tema del ao 1. El planteamiento antittico de Benjamin sobre dos modos de configurar-constituir (sondern) la historia, si bien implica dos concepciones del tiempo, la historicista y la materialista-mesinica, esas dos concepciones no estn, como s en el caso wittgensteiniano y tambin en el cristiano a la Cullmann, separadas por un antes y un despus. El tiempo pleno de ahora en Benjamin, no viene despus del tiempo vaco. Y en esta negacin consiste el borroneo de todo evolucionismo en el pensamiento benjaminiano. El problema del tiempo en Benjamin, es poltico, no temporal. Esa figura del tiempo pleno de ahora merece una consideracin. Lo que hace pleno al tiempo es el ahora; cada ahora tiene una significacin que est preada, a su vez, de futuro. El tiempo pleno es un tiempo en el que cada ahora es una posible puerta de entrada al futuro mesinico. Pero esa entrada al futuro slo podr producirse si la totalidad del pasado, sin distinguir entre hechos significativos y
Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit sondern vie von Jetztzeit erfllte bildet. La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no est constituido por el tiempo homog neo y vaco, sino por un tiempo repleto de ahora. 9 Un cierto desplazamiento permite citar la definicin de expectativa de Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas: La expectativa de p y la accin de p seran como el volumen vaco y el volumen lleno de un cuerpo: p corresponde a la forma del volumen, y los dos modos distintos en que sta se da corresponden a la diferencia entre expectativa (Erwartung) y realizacin (Eintreffen).
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hechos no significativos, acompaa al ahora en esa ruptura del tiempo hacia un futuro, a su vez, pleno. Pero ese futuro es, siempre, potencial ahora. La plenitud del tiempo, tiempo divino, resulta ser una mezcla de temporalidades indistinguibles, en la que la duracin es abolida como representacin del tiempo. Cada ahora, de ese tiempo pleno inscripto en la historia, es una prefiguracin de ese tiempo futuro sin duracin. Cada ahora resulta, as, una prefiguracin del tiempo mesinico. Pero a su vez, el tiempo mesinico es un ahora histrico pleno de instantes abiertos a la ruptura de la duracin. El tiempo sin duracin es tiempo divino segn San Agustn. El tiempo pleno del mesianismo materialista de Benjamin es futuro, pero es ahora. El tiempo pleno es tiempo cargado de instantes de peligro; tan cargado que siempre est a punto de explotar. Tiempo cargado de ahora. Al tiempo continuo de un historicismo progresista (y del progresismo en general) muy poco preocupado por el problema del tiempo, Benjamin le opone un tiempo lleno de instantes potencialmente interruptorios. Un tiempo en permanente discontinuidad dentro de su continuidad; tiempo lleno de entrelneas, abismos que separan instantes pegados uno a otro. La pregunta se repite en cada recodo del tema: la plenitud del tiempo mesinico es un problema experiencial o un asunto del historiador? Respuesta de historiador materialista mesinico: hay que estar atentos al salto del tigre de ese instante presente que se une con otro completamente separado de l, y al salvarlo del olvido, forma imagen, imagen dialctica. El ahora salta al rescate de lo sido para entrar al futuro-ahora sin duracin. Si el tiempo pleno es uno plagado de interrupciones potenciales, el modo de la historia que le hace justicia es uno plagado de saltos hacia atrs. El tiempo pleno se corresponde con un modo de pensar la historia. Al mesianismo le corresponde un tipo de historiador. Tiempo pleno es tambin una categora histrica opuesta al tiempo homogneo y vaco del historicismo. Benjamin, como se ha visto, se opone con virulencia a la idea de una historia sostenida en el continuum del tiempo. Pero, es equivalente el tiempo pleno al tiempo heterogneo? Mircea Eliade (2000:546550) opone la homogeneidad del tiempo profano a la heterogeneidad del tiempo fano o sagrado. La experiencia del tiempo del hombre tradicional o arcaico resulta de la combinacin de un tiempo corriente jalonado con espacios de tiempo sagrado o mticoritual. A esta diferenciacin de instancias temporales de diverso tipo, Eliade la designa con el carcter de tiempo heterogneo opuesto a la experiencia del tiempo plenamente profana y continua. De modo que la heterogeneidad aparece vinculada a la discontinuidad del tiempo, a una determinada rtmica apegada a lo sagrado, al mito y al ritual. Ritmo repetitivo de hechos sucedidos in illo tempore, en aquel tiempo. El tiempo mtico, as, registra dos caractersticas, segn Eliade: su repetibilidad, pero tambin la idea de que hay un comienzo en la historia, el momento de la creacin, organizacin o, incluso de la revelacin (Eliade 2000:556). Eliade introduce de este modo la gran paradoja del tiempo mtico, en sntesis: el mito coincide con la historia, pues todo acontecimiento (toda coyuntura que tenga un sentido), por el hecho mismo de haberse dado en el tiempo, representa una ruptura de la duracin profana y una incursin en el gran tiempo (Eliade 2000:556). En la mentalidad arcaica, mito e historia se confunden, pues la cadena de acontecimientos histricos no son otra cosa que repeticin de acontecimientos mticos ocurridos in illo tempore; y precisamente por ello forman parte de la historia. Los saltos de la historia, las salidas del tiempo-duracin profano, no siempre se producen peridicamente, en el modo de los ciclos y las fiestas rituales, sino que en cualquier momento se puede restaurar el tiempo mtico a travs de la imitacin-repeticin de un arquetipo original. Cada instante est cargado de la posibilidad de interrumpir la duracin profana del tiempo y transfigurar ese

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instante en tiempo sagrado (Eliade 2000: 558). El tiempo mtico es cclico, pero heterogneo. Hemos retornado a la encrucijada de nuestro apartado anterior: el tiempo mtico parece confundirse con la nocin benjaminiana del tiempo pleno. Pero hay una diferencia categrica: para el hombre tradicional el modelo a repetir en el ritual se encuentra atrs, fuera de la historia; el tiempo pleno benjaminiano se configura plenamente en el presente, en la historia: no se piensa al origen como origen, sino como fuente.

III. El origen como meta. Y si todo lo que vemos no fueran ms que ruinas? Qu son las ruinas para el alegorista Benjamin? Lo visible: monstruosa acumulacin de desechos bajo los cuales anida el origen viviente pero muerto. Cmo interpretarlas, cmo es el trabajo que hay que hacer con ellas? Excavar, limpiar, quemar, abrir el paso como un alegorista (no como un arquelogo) y rescatar lo perdido. Pero lo perdido no es un original que, emulado, deba repetirse en la forma del ritual una y otra vez; porque de ese modo, se pierde la novedad primordial de lo nuevo. El origen, as, no es el punto de partida, el origen es la fuente como dice Reyes Mate10. Por ser fuente, el concepto de repeticin no sirve para referir su actividad. El origen es la meta, cita Benjamin a Karl Kraus. El origen es lo que les nace al pasar y al devenir. El origen no es el padre del tiempo, sino en plural, los hijos del transcurrir. Hijos de chronos11, designados origen. Origen como hijo de la historia12. Siempre en presente, siempre histrico: Benjamin confronta con el neokantiano Hermann Cohen de la manera ms clara:

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La de origen no es por tanto, categora puramente lgica, sino histrica. (Benjamin, El origen del Trauerspiel alemn, 2006:243)

La historizacin de la categora de origen, o sea, su desmitificacin, resulta, por un lado, en una concepcin del tiempo, y por el otro en una cuestin de mtodo. Pero no dejemos de subrayar la importancia del gesto desmitificador, pues el tiempo mtico siempre se sostiene en el concepto de origen, illo tempore. Origen arquetpico objeto de repeticin. Como veremos Benjamin substituir el mito por la categora de historia natural. Entonces, desde la mirada del alegorista, el tiempo genera dos tipos de producto: las ruinas hijas del progreso, y el origen hijo(s) del devenir. El progreso y el pasar, entonces, son las dos formas del devenir del tiempo. Pero lo visible son las ruinas, las bellas hijas del progreso; la perspectiva del alegorista slo ve cadveres, calaveras, restos y cenizas, los signos de la caducidad en esa belleza paradjica de los productos del progreso humano. Bello cadver, objeto de adoracin de todos los grandes modistos del siglo XX. La moda viste a nuestro cuerpo de restos. Por eso el historiador materialista (otra designacin benjaminiana para el alegorista), debe estar atento al exudado de decenas de millones de
Cfr. Mate, R. 2006:229. Tiempo ainico? 12 Origen es el concepto de fenmeno originario llevado del contexto natural pagano al variado contexto judo de la historia. [Benjamin, 2005: 464}
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ngeles que a cada instante el devenir produce, mientras las ruinas se acumulan gigantescas delante de nuestros ojos. Y slo con la ayuda de uno de esos ngeles del instante, el instante que da la alarma en el ahora de la cognoscibilidad13, ser posible hacer la excavacin de la memoria que rescate lo olvidado de ese maremagnum millonario de hechos acumulados por el tiempo progresivo. Y cargado de todo ese pasado abrir la puerta histrica de un futuro sin duracin.

Lo originario no se da nunca a conocer en la nuda existencia palmaria de lo fctico, y su rtmica nicamente se revela a una doble inteleccin. Aqulla quiere ser reconocida como restauracin, como rehabilitacin, por una parte, lo mismo que, justamente debido a ello, como algo inconcluso e imperfecto. En cada fenmeno de origen se determina la figura bajo la cual una idea no deja de enfrentarse al mundo histrico hasta que alcanza su plenitud en la totalidad de su historia. El origen, por tanto, no se pone de relieve en el dato fctico, sino que concierne a su prehistoria y su posthistoria. (Benjamin, El origen del Trauerspiel alemn, 2006:243)

Lo que el alegorista ve en la nuda existencia palmaria de lo fctico son fragmentos sin sentido global o simblico. La doble inteleccin de la construccin benjaminiana del origen consiste en lo siguiente: por un lado desechar la repeticin, el ritual repetitivo de un origen que nunca se presenta ms que como incompleto e imperfecto; por otro, desbrozando el bosque de smbolos y rituales, determinar la figura del origen en el choque entre una idea, el mundo y la totalidad de la historia de esa idea. En la prehistoria de la idea se expone el proceso de ir al choque del mundo; su posthistoria es el ahora-confn de la historia en el que el mesinico est parado, atento a las seales de las ruinas. Se trata de la historia natural14 de esa esencia: el mtodo benjaminiano inscribe la historia de la idea en la historia natural. Pues la idea es mnada, y en ella se encuentra la representacin de los fenmenos y una interpretacin objetiva del mundo: la mnada-idea es el grano de arroz en el que est completa la imagen del mundo, inscripta en la historia geolgica de la naturaleza. Lo que rodea al fenmeno es esa geologa infinitesimal, que en trminos temporales se designa como su prehistoria y su posthistoria: slo si agarramos esa cosa desde esos dos extremos temporo-espaciales, aparecer su totalidad que es la que debe exponer15 el filsofo-historiador para trazar abreviada hasta su mnima expresin, la imagen del mundo.

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IV. Lo trgico

Pues el ndice histrico de las imgenes no slo dice a qu tiempo determinado pertenecen, dice sobre todo que slo en un tiempo determinado alcanzan legibilidad. Y ciertamente, este alcanzar legibilidad constituye un punto crtico determinado del movimiento en su interior. Todo presente est determinado por aquellas imgenes que le son sincrnicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad. En l, la verdad est cargada de tiempo hasta estallar. (Benjamin 2005: 465). 14 En cuanto signo de su salvacin o de su reunin en el recinto del mundo de las ideas, la prehistoria y la posthistoria de esa esencia no son historia pura, sino que son historia natural. (Benjamin, El origen del Trauerspiel alemn, 2006:245)
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La exposicin de una idea no puede, bajo ninguna circunstancia, considerarse feliz en tanto no se haya recorrido virtualmente el crculo de los extremos en ella posibles. (Benjamin, El origen del Trauerspiel alemn, 2006:244)
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Tal vez la profunda comprensin de lo trgico no deba partir del arte, sino de la historia, escribi Benjamin para comenzar Trauerspiel y tragedia. Para comprender lo trgico debe comprenderse la relacin entre el mito y la historia. Y as, Benjamin historiza el mito, lo desmitifica. La tragedia se inicia como inicio de la historia, o mejor, como inicio del tiempo, frente a la eternidad de lo divino. Los dos modos de ser del tiempo griego se encuentran en lo trgico: el ain y el chronos. El tiempo ainico, como ha mostrado Giacomo Marramao16, est vinculado en su sentido originario al tiempo de la vida individual; pero el discontinuo camino filosfico de ese concepto de ain lo ha llevado a significar la idea de una duracin individual infinita. El chronos remite al concepto aristotlico de tiempo numerado17, lo que en el Timeo de Platn aparece como imagen mvil de ain La tragedia en s, como fenmeno histrico constituye una ruptura, una krisis. El tiempo trgico es el de la historia de las acciones de grandes individuos: Prometeo, Edipo, Medea. Pero es en el yax de Sfocles donde aparece la medida justa del tiempo trgico: Eidola hosoiper zomen e kouphen skian como fantasmas vivimos o como sombra vaca. La mirada trgica o teolgica expone la vaciedad de la vida humana. Atenea dispone del sensato Odiseo y del desmedido yax; y no hay sensatez o mesura o soberbia que cambie nuestra condicin de Eidolon, sombra, imagen, fantasma, figura de sueo. No hay otra cosa en este mundo que seres como la sombra del rey Hamlet. Mientras el coro alla en el pozo, los hroes trgicos suben plenos de humanidad, nombre y valenta a la escena para ser vaciados por la teologa. He ah los tres niveles de la tragedia, de los que hablbamos ms arriba. Pozo, escena, cielo. Para que lo religioso se haga patente, es necesario el herosmo. Sin hroes no hay dioses institucionalizados, o sea, visibles para los hombres. Sin desmesura humana no hay castigo ni poder divinos. En la tragedia, lo divino adquiere visibilidad. Los dioses de la tragedia son muy distintos que los dioses de Homero. En la Ilada, los dioses no desprecian a los hombres, no les dan lecciones de moral, cuidan el formato sacrificial. La Atenea de Sfocles es cruel y denigrante, necesita exponer sus diferencias con los hombres, a Atenea no le interesan las ofrendas. Como dice Jan Kott, La Atenea que atormenta a yax es una diosa de la teologa. (Kott, 1977:57) Entre los hombres y los dioses hay una oposicin de fuerzas y una oposicin de temporalidades: la caducidad seala el vaco de nuestra existencia; y ese vaco slo es perceptible frente a la plenitud de lo divino. Pero, a pesar del desinters de Atenea, la sacralidad de lo trgico se expone siempre en el sacrificio del hroe. Ceguera, exilio, suicidio, asesinato a manos del propio hroe de sus seres ms amados. La individualidad del hroe trgico sealada por Benjamin como opuesta a la colectividad del mesianismo judo, encuentra en Ren Girard18 una explicacin religiosa y tambin poltica: el sacrificio del hroe, el chivo expiatorio, del nico, del designado, del elegido, la vctima propiciatoria, slo se comprende en el marco de una
Marramao, G., Kairs. Apologa del tiempo oportuno. Gedisa, Barcelona, 2008, p. 42. El nmero en Aristteles est vinculado al alma, esto es, no resulta mera mensuracin. Peo el ain aristotlico no constituye una esttica e indiferente eternidad, sino que alude a la imagen de la vitalidad entendida como energa o vitalidad de durar. En su recorrido que lo lleva a mostrar la complementariedad y la necesariedad de la relacin entre chronos y ain, Marramao deja de lado a Aristteles, y sigue la senda marcada por Platn en su Timeo. 18 Cfr. Girard, 2002.
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comunidad en riesgo de desintegracin por la violencia mimtica. Heracles, Edipo o yax son entregados a los dioses para reponer el orden y la jerarqua perdidos. La vctima sacrificial siempre es un individuo especial de la comunidad, un hroe de la paz. Se trata, en un registro algo ms abarcativo en trminos teolgicos, del principio religioso del pars pro toto, como ha sealado Walter Burkert19. Hay que sacar a uno, para salvar a todos. De modo que la tragedia es tambin historia de la salvacin. Pero resta la pregunta, salvacin histrica o salvacin mesinica?

V. Nuevamente lo trgico En los momentos ms importantes del mesianismo, dice Scholem, se tiene la plena conciencia de que entre el mundo histrico de los hombres y el tiempo pleno del final, hay un abismo. Un abismo anlogo al que separa hombres y dioses, luego de la poca mtica, es decir, en la poca de la irrupcin de la religin en la vida social humana. Siguiendo el evolucionismo religioso de Scholem, en esa etapa primordial del mito, el mundo es un lugar lleno de dioses, el hombre se los encuentra a cada paso, la experiencia de la presencia divina es directa y comn. Si bien este evolucionismo de los estadios del hombre religioso, es ampliamente discutido, su esquema puede servirnos para pensar el pasaje de lo mtico a lo trgico: lo trgico es un relato de la irrupcin de lo religioso, es decir, la toma de conciencia por parte de los griegos de la existencia de unos dioses separados de modo abismal de la vida de los hombres. Desde este punto de vista, la potica trgica, no es otra cosa que ruptura con lo mtico y traduccin literaria de la experiencia religiosa; re-ligar al hombre con lo trascendente. Pero, cuando el rebelde Prometeo muere junto al coro aplastado por las piedras cadas del cielo, quin irrumpe? Es el mundo mtico el que triunfa sobre la fantasmagora humana? O es que lo trgico es, precisamente, la conciencia del abismo amenazante, mysterium tremendum, que separa lo absolutamente otro, lo divino, de nosotros los hombres? Si tomramos el camino abierto por esta ltima opcin, lo trgico no resulta una ruptura con el mito, sino su inclusin como lo lejano en la vida ahora s religiosa de los hombres. Para que haya religin, dice Scholem, debe cumplirse la separacin entre lo humano y lo divino: la tragedia es la potica de esa separacin, o sea, la conciencia religiosa. Pero lo trgico-religioso al separarse y ajustar cuentas con el mito, no lo deja atrs, sino que lo incluye. As, a travs de la tragedia, el mito llega hasta nosotros.

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VI. Eplogo El pequeo texto de 1916 expone las tres instancias de la temporalidad benjaminiana, las que luego recorrer en sus escritos ms famosos sobre el problema de la historia: tiempo trgico, tiempo del drama cristiano o barroco, tiempo del mesianismo judo. Mito historizado, historia, Apocalipsis histrico. Tiempo cclico, tiempo lineal, tiempo pleno. El punto de vista de Benjamin est sostenido en su presente de historiador, el presente de la cognoscibilidad, cargado hasta explotar de interrupcin: es la perspectiva del historiador materialista mesinico. Esta frmula seala con rigor la posicin de Benjamin frente a la historicidad del tiempo. He aqu una peticin de principio de esa posicin: todo tiempo es histrico, incluso el origen, incluso el final. Son los bordes estructurantes de lo

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Cfr. Burkert, 2009

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histrico, pero se los encuentra siempre al interior de la historia, como hijos de la historia, no como sus padres. En su frreo pendular entre la tragedia griega y el tiempo pleno, este trabajo ha dejado como a un costado al Trauerspiel20, al drama barroco-cristiano-moderno; drama plenamente histrico porque todos sus temas lo son. La historia, para el cristianismo, es el parntesis entre las dos venidas de Cristo; la primera como eje-centro de la historia, la segunda como final anunciado. El mesianismo benjaminiano se distingue diametralmente de la teologa poltica paulina21. Frente al amor y la fe, Benjamin opone el inacabable estudio kafkiano de la ley: Es realmente el derecho eso que, aqu, en nombre de la justicia, movilizaremos contra el mito? No, el jurista Bucfalo permanece fiel a sus orgenes. Pero es que Bucfalo parece (y quiz Kafka podra ver aqu lo nuevo para Bucfalo y la abogaca) no ejercer la que es su profesin. Porque ese derecho que ya no se ejerce y que slo se estudia es la puerta de acceso a la justicia. La puerta de la justicia es el estudio. (Benjamin Franz Kafka 2009:40) Frente a la injusticia del tiempo mtico para con los hombres, la lucha humana por la justicia ha enarbolado dos armas teolgicas: el ejercicio del derecho, luego plena y consecuentemente secularizado; y el estudio de la ley cuyo mtodo permanece fiel a sus orgenes vinculados a la Tor, pero cuyos estudiantes y empleados han perdido la sinagoga y su personaje paradigmtico es el Sancho Panza kafkiano que invent a su Quijote, gracias a la lectura detenida de un gran nmero de novelas de caballera, para entretenerse hasta el final.

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Fecha de recepcin: 14-06-2010

Fecha de aceptacin: 22-06-2010

Al principio hablbamos de un ligero desplazamiento que haramos en este artculo en la distribucin de los temas griegos, cristianos, judos. Se trata de una priorizacin, como se ha visto, de los temas griegos y judos en desmedro de los temas cristianos, que en Benjamin, fundamentalmente en sus libros sobre el romanticismo y el barroco, son centrales. En el caso de este ensayo, esta eleccin se sostiene primordialmente en razones de espacio. Pero, como se ver, no slo en ellas. 21 Escribe Taubes La historia cristiana, la pretensin de Jess de ser el mesas y la teologa paulina de Cristo como el fin de la ley no son en modo alguno acontecimientos nicos para el judasmo, sino cosas que aparecan una y otra vez en el modelo bsico judo de la existencia religiosa. Como ya dije, la historia cristiana no constituye un misterio para la religin juda. El cristianismo representa una crisis que es tpica en la historia juda y en la que se expresa una tpica hereja juda: el mesianismo antinmico la creencia de que con la llegada del mesas lo importante para la salvacin ser la fe en l y no el cumplimiento de la ley-. (Taubes 2007:96)
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Ao 2010. Vol. I Bibliografa: Ediciones y traducciones:

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ESQUILO, SOFOCLES, EURIPIDES: Alsina, J., Vara Donado, J., Lpez Frez, J., Labiano, J. (2004) Obras completas, Madrid, Ctedra. PLATON: Timeo, www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS. Bibliografa citada: Benjamin, W. (1993) Trauerspiel y tragedia en A. Lucas (ed) Metafsica de la juventud (L. Martnez de Velasco, trad.), Barcelona, Paids. Benjamin, W. (2005) Libro de los Pasajes. (L. Fernndez Castaeda, I. Herrera, F. Guerrero, Trads.) Madrid, Akal. Benjamin, W. (2006) Obras. Libro I / vol. 1 (A. Brotons Muoz, Trad.) Madrid, Abada. Benjamin, W. (2007) Obras. Libro II / vol. 1 (J. Navarro Prez, Trad.) Madrid, Abada. Benjamin, W. (2008) Obras. Libro I / vol. 2 (A. Brotons Muoz, Trad.) Madrid, Abada. Benjamin, W. (2009) Obras. Libro II / vol. 2 (J. Navarro Prez, Trad.) Madrid, Abada. Burkert, W. (2009) La creacin de lo sagrado. La huella de la biologa en las religiones antiguas (S. Mastrangelo, trad.) barcelona, Acantilado. Cullmann, O. ((2008) Cristo y el tiempo (D. Minus, trad.) Madrid, Cristiandad. Eliade, M. (2000) Tratado de historia de las religiones Morfologa y dialctica de lo sagrado (A. Medinaveitia, trad.) Madrid, Cristiandad. Girard, R. (2002) El chivo expiatorio (J. Jord, trad.) Barcelona, Anagrama. Kott, J. (1977) El manjar de los dioses (J. Tovar, trad.) Mxico, Era. Mate, R. (2006) Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamn Sobre el concepto de historia. Madrid, Trotta. Mate, R. (2006, 2) Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologas polticas en R. Mate (ed) Nuevas teologas polticas. Pablo de Tarso en la construccin de Occidente, Barcelona, Anthropos, pp. 27-64. Taubes, J. (2007) Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la razn histrica (S. Villegas, trad.), Buenos Aires, Katz.

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