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Gerhard Ludwig Muller

Dogmatica
Teona y practica de la teologia

B iblioteca H e rd er

PROLOGO A ESTA EDICION

Diez anos despues de la primera aparicion de la Dogmatica se presenta su nue va edition. En contra de una difundida opinion, la fe m editada y reflexionada halla vfas de acceso hasta el hombre actual, que sigue siendo, tambien en nuestros di'as, en espfritu y libertad, oyente de la Palabra y destinatario de la libre accion de Dios. ^Se encuentra el hombre, ya desde el inicio mismo de su vida, inserto en el amplio condicionamiento de la autorrevelacion de Dios en y dentro de la historia? El lugar em inente en el que la tension existencial inmediata del caracter definitive de la revelation de Dios se encuentra con el horizonte de comprension racional del hombre es la historia, que llama al hombre a un encuentro racional con el misterio de Dios y le lleva al amor en el que alcanza su plenitud en el Dios Trino. E n el esquema sistematico aquf presentado se ha tenido debidamente en cuen ta la correspondiente y siempre cambiante situation en la que el hombre se acerca a los temas de la teologfa. Mas alia de una articulation mecanica de los Tratados, esta Dogmatica es el intento por arrojar luz sobre la coordination interna y la compenetracion mutua entre los cfrculos de temas. La teologfa no puede elaborarse des de un solo angulo, sino que dirige siempre la mirada a la realidad total de la alianza de Dios con los hombres. Es, pues, preciso, justamente en una epoca que hace de la especializacion el criterio exclusivo del conocimiento cientffico, organizar una vision global de los Tratados que haga frente al aislamiento y la parcializaci6n de los conocimientos. En cuanto Manual, el centro de gravedad de la Dogmatica se halla en posibilitar una primera aproximacion y en dar respuesta a la necesidad de una certidumbre acerca del origen, la direction y el futuro de la fe cristiana. Debe transmitir los fundamentos primeros y proporcionar los impulsos para la profundizacion del conoci miento de fe. Verfa, por tanto, cumplidos mis deseos si tomaran en sus manos este libro de estudio precisamente aquellos para quienes la teologfa es el sustento Msico de su existencia espiritual. Dado que no es posible separar el estudio teologico de la praxis pastoral, puede ayudar a transmitir la autocomunicacion de Dios en Jesucris to como verdad y vida del hombre para la orientaci6n etica practica en el mundo. Serfa mi mayor alegria que, en una epoca de relativismo religioso e indiferentismo, la pregunta teologica sobre Dios se convirtiera, para el mayor numero posible de jovenes que se plantean interrogantes, en el centro de su existencia moral espiritual. En cualquier caso, todo pensamiento humano esta aprisionado en la provisionalidad, y solo a traves del creador y redentor alcanza su plenitud. Ahora vemos mediante un espejo, borrosamente; entonces, cara a cara. Ahora conozco de modo parcial, entonces conocere plenamente, con la perfection con que soy conocido. Ahora quedtn fe, esperanza, amor: estos tres. Pero el mayor de ellos es el amor. (1 Cor 13,12-13).
G erhard L udwig M 0 li.kh

Obispo de Ratisbona
XIII

s c o r p .= u x o r .= v irg . v e l.= v ir g in .= T e o f i l o d e A n tio q u i 'a T o m a s d e A q u in o A u t o l .= C o m m . th e o l.= v e r .= E x p . s a l. a n g .= I n lib . B o e t ii d e T r i n it.= I n S e n t.= O r d .= s u p p l.= S .c .g .= S .T h .= G u ille rm o d e O c k h a m Z e n o n deV e ro n a O r d .= Q u o d l.= T r a c t .= s e r m o .=

Scorpiace A d uxorem De virginibus velandis De virginitate A d Autolycum Compendium theologiae ad fr. Reginaldum De veritate Expositio in salutationem angelicam Super Boetium de Trinitate Super IV libri Sententiarum De form a absolutionis ad mag. ordinis Summa theologiae Supplementum Summa contra gentiles Summa theologiae Ordinatio (In Sententiarum) Quodlibeta septem Tractatus Sermones

E ( L a s c ita s se to m a n d e

s c r it o s d e l o s

P adres

a p o s t 6 l ic o s

Padres apostolicos , e d i d d n

b il in g ii e , t r a d u c c i 6 n , v e r s i o n , i n t r o d u c -

c i o n e s y n o t a s d e D a n i e l R u iz B u e n o , B ib l io te c a d e A u t o r e s C r is ti a n o s , M a 31 9 7 4 ) C le m e n te d e R o m a Ig n a c io d e A n tio q u fa 1 C le m . Eph. M agn. P h ila d . P o ly c . R om . M a r t . P o l. H erm as m and. D id . B a rn .

Primera carta de san Clemente a los corintios Epistula ad Ephesios Epistola ad Magnesias Epistola ad Philadelphienses Epistola ad Polycarpum Epistola ad Romanos Martyrium Polycarpi Mandata pastoris (Pastor de Hermas) Didakhe Carta de Bernabe

L o c a l iz a c io n Ab B C Da Ei Er F Fr F ri G A u g sb u rg o B e rlin C o lo n ia D a rm s ta d t E in sie d e ln E rla n g e n F ra n c fo rt d e l M . F rib u rg o d e B r. F r i b u r g o d e S u iz a G in e b ra Go Gt HH L Lo M Ma Mg Ms NY

d e la s e d it o r ia l e s

G o tin g a G u te rs lo h H am b u rg o L e ip z ig L o n d re s M u n ic h M a d r id M a g u n c ia M u n ste r N u e v a Y o rk

P Pb Rb Ro S St Tu Wu W ii

P a r is P a d e rb o rn R a tis b o n a R om a S a lz b u r g o S tu ttg a rt T u b in g a W u p p e rta l W u rz b u rg Z u ric h

XX

in d ic e
Prologo a la edition espahola .......................................................................................................................... Prologo a la edition alem ana .......................................................................................................................... Prologo a esta e d itio n ......................................................................................................................................... Indice de abreviaturas ......................................................................................................................................... Capttulo primero
E P IS T E M O L O G IA D E L A T E O L O G IA D E L A R E V E L A C IO N I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s ................................................................................................................................ 1. O b j e t i v o y p r o g r a m a d e l a D o g m a t i c a ..................................................................................... 2. T e o lo g f a , la c i e n c ia d e la c o n f e s i o n y d e la p r a c t i c a d e la f e c r i s t i a n a ................... a ) L a n e c e s i d a d d e u n a r e f l e x i o n c i e n ti f ic a b a s i c a ............................................................ b ) H i s t o r i a d e la d o c t r i n a d e la i n t r o d u c t i o n t e o l o g i c a * ............................................. c ) L a s f u n c i o n e s d e la e p i s t e m o l o g f a te o lo g ic a e n e l m u n d o a c t u a l ....................... 3. L a t e o lo g f a c o m o c i e n c i a .................................................................................................................. a ) C o n c e p t o y o b j e t i v o d e la te o lo g f a c r i s t i a n a ................................................................... b ) L a u n i d a d d e l a te o lo g f a e n v ir t u d d e s u o b j e t o f o r m a l ............................................ c ) L a u n i d a d d e la t e o lo g f a e n e l m a r c o d e la c o o r d i n a t i o n d e s u s d is c ip lin a s c o n c r e t a s .............................................................................................................................................. d ) E l p r o b l e m a d e l c a r a c t e r c ie n tf f ic o d e la t e o l o g f a ....................................................... e ) L a a n a lo g f a c o m o p r i n c i p i o d e l c o n o c im i e n to t e o l o g i c o ......................................... f ) L a r e l a t i o n d ia lo g a l d e la te o l o g i a c o n la f il o s o f i a y c o n la s c i e n c i a s ............... g ) L a e c le s ia l id a d d e l a t e o l o g i a ................................................................................................... II. L a d o g m a t i c a c o m o e s p e c i a l i d a d t e o l o g i c a .................................................................................. 1. D e f i n i t i o n ................................................................................................................................................. 2 . ^ P u e d e l e g iti m a r s e t a m b i e n h o y d f a e l m e t o d o d o g m a tic o d e s d e la p e r s p e c t i v a c i e n ti f ic a y e t i c a ? ........................................................................................................ 3. E l c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a d e l a d o g m a t i c a ............................................................... 4. L a e s t r u c t u r a c i o n d e l a d o g m a t i c a ............................................................................................ 5. E s q u e m a d e l a e s t r u c t u r a d e la d o g m a t i c a ........................................................................... I I I . L a r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e l a te o lo g f a : L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n J e s u c r i s t o .......................................................................................................................................................... 1. C o n c e p t o y c o n c e p c io n d e l a r e v e l a c i o n ........................................................................... 2 . L a r e v e l a t i o n c o m o a u t o c o m u n i c a c i o n d e l D io s t r i n o ................................................... 3 . J e s u s d e N a z a r e t : la r e v e l a t i o n d e l H ijo u n ic o d e l P a d r e y m e d i a d o r d e la N u e v a A l i a n z a ........................................................................................................................................ 4 . L a m i s i o n d e l E s p f r i t u S a n t o c o m o o r i g e n d e l a f e d e l a I g l e s i a ............................... 5 . L a p r e s e n c i a d e la r e v e l a t i o n d e C r is to e n e l m e d i o d e l t e s t im o n i o a p o s t6 1 ic o I V . E l m e d io d e l a te o lo g f a : la f e d e l a I g l e s i a .................................................................................... 1. L a d o c t r i n a d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a ......................................................................................... a ) L a c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to d e la p a l a b r a d e D io s c o m o c o n s e c u e n c ia d e l a e n c a r n a c i o n d e la r e v e l a t i o n .............................................................................................. b ) L a i n t e r p r e t a c i 6 n h i s to r i c o - te o lo g ic a d e la p a l a b r a d e D io s e n la p a l a b r a h u m a n a * .............................................................................................................................................. c ) L a f o r m a t i o n d e l c a n o n .............................................................................................................. d ) L a i n s p i r a t i o n d e la E s c r i t u r a ................................................................................................. e ) E l c a r a c t e r n o r m a t i v o d e la S a g r a d a E s c r i t u r a p a r a la t e o l o g i a .......................... 49 50 51 53 45 45 47 20 22 27 33 35 36 36 36 38 39 44 3 3 5 5 7 13 1.1 13 15 V II XI X III XV

54
54 M 57 AO 62

XXI

2. L a d o c t r i n a d e l a t r a d i t i o n .............................................................................................................. a ) L a t r a d i t i o n c o m o f e n o m e n o a n t r o p o lo g ic o b a s i c o ................................................... b ) E l c o n c e p t o te o lo g ic o d e t r a d i t i o n ....................................................................................... c ) L a t r a d i t i o n c o m o p r i n c ip io d e c o n o c im i e n to d e l a I g le s i a p o s t a p o s t o l i c a ... d ) L a f o r m u l a t i o n d e l p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n e n la h i s t o r i a d e la t e o lo g ia .... e ) L a E s c r i t u r a y l a t r a d i t i o n c o m o t e m a d e l c o n c ili o d e T r e n t o ............................. f ) L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... g ) L a t r a d ic i 6 n a p o s to l ic o - e c le s ia l y s u s f o r m a s d e r e a l i z a t i o n ................................. h ) E l d o g m a e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o n c e p c io n h i s t o r i c a d e la v e r d a d ................ 3 . P r o c l a m a t i o n d e l a d o c t r i n a y m a g is te r i o d e la I g l e s i a .................................................. a ) L a c o m u n i d a d d e lo s c r e y e n t e s c o m o t i t u l a r d e la p r o c l a m a t i o n ....................... b ) L a a u t o r i d a d d e lo s d o c t o r e s d e l a I g l e s i a ........................................................................ c ) E l m a g is te r i o e p i s c o p a l d e l a I g le s i a

64 64 65 66 67 71 72 73 80 88 88 89 90 91 93 93 94 94 95 95 96 96 98 99 100

(Magisterium ecclesiasticum ) ...................

d ) L a in f a lib i lid a d d e la I g le s i a c u a n d o a c e p ta y p r o c l a m a la r e v e l a t i o n ............. V. S in te s i s d e la s g r a n d e s e t a p a s d e l a h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a .................................................. 1. L a P a t r i s t i c a ............................................................................................................................................. 2 . L a te o l o g i a d e l a E d a d M e d i a ( l a E s c o l a s t i c a ) .................................................................... a ) L a P r e e s c o l a s t i c a ( 7 0 0 - 1 1 0 0 ) .................................................................................................... b ) L a E s c o l a s tic a t e m p r a n a ( 1 1 0 0 - 1 2 0 0 ) ................................................................................ c ) L a a l t a E s c o l a s tic a ( 1 2 0 0 - 1 3 5 0 ) .............................................................................................. d ) L a E s c o l a s tic a t a r d i a ( 1 3 5 0 - 1 5 0 0 ) ........................................................................................ 3 . L a R e f o r m a y l a E s c o l a s tic a c a t o l i c a t r i d e n t i n a ................................................................. 4 . L o s g r a n d e s c a m b io s d e l a e r a d e l a I l u s t r a c i o n ................................................................. 5. L a E s c u e l a d e T u b i n g a y la N e o e s c o l S s t i c a .......................................................................... 6 . L a t e o l o g i a e n e l s ig lo x x ...............................................................................................................

Capitulo segundo
E L H O M B R E C O M O D E S T IN A T A R IO D E L A A U T O C O M U N IC A C I6 N D E D IO S (A N T R O P O L O G tA T E O L 6 G IC A ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e u n a a n t r o p o lo g i'a te o lo g ic a ............................................................. 1. E l c o n c e p t o .............................................................................................................................................. 2. E l h o m b r e c o n c r e t o c o m o s u j e t o y t e m a d e la t e o l o g i a ................................................ 3 . E l h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l d e t o d a a n t r o p o lo g i'a ............................................................... 4. D o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e l a a n t r o p o l o g i 'a ........................................................... II. P e r s p e c t i v a s e s e n c i a le s d e u n a a n t r o p o lo g i'a t r a s c e n d e n t a l ............................................... 1. E l h o m b r e c o m o c r i a t u r a ............................................................................................................... 2. E l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e j a n z a d e D i o s .................................................................... a ) U n e n u n c i a d o b a s ic o d e la a n t r o p o lo g i'a te o l o g i c a ...................................................... b ) L a i n t e r p r e t a t i o n d e l a i m a g e n d e D io s e n l a h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ............... 3 . L a u n i d a d d e la p e r s o n a h u m a n a y s u n a t u r a l e z a c o r p o r e o - e s p i r i t u a l .................. a ) L a d e c l a r a t i o n d e l a f e ................................................................................................................. b ) E l te s t i m o n i o b i b l i c o .................................................................................................................... c ) L a e v o l u t i o n d e l te m a e n e l c u r s o d e la h is to r i a d e l a t e o l o g i a ............................ d ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o .................................................................................................. e ) T e o r i a s s o b r e e l o r ig e n d e l a l m a h u m a n a i n d i v i d u a l ................................................. 4 . L a s e x u a l id a d h u m a n a o l a e x i s t e n c i a p e r s o n a l c o m o v a r o n y m u j e r .................... 5 . L o s a n g e le s c o m o s e r e s p e r s o n a l e s c o m p a n e r o s d e l h o m b r e e n l a c r e a t i o n ..... a ) L o s d a t o s b i b l i c o s ........................................................................................................................... b ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o d e la I g l e s i a ...................................................................... c ) U n p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o p a r a lle g a r a la c o m p r e n s i o n ................................ d ) E l d i a b l o , l o s d e m o n io s y s u i m p l i c a t i o n e n la h i s t o r i a d e la c o n d e n a c io n ... 105 105 105 107 107 109 109 110 110 Ill 113 113 114 115 118 118 120 121 121 121 122 122

XXII

I I I . L a r e a l i z a t i o n h i s t o r i c a d e l h o m b r e e n s u c o n d i t i o n d e s e r c r e a d o ...................................124 1. L a s i t u a t i o n h i s t o r i c a d e la r e l a t i o n D i o s - h o m b r e .................................................................1 24 2. L a c o m u n i o n d e v id a c o n D io s c o m o o b je tiv o u n ic o d e la h i s t o r i a h u m a n a ..... .....125 3. L a h e r m e n e u t i c a d e la s a f i r m a c i o n e s p r o t o l o g i c a s .................................................................126 4 . L a c o n s t i t u t i o n d e l h o m b r e e n ju s ti c ia y s a n t i d a d * .............................................................128 I V . L a e x i s t e n c i a h u m a n a e n t r e e l p e c a d o y l a g r a c i a ..........................................................................131

1.

B a j o e l d o m i n io d e l p e c a d o y d e la m u e r t e ........................................................................... .....131 a ) E l p e c a d o c o m o o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a t u r a d e l h o m b r e ..........................131 b ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ............................................................................................. .....133 c ) C o n f li c to s h is to r i c o s e n t o r n o a l d o g m a d e l p e c a d o o r i g i n a l ................................ .....137 d ) L a s e t a p a s d e la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ....................................................................................1 4 2

2. E l h o m b r e b a j o la p r o m e s a d e g r a c i a y v i d a ........................................................................ .....1 52 a ) L a p e r m a n e n t e o r d e n a c i o n d e l h o m b r e a l a s a lv a c id n d e D i o s o C r is to c o m o f i n a lid a d d e l a c to c r e a d o r ............................................................................................. .....1 52 b ) L a c o n s u m a c i6 n p l e n a d e l a c r i a t u r a e n la c o m u n i o n e t e r n a c o n D io s y e n ' la c o r r e a liz a c i 6 n d e l a m o r t r i n i t a r i o ..................................................................................... .....152

Capitulo tercero
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O C R E A D O R D E L M U N D O (D O C T R IN A D E L A C R E A C IO N ) I. T e m a s y p e r s p e c t iv a s d e u n a te o l o g i a d e la c r e a t i o n .............................................................. .....157 1. L a c r e a c i6 n - c o m o c o n c e p t o t e o l o g i c o ....................................................................................1 57 2 . L a c r e a c i d n c o m o o r i g i n a r i a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s .........................................................1 58 3. P r i n c i p a l s s e n le n c ia s m a g is te r i a le s s o b r e la d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n ................... .... 1 5 9 4. L o s e l e m e n t o s c o n s ti tu ti v o s d e l d o g m a d e la c r e a t i o n ........................................................ 161 5. L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n e n la e s t r u c t u r a c i o n d e la d o g m a t i c a ....................................1 6 4 a ) P r o b l e m a s e s t r u c t u r a l e s d e la te o lo g f a d e l a c r e a t i o n .............................................. .....1 6 4 b ) L a te n s i 6 n e n t r e la p e r s p e c t i v a h is to r ic o s a lv s f ic a y l a v is io n s i s t e m a t i c a ...... .... 165 c ) L a p a r t i c u l a r i d a d d e l c r i s t ia n i s m o y s u p r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d ............... .... 165 d ) L a c o o r d i n a t i o n i n t e r n a d e l o r d e n d e la c r e a t i o n y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n .................................................................................................................................................. 165 6. L a t e o l o g i a d e l a c r e a t i o n y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s d o c t r i n a s r e l ig io s a s y c i e n tl f ic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .......................................................... .... 1 6 6 a ) D o c t r i n a s m i tic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .............................................................. .... 166 b ) L a s c o s m o lo g f a s f i l o s o f i c a s ....................................................................................................... .... 167 c ) L a t e o d i c e a d e l a f i l o s o f i a ........................................................................................................... .... 168 d ) L a im a g e n d e l u n iv e r s o d e la s c ie n c ia s n a t u r a l e s m o d e r n a s ................................. .... 171 II. L a f e e n D io s c r e a d o r s e g u n e l t e s t i m o n i o b i b l i c o ................................................................... .... 173 1. L a f e p a l e o t e s t a m e n t a r i a e n la c r e a t i o n .................................................................................. .... 173 a ) L o s te s t im o n i o s p r e e x i l i c o s ....................................................................................................... .... 173 b ) L a t e o lo g ia i s r a e lit a d e la c r e a t i o n s e g u n e l P y e l D e u t e r o i s a f a s .......................... 1 7 5 c ) L a c r e a t i o n e n la l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l ................................................................................. .... 177 2 . E n u n c i a d o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o s o b r e la c r e a t i o n ..................................................... .... 1 7 8 a ) L a f e e n la c r e a t i o n e n la v id a d e l J e s iis h i s t o r i c o ....................................................... .... 1 7 8 b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la c r e a t i o n ............................................................................................... .... 1 7 9 c ) J e s u c r i s t o c o m o m e d i a d o r d e la c r e a t i o n y d e l a r e d e n c i o n ....................................... 179 d ) L a m e d i a t i o n p n e u m a t o l o g i c a d e l a f e e n l a c r e a t i o n .............................................. .... 1 7 9 e ) L a e s c a t o lo g i a d e la c r e a t i o n ................................................................................................... .... 18 0 I I I . L a f o r m a t i o n d e l a d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ..................... 1. E n l a P a t r i s t i c a ....................................................................................................................................... 181 181

XXIII

a ) L o s a p o l o g e t a s d e l s ig lo u .......................................................................................................... b ) L a u n i d a d h is to r ic o s a lv i'f ic a d e la c r e a t i o n y la r e d e n c i o n s e g u n I r e n e o ....... c ) E l i n t e n t o d e u n a m e d i a t i o n r a t i o n a l d e la f e e n la c r e a t i o n c o n e l 183 p r o b l e m a m e ta f i s i c o d e l o r ig e n ( C le m e n t e , O r i g e n e s ) ............................................. d ) L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e s a n A g u s t i n ........................................................................ 2 . E l te m a d e la c r e a t i o n e n l a te o lo g ia d e la E d a d M e d ia t e m p r a n a ........................ a ) L a te o l o g i a n e o p l a t o n i c a d e la c r e a t i o n d e J u a n E s c o t o E r i u g e n a ................... b ) L a te n s i o n e n t r e la te o l o g i a d e l a c r e a t i o n m e ta f i s i c a y l a h is to r i c o s a lv i f ic a 3 . L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e l a A l t a E s c o l a s t i c a ............................................................... a ) L a p r e p a r a t i o n d e la s s in te s i s d e l a A l t a E s c o l a s tic a e n v i r t u d d e la a c e p t a c i o n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o ............................................................................ b ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n B u e n a v e n t u r a ......................................................... c ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n t o T o m a s d e A q u i n o ............................................. d ) N u e v o s a v a n c e s e n l a E d a d M e d i a t a r d i a ........................................................................ 4 . E n e l c o n t e x t o d e la n u e v a im a g e n d e l m u n d o d e la s c i e n c ia s n a t u r a l e s y d e la c ris is r a d i c a l d e la m e ta f i s i c a y la t e o d i c e a ........................................................................ a ) L a s i t u a t i o n g e n e r a l ...................................................................................................................... b ) L a te o l o g i a fis ic a c o m o r e s p u e s t a a la n u e v a f i s i c a .................................................... c ) L a t e n d e n c i a f il o s o f i c a h a c i a e l n a t u r a l i s m o ................................................................... d ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n f il o s o f i c a s u b je t iv a d e l a m e ta f i s i c a y d e l a t e o d i c e a 5 . L a r e c i e n t e c o n t r o v e r s i a c a to li c o - r e f o r m i s t a s o b r e la t e o d i c e a c o m o v ia d e a c c e s o a la r e v e l a t i o n h i s t o r i c a ..................................................................................................... I V . I n v e s t i g a c i o n s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................ 1. L a r e a l i z a t i o n d e l s e r n o - d iv i n o m e d ia n t e la a c t u a l i d a d d e D i o s ............................ 2 . L a c r e a t i o n e n e l m e d io d e l a e v o l u tio n y d e l a h is to r i a d e la l i b e r t a d h u m a n a .. 3 . L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s c o m o c r e a d o r y r e d e n t o r ................................................... 4 . E l g o b i e r n o u n iv e r s a l y la p r e s e n c i a a c tiv a d e D i o s e n e l m u n d o ............................ 5 . L a c r e a t i o n y l a g r a c i a c o m o p r in c ip io s d e la l i b e r t a d c r e a d a o e l m i s t e r io d e la p r o v i d e n c i a .........................................................................................................................................

181 182 183 186 190 190 191 192 192 194 195 203 205 205 206 207 208 210 213 213 215 217 219 221

Caphulo cuarto
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L C R E A D O R C O M O D IO S D E IS R A E L Y P A D R E D E JE S U C R IS T O (T E O L O G IA ) I. E l o r i g e n d e l a fe c r i s t ia n a e n D i o s e n la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s P a d r e .................. 1. L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a r e l a c io n a l d e D i o s .................................................................... 2 . E l c e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . L a r e l a t i o n d e a l ia n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l ............................................................................................................................................................ a ) E l p r i n c ip io h e r m e n e u t i c o ......................................................................................................... b ) L a r e v e l a t i o n d e l n o m b r e .......................................................................................................... 3. Y a h v e h , D io s , s e n o r , c r e a d o r y p a d r e d e I s r a e l ................................................................. a ) L a s in g u la r id a d lin ic a d e Y a h v e h (e l m o n o t e f s m o d e la r e v e l a t i o n ) ............... b ) L a r e a l i d a d p e r s o n a l d e Y a h v e h ............................................................................................ c ) L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a d e D io s a tr a v e s d e s u s o b r a s ( la s p r o p i e d a d e s d i v i n a s ) .................................................................................................................................................. d ) A lg u n a s c o n c r e t a s i n t e le c c io n e s e r r o n e a s ( l a o m n i p o t e n t i a y la p a t e r n i d a d d e D i o s ) ...................................................................................................................... e ) L a e s c a t o lo g i a d e l s e r - a q u i- p a r a d e Y a h v e h y la u n i v e r s a l i d a d d e l r e i n o d e l P a d r e .............................................................................................................................................. II. L a in m e d ia te z d e Y a h v e h c o n su p u e b lo y la a u to m e d ia c io n e n la p a la b r a y e n el e s p i r i t u ( s a b i d u r i a ) ................................................................................................................................... 246 242 242 238 230 230 231 233 233 235 227 227

XXIV

III. La autorrevelacion escatologica en el H ijo de D ios y la promesa del mediador m esianico de la salvacion .... 248 1. F i g u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e l a s a l v a c i o n ........................................................................ 24H a ) E l a n g e l d e Y a h v e h ....................................................................................................................... ..... 24H
b ) L a s a b i d u r i a ............................................................................................................................................ 24H c ) E l h ij o d e l h o m b r e ............................................................................................................................... 24N 2 . F i g u r a s t e r r e s t r e s d e m e d i a d o r e s d e la s a l v a c i o n .................................................................... 2 4 0 a ) E l m e d i a d o r m e s i a n ic o r e g i o ........................................................................................................2 4 9 b ) E l s a c e r d o t e c o m o m e d i a d o r ................................................................................................. ..... 25(1 c ) E l p r o f e t a c o m o m e d i a d o r d e la s a l v a c i o n ...................................................................... ..... 251) d ) I s r a e l y e l s ie r v o d e Y a h v e h ..................................................................................................... ..... 2.11

IV. R esum en sistem atico


2 . L a r e v e l a c i o n d e Y a h v e h c o m o P a d r e d e J e s u s y la r e v e l a t i o n d e J e s u s c o m o

.... 252

1. L a c o m u n i o n e s c a t o lo g i c a c o n D i o s e n e l E s p f r i t u S a n t o ..................................................2 5 2 P a l a b r a h e c h a c a r n e e n e l e s p i 'r i t u ................................................................................... 253

Capitulo quinto
L A R E V E L A C IO N D E JE S U S C O M O H IJO D E L P A D R E Y M E D IA D O R D E L R E IN O D E D IO S (C R IS T O L O G f A /S O T E R IO L O G lA )

I.

T em as y h o rizo n tes d e la cristologi'a ....257 1. L a p len itu d historica de la autorrevelacion de Y ahveh en Jesus de N a z a re t.... 257 2. L a m e t o d o l o g f a e n e l t r a t a d o d e l a c r i s t o l o g i a .........................................................................259 3. E l dogm a cristo lo gico-soteriologico ............................................................................ ....261 a) Sintesis d e los principales docum entos del m agisterio ....................................... ....261 b ) A sp ecto s esenciales de la fe en C risto de la Iglesia.................................................26J c) Hereji'as cristologicas........................................................................................................264 4. L a cristologi'a m o derna en la ten sio n de historia y dogm a (E l Jesus de la h isto ria fren te al C risto del d o g m a )........................................................................... ....265 a) L a cristologi'a bajo los presu p u esto s de la o rie n ta tio n antropologica de la filosofia m o d e rn a .......................................................................................................... ....265 b ) E l origen de la diastasis e n tre el Jesus historico y el C risto de la fe en el dualism o d el conocim iento m o d e rn o ..........................................................................26ft c) R econstrucciones racionalistas de la cristologi'a.................................................. ....26M d ) L a d estru ctio n del dogm a d e C risto bajo la influencia del em pirism o y del p o sitiv ism o .........................................................................................................................27 J e) E l d escubrim iento del kerygm a de C ris to .................................................................272 f) E l reen cu en tro d e la p ro b lem atic a historica y la dogm atica y el planteam ien to de una cristologia desde abajo ................................................................ ....274 5. L a prim itiva sintesis cristologica: el Jesus crucificado es el C risto resucitado p o r el P a d re ......................................................................................................................... ....2 7i a) E l acontecim iento de P ascua com o origen del testim onio p a sc u a l................ ....27# b ) L a u n id ad d e la confesion pascual e n la pluralidad de los testim onios b ib lic o s ........................................... ............................................... ................................ ....277 c) L a traslacion de la experiencia pascual a la form a lingui'stica del testim o n io p a s c u a l.............................................................................................. ........ .... 371 E l prim itivo testim o nio de la Iglesia sobre Jesus, el C r is to ........................................ 1. O rig en y transm ision de la confesion de C risto ........................................................ a) Jesus de N aza ret com o figura h isto rica.................................................................. b) E l origen ju d io de Jesus y las concepciones de la f e .......................................... c) E l acontecim iento pascual com o encendido de arranque de la rep ercu sio n hist6rica de Jesus de N a z a re t............................................................. 27J , 17f| 2H |

II.

XXV

2 . L a a c t i v i d a d p u b li c a d e J e s u s h a s t a s u m u e r t e e n la c r u z .................................................. 2 8 3 a ) E l c e n t r o d e la p r e d i c a ti o n : la p r o c l a m a t io n d e l r e i n o e s c a to lo g ic o d e D io s .. b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la 283

basileia ...................................................................................................... 2 8 3

c ) L a p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s u s .............................................................................. ..... 2 8 6 d ) L a r e l a t i o n f ilia l d e J e s u s c o n D io s c o m o o r ig e n d e la p r o c l a m a t i o n d e la b a s i l e i a .......................................................................................................................................................2 8 8 e ) L a m e s i a n i d a d d e J e s u s ............................................................................................................... ..... 2 9 1 f) L a c o n s u m a c i o n d e la p r o e x i s t e n c i a d e J e s u s e n la m u e r t e e n c r u z ................... .....2 9 4 3. L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s d e e n t r e lo s m u e r to s c o m o r e c o n o c i m i e n t o p o r p a r t e d e l P a d r e d e q u e J e s u s e s s u H i j o ..................................................................................2 9 8 a ) E l k e r y g m a p a s c u a l ( t e s t i m o n i o y c o n f e s i o n ) ................................................................ ..... 2 9 8 b ) L a h i s t o r i c i d a d d e l a e x p e r i e n c i a p a s c u a l y la t r a s c e n d e n c i a d e l a c o n t e c i m i e n t o d e P a s c u a ..............................................................................................................301 c ) E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n te o c e n t r i c o d e la f e p a s c u a l ..................................... ..... 3 0 3 d ) L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s c o m o e x a l t a t i o n a la d e r e c h a d e l P a d r e ............... ..... 3 0 6 e ) L a p r e s e n c i a a c tu a l d e l S e n o r e x a l t a d o e n e l E s p i'r itu S a n t o ................................ ..... 3 0 6 f) E l d e s c e n s o d e C r is to a l r e i n o d e lo s m u e r t o s ................................................................ .....3 0 7 g ) L a r e v e l a c i 6 n p l e n a d e l r e i n o d e D io s e n l a n u e v a v e n i d a d e J e s u s e n el j u i c i o f i n a l ........................................................................................................................................... ..... 3 0 8 4 . E l o r i g e n d e J e s u s e n D i o s ...................................................................................................................3 0 9 a ) E l m i s t e r i o p e r s o n a l d e J e s u s : la f il ia t io n d i v i n a ............................................................... 3 0 9 b ) T r e s c o n c e p c i o n e s b a s ic a s d e l a u n id a d h u m a n o - d i v i n a d e C r is to : p r e e x i s t e n c i a , e n c a r n a c i o n , c o n c e p c io n p n e u m a t i c a ......................................................3 1 3 a ) t Q u e s ig n if i c a la p r e e x i s t e n c i a d e l H i j o ? ........................................................................3 1 4 J e s iis y l a s a b i d u r i a p r e e x i s t e n t e ..................................................................................... .....3 1 4 L a p r e e x i s t e n c i a d e l H ijo e n P a b l o ............................................................................... .....3 1 4 L a p r e e x i s t e n c i a e n la

Carta a los hebreos................................................................. .....3 1 5

L a d e n o m i n a t i o n d i r e c t a d e J e s u s c o m o D i o s ........................................................ .....3 1 6 b ) L a e n c a r n a c i o n d e l L o g o s .................................................................................................. .....3 1 6 c ) L a c o n c e p c i o n d e l h o m b r e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r it u y s u n a c i m i e n t o d e l a v ir g e n M a r i a .................................................................................................................... .....3 1 7 E l e n u n c i a d o c r i s t o l6 g ic o ..........................................................................................................3 18 L a c o n e x i o n e n t r e la c r is to lo g i'a d e la p r e e x i s t e n c i a y la c r i s t o lo g ia p n e u m a t i c a .......................................................................................................................................3 2 0 L a c o n f e s i 6 n d e la I g le s i a .......................................................................................................... 3 2 1 III. L a c o n f e s i o n d e C r i s t o e n la h i s t o r i a d e la f e ........................................................................... .....3 2 2 1. S in te s is d e lo s t e m a s y d e la s e t a p a s d e la h is to r i a d e lo s d o g m a s e r i s t o l6 g ic o s 322 a ) L a c o n f e s i o n d e C r is to e n la P a t r f s t i c a ............................................................................... .....3 2 2 b ) L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s t i c a .............................................................................................. .....3 2 4 c ) C r is is y p r u e b a d e la c r i s t o lo g ia e n l a I lu s tr a c io n e u r o p e a ..................................... .....3 2 4 2 . L a f o r m a c i o n d e l d o g m a c r i s t o lo g ic o e n lo s s ie t e p r i m e r o s s i g l o s ........................... .....3 2 4 a ) L a s p r i m e r a s r e f l e x io n e s c r is to lo g ic a s ...................................................................................32 4 b ) L a n e g a t i o n d e l a d iv i n id a d d e C r is to ( a d o p c i a n i s m o ) .................................................3 2 6 c ) L a n e g a c i 6 n d e l a v e r d a d e r a h u m a n i d a d d e C r is to ( d o c e t is m o y g n o s i s ) ..... ..... 3 2 6 d ) L a c r i tic a f il o s 6 f i c a a la e n c a r n a c i o n ........................................................................................3 2 8 e ) L a c r is to lo g i'a e c le s ia l h a s t a e l c o n c ilio d e N i c e a ...............................................................3 2 8 f ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a l a d iv i n id a d d e l L o g o s e H i j o d e l P a d r e ............... .....3 3 2 a ) L a d o c t r i n a d e A r r i o ...................................................................................................................3 3 2 b ) L a d e s t r u c t i o n d e la c o n f e s i o n d e C r is to e n A r r i o ............................................... ..... 3 3 3 c ) E l c o n c ili o d e N ic e a d e l a n o 3 2 5 ..................................................................................... .....3 3 4 g ) L a a f i r m a c i o n d e l c a to li c is m o n ic e n o c o n t r a lo s a r r i a n o s ............................................3 3 6 a ) L a s h e r e j i a s d e M a r c e l o d e A n c i r a y d e F o t i n o d e S i r m i o ....................................3 3 7 b ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a in t e g r i d a d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a ( a p o l i n a r i s m o ) ...............................................................................................................................3 3 7

XXVI

h ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a la u n i d a d d e s u j e t o e n C r i s t o ( la u n io n h i p o s t a t i c a ) .......................................................................................................................................... a ) S in te s is y e v o l u t i o n ................................................................................................................. b ) T e o d o r o d e M o p s u e s t i a ........................................................................................................ c ) E l n e s t o r i a n i s m o ........................................................................................................................ d ) C ir i lo d e A l e j a n d r i a ................................................................................................................ e ) E l c o n c ili o d e E f e s o ................................................................................................................. f) L a u n i 6 n d e l a n o 4 3 3 ................................................................................................................ g ) L o s o r ig e n e s d e l m o n o f i s i s m o ............................................................................................ i) E l c o n c ili o d e C a l c e d o n i a d e l 4 5 1 ............................................................................................ a ) L a d e f i n i t i o n d e C a l c e d o n i a ............................................................................................... b ) L a c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s .............................................................................................. j ) F in a l d e la f o r m a c i 6 n d e l d o g m a c r i s t o l o g i c o .................................................................. a ) E l m o n o f i s i s m o d e s p u e s d e C a l c e d o n i a ....................................................................... b ) L a d o c t r i n a d e la e n h i p o s t a s i s ............................................................................................ c ) L a f 6 r m u l a : U n o d e la T r i n i d a d h a p a d e c i d o ...................................................... d ) E l n e o c a lc e d o n is m o e n e l n c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a d e l a n o 5 5 3 ........ e ) E l I I I c o n c ilio d e C o n s ta n t in o p la (68CV681) y la s u p e r a r i o n d e l m o n o t e li s m o 3. L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s tic a ...................................................................................................... a ) L a s p r i n c i p a l s c o n f e s i o n e s d e f e .......................................................................................... b ) L a r e c u s a c i6 n d e l a d o p c i a n i s m o ............................................................................................. c ) O p i n i o n e s c o n t r a p u e s t a s s o b r e la u n i o n h i p o s t a t i c a e n e l s ig lo x n .................... d ) L a c r f tic a d e l m a g is te r i o d e la I g le s i a a l a te o r f a d e l h a b i t u s ........................... e ) L a c r i s t o lo g ia t o m i s t a .................................................................................................................... f) L a d o c t r i n a d e D u n s E s c o t o s o b r e l a u n i o n h i p o s t a t i c a ............................................ g ) E l t e m a d e l m o t iv o d e la e n c a r n a c i o n ................................................................................. 4. L a s c u e s t i o n c s c r is to l6 g ic a s e n l a R e f o r m a ........................................................................... 5. L o s k e n o t i s t a s l u t e r a n o s .................................................................................................................... 6. I .a c ris to lo g ia b a jo e l in flu jo d e la a n t r o p o lo g f a p s ic o lo g ic a d e la E d a d M o d e r n a 7. L a s c o n c c p c io n e s c r is to lb g ic a s a c t u a l e s .................................................................................. a ) I -as p e r s p e c t iv a s d e la c r i s t o lo g ia e n la a c t u a l i d a d ...................................................... b ) L a s v fa s d e a c c e s o a n t r o p o l o g i c a s t r a s c e n d e n t a l e s a l m i s t e r i o d e C r i s t o ....... c ) J e s u c r i s t o e n e l h o r i z o n t e d e l a h i s t o r i a u n i v e r s a l ....................................................... d ) L o s a s p e c t o s p o h 'tic o - e s c a to l o g ic o s ...................................................................................... e ) E n f o q u e s b a s a d o s e n la te o l o g i a t r i n i t a r i a ....................................................................... IV . J e s u c r i s t o , e l m e d i a d o r d c la s a l v a c i o n .......................................................................................... 1. L a m e t o d o l o g f a d e la s o t e r i o l o g f a ............................................................................................... 2. E l t e s t i m o n i o b f b lic o d e la s a lv a c io n y d e l m e d i a d o r s a l v f f i c o ................................... 3. E l d o g m a s o t e r i o l o g i c o ...................................................................................................................... 4. C o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g f a ............................................. a ) L a d iv i n iz a c io n d e l h o m b r e ( P a t r f s t i c a ) ............................................................................. b ) L a d o c t r i n a d e l a s a t i s f a c t i o n v ic a r ia ( t e o r f a d e l a s a t i s f a c t i o n ) ........................ c ) L a r e d e n c i o n e n e l c o n t e x t o d e la h i s t o r i a d e la e m a n c i p a t i o n d e la E d a d M o d e r n a ................................................................................................................................................ d ) J e s u s c o m o p o r t a d o r d e u n p r o c e s o d e l i b e r a t i o n t o t a l ......................................... 5. L a r e d e n c i o n e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o m u n ic a c io n h u m a n o - d i v i n a d e l a m o r .. 383 383 385 339 339 340 342 343 344 345 346 346 346 349 350 350 350 351 351 352 355 355 355 356 357 357 360 362 363 365 366 367 367 368 369 370 370 372 372 373 377 378 378 380

Captiulo sexto
L A R E V E L A C IO N D E L E S P IR IT U D E L P A D R E Y D E L H IJO (P N E U M A T O L O G IA ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a d o c t r i n a s o b r e e l E s p i r i t u S a n t o ............................................. 1. L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n s u E s p f r i t u ............................................................................ 391 391

XXVII

2 . E l l e n g u a j e b f b li c o s o b r e e l E s p f r it u S a n t o ........................................................................... ..... 3 9 2 3. D e f in i c id r t d e la p n e u m a t o l o g f a y s u lu g a r e n la d o g m a t i c a ............................................. 3 9 3 4. L a c o n f e s i o n v in c u l a n t e d e la I g le s ia s o b r e e l E s p f r it u S a n t o .................................... ..... 3 9 5 5 . L a s a n t f te s is h e r e t i c a s ........................................................................................................................ ..... 3 9 6 6 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e la p n e u m a t o l o g f a ................................... 3 9 7

II.

El Espi'ritu Santo en el acontecimiento de la autorrevelacion de D io s ....................... .....3 9 9


1. E l E s p f r i t u d e D i o s e n la r e v e l a c i o n p a l e o t e s t a m e n t a r i a .............................................. ..... 3 9 9 2. L a d e m o s t r a c i o n d e la f i l i a t i o n d iv i n a m e s i a n ic a p o r m e d i o d e l E s p f r i t u d e D i o s .................................................................................................................................................................... 4 0 0 3 . E l S e n o r e x a l t a d o c o m o e l m e d i a d o r d e l E s p f r it u d e l P a d r e y d e l H i j o .............. ..... 401 4 . E l E s p f r i t u S a n to , e l o t r o P a r a c l it o ( J u a n ) ..................................................................................4 0 3 5. P a s c u a y P e n t e c o s t e s c o m o o r ig e n d e la f e e n la T r i n i d a d ................................................. 4 0 4

III. El conocim iento de la actividad, de la naturaleza y de la hipostasis divina del Espi'ritu S a n to ............................................................................................................................................... ..... 4 0 5
1. L o s f u n d a m e n t o s b f b l i c o s ............................................................................................................... ..... 4 0 5 2 . L a t e m a t i z a c i o n d e la h ip o s ta s i s d e l E s p f r it u e n O r i g e n e s .......................................... ..... 4 0 6 3 . L a r e f u t a t i o n d e l o s p n e u m a t o m a c o s ............................................................................................ 4 0 7 4 . F i n a l d e l p r o c e s o d e f o r m a t i o n d e l d o g m a p n e u m a t o l o g i c o ............................................ 4 0 9

IV. E xp osition sistem atica.......................................................................................................... .... 410

Capitulo septimo
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O A M O R D E L P A D R E , D E L H IJO Y D E L E S P IR IT U (L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA ) I.

Tem as y horizontes de la teologfa trinitaria ...............................................................................


1. D e f i n i t i o n y s ig n if i c a c i 6 n d e l t r a t a d o d e l a T r i n i d a d e n la d o g m a t i c a .................. 2 . E l p r o b l e m a s is te m a ti c o d e l a te o lo g f a t r i n i t a r i a ............................................................... 4 . L a T r i n i d a d e n e l c r e d o y e n la l i t u r g i a ................................................................................... 5. P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d o c t r in a l e s s o b r e la f e e n la T r i n i d a d ................................. 6. L o s e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s d e l d o g m a te o ld g ic o t r i n i t a r i o ......................................... 7 . P o s i c io n e s h e r e t i c a s f r e n t e a l d o g m a d e l a T r i n i d a d ....................................................... a ) E l d u a l i s m o g n 6 s tic o y e l p lo t in is m o ................................................................................... b ) E l m o d a l i s m o .................................................................................................................................... c ) E l t r i t e f s m o ......................................................................................................................................... d ) L a n e g a c ib n d e l a T r i n i d a d d e lo s a r r i a n o s ............................. ....................................... e ) L a c r i tic a a l a f e t r i n i t a r i a e n la s r e l ig io n e s m o n o t e f s t a s .......................................... 8. E l a n t i t r i n i t a r i s m o d e s d e e l s ig lo x v i ........................................................................................ 9. L a r e n o v a t i o n d e l p e n s a m i e n t o t r i n i t a r i o .............................................................................. a ) L a f ilo s o f f a t r i n i t a r i a e s p e c u l a ti v a d e H e g e l ................................................................... b ) L a T r i n i d a d c o m o lo

417 417 419 420 421 422 423 423 424 425 427 427 429 432 432

3 . L a o r i g i n a l i d a d d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a c r i s t i a n a .................................................................... 4 1 9

specificum christianum ................................................................. ..... 4 3 4


435 439 439 440 441 442 443

II.

La fe en la Trinidad en el testim onio b ib lico .............................................................................

III. Perspectivas h istoricoteologicas .......................................................................................................


1. L a c o n c e p c i 6 n h is to r ic o s a lv f f ic a d e I r e n e o d e L y o n ....................................................... 2 . L a c o n t r i b u t i o n d e T e r t u l i a n o a la d o c t r i n a t r i n i t a r i a .................................................... 3 . O r ig e n e s , e l p r i m e r t e o l o g o d e la T r i n i d a d ........................................................................... b ) E l L o g o s e s e l H i j o d e D i o s e t e r n o y e n c a r n a d o .......................................................... c ) E l E s p f r i t u S a n t o c o m o d i s p e n s a d o r d e la v id a d i v i n a ..............................................

a ) E l P a d r e e s l a f u e n t e d e l a d i v i n i d a d ........................................................................................ 4 4 2

YXVTTT

4 . L a d o c t r i n a s o te r i o lo g ic a d e A t a n a s i o s o b r e la T r i n i d a d ................................... 5. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e lo s C a p a d o c i o s ....................................................................... 6. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n A g u s t f n .............................................................................. 7. L a t r a n s i t i o n a la E s c o l a s t i c a ............................................................................................... 8. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e R i c a r d o d e S a n V i c t o r ...................................................... 9 . L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n B u e n a v e n t u r a ................................................................ a ) L a s p r o c e s i o n e s i n t r a d i v i n a s .......................................................................................... b ) E l H i j o d e D io s e n c a r n a d o c o m o m e d i a d o r ........................................................ c ) E l E s p f r i t u c o m o d o n e s c a t o l o g i c o ............................................................................. 1 0 .L a te o l o g f a t r i n i t a r i a d e s a n t o T o m a s ............................................................................. a ) T o m a s d e A q u i n o e n l a t r a d i t i o n d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a a g u s tin ia n H . b ) L a s p r o c e s i o n e s e n D i o s .................................................................................................. c ) L a f o r m a t i o n d e la s p e r s o n a s m e d i a n t e la s r e l a c i o n e s ................................... d ) L a s m i s i o n e s d i v i n a s ............................................................................................................ 1 1 .E x c u r s o : E l p r o b l e m a d e l F i l i o q u e .............................................................................

i
9

W I I I i i l

IN
419 4H

IV.

C oncepciones sistematicas de la teologia trinitaria contemporanea..


L a T r i n i d a d c o m o o r ig e n y c o n s u m a c io n d e u n a te o lo g f a d e la P a l a b r a d e D io s ( K a r l B a r t h ) .................................................................................................................................. L a T r i n i d a d c o m o c o n t e n i d o d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s ( K a r l R n h li e r ) , L a m e d i a t i o n d e l a te o lo g f a d e la c r u z e n la fe e n l a T r i n i d a d ( E b e r h a r d J i i n g e l ) ......................................................................................................................................................... U n a d o c t r i n a s o c ia l d e l a T r i n i d a d ( J iir g e n M o l t m a n n ) ................................................. L a T r i n i d a d e n la r e v e l a c i o n d e la h is to r i a u n iv e r s a l ( W o l f h a r t P a n n e t l b c r g ) L a d o c t r i n a t e o d r a m a t i c a d e l a T r i n i d a d ( H a n s U r s v o n B a l t h a s a r ) ...................... R e s u m e n . L a c o n s u m a c io n d e l h o m b r e e n e l m i s t e r i o t r i n i t a r i o d e l a m o r .........

m w m m
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Capltulo octavo
L A M A D R E D E C R IS T O , M O D E L O D E L A E X IS T E N C IA C R IST I A N A Y T IP O D E L A IG L E S IA (M A R IO L O G IA ) Tem as y horizontes de la m ariologia ...................................................................... ....411 1. L a m ariologia com o antropologfa concreta y su lugar en la d o g m a tic a............. .... 4(1 2 . L as p rincipales declaraciones dogm aticas sobre M arfa............................................... 411 3. E l prin cip io m ariologico b asico .......................................................................................... 411 4. L as d eclaraciones doctrinales m ariologicas en el contexto global dc In confesion de fe c ristia n a ............................... ................................................................... .... 414 5 . L os diversos angulos de p e rc e p tio n .................................................................................. 411 a) L a m ariologia com o tem a ecum enico .................................................................... .... 4IS b) M arfa e n la teologfa fe m in is ta .................................................................................. .... 4M c) M aria en la teologfa de la lib e r a tio n ..................................................................... ...... 4M d) M aria com o figura sim bolica positiva o negativa en los m ovim icntos in traeclesiales................................... ............................................................................. .... 4M e) L as ten d en cias de la nueva m ariologia c ie n tific a ................................................ ....417 II. Maria en el testim onio bfblico de la revelacion................. ........................................... .... 4 1 1 , 1. M arfa, m ad re del H ijo de D ios hecho hom bre (P a b lo )............................................... 411 2 . E l H ijo d e D io s c o m o h ijo d e M arfa (M arco s)................................................. .... 4 d ^ t, 3. L a concepcion de Jesus en la virgen Maria por obra del Espfritu (Miitoo, L uum ) '*** a) E l testim o n io b fb lic o .................................................................................................... b ) L a sign ificatio n te o lo g ic a ........................................................................................... c) E l h o rizo n te d e Israel y el universo semAntico dc la pcrfcopn (lc III an u n ciaci6 n .............................. ...................................................................................... ....4*1 d) Inex isten cia d e p u n to s de com paracirin en lu historia relig io n e s........................ 491

4 . M a r ia , t i p o d e la f e ( L u c a s ) ............................................................................................................. 5. M a r i a , t e s t i g o d e la g lo r i a d iv i n a ( J u a n ) .................................................................................. 6. R a s g o s b a s ic o s d e la im a g e n n e o t e s t a m e n t a r i a d e M a r i a ............................................. 7. L a i m a g e n d e M a r ia d e lo s a p o c r i f o s ........................................................................................ III. L a e v o l u t i o n d e lo s e n u n c ia d o s m a r io lo g i c o s e n e l c u r s o d e l a h i s t o r i a d e l a f e ..... 1. E l c f r c u lo te m a t ic o h is to r ic o s a lv f f ic o : l a a n tf te s is e n t r e l a i n c r e d u l i d a d d e E v a y l a f e d e M a r i a ...................................................................................................................................... 2. E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n c r i s t o lo g ic o d e la v ir g i n id a d y la m a t e r n i d a d d i v i n a d e M a r i a ...................................................................................................................................... a ) L a v i r g i n id a d d e M a r i a ............................................................................................................... b ) L a m a t e r n i d a d d iv in a d e M a r ia c o m o c o n s e c u e n c ia d e l a u n i6 n h ip o s ta tic a ... 3. E l c f r c u l o t e m a t i c o d e la a n t r o p o lo g i'a d e s d e la te o lo g f a d e la g r a c ia : la r e f l e x i o n te o lo g ic a s o b r e e l in ic io y la c o n s u m a c io n d e M a r i a .............................. a ) M a r i a , p r e s e r v a d a d e l p e c a d o o r i g i n a l............................................................................... b ) L a c o n s u m a c i o n d e M a r i a e n la g r a c i a d e C r is to r e s u c i t a d o ( a s u n c i o n d e M a r f a a l c i e l o ) ..................................................................................................... 4 . M a r i a , e n l a c o m u n i6 n d e la I g l e s i a ........................................................................................... a ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n io n s a l v f f i c a ..................................................................................... b ) E l c u l t o a M a r i a y la s u p lic a p o r s u i n t e r c e s i o n ............................................................ I V . V is io n s is te m a ti c a : L a m a r io lo g i a c o m o p a r a d i g m a d e u n a a n t r o p o lo g i'a d e i n s p i r a t i o n t r i n i t a r i a ( L G 5 3 ) ................................................................................................................ 1. E l h o m b r e c o m o d e s t i n a t a r i o d e l a g r a c i a ............................................................................. 2 . L a U a m a d a a la c o o p e r a c i d n e n l i b e r t a d ................................................................................. 3. L a c o m u n i d a d c o m o lu g a r y fin d e l a s a l v a c i o n .................................................................. 4. E l t r i u n f o d e l a g r a c i a ........................................................................................................................

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Capitulo noveno
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L D IO S T R IN O E N L A C O N S U M A C IO N D E L H O M B R E (E S C A T O L O G IA ) I. H o r i z o n t e s y p e r s p e c t iv a s d e l a e s c a t o l o g f a ................................................................................. 1. L a t e m a t i c a y e l lu g a r d e l a e s c a t o lo g f a e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a .................. 2 . L o s i n t e r r o g a n t e s d e la e s c a t o lo g f a ............................................................................................ 3. L a h e r m e n e u t i c a d e lo s e n u n c ia d o s e s c a t o lo g i c o s ............................................................. 4. P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d e l m a g i s t e r i o s o b r e la e s c a t o l o g f a .................................... a ) E l d e s t i n o d e l h o m b r e c o m o p e r s o n a c o n c r e t a .............................................................. b ) L a c o m u n i o n d e v iv o s y m u e r t o s e n C r i s t o ..................................................................... c ) L a e s c a t o lo g f a u n i v e r s a l .............................................................................................................. 5. D i f e r e n c i a s r e s p e c t o d e la c o n f e s i 6 n o r t o d o x a y la d e l a R e f o r m a ........................ 6. L a e s c a t o lo g f a c r i s t ia n a c o m o lu g a r d e c o n f l u e n c ia s y d i v e r g e n c i a s ...................... a ) L a f e e n la i n m o r t a l i d a d e n l a f ilo s o f f a g r ie g a ................................................................ b ) L a d e s t r u c t i o n d e la e s c a t o lo g f a e n la c r i tic a m o d e r n a d e l c r i s t i a n i s m o ........ 7. E l r e d e s c u b r i m i e n t o d e la e s c a t o lo g f a c o m o c a r a c te r f s t ic a b s ic a d e l c r i s t i a n i s m o .............................................................................................................................................. 8 . L a s c a t e g o r f a s c o n c e p tu a l e s d e la e s c a t o lo g f a a c t u a l ........................................................ a ) T e o c e n t r i s m o , c r i s t o c e n tr i s m o , a n t r o p o c e n t r i s m o ...................................................... b ) E l e n c u e n t r o d ia lo g a l c o n D i o s .............................................................................................. c ) L a e s t r u c t u r a c o r p o r e o - m u n d a n a d e l a tr a n s m is io n d e la s a l v a c i o n ................. d ) E l f u t u r o c o m o d im e n s io n d e l p r e s e n t e s a lv f f i c o ......................................................... II. L a e s c a t o l o g f a d e la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s e n e l te s t i m o n i o b f b li c o ......................... 1. L a e s c a t o l o g f a a d v e n tis ta d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o .......................................................... 534 536 536 537 537 538 539 539 521 521 522 523 524 524 526 526 527 528 529 530

XXX

a) Y ah v eh , el D ios de la sa lv acio n ......................................................................................5.W b) L a trasposicion d e la esperanza de Y ahveh e n la teologia p ro fe tic a ............. .... 5;W c) L a d ram atizatio n de la esperanza e n Y ahveh en la A p o c a lip tic a ....................... MO d) L a esp eran za en u n a existencia despues de la m u e rte ............................................ 14J 2. E l cen tro de la escatologfa n eo testam en taria en la proclam aci6n del reino etc D io s d e J e s u s ....................................................................................................................... .... 144 a) L a p ro clam atio n del reino de D ios com o el nuev o enfoque cen trali/.ad o r.,, ,144 b) L a escatologfa de los S in o p tico s.................................................................................... MA c) E n u n ciad o s escatologicos en las C artas p au lin a s...................................................... ,147 d) L a escatologfa en las C artas d eu tero p au lin as (universalidad, retraso do In p a ru sfa )................................................................................................................................. MU e) L a re sta n te litera tu ra e p is to la r......................................................................................,149 f) L a d im ension escatologica en J u a n ........................................................................... ....M9 g) E l A pocalipsis d e J u a n ................................................................................................. ....5,10 III. Perspectivas de la historia de la teologfa........................................................................... .... 552 1. Los pro b lem as en la P atrfstica.............................................................................................M2 a) E scatologfa y teologfa de la h isto ria......................................................................... ....5,12 b) L a tension entre la escatologfa individual y la general (E l estado interm edin) 552 c) L a o ra tio n p o r los difuntos, la com uni6n de los santos, la purification (el p u rg a to rio )................................................................................................................ ....554 2. E l tra ta d o d e la resu rre ctio n en la E scolastica...............................................................551 a) L a resu rrecci6 n f u tu r a ................................................................................................. ....55ft b) L as cualidades d e los cuerpos re s u c ita d o s .................................................................557 c) M u e rte y ju ic io ................................................................................................................... 511 IV. E xp osition sistematica de la escatologfa........................................................................... ....540 1. D ios es am or: E l dom inio del P a d r e ................................................................................. 560 2. D ios es n u e stra justicia: E l dom inio del H i j o ............ :............................................... ....562 a) E l D io s trin o com o m edida de la c r ia tu r a ................................................................. 562 b ) C risto n u estra justicia, santificacion y redencion* (IC o r 1,30)........................ 162 c) S o b re la teologfa d e la m u e r te ................................................................................... ... 561 3. D ios es la vida etern a: L a koinonia e n el E spfritu del P ad re y del H ijo ............. ... 571 a) i Q u e es la vida e te rn a ? ................................................................................................ ... 572 b) E l lenguaje teologico y el lenguaje cientffico sobre el fin del mundo*........... 97J c) L a u n io n esponsalicia del m undo con D ios e n Je su cristo .................................. ... 574

Capltulo decimo
L A IG L E S IA : E L N U E V O P U E B L O D E L A A L IA N Z A D E D IO S (E C L E S IO L O G f A ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... mi 1. C o n c e p t o y f u n c i o n d e la e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... . 2 . L a I g le s i a c o m o t e m a d e la c o n f e s i d n d e f e ..................................................................... . 3 . T e m a s c o n c r e t o s y p r in c ip a l e s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s d e In c c lc n io lo ||f N ...... . 4 . S in te s is d e la s p r in c ip a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ....................................................... a ) E l o r i g e n d e la I g le s i a e n la v o l u n t a d s a lv f fic a d e l D io s I r i n o ............................... b ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a .................................................................................h c ) C a r a c t e r i s t i c a s e s e n c i a le s d e r i v a d a s d e la s a c r n m c n ta l ld n d d c In l n l e i i l t ........ d ) L a s n o t a s d e la I g l e s i a .................................................................................................................. e ) L a n e c e s i d a d d e la I g le s ia p e r e g r in a p a r a In salv n c irtn ( I e iie n c m e l* ft In I g l e s i a ) ...............................................................................................................................................mi f) H i s t o r i c i d a d y e s c a t o lo g f a d e la I g l e s i a ............................................................................. . g ) L a c o n s t i t u c i 6 n c a r is m iU ic o - s n c r a m c n ta l d e In l}(lcNiii..................................... h ) L a ti p o lo g f a m a r i a n a d e la I g l e s i a ...................................................................................... h S7i 171 IM 5N0 M i

XXXI

5. E l t r a t a d o d e la e c le s io lo g fa e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a ..................................... .....5 8 8 6. T e m a s a c t u a t e s ...................................................................................................................................... .....5 8 9 II. L a I g le s i a e n e l te s t i m o n i o b f b li c o ..................................................................................................... .....5 9 2 1. E l p u e b l o e l e g id o d e la a l ia n z a c o m o i n s t r u m e n t o d e la v o l u n t a d s a lv f f ic a d e Y a h v e h ....................................................................................................................................................... .....5 9 2 a ) O r i g e n y e s e n c i a d e I s r a e l c o m o p u e b l o d e la a l i a n z a .............................................. .....5 9 2 b ) E l s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l ..............................................................................................5 9 4 c ) E l p u e b l o d e D io s c o m o c u a s i - p e r s o n a y e l m e d i a d o r i n d i v id u a l d e la s a lv a c io n c o m o s u r e p r e s e n t a n t e ........................................................................................... .....5 9 4 2 . L a I g l e s i a d e l H i j o d e D io s : E l p u e b l o d e D io s d e l a N u e v a A l i a n z a ..........................59 5 a ) L a p r i m e r a s in te s i s e c le s io lo g ic a : L a c o m u n id a d d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s e s l a I g le s i a d e C r i s t o ................................................................................................................... .....5 9 5 b ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n d e l p u e b l o d e D i o s e n v ir t u d d e l a e l e c t i o n d e J e s u s c ) L a r e v e l a c i o n d e l m i s t e r io d e la I g le s ia e n la r e s u r r e c t i o n d e J e s u s y e l e n v f o d e l E s p f r i t u .................................................................................................................................5 9 7 3. P u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s t a m e n t a r i o s p a r a l a e c l e s i o l o g i a .................................................5 9 8 a ) L a I g le s i a e n la t e o lo g f a p a u l i n a ............................................................................................ .....5 9 9 b ) E l f u n d a m e n t o a p o s t6 1 ic o d e la I g le s i a ( L a s 596

Cartas pastorales) ...............................601

c ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n id a d f r a t e r n a d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s ( J u a n ) .......... .....6 0 3 d ) E l p u e b l o d e D i o s s a c e r d o t a l ( P r i m e r a C a r t a d e P e d r o ) ........................................ .....6 0 4 e ) E l p u e b l o d e D i o s p e r e g r i n o ( C a r t a a lo s h e b r e o s ) .........................................................6 0 5 f) L a I g le s i a m i l i t a n t e y la I g le s ia t r i u n f a n t e ( A p o c a li p s is d e J u a n ) ....................... .....6 0 6 4. S in te s i s d e la s p r in c ip a l e s d e c la r a c io n e s b f b lic a s s o b r e l a I g l e s i a ............................ .....6 0 7 I I I . C u e s t i o n e s s e le c ta s d e la h is to r i a d e la t e o l o g f a .............................................................................6 0 8 1. L a s p e r s p e c t i v a s d e la P a tr f s ti c a ........................................................................................................6 0 8 2. L a I g l e s i a e n s a n A g u s t f n ..................................................................................................................... 6 1 2 3. L a e c le s io l o g ia d e la E d a d M e d i a ............................................................................................... .....6 1 4 4. L a c o n c e p c i o n d e l a I g le s ia e n L u t e r o y C a l v i n o ....................................................................6 1 6 5. L a d e f i n i t i o n d e la I g le s i a d e la C o n t r a r r e f o r m a d e R o b e r t o B e l l a r m i n o .......... .....6 1 8 6. L a e c le s io l o g ia b a j o la in f lu e n c ia d e l d e f s m o y d e la s I g le s ia s n a c i o n a l e s .......... .....6 1 9 7. N a c i m i e n t o d e u n a e c le s io l o g ia t e o l o g i c a .............................................................................. .....6 2 0 IV . L a e c le s io l o g ia s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................6 2 2 1. L a I g l e s i a c o m o s a c r a m e n t o d e la c o m u n i o n c o n e l D io s t r i n o ................................. .....6 2 2 a ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s P a d r e ............................ .....6 2 2 b ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n J e s u s d e N a z a r e t ..................................................................... .....6 2 3 c ) L a p r e s e n c i a d e l E s p f r it u S a n to e n s u I g l e s i a ................................................................. .....6 2 3 2 . L a s r e a l iz a c io n e s b a s ic a s d e la I g le s ia e n l a m a r ty r ia , la le itu r g i a y la d ia k o n ia ... 624 a ) E l m i n i s t e r i o p r o f e t i c o d e la I g le s ia e n l a m a r t y r i a ..........................................................6 2 4 b ) E l s e r v ic io s a lv ff ic o s a c e r d o t a l d e C r is to e n la l e i t u r g i a .......................................... .....6 2 4 c ) E l s e r v ic io s a lv f fic o r e g i o d e C r is to e n la d i a k o n i a d e s u I g l e s i a ........................ .....6 2 5 3. L a c o n s t i t u t i o n s a c r a m e n ta l- c a r i s m a ti c a d e la I g l e s i a ..........................................................6 2 6 a ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e l a I g le s ia c o m o o r ig e n d e s u c o n s t i t u t i o n .............. .....6 2 6 b ) L o s la ic o s c o m o t i tu la r e s d e la m i s i o n s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a ..............................6 2 7 c ) L a j e r a r q u f a e c l e s i a s t i c a .............................................................................................................. .....6 2 7 L a e x i s t e n c i a d e l a j e r a r q u f a p o r d e r e c h o d i v i n o .......................................................... .....6 2 7 E l e p i s c o p a d o .........................................................................................................................................631 E l p r i m a d o d e la I g le s ia y e l o b is p o d e R o m a ................................................................ .....6 3 2 4. L a c o n s u m a c i o n e s c a t o l6 g i c a d e la I g l e s i a ..................................................................................6 3 6

XXXII

Capitulo undecimo
E L M IN IS T E R IO S A C E R D O T A L D E C R IS T O E N L A L IT U R G IA D E S U IG L E S IA (S A C R A M E N T O L O G IA )

A . L a m e d ia tio n salvifica sacram ental (L os sacram entos en general) I. L os tem as d e la teo lo g ia sacram ental clasica................................................................... ....M t 1. L a sa cram en talid ad com o categoria te o lo g ic a .......................................................... ....M l 2. E stru c tu ra y lugar d e la teologfa sacram ental e n la d o g m atica................................ M l 3. L a crisis de la id ea sacram ental en la conciencia m o d e rn a ............. ...................... ... M l 4. E l pro ceso d e e la b o ra tio n de la teologia sacram ental clasica...................................M4 a) L a n ecesid ad de u n a reflexion teologica sa cra m e n ta l............................................ M4 b) L a acunacion del term ino sacram entum com o concepto teologico tecn ico .......................................... .................................................................................... 644 c) L a inclusion d el sacram entum en el gen ero de los signos (A gustfn)............. M l d) L a d e fin itio n d e sacram ento en la E sco lastic a........................................................ 647 5. C o n cep to s basicos de la teologfa sacram ental c la s ic a ............................................. M l a) L a institucion de los sacram entos po r Je su cristo ................................................. ... 641 b) E l signo sa c ra m e n ta l....................................................................................................... M l c) E l efecto d e los sa c ra m e n to s...................................................................................... 641 d) L a com unicacion d e la gracia santificante.............................................................. 649 e) E l caracter sa c ra m e n ta l................................. ............................................................. 650 f) L a eficacia objetiv a de los sacram entos (ex opere operato) ............................... 651 g) E l m odo d e actu ar de los sacram entos.................................................................... ... 631 h) L a n ecesid ad relativ a de los sacram entos.............................................................. 631 i) E l m inistro o ad m in istrador de los sa c ra m e n to s................. ................................ 631 j) E l re c e p to r........................................................................................................................ 63} k) N u m ero y o rd en d e los sa cra m e n to s....................................................................... 63} 1) Los sa c ra m e n ta le s......................................................................................................... 654 6. Principales declaraciones del m agisterio sobre la sacram entologia g e n e ra l................................................................................................................................... 634 a) L a eficacia o b jetiv a....................................................................................................... 634 b) E l D e c re to p a ra los a rm e n io s................................................................................... ... 633 c) E l concilio d e T re n to .................................................................................................... 631 d) T o m a d e p o sitio n co n tra el m o d e rn ism o ............................................................... 636 e) E l II concilio V a tic a n o ................................................................................................ ... 637 7. L os sacram en to s en la controversia entre la R e fo rm a y la Iglesia cat61ica y com o ta re a d e la teolo gia ecum enica............................................................................ 637 8. Los nuevos p lan team ientos de la teologfa sacram ental c o n te m p o rin e a .............. 639 a) L a re d e fin itio n de la re latio n entre p alab ra y sa c ra m e n to ............................... 639 b) L a Iglesia com o sacram ento fundam ental e n C risto y su concreci6n cn cada u no d e los sa cra m e n to s......................... ........................................................... m c) Los im pulsos de la teologia de los m isterios............................................................. I l l d ) Los sacram en to s a la luz de la m oderna teo ria de la co m u n icaci6 n .............. ... 611 j e) E l p o ten cial d e critica social de los sa c ra m e n to s................................................. ... 6M U n a via de acceso an tro p ologica a los sacram en to s............... ...................................... m i 1. E l red esc u b rim ien to de los sim b o lo s........................................................................... 2. L a ontologfa d el sfm bolo................................................................................................. 3. E l cu erp o h u m an o com o protosi'm bolo....................................................................... 4. E l sim bolo en el h o rizo n te del tiem po y de la h is to ria ............................................ 5. L a co n cretio n vital m u n d an a en la pluralidad de los sim b o lo s............................

II.

III. E l o rigen de los sacram en to s en las acciones y el destino d e Jesucristo.................. 1. Las acciones sim bolicas escatologicas del Jesus p re p a sc u a l..................................

XXXIII

2 . E l s f m b o lo r e a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o lo g i c o : la c r u z y r e s u r r e c t i o n d e C r i s t o y la a c t u a l i z a t i o n s im b o l ic a d e e s t e a c o n t e c i m i e n t o s a lv f f i c o ........................... 6 6 9 3 . L a c r i t i c a c u l t u a l y e l c u l t o c r i s t i a n o ......................................................................................... ..... 6 6 9 I V . L a d i m e n s i o n e c le s ia l d e l o s s a c r a m e n t o s .................................................................................... ..... 67 1 B . L a s a c r a m e n t o l o g i a e s p e c ia l I, L a f u n d a m e n t a c i o n d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a ........................................................................... .....6 7 3 1. E l b a u t i s m o : E l s a c r a m e n t o d e la f e y d e la c o m u n io n e c l e s i a l ................................. .....6 7 3 a ) C o n c e p t o y p r e h i s t o r i a d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................. .....6 7 3 L a i n c o r p o r a t i o n a l p u e b l o d e D io s d e l a a n t ig u a a l ia n z a m e d i a n t e la s e ria l d e l a c i r c u n c is io n ..................................................................................................................................6 7 3 E l b a u t i s m o d e p e n i t e n c i a d e J u a n B a u t i s t a .................................................................. .....6 7 5 b ) E l o r i g e n d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................................................ .....6 7 5 J e s u s y la p r i m i t i v a I g l e s i a ......................................................................................................... .....6 7 5 E l b a u t i s m o e n l a t e o l o g i a p a u l i n a y d e u t e r o p a u l i n a ............................................... .... 6 7 6 E l b a u t i s m o e n la P r i m e r a c a r t a d e P e d r o ...................................................................... .... 6 7 7 E l b a u t i s m o e n e l E v a n g e l i o d e J u a n y e n la P r i m e r a C a r t a d e J u a n .............. .... 6 7 8 S in te s i s d e l a t e o lo g f a b a u t i s m a l d e l N u e v o T e s t a m e n t o ....................................... .... 6 7 8 c ) A s p e c t o s d e l a te o lo g f a b a u t i s m a l e n l a h i s t o r i a ............................................................... 6 7 9 L a f o r m a e x t e r n a d e l b a u t i s m o ................................................................................................... 6 7 9 T e m a s p a t r f s t ic o s : e f ic a c ia o b j e t i v a d e lo s s a c r a m e n t o s , b a u t is m o d e lo s n i n o s ....................................................................................................................................................... .... 6 7 9 L a te o l o g f a e s c o l a s tic a d e l b a u t i s m o e n e l D e c r e t o p a r a lo s a r m e n io s d e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a ......................................................................................................................... 6 8 1 U n n u e v o c a m p o d e r e f e r e n c i a d e l a ju s ti f ic a c i6 n , l a f e y e l b a u t i s m o e n la R e f o r m a ....................................................................................................................................................6 8 2 L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio T r i d e n t i n o ..........................................................................................6 8 3 N u e v o s a c e n t o s e n e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o .............................................................................6 8 4 2 . L a c o n f i r m a t i o n : E l s a c r a m e n t o d e la a c r e d i t a c i o n d e l a f e c r i s t i a n a ................... ....6 8 5 a ) C o n c e p t o y d e s c r i p t i o n ....................................................................................................................6 8 5 b ) E l o r i g e n d e l a c o n f i r m a t i o n .................................................................................................... ....6 8 6 c ) E l p r o b l e m a d e la g r a t i a e s p e c f f ic a d e la c o n f i r m a c i 6 n ........................................... ....6 8 7 d ) L a d o c t r i n a d e la I g le s i a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la c o n f i r m a t i o n .................... ....6 9 0 e ) L a te o lo g f a d e la i n i t i a t i o n e n e l b a u t i s m o y la c o n f i r m a t i o n ............................. ....6 9 3 II. L a c e l e b r a c i o n s a c r a m e n t a l d e la k o i n o n i a h u m a n o - d i v i n a ..................................................6 9 5 3. L a e u c a r is tf a : E l s a c r a m e n t o d e l a m o r d e D i o s .......................................................................6 9 5 a ) L o s t e m a s d e la d o c t r i n a s o b r e la e u c a r i s t f a ........................................................................6 9 5 L a p o s i t i o n c e n t r a l d e la e u c a r i s t f a ...................................................................................... ... 6 9 5 P r i n c i p a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s .................................................................................. ....6 9 5 P r in c i p a le s d o c u m e n t o s m a g i s t e r i a l e s s o b r e la d o c t r i n a d e la e u c a r i s t f a ...... ....6 9 7 L a s e t a p a s d e l a e v o l u t i o n d o c t r i n a l ....................................................................................... 6 9 7 b ) L a e u c a r is ti'a e n e l t e s t i m o n i o b f b l i c o .................................................................................... 6 9 9 L a c o m id a c o m u n i t a r i a c o n J e s iis c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o l o g i c o ........................................................................................................................................ ... 6 9 9 L a u l t i m a c e n a y la f u n d a c i o n d e l a a l i a n z a e s c a t o lo g i c a p o r J e s u s ..................... 6 9 9

El

p r o c e s o d e f o r m a c io n d e l a f o r m a b a s ic a d e l a e u c a r i s t f a e n l a p r im iti v a

I g l e s i a ..................................................................................................................................................... ... 7 0 0 c ) E t a p a s h is to r i c a s d e l a d o c t r i n a s o b r e l a e u c a r i s t f a .................................................... ... 7 0 1 A s p e c t o s d e la P a tr f s ti c a p r e n i c e n a ...................................................................................... ...7 0 1 L a c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a e n la P a tr f s ti c a o r i e n t a l ........................................... ... 7 0 3 L a c o n c e p c i o n d e l a e u c a r is tf a d e l a P a t r f s t i c a o c c i d e n t a l ...................................... ...7 0 5 A p o r t a c i o n e s d e s a n A g u s t f n a l a d o c t r i n a e u c a r f s t i c a o c c i d e n t a l .................... ...7 0 7

XXXIV

L a p r i m e r a y la s e g u n d a c o n t r o v e r s i a d e la c e n a e n la A l t a E d a d M e d i a ............ L a p r e s e n c i a r e a l e n e l h o r i z o n t e d e u n a n u e v a o n to l o g ia : la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n ................................................................................................................................ L a c r i tic a a la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n e n e l n o m i n a li s m o d e la B a j a E d a d M e d i a .................................................................................................................................. L a c r i tic a d e la R e f o r m a p r o t e s t a n t e a l a c o n c e p c i o n c a t o l i c a d e la e u c a r i s t f a .................................................................................................................................................... L a a f i r m a c i 6 n d e la d o c t r i n a d e fe c a t o l i c a e n e l c o n c ilio d e T r e n t o ...................... L a d o c t r i n a d e la m i s a c o m o s a c r i f i c i o ..................................................................................... L a te o l o g i a p o s t r i d e n t i n a d e l a m i s a .......................................................................................... P u n t o s d e p a r t i d a p a r a u n a n u e v a te o l o g i a d e la e u c a r is ti'a e n e l s ig lo x x .......... d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g ia d e l a e u c a r i s t f a .................................................................. L a e u c a r is ti'a c o m o m e m o r i a s a c r a m e n t a l d e la m u e r t e e n c r u z d e J e s u s ..... L a p r e s e n c i a a c tu a l d e J e s u s e n l a e u c a r i s t f a .................................................................. L a p r e s e n c i a r e a l d e C r is to e n lo s s ig n o s e u c a r f s t i c o s .............................................. ,E 1 e f e c to d e la e u c a ris ti'a : n u e v a v id a , r e c o n c ili a c i o n , a l i a n z a n u e v a ............... E l c u e r p o d e C r is to c o m o s a c r a m e n t o y c o m o I g l e s i a .............................................. L a e u c a ris ti'a c o m o p r e n d a d e l a v id a e t e r n a .................................................................. III. L a r e a c t i o n d e C r is to a l p e c a d o , l a e n f e r m e d a d y l a a n g u s ti a d e l a m u e r t e ............ 4. L a p e n i te n c i a : s a c r a m e n t o d e la r e c o n c ili a c i o n c o n D i o s y c o n l a I g l e s i a ............ a ) S in te s is d e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ............................................................................ E n u n c i a d o s d e la fe s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a ..................................... P r in c i p a le s d e c is io n e s d o c t r i n a l e s d e la I g l e s i a .............................................................. b ) L a p e n i te n c i a e n la 6 p o c a n e o t e s t a m e n t a r i a ...................................................................

708 709 714 715 719 720 721 721 723 723 723 723 724 725 726 727 727 727 727 728 730 730 730 730 732 732 732 733 735 737 739 741 749 749 750 751 752 754 756 756 756 756 757 758 758 759

La reconciiiacidn

d e l p e c a d o r c o n D i o s s e g u n e l te s t i m o n i o

n e o t c s t a m e n t a r i o ............................................................................................................................ L a r e c o n c i l i a t i o n d e l m u n d o c o n D i o s e n la c r u z d e C r i s t o ................................... L a I g le s ia a l s e r v ic io d e la r e c o n c i l i a c i o n ......................................................................... c ) L a h is to r i a d e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a .................................................................... L a s f o r m a s b A sicas d e la p e n i t e n c i a e n l a I g le s i a a n t i g u a ........................................ lil c a m b io h a c ia la p e n i t e n c i a p r i v a d a ( c o n f e s i o n ) ................................................. L a e v o l u c ib n d e la t e o lo g f a d e l a p e n i t e n c i a e n l a E s c o l a s t i c a .............................. L a d o c t r i n a r e f o r m i s t a s o b r e la p e n i t e n c i a ....................................................................... L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ..... d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g f a s i s t e m a t i c a d e l a p e n i t e n c i a ..................................... e ) L a s in d u l g e n c i a s c o m o f o r m a e s p e c f f i c a d e l a p r a x i s p e n i t e n c i a l o c c id e n ta l 5. E l s a c r a m e n t o d e la u n c i o n d e lo s e n f e r m o s ........................................................................ a ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la v i d a s a c r a m e n t a l d e l a I g l e s i a .......................... b ) C o n s id e r a c io n e s a n t r o p o l 6 g i c a s ............................................................................................. c ) E l te s t i m o n i o b f b l i c o ..................................................................................................................... d ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ............................................ e ) L a c r i tic a d e l a R e f o r m a , la d o c t r i n a d e T r e n t o y la s d e c l a r a c i o n e s d e l I f c o n c ilio V a t i c a n o ........................................................................................................................ IV . E s t r u c t u r a y f o r m a d e l a I g l e s i a ......................................................................................................... 6. E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n : l a t r a n s m i s i o n d e l a p o t e s t a d e s p i r i t u a l p a r a e l e je r c ic io d e l s e r v ic io s a lv f fic o d e C r is to e n s u I g l e s i a ...................................................... a ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................... P r in c i p a le s d e c l a r a c i o n e s d e f e s o b r e e l o r d e n .............................................................. L a t e r m i n o l o g i a ................................................................................................................................ P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ..................................................................................... L o s n u e v o s te m a s d e d i s c u s i o n ................................................................................................ b ) E l te s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e e l o r i g e n y l a n a t u r a l e z a d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ......................................................................................................................................................

XXXV

c ) E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n e n la h is to r i a d e la te o lo g f a y d e lo s d o g m a s ........... .... 761 E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n s e g u n H i p o l i t o .......................................................................... .... 7 6 1 E l o b is p o c o m o m i n is tr o d e l o r d e n y r e p r e s e n t a n t e d e s u u n i d a d .................... .... 7 6 2 E l r e c e p t o r d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ..................................................................................... 7 6 3 L a c r i tic a d e la R e f o r m a a la c o n c e p c io n c a to li c a d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n . 764 L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ................... .... 7 6 6 L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... .... 7 6 8 d ) L a p r e g u n t a s is te m a ti c a s o b r e e l p u n t o d e a r r a n q u e d o g m a t i c o d e l s a c e r d o c i o m i n is te r i a l e n u n a e c le s io l o g ta - c o m u n io n .......................................... .... 7 6 9 7 . E l s a c r a m e n t o d e l m a tr im o n io : s e r ia l d e la c o m u n i o n d e a l i a n z a d e C r is to c o n s u I g le s i a ........................................................................................................................................... .... 7 7 2 a ) T e m a s , p e r s p e c t iv a s y d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o ................................................................................................................................. 772 b ) P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s .................................................................................... .... 7 7 3 c ) E l m a t r i m o n i o e n e l t e s t im o n i o b f b lic o .............................................................................. .... 7 7 4 d ) L a s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o c o m o t e m a h i s t o r i c o - t e o l o g i c o ............... .... 7 7 6 L a P a t r f s t i c a ...................................................................................................................................... .... 7 7 6 L a E s c o l a s t i c a .................................................................................................................................. L a c r i tic a d e lo s r e f o r m a d o r e s a la c o n c e p c io n d e l m a t r i m o n i o c o m o L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o ....................................................................................... e ) L a t e o lo g f a d e l a a l ia n z a c o m o p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o d e u n a n u e v a c o n c e p c io n d e l s a c r a m e n t o d e l m a t r i m o n i o .................................................................... 782 779

s a c r a m e n t o ............................................................................................................................................. 7 8 0 781

Capitulo duodecimo
C O M U N IO N D E V ID A C O N D IO S E N E L E S P IR IT U S A N T O (D O C T R IN A D E L A G R A C IA ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................................... 7 8 7 1. L o s c o m e t i d o s d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a y s u l u g a r e n la d o g m a t i c a ................... .... 7 8 7 2 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g i s t e r i o ................................................................................... .... 7 8 9 3 . P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la g r a c i a ...................................................... .... 7 9 0 II. E l t e s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e l a g r a c i a .................................................................................................... 7 9 2 1. R e f e r e n t i a s e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ....................................................................................... 7 9 2 a ) E l c a m p o c o n c e p t u a l .................................................................................................................... 792 b ) E l e c t i o n y a l i a n z a .......................................................................................................................... .... 7 9 2 c ) L a c r e a c i d n d e l h o m b r e a i m a g e n y s e m e ja n z a d e D i o s .......................................... .... 7 9 2 d ) E l m e n s a j e p r o f e t i c o : D io s e s a m o r .................................................................................... .... 7 9 3 e ) L a p r o m e s a d e u n a n u e v a a l ia n z a u n i v e r s a l ........................................................................ 7 9 3 2. L a g r a c i a e n e l N u e v o T e s t a m e n t o ................................................................................................ 7 9 4 a ) E l r e i n o d e D i o s c o m o g r a c i a y J e s u s c o m o s u m e d i a d o r ............................................ 7 9 4 b ) L a g r a c i a e s v id a y c o m u n i o n c o n D io s ( J u a n ) ............................................................. .... 7 9 5 c) L a g r a c i a c o m o n u e v a ju s ti c ia y s a n t i d a d ( P a b l o ) ....................................................... .... 7 9 5 d ) L a g r a c i a c o m o c o m u n io n c o n D io s y p a r t i c i p a t i o n e n s u v i d a ............................... 7 9 7 I I I . E v o l u t i o n h is to r i c a d e l a d o c t r i n a d e l a g r a c i a .......................................................................... .... 7 9 8 1. L a v is io n p a t r f s t i c a d e la r e d e n c i o n a n t e s d e A g u s t f n ......................................................... 7 9 8 2. E n l a a n t e s a l a d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a o c c id e n ta l: e l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l d u a l i s m o g n o s tic o m a n i q u e o ......................................................................................................... .... 7 9 9 3. L a c o n t r o v e r s i a a g u s ti n o - p e la g i a n a s o b r e la g r a c i a y e l n a c i m i e n t o d e u n t r a t a d o e s p e c f f ic o s o b r e l a g r a c i a ( s e p a r a t i o n d e la s o te r i o lo g f a y la d o c t r in a d e la g r a c i a ) ............................................................................................................................................. .... 801 4. A g u s t f n , d o c t o r d e la g r a c i a ............................................................................................................... 8 0 2

XXXVI

5 . E l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l s e m i p e l a g i a n i s m o ......................................................................... ..... 805 6. L a s d e c is io n e s d e l m a g is te r i o d e la I g l e s i a ............................................................................. .....805 a ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ...................................................................................................80 6 b ) L a d o c t r i n a d e la e f ic a c ia d e la g r a c i a d e C r i s t o ........................................................... .....80 6 c ) E l p r o b l e m a d e l in ic io d e la f e ................................................................................................ .....807 7 . L a e v o l u t i o n d e l p r o b l e m a e n la te o l o g i a m e d i e v a l ........................................................ .....80 8 a ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a p r e d e s t i n a t i o n .................................................................................80 8 b ) L a p r e p a r a t i o n p a r a la g r a c i a .......................................................................................................80 8 c ) E l p r o b l e m a d e la g r a c i a c r e a d a e i n c r e a d a ..................................................................... .....81 0 d ) L a g r a c i a c o m o t e m a c e n t r a l d e la a n t r o p o lo g i'a ( T o m a s d e A q u i n o ) ..................811 8. L a s in n o v a c i o n e s d e l a B a j a E d a d M e d i a c o m o t r a s f o n d o d e l a p r o t e s t a d e la R e f o r m a ..........................................................................................................................................................8 1 3 9. L a s r a s g o s b a s ic o s d e la c o n c e p c io n I u t e r a n a d e l a j u s t i f i c a t i o n d e l p e c a d o r ... 815 10. L a d o c t r i n a d e l a ju s t i f i c a t i o n d e l c o n c ili o d e T r e n t o .................................................... .....817 11. A s p e c t o s c o n c r e t o s d e l a d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t i n a ..................................... .....822 a ) C a r a c t e r i s t i c a g e n e r a l .................................................................................................................. .....8 2 2 b ) L a d i s p u t a d e l a g r a c i a y lo s ll a m a d o s s is te m a s d e l a g r a c i a ................................. .....823 c ) E l j a n s e n i s m o c o m o a g u s ti n is m o h e r e t i c o .............................................................................8 2 4 12. L a s d e f i c ie n c ia s d e l a t e o lo g ia d e la g r a c i a m o d e r n a y s u s u p e r a c i o n ................... .....8 2 6 I V . L a g r a c i a d e l E s p f r i t u S a n to : P r i n c i p i o d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a e n l a fe , la e s p e r a n z a y l a c a r i d a d ....................................................................................................................................8 2 8 1. L a g r a c i a c o m o s in te s i s d e l e v a n g e l i o ...................................................................................... .....82 8 2. ... P o r l a f e c a m in a m o s , n o p o r l a r e a l i d a d v is ta ( 2 C o r 5 , 7 ) .........................................82 9 3. ... E n la e s p e r a n z a d e la g lo r i a d e D io s ( R o m 5 ,2 ) ....................................................... .....82 9 4. P e r o e l m a y o r e s e l a m o r ( I C o r 1 3 ,1 3 ) .....................................................................................8 3 0

B i b l i o g r a f Ia I.

Epistemologia de la teologia de la revelacion ........................................................................................ 831


1. I n t r o d u c c i o n e s a la f e 831 - 2 . I n t r o d u c c i o n e s a l e s t u d i o d e la t e o lo g ia 8 3 1 3. M a n u a l e s d e d o g m a t i c a 8 3 2 - 4 . H i s t o r i a d e l a t e o lo g ia 8 3 3 - 5. H i s t o r i a d e lo s d o g m a s 8 3 4 - 6 . S o b r e e l t r a t a d o i n t r o d u c t o r i o 8 3 4 - 7. R e v e l a c i o n y t e o lo g f a 8 3 4

II.

L a antropologia teologica ............................................................................................................................... 836


1. L a a n t r o p o lo g i'a f ilo s d f ic a 8 3 6 - 2. L a a n t r o p o lo g i'a t e o l o g i c a 8 3 6 - 3. S o b r e e l t e m a d e l p e c a d o o r ig i n a l* 8 3 7 - 4. A n g e lo l o g f a 8 3 7 - 5. L o s d e m o n io s , e l d ia b lo , e l m a l ...................................................................................................................................................................... 8 3 8

III.

La doctrina de la creacion ........................................................................................................................ .... 8 3 8

Para la teo-logia (capltulo IV) vease la Doctrina sobre la Trinidad (capitulo VII)
V ..Cristologia/soteriologia ................................................................................................................................ .... 8 3 9 S o b r e e l m d t o d o d e la c r i s t o lo g ia 8 3 9 - E l A n t i g u o T e s t a m e n t o 8 3 9 - E l N u e v o T e s t a m e n t o 8 3 9 - S o b r e l a h is to r i a d e lo s d o g m a s 8 3 9 - E s q u e m a s s is te m a ti c o s 841 S o te rio lo g fa 842 V I.

Pneumatologia ..................................................................................................................................................... 8 42 La doctrina sobre la Trinidad .............................................................................................................. ....8 43


A s p e c t o s f ilo s o f ic o s 8 4 3 - A s p e c to s s is te m a ti c o s 8 4 4

V II.

V III.

M ariologia ..................................................................................................................................................... ....845

XXXVII

IX . X.

Escatologia ........................................................................................................................................................ Eclesiologia ........................................................................................................................................................ a

846 848 850

X I .Sacramentologi

I n t r o d u c t i o n a l a s a c r a m e n t o l o g i a 8 5 0 - B ib lio g r a f I a s o b r e lo s s a c r a m e n to s g e n e r a l 1 4 9 9 - E l d e b a t e e c u m e n ic o 851 - E l b a u t is m o y l a c o n f i r m a t i o n 8 5 2 L a e u c a r is tf a 8 5 2 - L a p e n i t e n c i a 8 5 4 - L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s 8 5 5 - E l o r d e n 855 - E l m a trim o n io 856 X I I ..La

doctrina de la gracia ...........................................................................................................................

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I n d ic e s f n d ic e e s c r i t u r i s t i c o .............................................................................................................................................. 859

fndice o n o m S stico ............................................................................................................................


I n d ic e a n a l i t i c o .......................................................................................................................................................

877
887

C A P IT U L O P R IM E R O

LA EPISTEMOLOGIA DE LA TEOLOGIA DE LA REVELACION

I. TEMAS Y PERSPECTIVAS

1. O bjetivo y program a de la D ogm atica


La teologia catolica que se ensefia hoy en las Universidades, centros de estudios superiores y seminarios ofrece, tanto en su conjunto como en sus diversas dis ciplines, una abundancia de material cientffico poco menos que inabarcable. En particular la especialidad de dogmatica, que asume la funcion de integrar en una vision global los resultados de cada una de las concretas disciplinas teologicas, ha recopilado tal cantidad de material que a los estudiantes les resulta casi imposible culminar con exito la tarea de lograr una sintesis global, por no mencionar siquiera una vision concreta de la interconexion interna de los temas centrales. La discrepancia entre el cumulo de los conocimientos concretes y la ausencia de una srntesis conceptual podrfa traer a la memoria las ironicas palabras que Mefistofeles dedica al alumno en el Fausto de Goethe:

Tiene todos los componentes en la mano, mas le falta, por desgracia, el lazo espiritual.

Pero esto no autoriza a arrojar, sin mas por la borda, como simple lastre historico, la multiple variedad de la teologfa cristiana. La vastedad de su campo sur ge como consecuencia necesaria de la pretension de validez universal de la fe cris tiana. Al proclamar la verdad de que Dios se ha revelado en la creation, la redencion y la reconciliacion como origen y fin del hombre y del mundo, la teologfa se ve obligada a no excluir, por principio, ninguna parcela del conocimiento como posible objeto de su reflexion. A pesar y por encima de todas las tensiones y convulsiones concretas, los 3 500 anos de historia de la revelacion ofrecen un continuum de tradicion en el que Yah veh figura siempre como el sujeto de la revelacion y el pueblo de la alianza del Antiguo y del Nuevo Testamento encuentra su identidad en la respuesta de fe a la pala bra de Dios pronunciada en la historia. Justamente a causa de la universalidad de la revelacion manifestada en Jesucristo, es preciso llevar a cabo una labor de media tion critica y positiva entre la concepcion historica y escatologica de la verdad del cristianismo y todas las formas de expresion de lo humano. Es, pues, perfectamente valido confrontar la autocomprension cristiana no solo con las pretensiones de ver dad de las concretas religiones de la humanidad que compiten entre sf y con el cris tianismo, sino tambien con las concepciones teoricas y practicas de la vision del mundo y del hombre de la filosoffa y de las ciencias historicas, sociales y naturales. Son tambien campos de tareas de la teologia catolica el movimiento ecumdnico y las tentativas en pro de la inculturacion del cristianismo todavfa de euflo europeo en las jovenes Iglesias de America Latina, de Africa y dc Asia. Y, para terminar, aunque no en ultimo termino, el estudio de la teologia exige que el cslu-

diante se familiarice con las diversas ciencias auxiliares, y mas concretamente que conozca lenguas extranjeras y aprenda a manejar los metodos filologico-historicos y el instrumental hermeneutico. El lazo espiritual* es el hilo de Ariadna con cuya ayuda se sale del laberinto del al parecer inagotable objeto material de la teologfa. Se descubre este hilo cuando se concibe la unidad de la teologfa desde el origen del acto de fe personal e indivisible. La unidad de la teologfa depende de la precedente unidad de la fe, apoyada, a su vez, tanto en su confesion como en su practica, en la autocomunica cion de Dios. Si se entiende la razon teologica como explanation de la fe, se dedu ce que es parte constitutiva de la fe. Y, al igual que la fe, tambien la teologfa esta determ inada por el acontecim iento del encuentro del hombre con la palabra de D ios bajo la form a de su autom ediacion en el acontecim iento de Cristo y en la mision del Espfritu. La fe es resultado de la accion del Espfritu. La anhelada perspectiva universal que garantiza la vision de la unidad interior de todos y cada uno de los temas y de los metodos de la teologfa es la automanifestacion del Dios trino en la mediation de la persona y la historia de Jesus de Nazaret para salvation de los hombres. La construction y la estructura de la confesion de fe cristiana (credo) permiten descubrir los tres niveles de referencia, entrelazados entre sf, de la teologfa. El yo o respectivamente el nosotros de los hombres establece, mediante la fe, una relation con Dios. Esta relation es intermediada por Jesucristo y permanece pre sente en la Iglesia mediante el Espfritu de Dios. Se mencionan asf los tres misterios capitales de la fe cristiana: la Trinidad, la encarnaci6n y la donation del Espfritu/santificacion del hombre. En coordination con ellos aparecen los tres cfrculos de temas basicos: teologfa, cristologia, antropologi'a. Puede, pues, presentarse cada uno de los tratados de la dogmatica segun la siguiente perspectiva global:

Los tres dogmas basicos del cristianismo La Trinidad de Dios: Las personas de la unica esencia divina La encarnacion: El Hijo eterno se hace hombre El Espfritu y la gracia: La venida de Dios en el Espfritu Santo

D e la funcion de la teologfa de establecer una relation entre la multiplicidad de los tem as (objeto m aterial) y la unidad de la perspectiva (objeto formal) se desprenden los fines y el programa del Manual de dogmatica: 1. Inform ation basica Esta informaci6n tendra la siguiente articulation (salvo los casos en que la natu raleza misma del tema exija modificaciones):

I. II. III. IV.

los planteamientos de los temas en el momento actual, los fundamentos bfblicos, la evolution historica (de los dogmas), la exposition sistematica.

2. Introduction a una form ation teologica independiente Este Manual no es, de acuerdo con su genero literario, una enciclopedia teolo gica ni el sustituto de ningun diccionario. No es tampoco una introduction al cris tianismo, ni un catecismo. Es una introduction a la teologia dogmatica. 3. Metodologia Los tratados concretos de la teologfa dogmatica figuran en el siguiente orden: 1. Epistemologfa teologica de la revelacion 2. Antropologi'a teologica 3. Doctrina de la creation 4. Teo-logfa 5. Cristologfa/soteriologfa 6. Pneumatologfa 7. Teologfa trinitaria 8. Mariologia 9. Escatologfa 10. Eclesiologia 11. Doctrina de los sacramentos 12. Doctrina de la gracia

2. T eologfa, la ciencia de la con fesion y de la practica de la fe cristiana a) La necesidad de una reflexion cientifica basica
El objeto de la teologia es lafe, testificada por la Iglesia, en la autorrevelacion de Dios en la persona y la vida de Jesus de Nazaret. E l fin de esta automunicacion divi na es que los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, [tengan] acceso al Padre en el Espiritu Santo y [se hagan] consortes de la naturaleza divina (DV 2). La fe como acto (fides qua creditur) de una relaci6n personal a Dios se distin gue, tanto por su origen como por su realizaci6n, del anSlisis de los hechos o las situaciones propio de la razon cientifica. Esto no excluye que se reflexione, con ayuda de los m etodos cientfficos, acerca de la verdad sobre Dios y sobre la salva tion de los hombres manifestada por esta revelaci6n (es decir , fides quae credi tur), que se la exponga en su relation global con la comprension de la realidad, y mas en especial con el problema de la salvacion de los hombres. Justamente, la fe cristiana no se entiende a sf misma como expresi6n de una experiencia arracional situada mds alld de una referencia racional al mundo, ni tampoco como un extasis
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religioso espontaneo o como elemento de una cosmovision especulativa (gnosis, esoterism o, teosofi'a, antroposofia, New-Age). Pretende, mas bien, senalar, en term inos definitivos, el origen y el fin del hombre en el horizonte de su relation personal con Dios, Creador, Redentor y Consumador del mundo. Por consiguiente, la definition de la relation entre la fe y la orientation racional y etica al mun do es uno de los elementos constitutivos de la fe cristiana. La fe viene por la escu cha de la palabra de Cristo (fides ex auditu) y se realiza como asentimiento personal (assensus fidei; affectus amoris) a la r eclam ation de la palabra de Dios (Rom 10,17). Pero esta escucha, en cuanto acto humano, implica tambien una aceptacion inteligente de la palabra de Dios, una palabra percibida a traves del lenguaje huma no, con su estructura hermeneutica logica y de acuerdo con los principios de la for m ation de los conceptos y los juicios. Se puede establecer una diferencia, pero no una disyuncion, entre el auditus fid ei y el intellectus fidei, porque la fe incluye tambien siem pre la comprension y el conocimiento del amor que Dios nos tiene en su Hijo (cf. G al 1,11; Ef 3,19; 4,13). Precisam ente debido a la pretension universal de que en el nombre (es decir, en la persona) de Jesus Dios ofrece la salvacion a todos los hombres (cf. Act 4,12; Jn 14,6; ITim 2,4s.) resulta de todo punto irrenunciable llegar a la plena certeza de la solidez de la doctrina y del fundamento historico del evangelio de Cristo (cf. Lc 1,1-4). El m andato misionero universal confiado a la Iglesia (cf. Mt 28,19) no le perm ite retirarse a su propia esfera, como un grupo religioso mas. La Iglesia, en cuanto sacramento de la salvacion del mundo en Jesucristo (cf. LG 1), mantiene una relation dinamica con el mundo, con la humanidad entera y con su his toria. El caracter dialogal de la palabra de Dios incluye como elemento insepara ble un discurso racional de la fe y una transmision del Evangelio acompanada de una argum entation convincente: Siempre dispuestos a responder a cualquiera que os pida raz6n de vuestra esperanza* (IPe 3,15). La dogmatica se pregunta por la consistencia y la coherencia interna de las diferentes afirmaciones de fe que se han ido desarrollando a partir del fundam ento unico de la revelacion de Dios, como Padre de Jesucristo, y de su Hijo (cf. ICor 15,1; G al 1,11). El problem a basico radica en como puede surgir una fe razonable en la pala bra de Dios y en como es posible una inmediatez del hombre a Dios que permanece vinculada a la m ediation humana de la palabra de Dios en palabras humanas (ITes 2,13), sin que, a la inversa, cuando el hombre habla de Dios no se este enfrentando tan solo consigo mismo y con sus ideas sobre la divinidad, como afirma la sospecha de provecci6n de Ludwig Feuerbach. Se plantea, pues, en toda su radicalidad la pregunta de como definir el concepto mismo de razon y de cual de los tipos de razon filosofica o cientifica de los que afloran en el curso de la historia puede convertirse en el punto de conexion del sistema de referencia fe-razon. Recae sobre la epistemologi'a teol6gica (gnoseologfa teologica, dogmatica fun damental, prot.: prolegomenos), como primer tratado de la dogmatica, la tarea de hacer luz sobre la referencia a la realidad, el ambito objetivo, el objeto formal y las fuentes y criterios del conocimiento teologico y de la formaci6n del juicio.

b) Historia de la doctrina de la introduccion teologica ^ , .


La Patristica
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La rica literatura apologetica que tuvo que enfrentarse, desde el siglo 11, a las objeciones judfas y a los ataques paganos contra la legitimidad del cristianismo se preocupa, entre otras cosas, por mostrar ante la filosoffa helenista la racionalidad interna de la fe cristiana (Justino Martir). En su escrito AdversUs Haereses (ISO185), Ireneo de Lyon subraya, frente a las supuesfa's tradiciones secretas que los gnosticos afirmaban poseer, la transmision publica de la revelacion a traves de la Iglesia apostolica. La identidad de contenido y la continuidad con esta Iglesia quedaba garantizada, segun Ireneo, en virtud de dos principios materiales, a saber, de un lado por el origen apostolico de la Sagrada Escritura y, del otro, por la tra dition apostolica que se mantem'a viva en la Iglesia. A ello se anadfa un principio formal: la armonfa y concordancia m utua de las Iglesias fundadas por los aposto les y de sus obispos (la sucesion apostolica). E ntran asimismo dentro del cfrculo de la doctrina teologica de la Patrfstica sobre los principios las cuestiones relativas a la form ation del canon, la inspira tion, los metodos de interpretation de la Escritura, el origen y la capacidad vinculante de las confesiones y de las reglas de fe y, en fin, la autoridad de los Padres de la Iglesia y de los concilios. Es clasica la form ulation del principio de la tradici6n de V icente de Lerins (m uerto hacia el 450). Segun ella, debe considerarse apostolico y catolico lo que ha sido crefdo siempre, en todas partes y por todos ( Commonitorium 2). Y apoya esta doctrina en el depositum fidei, en el que se conserva el testimonio basico de los apostoles a favor de la revelacion de Dios en Jesus de N azaret (ITim 6,20), lo que permitirfa progresos en la comprensi6n, de la fe e impedfa su corruption. La Escolastica El desarrollo, en los siglos xit y xm, de una teologfa sistematica cimentada en el ideal cientffico de Aristoteles tuvo su punto de arranque en los escritos cientffico-pedagogicos de Hugo de san Victor y tambien, y sobre todo, en los comentarios al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Alcanzo su punto culminante en las grandes Sumas teologicas de la Escolastica, que contenfan, en primensimo lugar, su propia y peculiar doctrina de los principios. La exposici6n sistematica de la fe venfa precedida de reflexiones acerca del metodo y del caracter cientffico de la teo logfa (p. ej., Tomas de Aquino, In Sent. q. 1-5; S. c. g. 1 ,1-9; S. th. I q. 1 a. 1-10; In lib. Boetii de Trinit.). E ntre los temas analizados con mayor empeno figuraba el problem a de la relation entre la fe (lumen fidei) y la razon (lumen naturale). Se rechazaba la teorfa de las dos verdades, segun la cual dos afirmaciones contrarias entre sf podrfan ser ambas verdaderas, la una en el contexto de la filosoffa y la otru en el de la teologfa. D e la unidad de la razon se sigue que no puede existir contra diction entre los conocimientos de la fe y las verdades rationales. Y se desprcnde, ademas, la posibilidad de que la razon, iluminada por la fe (ratio fide illustrata), pueda llegar a com prender y sea capaz de exponer la interconexi6n mutun-de In* afirmaciones basicas de la confesion de fe (articuli fidei) y actue de intermedlarl* de la verdad del conocimiento natural del mundo en las categorfas del lenguaje y de la raz6n humana. Los dos pilares basicos de la teorfa escolastica del amocimlentl) son la autoridad del Dios que se revela y de la Iglesia a quien se lc ha cncomtfl*
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dado su transmision y la razon humana que avanza metodica y sistematicamente de acuerdo con sus propios principios (auctoritas et ratio). La teologia de la Edad Moderna V La epistemologfa teologica de la Edad Moderna estuvo condicionada por la cri tica hum anista a ciertos fenomenos de la Escolastica tardla: a sus lucubraciones especulativas alejadas de la realidad, a sus ejercicios de acrobacia intelectual, a gran distancia de la sencillez del lenguaje bfblico, y a la falta de critica historica y filologica en lo referente a las fuentes bfblicas y patrfsticas. Al fondo subyacfa tam bien la critica alimentada por la tradition platonico-agustiniana al predominio de la filosoffa aristotelica sobre la teologfa, la separation nominalista entre la auto ridad de la revelacion y la razon y el giro antropologico que ya comenzaba a perfilarse a traves de la filosoffa subjetivista en ciernes. Contribuyo, en fin, la critica a la metafisica, que avanzaba de la mano del empirisimo y del escepticismo (mas adelante llamados naturalismo y positivismo), que inclufa entre los objetivos de sus ataques una teologfa que pretendfa apoyarse en un fundamento metaffsico. En lugar del hilemorfismo aristotelico y de su concepcion de las formas sustanciales, se abrfa paso, con creciente fuerza, una vision totalmente nueva del mundo y una concep cion radicalm ente modificada de la materia, que ahora era contemplada exclusivam ente desde el angulo de la cantidad y cuyas leyes eran exploradas con la ayuda de las reglas matematicas. La critica reform ista al principio de la tradition introdujo un cambio determinante sobre todo en la teorfa clasica de la transmision de la revelacion a traves de la Iglesia visible. Frente a la autoridad doctrinal del concilio y del papa, se proclamaron los principios de solo la Escritura* (sola scriptura) y de la autointerpretacion de la Escritura (sacra scriptura sui ipsius interpres/testimonium internum Spiritus Sancti). A traves de la teologfa de la controversia, el interns principal de la discusion se centro en los lugares teol6gicos ( loci o, de acucrdo con los t6picos de Aristoteles, topoi) es decir, en el descubrimiento y valoracion de todos los argumentos teol6gicos relevantes aducidos en los debates (Ph. Melanchton, J. Eck, R. Bellarmino, J. Gerhard). Fue pionera en este punto, por parte cat61ica, la obra de Melchor Cano De locis theologicis (1563). Bajo el influjo del humanismo, intro dujo Cano en la teologfa la problem atica historica y filologica y paso del paradigma medieval fe-razon (gracia-naturaleza) al moderno de fe-historia. Advirtio claramente que la teologfa sistematica no puede agotarse en una especulacion abstracta y en la simple distincion de los conceptos. Tiene que contar con una base en la teologfa positiva, es decir, en la comprobacion del contenido en la historia real de la revelacion y en sus testimonios positivos en las fyeuLes de la fa.. Cano enum era diez lugares teologicos, siete de ellos internos (proprii) y tres externos (alieni): 1. la Sagrada Escritura; 2. la tradition; 3. la autoridad de la Iglesia Cato lica (hoy dirfamos la exposition normal general de la doctrina y el sentido de la fe del pueblo de Dios); 4. la autoridad de los concilios; 5. la autoridad de la Iglesia romana; 6. los Padres de la Iglesia; 7. los teologos en especial santo Tomas de A quino y los canonistas escolasticos. Siguen a continuaci6n, 8. la autoridad de la razon natural; 9. la autoridad de los filosofos, en particular de Arist6teles, y del derecho civil y, en fin, 10. la autoridad de la historia de la humanidad. A par tir de Melchor Cano, todas las dogmaticas catolicas se inician con una episte mologfa teologica.

Alcanzo especial celebridad la epistemologfa teologica del Manual de dogmatica de M atthias Josef Scheeben (1874; Fr 1959). En la prim era parte, analiza la revelacion misma como origen del conocimiento teologico y, a continuation, su transmision objetiva. Aqui deben tenerse en cuenta tres elementos: 1. el deposito escrito (=la Sagrada Escritura) y el deposito oral (=la tradici6n apostolica) como fuentes de la fe; 2. la tradition eclesial (es decir, la testification del deposito apos tolico en el continuum de la transmision de la fe y del conocimiento teologico; 3. la vigencia y la aplicacion de la palabra de Dios a traves del apostolado doctrinal. Sigue, en la segunda parte, el analysis fidei, es decir, el analisis de la fe y el modo de entenderla (intellectus fidei). U na parecida estructura presenta la dogmatica de Mysteriumn salutis, 1965 y ss. (bajo la direcci6n de J. Feiner y M. Lohrer): 1. la revelacion; 2. la permanente presencia de la revelacion en la E scritura y la tradition; 3. la actualization de la revelacion a traves de la Iglesia; 4. el analisis de la fe como respuesta a la revela cion y la definition de la teologfa como explication de la fe. E n la Constitution dogmatica Dei Verbum del Vaticano II sobre la revelacion (1965) se abre paso una nueva orientation de la epistemologfa teologica. Aquf se describe ya de entrada, en el capftulo I, la revelacion como la autocomunicacion historica y escatologica de Dios, superando asf el reduccionismo intelectualista del concepto de revelacion, la coordination en cierto modo mecanicista de las verda des de la fe entre sf y una relation de la fe con sus fuentes concebida de una mane ra m eramente extrfnseca. No es de menor importancia el capftulo II, en el que se expone la transmision de la divina revelacion por medio de la Iglesia. Bajo la per manente presencia del Espfritu Santo, la Iglesia transmite a todas sus esferas y actividades la autocom unicacion de D ios. E n este campo, la Sagrada Escritura, la tradici6n y el magisterio s61o pueden desem penar sus diferentes funciones en la transmisi6n de la revelaci6n a traves de una mutua y especffica referencia. El giro de lafilosofta subjetivista y sus consecuencias para la problematica de la teologia fundamental Tan rico en consecuencias como la critica reformista ha sido el giro antropocentrico de la filosoffa moderna. Aquf pasaba a ocupar el primer piano la pregunta bdsica de si la razon humana puede tener tan siquiera una via de acceso a una posi ble revelacion de Dios en la historia. A unque con muchas diferencias en aspectos concretas, la teologfa habfa construido, tanto en su version patrfstica como esco lastica, una metafisica ontica. El sujeto del conocimiento, el cognoscente, se dirigfa al ser, a sus referencias trascendentales y a su origen trascendente. Pero en su filosoffa trascendental, Immanuel K ant (1724-1804) introdujo una especie de giro copernicano en la definition de la relation entre el objeto y el sujeto del conoci miento. Kant se intereso por una critica previa sobre el alcance y los lfmites de nuestro conocimiento. Intentaba hacer progresar la metafisica cuando, alejandose del supuesto de la epoca anterior, se negaba a admitir que todo nuestro conocimien to deba acomodarse a los objetos. A firm aba que nosotros admitimos que son los objetos los que deben acomodarse a nuestro conocimiento* (KrV B XVI). Esta filosoffa de la Edad M oderna que comenzaba a asentarse en la conciencia humana alcanza en K ant su acunacion mas firme y poderosa. Con todo, ya antes de Kant habfa intentado la filosoffa del racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) establecer un nuevo fundamento, tras la desaparicion de la concepcion medie
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val del mundo y el desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejemplo, habfa descubierto en la indiscutible autoperception del yo en la conciencia el punto de apoyo de la palanca de Arquimedes*. Y a este yo le serian innatas tam bien las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma, etc. Son, ademas, ideas que dem uestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la posibilidad de la autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratemporales no depende de una labor de m ediation de nuestra razon respecto del m un do sensible. Mas bien, las autenticas verdades de la filosoffa y de la religion pueden deducirse a partir de las ideas supratem porales de la conciencia. En estos supuestos, se plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de como debe establecerse la relation entre la verdad supratemporal de la revelacion y los acontecimientos contingentes de la historia de la revelacion (recuerdese, a este propdsito, la celebre formulation de G. E. Lessing en su escrito Uber den Beweis des Geistes und der Kraft: Este es, este es el cenagoso y amplio foso que no puedo cruzar... Las verdades historicas contingentes no pueden ser nunca demostracion de las ver dades racionales necesarias (Lessing, Werke III, dir. por K. Wolfel, F 1967,309ss.). Frente a esta filosofia rationalista, que debi'a desembocar inevitablemente en un concepto defsta de Dios y en una desvalorizacion de la historicidad de la reve lacion, K ant acentuo radicalmente el caracter finito de la raz6n humana. El cono cimiento hum ano esta asf lo aprendio Kant a traves del empirismo irremediablem ente referido a los sentidos. Los objetos de toda posible experiencia (empirica) marcan a la vez los lfmites del conocimiento. El sujeto cognoscente solo dispone, en efecto, de formas intuitivas apriorfsticas (el tiempo y el espacio) y de categorias de com prension que, aplicadas al m aterial transm itido por los senti dos, constituyen los fenomenos del conocimiento, pero sin Uegar a la realidad en si*. E ntre las ideas reguladoras que la razon forma se encuentra la de Dios, para ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas. Dios, el alma, el mundo son ideas necesarias para constituir la unidad y la totali dad de la experiencia de la realidad. Pero como la posibilidad del conocimiento humano esta limitada por los sentidos, no puede demostrarse que Dios sea una sustancia trascendente a la experiencia. Por lo demas, en este punto K ant se pronuncia tambien en contra de la metaffsica de la Escuela de su tiempo que, desbordando ampliamente la filosofia clasica, ordenaba, por asi decirlo, la una sobre la otra la trascendencia y la inmanencia, el mas alld y el m3s acd, el mundo suprasensible y el sensible, y afirmaba que podia representarse el mas alia como el lugar de los objetos suprasensibles y que se le podia describir unfvocamente con las mismas categorfas que se utilizan en el mundo experimental (objetivacion o cosificacion de Dios). El giro trascendental* de Kant desde los objetos a nuestro modo de conocer los objetos, en cuanto que este conocimiento debe ser a priori posible* (KrV B 25), excluye la teologfa positiva, aunque puede tener, en cuanto teologfa natural*, plena conciencia de la analogia de su discurso y apoyarse, en cuanto teologfa sobrenatural*, en una revelacion historica:

Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razon con respecto a la teologfa son absolutamente esteriles y, de acuerdo con su cons titution interna, nulos y vacfos, que los principios de su uso de la naturaleza no Uevan en absoluto a ninguna teologia y que, por consiguiente, si no se ponen
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como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse en parte alguna una teologia de la razon. Todos los principios sinteticos de la razon son, en efecto, de uso inmanente; pero para llegar al conocimiento de una esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el que nues tra razon no esta en absoluto equipada.* (Krv B 664)

Para la razon teorica, Dios solo puede ser una idea reguladora, pero no constitutiva, porque para esto segundo dicha razon deberfa ser capaz de romper las ataduras que la sujetan a lo sensible. S( es posible, en cambio, demostrar en el campo de la etica la existencia de Dios como postulado de la razon practica. La teologfa trascendental, en el sentido de K ant, solo adm ite un uso negativo, en cuanto que senala los limites del conoci miento rational y rechaza, como sistemas carentes de base, tanto el atei'smo apodfctico como el dei'smo. Pero tambien se sigue que son imposibles las afirmaciones teoricas de la teologfa sobre Dios y su existencia, asf como sobre los hechos con tingentes de su automanifestacion en el medio de la historia, del lenguaje huma no o de determinados hombres concretos como intermediaries. En los supuestos de esta teorfa del conocimiento, las sentencias de la dogmatica cristiana no son ya afirmaciones analogas sobre el ser, la esencia y la accion de Dios. Son, mas bien, afirmaciones sobre el hombre, en cuanto que este, en la relation a datos sensibles previamente descubiertos o en contextos referidos a Dios como el ideal de la razon pura, presenta los fenomenos como sfmbolos y como conceptos y practicas reli giosas* y los objetiva para sf mismo. La filiation de Jesus, por ejemplo, es el ideal intuitivo de la esencia moral de un Dios que tiene sus complacencias en la humanidad (cf. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf B 76). La Metafisica del Espiritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la tension perceptible en el enfrentamiento radical entre la filosoffa del ser y la filo soffa de la conciencia entre ser y conciencia, entre la verdad supratemporal de Dios y su revelacion en la contingencia de la historia, en definitiva, entre la razon eterna de Dios y la raz6n finita del hombre. Hegel supera el hiato al entender al ser como la conciencia que se asiente y se com prende en la historia del Espfritu absoluto. Aquf se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a sf mismo y que se revela precisamente asf. A unque segtin Hegel la teologfa especuIativa parece basicamente posible, en el siglo xix se acometio la tarea de una fun damentacion teologica del cristianismo basada sobre todo en las concepciones kantianas. Excluida la razon teorica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios mismo, se in ten to disenar al cristianismo en el horizonte de la etica y la moral. Se redujo el dogma a explication condicionada por el tiem po de la exigencia etica de la proclam ation de la moral de Jesus. A. Ritschl, por ejemplo, bosquej6 una teologia antimetaffsica. A. von Harnack critico el dogma trinitario y cristol6gico de la Iglesia antigua como resultado de una supuesta helenizacion del cristia nismo bfblico, que habrfa estado libre, en sus origenes, de connotaciones metaflsicas. H arnack cuenta hoy dfa con epfgonos en John Hick, Paul K nitter y otros representantes de la asf llamada teologfa de la religion pluralista. La critica de la religion (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J. P. Sartre) rechn/.ii de rafz tanto el caracter cientffico de la teologfa como la realidad de Dios y de su revelation alcanzada en la fe (tesis de la proyeccion, alienation sociocconrtmica H
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traves de la religion). Tambien la filosofia anali'tica, el positivismo logico y el racionalismo crftico niegan basandose en las limitaciones aprioristas del sujeto cog noscente la posibilidad de una comprension teorica de la trascendencia de Dios. D e todos modos, si es posible interrogar a la religi6n acerca de su funcion, negativa o positiva, para dominar la contingencia, o acerca de su utilidad para el desarrollo de una etica individual o social (teorfa funcional de la religion). Las concepciones monisticas del conocimiento (p. ej., la teorfa del conocimiento evolutivo de R. Riedl, F. Wuketits y otros) basadas en los resultados de las actua tes ciencias natural es (la evolution, la biologfa cerebral) niegan la independencia de la razon humana. Se desmorona aquf no solo su capacidad para trascender toda la realidad percibida a traves de los sentidos sino tambien la condition real del mun do sensible y del hombre en cuanto espectador y sujeto de la pregunta sobre su ori gen trascendente. La filosofia de la posmodernidad surgida en Francia en los anos 1970 dirige sus ataques contra todas las ideologfas totalitarias del siglo xx, pero tambien contra las grandes concepciones filosoficas universales de origen ontico metaffsico, filosofico-trascendental o filosofico-espiritual. Segun ella, el hombre no alcanza ningun punto firme a partir del cual pueda construir, ni, por tanto, disponer teocraticam ente, o en virtud de un trascendentalismo apriorfstico, de la totalidad del mun do, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la subjetividad. Bajo toda con cepcion de un fundam ento ultimo subyace, soterrada, una intention totalitarista, sea teologica, polftica o cientifica. Confluyen en esta corriente diferentes influencias: la critica de Nietzsche a la metafisica occidental y a sus verdades y valores supratemporales; el retroceso hacia un tipo de historicismo que acentuaba la absoluta historicidad de todos nuestros puntos de vista, de donde se derivaba el relativismo epistemologico; la filosoffa del lenguaje de Wittgenstein; el racionalismo crf tico, para el que la busqueda de la verdad esta de tal forma entrelazada con la radical falibilidad del hom bre que solo es imaginable un progreso en el conocimiento mediante la refutation del nivel alcanzado en las preccdcntes investigaciones; y, finalmente, el discurso heideggeriano sobre la historicidad del ser que se remitc a sf mismo en las diferentes epocas. La posmodernidad recela que los sistemas que reclaman la posesion de una verdad inequfvoca o que consideran posible una fun damentacion ultima de verdades absolutas en el fondo estn al servicio de ideolo gfas de dominio y les contrapone el pluralismo religioso, filosrifico y ctico. Este pluralismo surge de una multiplicidad de verdades siempre vinculadas a intereses y dependientes de contextos que no puede ascender al nivel de una unidad te6rica. La teologia de la religion pluralista , dependiente de la posmodernidad, extrae de aquf la conclusion de que no se puede seguir defendiendo el monotefsmo cris tiano, ni su concepto subyacente de la revelacion, la confesion de la singularidad de la mediation de Cristo y la infalibilidad del dogma de la autoridad magisterial de la Iglesia, y que debe desecharse la teologfa cristiana entendida como una cien cia que pretende estar en posesion de verdades dogmaticas, tambien y precisamente porque desembocarfa en las consecuencias eticamente inadmisibles de la intolerancia y de los enfrentamientos religiosos militantes.

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c) Las funciones de la epistemologfa teologica en el mundo actual


1. La teologia debe demostrar, a traves de la epistemologia, que la razon humana, en su referencia al m undo (sensibilidad, vinculacion a la cultura, contextualidad, historicidad, sociabilidad), esta radicalmente abierta a la trascendencia y que el hombre puede ser el oyente de una autentica revelacion de Dios en la historia p o r medio de su palabra. Surgen de aquf los siguientes temas: el hombre como oyente de la palabra, su referencia trascendental, la problematica de la analogia y la m ediation entre la metafisica ontologica y la trascendental. 2. La teologfa debe proponerse el objetivo de formular una definition de la rela tio n entre la pretension de verdad escatologica y la estructura historica de la revelacion y tambien entre el condicionamiento historico y sociologico del acce so y su pretension y su contenido personal. 3. D ebe formularse de tal modo la concepcion de verdad de las afirmaciones teologicas que se establezca una mediation positiva entre la totalidad y el caracter definitivo de la verdad contenida en la sentencia dogmatica y la libertad de la fe y de la conciencia, sin que para conservar la libertad de la fe tenga que diluirse la pretension de verdad especffica del cristianismo en la verdad abstracta y en la funcionalidad de una supuesta proto-religiosidad presuntamente subyacente en todas las religiones. 4. La teologfa debe reflexionar sobre la relevancia social de sus afirmaciones (cf. la teologfa de la liberation).

3. La teologfa com o ciencia a) Concepto y objetivo de la teologfa cristiana


El empleo del t^rmino teologfa para designar la investigation, exposition y penetraci6n de la realidad total del hombre y del m undo en la perspectiva de la revelation se impuso en Occidente aproximadamente en el transcurso del siglo xn (Gilberto de Poitiers, Pedro Abelardo). Hasta entonces, se habfa entendido a menudo la doctrina de la fe (doctrina Christiana, divina pagina, sacra eruditio) como contrapunto a la teologfa concebida como denomination colectiva de las falsas ensefianzas de los paganos sobre Dios. A esta teologfa se le contraponfa la doctrina cristiana sobre Dios y sobre Cristo como la verdadera teologfa o filosoffa (Agus tfn, civ. 8,1). Agustfn menciona un triple uso de este termino (civ. 6): primero, como teologfa mftica de los poetas, segundo como teologfa polftica (es decir, como ideologi'a del Estado) y tercero como doctrina o ensenanza filosofica sobre Dios. Este discurso sobre Dios, marcado por la interpretation filosofica del mito (Platon, polit. 379a) configura en Aristoteles, como theologia, una de las tres ciencias filosoficas, tras las matematicas y la ffsica: Pues es indudable que si en alguna parte hay algo divino, se encuentra en esta naturaleza y que la ciencia mas digna debe tener como objeto el mas digno genero del ser (metaph. E 1026a). Asf, pues, la teologfa significa aquf primera filosoffa y metafisica, es decir, la ciencia que plantea la pregunta de las causas y de los principios universales del ser. Esta doctrina filosofico-metaffsica de Dios tiene importancia, en cuanto Theologia naturalis o teodicea, para la teologfa cristiana.
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La aceptaci6n del vocablo teologia como termino tecnico se produjo sobre el telon de fondo de un considerable cambio de signification de los dos componentes de esta palabra. En contraposition al empleo del termino theos como predicado en la mitologi'a grecorromana, ahora pasa a designar al Dios de la revela tion bfblica que es, en sf mismo, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre de aquella realidad personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gen 1,1), como autor y portador de la historia de la salvacion (Ex 3,14) y se revela en el Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espi'ritu (Gal 4,4-6; Mt 28,19 et passim). El discurso sobre Dios es tambien, por tanto, explication del Logos de Dios (Jn 1,14), en cuanto que Dios, inaccesible a todo pensam iento, se expresa en el lenguaje m ediante la palabra y el Espiritu (Clemente de Alejandria, strom. 1 ,12; 66,1; 13; 57,6; Origenes, cels. 6,18; comm, in lo.l, 24; 2, 34). E n A tanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y G regorio de Nisa se descubre una im portante diferencia entre theologia (=ensenanza de theos, el Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el Hijo y el Espi'ritu, es decir, la doctrina de la Trinidad inmanente) y oikonomia (=doctrina de la encarnacion de la Palabra y de la mision del Espi'ritu, esto es, la concentration en la Trinidad economica, en la autoapertura de Dios en la historia de la salvacion). En Eusebio de Cesarea, la teologi'a eclesial designa la verdadera ensenanza cristiana sobre Dios, en contraposition al paganismo y a las concepciones hereticas (praep. 55,1, 1-4). E n el siglo vi distingui'a el Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teologfa mistica, simbolica, que une fntimamente con Dios, y la teologia exterior, argumentativa y dem ostrativa (myst. 3; ep. 9). El genero de teologia mas afectivo y exis tential situa su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis), m ientras que en la teologia mas orientada hacia lo intelectual el centro de gravedad se encuentra en el conocimiento (theologia intellectualis). A esto responde tam bien la pregunta de la Escolastica sobre si la teologfa debe clasificarse como ciencia especulativa y teorica (asi los teologos acusadamente orientados hacia el ideal aristotelico de la ciencia, como Alberto Magno y Tomas de Aquino, cf. S. th. I q. 1. a. 4) o, mas bien, siguiendo las concepciones de la tradici6n agustina y franciscana, como ciencia practica (Duns Escoto; Buenaventura, Prooem. in IV Sent. 9, 3: ut boni fiamus). La definition de la teologfa en lo que respecta a su contenido se deduce de la reflexion sobre su necesidad como funcion de la Iglesia. La misi6n confiada a la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos (Mt 28,19) incluye el m andato de transmitir la revelacion en la adecuada forma lingufstica y testim onial, de tal m odo que pueda ser com prendida en la fe por los hombres desde sus presupuestos espirituales, psfquicos y culturales. Por tanto, la teologia, entendida como el esfuerzo por una asimilacion teorica y una traduction de la reve lation es parte constitutiva del magisterio universal de la Iglesia. La teologfa es, tanto en su vertiente de sencilla reflexion de fe como en su ins titutionalization como ciencia teorica y como organization cientifica, cultivada en sus propios centros de estudios superiores: 1. Teologia histdrica, que tom a a su cargo la investigation herm eneutica e historica de la verdadera intention de las sentencias divinas contenidas en las fuentes normativas de la fe (Escritura, tradition, vida y doctrina de la Iglesia).
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2. Teologia teorica o especulativa, con la mision de concebir de manera racio nal la fe en su conjunto global y de establecer un dialogo fecundo entre esta fe y la perception de la realidad de los hombres tal como se refleja espccialmente en la filosofia, aunque tambien en las ciencias hist6ricas, sociales y naturales. 3. Teologia practica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la conf igura tion individual y social de la vida cristiana en la Iglesia y de la Iglesia en rela tio n con la sociedad. No surge, pues, la teologia de un desenfreno de la razon, que tiene la osadi'a dc pen etrar dem asiado en el m isterio divino y que, en lugar del arriesgado salto de la fe, prefiere asentarse en la segura base del conocimiento disponible. Tam poco se fundamenta en el interes personal de los investigadores aislados. La teologi'a es .tarea de la Iglesia total. Su ambito es el foro publico de la vida espiritual y cultural. El I concilio Vaticano, al tiempo que afirmaba el caracter de misterio de la fe, cimentaba tambien el servicio que la razon presta a la realization de la fe y expresaba en conceptos rationales la conexion entre los aspectos positivos, los teoricofilosoficos y los practicos de la teologfa: Pues cuando Ia razon iluminada por la fe (ratio fide illustrata) busca cuidadosa, pi'a y sobriamente, alcanza, por don de Dios, alguna inteligencia (intelligentia mysteriorum) muy fructuosa de los misterios, ya sea por analogfa (analogia) de lo que naturalmente conoce, o por la conexion de los misterios mismos entre si (nexus mysteriorum. inter se) y con el fin ultimo del hombre (finis hominis ultimus). (D H 3016, 4196; D H R 1796) Con el II concilio Vaticano, puede describirse, en los terminos siguientes la meta de estudio de la teologia en cada una de sus disciplinas, en conexion con las preguntas de la filosofia y de las ciencias naturales y en contacto con la problematica ecumenica y con los conocimientos de la historia de las religiones:

Las disciplinas teologicas han de ensenarse ... de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina catolica de la divina Revelacion; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla. (O T 16)

b) La unidad de la teologia en virtud de su objeto formal


Cada una de las ciencias concretas se distingue de las restantes no s61o por su tematica propia, su objeto material, y por sus metodos espetificos, sino tambien por su objeto form al (Aristoteles, post. anal. 42,5; 44,2). Por objeto formal se entiende, por un lado, aquel aspecto unificador bajo el que se contempla el objeto del conocimiento y, por el otro, el principio subyacentc it dicho objeto que confiere unidad y coherencia a los conocimientos que se van adqui15

riendo sobre el mismo. La teologfa natural, o teodicea, comparte con la teologfa de la revelacion el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se distinguen entre sf por su diferente principio de conocimiento. La teodicea analiza la apertura de Dios a la realidad m undana con los recursos de la razon natural (lumen naturale). La teologfa de la revelacion conoce a Dios como autor de la reve lacion y fundamenta aquf la unidad de los contenidos de la fe (fides quae creditur), a los que se refiere con la razon ilum inada por la fe (lumen fidei, ratio fide illustrata). La teologfa comparte con la ciencia de las religiones su objeto material en vir tud de su comun interes por todos los fenomenos del cristianismo historico. Pero se trata de dos ciencias radicalmente diferentes en razon de su respectivo objeto formal. La teologfa no valora el fenomeno de la fe cristiana y de la Iglesia solo bajo sus aspectos historicos, psicologicos y sociologicos. Esta teologfa se plantea la pregun ta de si y como puede fundamentarse la pretension de verdad que se expresa en el fenomeno del cristianismo, de si y como puede llevarse al campo de la discusion y de la exposition cientifica la realidad de una revelation divina que supera la razon, es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como acto y como contenido. Tomas de A quino (1225-1274), orientado por el ideal cientffico aristotelico, definio la teologfa como doctrina sacra sobre Dios como causa suprema. Y ello no solo de m odo que se le conozca tal como es cognoscible a traves de la crea tion, porque de esta manera tambien le han conocido los filosofos: por cuanto lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos (Rom 1,19), sino tal como el mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacion* (S. th. I q. 1 a. 6). Asf, pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta la unidad de la teologfa es la contemplation de la realidad total cosmica y del acontecimiento de la salvaci6n sub ratione Dei.

En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domina, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se relacionan con Dios como su origen y su fin. Asi, pues, Dios es, con toda verdad, el objeto propio de esta ciencia. (S. th. I q. 1 a. 7)

D e donde se desprende que la unidad de la teologfa en razon de su objeto for mal no es un punto de vista arbitrario impuesto desde el exterior a un determinado conjunto de temas. La unidad de los problemas teologicos se deriva del conte nido de sus conocimientos, es decir, de las verdades de fe concretas, dado que es Dios mismo quien las mantiene unidas en cuanto sujeto de su revelacion en la creation y en la historia de la salvaci6n. Segun esta definition, Dios no es tan solo el objeto y el contenido, sino que, dado que es conocido como sujeto de todas las afirmaciones, es tambien el princi pio del conocimiento y del discurso de los hombres sobre Dios. En virtud de esta clara formulaci6n de la idea teol6gica directriz, la definition tomista del principio y del objeto formal de la teologfa supera ampliamente a las precedentes (la de Pedro Lombardo, 1 sent. d. 1: Signo y realidad de la fe; la de
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Hugo de San Victor, De Sacramentis I, p. I, c. 2: Las obras de la salvation*; la de Roberto de Melun: Cristo como cabeza y como cuerpo; cf. A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Sum m a , en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975, 585-636). De todas formas, la definition escolastica del objeto formal de la teologfa solo resulta comprensible en el marco de una determinada concepcion del fin de la teo logfa. Esta se encuentra inserta en el sistema de referencia de la fe y de las posibilidades abiertas por los artfculos de la fe para conseguir una description racional de la realidad del hombre en el orden de la creation y de la redencion. Se llega a una definition diferente del objeto formal de la teologfa cuando se toma como punto de partida una concepcion dialectica y existencialista de la rela tio n entre Dios y el hombre. Empalmando con la tradition de la teologfa experi mental, Martin Lutero (1483-1546) define la teologfa, en el contexto de la relation del hombre a Dios en la dialectica de gracia y pecado, con los siguientes terminos:

... que la idea directriz de la teologia es el hombre acusado y condenado (como pecador) y el Dios justificador y redentor. Todo lo que se presenta como tema de la teologia pero no entra en esta definition no es otra cosa sino error y autoengaho. (En. in Ps 51: W A 40/11, 327,11)

Ya en la disputa de Heidelberg, de 1518, habfa expuesto Lutero, en las tesis 19 y 20, un nuevo programa y una inteleccion de la teologfa nueva y radicalmente diferente. Aquf la teologfa no tendrfa nada que ver con un sistema de deducciones conceptuales de la realidad a partir de una creation fundam entada en sf misma (theologia gloriae). Debe, mas bien, dirigir su mirada al drama total de la existen cia humana, tensada entre la perdition del pecado y la gracia tal como se ha hecho visible en la indeducible e indisponible libertad de D ios y en la logica de la cruz opuesta a toda voluntad de orden de la razon (theologia crucis).

19. No tiene derecho al nombre de teologo aquel que percibe y comprende la esencia invisible de Dios a partir de sus obras,... 20. sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de inclination al mundo como representado en la pasion y en la cruz. (W A 361 s.)

El enfoque existencialista de la teologfa luterana determ ina la actitud reservada caracterfstica de los manuales de dogmatica evangelicos frente al discurso sobre Dios en si (sobre la aseidad de Dios). La teologfa tiene su centro de gravi tation* en el Deus pro me. Una doctrina general sobre Dios que habla de Dios antes de contemplar la condition concreta en que se encuentra el hombre por el peca do y la gracia se le antoja facilmente a este planteamiento luterano un preludio alienante, una especie de bloque extrano procedente de la teologfa natural de la metaffsica griega. El giro antropoctiUrico efectuado por la filosoffa contemporanea no podfa dejar de tener repercusiones en la definition del objeto formal de la teologfa. K ant ha bfa declarado que era imposible el uso positivo de la teologfa como ciencia teori-

ca, pero se sabfa tambien que la reduction de la teologia a una ensenanza moral era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), el mas influyente teologo protestante del siglo xix, puso en la religion, entendida como genuina potencia del alma, el punto de partida de la fundamentacion de la revelacion. Segun esto, la religion es la autoconciencia piadosa, definida como sentimiento de la mas absoluta dependencia. Este sentimiento se hallaria, como relation existencial supracategorial a Dios, en el fondo de todas y cada una de las afirmaciones dogmaticas. Y desde este sen timiento se experimentaria de nuevo y desde Dios la certidumbre de la totalidad del ser, tal como se expresa en todas las m anifestations de la vida de la Iglesia causadas por el Espfritu. A la dogmatica le incumbirfa la tarea de actuar de intermediaria entre la certidumbre radical de la conciencia y las cambiantes configuraciones de su expresion en las diferentes epocas. Las afirmaciones d efe cristianas son concepciones de los estados de dnimo de la piedad cristiana expresadas a traves del lenguaje (Der christliche Glaube, & 15, B 21830, ed. por M. Redeker, B 1960,105). Este giro de la concepcion de la esencia de la teologfa dogmatica tiene una enorme importancia. La ciencia sobre Dios y sobre su revelacion objetiva se convierte en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones psicologica y sociaimente perceptibles de la subjetividad religiosa. Esta fundamentacion antropocentrica de la dogmatica en la subjetividad reli giosa del hombre ha despertado vivas resistencias en los cfrculos de la teologfa pro testante del siglo xx, sobre todo a traves de la obras de Karl Barth (1886-1968). Con talante estrictamente teocentrico, Barth quiere fundamentar la teologfa en la pre tension de la revelacion misma, que precede a toda situation anfmica religiosa del sujeto piadoso:

La dogmatica, en cuanto disciplina teologica, es la autocomprobacion cientifica de la Iglesia cristiana respecto del contenido de su propio y peculiar discurso sobre Dios. (KD 1/1,1)

Ante este acusado enfrentamiento entre la teo-logfa y la antropo-logfa, la reve lacion y la religion, la fe y la teodicea, surge la pregunta de si la fundamentaci6n de la teologfa y, con ello, la biisqueda de su objeto formal no necesita una mediacion interna entre teocentrismo y antropocentrismo. No existe, en efecto, una inmedia tez absoluta del hombre a Dios ni, por tanto, la posibilidad de rehuir el problema de la mediacion de la autoridad de Dios en el lenguaje y la historia humana. La revelacion es siempre palabra de Dios en la palabra humana, y solo a traves de la palabra humana puede accederse a la autoridad de la palabra divina. Bajo estos supuestos acometio Karl Rahner (1904-1984) el intento de una nue va definition. Rahner pone el acento en la ilimitada apertura del hombre a la rea lidad, que se transparenta en la subjetividad trascendental de su espfritu. Como oyente de la palabra, el hombre se pregunta con necesidad trascendental testificada incluso cuando rechaza con desesperacion este planteamiento por una automanifestacion de Dios acontecida tal vez en la historia (la filosoffa de la reli gion como ontologfa de la potentia oboedentialis, de la apertura radical del espfri tu creado a la revelacion). En el intento por conseguir la mediacion entre el enfo-

que filosofico esencial y el enfoque filosofico subjetivo, pero evitando al niiftmo tiempo tanto la objetivacion de Dios como la reduction del conocimiento humano de Dios a la mera production de un concepto de Dios, Rahner llega a la siguiente concepcion sobre el origen y la peculiaridad de la teologia:

La teologfa no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hom bre haya construido con su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen, la escucha en sf misma iluminada de la revelacion de sf de Dios, surgida en vir tud de su libre designio y a traves de su propia palabra. La teologfa no es, en un sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por el pensamiento humano, sino la totalidad del discurso divino dirigido por Dios mismo aunque en lenguaje humano a los hombres. Esta palabra de la reve lation, de Dios ya asi escuchada y comprendida en una unidad originaria de auditus y de intellectus fidei, puede y debe ser convertida por los hombres en obje to de su pensamiento indagador y sistematizador e insertada en el conjunto global del conocimiento humano, de modo que constituya una segunda forma de la ciencia teologica. Podemos describir con la ayuda de la antigua terminologfa la diferencia entre la teologfa en el primer sentido y la teologfa en el segundo como la diferencia entre la teologfa positiva y la teologfa escolastica (=especulativa, anadido del autor). Pero tambien esta ciencia de la teologfa escoldsticn descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelacion de Dios mis mo, en la teologfa positiva, la teologfa que escucha. (Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, nueva edition revisada a cargo de J. D. Metz, M 31985,20 s.)

Asf, pues, la definition del objeto formal de la teologfa propuesta por Rahner no se situa ya en el sistema de referencia fe-naturaleza que servia de base a In Escolastica medieval, sino mas bien en el horizonte de la historia que la filosoffa subjetiva contemporanea ha convertido en su problema y en las condiciones finitas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacion. En la teologfa mas reciente, y en virtud de la profunda dedication de la Igle sia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto econdmlco, cientffico, politico y social (vease la Constitution pastoral del II concilio Vh(I cano, las encfclicas sobre los retos politicos y sotiales mundiales, las conferencltu episcopales latinoamericanas de Medellin, Puebla, Santo Domingo), se ha ido configurando un nuevo esquema de referencia, que afecta tambien a la definition del objeto formal de la teologfa. En el sistema de referencia fe-sociedad, Gustavo Gutierrez. (*1928) define In teologfa como la reflexion critica sobre la praxis historica a la luz y bajo el supuei* to de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redenci6n y lit llbe> ration del hombre:

La teologia en cuanto reflexion critica sobre la praxis historica es, pues, una ttfr logla liberalizadora, una teologia del cambio liberador de la historia y del hom* bre y, por tanto, tambien una configuration de aquella parte de la humanitlad qut,
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congregada como "eclesia", confiesa abiertamente a Cristo. La teologia ya no se limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta entenderse a si misma como un elemento del proceso mediante el cual se cambiara el mundo, porque en protesta frente a la dignidad humana pisoteada, en lucha contra la explotacion de la inmensa mayoria de los seres humanos, en el amor que libera y en la creacidn de una sociedad nueva, justa y fraterna se abre al don del reino de Dios. (Theologie der Befreiung, Mg 101992, 83)

Se advierte, en definitiva, que la definition precisa del objeto formal de la teologfa esta condicionada por desaffos que responden a las necesidades de cada epoca. La teologia es siempre la iluminacion cientifica de la confesion y la praxis de fe de que Dios esta presente en la creacidn y se autocomunica en su palabra en la historia y en la persona de Jesucristo. Pero esta concepcion basica esta a su vez marcada por los cambiantes sistemas de referencia y por las formaciones de centros de gravedad. Y asi, unas veces se contempla a la fe en relaci6n con la reali dad ontica y otras referida a la experiencia existencial del pecado y la gracia; en unas 6pocas esta mas relacionada con la reflexion filosofica trascendental de la mediacion de todos nuestros conceptos a traves de los condicionamientos, apriorfsticos o transmitidos por la historia, la sociedad y la cultura, de nuestro conoci miento, nuestro lenguaje y nuestras acciones; en otras como ocurre, y de mane ra muy destacada, en nuestros di'as se la relaciona con la realidad social y economica concreta y con los retos que dimanan de ella.

c) La unidad de la teologia en el marco de la coordination de sus disciplinas concretas


El cuadro que presenta la teologia actual, con su articulation en diversos campos de investigation y la pluralidad de sus metodos (hist6ricos, filol6gicos, jurfdicos, psicologicos, sociologicos, hermenuticos, sistematicos), no puede oscurecer el hecho de que sigue siendo, en virtud de su objeto formal, una ciencia unitaria y coherente. E sta articulation en varias disciplinas se produce como consecuencia de la necesaria division del trabajo y de la inevitable formation de centros de gravedad fren te a los desaffos de la evoluci6n historica de las ideas. E n los siglos xvn y xvm se registro la escision entre la teologfa dogmatica y la teologfa moral, llamadas des de entonces theologia dogmatica y theologia moralis (en la terminologfa de L. F. R einhardt y G. Calixt). La controversia con la reforma y los debates en torno a la posibilidad de la fe cristiana en el clima de la Ilustracion europea propiciaron el nacimiento de la teologfa de la controversia/teologfa ecumenica y de la apologetica/teologfa fundamental. Aparecieron asimismo, como disciplinas propias e independientes, la exegesis del Antiguo y del Nuevo Testamento, la Patrologfa y la His toria de la Iglesia (inicialmente al servicio del debate sobre si deberfa entenderse este curso historico como una apostasfa respecto de sus origenes o, por el contrario, como un despliegue continuo desde la Iglesia primitiva). El incipiente interes por las cuestiones historicas puso los cimientos de una Historia de los dogmas, de la teologfa y de la cultura del cristianismo propia e independiente, dentro del con texto general de la Historia de las ideas. Cobro entonces importancia la investiga-

cion de la fe a partir de sus diferentes fuentes, por ejemplo, la liturgia. Cuando las autoridades polfticas recurrieron a los servicios de la Iglesia para llevar a cabo un programa general de formation, education y m oralidad, surgio una teologia pas toral independiente (vease el plan de estudios del abad benedictino Rautenstrauch bajo la em peratriz Maria Teresa de A ustria), que prepare el camino a la ruptura de la larga tradition del predominio de la teologfa especulativa. E n el contexto de las grandes alteraciones sociales de los dos ultimos siglos, ha venido a sumarse a la lista de las especialidades, como disciplina teologica pro pia, la doctrina (o ensenanza) social de la Iglesia. D entro del concepto global de la teologfa debe mencionarse tam bien el D erecho canonico, que en la Edad M edia fue cultivado, junto a la teologfa, como ciencia independiente. Se trata de una ciencia tanto teorica como practica, que contem pla a la Iglesia y a la revelacion bajo el punto de vista del orden del pueblo de Dios para la promo tio n de la vida de la Com m unio (W. A ym ans, Kanonisches Recht, vol. I, Pb 1991, 26). Una yuxtaposicion inconexa y una igualacion formalista de cada una de las con cretas disciplinas teologicas parciales no solo estarfa en contradiction con la uni dad basica de su objeto formal, sino que difuminarfa el perfil propio de cada una de ellas en lo concerniente a la mision total de la teologfa, a saber, ser la exposition de la confesion y de la praxis de la fe cristiana. Si por teologfa se entiende el esfuerzo cientffico en torno a una iluminacion racional de la fe cristiana, de su realization en el curso de la historia y de su pre tension de validez eclesial y social, puede decirse que las especialidades sistematicas configuran, con la dogmfitica, la teologfa moral y la teologfa fundamental, el tronco cientffico* de la teologfa. A travds de las especialidades bfblico-historicas mantienen todas ellas una vinculaci6n perm anente con los fundamentos positivos de la fe en la palabra de Dios, que estA normativamente testificada en la Escritu ra y se expresa vitalmente en la tradition de la Iglesia. Pero, a su vez, todas las disciplinas estan referidas a la realization actual de la vida eclesial com o a una de las fuentes esenciales del conocim iento teologico: mas concretamente, a las realizaciones eclesiales basicas de las martyria, leiturgia y diaconia. D e este modo, toda la teologfa esta nuclearm ente vinculada a la pra xis de la vida eclesial en las disciplinas teologicas directamente coordinadas con ella (liturgia, kerygmatica, teologfa pastoral, derecho canonico, etc.). El intercambio interno y las mutuas repercusiones espirituales entre estas dimensiones tienen una gran importancia para la vida de la Iglesia y dan repetidas muestras de renovada fecundidad. Se cumple el sentido de la teologfa cuando los resultados de la teolo gfa positiva se agrupan en las disciplinas sistematicas con la mirada dirigida a la rea lidad de Dios tal como se expresa en la revelacion y se actualiza en la confesion y en la praxis de la Iglesia. En este sentido, puede decirse que la dogmatica, en cuanto exposition cientifica y penetration espiritual de la palabra de Dios crelda y vivida, tiene una funcion de integration en beneficio de la unidad y la totalidad de la teologia como ciencia (cf. OT 16).

d) El problema del caracter cientffico de la teologia


La teologia como lugar de la autocomprension humana Si la teologfa quiere estar a la altura de su mision, no puede limitarse a ser un simple discurso sobre la fe o una explanation de la doctrina de la Iglesia. Surgirfa, en este caso, el peligro de un fundam entalism o en la exegesis bfblica, que no presentarfa, desde el punto de vista hermeneutico, ninguna distincion entre el contenido de las afirmaciones y su engaice en conceptos mundanos o bien, res pectivam ente, el peligro de una invocation m eramente positivista y esteril de la revelation o de la doctrina del magisterio. Pero como la fe no es una simple disposici6n o actitud afectiva del alma (en contra de lo que sugiere la sentencia: E1 problem a religioso es una cuestion que cada cual debe resolver por sf mismo y en la esfera privada), sino que implica una relatio n personal con Dios, que se revela en la palabra y el acontecimiento de su autocomunicacion en la historia com o idea directriz global de la experiencia de la realidad y de la busqueda de la verdad hum ana, el hom bre se halla inevitablem ente rem itido a la raz6n. A traves de ella reacciona adecuadamente a la totalidad de su experiencia en el mundo. Toda definition de la relaci6n entre la raz6n y la fe requiere que se precise previamente el contenido de los dos conceptos que se relacionan. No puede definirse la relation basica entre la realidad y el conocimiento humano de tal suerte que la inteligencia y la razon solo presenten un sistema de reglas vacfas a traves de las cuales se construyen o se estructuran los contextos amorfos de las percepciones sensibles para formar un todo fenomenologico. Y, a la inversa, tampoco puede defi nirse la fe, en el horizonte de una concepcion cuantitativa de la ciencia, como complemento o delimitation del conocimiento adquirido a partir de la experiencia del m undo y referido a un mundo del mas alia, un ultram undo entendido como un objeto. Mas bien, la razon se ve facultada a traves de la realidad misma para su realization trascendental mas alia y por encima de los objetos, ya que solo a tra ves de la experiencia sensible se descubre la unidad de la conciencia. Con refe rencia a esta experiencia se plantea el problema del fundamento incondicionado de la realidad, del sentido de la propia existencia humana como persona. El abandono y desam paro de la vida humana en el sufrimiento, en el amor y en la muerte son elementos constitutivos esenciales de la experiencia espiritual del hombre en el mundo. E n su autorrealizacion espiritual, el hombre se experimenta como refe rido al origen trascendental y al fin de todo: a Dios, como el hacia donde de la auto rrealizacion. Por consiguiente, entre las caracterfsticas de la autoconcepcion del hom bre como naturaleza racional entra la de ser oyente de una posible alocucion alentadora y exigente que Dios le dirige por mediacion de una palabra hum a na. Solo en el encuentro con aquel hacia donde del espiritu humano que se reve la en la historia se realiza su capacidad de autotrascendencia (potentia oboedentialis) Esta modalidad de realization de la razon y de la libertad del hombre abierta por la p a l a b r a y apoyada en el e s p I r i t v se llama fe en sentido teologico. No se trata de un conglomerado heterogeneo de conocimientos, sino de la determ ination de la realization trascendental de la razon mediante la luz que irradia del objeto mis mo del conocimiento* (lumen fidei). En el nivel de una reflexion avanzada, esta racionalidad originaria de la fe se llama teologfa.

La teologia es un medio especifico de la autocomprension que el hombre tiene de su propia esencia y de su lugar en el m undo a la luz de la revelacion. Manteniendo siempre una cuidadosa distincion metodologica entre el conocimiento alcanzado a traves del proceso natural de la razon y este proceso personal y dialogal de la razon en el encuentro con Dios facilitado por la fe, surge una mtima conexion entre el conocimiento de Dios y la concepcion que el hombre tiene de sf mismo y del mundo. D e ahf que la razon teologica no solo sirva para ofrecer una expli cation del conocimiento de la fe de la Iglesia inmanente al sistema, sino que actiia a la vez como m utua intermediacion entre la orientation fundamental al mundo alcanzada en la fe y la totalitad de todos los conocimientos de la filosofia y de las ciencias experimentales que revisten importancia para el problema de la existen cia humana. La pretension de ciencia presentada por la fe no se contradice, pues, ni con la naturaleza intrfnseca de la fe ni con el fin y el metodo de la ciencia. De donde se desprende: 1. La teologfa fundamentada en la fe objetiva y subjetiva en la verdad revelada en los articulos de la fe (el principio de unidad de la teologfa) se diferencia especi'ficamente tanto de la teologfa natural propia de la filosofia como de las cien cias formales y positivas. 2. Pero como se lleva a cabo por medio de la razon y participa, por tanto, de la uni versal p enetration de la razon en la realidad total en su condition o situation natural, social, hist6rica y trascendental (y, por consiguiente, la razon teologi ca esta informada, en cuanto razon, por la realidad), es ciencia en sentido eminente. En el siglo xix, el magisterio de la Iglesia tomo postura frente a dos definiciones defectuosas de la relation entre la fe y la razon: 1. Contra el fideismo (Bautain) y el tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, Lamennais). P ara salir al paso de las objeciones contra la racionalidad de la fe (empirismo, racionalismo, criticismo), los defensores de aquellas orientaciones atribuyeron a una protorrevelacion todos los conocimientos religiosos y morales del hombre, que precederian autoritativa y positivamente a toda posibilidad de inves tigation y transmision racional (cf. DH 2751-2756, 2776-2780,2811-2813, 28412844; D H R 1649-1652,1722-1727). 2. Tambien, por otro lado, estaba necesitado de critica el racionalismo teoldgico (en sus diferentes variantes). Es cierto que no reducia siempre y bajo todos los aspectos las verdades de la fe a verdades de la razon. Pero oscurecia el diverso origen y el diferente principio (lumen naturale, lumen fidei) que subyacen en In verdad natural y en la sobrenatural. En este contexto, se hacia necesario afiniiiir con decision la estructura analogica del conocimiento teol6gico. En efecto, Dios en cuanto contenido de este conocimiento y principio del mismo, nuncu puodo ser plenamente abarcado por la razon humana, ni esta puede disponer a su volun tad de aquel conocimiento. En cuanto incomprensible, es siempre el mtaterlo sacro al que el hombre se refiere mediante un acto personal. Dc ahf que In teologica sea siempre tambien, en virtud de su propia esencia, personnl y dinlogal y no pueda disponer de su objeto (cf. las condenas de las lesis de ,1.1)hn@h> ammer D H 2850-2854; D H R 1669-1676).
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La definition de la relation entre la fe y la razon en su m utua referencia y a la vez en su diferencia fue tambien uno de los temas de la Constituci6n dogmatica Dei Filius sobre la fe catolica del I concilio Vaticano (D H 3000-3045; D H R 1781-1800). El II concilio Vaticano consigue algun mayor ahondamiento en esta definition de las relaciones entre la fe y la razon. Dei Verbum no entiende la revelacion tanto desde el punto de vista de la information acerca de verdades sobrenaturales cuanto mas bien como autocomunicacion personal de Dios en el medio del mun do y de la historia. A unque diferentes, la fe y la razon no m antienen entre sf una rela tio n estatica, sino que estan referidas entre si de forma dinamica (DV 2-6; GS 15 et passim ). La dimension historica del problema En el siglo xm se produjo un giro decisivo en la concepcion de la teologfa. Has ta entonces, se la habfa entendido, dentro de la corriente de la tradition agustiniana, mas bien como sabiduria (sapientia), interpretada como una comprension de la fe de raiz sobrenatural, a modo de participation de la sabiduria divina. Fue sobre todo Tomas de Aquino quien, inspirandose en la concepcion aristotelica de la ciencia, configure a la teologfa como ciencia (scientia) en sentido estricto. Pero, ^resulta el instrumental utilizado por la ciencia (conceptos, juicios, conclusiones, logica, dialectica, etc.) adecuado para el discurso sobre Dios, siendo asf que la sabiduria divina revelada en la cruz y muerte de Jesus es opuesta a toda sabi duria humana? (cf. IC or 1,23s; 2,5-8). Al transformar a la teologfa tradicional en ciencia autentica, la Escolastica no pretendfa en modo alguno construir la fe sobre la ciencia humana. Desde el pun to de vista de la teorfa de la ciencia, su axioma se anclaba en la cualificacion de la teologfa como scientia subalternata. Mientras que la filosoffa, por ejemplo, considera que sus fundamentos y sus primeras premisas se encuentran en los principia per se nota, la teologfa no puede demostrar la validez o verdad de sus fundamen tos, los articulos de la fe, con la ayuda de la razon. Los toma mas bien del acto de fe en la autoridad de Dios. Es, por tanto, segun el parecer de Tomas de Aquino, una ciencia subordinada, dado que carece de una vision de sus primeros principios y los tiene que tom ar de la superior ciencia de Dios y de los santos (S. th. I q. 1 a. 2). Juan Duns Escoto (1265-1308) intento, por el contrario (cf. In I Sent. prol. p. 3 q. 2), atenerse a la definici6n de la teologfa como sapientia y adujo, en contra de su cualificacion como ciencia subordinada, que no toma sus principios de ninguna otra ciencia, sino inmediatamente de la sabiduria divina que es tambien, en cuan to tal, su objeto formal. Es cierto que a la teologfa le falta la vision interna de sus primeros principios. Pero debe aqui advertirse que para que tenga caracter de cien cia s61o necesita una certeza de sus principios acorde con la fe, no necesariamente su evidencia. El sentido de una teologfa metodologica y sistematicamente cultivada como ciencia consiste, por un lado, en alcanzar una asimilacion cada vez mas profunda de la fe por parte de los cristianos que creen y reflexionan, y por el otro, en demos trar, por ejemplo frente a los no creyentes, no la verdad de los articulos de la fe, pero sf la inconsistencia de los argumentos racionales esgrimidos en su contra (Tomas, S. th. I q. 1 a. 8). Otro de los elementos constitutivos de la teologfa entendida como ciencia es el constante desbordamiento de sf misma en el acto de fe, en el que se acepta, se afir-

ma y se adora a Dios como el misterio absoluto e inmaterial y como origen de su autorrevelacion. En cualquier caso, a la teologia le compete, en cuanto ciencia, una cierta independencia. Es necesaria la existencia de una ciencia especifica fundada en la revelacion para poder demostrar que y como el hombre esta ordenado a Dios como fin de todas sus acciones e intenciones (S. th. I q. 1 a. 1). En Tomas de Aquino, la relation de fe y teologfa es una aplicacion de la relation trascendental de la gracia a la naturaleza.

Ciertamente la sagrada doctrina se sirve tambien de la razon humana, no para demostrar la fe, porque en tal caso desapareceria el merito de la fe, sino para explicar con mayor detenimiento algunas de sus afirmaciones doctrinales. Pues dado que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona (cum enim gra tia non tollat naturam, sed perficiat...), es propio de la razon natural estar enteramente al servicio de lafe, del mismo modo que las inclinaciones naturales de la voluntad obedecen al amor sobrenatural. (S. th. I q. 1 a. 8 ad 2)

Al aceptar el concepto aristotelico de la ciencia, se le planted a la teologfa un profundo problema estructural. Segun la concepcion de Aristoteles. solo las cosas inmutables y necesarias pueden ser objeto de la reflexion cientifica, pero no los acontecimientos singulares y contingentes. Por consiguiente, la historia no alcanzarfa la dignidad de objeto de la ciencia. Y como no puede separarse a la revelaci6n, en cuanto objeto de la teologia, de su forma contingente e historica, la reconstrucci6n sistem atica de la razon teologica como form a de la contem plation supratemporal y estatica de la esencia supratemporal de la realidad de la revelaci6n acabarfa por desembocar a la larga en una minusvaloracion de la dimensi6n historico-salvffica. Pero incluso cuando basa su caracter cientffico en otras consideraciones y renuncia al sistema aristotelico tropieza la teologfa con un radical cuestionamiento de su cientificidad. Este tipo de critica estuvo siempre presente en la frustration del siglo xviii. El racionalismo filosofico habfa intentado deducir las verdades eternas (la exis tencia de Dios, la inmortalidad del alma) a partir de las ideas innatas y de los con ceptos de la razon. Consideraba que la certeza de sus conocimientos estaba garantizada por el hecho de que en el proceso de la realization puram ente racional el sujeto no se ve estorbado ni desviado por los sentidos (R. Descartes, Meditationes de prima philosophia 1641=PhB 250a,5). Pero este modo de ver las cosas esta en contradiction con la realidad de la finitud de la razon, constitutivamente vinculada a los sentidos, e ignora, ademas, la mediacion temporal e historica del conoci miento, de modo que no puede llegar hasta la revelaci6n historica, que es consti tutive de nuestra relation con Dios. Lo dicho es aplicable, por ejemplo, a la concepci6n cartesiana del conocimien to de Dios. Segun D escartes, todo cuanto podem os llegar a saber de D ios se puede dem ostrar con argumentos extrafdos unicamente de nuestro pensamiento. Considero que es tarea para la que estoy capacitado analizar como es esto posible y por qu6 camino se puede llegar a conocer a Dios mas facilmente y con mayor seguridad que las mismas cosas temporales. "K

En frontal oposicion al racionalismo, que fundamenta la certeza de los contenidos del conocimiento en el puro discurso racional, para el empirismo (tambien en las ramificaciones y prolongaciones del sensualismo, el naturalismo, el positivismo y el materialismo), el conocimiento brota tan solo de los datos de la expe riencia, y afirma que el criterio cientifico supremo para la valoracion de la verdad de una afirmacion o de una tesis es su comprobacion empirica. De donde se concluye que solo es seguro el conocimiento proporcionado por las ciencias empfricas y por las operaciones logico-formales de la razon (la logica y las matematicas). Pierden aquf su condition de ciencia tanto la teologfa natural de la metafisica (la teo dicea) como la teologfa que se apoya en la revelacion (cf. Hume, A n Enquiry con cerning Human Understanding, 1748=PhB 35,193, version castellana Investigation sobre el entendimiento humano, 1939): Si cae en nuestras manos un volumen acer ca, por ejemplo, de la doctrina sobre Dios o sobre la metafisica de la Escuela, tenemos que preguntarnos: ;,Aporta algun proceso m ental sobre numeros y cantidades? No. ( ',Ofrece un proceso mental sobre los hechos o sobre la existencia apoyado de algun modo en la experiencia? No. Pues entonces, mejor sera arrojarlo al fuego, porque no puede contener otra cosa sino ilusion y engano. Bajo el impacto de los grandes exitos de las ciencias naturales y de la tecnica, sus m etodos de verification empirica y experimental se fueron convirtiendo, en medida creciente, en norm a de los hechos objetivamente demostrables. Segun esto, es evidente que la teologfa solo puede construir a partir de la fe en el senti do de una suposicion o una hipotesis subjetiva, litil, en el mejor de los casos, para la configuration m oral de la vida y para un supuesto sentido de la existencia. En este punto debe m encionarse, siquiera sea de pasada, la teorfa del llamado cfrculo de Viena: los problemas metaffsicos deben solucionarse de tal modo que muestren ser, ya por adelantado, cuestiones sin sentido. Un concepto como Dios o las afirm aciones sobre el no pueden ser verificadas o com probadas, p orque Dios ni es necesario para las reglas de la logica formal ni encierra un contenido accesible a la empiria. Estos y otros parecidos conceptos surgirfan de un empleo arreflejo del lenguaje. D ado que la metafisica y la teologfa construyen a partir de estos conceptos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas m ediante el analisis logico del lenguaje (R. Carnap, 1931). Este es tam bien el punto de vista de W ittgenstein (al menos en sus primeros escritos), que concibe la realidad como lo que es el caso o la circunstancia. La realidad se identificarfa aquf con su posibilidad o su capacidad de expresion o de exposition cientifica en un lenguaje objetivo. D e donde se sigue que la teologfa no puede reclamar la con dition de ciencia. Habrfa mas bien que decir: De lo que no se puede hablar, se debe callar (Tractatus logico-philosophicus 1). Cuando en la actual filosoffa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-linguistas y metalinguistas de acceso a la realidad y sobre el problem a del conoci m iento de la realidad en conexion con su exposition, se le plantea de nuevo a la teologfa la pregunta de como puede ir mas alia de la simple formation del concepto Dios y como la realidad correspondiente al concepto puede convertirse en principio real y en criterio objetivo de su presencia en el ambito del lenguaje y de la experiencia humana. En todo caso, una reflexion filosofica sobre el lenguaje descubre que no puede erigirse caprichosamente un solo y determ inado nivel de la experiencia en criterio exclusivo de la adecuada utilizaci6n de las palabras y de los
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signos de otros contextos experimentales (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 23: La expresion lenguaje-como-ywego quiere aquf subrayar que hablar del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida). En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas (teorfa cuantica, teoria de la relatividad, etc.) y de la concepcion de la filosofia posmoderna de que no puede presuponerse ningun punto de partida racional de gene ral aceptacion (pretension de fundamentacion ultima) debe senalarse, con la mira da puesta no solo en la teologfa sino en todas las ciencias, que hoy dfa no existe ningun consenso sobre lo que debe entenderse realmente por ciencia y que falta una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios inequfvocamente validos para las diferentes ramas cientfficas. Todas y cada una de las teorfas de la ciencia dan por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundam entals de carac ter metaffsico. Ninguna teoria de la ciencia puede desarrollar a priori, y con independenccia.de las ciencias concretas, una criteriologfa abstracta y formal. Cada cien cia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por formular, respecto de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus cono cimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, tambien la teologfa pue de entrar de nuevo en el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse con absoluta honradez si responde a unas ciertas pautas que han ido cristalizando en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre otras: 1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios), incluso aunque la pretensi6n que encierran por ejemplo, en el caso de la teo logfa, la fe en la realidad de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo no deba ser necesariam ente aceptada por cada uno de los que participan en el debate cientffico; 2. la exacta description de su ambito cientffico (en teologfa: la realidad y la reali zation historica de la autocomunicacion de Dios en Cristo: res fidei et m orum ); 3. una metodologfa de general aplicacion, comprobable y comprensible; 4. la coherencia, consistencia y sistematizaci6n de los resultados entre sf y con sus principios de partida. Utilizando estos criterios, la teologia puede reclamar para si, con razon, el cardcter de ciencia. No es una simple explication para consumo interno del sistema de fe de la Iglesia apoyado en una actitud subjetiva inaccesible a la comprobacion sino, en su conjunto, una contribution a una de las cuestiones analizadas por todas las ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: iQ ue es el hombre? iC om o pueden los hombres alcanzar su fin?.

e) La analogfa como principio del conocimiento teologico


La signification de la analogia A diferencia de todas las restantes ciencias, la teologfa no puede presentnr ill objeto, el principio de todas sus afirmaciones, ni como el correlato de una visi6n o una intuition transmitida a traves de los sentidos ni como un concepto de la razrtn constitutivo o regulador deducido del analisis del proceso racional. Dios (raNcietV de absolutamente al mundo y al conocimiento, pero esta trascendencia no signlflca que la razon, finita, vinculada a las percepciones de los sentidos y al pensumienlo
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discursivo, no pueda hacer de Dios un objeto adecuado de su capacidad comprensiva. iSigue siendo puro misterio, mucho mas alia de todo discurso racional, que solo se abre a un vago sentimiento de union mfstica con lo infinito (y apersonal)? E sta es la problem atica que se le plantea tanto a la teodicea filosofica como a la teologia apoyada en la revelacion. R em itirse a un puro y liso autotestimonio de Dios desde arriba (K. Barth, E. Jiingel) no resuelve el problema, porque Dios solo se comunica a los hombres a traves de las posibilidades del conocimiento humano como contenido y principio del acto de fe y de la comprension teologica. Desde la perspectiva de la teodicea, el problema consiste en averiguar como el hombre, en cuanto espfritu finito, puede traducir al lenguaje su referencia a un mis terio absoluto sin apoderarse de Dios en sus palabras y sus pensamientos y sin objetivarlo en su propio sistema categorial (cf. la critica de Kant, Fichte y Hegel a la objetivacidn/cosificacion de Dios en la metafisica racionalista). En la teologfa de la revelacion se plantea la pregunta inversa: ^como puede Dios revelarse a sf mismo en el medio del lenguaje humano sin exponerse a verse limitado, reducido a finitud, a traves del espfritu humano que le capta? Dado que el hombre solo puede articular o respectivamente percibir el sen tido de la palabra Dios o la palabra de Dios Uegada hasta el en el marco de sus posibilidades sensitivas y del conocimiento vinculado a condiciones aprioristas, debe asumirse de entrada una capacidad receptiva radical de la razon humana res pecto de una posible automanifestacion divina (potentia oboedentialis, referencia trascendental, constante antropoldgica: oyente de la palabra). Una antropologi'a teologica debe ser capaz de indicar que la referencia del hom bre a Dios es uno de los elementos constitutivos de su naturaleza espiritual y de su experiencia d e la realidad (praeambula fidei). Por supuesto, no puede demostrarse solo con ayuda de la razon que ha habido revelacidn en la historia. Pero se presupone la razon del hom bre para que, en el encuentro personal con los mediadores humanos de la Palabra divina y bajo la impresi6n de este acontecimiento, se deje guiar por la espontaneidad del juicio (lumen fidei), de tal modo que, a travds de la mediaci6n de la palabra y del mediador humanos, se haga presente el mismo Dios. La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categorfas del lenguaje humano se conviertan en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre y de que pueda darse tambien, por consiguiente, un discurso racional y razonable sobre Dios tiene su fundamento en la analogfa del ente (analogia entis). La analogfa es una figura mental que de las matematicas (a:b=c:d) ha pasado a la filosoffa. Tiene una dimension 16gico-lingiifstica (analogia nominum) y otra ontologica (analogia entis). A bre la posibilidad de que una misma palabra sin perder la unidad de su contenido conceptual pueda ser aplicada de distina manera a dife rentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de la total igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia total). La analogia de los nombres y de los conceptos se basa en la analogia del conte nido de ser, es decir, en la diferente relation del ente (de acuerdo con su propia esencia) al ser. La analogia categorial se refiere a la relation especffica del ente fini to al ser; la analogia trascendental designa la relation de Dios con su propio ser, un ser que Dios posee no por participation sino en virtud de la identidad de su ser y su esencia.

Se distingue, objetiva y terminologicamente, entre 1. la analogia de proporcionalidad (interna y externa): la comparabilidad de dos relaciones entre si (a:b=c:d); 2. la analogfa de atribucion: el contenido conceptual se traslada de un analogado (sujeto o portador de la afirmacion) a otro analogado; en la analogfa de atribu cion interna, el segundo analogado posee internam ente como propio no solo la palabra y la relation al analogado primero, sino tambien su contenido con ceptual. Asf, el ser del ente finito, cuando se aplica a Dios, es internamente pro pio de Dios, y de una manera libre de toda lim itation creada. Para superar el estadio de una m era analogfa metaforica (es decir, de la aplicacion de metaforas a Dios, sin reflexionar sobre la legitimidad de este proceso) debe dem ostrarse previamente la posibilidad del lenguaje analogico en la teoria general del conocimiento. La epistemologfa aristotelico-tomista parte del ente real como objeto propio del conocimiento metaffsico. Todo conocimiento humano tie ne su punto de arranque en la experiencia sensible. Pero esto no significa que quede circunscrito a la esfera de los objetos perceptibles por los sentidos. El hecho mis mo de que la razon finita pueda formarse el concepto inmaterial e in-concreto del ser (conceptus entis) presupone que el conocimiento racional se realiza siempre en el horizonte del ser, que se manifiesta en los entes concretos y concibe sus princi pios a traves del ser del ente (conceptio entis). Asf, pues, la form ation de los con ceptos, tanto trascendentales como categoriales, esta siempre precedida por la expe riencia de la realidad. No se le dan previam ente al pensam iento los conceptos a modo de formas vacfas y abstractas, a traves de las cuales se constituirfan luego los objetos de la experiencia. Mas bien, la form ation de los conceptos es un proceso subsiguiente al encuentro con la realidad. Tampoco, por tanto, es el lenguaje huma no un sistema caprichoso de denominaciones de las cosas o un instrumento para apoderarse de ellas. El lenguaje humano hunde sus rafces en un encuentro del espf ritu con la realidad y es este encuentro el que hace posible la form ation de con ceptos y la reflexidn. La experiencia de la diferencia entre ser y ente que caracteriza a todas las cosas finitas y limitadas en su relation con el ser ilimitado permite llegar a la conclusidn, fundam entada en la experiencia originaria de la realidad, de un ente que define su relation al ser no mediante participation, sino a traves de su propia esencia, y que se da a conocer, por tanto, como origen de todos los entes que existen en virtud de su participation en el ser. Asf, pues, ser y ente no son conceptos aprioristas que conciben a Dios y al m undo de forma unfvoca y convierten a Dios en el objeto de la formation de conceptos humanos. El conocimiento analogico del ser no tiende tampoco a una semejanza de las esencias que deban ser conceptualmente entendidas como unfvocas. El conocimiento analogo de Dios tiene mas bien como fundamento la igualacion de lo simple, a saber, el ser de los entes. El ser es, en efecto, dentro de su lim itation, en virtud de la cual trasciende al ente, el pri mero, suprem o y mas puro misterio de Dios (Tomas de Aquino, ver. 22, 2 ad 2). Pero el conocimiento analogico de Dios, mediado por el ser, no es conocimiento de la esencia de Dios en sf misma (S. th. I q. 12, a. 4 ad 1): en la semejanza del ser, el hombre s61o puede conocer a Dios como misterio (tamquam ignotum). D e ahf que el conocimiento de Dios que aquf comienza a abrirse paso dice mas de la refe rencia del hombre a Dios que de Dios mismo. La experiencia del ser y la posibilidad

que en ella se abre de una utilization analogica de los conceptos humanos insinua tambien como Dios puede darse a conocer en el lenguaje de los hombres sin ser dependiente del pensamiento humano. Dios no esta vinculado a una dialectica real o conceptual con el mundo. Mas bien, el mundo esta realm ente referido a Dios en virtud de su condition de cosa creada. Por tanto, el hombre es siempre un posi ble oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia. Pero que se haya dado de hecho una autocomunicacion divina en el mundo a traves de la palabra de un hombre historico es algo que solo puede ser aceptado en libertad; no puede deducirse de un concepto de Dios previamente adquirido. Las afirmaciones basicas del hom bre sobre Dios (sobre su simplicidad, su bondad, su infinitud, su omnipotencia, su sabiduria, etc.) y su relation con el m undo (como creador, redentor, reconciliador, consum ador), no son predicados simples que describan plenamente la esencia y la accion divinas y las expresen en conceptos, sino denominaciones de la libre autorrelacion de Dios con el mundo en la creation y la his toria. Dios se da a conocer en el medio de la historia como autor trascendental del ser, del amor y de la bondad. Estas cualidades existen en 61 esencialmente, pero sin que al hom bre le resulte posible ir mas alia y comprender y expresar adecuadamente la unidad del ser y de la esencia de Dios. El IV concilio de Letran (1215) dio a esta realidad una formulation ya clasica en el lenguaje teologico (aunque no del todo exacta desde el punto de vista de la terminologfa especializada): Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura sin que haya de afirmarse mayor desemejanza. (DH 806; D H R 432; tambien el I con cilio Vaticano, D H 3001, 3004, 3016, 3026; D H R 1782,1785,1798,1806) U na interpretation que invoca la autoridad de Juan Duns Escoto (Ord. 1.1, d. 3, p. 1, q. 1-2,26) niega que pueda utilizarse en sentido analogico un concepto sim ple, como el de ente. El claro contenido conceptual encerrado en esta palabra se aplicarfa unfvocam ente a Dios y a las criaturas y su unica diferencia especffica se hallarfa en las modalidades de finito e infinito. Pero, ^no tendria en tal caso el hombre un concepto autentico de Dios o un acceso a el que solo puede verse limitado en virtud de la afirmacion de una absoluta libertad arbitraria? La analogia como tema de la teologia de la controversia De la mano de una definition de la relation entre la revelacion y la razon orientada segun las concepciones plat6nicas y agustinianas, y mas bien critica respecto de la teoria del conocimiento aristotelica, la teologia reformista ha impugnado la analogfa como fundamento del caracter cienti'fico de la teologia. E n la reciente historia de la teologfa, el tem a de la analogia ha vuelto a convertirse en objeto de vivas controversias. En oposicion a los representantes de la teologfa liberal (F. D. E. Schleiermacher, A. Ritschl, W. H errm ann, A. von H ar nack), que partfan de un cierto apriori religioso de la autocomprension humana y determinaban a partir de el la revelacion y la historia, pero tambien, y sobre todo, en oposicion a la doctrina del Vaticano I sobre la posibilidad de un conocimiento natural de Dios a m odo de supuesta segunda fuente de la revelacion, junto a la Sagrada Escritura, Karl Barth calificaba la nueva doctrina de la analogfa propuesta por Erich Przywara como invencion del anticristo (KD 1/1,8) y como el esque30

ma basico del pensamiento y de la doctrina catolica (ibidem II/l, 658). Bajo este rechazo de la razon en la teologia natural y sobrenatural subyace un juicio teolrigico precedente, a saber, la desvalorizacion de la naturaleza humana, que habrfa quedado totalmente corrompida por el pecado original, y la conviction de que a la razon le resulta inaccesible el camino hacia Dios. Aquf la lfnea determinante viene marcada por la concepcion de la dialectica de ley y evangelio, que desplaza a la armonfa de naturaleza y gracia. Todo intento por fundam entar la teologfa, en cuanto ciencia, a traves de la analogfa del ente cae bajo la sospecha de ser un ataque deliberado del hombre a la libertad autonoma de la revelacion de Dios, pues solo Dios puede conducir al hombre hacia la verdad. En lugar de una analogia entis, Barth habla de una analogia fidei (relationis, operationis) basada en la revelaci6n. No obstante, tambien la teologfa protestante ha analizado el problema de su punto de partida y de un posible punto de conexion antropologico de la revelaci6n (E. Brunner, P. Althaus, W. Joest). Paul Tillich habla de la necesaria correlaci6n entre la antropologi'a y la teologia. W. Pannenberg desecha cualquier posible comparaci6n del ser divino y humano y afirma, apoyandose en Duns Escoto, que en toda analogfa del ente existe un niicleo unfvoco. Solo la accion de Dios en la his toria perm ite llegar (anticipadam ente) al conocimiento de la divinidad. E. Schlink considera que la analogfa s61o es posible como hablar doxologico de Dios, m is alld de los conceptos inequfvocos de la teologfa. E. Jungel opina que la aporfa de la teologfa filosofica solo puede superarse desde Dios, que se convierte en len guaje en el acontecimiento de su llegada en la palabra de la cruz. La analogia como mediacion entre la palabra de Dios y la razon humana La teologfa catolica no puede hacer suya, en virtud de su conception del peca do original, esta lim itation del discurso racional sobre Dios de la teologfa filosdfica. La razon esta sujeta, por supuesto, a la posibilidad de error. Pero aunque cl pecado significa una perturbation de la relation personal a Dios, no ha destruido la estructura basica del proceso racional humano. Para esta estructura es natural la vinculacion de la razon humana al mundo sensible, de donde se deriva tambien el proceso de su conocimiento a la luz de los principios naturales onticos y cognoscitivos. Por lo demas, tampoco en el estado original necesitarfa la raz6n de una ilu minacion a modo de principio adicional que hiciera posible su ejercitaci6n natural, Ni tampoco necesita la razon, como medio de la teologfa cientifica, una adiciunul luz de la teologfa (asf, por ejemplo, Enrique de Gante). El medio dc la teologfa de la revelacion como ciencia es la razon natural del hombre con sus principini y sus estructuras, especfficos pero de validez general. La luz de la fe (lumen fidei) se refiere a la vision de los contenidos de la fe previamente dados a la teologfa, pert) que pueden tam bien ser explicados por el camino de la ciencia, de acucrdo CON las leyes generales de la razon y segun reglas cientfficas. Asf, pues, la respuesta a la pregunta de si es posible la teologfa como cienolt M l situa siempre en el contexto de una comprension de la analogfa del ente y prsiU* pone el ambito de una concepcion epistemoWgica y ontoWgica global, No O KCOB* vincente la objecion de que el ente es un concepto simple y que todu m tltlu |(| encierra, por consiguiente, un nucleo de univocidad, porque al ente so le defiltl como algo al que le adviene el ser, es decir, de acucrdo con su cnciicIh. De l i l t modo, en la unidad del concepto ente se expresa ya la diferencia entre ser y CDlt<

cia. Es, pues, perfectam ente posible una aplicaci6n diferenciada del contenido del concepto a diferentes entes, en cuanto que en la tension de ser y esencia pu e de expresarse la diferencia entre el ser creado como ser mediante participation y la realidad de Dios como ser en virtud de su propia esencia. Tal vez podrxa objetarse a Francisco Suarez (1548-1619) una conceptualizaci6n de Dios cuando afirma que el objeto de la metafisica son las esencias contenidas en el concepto (ens nominaliter sum ptum ). Bajo este punto de vista, la existencia real no es mas que una precision adicional de la esencia ya antes conceptualmente comprendida. Pero segun esto Dios dependerfa, por asf decirlo, de la capacidad de la formation de con ceptos de la m ente humana. D e hecho, asf ocurre en la metafisica racionalista que K ant critica con razon: del simple concepto de Dios no puede concluirse su exis tencia. A la pregunta de si no podemos al menos imaginar esta esencia, diferente del mundo, segiln una analogia con los objetos de la experiencia, K ant ofrece la siguiente respuesta:

...ciertamente, pero solo como objeto en la idea y no en la realidad, es decir, solo en la m edida en que es para nosotros un sustrato ignoto de la unidad sis tematica del orden y de la utilidad practica de la organization del mundo que la razon debe convertir en principio regulador de su investigation de la naturale za.* (KrV B 725)

Si, pues, no puede fundamentarse la analogfa a partir de la experiencia origi naria de la realidad (es decir, no simplemente a partir de un concepto del ente), entonces es tam bien imposible la teologfa como ciencia tedrica (al menos ms alia de su utilization meramente negativa). Pero si se da una experiencia originaria de la realidad y del ser, entonces tam bien es posible una tematizaci6n reflexiva de la precedente apertura del hombre al Dios trascendental (y, con ello, la constante antropoldgica de la referencia tras cendental). C om o es imposible una inmediatez con Dios mas alia y por encima del mundo sensible, la referenda del hombre a Dios y su libre autorrelacion a los demas hombres solo puede acontecer a travds de la mediaci6n categorial de la experien cia humana en el espacio de la inmanencia. Entran aqui todas las dimensiones de la existencia hum ana, tales como el lenguaje, la corporeidad, la sociabilidad y la historicidad. La analogfa no es un recurso para desprenderse del mundo y encontrar, mas alia del mundo, a Dios, sino que expresa una comprension de la realidad segun la cual es posible encontrar a Dios justam ente en el mundo. Solo a traves del mun do se conoce a Dios. D e ahi' que la razon, abierta y estructurada a partir de la expe riencia del mundo, sea tambien capaz de describir el encuentro con Dios en el mun do con los recursos de la ciencia. E sta definition de la relaci6n con la inmediatez de Dios y de su transmision a traves de la historia incluida en la concepcion de la analogia es uno de los elementos constitutivos del concepto teologico de la verdad. Desde el m omento mismo en que comenzo a imponerse el concepto de verdad propio del metodo inductivo de las modernas ciencias naturales se le neg6 a la teologi'a el caracter de ciencia, porque tiene en la palabra de la Escritura y en el magis terio una autoridad previamente dada. Y, segun el metodo inductivo, la verdad solo
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puede ser el resultado de una investigation cientifica y no se la puede entender como algo previamente dado. ^Tiene, segun esto, la teologfa un concepto de la ver dad m eram ente deductivo-explicativo, en oposicion a la m oderna vision de la ver dad, que es inductiva-productiva? Es cierto que la teologfa parte de la verdad entendida como acontecimiento de un dialogo humano-divino en la historia. Y, en este sentido, la invocation del dato previo constitutivo de la palabra de Dios tiene siem pre caracter deductivo y analftico. Pero no es menos cierto que tambien las cien cias naturales parten de determinados criterios de verification que se consideran validos a priori, por ejemplo, la posibilidad de someter toda teoria al test de la com probacion de los fenomenos de la materia, convirtiendo asf a esta m ateria en base de la verdad de los conocimientos adquiridos. La revelacion, tal como es crefda en la Iglesia, no es el simple descubrimiento de la esencia de Dios, ni tampoco su estampacion iluminadora en la inteligencia humana. Sale al encuentro del hombre bajo la rnodalidad de la aceptacion humana en las condiciones historicas, mundanas y sociales de su existencia y de su mediacion en el mundo.Y asf, la marcha ascendente de la verdad de Dios previamente dada tiene tambien siempre un signo productivo e inductivo en los perfiles de la comprension de sf y del mundo del hombre creyente. Forma parte de la teologia como ciencia humana adquirir una y otra vez, siem pre de nuevo, de manera tambien productiva, a lo largo del proceso de su automediacion asimiladora, la verdad que le ha sido previamente dada. Porque la teologia no es simplemente la repeticidn de las palabras de Dios, sino asimilacion refleja de la revelacion, dada unicamente en el medio creado, en el marco del dominio cient'iftco y prdctico de la existencia humana.

f) La relaci6n dialogal de la teologia con la filosofia y con las ciencias


D ada la estructura de sus afirm aciones, basadas en la analogfa del ente, la teologfa no tiene pretensiones totalitarias sobre la verdad, y ello a pesar de que estudia el conjunto de los temas sub ratione Dei. A hora bien, desde la perspectiva teol6gica Dios es indudablemente la medida de todos los conocimientos creados de la verdad alcanzados por las ciencias. Pero si la teologfa quiere formular con los recursos de la razon humana la importancia determinante de Dios para el mundo (como creador y redentor de los hombres), entonces, para poder expresar adecuadamente la verdad de Dios en el medio del lenguaje humano debe esforzarse por ampliar sus conocimientos del mundo y de Dios. D e donde se desprende que entabla necesariam ente, en razon de su propia autocom prension, un dialogo constructivo con el intento cientffico de llevar a cabo un analisis racional de la exis tencia humana. En este contexto, el Vaticano II destaca la legftima autoridad de las realidades y de las ciencias profanas:

Por la propia naturaleza de la creation, todas las cosas estan dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hom bre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologia particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigation metddica en todos los campos del saber,

si esta realizada de una form a autenticamente cientifica y conforme a las normas morales, nunca sera en realidad contraria a lafe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. (GS 36) La relation de la teologia con la filosofia Si se desea cultivar la teologfa como ciencia debe recurrirse al instrumental herm eneutico de la filosoffa y formular sus temas en el contexto de la historia de la problematica filosofica, incluso aunque este en contradiction con la actitud de algu nos apologetas del siglo II o de los antidialecticos de la Escolastica temprana y de otros grupos parecidos. No puede pasarse por alto la diferencia de caracter y de genero entre la modalidad de la transmision de la revelacion bfblica en lenguaje humano propia del mun do semita por un lado y la form ulation de la teodicea de la filosoffa griega por el otro. No obstante, de la pretension de universalidad del cristianismo se desprende la necesidad de expresarse mediante el instrumental reflexivo de una filosoffa avanzada. La revelaci6n bfblica no es en modo alguno ametaffsica por su propia naturaleza. Presupone siempre la trascendencia absoluta de Dios y la posibilidad de su transmision o mediacion en el medio del lenguaje humano. Se halla, por consiguiente, sustancialmente mas cerca de la orientation critica refleja de la razon hum ana a la realidad propia de la filosoffa que de la deformation mitologica de la divinidad de las religiones historicas. Ciertamente, la teologia no puede vincularse de form a exclusiva a una concreta y determinada concepcion filosofica ni permitir que sea esta quien le dicte los principios y los criterios de validez de sus afir maciones. La aseveracion de que, al aceptar el entramado conceptual de la filo soffa griega, la Iglesia primitiva se habrfa hecho culpable de desviacionismo respecto de la fe bfblica (acusacion de helenizacion) es, en la mayorfa de los casos, insostenible. La aceptacion de los terminos filosoficos estuvo casi siempre acompanada de una profunda reinterpretacion de su contenido conceptual. La norm a de la form ation de conceptos era el contenido de la fe, y no a la inversa. Los Padres de la Iglesia tenfan clara conciencia de estar normativamente vinculados a la Sagra da Escritura, a la confesion de fe y a las reglas de la fe. Y, a la inversa, no puede reducirse el contenido de la revelaci6n cristiana, bajo las normas de una epistemologfa esceptica respecto de la trascendencia, a sim ple material para el esclarecimiento del imperativo moral o de los sentimientos religiosos. La revelacion bfblica plantea, tanto en razon de la forma como del conte nido, determinadas exigencias a una ontologfa, una epistemologfa y una antropologi'a que ella misma presupone como criterios inmanentes de su validez. Bajo determi nadas circunstancias, la teologfa debe entablar un dialogo critico con algunas con cretas filosoffas en torno a la conveniencia o la adecuacion de las correspondientes categorfas. E n clara y declarada oposicion al escepticismo, el naturalismo y el materialismo, la teologfa dirigira siempre a la filosoffa el desideratum de una epistemo logfa realista y de una ontologfa de la referencia humana a la trascendencia. Al pluralism o filosofico al parecer incapaz de integration de nuestros dfas debe oponersele, desde la teologfa, la busqueda de un dialogo de amplio alcance (tam bien en lo relativo a las llamadas filosoffas regionales de la historia, el lenguaje, la cultura, la tecnica, etc.).

La relation de la teologia con las ciencias categoriales Tambien las ciencias humanas, sociales y naturales tienen interes para la teo logfa, en la medida en que formulan verdades acerca del hombre. A sus resultados y conclusiones debe concederseles la debida importancia dentro de las disciplinas teologicas. En el ambito concreto de las especialidades practicas, la asuncion de los resultados de la investigation de las ciencias humanas de los ultimos anos ha generado profundas matizaciones y notables avances de los conocimientos. U na de las tareas permanentes de la hermeneutica bfblica gira en torno a la pregunta del carac ter normativo de los conocimientos de las ciencias humanas en las cuestiones relacionadas con la teologfa moral y la etica social. Y existen tambien, en fin, zonas de contacto por encima de todas las diferencias cuanto a su objeto formal entre la dogmatica y las ciencias naturales puras (creation y evolution, las leyes propias de la materia, la accion de Dios en el m undo como su causa prim era, la proble matica cuerpo-alma, el significado de la corporeidad del hombre y de su ser per sonal espiritual, etc.).

g) La eclesialidad de la teologfa
La especial relation de la teologfa cientifica con la Iglesia no puede limitarse a una lealtad extrfnseca. Mas bien, uno de los rasgos esenciales de la teologfa con siste en introducir en la forma y la transmision eclesial de la fe la problematica especfficamente teologica, m ientras que, a la inversa, admite siempre, de antemano, como sus principios propios, los artfculos de la fe testificados por la Iglesia. Este es el aspecto que diferencia al objeto formal de la teologfa del de la ciencia de las reli giones. La libertad de la teologfa no radica, pues, en una exencion del deber de atenerse al objeto que le ha sido previamente dado y al metodo correspondiente. Esto equivaldria a su propia destruction. Esta libertad consiste en que, de acuerdo con su propia naturaleza, se entiende a sf misma, en conexion con la vida eclesial, como instancia profundizadora y a la vez critica y en que aporta, dentro del ambito del interes de todas las ciencias por los aspectos antropologicos, una contribution esencial a la configuration de la vida humana. D e ahf que tenga tambien, por derecho propio, un lugar especffico en la universidad, dentro de la espiritualidad occiden tal. Todo ello tiene su fundamento en la doble funcion de dialogo y de mediacion que desarrolla la teologfa.

II. LA d o g m A t i c a COMO ESPECIALIDAD TEOLOGICA

1. D efin itio n
Mientras que las especialidades historicas y practicas de la teologia se interrogan sobre los presupuestos formales de los datos y de las situaciones historicas y sobre las consecuencias eticas, sociales y pastorales de la fe cristiana, la dogmati ca contempla el contenido de la revelacion desde la idea directriz (objeto formal) de la autocomunicacion de Dios en la medida en que este acontecimiento se abre a una comprension sistematica ( = especulativa). Desde un punto de vista formal, la dogmatica surge como respuesta a la necesidad de la razon de transmitir la orien tation a Dios, percibido en el acto de la fe como verdad y como vida del hombre, de una m anera racional acorde con el conocimiento natural de la realidad mundana (Anselmo de Canterbury: Credo ut intelligam). Podria, pues, definirse la dogmatica como sigue: La dogmatica es la exposition, metodicamente desarrollada, de la realidad y de la interconexion de la autocomunicacion, liberadora de los hombres, del Dios trino en Jesucristo, tal com o se expresa en el medio de la confesion de fe de la Iglesia (=simbolos, dogmas). A unque el nom bre de esta disciplina fue tornado (a p artir de aproximadamente el siglo x v iii ) de los dogmas concretos, no se circunscribe a los dogmas en su sentido formal, es decir, a unas determinadas sentencias doctrinales que, segun la fe catolica, se apoyan en la autoridad divina y se expresan en una definition conciliar o papal (p. ej. la fe en Cristo del concilio de Nicea o la asuncion corporal de Maria en la gloria de Dios). Por dogma se entiende aquf la totalidad de la fe cristiana contenida en la con fesion y la praxis de la Iglesia.

2. ^ P uede legitim arse tam bien hoy dfa el m etod o dogm atico desde la perspectiva cientifica y etica?
El termino dogmatico arrastra casi siempre consigo, tanto en el discurso cien tffico general com o en los usos lingiifsticos de los medios de comunicacion publica, connotaciones exclusivamente negativas. Se le entiende en la mayorfa de los casos en el sentido de absolutizacion de las opiniones subjetivas, into!erancia frente a las opiniones discrepantes, concepciones alejadas de la vida real*, oposicion a la autonomfa del pensamiento personal*, motor espiritual de las guerras de reli gion y de las persecuciones de herejes o, en fin, aunque no de menor importancia, represion de los nuevos conocimientos cientfficos, en beneficio de una fundamentacion ideologica de la pretension de poder de la jerarqufa eclesiastica*.
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Esta devastadora critica se refiere no solo al contenido de los dogmas concre tos, sino, en general, y en su conjunto, a la pretension del cristianismo de estar en posesion de la verdad universal y definitiva. /N o prohfbe de hecho la evolution epistemologica de la filosoffa de la frustra tio n europea que no admite juicios afirmativos, sino solo hipoteticos, sobre la trascendencia el enunciado de sentencias verdaderas y validas para todos? Si se tienen en cuenta los condicionamientos historicos de todas las pretensiones de ver dad humana y la pluralidad de las religiones, de las concepciones del mundo, de las ideologfas y las filosoffas, ^no resulta ya de todo punto imposible la formulation de verdades atemporales, totalmente independientes del punto de vista humano, sobre las cuestiones ultimas? En la presente coyuntura cultural e historica se dirfa que la unica postura defendible serfa la de un escepticismo metaffsico que entiende el pluralismo incapaz de ascender hasta la unidad como una aproximacion asintotica a la verdad, en sf misma incognoscible. Bajo estos supuestos, las afirmaciones de fe cristiana se entienden de hecho tan solo como configuraciones dependientes del sujeto creyente, proyectadas en la pared de una trascendencia vacfa. D esde el siglo xvin se viene registrando tambien una critica radical al carac ter dogmatico del cristianismo surgida en el seno de algunas orientaciones intracristianas que no definen la fe a partir de su contenido dogmatico y racional, sino que la derivan de un apriori religioso afectivo (la piedad del corazon del pietismo, la teologfa del sentimiento de Schleiermacher y, en el espacio catolico, el moder nismo). Todas estas corrientes se pronuncian en contra de la hiperracionalizacion de la fe, convertida en un sistema de afirmaciones doctrinales correctas, cuya aceptacion, basada exclusivamente en la autoridad de Dios, serfa determ inante para poder alcanzar la bienaventuranza (asf en el supranaturalismo de la dogmatica ortodoxa protestante o en la Neoescolastica catolica del siglo xix, que entendfa la fe, en primer termino, en el sentido de aceptar como verdadera la verdad de la reve latio n propuesta por la Iglesia). Frente a esta concepcion de la fe racionalista y dogmatica, las mencionadas corrientes entienden que el cristianismo es mas bien la religion practica del seguimiento de Jesiis y el amor afectivo a 61. D e hecho, Jesus mismo no habrfa propuesto sentencias doctrinales en las que creer, sino que senalo, a trav6s de su propio ejemplo, el camino a seguir. D e acuerdo con el lema el dogma separa, el amor une, este punto de vista afirma a menudo que posee la receta para la solution de todos los problemas relacionados con la diversidad de las confesiones. La critica a la concepcion dogmatica del cristianismo se apoya a menudo en sen tencias de Kant, pero sin mencionar a los aut6nticos destinatarios de la critica kantiana:

La critica no va dirigida al procedimiento dogmdtico de la fe en su conocimiento puro, como ciencia (pues 6sta debe ser siempre dogmdtica, es decir, debe estar dotada de estricta capacidad demostrativa a partir de seguros principios a prio ri), sino al dogmatismo, es decir, a la arrogancia de pretender avanzar solamente con un conocimiento puro extrafdo de los conceptos (filosoficos) segun los prin cipios que la razOn viene utilizando desde mucho tiempo atras, sin averiguar el modo y el derecho con que ha llegado a ello. Es, pues, dogmatismo el procedi miento dogmatico de la raz6n pura sin una precedente critica de su propia capa37

cidad. Este enfrentam iento no debe, por tanto, ceder la palabra a la superficial charlatanerfa, bajo los arrogantes nombres de popularidad o incluso de escepticismo, que someten a juicio sumario a toda la metafisica. Bien al contrario, la critica es la disposition preliminar necesaria para la prom otion de una metaffsica fundamental como ciencia, que ha de ser, por fuerza, desarrollada dogmaticamente, segun las mas estrictas exigencias, de forma sistematica, de acuerdo con la Escuela (no segun pautas populares...) (Kant. KrV B XXXVIs.)

Lo que Kant verdaderamente rechaza no es el procedimiento demostrativo dog matico de la razon pura, sino el de aquella metafisica racionalista que pretendfa deducir la realidad total a partir de ideas y conceptos previamente dados a la razon y que afirmaba que, por este camino, podrfa descubrir las verdades esenciales de la religion, la metafisica y la etica supratemporales y totalmente independientes del horizonte historico de la comprension humana.

3. E l co n cep to d e verdad historica de la dogm atica


Este dogmatismo criticado por Kant no tiene nada que ver con la concepci6n de la verdad de la dogmatica catdlica. En efecto, uno de los constitutivos esencia les de la revelacion cristiana es su transmisi6n hist6rica y la reflexidn acerca de las condiciones que hacen posible que sea aceptada por la finita razdn humana. Asf, pues, el tema de la historicidad y de la historia no entra en el concepto dogmatico de la verdad como elemento perturbador (es decir, como relativizacion de verda des esenciales eternas). O curre exactamente lo contrario, es decir, que la dog matica cristiana tiene como punto de partida la autorrevelacion de Dios transmitida en la historia. Se refiere a la autocomunicacion de Dios en Jesucristo, conocida y reconocida en el acto de fe, como a su principio de conocimiento, anterior a la reflexion teologica y su fundam ento permanente. La teologia es dogmatica en el sentido de que, a partir de este principio, consigue una inteleccion racional de aquel acontecimiento, de su verdad y de la reclamation que plantea a la autocomprension humana. La razdn receptiva del hombre no esta determinada en contra de la formu lation de Kant por rfgidas formas y reglas aprioristas, de tal modo que tenga que circunscribir siempre la realidad al marco de su propio sistema humano de refe rencia. La razon tiene, sin duda, junto a la dimension aposteriori, finita, sensible e historica de su transmision, un componente aprioristico. Pero esta aprioridad de la razon humana consiste en la posibilidad radical de recibir information a traves de la realidad experimentada en la historia. Asf, pues, la historicidad de la razon huma na no significa en m odo alguno una relativizacion de su capacidad de verdad o la imposibilidad incluso de alcanzar un conocimiento de Dios. La verdad de Dios se transmite justamente en el acontecimiento de su libre autocomunicacion en el medio de la historia, de m odo que el hombre puede aceptar la verdad, que es Dios mis mo, con libertad personal y mediante un proceso racional mediado tanto a priori como a posteriori en la historia en el medio de la palabra y del acontecimiento his torico de Jesucristo. Por consiguiente, la razon dogmatica presupone, con el acto de fe, la realidad y el caracter vinculante de la autorrevelacion de Dios en la historia y
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lleva a cabo, a su vez, la mediacion hermeneutica de la fe en su medio historico (historia de los dogmas, cambiantes contextos culturales y filosoficos en el curso de la historia).

4. L a estructuracion de la dogm atica


La dogmatica se propone describir la conexion interna de la revelacion. Pero esto no significa que la revelacion de Dios pueda ser entregada al deseo absoluto de sistematizacion de la raz6n humana (en el sentido que tiene el concepto de sis tema en el Idealismo aleman). El modo analogico del conocimiento y la historici dad de la razon humana solo permiten una sistematizacidn relativa frente a la reve lacion, que sigue siendo un misterio suprarracional. Bajo el supuesto irrenunciable de la confesion (articuli fidei), resulta posible una exposition sumaria en peispectivas articuladas entre sf y siguiendo ideas directrices coherentes. Por eso no se ha impuesto nunca, a lo largo de la historia, un sistema definitivamente valido de dog matica. En la teologfa neoescolastica se configure una articulation, en 10 o 12 tratados, que a veces resultan excesivamente esquematizados:

1. Epistemologfa teol6gica. 2. D octrina del Dios uno y trino. 3. D octrina de la creacidn. 4. Antropologi'a teol6gica. 5. Cristologfa/soteriologfa. 6. Mariologia. 7. Eclesiologia. 8. Pneumatologfa. 9. Doctrina de la gracia. 10. Doctrina de los sacramentos. 11. Escatologfa.

Karl R ahner ( Grundkurs des Glaubens, Friburgo 1976; traduction castellana Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979) ha propuesto sustituir estos tratados por secuencias tematicas. La atencion se centrarfa entonces en los siguientes grados o pasos: el hom bre como oyente del m ensaje y como ser situado ante el misterio absoluto y radicalmente amenazado por la culpa; la autocomunicaci6n libre e indulgente de Dios en Jesucristo; la vida cristiana en y como Iglesia y la espe ranza de la vida eterna. Esta estructura refleja m'tidamente la necesidad de una tom a de position frente a las incertidumbres de que esta rodeado el ser humano, una necesidad aun mds acentuada en virtud del giro antropol6gico y epistemologico de la Edad Moderns. Frente a esta propuesta, las viejas dogmaticas abordan directamente la doc trina sobre Dios. Tom ando como punto de referencia la confesion de fe, inician su exposition con la unidad y la trinidad de Dios: Dios como origen primordial do su obra salvffica en la creation, la redencion y la santificacion, hasta la consuma cion del hom bre en la resurrection y la vida eterna. Tam bien se tiene en cuenta, por supuesto, la dimension antropologica, pues aparece incluida en el yo creo* o el nosotros creemos con que comienza el sfmbolo (igualdad y semejanza del hom bre con Dios, la definition fundamental de su condici6n de criatura espiritual como desiderium naturale ad videndum Dei, el caracter personal, la eclesialidad de lu fe, etc.). El problema aquf radica en que no puede conseguirse una adecuaci6n total entre el proceso historicosalvifico de la revelacion y el enfoque estructural de una

sistematizacion. E n el acontecimiento de la historia de la salvacion Dios aparece como trinidad en el estadio final, mientras que, evidentemente, es Dios trino ya desde el principio como autor de la creation y de la historia paleotestamentaria de la salvacion. Si se inicia la exposition con la doctrina del Dios uno, se corre el peligro de que o bien se habla de Dios prescindiendo de su ser trinitario, es decir, estableciendo una separation entre el Dios uno y el Dios trino, o bien se da por supuesta, ya des de el principio, es decir, desde el estudio de la doctrina de la creation, la Trinidad inmanente de Dios, aunque esta solo aparece como el principio trascendente de la creation y de la historia salvffica en el curso de la historia de la salvacion (Trinidad economica).
D e b e m o s a O r i g e n e s u n a p r i m e r a e x p o s i t i o n s is te m a ti c a g lo b a l d e l c o n t e n i d o d e l a fe . D e s d e s u c a r g o d e d i r e c t o r d e la e s c u e l a d e c a te c u m e n o s d e A l e j a n d r i a , s i t u o a l a te o l o g i a e n e l s e n d e r o d e l a c ie n c ia . E n s u o b r a

Sobre los principios

( h a c i a e l 2 2 0 ) e x p o n e la s ig u ie n te

e s t r u c t u r a b a s ic a : t r a s a f i r m a r q u e lo s c o n t e n id o s d e la f e s e f u n d a m e n t a n e x c lu s iv a m e n te e n l a p a l a b r a d e C r i s t o q u e s a le a n u e s t r o e n c u e n t r o e n e l A n t i g u o y e l N u e v o T e s t a m e n t o , y d e c la r a r q u e s u i n t e r p r e t a t i o n s e e n c u e n tr a e n la tr a d iti o n a p o s to lic a y e c le s ia l, d e s ta c a q u e e s m i s i o n d e l o s m a e s t r o s in v e s t ig a r , f u n d a m e n t a r y e x p l ic a r m a s a f o n d o a l g u n a s e n s e n a n z a s . Y s e n a l a c o m o te m a s b a s ic o s : e l D i o s t r i n o , c r e a d o r y s e n o r d e l a a l i a n z a a n t i g u a y n u e v a ; la e n c a r n a c i o n d e l H ijo d e D io s y e l E s p i'r itu S a n to ; e l a lm a , s u n a t u r a l e z a y s u d e s ti n o e n la v id a t e r r e n a ; e l li b r e a l b e d r io ; S a t a n y lo s p o d e r e s s a ta n ic o s ; la c r e a t i o n y e l f in d e l u n iv e r s o y , f i n a l m e n t e , lo s p r in c ip io s d e i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a . T a m b i e n la s n e c e s i d a d e s d e la c a te q u e s is b a u t i s m a l y la s c o n t r o v e r s i a s e n t o r n o a l d o g m a t r i n i t a r i o y c r i s t o lo g ic o p r o p o r c i o n a r o n u n v ig o r o s o im p u ls o a la a r t i c u l a t i o n d e l a d o c t r i n a d e l a fe . A q u i s e se g u i'a c a s i s ie m p r e l a lf n e a m a r c a d a p o r e l C r e d o (c f. la s c a te q u e s is d e C i r i l o d e J e r u s a l e n y lo s s e r m o n e s c a t e q u e t i c o s d e G r e g o r i o d e N i s a ) . C o n e l

Enchiridon

ad Laurentium de fide, spe etcaritate d e

A g u s t f n s e in ic ia la lf n e a d e l a t r a d i t i o n d e a r t i c u l a r

e l m i s t e r i o d e a c u e r d o c o n la s v ir t u d e s t e o lo g a l e s d e la fe , la e s p e r a n z a y e l a m o r . O f r e c e p u n t o s d e v i s t a o r ig i n a le s e l e s c r i t o

D efide

d e F u lg e n c io d e R u s p e ( 4 6 7 - 5 3 2 ) . A

d if e r e n c i a d e O r i g e n e s , a q u f la c o n e x io n d e l a T r i n i d a d i n m a n e n t e y l a e c o n o m i c a s e s a lv a g u a r d a m e d i a n t e l a s e c u e n c ia : T r i n id a d , e n c a r n a c i o n , c r e a t i o n , p e c a d o o r ig i n a l, r e d e n c io n , U n a e x p o s i t i o n p a r e c i d a p r e s e n t a R u p e r t o d e D e u t z ( m u e r t o e l 1 1 3 0 ), e n s u o b r a

De sanc-

ta Trinitate et operibus eius, d e

o r i e n t a t i o n h is to ric o - s a lv f f ic a .

T u v o a s im is m o u n a g r a n i m p o r ta n c ia p a r a la te o lo g f a d o g m a tic a d e l a E s c o l a s t i c a l a te r c e r a p a r t e d e la o b r a fu n d a m e n t a l d e s a n J u a n D a m a s c e n o ( m u e r to e l 7 5 0 ) , c o n o c id a e n O c c id e n te b a jo e l tftu lo

D efide orthodoxa : D io s ,

lo s s a c r a m e n to s , la m a r io lo g i a , la v e n e r a t i o n d e

lo s s a n t o s , la d o c t r i n a d e l p e c a d o y la s p o s t r i m e r f a s . E n e s te c o n t e x t o d e b e n m e n c i o n a r s e t a m b i e n , c o m o a p o r t a c i o n e s d e s t a c a d a s , lo s s u m a r i o s p a t r f s t ic o s d e G e n a d i o d e M a r s e l l a ( m u e r to e l 492 o e l 5 0 5 ), e n su y p ro fa n o s d e su e p o c a . E n lo s in ic io s d e la E s c o l a s tic a , H u g o d e S a n V ic t o r p r o p o n f a , e n De sacramentis christianae fidei , u n a d iv i s i o n d e la d o g m a tic a e n d o s p a r t e s . S itu a e n p r i m e r lu g a r e l opus conditionis, c o n la d o c t r i n a s o b r e D io s y u n a h is to r i a d e la s a lv a c io n d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . S ig u e a c o n t i n u a t i o n e l opus reparationis, c o n e l a c o n te c i m ie n to d e C r is to , l a I g le s ia , l a litu r g ia , lo s s a c r a m e n t o s , la s v i r t u d e s y l a c o n s u m a c io n d e to d a s la s c o sa s. L a c o l e c c i 6 n , e n c u a t r o v o l u m e n e s , d e s e n t e n c i a s d e lo s P a d r e s d e P e d r o L o m b a r d o ( m u e r t o e l 1 1 6 0 ) s e c o n v i r tio e n e l m a n u a l p o r e x c e le n c ia d e la E s c o la s tic a . E n e l p r i m e r lib r o a b o r d a d i r e c t a m e n t e s in a n t e p o n e r u n a e n s e n a n z a s o b r e la n a t u r a l e z a d e D i o s e l te m a d e la s u b s i s t e n c i a t r i n i t a r i a , p a r a p a s a r a c o n t i n u a t i o n a lo s a t r i b u t o s d e la s P e r s o n a s d iv in a s

Liber ecclesiasticorum dogmatum

y la s

Ethymologiae

d e Is i

d o r e d e S e v illa , q u e c o n t i e n e n u n a a m p lia e x p o s i t i o n g lo b a l d e lo s c o n o c i m i e n t o s te o lo g ic o s

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y a s u r e l a t i o n c o n e l m u n d o . E l lib r o s e g u n d o c o m ie n z a c o n la e x p o s i t i o n d e l o r ig e n d e to d a s la s c r i a t u r a s c o r p o r a l e s y e s p i r i t u a l e s a p a r t i r d e l c r e a d o r y d e s c r i b e d e s p u e s e l a l e j a m i e n t o d e l h o m b r e r e s p e c t o d e D io s a c a u s a d e l p e c a d o . E l l i b r o t e r c e r o t r a t a d e la r e d e n c i o n d e lo s h o m b r e s p o r la e n c a r n a c i o n y d e l f r u to d e la r e d e n c i o n , o t o r g a d o e n la v id a d e g r a c ia . A n a d e lu e g o la t r a n s m i s i o n d e e s t a g r a c i a p o r m e d i o d e lo s s a c r a m e n t o s y s u c o n f i g u r a t i o n e n u n a v id a v i r t u o s a

(gratia et virtus).

E s a q u i d o n d e se a n a liz a n p o r v e z p rim e ra y e n su s g r a n

d e s r a s g o s lo s s i e t e s a c r a m e n t o s , a s a b e r , e l b a u t i s m o , la c o n f i r m a t i o n , la e u c a r is tf a , l a p e n i t e n c i a , la e x t r e m a u n c i 6 n , e l o r d e n y e l m a t r i m o n i o . F i n a l i z a c o n l a e s c a t o lo g f a in d i v id u a l y u n i v e r s a l ( to d a v f a n o s e p a r a d a s ) , q u e a b a r c a lo s t e m a s d e l p u r g a t o r i o , e l ju i c io , e l in f i e r n o y l a g lo r ia . E n l a l i t e r a t u r a d e la s S u m a s d e l a A l t a E d a d M e d i a d e s c u e l l a l a s i n t e s i s g e n i a l d e T o m a s d e A q u in o . E n su

Sum m a theologiae

( 1 2 6 6 , i n a c a b a d a ) p r e s e n t a l a te o l o g f a c o m o

r e c o n s t r u c tio n te o r ic a d e l a c o n te c im ie n to r e a l d e l e n c u e n tr o h u m a n o - d iv in o y d e la r e a l i z a t i o n d e l a s a lv a c io n e n J e s u c r i s t o . T o d o e l d r a m a d e l s e r , e l m u n d o y l a h i s t o r i a e s t a a c u f i a d o p o r D io s y e l h o m b r e , y u n i d o e n J e s u c r i s t o , D i o s y h o m b r e . S e h a c e a s f p e r c e p t i b l e la e s t r u c t u r a d e l a s u m a t o t a l d e la te o lo g f a . D i o s m i s m o e s e l p r i n c i p i o d e l s e r y d e l a c o n s u m a c i o n d e t o d a s s u s c r i a t u r a s . D e D i o s s a l e n y a e l r e t o r n a n c o m o a s u f in . P e r o a q u f n o s e t r a t a d e l m o v i m i e n t o n a t u r a l d e u n f l u j o y r e f l u j o d e l a v i d a d i v i n a e n t e n d i d a a la m a n e r a e m a n a c io n is ta d e la r e la c i6 n d e D io s y e l m u n d o , ta l c o m o la im a g in a b a e l n e o p la to n is m o . E n T o m a s d e A q u in o e l e n c u e n tr o d e D io s y e l m u n d o e s ta m a s b ie n m e d ia d o a tr a v e s d e l a l i b e r t a d d e D i o s . D i o s c r e a l i b r e m e n t e e l m u n d o y s e s i t u a f r e n t e a p e r s o n a s q u e a c tiia n c o n lib e r ta d , q u e se c o n v ie r te n a su v e z e n p o r ta d o r e s in d e p e n d ie n te s d e la v id a h is to ric a y ta m b ie n , p o r e n d e , e n s u je to s d e l m o v im ie n to d e l r e t o r n o d e la c r i a tu r a e s p ir itu a l a D io s . P o r ta n to , e n s u p r im e r a p a r t e la

Sum a

t r a t a d e D i o s m i s m o , d e la

c r e a t i o n y d e s u m o v i m i e n t o h a c ia lo s h o m b r e s . L a s e g u n d a s e c t i o n c a p i t a l h a b l a d e l h o m b r e e n c u a n to o r ig i n a d o e n D io s y d e s li n a d o a 61. E s t e d o b l e m o v i m ie n to , d e D io s a l h o m b r e y d e l h o m b r e a D io s , e s ta m e d ia d o y r e a liz a d o e n J e s u c r is to , D io s y h o m b re . A tra v e s d e s u n a tu r a le z a h u m a n a lle g a D io s h a s ta n o s o tr o s y, e n su h u m a n id a d , q u e s u b s is te e n el L o g o s - D i o s , r e t o r n a n a D i o s lo s h o m b r e s . C r i s t o e s , e n s u m i s m a p e r s o n a , e l c a m i n o d e D i o s a n o s o t r o s y e l n u e s t r o a D io s . C o n la a c e p t a c i 6 n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o , q u e d a b a s u p e r a d o e l e s q u e m a d e c a te g o rfa s d e tin te m a s b ie n n e o p la to n ic o h a s ta e n to n c e s d o m i n a n t e r e s p e c t o d e la r e l a c i 6 n D io s - m u n d o ( e s p i r i t u a l - c o r p o r a l , in m o r t a l - m o r t a l , cf. O rig e n e s ,

De principiis).

S e p o s ib ilita b a a sf u n a te m a tiz a c i6 n m a s a c e n tu a d a d e la r e a

l i d a d g e n u i n a d e l m u n d o y d e la a c tiv i d a d p r o p i a d e l a n a t u r a l e z a c r e a d a t a m b i e n y p r e c i s a m e n t e e n lo r e f e r e n t e a la m a t e r i a l i d a d y c o r p o r e i d a d d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a . N o s e a b a n d o n a la d i a l 6 c t i c a p e c a d o - g r a c i a ( P a b l o , A g u s t f n ) h a s t a e n t o n c e s p r e v a l e n t e , s in o q u e s e la i n s e r t a e n la r e l a c i 6 n c r e a t u r a l b a s ic a d e l h o m b r e a D i o s ( n a t u r a l e z a - g r a c i a ) . L a n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l y li b r e d e la c r i a t u r a e s l a b a s e m e t a f i s i c a y l a e s t r u c t u r a r a d i c a l q u e , p o r e l p e c a d o o p o r l a g r a c i a , in ic ia s u m o v i m i e n t o h i s t o r i c o y p i e r d e , o s a ti s f a c e , s u o r i e n t a t i o n e s e n c i a l. E n t r e la s o b r a s s i s te m S t ic a s m a s d e s t a c a d a s d e l e s p a c i o t e o l o g i c o r e f o r m i s t a m e r e c e c i t a r s e la

Institutio Christianae Religionis d e

J u a n C a l v i n o ( 1 5 3 6 ,1 5 5 9 ) . C a l v in o , e l m a s sis-

te m S t i c o d e lo s r e f o r m a d o r e s , e s t r u c t u r o u n a d o g m a t i c a s o l i d a m e n t e e n c u a d r a d a e n t o r n o a la id e a b & sica d e l v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o d e D i o s , a l q u e s e ll e g a e n l a j u s t i f i c a t i o n y l a p r e d e s t i n a t i o n . L o s c u a t r o li b r o s d e s u 1. e l c o n o c im i e n to d e D io s c o m o c r e a d o r ; 2 . e l c o n o c im i e n to d e D i o s c o m o r e d e n t o r e n C r is to m e d i a n t e l a le y y e l e v a n g e lio ; 3 . e l m o d o d e r e c i b i r l a g r a c i a e n C r is to ( la f e , la j u s t i f i c a t i o n , la v i d a c r i s t ia n a , la s b u e n a s o b r a s , la l i b e r t a d c r i s t i a n a , l a o r a t i o n , la e l e c t i o n e t e r n a d e l a g r a c i a , l a r e s u r r e c c i 6 n ) , y 4 . lo s m e d io s e x t e r n o s c o n c u y a a y u d a D io s n o s in v i ta a l a c o m u n i o n c o n C r is to y n o s m a n t i e n e e n e l la , a s a b e r , l a I g le s i a , e l b a u t i s m o , la c e n a y la v i d a e n l a c o m u n i d a d p o lf tic a .

Institutio

s e a r t i c u l a n c o m o s ig u e :

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E n e s t a t r a d i t i o n s e in s e r t a la

Kirchliche Dogmatik d e

K a r l B a r t h ( Z u r i c h 1 9 3 2 ss; 4 .0 0 0

p a g i n a s , i n a c a b a d a ) , q u e m u e s t r a la s ig u ie n te a r t i c u l a t i o n : la d o c t r i n a d e la p a l a b r a d e D io s , la d o c t r i n a d e D i o s m is m o , la d o c t r in a d e s u s o b r a s e n la c r e a t i o n , la r e c o n c ilia c io n y la r e d e n c i o n /s a n ti f ic a c io n . G u a r d a u n a m a y o r s in to n f a c o n la a c tu a l s i t u a t i o n e s p ir i tu a l , q u e p id e u n e n f o q u e a n t r o p o lo g ic o , la

Systematische Theologie d e

W o l f h a r t P a n n e n b e r g ( v o lu m e n e s I - I I I , G o t i n g a 1 9 8 8 -

1 9 9 3 ), d i v i d i d a e n : I n t r o d u c t i o n , te o l o g i a n a t u r a l y D io s e n la s r e l ig io n e s , l a r e v e l a c i o n d e l D i o s t r i n o , s u e s e n c i a y s u s p r o p i e d a d e s , la c r e a t i o n , l a a n t r o p o l o g f a , la c r is to lo g i'a y s o t e rio lo g i'a , la p n e u m a t o l o g / a , la e c le s io l o g ia , la s e l e c c i o n e s d iv i n a s y l a te o l o g i a d e l a h i s t o r i a y , e n f in , la c o n s u m a c i o n e s c a t o lo g i c a d e l a c r e a t i o n e n e l R e i n o d e D io s . E n s u o b r a p r i n c i p a l ( D er christliche Glaube. Nach den Grundsiltzen der evangelischen Kirche in Zusammenhang, 21 8 3 0 ), D a n i e l F r ie d r i c h E r n s t S c h le ie r m a c h e r (1 7 6 8 - 1 8 3 4 ) a lu m b r o u n a n u e v a p e r s p e c t i v a a t r a v e s d e la c u a l s e a d v i e r t e c l a r a m e n t e q u e e l t e m a d e l e n f o q u e y d e la e s t r u c t u r a d o g m a tic a n o e s u n a m e r a c u e s tio n d ia le c tic a , s in o q u e in c lu y e la p r o b le m a t ic a d e la f u n d a m e n ta c io n d e u n a te o lo g ia q u e p r e t e n d e a p o y a rs e e n la r e v e l a c i o n h is to r i c a . F r e n t e a la s d o s p o s t u r a s e x t r e m a s d e s u t i e m p o , a s a b e r , d e u n l a d o la d e la o r t o d o x i a p r o t e s t a n t e , c o n s u m e ta f i s i c a s u p r a n a t u r a l y u n a c o n c e p c io n q u e e n t e n d i'a l a f e c o m o u n s i s t e m a d e d o c t r i n a s e x p u e s t a s d e u n m o d o o b je tiv i s t a y p r e s c i n d f a , e n e l p r o b l e m a d e l a s a l v a c i 6 n p e r s o n a l , d e l c o n t e x t o e x i s t e n c i a l, y , d e l o t r o , l a d e l i n m a n e n t i s m o d e c u n o m f s t i c o - p a n t e i 's t a o n a t u r a l i s t a , S c h l e i e r m a c h e r p r e t e n d i 'a o f r e c e r u n a i n t e r p r e t a t i o n m a s e q u i l i b r a d a d e l a fe . I n ic i6 s u p l a n t e a m i e n t o r e l ig io s o - f ilo s o f ic o a p a r t i r d e l s e n ti m ie n to , e n t e n d i d o c o m o u n a c e r t id u m b r e o r ig i n a r ia d e la c o n c ie n c ia d e s i d e s e r a b s o lu t a m e n te d e p e n d i e n t e d e a lg o , a l q u e l l a m a D io s . C o n a n t e r i o r i d a d a l a e s c is io n s u j e t o - o b j e t o c o m o p r e s u p u e s t o d e t o d o c o n o c i m i e n t o o b je tiv o e x i s t e u n a u n i d a d c o n D io s e n e l s e n t i d o d e u n a r e l a c i6 n e x is te n c ia l q u e se e x p r e s a e n la e x p e rie n c ia d e la fe . F r e n te a e s to , t o d a d o c t r in a o e n s e n a n z a e s s e c u n d a r i a , p u e s n o e s o t r a c o s a s i n o la o b j e t i v a c i 6 n d e la e x p e r i e n c i a o r i g i n a r i a d e l a f e . Y d o n d e la d o c t r i n a n o e s e x p r e s i o n o r ig i n a r ia d e e s te m i s m o s e n ti m ie n to , s e d e s li z a h a c i a u n a o p in i o n c o n c e p t u a l d e r a n g o m e n o r . E s p r e c i s o e s t a b l e c e r u n a c o n e x io n e n t r e la s e n s e n a n z a s t r a d ic i o n a le s d e la f e y l a a u t o e x p o s ic i o n d e la c o n c ie n c i a r e l ig io s a . P o r t a n t o , l a d o g m a t i c a e s l a e x p o s i t i o n d e l a fe s u b je t iv a y d e s u s o b j e t i v a c i o n e s , n o u n a d o c t r i n a o u n a e n s e n a n z a s o b r e D io s y s u c r e a t i o n . E n la p r i m e r a p a r t e , S c h l e i e r m a c h e r h a b l a d e l s i m i s m o p i a d o s o , e n c u a n t o q u e e n 61 s e e x p r e s a la r e l a c i 6 n e n t r e D i o s y e l m u n d o ( c r e a c i 6 n , p r o p i e d a d e s d e D i o s , la p e r f e c t i o n p r i m o r d i a l ) . L a s e g u n d a p a r t e d e s c r i b e lo s h e c h o s d e l a a u t o c o n c i e n c i a p i a d o s a ta l c o m o est& n c o n d i c io n a d o s p o r la o p o s i c i 6 n ( d e u n l a d o e l p e c a d o y d e l o t r o la s p r o p i e d a d e s d iv in a s d e s a n ti d a d , ju s ti c ia y m i s e r ic o r d i a , q u e s e o p o n e n a l p e c a d o ) . E s t a o p o s ic io n q u e d a s u p e r a d a m e d ia n t e la r e a l iz a tio n d e s u u n id a d ( p e r s o n a y m i n i s t e r i o d e C r i s t o , g r a c i a , I g le s i a , c o m u n i c a c i o n d e l E s p i r i t u , p a l a b r a , b a u t i s m o , c e n a , c o n s u m a c io n d e la I g le s i a e n e l

esjaton). S ig u e n

a c o n t in u a c i 6 n la s p r o p i e d a d e s d iv in a s

q u e t i e n e n r e l a t i o n c o n la s m a t e r i a s p r e c e d e n t e s . Y f i g u r a a l f in a l la e x p o s i t i o n , b a s t a n t e d e s t r a b a d a e i n t r o d u c i d a d i r e c t a m e n t e , s in n i n g u n t i p o d e p r e a m b u l o , s o b r e la T r i n i d a d d iv in a * . E l e n f o q u e d e S c h le ie r m a c h e r e j e r c io u n a e n o r m e in f l u e n c i a e n e l p r o t e s t a n t i s m o d e la s c a p a s c u l ta s d e l s ig lo XIX y e n l a t e o lo g ia li b e r a l . B a j o e l im p a c t o d e a q u e lla s i d e a s , la t e o l o g f a s e e n t e n d i'a a s f m i s m a m a s c o m o u n a r e f l e x i6 n s o b r e l a a u t o e x p r e s io n a f e c tiv a , p s ic o l o g ic a , d e p s ic o l o g f a p r o f u n d a , e t c ., d e l h o m b r e e n la s c o n f i g u r a c io n e s d e s u f e q u e c o m o p r e s e n t a t i o n e e x p o s i t i o n d e la s p a l a b r a s d e D io s a l h o m b r e e n e l l e n g u a j e h u m a n o ( a u n q u e e s p r e c i s o a n a d i r q u e a q u i' s e r e g i s t r a r o n a m e n u d o g r o s e r a s d e f o r m a c io n e s d e l p e n s a m i e n t o d e S c h le ie r m a c h e r ) . K a r l B a r t h , c o n s u a r r a n q u e d ir e c to , s in i n t e r m e d i a c i o n e s , e n la p a l a b r a d e D io s , q u e e x ig e s in t e n e r p a r a n a d a e n c u e n t a l a a u t o c o n c e p t i o n h u m a n a e s c u c h a y o b e d ie n c ia , p r o te s to c o n tr a a q u e lla o r ie n ta tio n , in s ta la d a e n la tr a d itio n d e S c h l e i e r m a c h e r , e i n t r o d u j o u n g ir o e n e l p l a n t e a m i e n t o d e la t e o lo g f a d o g m a tic a . N o e s ta , c i e r t a m e n t e , a l a a l t u r a d e l p r o b l e m a la t a j a n t e a l t e r n a t i v a e n t r e u n a v is io n d e s d e a r r i b a o

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d e s d e a b a jo . E n l a e s t r u c t u r a b a s ic a d e l a r e v e l a c i o n y d e s u a c e p t a c i o n e n la f e a p a r e c e s ie m p r e , e n e f e c to , la i n t e r c o n e x i o n p e c u lia r d e i n m e d i a t e z y m e d i a c i o n , d e te o lo g f a y a n t r o p o lo g f a .

La exposition de nuestro Manual mantendra, en su conjunto, la division en tra tados ya clasica, pero presentados segun una conexion interna que se atiene al acon tecimiento de la revelacion y a la condition de la posibilidad de su aceptacion por los hombres. Tras la introduction teologica general sigue, abriendo la Serie A , una antro pologfa de caracter mas bien formal, cuyo tema central es la referencia del hombre a Dios. La doctrina de la creation debe poner bien en claro la vinculacion radical del hombre a Dios, en la que se refleja la autorrelacion libre de Dios a su criatu ra. Los tres tratados siguientes muestran, a lo largo de la historia de la salvacion, la autoapertura del Dios trino (Trinidad economica) como sujeto de esta historia sal vffica en el Antiguo Testamento y como Padre de Jesucristo en el Nuevo; la reve lacion de Dios en su Hijo (cristologfa/soteriologfa) y en el Espi'ritu Santo (pneu matologfa). La autoapertura historicosalvffica del Dios trino permite un atisbo de la vida intratrinitaria (doctrina de la Trinidad). Este tratado se situa en cierto modo en el centro de toda la secuencia tematica de la teologfa. La correspondiente Serie B se construye desde la perspectiva de la respuesta que el hombre creyente da, en el curso de la historia, a la revelacion divina meditada en la Serie A. Se abre con la mariologia. En ella se aprecian claramente, y de modo ejemplar, los mensajes de la autocomunicacion de D ios a la antropologfa, dado que M arfa es el prototipo de cada uno de los hom bres concretos que reciben el don de la gracia y de la Iglesia como comunidad de fe. A la autorrevelacion de Dios como creador (protologfa) le corresponde el tem a de la consumacion del hombre (escatologfa) y a la autorrevelacion del P ad re el de la congregation de la Iglesia como pueblo de Dios (eclesiologia). Frente a la cristologi'a se situa la presencia salvffica de Cristo, cabeza y senor de la Iglesia, en los sacramentos (doc trina de los sacram entos). Cierra, finalmente, el discurso dogmatico la doctrina de la gracia, en correspondencia con la pneumatologfa.

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5. E sq u em a d e la estructura de la dogm atica

1. Epistemologfa de la teologfa de la revelacion

S e rie A Autorrevelacibn de Dios

- S e r ie B Respuesta del hombre en la fe

2. Antropologfa

------- ------------>- 8. Mariologia

3. D octrina de la creation 9. Doctrina de la consumacion ------- ------------(escatologfa) (protologfa)

4. Teo-logfa

-<------------------- 10. Eclesiologia

5. Cristologi'a / soteriologfa

11. Doctrina de los --------- --------- sacramentos

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III. LA REALIDAD DE REFERENCIA DE LA TEOLOGIA: LA AUTORREVELACION DE DIOS EN JESUCRISTO

1. C oncepto y con cepcion d e la revelacion

Revelaci6n es la denomination global con que se designa la action salvifica de Dios en la historia, testificada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que alcanza su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. La revelation en Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como el misterio del amor, un amor que se identifica con Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo. En el marco de las condiciones epistemol6gicas de la filosofia subjetiva occi dental contemporanea y de su problema de la escision sujeto-objeto se han configurado tres posibles concepciones basicas de la revelacion. 1. La interpretation de la teoria de la informacidn. Para poner a salvo la objetividad de la revelacion frente a toda apropiacion subjetiva, se entiende la revelacion como un sistema de verdades garantizadas por la autoridad divina o positivamente propuestas en la Biblia o por medio del magisterio. La razon debe someterse a la revelacion mediante un acto de obediencia. Esta vision corre el peligro de reducir la fe a un horizonte intelectualista (como ocurre, por ejemplo, en la ortodoxia protestante, en la Escolastica catolica del Barroco y en la Neoescolastica). D e aquf se pasarfa a una teorfa de los dos pisos, de la relacion de natu raleza y gracia, de. fe y razon; los niveles de referencia en el campo de la filoso ffa son el supranaturalismo, el racionalismo filosofico y la metafisica ontologica. 2. La perspectiva de la teoria de la proyeccion. A partir de la finitud radical del sujeto, se niega la posibilidad de un encuentro real con la trascendencia divi na. Dios aparece tan s61o como una idea reguladora de la razon, o se le percibe en el apriori religioso como presupuesto de todas las afirmaciones sobre el en una unidad derivada del sentimiento. Los conceptos de la fe serian meros productos de la conciencia humana, surgidos del intento humano por objetivar su experiencia radical. La critica de la religion desenmascara a Dios y a los dogmas religiosos vinculados a el como proyecciones de una conciencia-del-yo alienada. Segun la fundamentacion de la religion de la psicologfa profunda* los dioses o, respectivam ente, los contenidos mfticos asociados a ellos surgen en virtud del contacto del inconsciente individual y colectivo con una trascendencia formal, a la que luego se le da una interpretation especffica en su correspondiente contexto cultural. Bajo estos supuestos, la doctrina de fe cristiana no es otra cosa sino la rationalization helenista del mito hum a no universal. A esta teorfa de la revelacion* le corresponden en el terreno filosofico el sensualismo, el empirismo, el naturalism o y el escepticismo metaffsico.
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3. La concepcion de la teoria de la comunicacion. Aqui no se interpreta la revela cion ni como un sistema de verdades ni como estados del sentimiento religio so, sino como el acontecimiento de una relation sujeto-objeto. La fe se funda m enta en una experiencia primordial de la realidad y en un encuentro personal con Dios en su palabra y su accion. La aprioridad de la subjetividad de la razon finita se limita aquf a la posibilidad de ser radicalm ente oyente de la palabra de Dios. Por consiguiente, no es la subjetividad humana la que dicta de antem ano las formulas y las reglas de la revelacion. Al contrario, la razdn recibe la forma y el contenido de la revelacion de esta misma, pero a la manera como se realiza la razon finita, a saber, en una indisoluble interconexion de aprioridad y aposterioridad, de cuerpo y espi'ritu. La inmediatez de Dios, imposible para noso tros desde nuestros propios medios, resulta accesible desde Dios en el nivel de la mediacion historica. Y como, a la inversa, el hombre solo puede llegar a una inmediatez personal con Dios en la mediacion de todos sus contenidos espirituales a traves de la corporeidad, la historicidad y la sociabilidad, el encuentro humano-divino acontece en la historia y bajo una forma dialogal. Y es justam ente asf como alcanza la categoria de encuentro entre personas, que es la adecuada al concepto de revelacion. La revelacion y su conocimiento se apoyan, por tanto, en una doble mediacion: desde Dios, en cuanto que su inmediatez acon tece en la mediacion historica; y desde el hombre, en cuanto que a traves de la mediacion llevada a cabo por el mismo Dios se puede alcanzar la inmediatez a Dios como persona. Como filosoffa de referencia, al paradigma de la teorfa de la comunicacion le corresponde la metafisica de la historia, con las categorfas basicas: acontecimien to, persona, dialogo, encuentro y comunicacion. N o puede conseguirse una mayor precision sobre lo que significa la revela cion ni desde el concepto abstracto de este termino ni a partir de un aspecto for mal de la razon aplicado a la revelacion. Es aquf donde se situan los lfmites de la interpretacion existencialista* del mensaje cristiano, ya se trate de la llamada a la decision en pro de la autenticidad de mi existencia de que habla R. Bultmann, o de la concepcion de la palabra de Dios como frontera y juicio sobre la autovoluntad del pecador deformada en piedad religiosa* y de la gracia como nueva cre ation radical mas alia de todo punto de conexion natural* de K. Barth, del encuentro con aquel que nos afecta incondicionalmente* de P. Tillich, de la interpretation de la historia de la salvacion como suma de los hechos de Dios* de O. Cullmann (hechos que deben ser conocidos junto a o por encima de los hechos de la historia profana como una cadena singular y especffica de acontecimientos) o, en fin, de la interpretation del acontecimiento de Cristo como antitipacion simbolica* de la totalidad de sentido todavfa pendiente de W. Pannenberg. Solo un analisis del encuentro con la revelacion, en el contexto de la estructu ra de su transmision, permite descubrir tanto su forma como su contenido y las con diciones bajo las que puede ser aceptada y conocida. ('.Como he llegado a la fe de que en la historia narrada en la Biblia y testificada por la Iglesia esta actuando el mismo Dios? Me encuentro con una comunidad de personas o tal vez pertenezco a ella desde nifio que esta constituida por la fe en Jesus de Nazaret. En esta comunidad, oigo hablar de Jesus, en quien se ha cum46

plido finalmente, en la historia real y de forma escatol6gica, y ha llegado a su con sumacion, la autopromesa mesianica de Yahveh a su pueblo. Se me testifica y declara que en el, en este anunciador de la proximidad del Reino de Dios muerto en la cruz, ha actuado Dios salvfficamente mediante el acto de su resurrection y ha demostrado asf que es Senor de la vida y de los vivientes. Dios se nos ha dado a conocer al manifestar que la persona y la historia de Jesus de Nazaret es la mediacion y el mediador de su inmediatez, que ha llegado hasta los hombres. Si acepto en la fe este mensaje, anunciado y proclamado en la Iglesia de forma ininterrumpida e inconfundible desde los primeros testigos del acontecimiento hasta el dfa de hoy, puedo tambien admitir que la tradition, que se manifiesta en las realizaciones basicas de la Iglesia (credo, signos, simbolos, comunicacion), no me permite reducirlo todo a mero recuerdo subjetivo de una persona situada en un lejano pasado hist6rico. Al contrario, el contenido de la tradition se identifica con su portador y su sujeto: con Jesucristo, resucitado y viviente en su Iglesia por medio de la Palabra y del Espfritu. E n la mediacion de la Iglesia me encuentra el como persona viviente, y por medio de 61 entro en la inmediatez con Dios o, respectivamente, Dios mismo me habla inmediatamente en Jesucristo a traves del proceso de la transmision de la tradici6n. Se descubre aqui que la revelacion esta marcada, en todos los niveles de su acontecer hist6rico, de su transmision y de su llegada hasta los creyentes, por la identi dad y la diferencia, la inmediatez y la mediacion. El encuentro personal y dialogal no puede dejar tras de sf precisamente a causa del hombre la estructura lingiifstica, historica y comunitaria de su mediacion, para estar a solas con Dios en la soledad de una subjetividad distanciada del mundo (identidad apriorista de la conciencia con Dios, coordination dualista del cuerpo del hombre con el mundo y del espfritu con Dios). Es precisamente la constitution material propia de la natu raleza del hombre, confirmada por la automediacion de Dios al hombre en el hecho historico de la encarnacion, la que da acceso a la inmediatez de Dios en cada siem pre nuevo grado o progreso, mediante las formas y las figuras de la mediacion.

2. La revelacion com o autocom unicacion del D ios trino


Bajo el influjo de una reciente filosoffa de la libertad (superadora del dualismo sujeto-objeto) y recurriendo a las nuevas categorfas de lo personal, dialogal, social e historico, el II concilio Vaticano ha entendido la revelacion sobre todo desde el punto de vista de la autocomunicacion de Dios como verdad y vida. Hay aquf una cierta correction de la conception intelectualista de la fe, en espe cial de la cultivada por la teologfa de la controversia postridentina, que ponfa el acento en la obediencia a las proposiciones doctrinales vinculantes del magisterio. La insistencia en el caracter sobrenatural, indeducible, doctrinal y, sin embargo, no opuesto a la razon, del I concilio Vaticano estuvo condicionada por la necesi dad de trazar claras fronteras frente al fidefsmo. No obstante, tambien este con cilio hablo de la revelacion como libre autocomunicacion de Dios a los hombres (DH 3004). La revelacion como autocomunicacion significa:

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Dios, en su bondad y sabiduria, decidio revelarse a si mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (Efl,9), a saber, que por medio de Cristo, la Palabra hecha came, los hombres tuvieran acceso en el Espiritu Santo al Padre y participaran de la divina naturaleza (Ef2,18; 2Pe 1,4). En esta revelacion habla el Dios invisible (Col 1,15; IT im 1,17), desde su amor desbordante, a los hombres como amigos (Ex 33,11; Jn 15,14-15) y entra en contacto con ellos (Bar 3,38) para invitarlos a su comunion y aceptarlos en ella. La revelacion se lleva a cabo en obras y palabras intimamente vinculadas entre si: en efecto, las obras que Dios realiza en el curso de la historia de la salvacion manifiestan y confirman la ensenanza y las realida des descritas p o r las palabras; las palabras proclaman las obras y descubren el mis terio encerrado en ellas. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la sal vation de los hombres manifestada a traves de la revelation nos ilumina en Cristo, que es el mediador y a la vez la consumacion de toda la revelation.

Al entender la revelacion como autocomunicacion de Dios en la historia se supera la vieja diastasis entre las verdades esenciales, siempre validas, por encima de la historia, y los hechos historicos contingentes y los contenidos religiosos de la conciencia, que no pueden alcanzar la realidad trascendental de Dios (Lessing, Fichte, Kant). L a palabra eterna, que es Dios mismo, ha entrado, en este hombre Jesus de N azaret, en el aquf y ahora de este mundo, sujeto a las condiciones de las experiencias humanas. Dios no define su relation a la historia mediante una delimitation meramente negativa, sino a traves de su libertad, al aproximarse y explicarse en el medio de la historia tal como El es, en un sujeto de la historia (la historia de la libertad del hom bre Jesus de Nazaret). La historia no es solo la conexion funcional entre los hechos perceptibles y las motivaciones de sus actores. No es posible definir la historia como concepto dotado de sentido sin la referencia constitutiva a la libertad humana. La historia no es nunca s61o el presupuesto o el marco externo, sino el producto de libertades que se encuentran y se objetivan en sus hechos. Y esto implica que la libertad finita del hombre solo puede desplegarse en el medio de sus presupuestos materiales y en el ambito de libertades y objetivaciones (=los hechos historicos) que le han precedido. Por consiguiente, el presupuesto material de nuestra refe rencia personal a la libertad esta siempre acompanado de connotaciones tanto positivas como negativas. En resumen, puede concebirse la esencia del hombre como la realization dinamica de su libertad en el curso de la cual tiene un encuentro personal y dialogal con Dios, que se media en el acontecimiento de la libertad del hombre Jesus. Aquf se manifiesta Dios como el sujeto soberano de su autoexpresion en la palabra y de la venida en el acontecim iento frente al hombre que busca en la historia y bajo los condicionamientos de su existencia mundana la validez y la autenticidad ultima de su salvacion. Alii donde el hombre conoce y reconoce en Jesus de N azaret la presencia definitiva y escatologica de la autocomunicacion de Dios como verdad y vida, Dios se le comunica inmediatamente y se deja aceptar por 61 como su crea dor, redentor y consumador. Cuando describimos las estructuras basicas de la persona creada (trascendentalidad, sociabilidad, libertad, semejanza con Dios, corporeidad), nos estamos refiriendo a la condition de criatura o a la naturaleza teologica del hombre.
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Si contemplamos la venida real de Dios a nuestro encuentro en el contexto de la historia de la libertad humana, en la que se descubre como condition y conte nido de la autotrascendencia humana en el espi'ritu la libertad, nos hallamos ante lo que llamamos la automediacion de Dios en la palabra, que es Dios mismo (Jn 1,1). E sta automediaciOn de Dios en la historia alcanza su punto culminante allf donde la Palabra misma se ha hecho carne, historia, libertad hum ana (Jn 1,14). La presencia inmediata de Dios como gracia y verdad en la mediacion historica tie ne un nombre humano: Jesus, que ha llevado a cumplimiento, desde el corazOn del Padre, la autoexplicaciOn de Dios (cf. Jn 1,18). Tenemos, pues, en Jesucristo, la identidad definitivamente valida de la inme diatez de Dios al hombre en la m ediation creada y de la mediacion creada en la inmediatez. Jesucristo es el acontecimiento de la unidad de inmediatez y m edia cion tanto en el movimiento de Dios al mundo como en el movimiento de la respuesta del mundo a Dios. El hombre Jesucristo es el m ediador unico entre el Dios uno y el hombre (ITim 2,5).

3. Jesus de Nazaret: la revelacion del H ijo u nico del Padre y m ediador de la N u eva A lianza
Jesus se distingue de todos los restantes portadores humanos de la historia de la revelacion, los profetas, no por alguna diferencia accidental, sino por su misma esencia. En el ha quedado superada la infinita distancia entre la palabra que Dios conffa y los mediadores humanos. No le ha sido confiada la palabra solo para que la proclame. Jesus es, en su persona, en su ser y en su destino, el acontecimiento mis mo de la revelacion. Jesucristo no es tan s6lo la presencia definitiva de la autorre velacion de Dios. Es, tambien, desde su humanidad, la realization plena de la respuesta humana en libertad, obediencia y entrega. 6 l es, en cuanto hombre, el sacramento de la revelacidn o el signo en el que se hace inmediatamente presente el contenido. En Jesus tiene su indefectible punto de referencia la respuesta creyente de la Iglesia a la revelaciOn y la presencia de la revelacion en el testimonio de la Iglesia. Jesus es el autor y consumador de la fe (H eb 12,3). Como nuevo Adan y sacerdote de los bienes definitivos... entro en el lugar santi'simo de una vez para siempre, consiguiendo eterna redenciOn (H eb 9,11s.). Se entiende correctam ente la expresiOn de que en Cristo ha llegado a su fin la revelation* cuando no se interpreta la revelacion desde la teoria de la infor mation, ni tampoco en un sentido idealista, como la suma de los reflejos y las configuraciones siempre nuevas de nuestra cambiante conciencia del yo y de Dios. Se trata m is bien de la m ediation definitiva de la proxim idad personal de Dios al adquirir una figura histOrica. D e ahf que a ninguna epoca se le conceda un valor absoluto. Jesucristo, que es mediador por su propia persona, es el mediador uni co y eterno entre el Dios uno y los hombres y no puede, por consiguiente, ser superado. La revelaciOn no aparece, por tanto, a modo de un bloque erratico en medio del paisaje de la historia. Es definitivamente perceptible en la historia bajo la figu ra histOrica de Jesus, pero esta tambien, a la vez, presente aqui y ahora en la rela tion viva a 61 como el Senor exaltado. La Iglesia m antiene un dialogo ininterrum pido con el Cristo presente. El la gui'a po r el cam ino de la perm anente traduction de la autocomunicaciOn de Dios en la subjetividad de la fe. El Vatica49

no II reconoce el centro cristologico y el fundamento de la revelacion concluida en Cristo pero siempre abierta a una comprension mas profunda y a una asimilacion personal:

Despues que Dios hablo muchas veces y de muchas maneras p o r los profetas, ultimamente, en estos dias, nos hablo por su Hijo (Heb 1,1-2). Pues envid a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo, pues, el Verbo hecho came, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacion que el Padre le confio (Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9) con su total presencia y manifestation personal, con palabras y obras, senates y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrection gloriosa de entre los muertos, fmalmente, con el envio del Espiritu de verdad, completa la revelation y confirma con el testimonio divino que vive Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economia cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesara y no hay que esperar ya ninguna revelacion publica antes de la gloriosa manifestation de nuestro Senor Jesucristo (cf. IT im 6,14; T it2,13). (D V 4)

4. La m ision d el Espiritu Santo com o origen de la fe de la Iglesia


A la totalidad y la unidad de las respuestas de los discipulos de Jesus y de quie nes aceptan su testimonio, posibilitadas y sustentadas por medio de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo, se la denomina lafe de la lglesia. La fe, la confesion y el testimonio de la Iglesia son indudablemente manifestaciones y realizaciones del espi'ritu y de la libertad de los hombres. Pero dado que deben ser el medio de la autoactualizacion de la revelacion en la historia, no pue den surgir de la simple actividad aislada, intelectual o moral, del hombre (lumen naturale). Dios se da a conocer en la revelaci6n y este contenido de conocimiento incluye en sf, como uno de sus elementos, la luz que se refleja en el espiritu huma no y a traves de la cual se abre la respuesta personal en espi'ritu y libertad. Es Dios mismo quien suscita en el hombre la imagen cognitiva creada y mediadora y quien genera el impulso hacia la libre voluntad, de modo que no solo es El, en la revela cion, el contenido del conocimiento de Dios, sino tambi6n el principio a traves del cual percibe el hombre en la mediacion creada la inmediatez hacia Dios (lumen fidei). Por consiguiente, la aparicion, permanencia y evolution de la fe y de su con fesion deben ser entendidas siempre como obra del Padre celestial (Mt 16,17) o como don de Cristo (Heb 12,2) o, de una manera enteramente especial, como efec to del Espiritu Santo. E l Espiritu es el Paraclito que recuerda a los discfpulos todo lo que Jesiis les ha dicho (Jn 14,26). El los lleva a la verdad plena y total (Jn 16,13; Lc 24,49). Por tanto, la identidad de la fe de la Iglesia en las diversas epocas y culturas no ha sido algo conseguido de forma autonoma como resultado de los esfuerzos humanos de los titulares de la vida de la Iglesia. Dios mismo, como sujeto sobera50

no de la revelacion de la salvacion y de la historia de esta revelacion que brota de el, es tambien, al mismo tiempo, mediante su presencia en el Espiritu Santo, prin cipio de la aceptacion de la revelacion en la fe y de su expresion en el testimonio y la confesion, justamente en la fe de la Iglesia. Se advierte asi que la fe de la Iglesia es un factor real de la revelacion. Es la revelacion bajo la m odalidad de su repercusion en los hombres y en su presente historico.

Cuando Dios revela hay queprestarle la obediencia de lafe (Rom 16,26; c f Rom 1,5; 2Cor 10,5-6), por la que el hombre se confia libre y totalmente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad , y asintiendo voluntariamente a la revelacion hecha por /. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espiritu Santo, el-cual mueve el corazon y lo convierte a D ios , abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptary creeer la verdad. Ypara que la inteligencia de la revelacion sea mas profunda, el mismo Espiritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. (DV 5)

5. La presencia d e la revelaci6n de Cristo en el m edio del testim on io ap ostolico


Los apostoles y profetas* protocristianos tienen una importancia fundamen tal en la transmision de la revelacion (E f 2,20). Los apostoles (los Doce, Pablo y otros misioneros de la Iglesia primitiva) son los testigos de la automanifestacion de Jesus como el Senor resucitado y viviente junto al Padre. Son apostoles tambien en virtud del m andato personal y de la autoridad que dimana de este m andato (cf. ICor 15,3-11). La realidad de la resurreccion de Jesus no es una afirmacidn neutra, carente de repercusiones personales, o un hecho objetivable del conocimiento. Dado que la certeza de su realidad surge exclusivamente del encuentro personal de los apdstoles con el Resucitado, sdlo se la puede actualizar en el medio del tes timonio personal de aquellos a quienes Jesus se ha revelado como el m ediador del reino de Dios que vive en el Padre y es confirmado por el. La mediacion de esta realidad en la figura del testimonio y la confesion personal hace posible la libertad de la fe. Y como la accion de Dios en el mundo acontece siempre a traves de la mediacion de los procesos creados, solo es posible acceder a la inm ediatez de la palabra de D ios en la fe a traves del m edio del testim onio y de la confesion humana. En estas condiciones, se advierte la escasa utilidad de una hermeneutica que trabaja con la oposicion dualista de las categorfas de hecho o interpretacion. Se parte aqui del falso supuesto de que puede alcanzarse la verdad de una mane ra puramente objetiva y con total independencia del punto de vista del observador (mediante la investigation historica y empirica) y de que, en un segundo paso, el sujeto cognoscente puede configurar la cosa en sf mediante sus personales for mas de vision y de juicio logico-formales, psicologicas y condicionadas por la cul tura, para llegar a un interpretamiento. Aplicado a la historia de Jesus, habrfa que llegar hasta sus palabras y sus hechos reales, de los que, de una parte, no po51

seemos conocim iento, y, de la otra, estan recubiertos por una m ultitud de dife rentes y subjetivas interpretaciones. La mision del metodo historico consistirfa en penetrar, a traves de todas las capas de las interpretaciones, hasta el verdadero nucleo historico. A hora bien, este nucleo historico no es una cosa, sino una persona, de donde se deriva que uno de los elementos constitutivos de la adecuada com prension de la realidad personal de Jesus es la categoria del encuentro personal. La conclusion es que el metodo de la teologfa no puede ser meramente historico objetivista, ni se puede reducir a una interpretation unicamente trascen dental. Para estar a la altura de la realidad personal de Jesus y de su tradition y del requerim iento que D ios nos dirige y que tiene su fundam ento en esta realidad, el metodo teologico debe trabajar con un concepto racional en el que se tengan en cuenta y se respeten los mutuos condicionamientos de la realization historica, dia logal y trascendental del espfritu humano. Si aceptamos la automediacion de Jesus (A) en el testimonio personal de los apostoles (B), no existe, fuera de esta relation de mediaci6n A:B, un tercer punto que pueda servir de comprobacion objetiva de la coincidencia entre A y B. Por tan to, el testimonio de fe de Pablo, Juan y los Sinopticos sobre la autorrevelacion de Dios en la historia y en la persona de Jesus no puede cristalizar en Jesus como figura historica ni puede establecer, en un segundo paso, la coincidencia o discrepancia entre el testim onio bfblico y los sucesos que testifica. Para alcanzar la inmediatez a A, debe aceptarse en la fe a B. Es entonces, en este acto de fe, cuan do se llega a la vez a la inmediatez de Jesus, en cuanto que se media a sf mismo en el testimonio de los apostoles y se da a conocer a los creyentes en su identidad como hombre historico y como el Hijo a quien el Padre ha resucitado. Cuando se quiso conseguir una asimilacion refleja de estos presupuestos, contenidos y consecuencias del encuentro personal de los discfpulos con el Senor resu citado se registro una gran diversidad de intentos por presentar este acontecimiento de la revelacion y el misterio de la persona de Jesus en un contexto lingufstico narrativo y fundam entador coherente. La pluralidad de las confesiones neotestamentarias de Cristo perm ite conocer las diversas configuraciones lingufsticas del uni co acontecimiento original, a saber, de la fe en Jesiis como mediador escatologico del reino de Dios. Asf, pues, tan to el origen apostolico como la mediaci6n asimismo apostolica son elementos esenciales para la transmision de la revelacion divina:

Dispuso Dios benignamente que todo lo que habia revelado para la salvacion de los hombres permaneciera integro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por ello, Cristo Senor, en quien se consuma la revelacion total del Dios sumo (cf. 2Cor 1,30; 3,16-4,6), mando a los apostoles que predicaran a todos los hombres el Evangelio, comunicandoles los dones divinos. Este Evan gelio, prometido antes por los profetas, lo completo El y promulgo con su propia boca, como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenacion de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apostoles, que en la predication oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habian recibido p o r la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o habian aprendido por la inspira tion del Espiritu Santo, como por aquellos varones apostolicos que, bajo la inspi ration del mismo Espiritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacion. (DV 7)
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IV. EL MEDIO DE LA TEOLOGIA: LA FE DE LA IGLESIA

Solo con categori'as sociolOgicas no puede describirse adecuadamente la esen cia y la mision de la Iglesia. Segun la concepcion teologica, la fe no puede reducirse a convicciones religiosas subjetivas. Para esta concepcion, en efecto, la Igle sia surge allf donde Dios lleva a cabo, en el espi'ritu y en la libertad del hombre, la aceptacion de su autocomunicaci6n como verdad y vida. En esta modalidad de su aceptacion por los hombres, a la revelaci6n se le da tambien el nombre de fe de la Iglesia*. La fe de la Iglesia en la confesi6n y en la praxis es la forma objetiva y real del autotestimonio de la palabra de Dios en la palabra humana. La fe de la Iglesia es, pues, tambien el presupuesto y el medio de la reflexion teologica sobre la revelacion y de su actualization en la doctrina, la vida y la cons titution de la Iglesia. La revelacion y la fe de la Iglesia estSn mediadas entre sf a traves de tres niveles de referencia: L a Escritura, la tradition y la proclamation de la doctrina (magis terio). Estas son, por consiguiente, las tres fuentes esenciales de toda teologfa: 1. la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testam ento como palabra de dios consignada por escrito; 2. la transmision del kerygma apostolico (como contenido y como proceso: traditum et traditio)', 3. la proclamation actual de la doctrina (la totalidad de los fieles que escuchan la palabra de Dios y son los sujetos de su transmisi6n; la autoridad de los Padres de la Iglesia y de los teologos; la autoridad magisterial de los obispos en virtud de la sucesion apostolica como representantes de la com m unio ecclesiarum = el magisterio de la Iglesia en sentido estricto). El II concilio Vaticano aduce como fundamento de toda teologfa la palabra de Dios, aceptada y reconocida en la fe y presente, de varias maneras, en la vida de la Iglesia.

La sagrada teologia se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradition, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguien te, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada teolo gia. (DV 24)

1. La doctrina de la Sagrada Escritura


Son temas clasicos de la doctrina de la Sagrada Escritura la inspiration y ausencia de error (inerrancia), la formation del canon, la suficiencia material o formal de la Escritura en lo relativo a la transmision de las verdades reveladas, la relation entre Escritura y tradition, el caracter normativo de la Escritura (norma normans non normata), la relation entre la exegesis filologica e historica y la teol6gica y dogmatica. A l analisis de estas materias debe anteponeisele necesariamente en nuestros dias una reflexion hermeneutica sobre la relation entre la revelacion y la Escritura.

a) La consignacion por escrito de la palabra de Dios como consecuencia de la encarnacion de la revelacion


En las ciencias de las religiones comparadas se registra la formula, tomada de los usos lingufsticos cristianos, Escrituras sagradas (cf. Rom 1,2; ITim 6,3). Se trata de una denom ination colectiva bajo la que se engloban los documentos escritos de muy diversos g6neros de las religiones historicas (vease, por ejemplo, el Libro de los muertos del antiguo Egipto, el Talmud judfo, las Reglas de la com u nidad de Qumran, los Vedas de la India, los escritos budicos o taofstas). A diferencia de ellos, los escritos surgidos en la Iglesia apostolica no pueden ser entendidos, en virtud de su peculiar caracter, como expresion de vivencias subjetivas religiosas, extaticas o mlsticas. El Antiguo y el Nuevo Testamento no son la transmision de revelaciones privadas de la voluntad divina a una determinada figura profetica (como por ejemplo el Coran en el islam). Aunque la fe cristiana tiene relaciones constitutivas con los escritos btblicos, el cristianismo no pertenece el tipo historico-religioso de religiones del libro. La peculiaridad de la Sagrada Escritura cuanto a su origen, estructura y significado solo se hace visible a traves de su relacidn con la historia de la revelacion de Dios en Israel y, de manera definitiva, en Jesus de Nazaret. En sentido cristiano, la revelacion acontece en el contexto de la experiencia his torica realmente perceptible del pueblo de Dios (relacidn sujeto-objeto): dialogal y verbal, en cuanto que Dios expresa su palabra y su voluntad en el medio del lenguaje humano y de acciones historicas; social, en cuanto que el destinatario de la revelacion es el pueblo de Dios o la humanidad; escatoldgica, en cuanto que Dios se media definitivam ente a los hombres en un acontecimiento historico o en la figura historica de un mediador. Por tanto, los autores de la literatura historica, profetica y sapiencial del A nti guo Testamento, de los cuatro evangelios, de los Hechos de los Apostoles , de las cartas a las comunidades y del Apocalipsis de Juan entienden sus escritos como tes timonio y proclamation de la palabra que Dios ha dirigido a su pueblo y de su accion salvifica en el curso de la historia, que alcanzo su punto culminante historico y esca tologico en Jesus de Nazaret, la Palabra de Dios hecha cam e (cf. Jn 1,14). La Sagrada Escritura no tiene su origen en una experiencia religiosa privada o en la reflexion sobre la signification de Jesus y de lo que representa. Los escri54

toies biblicos son testigos de la autorrevelacion de Dios en obras y palabras en el ambito de la comunidad creyente y, en su ultimo estadio, en el de la Iglesia de Jesu cristo, edificada sobre la fe de los apostoles. La palabra escrita es una transmision del evangelio de Dios y de su Hijo (Rom 1,1.3). E n cuanto testimonio de la palabra de Dios escatologicamente pronunciada en Cristo, la palabra humana del apostol es, tanto en su forma hablada como en la escrita (cf. IC or 15,3-5; 2Tes 3,6 et passim) la Palabra de Dios mismo: Damos gracias...porque habeis acogido la palabra predicada por nosotros... no como palabra hum ana sino como lo que es en realidad, como Palabra de Dios (ITes 2,13). Jesus no consigno por escrito su proclam ation. Y a por este aspecto se dife rencia radicalm ente del tipo de fundador religioso conocido en la historia de las religiones o de las figuras descollantes de la historia mundial. Pero allf donde el m ediador escatologico de la palabra de Dios en el aconteci miento pascual constituye de nuevo, por medio del testimonio y de la proclama tion de los apostoles, la comunidad creyente del pueblo de Dios, allf aparece tam bien, como elemento constitutivo de la futura Iglesia, la consignacion escrita del kerygma originario, dado que la referencia al origen historico de la aceptacion de la revelacion es un factor esencial de su presente historicamente permanente. La consignacion escrita de la palabra de D ios en el kerygma apostolico no sustituye ni reem plaza a la transm ision viviente de la palabra en el testim onio personal de la Iglesia, sino que le confiere su anclaje definitivo. No se han consignado por escrito todas las obras y palabras de Jesus: Estas senales se han escrito para que creais que Jesus es el Cristo; y para que, creyendo, tengais vida en su nombre (Jn 20,31). Lucas menciona en el prologo de su evangelio a los muchos autores que ya habian informado sobre los acontecimientos salvi'ficos apoyandose en la transmision de los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la Palabra (Lc 1,2). Esta alusion al kerygma apostolico sirve para que se conozca la solidez de las ensenanzas que se han recibido (Lc 1,4). Donde la revelacion de Dios es aceptada por el hombre desde los condicionamientos de sus contextos historicos, lingiifsticos, racionales y, en resumen, culturales, la consignacion escrita de la palabra es tan solo un paso obvio y consecuente. La consignacion por escrito de la proclam ation y del testimonio protoeclesial de la palabra de Dios es 1. la consecuencia objetiva de la revelation como conexion humano-divina de un acontecimiento; 2. la condici6n de la referencia de la Iglesia postapostolica a su acontecimiento his torico originario.

b) La interpretation historico-teologica de la palabra de Dios en la palabra humana


Si la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en palabras humanas, entonces se hace necesario tener por un igual presentes, para su interpretaci6n, tanto el componente divino como el humano. Como eJ objeto de la teologia no puede ser la esencia de Dios en si misma, por que no existe una vision o perception inmediata de la misma, ni tampoco un coil55

cepto apriorista o innato de Dios que nos haya sido dado a una con la autoconciencia humana, queda tambien excluida una audition inmediata de la palabra de Dios. La relation entre la palabra de Dios y la palabra humana no es como la que se da entre una palabra alemana y su traduction espanola, sino que se la debe entender mas bien como el sentido de una palabra respecto de su expresion hablada. En cierto modo, la relaci6n entre la palabra de Dios y las palabras de los hombres es analoga a la de la automediacion de la divinidad de Jesus en su naturaleza hum a na, en su historia y su lenguaje humano. Para evitar una interpretation fundamentalista de la Biblia se hace necesaria una reflexion radical sobre el concepto de revelaci6n. E n la concepcion de la revelacion basada en la teoria de la information, la Biblia comunica verdades sobrenaturales que, desde el punto de vista epistemologico, se situan en el mismo nivel que las verdades de las ciencias experimentales categorialm ente perceptibles. Segun esta definition, se produce inevitablem ente un conflicto con las modernas ciencias naturales respecto, por ejemplo, del problem a del origen del universo: /.es creation o es autoorganizacion de la materia? Aquf no se tiene en cuenta que la Biblia explica la creation con los recursos de un determinado genero literario, como una relaci6n trascendental del mundo a Dios, mientras que la cosmologfa pretende describir la relation del universo a sus prin cipios estructurales, categorialmente perceptibles, desde el punto de vista de las condiciones bajo las que ha surgido el cosmos. En el otro extremo, una concepcion de la revelacion basada en la teoria de la proyeccidn no da la debida importancia a la reclamation de verdad de los sucesos historicos entendidos como medios de la revelacion en la palabra y el aconteci miento; dicha teorfa los explica, en efecto, como simbolizaciones o como objetivaciones racionales de la automediacion del yo religioso con su protofundamento apriorista o, respectivamente, como expresion de la alienaci6n respecto de este yo. E n estos supuestos, no existe ninguna posibilidad para una automediacion de Dios en el medio de la historia, ni para el encuentro del hombre con Dios en su refe rencia real al mundo. Esta alternativa, derivada de la situaci6n epistemol6gica general, ha cristalizado en la oposici6n entre el metodo dogmatico-teologico de la interpretaci6n de la E scritura y el m etodo historico-filologico. Y asi, una ex6gesis que se supom'a puramente historica, pudo proponerse como meta liberar a la figura real, his torica, de Jesus, de su superestructura dogmatica. E l conflicto en torno a la cuestion bfblica llego hasta la opini6n publica en el espacio catolico de la mano de la crisis del modernismo (cf. la encfclica Pascendi y el decreto del Santo Oficio Lamentabili, DH 3401-3500; D H R 2001-2065). Sobre el telon de fondo de esta tension entre el inmanentismo modernista por un lado y, por el otro, la concepcion supranaturalista y extrinsecista de la revelaci6n de la Neoescolastica, basada en el horizonte conceptual no bien meditado de las en senanzas del magisterio de la Iglesia, deben entenderse las declaraciones de la Comision Bfblica, por ejemplo, la afirmacion de que el autor del Pentateuco es Moises, o que todas las cartas neotestamentarias que figuran bajo el nom bre de un apostol tienen, en efecto, a dicho apostol por autor, etc. Como no se tenfan ideas claras sobre el modo de compaginar las verdades de intencionalidad teologica con los conocimientos historicos y literarios, se afirmaba que las sentencias teologicas eran verdaderas tam bien en el nivel de la comprobacion historica y empirica de

los hechos y se invocaba para ello la autoridad de los testigos inmediatos de la reve lacion. Solo fue posible alcanzar una mediacion interna entre las afirmaciones histori cas y las teologicas (trascendentales) a las que se refiere el testimonio de la revelaci6n de la Biblia gracias a la renovation del modelo que entiende la revelacion desde la teorfa de la comunicaci6n. Fueron aqui piedras miliarias las encfclicas Providentissimus Deus (1891) y Spiritus Paraclitus (1920), que se pronunciaron en contra de una division mecanica del testimonio bfblico en verdades salvfficas de una parte y enunciados de contenido profano (y no inspirados) de la otra. A ellas se anadio la Divino Afflante Spiritu (1943), con la im portante m ention de la investigation del sentido literal y su alusion a la atencion que debe prestarse a los generos literarios (critica textual, criti ca de las formas, critica literaria, critica de la redaction, historia de la tradition). La confirmation definitiva de esta nueva visi6n global del metodo historico y dogmatico para la interpretation de la Escritura ha venido de la mano de la con ception de la revelacion del II concilio Vaticano (Dei Verbum), basada en la teo rfa de la comunicacion. La revelacion califica al acontecimiento de la autocomuni cacion personal de Dios como verdad y vida del hombre, pues aquf llega a su meta final la busqueda humana del conocimiento definitivo y de la plenitud de su amor. D e este modo, la razon teologica se ve remitida a la historia de la revelacion testificada en la Escritura. D ebido a la unidad interna entre la realization trascenden tal y la categorial de la razon y de la libertad humanas, el encuentro con Dios solo es posible a traves de la mediacion de los acontecimientos historicos y su exposi tion en palabras humanas. A esta estructura de la automediacion de Dios en la his toria responde la mediacion interna del m etodo historico y el dogmatico, es decir, del metodo que traslada al lenguaje la verdad de la revelacion.

c) La formation del canon


Por canon (=norma, regia) de la Sagrada Escritura se entienden los 45 libros del Antiguo Testamento y los 27 escritos del Nuevo que forman, cada uno de por si y todos en su conjunto, el testimonio autentico de la palabra de Dios tal como ha acontecido en la historia de Israel y en Jesucristo y ha sido aceptado en la confesion y el testimonio del pueblo de Dios, Israel, y en la Iglesia. En la epoca de Jesus, existfa la conviction generalizada de que el Pentateuco, los profetas y los salmos formaban parte del nucleo esencial del canon. Un conci lio judfo (Yamnia, 90/100 d. C.) nego, bajo la influencia de los fariseos, la validez canonica de los escritos tardfos y de las adiciones en su mayorfa en lengua grie ga a los libros anteriores. En cambio, y a pesar de ciertas dudas (Jeronimo, Cirilo de Alejandria, Atanasio, Gregorio Nacianceno), la primitiva Iglesia acepto en su lista canonica tambien los libros que figuran en la traduction griega de la Biblia (Septuaginta=\os LXX), superando, por tanto, los lfmites de la Biblia judfa hebrea. Los reformistas inscribieron estos libros, llamados deuterocanonicos (Sixto de Siena), en la lista de los apocrifos. En el uso lingufstico protestante los escritos no canonicos y, por tanto, apocrifos, reciben la denom ination de pseudoepfgrafos. Surge asf una diferencia entre catolicos y protestantes en el problem a del canon paleotestamentario, dado que la Biblia f,at6lica incluye en su lista tambien los escri-

tos deuterocanonicos ( Tobias, Jud.it, 1 y 2 Macabeos, Sabiduria, Eclesiastico, Baruc y las secciones griegas de Ester y Daniel). El concilio de Trento (Sesion IV, del 8 de abril de 1546: DH 1501-1505; D H R 783-786) rechazo las opiniones de los reformadores y de algunos humanistas y se atuvo a las decisiones de la Iglesia catolica en la antiguedad y a la praxis ecclesiae. Enumera una detallada lista de los libros que deben considerarse canonicos y declara:

[La Iglesia], siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, asi del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tam bien las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espiritu Santo dictadas y por continua sucesion conservadas en la Iglesia catolica. (HD 1501; D H R 783)

El reconocimiento de la canonicidad de cada uno de los escritos de la era apos tolica y su agrupacion para constituir un cuerpo global no tuvo un fundamento puramente positivo en el sentido de que fueran admitidos como inspirados mediante una revelacion especffica o que la Iglesia hubiera declarado, en virtud de una deci sion arbitraria, que unos determinados escritos, procedentes del siglo I de su his toria, eran documentos de la tradition de caracter vinculante. La razon de que los escritos de algunos Padres apostolicos, (por ejemplo, la primera Carta de Clemen te o las Cartas de Ignacio), de rico contenido doctrinal y cronologicamente anteriores a los ultimos escritos del Nuevo Testamento, no hay an sido incluidos en el canon radica en el criterio interno de la apostolicidad. Porque, en efecto, el kerygma apost61ico no era mero testimonio de un proce so historico, sino la actualization del acontecimiento de la salvacion en el testi monio humano. Se entendi'a que los escritos canonicos del siglo I estSn inspirados porque tienen una conexion directa e inmediata con el proto-kerygma apostolico o lo expresan de forma fidedigna todavia en la segunda y la tercera generation. A este proposito, el I concilio Vaticano afirma:

La Iglesia los tiene por sagrados y canonicos no porque compuestos por sola industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacion sin error; sino porque escritos por inspiration del Espiritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Igle sia.. (D H 3006; D H R 1787)

La form ation del canon esta estrechamente relacionada con la conciencia de la cesura entre la epoca apostolica normativa de la protoiglesia y la Iglesia de la era postapostolica, dependiente del testim onio de la primera. A p artir de aquf se form o, ya desde el principio, un nucleo basico de sagradas E scrituras del Nuevo Testamento (ya Lc 1,1-4 menciona los numerosos relatos en tprno a los acontecim ientos m is destacados, basados en la p redication de los testigos
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oculares; cf. tam bien 2Pe 3,15s., donde se inform a de una coleccion de cartas del apostol Pablo y, por tanto, de docum entation escrita de su proclamation apos tolica). Este innegable nucleo esencial de la formation del canon neotestamentario (formado por las cartas de Pablo, las restantes cartas de apostoles y los cuatro evangelios) es el que confiere al Nuevo Testamento su forma y su centro. Estos escritos fueron pasando e intercambiandose de unas comunidades a otras, lefdos en las celebraciones culticas y equiparados a la autoridad de la palabra de Dios del Testamento Antiguo. Dado que el acontecimiento de Cristo constituye la cumbre de la autoexposicion historica de Dios, el Nuevo Testamento paso a convertirse en la norm a interna de la interpretation del Antiguo Testamento (cf. la Apologia de Justino; Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna; Papfas de Hierapolis). Tambien la herejfa de Marcion (hacia 85-hacia 160) pudo proporcionar un vigoroso impulso a la exacta description del canon, debido a que rechazaba todo el Antiguo Testamento y una gran parte del Nuevo en virtud del criterio de la exis tencia de un enfrentamiento dualista entre el Dios vengador malo del Antiguo Tes tam ento y el Dios del amor del Testamento Nuevo. M ediante la formula de que Dios es el autor de toda la Escritura (Ambrosio, ep. 8,10; Statuta ecclesiae antiqua: DH 325) se rechazaba el dualismo gnostico como principio y criterio de la for mation del canon. Ya la fragmentaria enum eration de los libros canonicos de la segunda mitad del siglo II descubierta por M uratori (hacia el 1740) menciona los cuatro evangelios, las 13 cartas paulinas, los Hechos de los apostoles, el Apocalipsis de Juan, la Carta de Judas y dos cartas de Juan. Aquf se interrumpe el fragmento. No se mencionan Heb, Sant, 1 y 2Pe y 3Jn. E n conjunto, apenas se introdujeron modifica t i o n s resenables en este nucleo basico del canon neotestamentario testificado des de fechas muy tempranas. En Oriente se prolongo hasta el siglo vn la controversia en torno a la canonicidad del Apocalipsis. Aplicando el criterio de la autoria apost61ica (o de los distipulos de los apostoles, como es el caso de los evangelios de Marcos y Lucas), alcanzaron tambien, al fin, y tras un proceso mas prolongado, general aceptacion Heb, Sant y 2Pe. En sus li'neas basicas, el proceso de clarification estaba practicamente concluido en el siglo iv. En la 39 Carta pascual de san Atanasio (367) se menciona por vez primera la coleccidn de los 27 escritos neotestamentarios; ni uno mas ni uno menos. Algunos si'nodos, como el de Roma del ano 382, bajo el papa Damaso (D H 179s; D H R 84s), el de Hipona, el ano 393, los de Cartago de los afios 397 y 419 (DH 186; D H R 92), confirman la evolution. La ratifican asimismo el II concilio de Constantinopla, una carta de Inocencio I (D H 213), el Decretum Gelasianum (D H 353s) y el Trullanum del 682. El concilio unionista de Florencia recuerda, en su Decreto para los jacobitas (1442), estas decisiones (DH 1335; D H R 706). El concilio de Trento (1546) amenaza con el anatema a quien no recibiere como sagrados y candnicos los libros mismos integros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Igle sia Catolica... y despreciare a ciencia y conciencia las tradiciones predichas... (DH 1504; D H R 784).

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d) La inspiration de la Escritura
Se entiende por inspiration de la Escritura un influjo especifico del Espiritu de Dios en el espiritu de los autores humanos de las Sagradas Escrituras, en virtud del cual dichos escritos no son, ni por su origen ni por su contenido, reacciones meramente humanas a la palabra de Dios pronunciada en la historia, sino que en ellos esta la palabra misma de Dios y su voluntad de autocomunicacion como verdad y vida del hom bre por la mediation del lenguaje humano y de la analogia del cono cimiento humano. Dios es, por tanto, en un sentido verdadero, autor del Antiguo y del Nuevo Testamento (Concilio de Florencia: DH 1334; D H R 706; concilio de Tren to; D H 1501; D H R 783; I concilio Vaticano: D H 3006; D H R 1778; II concilio Vati cano: DV 11). Ya en 2Tim 3,15s. (cf.tambicn ITes 2,13) hallamos la conviction de que la Escri tura tiene su origen en el Espfritu:

Desde nino conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte para la salvacion por la fe en Cristo Jesus. Toda E scritura esta inspirada (i}eonvevaxoc,=inspiratus) por Dios y es Util para ensenar, para reprender, para corregir, para instruir en la virtud. D e esta manera, el hombre de Dios esta bien formado y bien pertrechado para toda obra buena.

El influjo de Dios en el origen de los escritos neotestamentarios es iddntico a aquella donation del Espfritu en virtud de la cual los apdstoles pudieron identificar, a la luz de los acontecimientos pascuales, al Senor resucitado e Hijo del Padre con el Jesus prepascual (IC or 12,3: Nadie puede decir Jesiis es el kyrios" sino por influjo del Pneuma santo). Esta consignacion por escrito de la palabra de Dios en la palabra hum ana de los escritores bfblicos es el reflejo de la proclamation y del testimonio del acontecimiento de la revelacion en el kerygma apost61ico. Los testigos oculares y servidores de la Palabra protocristianos (Lc 1,2) o, respectiva mente, y dependiendo de ellos, los escritores del cfrculo de su tradici6n, posefan el don carismatico de escuchar, entender y traducir al lenguaje humano (auditus fidei >intellectus fidei scriptura fidei) la palabra de Dios a partir del acontecimien to de la revelacion. No debe, pues, entenderse la inspiration como una especie de acunaci6n o impresi6n que ilumina los conceptos cognitivos en un sentido milagroso y supranatural. Es la presencia del Espfritu Santo, que acuna de tal m odo la capacidad cognitiva natural del hombre que el testigo de la revelacion conoce en el acontecimiento real y empfricamente perceptible y en su autoexposicion la palabra de Dios que se expre sa en el y la consigna por escrito. D e todas formas, ciertas expresiones o terminos empleados en la doctrina de la inspiration (por ejemplo, que Dios es el autor de la E scritura o que los hagiografos escribieron al dictado del Espfritu Santo) han podido inducir a entender la inspiration de una manera supranaturalista y cosificable en categorfas. E n su estudio sobre la profecfa, Tomas de Aquino dio forma clasica a la con ception catolica de la inspiration (S. th. II-II qq. 171-174). Para que pueda hablar60

se de la Escritura como palabra de Dios (es decir, no solo como palabra humana acerca de Dios y de Jesucristo), es preciso que Dios sea su autor del mismo modo que es autor del acontecimiento salvffico que actualiza en el kerygma apostolico y en los escritos protocristianos. La revelacion divina tuvo ya en Israel una forma historica, que alcanzo en Jesucristo una configuracidn y una realization humanodivina; asf, pues, no puede prescindirse, con m entalidad monofisita, del factor humano justam ente en la consignacion escrita de esta revelacion. Dios es el auctor primarius y el hagiografo el auctor secundarius. Mediante la causalidad instrumental de los autores, Dios hace que escriban todo lo que el quiere. Pero esto acontece a la m anera en que puede decirse que el hom bre es un instrumento. No es una herramienta pasiva. Actua de acuerdo con su naturaleza, es decir, en espfritu y liber tad, segun sus dotes o cualidades personales y en el horizonte de su universo con ceptual y cultural. En la epoca posterior se enfrentaron a menudo entre sf las teorfas de la inspi ration real y de la inspiration verbal, sin advertir que el problema radica justamente en la relation o referencia entre realidad y verbalization. En el tercer capftulo de Dei Verbum, el II concilio Vaticano ha propuesto una nueva concepcion de la doctrina de la inspiration. Se situa en el contexto hermeneutico de un modelo de la revelacion basado en la teoria de la comunicacion.

Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la mane ra humana, para que el intirprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atencidn que pretendieron expresar realm ente los hagidgrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos. (DV 12)

Entran aquf un exacto conocimiento de los diferentes generos literarios, de los modos de hablar profeticos y poeticos y de las circunstancias de las diversas epocas y culturas. El principio hermeneutico basico para la interpretation de la Escritura es, pues, el sentido literal. Por sentido literal se entiende lo que el autor quiso decir y dijo de hecho. Efectivamente, toda afirmacion concreta se situa siempre en un determinado horizonte y la pretensi6n de verdad aparece inserta en un concreto sistema de coordenadas que el autor de un escrito no siempre ha podido meditar a fondo ni tener conciencia explfcita de ello. Por consiguiente, la hermeneutica debe tener siempre en cuenta que los autores admiten, en todas y cada una de las sentencias, entendidas en su sentido literal, la totalidad de la autorrevelacion de Dios en Jesu cristo. Por eso precisamente, la Sagrada Escritura transmite, en su conjunto, la ver dad de la autocomunicacion historica de Dios y es esta autocomunicacion la que proporciona el adecuado horizonte de interpretation del sentido literal de los pasajes concretos. T odo se encamina a la salvacidn del hom bre en su encuentro con Dios. La revelaci6n no es inform ation adicional sobre las leyes que rigen el uni verso creado. Esto ultimo es el objeto adecuado de la razon cientifica. Bajo este aspecto, la Escritura no transmite ningun conocimiento garantizado de la verdad. La Escritura en su conjunto y cada una de sus afirmaciones concretas solo son necesariamente inerrantes en su orientation dinamica al misterio unico. No entran, pues,

las cuestiones incidentales relacionadas con la experimentation natural del mun do, en las que, segun el estado actual de nuestros conocimientos, existen en la Escri tura fallos y errores (debidos a la concepcion del universo de la antiguedad o a las limitaciones especfficas de una cultura), ni las informaciones sobre determinadas cuestiones historicas concretas, ni las posibles afirmaciones erroneas en el am bito de la filosoffa natural y de las ciencias de la naturaleza. D onde aparecen estas afirmaciones, deben ser entendidas tan solo como recursos del lenguaje, no como el objeto formal y el contenido autentico del testimonio de la Escritura sobre la palabra de Dios.

Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espiri tu con que se escribid, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradition viva de toda la Iglesia y la analogia de la fe. Es deber de los exegetas el trabajar segun estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estu dio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretation de la Sagrada Escritura esta sometido en ultima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios. (DV 12)

e) El caracter normativo de la Sagrada Escritura para la teologia


Todas las sentencias que contienen elementos constitutivos de la confesion y que revisten importancia para la salvation deben estar fundamentadas en la Sagrada Escritura. Las sentencias doctrinales concretas que solo han sido propuestas en un estadio evolutivo posterior deben ser cuando menos conciliables con la sustancia de la revelacion testificada en la Escritura. E n este sentido, tambien la teologfa cat61ica admite la validez del principio sola scriptura (Tomas de Aquino, S. th. I q. 1 a. 8). La fe se apoya, en efecto, en la reve lacion recibida por los profetas y los apostoles que fueron los autores de los libros canonicos. La fe no se basa en ningun tipo de revelacion otorgada por ejemplo a los Padres de la Iglesia o al magisterio eclesiastico. La tradition postapostolica como principio del conocimiento teologico no tiene la funcion de ser una especie de fuente de inform ation adicional procedente de la evolution de la Protoiglesia y no consignada en la Escritura. Para la concepcion catolica es determinante la coordina tion interna de Escritura, tradition y magisterio eclesiastico en el nivel de referencia del acontecimiento de la revelacion y de su transmision en la Iglesia. La Escritura es, en la estructura viviente de la doctrina y de la praxis actual de la Iglesia, el fundamento perm anente y el recuerdo vivo de su origen normativo (norma normans non normata). El acoplamiento hermeneutico, rico en referencias, de la Escritura, la tradition y la autoridad doctrinal de la Iglesia se ha convertido, a partir de la Reforma, en uno de los problemas de primerfsimo rango de las controversias teologicas. El printipio reformista sola scriptura no dice solo que la Escritura es la fuente normativa y
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reguladora de la evolution doctrinal de la Iglesia. Dice tambien que es juez, regia y principio (Richter, Regel und Richtschnur) de la doctrina (Formula de concordia, 1577: BSLK 769). La palabra divina en la Escritura serfa, pues, evidente en y por sf misma (sacra scriptura sui ipsius interpres), y se opondrfa a la interpreta tion arbitraria del magisterio de la Iglesia, que intenta instalarse entre Dios y el creyente en virtud de su interpretation vinculante de la fe. Frente a esta postura, el concilio Tridentino declare que la Iglesia es la autentica interprete de la Sagrada Escritura. Atane a la Iglesia juzgar del verdadero sen tido e interpretation de las Escrituras Santas (DH 1507, 3007; D H R 786,1788). El II concilio Vaticano dice igualmente: E1 oficio de interpretar autenticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado unicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo*. (DV 10). En conexion con la mision de la Iglesia de transmitir la revelacion, se denuncia lo que serfa una perversion de la autoridad del magisterio, si quisiera contraponerse a la autoridad constitutiva y normativa de la palabra de Dios en la Escritura:

Este magisterio, evidentemente, no esta sobre la palabra de Dios, sino que la sir ve, ensehando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espiritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y expone con fidelidad, y de este unico deposito de la fe saca la que propone como ver dad revelada por Dios que se ha de creer. (DV 10)

Dado que la transmision de la revelacion solo es posible mediante la sintom'a de sus elementos basicos en la Escritura, la tradition y la proclamaci6n doctrinal, el problema de la capacidad normativa de la Escritura no puede resolverse median te una determ ination cuantitativa o exclusiva de la relation de cada uno de los ele mentos. No puede entenderse en un sentido mecanico la afirmacion de que la Escritu ra es la regia de toda futura evolution en la exposition que hacen de la revelacion las confesiones de fe y la praxis de la Iglesia. La E scritura participa de la rela tion historica y dinamica de la autocomunicacion de Dios en la palabra humana de la Iglesia. Tampoco puede limitarse simplemente a representar el inicio tem poral de la Iglesia. La Escritura, en efecto, no solo contiene la palabra de Dios, como la tradi tion, sino que es la palabra de Dios y la testifica en el acontecimiento originario de su comunicacion a los hombres en un momento de la historia. De donde se sigue que tambien la posterior evolution teologica, la formulation dogmatica y la interpretation autentica deben entenderse siempre a partir de esta palabra de Dios de los origenes, porque nunca puede agotarse aquella plenitud ori ginaria. La proclam ation dogm atica de la doctrina esta siem pre necesitada de una m ediation retrospectiva objetiva en la Escritura. La E scritura no es simple medida externa, sino el alma de la sagrada teologfa* (DV 24). Pero, a su vez, esta Escritura solo puede ser lefda y adecuadamente entendida como palabra de Dios en el espacio de la comunidad creyente. Pues, en efecto, no es posible alcanzarla, en cuanto palabra de Dios, de una manera simplemente objetivada. Solo se manifiesta como tal palabra en su relation viviente con la fe y con

la historia creyente de la Iglesia, que oye y testifica adecuadam ente la palabra de Dios. E n la Sagrada Escritura que, en virtud de su propia naturaleza, debe ser siem pre meditada dentro de su espacio de resonancia, es decir, dentro de la vida ecle sial, reconoce la Iglesia la regia suprema de su fe (DV 21). Por consiguiente, no puede contemplarse a la Biblia como una autoridad desvinculada de la Iglesia, una autoridad que podrfa ser aducida como desde fuera contra ella. Existe siempre junto a y a una con la Iglesia como la expresion originaria y normativa de su fe en la auto comunicacion de Dios en Jesucristo. La Escritura es la norma interna de la vida de la Iglesia. Es la palabra de Dios que se une con la fe de la Iglesia y el fundamento de su confesion, del mismo modo que el alma no le adviene al cuerpo del hombre desde el exterior, sino que le forma y conforma desde el interior:

Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradition, la Sagrada Escritura y el Magis terio de la Iglesia, segun el designio sapientisimo de Dios, estan entrelazados y unidos de tal form a que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la action del Espiritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvation de las almas. (DV 10)

2. La doctrina de la tradition a) La tradition como fenomeno antropologico basico


La capacidad espetifica del hombre de realizarsu vida espiritual en el horizon te de la tradicion es un presupuesto esencial para aceptar la revelacidn de Dios en la historia. Mediante la tradition, todo ser humano se inserta en un contexto de comuni cacion con los hombres actualmente vivientes y tambi6n con los que vivieron en epocas anteriores. D esde aqui se abre asimismo la posibilidad de que los hom bres del futuro participen de las experiencias y concepciones del presente y del pasa do. Los medios de la tradition son el lenguaje, la escritura y restantes docum en tos j objetivaciones del espi'ritu humano y de las acciones libres de los hombres. Solo gracias a la tradition se consigue una configuration de la humanidad como sujeto unitario de la historia y, con ello, de destinatario de la autocomunicacion de Dios en la historia. En la epoca de la filosoffa de la Ilustracion del siglo xviii recayo sobre la tra dition* la sospecha de ideologfa. Se la entendi'a como cumulo de concepciones anticuadas e ingenuas de tiempos arcaicos y subdesarrollados. Esta tradition se hallarfa enquistada en las pretensiones de autoridad de las instituciones dotadas de poder politico y de capacidad de form ation de las conciencias (la realeza, la aristocracia, el clero). Serfa, por consiguiente, contraria a los valores modernos de autonomfa, emancipation, libertad individual, igualdad, cogestion democratica y objetividad cientifica de la razdn independiente. Como dique frente a las fuerzas destructoras de la Revolution, que lo arrasaban todo a su paso, la tradicion se alisto bajo las banderas de una contraideolo-

gia (el tradicionalismo). Conceptos tales como revelacion, autoridad de Dios, obligatoriedad de las ensenanzas, infalibilidad de los concilios y del papa, vinculados todos ellos a la concepcion teologica de la tradition, se convirtieron, en este proceso, en elementos de una actitud espiritual contraria a la IlustraciOn. El papa infalible era (en el ultramontanismo) la roca inconmovible frente al oleaje del relativismo y el pluralismo, del capricho de la libertad individual y de la arbitrariedad subjetiva del librepensamiento.

b) El concepto teologico de tradicion


Para establecer un concepto de la tradicion sOlidamente justificado en el ambi to teologico, debe partirse del origen de la revelacion y de la estructura de su trans mision. Es necesario desvincular, desde el punto de vista hermeneutico, el concepto de tradicion y sus elementos concretos de los aditamentos que han vertido sobre el los postulados ideolOgicos tanto tradicionalistas como progresistas. La palabra de Dios esta presente en el mundo en la palabra humana del keryg ma apostolico y de la confesion. A la mediacion basica de la revelacion en la pala bra humana y, con ello, en el tiempo historico de la proclam ation de la Iglesia se la denomina bi'blicamente naQ&boai^=traditio). D e donde se deriva que, en estricto lenguaje teol6gico, la tradicion debe entenderse mas como mediaciOn de la palabra divina en el lenguaje humano y en el tiempo historico de la Iglesia que como transmision. Por consiguiente, la critica de Jesus a los fariseos porque ponian la tra dition de los hom bres por encima del m andam iento de D ios (Me 7,7; Mt 15,2; Col 2,8) no se refiere a la tradiciOn como uno de los principios basicos de la media tion de la revelaciOn. Su critica va dirigida a la contraposiciOn entre los preceptos divinos y las leyes dictadas por los hombres, no al hecho de que la revelaciOn de Dios sOlo puede hacerse presente y transm itirse en el testimonio y la confesiOn de los hombres. La tradiciOn tiene su origen en el kerygma mismo. Es la forma propia de la mediation del kerygma, en virtud de la cual se fundamenta la Iglesia, con la mision, inherente a su propia esencia, de seguir anunciando en la confesion, de forma autentica y acomodada a cada situaciOn, el evangelio recibido. Pablo recibiO el evangelio por medio de la revelacion del Hijo de Dios (Gal 1,16; ICor 15,1). Y transmitiO, bajo la forma de paradosis, lo que habfa recibido: la confesion del caracter expiatorio de la muerte de Jesus, de su sepultura, de su resu rrection al tercer dfa y de su apariciOn a Cefas y a los otros testigos (IC or 15,3-5). Este origen de la tradiciOn en el kerygma reaparece tambien en la eucaristfa. El apOstol ha recibido del Senor el conocimiento de que, en la ultima cena, instituyO la eucaristfa como testimonio y actualization de su m uerte hasta su nueva venida. Y el apOstol lo transmite a su comunidad (cf. IC or 11,23). Y como las comunidades se constituyen a traves de la mediaciOn del kerygma apostolico aceptado en la fe, lo que importa es mantenerse dentro de las tradiciones de los apOstoles (IC or 11,2), sean orales o escritas (2Tes 2,15; Jn 21,25), y adherirse a la ensenanza de los apOstoles y a la koinonia (Act 2,42).

Si se anuncia un evangelio distinto del que habeis recibido, sea anatem a (dvafrEna eax<o). (Gal 1,8)

c) La tradicion como principio de conocimiento de la Iglesia postapostolica


Ya se ha mencionado antes la cesura, de gran importancia teologica, entre la epoca apostolica y la postapostolica de la Iglesia. La Iglesia apostolica es norm a tiva en cuanto que surge inmediatamente del acontecimiento de la revelacion y lo expone de forma adecuada en el kerygma apostolico. La Iglesia postapostolica se remite a la revelacion a traves del testimonio y de la confesion de la Iglesia apos tolica. Y esto debe ser asf necesariamente porque la revelacion no es la proclama tion de una verdad suprahistorica, sino que su verdad ha acontenido en el tiempo de la historia. E n este proceso, la Sagrada Escritura constituye un eslabon de cohe sion esential. Pero no es una interpretation meramente historica la que puede garantizar la identidad de la Iglesia en el tiem po, sino solo el Senor vivo y exaltado, que ha prometido a la Iglesia, en el Espfritu Santo, su presencia hasta el fin de los tiempos (cf. M t 28,20). El Senor exaltado sale, en efecto, al encuentro de los cre yentes en la Iglesia a traves de las realizaciones fundamentales de la doctrina y la confesion, del bautismo y la cena del Senor, del mandato y la mision de ser maestros y pastores de la Iglesia* (Ef 4,11; Act 20,28), actos todos ellos que tienen su origen en la Iglesia apostolica. Esta transmision de la revelacion a traves de la palabra y la accion de la Iglesia, que se rem onta hasta los ap6stoles y alcanza su cumplimiento en la presencia del Senor exaltado, es lo que se llama, en sentido estricto, la tradicidn apostolica de la Iglesia. No se puede reducir, por tanto, a elementos aislados de la doctrina y tic la praxis que no se encuentran expresamente testificados en la Escritura. La tradi cion apost61ica representa, junto con la Escritura, la parddosis apost61ica y, con ello, tambien la revelacion misma tal como se ha producido en la historia y en la auto mediation procedente de ella misma en el medio de la vida eclesial. Y asf, del principio de la tradicion se deduce la tarea de testificar el hecho y el contenido de la historia de la salvacion acontecida en Jesucristo, de preservar sus contenidos esen ciales y de abrirlos, mediante su interpretation, a nuevos horizontes cognitivos. Ya en los ultimos libros del Nuevo Testamento y en los primeros escritos posneotestam entarios (Didakhe, Carta primera de Clemente, Cartas de san Ignacio, 2 Polyc ., Pastor de Hermas y los Apologetas) afloran las primeras reflexiones sobre la vida eclesial extrafdas de su tradicidn apostolica. Segun E f 2,20, La Iglesia esta edificada sobre el fundam ento de los apostoles y los profetas. Lucas menciona, como elemento permanente de identidad, mantenerse fieles a la ensenanza de los apostoles*, a la comunidad, a la fraction del pan de la eucaristfa y a las oraciones (Act 2,42). E n las Cartas pastorales, que se amparan en la autoridad del apostol Pablo, aparecen reflexiones explfcitas sobre la conexion de la Iglesia postaposto lica con la apostolica. Timoteo debe preservar el deposito que le ha sido confia do: la herencia de la proclamation apostolica de la fe (jragaOV|KT|). Este depositum fidei (ITim 6,20) es un concepto importante en la discusion tcologica. No se trata aqui de la repetition mecanica de afirmaciones fijas e inalterables de fe en el sentido de una concepcion de la revelacion basada en la teoria de la information. Timoteo debe permanecer fiel a la Sana doctrina que ha aprendido de Pablo. Conserva el buen deposito mediante el Espiritu Santo que habita en noso tros* (2Tim 1,14). Debe confiar este deposito de la fe a otros hombres fieles que sean capaces de instruir a los demas (2Tim 2,2).
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Esta mediacion fidedigna del evangelio garantiza que el kerygma transmitido no se vera inficionado por el peligro de falsification de los herejes y se acredita en la fidelidad a la fe transmitida de una vez por siempre a los santos (Jud 3). Y asf, la Iglesia del Dios vivo m uestra ser columna y fundam ento de la verdad (ITim 3,25).

d) La formulation del principio de la tradicic en la historia de la teologia


La inflexion de Escritura y tradici6n ' ^ ' >

Se distingue entre la participation real en el proceso de la tradicion (tradicion objetiva=orientacion a su contenido; tradicion subjetiva=el sentir de los fieles en las cuestiones que atanen a la fe, sensus fidei, sensus fidelium) y la reflexion sobre la tradicion como fuente y principio de la argum entation teologica. En contra de la afirmacion gnostica de la existencia de una supuesta transmi sion de ensenanzas secretas de los apostoles, pero tambien en el contexto de los grandes debates teologicos sobre la Trinidad, la cristologi'a y la gracia, se fue advirtiendo con creciente claridad que la tradicion apostolica y la eclesial teman carac ter de norma vinculante para la rectitud e integridad de la confesion. (Son importantes, en este apartado, ya los Padres apost61icos y luego sobre todo Ireneo de Lyon, Tertuliano, Cipriano, Clemente de Alejandria, Origenes, Atanasio, los Capadocios, Ambrosio, Jer6nim o, Agustfn, Epifanio de Salamina y, al final de la era patrfstica, Vicente de Larins y Juan Damasceno.) Ireneo de Lyon acuno una formula afortunada acerca de la interconexion hist6rica real entre el acontecimiento de la revelacion de Cristo, el testimonio apos tolico y la Iglesia. La norm a es la tradicion escrita y oral de la proclam ation apostolica, conservada en la Iglesia m ediante la sucesion de los presbfteros (hare. Ill, 2). Asf, pues, la tradicion proclamada por los apostoles en todo el mundo es la trans mision Integra y verdadera de la revelation originaria. Esta garantizada mediante la sucesion apostolica de la Iglesia dirigida por los obispos, en cuanto que conservan fielmente la tradici6n apostolica y la predication de la fe, como demuestra Ireneo aduciendo el ejemplo de la Iglesia de Roma, edificada sobre los apostoles Pedro y Pablo:

En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradicion apostolica de la Iglesia y hay aqui una prueba concluyente de que aquella fe, dispensadora de vida, que la Iglesia recibio de los apostoles ha sido conservada y transmitida hasta noso tros en la verdad. (ibidem III, 3)

La tradicion no es, pues, simple repetition narrativa de ciertas experiencias e ideas religiosas, sino exposition autorizada de la revelacion a traves de los legftimos representantes de la Iglesia, que busca ser obedecida (=respuesta personal de la fe).

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La tradition se presenta como la proclamation testificadora y autorizada de la fe por parte de la Iglesia, una proclamation que Cristo confio a los apostoles y que, en virtud de su origen y de su identidad apostolicos, es practicada sin interruption en la Iglesia. Dado que el Nuevo Testamento se fue perfilando con creciente claridad como la norma de la fe apostolica, se hizo necesario retrotraer de alguna manera hasta los apostoles determinadas instituciones y costumbres de la Iglesia no expresamente testificadas en los escritos neotestamentarios. Comenzo, pues, a hablarse de tradiciones escritas y no escritas (Clemente de Alejandria). Estas tradiciones son elementos constitutivos de la praxis publica y siempre practicada de la Iglesia, que se rem ontan hasta la epoca apostolica y se deben, por consiguiente, a una iniciativa de los mismos apostoles. Se mencionaban en este contexto, entre otras cosas, la fecha de la Pascua, la costumbre del ayuno, la senal de la cruz, la oration en direction a Oriente, etc. Se anadfan tambien algunas cuestiones que afectan a la fe en cuanto tal: el bautismo de los ninos, la validez del bautismo adm inistrado por herejes, la veneration de los santos y de sus imagenes, la oration por los difuntos. Pero pronto se advirtio, sobre todo en la epoca de las grandes controversias trinitarias, cristologicas y sobre la gracia, que no bastaba con invocar en apoyo de una doctrina sentencias aisladas y extrinsecas de la Biblia. Se recurrio entonces a la tra dicion apostolica tal como estaba autenticamente testificada en la proclam ation doctrinal viva de la Iglesia a traves de los obispos de los primeros tiempos. Y, por este camino, la tradici6n se convirtio en cierto modo en una segunda fuente de la argumentation teologica, que llevo a una cierta escision entre la tradition y la Escri tura. D e todas formas, los Padres estaban plenamente convencidos de que todas las verdades de importancia relevante para la salvaciOn se encuentran en la Escri tura y que la tradicion cumple una funcion de complemento, de explication y de unification de la interpretation de la Biblia. E n Basilio de Cesarea se dice:

De los dogm as y ensenanzas conservados en la Iglesia, algunos los poseem os p o r m ediation de la Escritura y otros p o r la paradosis de la apostoles, transmitida en el misterio. A m bas producen el mismo efecto para la piedad. (Spir. 27, 66)

Agustfn expone del siguiente modo la unidad y la diferencia de la Escritura y la tradicion en el contexto global del proceso de transmision de la Iglesia: No creerfa en el evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia catolica (Faust 5). Si se tiene en cuenta la relation fntima entre el contenido y el proceso de la transmision, se advierte que de la transmision misma de la tradicion apostolica se extrae, a su vez, una tradicion de contenido y forma que mas adelante recibio el nombre de tradicion eclesial. Solo en el medio de esta tradicion eclesial (escritos de los Padres, praxis de la Iglesia, decisiones doctrinales de los concilios) puede desarrollarse la tradicion apostolica como fuente viva y como norma de la fe de
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la Iglesia (cf. ya la Traditio apostolica de Hipolito de Roma, con su reflexion acer ca del argumentum ex auctoritate patrum). El II concilio de Constantinopla del ano 553 expresa del siguiente modo esta actualization de la tradicion apostolica y eclesial:

Confesamos mantener y predicar la fe dada desde el principio por el grande Dios y Salvador nuestro Jesucristo a sus santos apostoles y por estos predicada en el mundo entero; tambien los santos Padres y, sobre todo, aquellos que se reunieron en los cuatro santos concilios la confesaron, explicaron y transmitieron a las santas Iglesias. (NR 83; D H R 212)

Finalmente, el II concilio de Nicea, del 787, sintetiza el principio de la tradicion:

Si alguno rechaza toda tradicion eclesiastica, escrita o no escrita, sea anatema. (DH 609; D H R 308)

En los usos lingiiisticos posteriores se distingufa entre la traditio divino-apostolica y la traditio mere ecclesiastica. Se inclufan en la prim era las cuestiones rela tivas a la fe y las costumbres y en la segunda las ceremonias del culto y las disposiciones positivas del derecho canonico. O tra form ulation que se remonta a la era patrfstica explicaba que la traditio de la Iglesia es la forma bajo la que se transmi te el contenido de la tradici6n divino-apostolica. Si se quiere evitar una err6nea interpretation de la relation entre la Escritura y la tradici6n en el sentido de que se tratarfa de dos fuentes de la fe con contenidos complementarios, debe rechazarse una conception de la revelacion entendida como la comunicaciOn de una suma inconexa de verdades. La revelacion es la autocomunicaciOn de Dios como vida, tal como esta testificada, conservada y actualizada en la fe de la Iglesia historicamente fundam entada y desarrollada a traves de los tiempos. Johann A dam Mohler (1796-1838), uno de los mas destacados representantes de la Escuela catolica de Tubinga, ha propuesto una d efinition de la tradicion que responde mas a la concepcion patrfstica y se ajusta tambien mejor a la idea contemporanea de la historicidad de la mediacion de la revelacion:

La Iglesia es el Cuerpo del Senor, es, en su conjunto, su forma visible, su humanidad perm anentem ente rejuvenecida, su revelacion eterna; este Cuerpo descansa totalm ente en el Todo, al Todo se le han entregado todas sus promesas, todos sus dones, y no a ningun individuo concreto y aislado, desde la epoca de los apostoles. Esta comprension total, esta conciencia eclesial es la tradicion, en el sentido subjetivo de la palabra. /.Que es, pues, la tradicion? Es el sentir cris tiano genuinamente presente en la Iglesia y propagado a traves de la education eclesial, un sentir que, sin embargo, no debe ser imaginado como carente de con tenido, sino que se ha formado a partir de y a traves de su contenido, de modo
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que puede llamarsele un sentido lleno y cumplido. La tradicion es la palabra permanenteraente viva en el corazOn de los creyentes. A este sentir, en cuanto sen tir total, se le ha confiado la interpretation de la Sagrada Escritura; la explica tion aportada por este sentir en las cuestiones debatidas es el juicio de la Iglesia y por eso es la Iglesia juez en las cuestiones de fe (judex controversiarum). La tradicion en sentido objetivo es la fe total y global de la Iglesia tal como se encuen tra en los testim onios historicos externos a traves de todos los siglos; en este sentido, se la llama de ordinario norma, principio de la in terp retatio n de la Escritura y regia de la fe. (Sym bolik , editado por J. R. Geiselmann, C 1958, & 38, 414s.) La critica reformista a la tradicion La definition de la relatio n entre la E scritura y la tradicion y, en conexion con ello, el problema del caracter normativo de la segunda para las cuestiones de fe y para la argum entation teologica, es una de las materias clasicas de la teologfa de la controversia. Fue aquf determ inante el tema de la certeza de la salvacion. La experiencia de Lutero de que la salvacion es donada solo y totalmente mediante la palabra salvffica de Dios y nuestra fe (sola gratia, sola fide) tiene su correspondencia en el principio de que lo unico vinculante para la fijacion del contenido de la fe es la palabra de Dios tal como se encuentra en la Escritura (sola scriptura). Todas las instituciones, oficios y practicas de la Iglesia, junto con sus tradiciones, cuando desbordan el testimonio de la Escritura, son de derecho humano y, en determinadas circunstancias, obligatorios (la confesion individual, la veneration de los santos, el num ero septenario de los sacramentos, la constitution episcopal de la Iglesia, el papado, la autoridad de los concilios, etc.). Pero su aceptacion no pue de ser nunca condition necesaria para la salvacion, ya que esto equivaldrfa a declarar que hay autoridades e instituciones humanas condicionantes y se suprimirfa asf la inmediatez entre el creyente y la palabra de Dios. La Confessio augustana de 1530 dice que basta, para la verdadera unidad de la Iglesia, la pureza de la proclamation del evangelio y la recta administration de los sacramentos y que no se requiere, por tanto, la concordia de las tradiciones, ritos y ceremonias instituidos por los hombres (cf. CA 7). El problem a consiste en que algunas de estas instituciones y disposiciones calificadas de tradiciones humanas forman, segun los catolicos, parte de la revelaciOn, o se entiende que son elementos esenciales de la vida de la Iglesia, 16gicamente derivados de dicha revelacion. La Fdrmula de concordia de 1580, uno de los mas importantes escritos confesionales luteranos, habla en su Introduction de la definition de la relation entre la Escritura y la tradicion en terminos que han pasado a tener caracter ampliamente normativo en las Iglesias evangelicas:

Bajo esta forma se ha mantenido la diferencia entre la Sagrada Escritura (del Antiguo y del Nuevo Testamento) y todos los restantes escritos, y queda solo la Sagrada Escritura como unico juez, regia y principio, como la unica piedra de toque con la que se deben comprobar todas las ensenanzas y juzgar si son buenas o malas, verdaderas o falsas.
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Los restantes simbolos y escritos aducidos no son jueces al modo como lo es la Sagrada Escritura, sino solo testimonio y explication de la fe tal como en cada epoca los fieles entonces vivientes entendieron y explicaron la Sagrada Escritu ra en los artfculos cuestionables de las Iglesias de Dios y condenaron las ense nanzas contrarias a ellos. (BSLK 777)

Asf, pues, sobre la aceptacion de la tradicion y de las tradiciones recae la sospecha de si concuerdan o no con la Escritura, la testifican correctamente o si, res pectivamente, puede demostrarse que coinciden con las sentencias de la Escritura.

e) La Escritura y la tradicion como tema del concilio de Trento


El concilio, en su decreto sobre la aceptaci6n de los libros sagrados y las tra diciones de los apostoles (D H 1501-1505; D H R 783-784), sabe que la fuente de toda verdad se halla en el evangelio que Jesus predico y los apostoles anunciaron a toda la humanidad. La verdad y la disciplina contenidas en el evangelio se encuentran en los libros escritos y en las tradiciones no escritas (et... et). Tam bien de estas ultimas se dice que las recibieron los apostoles o bien de labios del mismo Cristo o bien por inspiration del Espfritu Santo y se han transmitido de mano en mano, hasta llegar a nosotros. La Iglesia venera con igual afecto de piedad e igual reverencia... todos los libros, asf del Antiguo como del Nuevo Testamento... y las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres (D H R 783). Y anade:

Pues proceden oralmente de Cristo o han sido dictadas por el Espiritu Santo y han sido por continua sucesion (continua successione) conservadas en la Iglesia catolica. (D H 1501; D H R 783)

Cuanto a su contenido, las tradiciones se dividen en materias de fe y ceremonias exteriores. Es cierto que de las tradiciones el concilio habla siempre en plural, de modo que no se plantea la pregunta central sobre la esencia de la tradici6n. Se suprimi6 el inciso partim... partim que figuraba en el borrador del decreto y segun el cual una parte de la revelacion se habrfa transmitido a traves de la Escritura y otra por medio de la tradicion oral. De todas formas, en la controversia teologica se intcrpreto a menudo de hecho en este sentido la afirmacion del concilio, tanto por parte catolica (p. ej., Roberto Bellarmino) como protestante (M artin Chem nitz, Johann Gerhard). La formula elegida et... et esta abierta a una interpreta tion mas cercana al sentir de la Iglesia antigua, para la que tanto la Escritura como la tradicion contienen la totalidad de la revelation, cada una a su propia manera. Las afirmaciones del Tridentino admiten varias lfneas interpretativas: 1. la tradicion contiene sentencias adicionales que completan la Escritura (traditio additiva); 2. la tradicion sirve para explicar, aclarar y desarrollar las sentencias de la Escri tura (traditio explicativa et interpretativa)',
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3. la E scritura y la tradicion concuerdan en las cuestiones im portantes para la salvacion. Solo en problemas secundarios anade la tradicion algo a la Escritura (suficiencia de la Escritura). Esta discusion estaba, por lo demas, muy vinculada a la concepcion de la reve lacion defendida por la teoria de la information, sobre todo en los debates sobre la E scritura librados a proposito de los dogmas de la tradicion* relativos a la pre servation de Maria del pecado original y su asuncion corporal al cielo, asf como las dos declaraciones dogmaticas del I concilio Vaticano sobre el papado.

f) La doctrina del II concilio Vaticano


La idea de la revelacion como autocomunicacion historica de Dios abre una perspectiva nueva sobre la conexion interna de las verdades de la revelacion en cuanto expresion de la verdad unica de Dios (cf. la jerarqufa de las verdades en relation con su fundamento unico, U R 11). Desde la inteleccion de la revelacion propuesta por la teoria de la comunica cion puede contemplarse la automediacion de la revelacion en el proceso de la vida eclesial, de la Escritura, de la tradicion y del magisterio de una manera mucho mas dinamica:

Dios, que hablo en otro tiempo, habla sin intermision con la Esposa de su amado Hijo; y el Espiritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Igle sia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (Col 3,16). DV 8)

E n cuanto autocomunicacion escatologica de Dios en la historia, la revelacion es una entrega total al origen historico de la Iglesia en el centro de su autorrealizacion: en las formas basicas de la martyria, leiturgia y diaconia. E n la vida creyente de la Iglesia se produce una diferenciacion interna, una asimilacion mas refleja y unas formulaciones de la verdad de la revelacion mas adecuadas a las nuevas y cambiantes exigencias de los tiempos. La tradicion no ana de nada nuevo a las verdades testificadas en la Escritura. Se trata de una retransmision eclesial-sacramental de la revelacion que, bajo la modalidad de su presencia historica y eclesial, es el principio de su actualization y de su explanation en la conciencia de la fe. D e donde se sigue:

Asi, pues, la sagrada Tradicion y la Sagrada Escritura estan intimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cier to modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiration del Espiritu Santo, y la sagrada Tradicion transmite integramente a los sucesores de los apostoles la pala bra de Dios, a ellos confiada por Cristo Senor y por el Espiritu Santo para que, con la luz del Espiritu de la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la difun12

dan con su predication; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espiritu de piedad. (DV 9)

La sagrada Tradicion y la Sagrada Escritura constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. (DV 10)

g) La tradicion apostolico-eclesial y sus formas de realization


Forman parte del acontecimiento total de la traditio tanto el contenido (traditum) y la realization (tradere) como los testigos personales (tradentes). La paradosis apostolica hallo en la Sagrada Escritura una cristalizacion con capacidad normativa para la Iglesia postapostolica. Pero esta capacidad normati va del testimonio de la Escritura solo adquiere vigencia en cuanto referida a la autorrealizacion viviente de la comunidad de los fieles (praxis ecclesiae), sobre todo en su proclam ation y su liturgia. El kerygma, como verdad revelada por Dios, testificada y aceptada en la fe de la Iglesia, se expresa en las formulas de confesion y las reglas y las confesiones de fe, cuya presencia se detecta ya en los propios escritos neotestamentarios, y, sobre todo, en el dogma de la Iglesia. Kerygma y liturgia El kerygma apostolico y la liturgia no significan (en contra de lo que afirma la historiograffa liberal de los dogmas: F. Ch. Baur, A. Ritschl, von H arnak, M. W er ner y otros), la cristalizacion de formas mentales judeo-bfblicas opuestas a un pen samiento de perfil ontologico-esencial, que habrfa acabado por imponer, en la epo ca de los Padres de la Iglesia y de la Escolastica, un nuevo tipo de dogma. El kerygma y la liturgia no son expresion de unas determinadas formas de pen samiento. Son medios acomodados a la revelacion historicosalvffica con los que se actualiza esta misma revelacion. En la palabra de la proclam ation y en las celebraciones del misterio acontece no solo la autocomunicacion de Dios a los hom bres, sino tambien la Iglesia en su sentido originario. E n los actos culticos y en la proclamation se hace realidad esta Iglesia como comunidad de la fe, del amor y de la esperanza escatologica y en ella ejerce su mision como testigo viviente de la reve lacion de Dios para la salvacion de todos los hombres. El kerygm a es la autopresentacidn eficaz por el p oder del E spfritu de la palabra salvffica de Dios en la persona y en la historia de Jesus en el medio de la proclamation apostolica. Cuando los apostoles predican y testifican la palabra sal vffica de la reconciliacion, es Cristo mismo quien actua en el kerygma. Permite que todos cuantos se abren a la fe participen en el acontecimiento salvffico de su m uer te y resurrection. Y asf, en el kerygma y la fe se produce la mediacion a una inme diatez personal con Cristo:

Todo proviene de Dios que nos reconcilio consigo mismo por medio de Cris to..., sin tom ar en cuenta a los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el mensaje de la reconciliation. Hacemos, pues, de embajadores en nombre de Cris73

to, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta: En nombre de Cristo os lo pedimos: dejaos reconciliar con Dios. (2Cor 5,18-20)

El kerygma encuentra su condensation maxima en la celebration del bautismo y de la eucaristi'a, sacramentos ambos que presuponen la fe y sirven para profundizar en esta misma fe y en el amor. E l bautism o es el bano de agua en la palabra (E f 5,26; Jn 3,5; T it 3,5). En quien se adhiere a la palabra de la vida (Fil 2,16) h ab itara esta p alab ra en toda su riqueza (Col 3,16). Pero es sobre todo en la ce le b ra tio n de la cena del Senor donde se manifiesta la liturgia como la form a suprem a del kerygma. A traves de su accidn y de su palabra, es decir, de su acci6n real-sim bolica, la com unidad actualiza (=proclam a) la m uerte del Senor, h asta que venga (IC o r 11,26). Si la comunidad se mantiene fiel a lo que los apostoles le transmitieron (IC or 11,23; ITim 6,20; 2Tim 1,12), puede contar con la seguridad de que el kerygma y su realization liturgica no son simples obras humanas, sino acciones de la Iglesia, henchidas del Espiritu, en las que se hace presente el mismo Cristo en su palabra salvi'fica (2Tim 1,14). La palabra salvffica tiene poder para perdonar los pecados, fundam entar una nueva creation y otorgar en la koinonia la participation con Cristo en la vida de Dios. E n este contexto nacio la idea de la inerrancia de la Iglesia cuando ejerce su kerygma (magisterio ordinario) y de la eficacia objetiva de los sacramentos, en cuan to que es Cristo mismo, en el Espfritu Santo, el sujeto de la accion kerygmatica y sacramental de la Iglesia. D e todo ello se desprende que la liturgia y la oration publica de la Iglesia son tambien loci theologici. El kerygma y la liturgia son fuentes importantes para la teo logfa, porque son las figuras vivientes de la transmision de la traditio. E ntra aquf, en primer lugar, la liturgia vitalmente realizada y la especial sensibilidad espiritual y eclesial para percibir las interconexiones l'ntimas de la fe (sen sus fidei de los creyentes). Y entra, en segundo lugar, el estudio de los grandes docu m entos d e la historia de la liturgia (tales como los cdnones y las disposiciones eclesiasticas, por ejemplo las de la Traditio apostolica de Hip61ito, adenitis de los eulogios, misales, libros rituales, etc.). Para la form ation del canon, por ejemplo, los Padres de la Iglesia se apoyaron en prim era lfnea en la liturgia. Se admitio que determinados escritos estaban ins pirados porque habfan sido constantem ente utilizados en los servicios del culto, lo que dem ostraba su conformidad con la tradicion apostolica. Para la formulation de la confesi6n trinitaria y cristologica se recurrio a la confesi6n bautism al y a la estructura trinitaria de la oration. Para rechazar los ataques de L utero al caracter de sacrificio de la misa que consideraba incorporado en el canon missae el con cilio de T rento adujo la centenaria praxis de la liturgia de la Iglesia, que no podfa estar en el error en los rasgos esenciales de su oration. Alcanzo una gran importancia para la liturgia como fuente de conocimiento teologico una sentencia del Indiculus (del siglo v). Aquf, en contra de la herejfa pelagiana sobre la gracia se aducfa:

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Mas aparte de estas inviolables definiciones de la beatlsima Sede Apostolica ... consideremos tambien los misterios de las oraciones sacerdotales que, ensehados por los apostoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en la Iglesia catolica, de suerte que la ley de la oration establezca la ley de la fe (ut legem credendi lex statuat supplicandi). (DH 246; D H R 139)

El II concilio Vaticano considera que la liturgia es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espfritu verdaderam ente cristiano* (SC 14). La liturgia, en cuanto encarnacion del kerygma, esta siempre vinculada a esta fuente. D e todas formas, la fe y la vida cristiana no se agotan en la liturgia. La teologfa tiene, sin duda, en la liturgia una fuente segura, pero no puede contentarse solo con ella. El kerygma encuentra su expresion tanto en la doctrina (didakhe) como en las instrucciones de la fe (Lc 1,1-4; H eb 6,2), en las formulas de confesion (ICor 15,3-5; ITim 3,16 et passim), en la regia de la fe (canon seu regula veritatis), en la confesion bautismal y en las confesiones publicas de la fe de la Iglesia (credo niceno-constantinopolitano, credo apostolico) y, en fin, y en un sentido conciso y condensado, en el dogma definitum. Formula de confesion, regia de fe y confesion de fe El acto de fe (fides qua creditur) solo alcanza a Dios por la mediacion de su autorrevelacion historica en la palabra y en sus acciones salvfficas, que determinan, en cuanto tales, la realization objetiva de la fe (fides quae creditur). La forma his- ~ \ torica de la revelacion de Dios y la historicidad y sociabilidad de la respuesta huma na de fe, que se expresa a traves del lenguaje, implican una referencia m utua entre la unidad del acto de fe y la multiplicidad de los contenidos de la fe. - J .. Tambien la teologfa comparte tanto esta concentration mutuamente condicio- j nante en el centro y el origen como la diversification de las sentencias concretas. Ya en Pablo encontramos una concentration del kerygma en la cruz y la resurrec tion de Jesucristo que, en definitiva, tiene su fundamento en la unidad de Dios y de su voluntad salvffica (IC or 15,3-5). A partir de aquf deben entenderse las sentencias particulares sobre la exaltaci6n de Jesus a la derecha del Padre, sobre su presencia en el Espfritu y en el evangelio de la cruz por medio de la predication, el bautismo y la cena del Senor, sobre la espera de la nueva venida del Senor, o sobre la justification del pecador por la fe y la gracia. Pablo confiesa a Jesus como el Hijo unico de Dios (Rom 1,3; 8,3; Gal 4,4-6). El Hijo ha sido enviado al mundo para sufrir, vicariamente, la muerte de los pecadores, para triunfar por su obediencia y ser exaltado, para gloria de Dios, sobre todas las cosas y ser reconocido por todas ellas como Senor (cf. Fil 2,6-11). -v Los Sinopticos presentan su confesion de Jesus bajo la forma de narration de su mensaje sobre el reino de Dios y de sus acciones salvfficas hasta la m uerte en cruz, la resurrection, la mision del Espfritu y la actividad misionera de la Iglesia. Esta teologfa narrativa contiene tambien, como elementos estructurales, las con fesiones que reconocen en Jesus al Mesfas, al Hijo de Dios y, en definitiva, al Hijo. El genero literario del evangelio nuestra ser una combination interna de narraci6n I y confesion: Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1). Jj
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Juan toma como punto de arranque la encarnacion del Logos eterno de Dios y muestra la revelacion de su gloria en la pasion, la cruz y el envfo del Espiritu. Y a en Pablo, pero sobre todo en las Deuteropaulinas, aparecen, a modo de pri meros pasos, agrupaciones de los principales contenidos de la fe en formulas de confesion bfblicas.

Sin lugar a dudas, grande es el misterio de nuestra fe: El fue manifestado en carne, justificado en espfritu, visto por angeles, proclam ado entre gentiles, crefdo en el mundo, ascendido en gloria. (IT im 3,16; cf. tam bien Rom 1,3; IC or 15,3-5)

Estas formulas sirven para la retransmision de la fe y de la autocomprension de la comunidad en los actos del culto (confesion bautismal). Proporcionan a cada uno de los creyentes una regia que le permite distinguir entre el kerygma eclesial y las opiniones hereticas (cf. A ct 2,42: adherirse a la ensenanza de los apostoles). La regla y principio de la fe (p. ej., en Ireneo, haer. 1,10,1; epid. 6) responde a la necesidad de disponer de una norma clara y segura para la comprension basi ca de la fe cristiana y de su explanation en cada uno de sus contenidos concretos. D e esta necesidad de una regia d efe para fijar la verdadera doctrina que sirva de presupuesto y criterio de todas las explicaciones teologicas habla Origenes en su libro sobre los principios teologicos:

Pero como muchos de los que confiesan la fe en Cristo estan desunidos no solo en cuestiones pequenas y en menudencias, sino tambien en las mayores y mds im portantes, tales com o Dios, el Senor Jesucristo y el Espfritu Santo, parece necesatio comenzar por fijar en estas cuestiones concretas una clara lfnea y un inequfvoco principio, para pasar luego a investigar las restantes cosas ... y asf solo puede creerse como verdad lo que en nada se aparta de la tradition de la Iglesia y de los apostoles... Los puntos concretos claramente transmitidos por la proclam ation apostolica son los siguientes. Primero: que hay un solo Dios, que ha creado y ordenado todo y ha llamado a todas las cosas de la nada al ser ...; luego que Jesucristo, el que ha venido, nacio del Padre antes de toda la creation ... Luego, como a partfcipes de la gloria y de la dignidad del Padre y del Hijo, nos ha transmitido el Espfritu Santo... (princ. I, Prologo 2-4). A partir de este fundam ento se descubren el sentido, la meta y los lfmites de la teologfa: Se debe partir, pues, de los elementos basicos de este genero..., si se desea exponer un conjunto coherente y organico; se puede asf explorar, con claras y convincentes razones en cada punto, la verdad y, como se acaba de decir, presentar un todo organico fundam entado en los ejemplos y las doctrinas que o bien se encuentran en las Sagradas Escrituras o bien han sido descubiertos mediante conclusiones logicas y deducciones consecuentes de lo recto. (ibidem 10).
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Cuanto al contenido, existe una estrecha relation entre la regia de la fe y la con fesion de lafe general de la Iglesia surgida a partir de la confesion bautismal (cf. Mt 28,19). Se registran ciertamente entre las diversas redacciones diferencias, a veces notables, en lo que respecta a la estructura (en su mayorfa trinitaria) y la extension de los contenidos exph'citamente mencionados. Pero todas ellas persiguen el proposito de mantener todas las sentencias esenciales y vinculantes de la confesion de fe o, respectivamente, de destacar con mayor precision y energfa, m ediante adiciones mas claras, frente a los herejes y cismaticos, las creencias basicas. Goza de universal validez en la Iglesia el simbolo niceno-constantinopolitano (DH 150; D H R 86). Son tambien muy importantes, entre otros: el sfmbolo apostolico del s. II (en Occidente); el Credo de Epifanio de Salamina del 374 (D H 44s.); el sfmbolo Quicumque, llamado tam bien A tanasiano, del siglo VI (D H 75s.; D H R 39s.); el simbolo del concilio de Toledo del 675 (DH 525-541; D H R 275-287); el Caput firm iter del IV concilio de Letran, del 1215 (D H 800-802; D H R 428-430); la profesion de fe del emperador Miguel Paleologo, en el II concilio de Lyon, de 1274 (D H 851-861; D H R 461-466); la profesion de fe del concilio de T rento, de 1564 (D H 1862-1870; D H R 994-1000). Los credos o profesiones de fe no pretenden, ni pueden pretender, exponer exhaustivamente la fe de la Iglesia a traves de una serie de conceptos. Comparten la tension interna entre la realidad escatologica e irreversible de la autocomuni cacion de Dios en la historia y la aceptacion de la revelacion en la comunidad de los creyentes, que se expresa bajo formas analogicas, historicas y sociales. Los credos configuran el marco de referencia inmediato de la proclam ation doctrinal dogmatica de la Iglesia y de la reflexion teologica del dogma en la teologia dog matica. El dogma de fe (dogma fidei) Las diferencias entre el dogma defe por un lado y la sentencia defe y la. formula de fe por el otro no son esenciales: consisten unicamente en la redaction terminologica del contenido de fe, que es mas concisa y condensada en el dogma. La legitimidad del dogma depende de la pregunta radical de si la razon humana, finita, puede conocer y expresar en lenguaje humano, dentro del marco de sus condicio nes y limitaciones, la palabra de Dios pronunciada en la historia. La interpretation del dogma se enmarca hoy en el ambito de los m odernos debates sobre el carac ter del cristianismo. i Pueden transmitirse los contenidos de la fe de una forma tal que no se situen de hecho bajo los epfgrafes de explicaciones eticas, mftico-religiosas, psicologico-simbolicas (racionalismo, idealismo, criticismo, modernismo)? /N o es acaso el dogma, gracias a la superacion de la antigua Iglesia Uevada a cabo por la Reforma, un estadio ya obsoleto de la historia del cristianismo (A. von H ar nack, M. W erner y otros)? /Puede superarse el prejuicio de que el dogma es s61o,
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en definitiva, expresion de una doctrina de fe o de un sistema doctrinal positivista de la revelaci6n (dogmatica de la ortodoxia protestante; Neoescolastica)? Concepto y definition del dogma Dogma viene de griego doKeui (rfoA:eo=aparecer, es decir, presentarse algo como bueno o como malo). Objetivamente significa creery opinar. E n la filosoffa, este vocablo designaba una opinion doctrinal; en polftica equivalfa a edicto o reso lution. En Act 16,4 a las resoluciones del Concilio de los apostoles se las llama dog mata. Tienen fuerza vinculante, porque nos ha parecido... al Espiritu Santo y a nosotros, los apostoles y presbi'teros, determinar, en una cuestion concerniente a la fe, que los paganos pueden aceptar la fe cristiana y, por tanto, salvarse, sin nece sidad de una previa conversion al judafsmo (A ct 15,22-25). En E f 2,15 y Col 2,14 los dogmata son verdades pura y exclusivamente religiosas. Ignacio de Antioqui'a habla de los dogmas [decretos] del Senor y de los apostoles (Mag XIII,1). La Carta de Bernabt menciona los tres dogmas [decretos] del Senor: la esperanza, la justicia y el amor... (1,6; X,1.9s.). E n la Didakhe se alude al dogma [doctrina] del Evangelio (XI,3) y en Aristides al dogma de la verdad (apol. 15). D urante un largo perfodo de tiempo no se entendio en la historia de la teolo gfa el concepto de dogma como terminus technicus, con una signification precisa. A los sistemas filosoficos doctrinales y a las opiniones de los herejes se les denom inaba sus dogmas. Por consiguiente, a las ensenanzas de la Iglesia debfa aplicarseles la denom ination de dogma de la Iglesia para m arcar claram ente las diferencias. E n Clemente de Alejandria y Origenes se encuentra el concepto opuesto al dogma de la Iglesia. Se designan con esta palabra las doctrinas erroneas, las herejfas, que son contrarias a la doctrina de la fe vinculante de la Iglesia (la heterodoxia, en contraposition a la ortodoxia eclesial). E n la Patrfstica y la Escolastica se cxprescj casi siempre el termino a traves de dicciones equivalentes, como verdad de fe, palabra de la verdad (Ef 1,13; 2Tim 2,15; Sant 1,18) o verdad del Evangelio (ITim 6,5; 2Tim 2,18; 3,8; 4,4; Tit 1,14). E n vez de dogmas, la Escolastica preferfa hablar de artfculos de la fe. La teologfa postridentina aporto una delimitation mas precisa del concepto. Se elimino el componente de opinion doctrinal subjetiva que resuena en la etimologfa mediante la conexion verbal dogma fidei (=afirmacion o sentencia conceptual de la fe objetiva de la Iglesia). E n un intento de reunification de la Iglesia, llevado a cabo en el siglo xvn, se vio claramente la necesidad de establecer matizaciones mas precisas. Se planteaba la pregunta (por ejemplo, en la Regie generate de la fo y catholique separee de toutes autres doctrines de Francisco Veronio SJ, Paris 1638), de que es lo que se les puede exigir, con razdn, a los protestantes en el asentimiento a la fe: evidentemente, solo lo que es, en el sentido mas estricto de la pala bra, doctrina de la Iglesia. No se les pide, pues, el asentimiento a opiniones de las escuelas teologicas. Y, por otro lado, es patente que muchas de las decisiones de los concilios son de naturaleza disciplinar o solo tienen vigencia en unas situaciones determinadas. A partir de estos debates se desarrollo en la teologfa de la escuela un concep to de dogma mas preciso, con varios componentes objetivos y formales. El I con cilio Vaticano propuso la siguiente definition:
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Deben creerse con fe divina y catolica (fide divina et catholica) todas aquellas cosas (ea omnia credenda) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tra ditional (in verbo Dei scripto vel tradito), y son propuestas por la Iglesia para ser creidas como divinamente reveladas (tamquam divinitus revelata credenda proponuntur), ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magiste rio. (D H 3011; D H R 1792)

Segun esto, solo serian dogma, en el estrictfsimo sentido de la palabra, la pre servation de Maria de la mancha del pecado original (1854), la infalibilidad de la Iglesia y del papa y el primado de jurisdiction del obispo de Roma (1870) y, en fin, la asunciOn corporal de Maria al cielo (1950). Respecto de todas las anteriores declaraciones de los concilios, sfnodos y papas sobre importantes cuestiones de la teologfa trinitaria, la cristologi'a, la doctrina sobre la gracia, la escatologfa y otras varias, debe plantearse, caso por caso, la pregunta objetiva. El tema del peso que debe concederse a la proclamation eclesial de la fe no depende del termino dogma, sino de la capacidad vinculante de la sentencia en sf. Esta fuera de lugar una simple aplicacion mecanica de este tardfo concepto tecnico del dogma. Los aspectos objedvos del dogma 1. El dogma no es, como no lo es tampoco la formula de fe o la confesion de fe, la palabra misma de Dios. Es una palabra humana a traves de la cual se expresa la palabra de Dios de tal modo que puede ser ofda. El dogma es la expresion del con tenido de la fe bajo la modalidad del pensamiento y del lenguaje humano (forma tion de conceptos, emisiOn de juicios). La posibilidad de una sentencia o de una proposiciOn de fe se fundam enta en la estructura analOgica del conocimiento y del lenguaje humanos, de suerte que la automediacion de Dios acontece en el medio de la historia y del contexto comunicativo de la tradicion de la Iglesia. El sujeto dc las afirmaciones dogmaticas es la Iglesia como un todo. 2. La verdad del dogma se basa en su participation en la verdad de la revelaciOn. La libre decision de autoapertura de Dios en el curso de la historia tiene un equivalente en el dogma de la Iglesia en cuanto que la com unidad creyente, en un acto de libertad y determination, acepta la determination de Dios hacia los hom bres y da testimonio de el ante el mundo. La revelaciOn se transmite actualmento en la confesiOn de fe de la Iglesia y en la redaction conceptualmente mas precisa de los dogmas de fe. El dogma es expresion y m anifestation de la autoaper tura irreversible, escatologica y libre de Dios como verdad y vida de los hombres, 3. Cuanto a su contenido, el dogma debe estar incluido en la fe de la Iglesia uni versal, del mismo modo que esta fe se relaciona norm ativam ente con la Sagrada Escritura a traves de su fundamento apostOlico y como se expresa validamente en el proceso viviente de la tradition. Formalmente, solo el magisterio de la Iglesia (el concilio, el papa) puede formular un dogma, ya sea mediante una definition solem ne o basandose en la proclamaciOn general de la doctrina. 4. La reclam ation de verdad infalible del dogma esta sujeta a los condicionamientos de la razOn finita y a las limitaciones del conocimiento humano y se muevs en el marco de las posibilidades de expresiOn del lenguaje de los hombres. Por tan to, el dogma no expresa una verdad supratemporal en el sentido de la metaffsica
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racionalista, ni pretende tener un conocimiento inmediato de Ja verdad esencial de Dios. El dogma es posterior a la automediacion de Dios en el acto de su venida a los hombres en el curso de la historia. El dogma testifica la verdad de la historia de la revelacion y de su aceptacion por obra del Espi'ritu de Dios en la vida hist6rica y sociologica de la Iglesia. La historicidad de la asimilaciOn de la revelacion y, por ende, tambien de su interpretation historica, es parte constitutiva de la realization historica de esta misma revelacion. No existe contradiction entre la inmutabilidad de la verdad y la forma historica de su transmision en la vida de la Iglesia. Son aspec tos que se condicionan mutuamente en una revelacion en la que Dios se comunica definitivam ente al mundo y permanece presente en el bajo la modalidad de acceso a la verdad y de realization de la libertad propia de los seres creados. 5. E l dogma se sitiia, a priori, en el marco hermeneutico de la Iglesia que es comunidad de fe y, a la vez, comunidad de lenguaje. Por consiguiente, al dogma le es inherente un componente apriorfstico y otro positivo de regulation lingiifstica eclesial. De donde se desprende que la Iglesia no esta absolutamente atada a las expresiones y formulas dogmaticas recibidas del pasado (p. ej., transubstanciacion, pecado original* [o pecado hereditario], una persona y dos naturalezas en Cristo). E n la hermeneutica del dogma se lleva a cabo una dinamica espi ritual que intenta trascender la formula para llegar al contenido siempre mayor a que apunta el dogma. El dogma no agota el misterio de la fe ni encierra a la re velacion dentro de los h'mites de la razon creada. Ocurre mas bien a la inversa: que la sentencia de fe sirve para que la razon y la libertad humana se realicen, bajo los supuestos de su ejercitaciOn categorial, en direction a su horizonte trascenden tal, a saber, la union con Dios en la verdad y el amor. No existe, pues, oposicion entre el dogma y la vida. El dogma surge del intento de expresar la plena verdad y la realidad de la revelacion en el ambito del conocimiento humano y de dejarse em papar enteram ente por esta verdad en su propia autorrea!izaci6n espiritual. 6. Frente a una igualaciOn indiferenciada de todos los dogmas concretos bajo el aspecto formal de su aceptacion obligatoria (necesidad para la salvaciOn) y de la seguridad de su pretensi6n de verdad, tal como corresponde a una intelecciOn de la verdad de tipo teorico-informativo, una conception de la revelation del tipo teOrico-comunicativo otorga a los dogmas peso de contenido y coordination organica con lo que es el centro de la revelaciOn: la autoapertura del Dios trino. Por tanto, no es preciso exigir a todos y cada uno de los fieles la asimilaciOn expresa y plenam ente refleja de todos y cada uno de los dogmas (fides implicita). A1 afrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o jerarquia de las ver dades en la doctrina catolica, por ser diversa su conexiOn con el fundam ento de la fe cristiana. (U R 11)

h) El dogma en el horizonte de una concepcion historica de la verdad


El problema de la historia de los dogmas Los artfculos de la confesiOn de fe, y de manera especial los dogmata fidei , contienen la pretensiOn de ser una formulaciOn adecuada de la verdad suprahistOrica de Dios. Pero, por otra parte, la palabra de Dios sOlo es accesible en el medio del
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pensamiento y del lenguaje humanos. La form ulation de la pretension de verdad de los dogmas depende, por tanto, de la capacidad de verdad de la razon creada del hombre. Y esta razon se caracteriza por su limitation. El espi'ritu humano, en cuan to esencia finita, no puede abarcar la totalidad de sus condicionamientos y llegar hasta lo incondicionado que pudiera servirle de criterio absoluto de sus afirm a ciones de verdad categoriales. La evolution de la filosofia contemporanea ha agudizado aun mas la concien cia de este proceso basico. Si, con la metafisica racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff), se toman como punto de partida las verdades esenciales, o las supratemporales transmitidas por la revelacion, entonces recae facilmente sobre el dogma la sospecha de una con cepcion autoritaria de la verdad. Aquf el dogma esta indudablem ente a cubierto frente a la relatividad historica, pero la fe cristiana pierde su base (esencial para ella) en la historia. Si se parte, por el contrario, de la teoria del conocimiento del empirismo, enton ces solo resulta posible un conocimiento neutral de los diferentes fenomenos de las ideas religiosas y de los conceptos eticos de los valores. Falta aquf un criterio para emitir un juicio sobre las concepciones religiosas opuestas entre sf. El dogma esta abandonado al relativismo. Lo unico que puede comprobarse es que Atanasio estaba convencido de que el Logos y el Padre son iguales en su esencia, mien tras que Arrio afirmaba lo contrario. Pero queda sin respuesta la pregunta de quien de los dos estaba en lo cierto, porque, al parecer, resulta imposible someter sus opiniones a la prueba de la realidad, a saber, la relation real entre el Logos y el Padre. Sobre este telon de fondo se explican los debates de los siglos xvm y xix en tor no al metodo dogmatico e hist6rico de la teologfa. A la relativizacion de la verdad dogmatica en nom bre de los elementos con tingentes de la historia de su form ulation (dependencia de los estilos mentales, de las corrientes de los tiempos, de la concepcion del mundo y de los solidos intereses politicos), tal como se analizan en la exegesis bfblica historica, en la historiograffa liberal de los dogmas, en el modernismo y en el reciente debate sobre el pluralismo, la Neoescolastica del siglo xix y primeros anos del xx opuso una con cepcion de la verdad preferentem ente orientada a la metafisica racionalista. Se entendfa aquf que el dogma es absolutamente verdadero no por la intrfnseca ver dad de las cosas, percibida por la luz natural de la razon, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni enganarse ni enganarnos (I concilio Vaticano, Deifilius, cap. 3: D H 3008; D H R 1789). Bajo este supuesto, la evolution real de la doctrina a lo largo de la historia de la Iglesia solo puede ser entendida como el camino hacia una mayor explicitacion y un mejor esclarecimiento conceptual de las verdades concretas contenidas en la revelacion (Escritura y tradicion). Invocando la autoridad de Vicente de Lerins (Commonitorium 23), se hablaba de un progreso (profectus) en el conocimiento de la verdad revelada. Pero no debe confundirse este proceso con un cambio (permutatio) sustancial. Se acepta una evolution accidental de los dogmas, pero se rechaza una modification sustancial. Como la revelacion esta ya cerrada se aduce la evolution de los dogmas solo puede consistir en ofrecer una explication de las afirmaciones de fe conteni das en los documentos originarios de la revelacion. El metodo de desarrollo con81

siste, por tanto, en una deduction logico-formal al estilo de los silogismos (con cepto, juicio, conclusion). Es tarea facil explicitar un aspecto formalmente impli'cito en una precedente sentencia de fe. Si se admite, por ejemplo, que el Logos unico es Dios y hombre, puede deducirse que posee una naturaleza divina y otra humana. Mas dificil resulta la explicitacion de una implication virtual. En este caso, se utilizan dos sentencias distintas para, mediante su mutua iluminacion, llegar al conocimiento de una tercera afirmacion que, aunque no este expresamente consignada en los documentos de la revelacion, si esta contenida cuanto al sentido. Este procedimiento se parece al silogismo deductivo cuando las dos premisas se encuentran en la revelacion. Con m irada retrospectiva se descubre que la orientation tanto a la concep tion de la verdad de corte racionalista-estatista como a la dindmico-evolucionista, tal como se dio en los grandes enfrentamientos entre la teologfa liberal y la ortodoxa en el protestantismo y en el ambito de la teologfa catolica, estaba fuertemente influida por una conception de la revelacion basada bien en la teoria de la infor mation o bien en la de la proyeccion. Pero si por revelacion se entiende la autocomunicacion personal y dialogal de Dios en el medio historico de su presencia definitiva en Jesucristo y de su acepta cion en la Iglesia apostolica, entonces el concepto de verdad teologica no se orienta ya unilateralmente a una cantidad de conocimiento natural y sobrenatural, sino a la comunion creadora de vida y de sentido con Dios. A la automediacion de la verdad eterna de Dios en la finitud de la historia y del mediador humano Jesiis de Nazaret responde, por parte del receptor de la revelacion, la posibilidad de ser personalmente interpelado en el horizonte de su referencia trascendental a Dios y de ser capacitado para tomar una decision frente a la reclamation de Dios. E n esta libre aceptacion de la autoprom esa divina y de su testification en la palabra hum ana se fundamentan la confesion de fe y el dogma. Por tanto, el dogma, en cuanto expresion de la fe de la Iglesia, participa de la verdad del presente y del futuro escatologicos de la verdad de Dios. El dogma de la Iglesia no es una opiniOn hipotOtica a traves de la cual se tiende a la verdad siempre inaccesible del Dios trascendente. Mas bien, es Dios mismo quien se dirige al hombre, mediante la formulation de la verdad de la autorrevelacion divi na en la palabra humana. El destinatario de la revelacion se caracteriza por su refe rencia a la verdad y al sentido de su existencia, pero solo puede alcanzarlos en los hechos y las situaciones concretas de su ser humano y de la historia de la humanidad, con todos sus rodeos, m eandros y callejones sin salida. Las decisiones del magisterio de la Iglesia El I concilio Vaticano se pronuncio firmemente en contra del concepto evolucionista de la verdad propugnado por la filosoffa idealista, el historicismo del siglo xix y, m is tarde, en los inicios del siglo xx, tambien por el modernismo catolico.

En efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosofico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un deposito divino, para ser fielmente guardada e infalibiememente declarada. De ahf que tambien hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaro la san
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ta madre Iglesia y que jamas hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una mas alta inteligencia. Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabiduria de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solam ente en su propio genero, es decir, en el mismo dog ma, en el mismo sentido, en la misma sentencia. (D H 3020; D H R 1800; cf. tam bien D H 3043 y el juramento antimodernista, D H 3541; D H R 2146)

Sobre el telon de fondo de la concepcion de la revelacion de la teoria de la comu nicacion, el II concilio Vaticano se acerca inequfvocamente a la dimension histori ca del conocimiento humano de la verdad:

Esta Tradicion, que deriva de los apostoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espiritu Santo, puesto que va creciendo en la comprension de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contem plation y el estudio de los cre yentes, que las meditan en su corazon (Lc 2,19 y 51), ya por la perception intima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesion del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la ver dad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios. (DV 8) Los elementos tedricos de la evolution de los dogmas E n el contexto de una concepcion de la revelacion como comunicaci6n entre Dios y el hombre en el ambito de la historia y en el medio de la palabra, la recla mation de verdad definitiva del dogma y la historicidad de todo conocimiento de la verdad por parte del hombre son factores que se condicionan mutuamente en la mediacion unica de la autocomunicaci6n escatologica de Dios como verdad y como vida. D e donde se desprende que una de las tareas esenciales de la teologfa es trazar una teorfa de la evolution de los dogmas. El conocimiento de todos los contenidos dogmaticos de la fe cristiana es el resultado de una historia: la Trinidad de Dios, la unidad esencial del Hijo con el Padre, la divinidad del Espfritu, la form ation del canon, la inspiration de la Escritura, el pecado original, el bautismo de los ninos, la presencia real de Cristo en la eucaris tfa, el primado del papa, la posibilidad del perdon de los pecados despues del bau tismo, la diferencia entre el bautismo y la confirmation, la invocation de los san tos, el purgatorio, las sentencias fundamentales sobre Maria, etc. Se deben a John H enry Newman, A n essay on the development o f Christian doctrine (1845; edicirtn corregida en 1878) y a Maurice Blondel, Histoire et dogme (1904), las teorfas brisicas acerca de la evolution de la doctrina de la fe. E n opinion de K arl R ahner (1904-1984), pueden citarse los siguientes elem entos constitutivos de la historia de los dogmas (Zur Frage der Dogmcnentwicklung, Schriften I, 49-90; Mysal I, 727-787 [traduction castellana, 11, 812-870]):

1. El Espiritu Santo y la gracia La fe es el encuentro personal con Dios que penetra, con su palabra y su Espi' ritu, en el campo de realization del espi'ritu y la libertad del hombre. Para que el hombre no rebaje a su nivel la revelacion divina y la limite (la naturalice) a traves de las condiciones basicas del conocimiento de su razon natural, su razon debe abrirse, mediante una presencia dinamica del Espi'ritu Santo, a la aceptacion de la pala bra de Dios. La escucha de la palabra causada por el Espiritu es, por tanto, la posi bilidad abierta a una co-realizacion del autoconocimiento y del amor de Dios, un amor que se identifica con el mismo Dios y en el que se comunica a los hombres por medio de Jesucristo en el Espiritu Santo. E sta dinamica de la fe abierta a los hom bres por el Espi'ritu y orientada al fin encuentra su plenitud y su consuma cion en la contemplation de Dios en la vida eterna. Asf, pues, no puede entenderse la accion del Espfritu en la historia de fe de la Iglesia como un elemento extrfnseco, algo asf como si el Espfritu Santo interviniera desde fuera en un proceso cerrado de comunicaci6n puram ente n atu ral de la Iglesia (m odelo de intervention). El Espfritu, como el principio de la proxim idad mas fntima de D ios en el creyente, es un factor inm anente del mo vim iento de la historia de la fe en cada nueva escucha de la palabra, en cada nueva reflexion, en cada nueva profundizacion y cada nueva concretion de la proclam ation y el testimonio de la autopromesa de Dios, ya irreversible en Jesu cristo. 2. El magisterio Segun las ensenanzas del II concilio Vaticano, la Iglesia es, en su totalidad, oyen te de la palabra y le ha sido confiada, tambien como a un todo, la mision de dar tes timonio. D entro del proceso total de la vida eclesial, el magisterio de los obispos y del papa configura el punto de cristalizacion de la evolution doctrinal, dado que, en cuanto sucesoTes de los apostoles, son los primeros proclamadores del Evan gelio y los pastores de sus Iglesias. Aunque el magisterio de la Iglesia hunde sus rafces en una mision especffica concedida por Cristo y confirmada por el Espfritu, debe rechazarse una erronea inteleccion de la eclesiologia segun la cual el Espfritu Santo tendrfa una vinculaci6n exclusiva con dicho magisterio, y este serfa el resultado de una inform ation sobre la verdad presentada a los seglares, en cuanto Igle sia oyente, para ser crefda y frente a la cual solo cabe la exigencia formal de obe diencia. En una eclesiologia como communio, la Iglesia toda y unica creyente y oyente se halla bajo la influencia del Espfritu Santo y se orienta segun el testi monio basico normativo de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura y de su auto exposicion en la tradicion y en sus resultados determinantes (decisiones de los con cilios, proclamaciones del magisterio ordinario). El magisterio eclesiastico tiene la mision de comprobar si las respuestas teolo gicas a los nuevos problem as y, a una con ello, las nuevas formulaciones de la confesion de fe concuerdan objetivamente con el depositum fidei. Pero tambien se le debe entender como la autoridad que lleva a cabo, de una manera que obliga a la Iglesia universal, el paso adelante hacia una exposition y realization de la fe acorde con los tiempos, del que afirma que tienen caracter vinculante para todos (ten sion entre la fidelidad a los origenes y la adecuacion a los tiempos).

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3. La tradicion La tradicion no es una segunda fuente de revelacion. Debe entendersela como un proceso historico en el que la Iglesia, como sujeto colectivo de la fe, reflexiona sobre los contenidos previamente dados de la palabra de Dios, los explicita y los formula segun una forma de expresion concreta (funcion anamnetica y anticipadora de la tradicion). 4. La funcion de la palabra y del concepto La traduction de la revelacion al lenguaje humano, con sus palabras y con ceptos y siguiendo las reglas gramaticales, se propone aportar la clarification de que esta revelacion esta necesitada. Pero justamente la limitation del espiritu huma no y la analogfa del conocimiento de la verdad hace que la verdad expresada en el dogma quede superada en el misterio mayor de la autocomunicacion de Dios. La autoapertura de Dios es tambien el fundam ento de la unidad trascendental de todas las afirmaciones categoriales de la fe. Los dogmas no se incrustan a modo de un cuerpo extrano en la unidad mfstica con Dios. Son, mas bien, pasos dados en el camino hacia el encuentro personal y dialogal con Dios. 5. La analogia fidei Toda evolution dogmatica entendida como nueva asimilacion de la revela cion en el curso de la historia de fe de la Iglesia parte del supuesto interno de que la revelacion no es una suma externa de hechos, principios, sentencias y conceptos. La revelacion es en sf misma la unidad originaria que se despliega en la multiplicidad de sus aspectos, conocidos a traves de los artfculos y de los dogmas de la fe. Esta analogfa de la fe posibilita la creciente perception de sus conexiones, de sus mutuas iluminaciones, y tambien la inevitable form ation de ciertos centros de gra vedad, tanto generales como propios de las biograffas individuales, condicionados por las diferentes dpocas. Unas concretas verdades de fe pueden figurar en un dcstacado primer piano en una 6poca o en un perfodo concreto de la vida de una persona o recibir, por el contrario, escasa atencion, siempre que no se las niegue expresamente (fides implicita). En una situation historica como la actual, caracterizada por la secularization y el pluralismo, resulta menos indicada una evolution de los dogmas explicitadora que implique un mayor numero de dogmas expresos. Responde mejor al espfritu de los tiempos una exposition implicadora e intensificadora. Es preciso conseguir que en la multitud, a veces desconcertante, de las afirmaciones del magisterio se transparente su unidad en la afirmacion basica de la autocomunicacion de Dios como verdad y vida de cada uno de los hombres (cf. los esfuerzos en pro de una formula breve de la fe). 6. No pueden deducirse con una especie de seguridad metafisica desligada de la his toria los pasos por los que se llega a la formulation de un determinado dogma. Pue den rastrearse tendencias basadas en una necesidad o una conveniencia, que parecen sugerir con aprem io que un hecho aceptado en la fe universal de la Iglesia (p. ej., la encarnacion del Logos) o un principio de validez general (p. ej., la media cion, aplicada en sentido analogico a Cristo y a los santos) sean declarados como verdad contenida en la revelacion y ratificada mediante la formulation de un dog ma explfcito.
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La interpretation del dogma (hermeneutica de los dogmas) El dogma no proporciona una vision inmediata de la esencia y de la conducta divina, sino que esta sujeto a la ley basica de la mediacion de la palabra de Dios en palabras humanas y es, por tanto, palabra humana y creada, necesitada de inter pretation humana. A un admitiendo la validez de su verdad en el contexto de la concepcion global de la revelacion y de la fe, todo dogma o proposition de fe formulada por un con cilio o un papa debe ser interpretado de acuerdo con las reglas generates de la her meneutica (critica textual, critica del contenido, investigation de los contextos filosoficos, ideologicos, politicos, historico-tradicionalcs, sin olvidar tampoco los motivos personales de quienes han tornado parte o han influido en la form ulation de un dogma, etc.). D ebe asumirse la tarea de distinguir entre la voluntad de afirmaci6n perm anente del contenido de los dogmas y sus inevitables connotaciones, impuestas por las peculiares concepciones de cada epoca. Asf, por ejemplo, el dog ma de la creation afirma que existe una relation real del mundo con el ser y la accion de Dios, pero no ofrece ninguna explication respecto de las causas inmanentes del cosmos de la realidad fisica, categorial y empfricamente perceptible. Por tanto, la fe en la creation no esta objetivamente vinculada ni a la concepcion ptolemaica del mundo ni a las ensenanzas de la antigua biologfa sobre la permanencia de las especies. Por otra parte, tampoco la traducciOn del contenido autentico del dogma se limita a una reproduction mecanica. Introduce de nuevo al dogma en el proceso de la tradici6n dinamica de la Iglesia. Por tanto, la hermeneutica dogmatica no se redu ce a ser una defensa del contenido de verdad de los dogmas formulados en el pasa do. Esta hermeneutica es parte constitutiva del mandato dado a la Iglesia de proclamar la revelacion en el momento actual y, por tanto, uno de los soportes de la historia de los dogmas abierta a su propio futuro.

E1 dogma no significa el fin de la actividad reflexiva, sino la elevatiOn de lo reflexionado a una dignidad de pensam iento indiscutible y de validez perma nente.* (H. Schlier, Biblische und dogmatische Theologie, en Besinnung a u f das Neue Testament Fr 21967,32)

La posibilidad de corregir decisiones doctrinales provisionales y reformables de la Iglesia o afirmaciones dogmaticas que, segun la interpretation tradicional, serian irreformables (p. ej., el axioma fuera de la Iglesia no hay salvaciOn, en el sentido de sustituir correctam ente la voluntad salvffica particular de Dios por su voluntad salvffica universal) es uno de los elementos esenciales de la h er meneutica de los dogmas y, por consiguiente, tarea irrenunciable para quienes participan en el proceso de la tradicion eclesial (cf. p. ej., la Circular dirigida en 1967 por el episcopado aleman a las personas que tienen en la Iglesia la misiOn de proclamar la fe, NR 468s.).

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Calificaciones y censuras teologicas Se entiende por calificacion teologica la clasificacion de las sentencias del magis terio segun su grado de certeza. Las censuras teologicas expresan las diferentes objeciones o los reparos doc trinales que suscitan los sistemas teologicos. Las principales censuras de la teologfa de la escuela eran: 1. Proposition heretica (propositio haeretica), afirmacion contraria a un dogma definitum. 2. Propositio haeresi proximo, contrapuesta a la sententia fidei proximo. 3. Propositio haeresim sapiens , contrapuesta a la fides ecclesiastica, es decir, a una ensenanza vinculada con la revelacion (p. ej., el conocimiento natural de Dios), pero que no es contenido inmediato de la misma, aunque sf propuesta por el magisterio para ser crefda. 4. Propositio falsa, contrapuesta al factum dogmaticum (p. ej., un hecho meramente historico y no perteneciente a la revelacion misma, pero que es un supuesto o un presupuesto de dicha revelacion, p.ej., la existencia historica de Jesus o el hecho en sf de que un concilio adopto una determinada resolution). Deben anadirse varias calificaciones especfficas del lenguaje teologico tecnico (propositio temeraria, piarum aurium offensiva, male sonans, captiosa, scandalosa). Estas censuras, que hacen referencia a sentencias concretas de un sistema teo logico, solo tienen sentido dentro de una tradicion dotada de un lenguaje teologi co unitario y de formas conceptuales asimismo unitarias. De cara al futuro puede proponerse lo siguiente: 1. En un primer momenta, el magisterio eclesiastico deberfa confiar los debates teologicos a la discusion entre especialistas. Las objeciones doctrinales no deben pararse en las afirmaciones aisladas, sino que deben contemplarlas desde el enfo que sistematico global de una teologfa, y juzgar dentro de este marco general si las tesis concretas concuerdan con o son contrarias a la confesion de fe y al dogma de la Iglesia. 2. Atenerse a la distincion basica entre dogma fidei y herejfa. Entre las funciones fundam entals de la Iglesia, y mas en concreto del ministerio pastoral de los obis pos, el Nuevo Testamento menciona la preservation del evangelio y de la rec ta doctrina y el rechazo de los errores (cf. IC or 14,38; Gal 1,8; 2Tim 2,14-26; Tit 1,10-16; A ct 20,28; lJn 2,18-27; Heb 13,17; 2Pe 2,1-3 et passim). 3. Debe tenerse en cuenta que un catolico solo es hereje cuando abraza, mediante una decisi6n personal, una ensenanza heretica contraria a la fe de la Iglesia. No se puede calificar de herejes a quienes han nacido y crecido en una comunidad cristiana separada de la Iglesia catolica. Por eso pudo el II concilio Vaticano, sin perjuicio de la doctrina de la plena presencia de la verdad de la revelacion en el ser y en la mision de la Iglesia catolica, formular como principio del dialogo ecumenico que cada uno pueda tratar a los demas de igual a igual (UR 9).

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3. Proclam acion de la doctrina y m agisterio de la Iglesia


La Escritura y la tradicion son, cada una a su propia manera, la fuente que proporciona los puntos normativos de orientation de la teologfa. Dado que no es posi ble objetivar a la revelacion en un sistema doctrinal abstracto, sino que existe siem pre unicamente en la proclamation viva del prototestimonio apostolico, la teologfa depende del testimonio de quienes son sucesores historicos legftimos de los apos toles y ejercen su ministerio por el poder del Espfritu Santo prometido a la Iglesia. La mision apostolica de la Iglesia es desempenada por todos cuantos forman parte de la comunidad de los creyentes. Bajo diferentes formas, pero con m utua referencia entre sf, los seglares, religiosos, presbi'teros, diaconos y el colegio epis copal bajo la direction del obispo de Roma son titulares y portadores de la mision apostolica linica de la Iglesia. Esta mision abarca todas las dimensiones de la vida eclesial en la diaconia, la martyria y la leiturgia. Y esto significa, a su vez, que Jesu cristo ejerce, a traves de la Iglesia como un todo y de cada uno de sus miembros, su ministerio salvffico como sacerdote, rey y pastor (cf. LG 9-17).

a) La comunidad de los creyentes como titular de la proclamacion


La revelacion de Dios en Jesucristo esta presente en la comunidad de los cre yentes por medio del sentido sobrenatural de la fe del pueblo de Dios (sensus fidei, sensus fidelium). Por sensus fidei se entiende una sensibilidad especial, una especie de olfato o de intuition para percibir el origen, las interconexiones y la recta explication de las afir maciones de la fe. Este sensus es un elemento de la fe subjetiva, en cuanto que la fe debe ser ciertamente entendida como una actividad del espfritu creado y de la liber tad del hombre, pero tambien como una ampliation, abierta por el Espfritu Santo, del horizonte de comprension, en virtud de la cual el hombre participa, dc manera analogica, del autoconocimiento de Dios por mediacion de la encarnaci6n del Logos. Se entiende por sensus fidelium la repercusi6n del sensus fidei en la Iglesia uni versal. La Iglesia es, como un todo, el sujeto que oye en la fe la palabra de Dios, la asume y la traduce a las dimensiones hist6ricas y sociales de la aceptaci6n hum a na de la revelacion. En virtud de la participation de todo el pueblo de Dios en el ministerio profe tico de Cristo se concluye que la Iglesia universal posee una certeza total (infa libilidad) cuando retransmite la revelacion:

La universalidad de los fieles que tiene la uncion del Santo (cf lJn 2,20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el senti do sobrenatural de lafe de todo el pueblo cuando, desde el obispo hasta los ulti m os fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas def e y cos tumbres. Con ese sentido de la fe que el Espirilu Santo mueve y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la direction del magisterio, al que sigue fidelisimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13); se adhiere indefectiblemente a lafe dada de una vez para siempre a los santos (cf. Jud 3); penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica mas integramente en la vida. (LG 12)

A los seglares les compete, en el m arco de la Iglesia total, una autoridad pro pia en la transmision de la fe en cuanto que participan de y expresan la infalibili dad de la Iglesia. Debe rechazarse como interpretation erronea la definition de la relation entre sacerdotes y seglares a modo de copia o im itation de los modelos de poder y domi nio sociopoh'ticos propios de la sociedad civil, como democracia, monarqufa o divi sion de poderes entre el pueblo y las autoridades en las monarqufas constitucionales. La esencia de la Iglesia, radicalmente distinta del Estado o de las organizaciones polfticas e ideologicas, postula una definition diferente de la relation entre los dife rentes titulares de la mision unica de la Iglesia. Asf ha intentado darlo a entender la eclesiologia-comunion, de orientation biblica y patrfstica, renovada por el II con cilio Vaticano. Los modelos de una Iglesia de arriba o Iglesia oficial y una ((Igle sia de abajo o lglesia de base son altemativas teologicamente falsas que es preciso desechar,

b) La autoridad de los doctores de la Iglesia


E n la historia de la tradicion de la revelacion figuran, como titulares o portadores de la tradicion de singular relevancia, en la Iglesia antigua (en Occidente has ta Isidoro de Sevilla [560-636], y en O riente hasta aproximadamente Juan Damasceno [675-749]), los Padres de la Iglesia y, en la Escolastica y la mistica de la Edad Media y en la teologia de la Edad M oderna los teologos (a menudo acompanados del titulo de doctor o doctora de la Iglesia). A los discfpulos se les encomendo la misifin de transmitir la doctrina no en su propio nom bre, sino en el nom bre de Cristo (cf. M t 23,8-12). D eben estar al servicio de la edificaci6n interna de la Iglesia (G41 6,2; Rom 12,7; IC or 12,28) y testificar, de cara al exterior, a todos los pueblos la presencia salvadora de Dios en Cristo crucificado y resucitado (Mt 28,20). La tarea principal del apostol es la proclam ation y ensenanza del Evangelio con el poder del Espfritu (IC o r 2,4; IPe 1,12). La mision de ensenar el Evangelio bajo la direction de la comunidad y con el poder del Espfritu recae de una m anera especial sobre los ministerios vinculados con el apostolado, es a saber, los episcopos, diaconos (Fil 1,1) y presbiteros (Act 15,6; cf. 2Tim 1,13; 2,24; Tit 1,5; H eb 13,7). Ya Pablo sabfa que la predication del Evangelio le converti'a en padre y modelo de las comunidades (cf. IC or 4,15). En este sentido se aplica la denom ination de Padres de la Iglesia* a los grandes portadores casi siempre obispos de la evolution de los dogmas en la teologia tri nitaria, la cristologia y la doctrina sobre la gracia de la Iglesia antigua. Sus escri tos son tradicion de la Iglesia fijada en documentos. No son titulares de la revelacion originaria, sino solo testigos de la tradicion. Por consiguiente, no se puede invocar la autoridad de los Padres de la Iglesia a favor de una ampliaci6n del conteni do de la verdad de la revelacion que desborde a la Sagrada Escritura. En su calidad de testigos autenticos de la fe y titulares de la sucesion apostoli ca en el ministerio episcopal, los Padres de la Iglesia son tambien, en los sinodos y concilios, jueces competentes en los debates en torno al contenido y a la recta exposition de la fe. Un criterio im portante en este punto es el testimonio unanime de los Padres (unanimis consensus patrum: Trento, D H 1507; D H R 786; cf. DH 3007; D H R 1788).
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Sus opiniones teologicas privadas y sus ensenanzas peculiares no tienen carac ter vinculante. Entre los rasgos que diferencian a un Padre de la Iglesia de un escritor eclesiastico se mencionan: la permanencia en la recta doctrina; la santidad de vida; el reconocimiento por la Iglesia; la pertenencia a la Edad Antigua. La introduction, en la Edad Media, del cultivo cientffico de la teologfa produjo una cesura. Y a no era factible aquella unidad de la E dad Antigua entre el trabajo teologico desarrollado por los obispos en sus escritos ocasionales y su pro clamation actual. Los obispos siguen siendo los portadores de la proclamacion de la doctrina. Ejercen la tarea de juzgar las doctrinas y de proponer la confesion autentica de la fe en los srnodos y concilios. Pero para el desempeno de estas funciones tienen que recurrir al trabajo de la ciencia teologica, ya que ahora era preciso analizar historica y sistematicamente el testimonio de la revelacion en la Escritura y la tradicion para traducirlo a la proclamacion actual de la doctrina en los nuevos contextos culturales y politicos.

c) El magisterio episcopal de la Iglesia (Magisterium ecclesiasticum)


El m agisterio episcopal surgio en virtud de la evolution desde el apostolado protoeclesial a los cargos de las primeras comunidades cristianas y representa un elemento imprescindible en la vida y la mision de la Iglesia. En la figura del obispo se prolonga de personal manera la mision del apostol (institucion de los epi'scopos y los presbfteros mediante la im position de las manos y la oration de los aposto les; cf. A ct 14,23; ITim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6; Tit 1,5). Al igual que los apostoles, los obispos ejercen su ministerio de m aestro, pastor y pontffice* de la Iglesia (LG 21) en lugar de Cristo (cf. 2Cor 5,20) o en la persona de Cristo. A los obispos les incumbe de m anera especial la mision de preservar la verdadera palabra de la doc trina* y de ensenar, sin falsificaciones, con el poder del Espfritu Santo, el deposito del Evangelio que se les ha confiado*. Entra, pues, en el campo de responsabilidades de los obispos la doctrina y la direction de la Iglesia (Act 20,28; IPe 5,1). Pero esta mision solo puede desempenarse mediante una orientation al conte nido mismo de la revelacion tal como ha cristalizado, con caracter normativo, en la Sagrada Escritura y en la tradicion. E l servicio de la proclamacion y el ministerio de direction del obispo en su dimension de Iglesia local estan formalmente vinculados a la mision apostolica de la Iglesia total y al infalible sentido de la fe del pue blo de Dios. E n la persona del obispo se integra y concreta la identidad de la Iglesia con su origen apostolico, la continuidad de su despliegue historico y la unidad de su vida en el m om enta actual. Esta caracterfstica afecta a todos sus actos esenciales concernientes a la doctrina, la vida y la colaboracion de todos sus carismas, servicios y misiones. En las aclaraciones teologicas al principio de Escritura-tradicion-sucesion llevadas a cabo en la primera Iglesia postapostolica (Ireneo, Egesipo, Clemente de Alejandria, Origenes, Tertuliano, Cipriano, Hipolito), al elaborar la sintesis de los aspectos cristoiogicos, pneumatologicos y eclesiologicos del ministerio episcopal se designaba al obispo como sucesor de los apostoles*. E n la persona del obispo se concreta, en el sentido de una mision personal y de una autorizacion y legitimation por medio del Espfritu Santo presente en la Iglesia, la esencia apostolica de la Igle90

sia, aunque sin limitarla, por lo demas, a este ministerio episcopal. De donde se deriva la responsabilidad especffica, pero no exclusiva, de los obispos en la pre servation de las ensenanzas apostolicas, en la unidad de la Iglesia y en la retransmision de la fe. La especial responsabilidad del obispo de Roma (primado del papa) no brota de un ministerio especffico que le situarfa por encima del episcopado. El primado romano no es otra cosa sino la concretion de la responsabilidad de la Iglesia uni versal, basada en el ministerio apostolico, por la continuidad de la doctrina y la uni dad de la communio eclesial (cf. LG 18), de suerte que, guardada con el Rom a no Pontffice esta unidad tanto de comunion como de profesion de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebano bajo un solo pastor supremo (DH 3060; D H R 1827).

d) La infalibilidad de la Iglesia cuando acepta y proclama la revelacion


La infalibilidad de la Iglesia tiene su fundamento en aquel carisma con que Dios la ha dotado para que, de acuerdo con su mision, pueda expresar con caracter definitivo, sin falsificaciones y en toda su integridad, la verdad de la autorrevelacion de Dios en el medio cognitivo de la palabra humana (confesiones y dogmas de fe), tan to en lo relativo a la fe como a la doctrina (in credendo et docendo). E l sujeto de la infalibilidad de la Iglesia en las confesiones de fe y en la pro clamation de la doctrina es: 1. la totalidad de los fides (LG 12); 2. la totalidad del episcopado, en cuanto que los obispos exponen bajo formas con cretas el contenido de la revelacion testificado en el sentir de la fe de los cre yentes, o el concilio ecum inico, en el que representan a la Iglesia universal (LG 25); 3. el obispo de Roma, cuando como representante (cabeza) del colegio episco pal y de la Iglesia universal habla ex cathedra. El I concilio Vaticano ensefia que cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, [el Roma no Pontffice] define por su suprema autoridad apostolica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definition de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontffice son irreformables por sf mismas y no por el consentimiento de la Iglesia (D H 3074; D H R 1839; LG 25). Cuando se le promete a la Iglesia la indestructibilidad (indefectibilidad) hasta la nueva venida de Cristo (Mt 16,18; 28,19), esta promesa se refiere a sus actividades esenciales en la proclamacion sin errores del evangelio a traves de las ense nanzas de la fe (infalibilidad de la doctrina) y a la certeza de la mediacion salvffica de los sacramentos (doctrina de la eficacia objetiva de los sacramentos). No entran, por supuesto, en el campo de competencias de las declaraciones infalibles acerca de la verdad de la revelacion las verdades naturales (tal como las formulan las diferentes ciencias), sino las verdades salvfficas de la autocomunica91

cion de Dios en su palabra y en la realization historica de la redencion (materias de fe y costumbres). En sentido derivado entran tambien en esta categorfa las ver dades historicas o filosoficas cuya negation eliminaria o haria inaccesible la reve lacion (frente al agnosticismo, el nihilismo o la impugnacion de la existencia histo rica de Jesus). Asi, por ejemplo, la argumentation filosofica a favor de la existencia de Dios no es parte de la fe sobrenatural recibida por la gracia. Ello no obstante, el creyente debe aceptar, en principio, que es correcta la idea de Dios y del acce so racional a su existencia, pues en caso contrario no tendrfa ningun sentido el dis curso sobre la divinidad. La infalibilidad de la Iglesia es absolutamente ajena a la monstruosa pretension de tener acceso indefectible a verdades naturales o sobrenaturales situadas fuera de las condiciones finitas, limitadas y siempre falibles de la razon humana. Esta doctrina sobre la infalibilidad surge de un elemento concomitante intrmseco a la fe en la autocomunicacion escatologica e irreversible de Dios en la encarnacion de su palabra y a su aceptacion definitiva por parte del hombre Jesus cuando lle va a cabo su mision, confirmada mediante su resurrection por el Padre. La fe de la Iglesia en el Padre y el Hijo se apoya en la mision del Espi'ritu Santo. La tarea de la Iglesia consiste en ser columna y fundamento de la verdad por el poder de este Espiritu (ITim 3,15). Si, pues, Dios se ha dado escatologica e irreversiblemente en Jesucristo y en el Espi'ritu Santo como verdad y vida del mundo y ha confiado a la Iglesia la mision de retransmitir la revelaci6n a lo largo de la historia, quiere ello decir que la Iglesia esta equipada con los recursos necesarios para desempenar esta tarea. La presencia esca tologica de la revelacion tiene su correspondencia, por parte de los destinatarios humanos, en la posibilidad de su aceptacion definitiva e irreversible por medio de la Iglesia, una aceptacion que se expresa a traves de palabras y sentencias.

Cuando el Romano Pontffice o con el el cuerpo episcopal definen una doclrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revelaci6n, a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por escrito o por transmisi6n de la sucesi6n legltima de los obispos, y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontffice, se nos transmite mtegra y en la Iglesia se conserva y se expone con religiosa fide lidad, gracias a la luz del Espi'ritu de la verdad. El Romano Pontffice y los obis pos, como lo requiere su cargo y la importancia del asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de que se estudie como debe esta Revelacion y se proponga adecuadamente, y no aceptan ninguna nueva revelacion publica dentro del divino deposito de la fe. (LG 25)

El magisterio de la Iglesia no se limita al campo de las decisiones infalibles. E s perfectam ente posible y de hecho asi ha ocurrido en el curso de la histo ria que en el ejercicio de su ministerio la autoridad magisterial de la Iglesia incurra en errores (asi en la Circular dirigida por los obispos alemanes, en 1967, a todos cuantos han sido comisionados por la Iglesia para proclamar la doctrina, NR 468). Esta constatacion de las diferencias formales y objetivas en la valoraci6n de las sen tencias doctrinales de la Iglesia debe ser interpretada a la luz de una concepcion de la revelacion basada en la teorfa de la comunicacion.
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V. SINTESIS DE LAS GRANDES ETAPAS DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA


1. La Patrfstica
La Patrfstica ech6 los cimientos de la teologfa. Los Padres abordaron todos los grandes temas de la fe. Descollo sobre todo el trabajo de elaboration del dogma trinitario y cristologico. Se preparo tambien el terreno para la doctrina de la gra cia, de la Iglesia y de los sacramentos. Fueron asimismo importantes las contribuciones a la espiritualidad, a la exegesis de la Escritura, a la ascetica y la mfstica. Jun to a los enfrentam ientos con las herejfas trinitarias y cristologicas, los Padres combatieron sobre todo la gnosis, el maniquefsmo, el donatismo y el pelagianismo. Se distinguen en la Patrfstica tres etapas: 1. La Patrfstica prenicena 2. La A lta Patrfstica 3. La Patrfstica tardfa ca. 90/100-325 325-451 421-ca. 750

Una sfntesis mas detallada descubre varios grupos, segun tiempos, regiones o escuelas: 1. Los Padres apostolicos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioqui'a, Policarpo de Esmirna, Papfas de Hierapolis, Carta de Bernabe, Pastor de Hermas, Didakhe. 2. Los apologetas: Cuadrato, Ariston de Pella, Milcfades, Apolinar, Meliton, Aris tides, Justino m&rtir, Taciano, Atenagoras, Teofilo de Antioqufa, Discurso a Diogneto. 3. Prenicenos importantes: Hegesipo, Ireneo de Lyon, Hipolito de Roma, Clemente de Alejandria, Origenes, Tertuliano, Cipriano de Cartago. 4. La Escuela de Alejandria , fundada por Clemente de Alejandria, Origenes y Atanasio, trabajaba con metodos especulativos idealistas. 5. La Escuela de Antioquia tenfa una orientation mas positiva e historica: Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia. 6. La Alta Patristica: Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Cirilo de Jerusalen, Epifanio de Salamina, Juan Crisostomo, Hilario de Poitiers, Am brosio de Milan, Jeronim o (el mayor exegeta de la Antigiiedad), Leon Magno. Puede senalarse a Agustfn como su punto culminante. 7. La Patristica tardia: Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Sofronio de Jerusalen, Maximo Confesor, Pseudo-Dionisio Areopagita, Prospero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe, Fausto de Riez, Vicente de Lerins, Boecio, Juan Damasceno, Gregorio Magno. 8. Fase final y transition a las colecciones de sentencias de los Padres llevadas a cabo de la Antigiiedad tardfa: Genadio de Marsella, Isidoro de Sevilla, Junilio Africano, Tajus de Zaragoza, Anastasio Sinafta.

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2. La teologia de la E dad M edia (la E scolastica)


Tras el florecimiento de la teologia patristica, las actividades se redujeron a mera retransmision de los resultados anteriores. Se impuso decididamente el argumento de la auctoritas sobre el de la ratio. Tuvieron amplia difusion los Florilogia, las Catenae y las recopilaciones de sentencias. La teologia se cultivaba fundamentalmente en las escuelas catedralicias y conventuales (Tours, Orleans, Reims, Chartres, Corbie, Fulda, Maguncia, Reichenau, St. Gallen, Lorsch). La gran cesura no Uego hasta la Alta Edad Media, con la fundacion de las Universidades (Bolonia, Pan's, Colonia, Praga, etc.). En esta nueva etapa se acepto toda la obra escrita de Aristoteles (Alberto Mag no, Tomas de Aquino), ahora directamente traducida del griego. Se supero la barrera de la desconfianza que habfa venido suscitando el aristotelismo arabe (Alfarabi, Avicena, Algazel, A verroes) y judi'o (A vicebron, Moises M aimonides). Se refutaron sus errores (la teoria de la creation eterna del mundo, la teoria emanacionista neoplatonica de la organization jerarquica los espi'ritus astrales, la nega tion del alma individual y, con ello, de la inmortalidad, la lim itation de la providencia divina al gobierno general del mundo y la teoria del fatalismo). El rasgo distintivo de la Escolastica fue su tentativa de exposici6n sistematica de la fe a traves de una sintesis racional que incorporaba los conocimientos de las ciencias profanas. Pueden distinguirse en la Escolastica medieval cuatro periodos:

a) La Preescolastica (700-1100)
Tuvo una importancia determinante el renacimiento carolingio del siglo ix, que promovio el florecimiento de la ciencia. En el siglo XI estallo la controversia entre dialecticos y anti-dialecticos. Estos ultimos se mostraban escepticos respecto de la capacidad de la razon en el campo de la teologia y dudaban del valor de la cien cia profana. Principales representantes Beda el Venerable (muerto el 735), primer historiador germano de la Iglesia y gran comentador de la Escritura; Alcuino, Teodulfo de Orleans, Jon&s de Orl6ns, Amalario de M etz (gran liturgista), R abano Mauro (primus praceptor Germaniae), W alafrido Estrabon (autor de la Glossa ordinaria=fuen\z principal de la exegesis medieval), Haimo de H alberstadt, Remigio de A uxerre, Hincm aro de Reims, Raterio de Verona, Pedro Damiano, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877), genial filosofo de aquella epoca (obra principal: De divisione naturae). Pascasio Radberto y Ratramno de Corbie mantuvieron posiciones enfrentadas en una Pri mera controversia sobre la cena. La segunda fue desencadenada por Berengario de Tours (muerto el 1088). Se le opusieron, con importantes tratados sobre la eucaristia, Guitmundo de Aversa, Lanfranco de Bee y otros. Tuvo una destacada importancia Fulberto de Chartres, fundador de la Escue la de Chartres (Gilberto de la Porree, Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Guillermo de Conches, Juan de Salisbury). Pero tanto esta como la Escue la de los victorinos pertenecen ya mas a la epoca siguiente.

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b) La Escolastica temprana (1100-1200)


En este perfodo se elaboro el metodo escolastico (utilization critica y sistema tica de la Escritura y de sentencias de los Padres). Debe mencionarse aquf en espe cial la obra Sic et non de Pedro A belardo (1079-1142). Se le opuso Bernardo de Claraval (muerto el 1153), con el proposito de frenar el empuje del creciente racio nalismo. Bernardo ejercio una gran influencia en el ambito de la mi'stica y de la espiritualidad. Se da el ti'tulo de padre de la EscoMstica a Anselmo de Canterbury (10331109), autor del principio fides quaerens intellectum. Sus obras principales fueron C ar Deus homo (dialogo con su distipulo Boso sobre la necesidad de la encarna cion; aqui' se encuentra la teorfa de la satisfactions), Monologion (doctrina sobre Dios), Proslogion (con la prueba ontologica o prueba anselmiana sobre la existenpia de Dios). Conocio por aquel entonces una gran difusion la literatura de las sentencias. Esta literatura tuvo como base los L ib riW sententiarum de Pedro Lombardo (muer to el 1160), que se convirtieron en el manual de la teologfa escolastica. De hecho, hasta el siglo xvi no fueron desplazadas por la Sum m a theologiae de Tomas de Aquino. Mayor originalidad mostro Hugo de San Victor en su obra De sacramentis, de orientation historicosalvffica. Merece atencion tambien la obra De Trinitate et operibus eius de R uperto de Deutz, exposition bfblica e historicosalvffica de la teologfa desde el horizonte de la Trinidad. Otros destacados nombres fueron: Graciano (Decretum Gratiani), Huguccio, Sicardo de Cremona, Anselmo de Laon, Ricardo, Adam, Gottfried y W alter de St. Victor, Rolando Bandinelli (papa Alejandro III), M agister Ognibene, Radulfo Ardens, Alano ab Insults Nicolas de Amiens, Roberto Pulleyn, Gerhor y A rno de Reichersberg, Pedro de Poitiers, Pedro el Venerable, Roberto de Melun, Martin de Cremona, Pedro de Capua, Simon de Tournai, Preposito de Crem ona, Pedro Comestor, Pedro Cantor, R oberto Courcon, Guido de Orchelles, Esteban Langton (a quien se debe la divisi6n de la Biblia en capftulos vigente hasta nuestros dfas).

c) La alta Escolastica (1200-1350)


Uno de los rasgos distindvos de esta etapa fue el paso de las sentencias a la lite ratura de las sumas. La Escolastica cultivo cuatro formas literarias: Comentarios a la Escritura, Comentarios a Aristoteles, monograffas (Quaestiones disputatae, Quodlibetales) y la grandiosa aportacion de las Summae theologiae. Antes y junto a los cuatro o cinco grandes m aestros de esta epoca deben mencionarse: G uillerm o de A uxerre, Felipe Canciller, G odofredo de Poitiers, Gui llermo de Auvernia, Hugo de St. Cher, Roberto de Kilwardby, Vicente de Beau* vais, Raimundo de Pefiafort, Roger Bacon, Ramon Llull, Egidio Romano, Gerardo de Abbeville, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Ricardo de Mediavill*. Los cuatro de mayor renombre son: En prim er lugar, el franciscano Alejandro de Hales (ca. 1185-1245), llamado Doctor irrefragibilis. Escribio la mas voluminosa Summa universalis theologiae de la Edad Media.
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El tambien franciscano Giovanni Fidanza, mas conocido por el nombre de Bue naventura (1217/17-1274), el Doctor seraphicus. Sus obras principales fueron: Breviloquium, un gran Comentario a las sentencias, Collationes in Hexaemeron, Itinerarium mentis in Deum. El dominico y aristotelico Alberto Magno (ca. 1200-1280), Doctor universalis. (Obras: Las Sumas de bono, sacramentis, incarnatione, creaturis; comentarios a las Sentencias). Y el tambien dominico y aristotelico Tomas de Aquino (1224/25-1274), Doctor angelicus o Doctor communis. Sus obras principales fueron: un Comentario a las Sentencias, Quaestiones disputatae (especialmente de veritate, de potentia, de malo), Summa contra gentiles, Summa theologiae, Compendium theologiae, De ente et essen tia, In Boethium de Trinitate, ademas de numerosos comentarios a la Sagrada Escri tura y a Aristoteles, en particular a la metafisica. D entro de la orientaci6n franciscana debe mencionarse a Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308), Doctor subtilis. Su obra principal, Ordinatio, es un comentario a las Sentencias. Fue un agudo crftico del Aquinate.

d) La Escolastica tardia (1350-1500)


A centuando la critica iniciada por Escoto, se llego, en el nominalismo, a una persistente separation entre la razon y la fe, entre Dios y la creation. Tuvo nefastas repercusiones la conceptualization del ser: la metafisica degener6 lentamente hasta convertirse en un juego mental, que tomaba como punto de partida un con cepto y desarrollaba sus im plications logicas, pasando por alto la realidad. Son nombres importantes en esta direction: Pedro Aureoli, Guillermo de Ock ham, Pierre d Ailly, Juan Gerson, Marsilio de Inghen, Enrique de Langenstein, Enrique Totting de Oyta, Gabriel Biel (el ultimo escolastico). D eben mencionarse tambien los grandes mfsticos: el M aestro Eckhart, Juan Taulero, Enrique Suson, la theologia alemana, Juan Ruisbroquio, la devotio moder na y la mfstica femenina. Formaron por esta epoca grandes escuelas los tomistas, escotistas, agustinos y carmelitas. Fueron figuras originales: Tomas Bradwardine, Raimundo de Sabunde ( Theo logia naturalis), Nicolas de Cusa (De docta ignorantia), Dionisio Cartujano. E n el am bito de la teologfa bizantina encarnaron una corriente anti-intelectualista Gregorio Palamas (palamismo) y Neilos Kabasilas (vease la controversia hesicasta). Sus adversarios, Demetrio Cidones y Georgios Scholarios, asumieron posiciones cercanas a la teologfa occidental y aceptaron las ideas de Tomas de Aquino. Fue tambien muy destacada la importancia del cardenal Besaridn, portavoz de los obispos griegos en el concilio de la Union de Florencia.

3. La R eform a y la E scolastica catolica tridentina


La epoca que abarca los siglos xv-xvm esta marcada por el sello de la contro versia catolico-reformista. Lleg6 a su fin con la Ilustracion. Los debates mas importantes giraron en torno a los siguientes temas: la justi fication, la culpa hereditaria, el libre albredfo, el merito de las buenas obras, la pre
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destination, la penitencia-confesion, la Iglesia, la infalibilidad y autoridad del concilio y del papa, la invocation de los santos, el purgatorio, el sacrificio de la misa y la presencia real (transubstanciacidn), los votos monasticos, el caracter sacramen tal de la confirmation, la confesion, la extremauncion, el orden y el matrimonio. Puede dividirse todo este peri'odo en las siguientes etapas: 1. la teologfa de la controversia pretridentina (1517-1560); 2. la teologfa de la controversia postridentina (1560-1750); 3. la Escolastica del Barroco (1520-ca. 1800). ad 1): La teologfa de la controversia pretridentrina se caracterizo por el enfrentam iento directo con los grandes reform adores (M. Lutero, J. Calvino, H. Zuinglio). Sus principales representantes fueron: Johannes Eck, Kaspar Schatzgeyer, Jeronim o Em ser, Juan Cocleo, Juan G ropper, John Fischer, Erasm o (De libero arbitrio, 1524), Reginaldo Pole, Jeronim o Seripando, Alfonso de Castro, Pedro Canisio, Jodocus Clichtoveus, Juan Dietenberger, el cardenal Tomas de Vio (mas conocido como cardenal Cayetano; fue un gran tomista, cuyo Comentario a la Sum ma theologiae de Tomas de Aquino fue anadido a la ditio Leonina). Francisco Silvestre de Ferrara redacto un Comentario clasico a la Summa contra gentiles. ad 2): A partir de los decretos del concilio de Trento (1545-1563), se construyo una teologfa sistematica de la controversia. Su principal representante fue Roberto Bellarmino (1542-1621): Disputationes de Controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt 15861593, en idem, Opera omnia III, ed. Fevre, Paris 1870, reimpresion Francfort del M. 1965. Otros nombres importantes: Gregorio de Valencia, Thomas Stapleton, JacquesDavy D uperron, Adam Tanner, Jakob Gretser, Hadrian y Peter van Walenburch, Francisco Veronio, Jacques-Benigne Bossuet ( Histoire des variations des eglises protestantes), ademas de su celebre escrito Exposition de la doctrine catholique sur les matieres de la controverse, Leo Allatius (controversia con las Iglesias ortodoxas orientales). ad 3): Junto a la dogmatica, tambien experimento un gran desarrollo la exege sis, bajo el influjo del humanismo (Lorenzo Valla, Faber Stapulensis, Erasmo de Rotterdam, Alfonso Salmeron, Guillermo Estius, Cornelio A Lapide). Surgio asimismo una teologfa positiva historica: Cesar Baronio, G. D. Mansi (amplia recopilacion de las Actas de los concilios), Juan Bolando, los maurinos Jean Mabillon y Bernard de Montfaucon; Thierry de Ruinart, Juan Morino, Luis Anto nio M uratori, Dionisio Petavio, Louis de Thomassin, Martin G erbert von St. Blasien, Scipione Maffei. Se registro una renovation de la dogmatica basada en la Escolastica. El punto de partida fue la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domin go Banez). Fueron tambien importantes las universidades de Evora, Coimbra, AlcaM (Complutum), Parts, Lovaina, Ingolstadt. Nombres destacados: Domingo Soto y Pedro Soto, Melchor Cano, Bartolom e Carranza, el carde nal C ayetano, Dom ingo Banez, Luis M olina, Juan de Santo Tomas, Agustfn Reding.

Francisco Suarez: Disputationes metaphysicae y Gabriel Vazquez (un gran metafi'sico), Juan de Lugo, Leonardo Lessio, Francisco de Toledo. La llamada theologia wirceburgensis (editada por los jesuitas de Wurzburg); Claudio Frassen, Honore de Tournely, Vicente Gotti, Natalis Alexander, CharlesR ene Billuart, Eusebio Amort. E n el campo de la teologia evangelica debe observarse: La rama reformista alcanzo una estructuracion sistematica a traves de la obra capital de Calvino Institutio christianae religionis. Por parte luterana, los Loci com m unes de Felipe Melanchthon dieron una configuration sistematica a las experiencias religiosas y existenciales de Lutero en tom o a la justification, el pecado, la gracia y la fe. Se distinguen tres fases en la ortodoxia luterana: temprana, alta y tar dfa (con la reasuncion del metodo aristotelico de la Escolastica). P rincipales representantes: M artin Chemnitz, Exam en Concilii Tridentini, F 1563-73; Johann Gerhard, Loci theologici, Jena 1658, ed. E. Preuss, Berlin 1870. Otros nombres: M. Hafenreffer, J. Hutter, A. Calvov, J. F. Koenig, J. A. Quenstedt, J. W. Baier, P. Hollaz, J. F. Buddeus. La ortodoxia se vio superada por el pietismo (Ph. J. Spener, A. H. Francke, el conde Zinzendorf) y, en la teologfa de la Ilustracion, por los neologos (J.J. Spal ding, J. S. Semler, J. A. Ernesti, J. D. Michaelis). Fue ganando terreno la perspec tiva que contemplaba con mirada critica el cristianismo tradicional. Llevaron a cabo meritorios esfuerzos por la causa de la union, en el siglo xvn por parte catolica: por parte evangelica: J. B. Bossuet (1627-1704) y Fr. Veronio; (en el s. xvm: Euse bio Amort y Beda Mayr). Georg Calixt, G erard W olter M olanus y, sobre todo, G. W. Leibniz (1646-1716).

El mas importante teologo anglicano: Richard H ooker (1554-1600) El mas im portante teologo ortodoxo: Pedro Mogilas (1596-1646)

4. L os grandes cam bios de la era de la Ilustracion


La Ilustracion del siglo xvm introdujo profundas transformaciones en la vida cultural y espiritual europea, a traves sobre todo de la reasunci6n del humanismo del Renacimiento, con su idea del hombre mundano y autonomo segun el mode lo de la Antigiiedad precristiana. Junto a una orientaci6n hostil a la fe y a la Igle sia (Toland, Tindal, Hume, Bayle, Voltaire, Rousseau, los materialistas, los enciclopedistas), hubo tambien, sobre todo en Alemania, o tra direction de talante favorable al cristianismo, por ejemplo en la metafisica racionalista de G. W. Leib niz y Ch. Wolff. La repercusion del criticismo de la filosoffa trascendental de Kant fue bifronte (^agnosticismo o refundation de la religion como etica?). El Sur catolico aleman, que durante el siglo xvm se habfa ido rezagando res pecto del Norte protestante, acepto durante la segunda mitad de aquel siglo la filo sofia de Leibniz y Wolff y, mas tarde, la de Kant. Caracterfstica fundamental: la dogmatica perdio su position central. Ahora la teologia no debe estar al servicio de la comprension de la fe, sino de la formation para el ejercicio de la vocation. La disciplina fundamental era la teologia pastoral

(cf. la reform a de los estudios del benedictino Stephan Rautenstrauch de 1774). Fue adquiriendo tambien creciente importancia la teologia historica en el ambito de la exegesis y de la historia de la Iglesia. Sobre la teologia se cernla el peligro de que solo se la tuviera por ciencia cuan do se limitaba al campo de la investigation filologica e historica. E n tre los mas im portantes teologos catOlicos de la Ilustracion figuran: J. A. D ereser (Breslau), F. A. Blau (Maguncia), S. Mutschelle (Munich), Jakob Salat (Landshut), M. Fingerlos, el liturgista V. A. W inter y Benedikt M aria Werkmeister. B enedikt Sattler (Ingolstadt) intento renovar la teologia, sobre el cimiento del dogma catolico, en contra de Kant y con el apoyo de la filosofia de Wolff. P repare el camino hacia la renovaci6n de la teologia y en contra de la Ilustra cion (aunque respetaba los aspectos positivos de esta corriente) Johann Michael Sailer (1751-1832), que ejercio una gran influencia en impor tantes personalidades (clrculo de Sailer), entre otros el rey Luis I de Baviera, Joseph G orres y el cardenal Melchior Diepenbrock. Publicaron im portantes manuales de dogmatica: Stephan Wiest (muerto en 1797), Engelbert Kliipfel, Marianus Dobmayr (muerto en 1805), Patrizius Benedictus Zimmer; Franz Oberthiir, Bernhard Galura, Friedrich Brenner, Bruno Franz L ieberm ann (Prim era Escuela de Maguncia), A lois Buchner (m uerto en 1869), Beda Mayr (muerto en 1794). D esarrollaron una destacada labor filosofica Bernhard Bolzano, profesor de Praga y fundador de la logica pura (muerto en 1848) y el filosofo de la religion Martin D eutinger (muerto en 1864). T uvieron una senalada relevancia el teOlogo G eorg Hermes (dogmatico de Bonn, m uerto en 1831) y el cientlfico vienes A nthon G unther (muerto en 1863), ambos condenados por sus posiciones racionalistas.

5. La E scu ela de T ubinga y la N eoescolastica


Un grupo de teologos que tenlan en Tubinga un comun punto de referencia y fueron por ello conocidos como Escuela de Tubinga lograron superar el racio nalismo de la Ilustraci6n. A traves de la conexion entre la teologia especulativa y el metodo historico, pudieron afirmar a un mismo tiempo la historicidad del cris tianismo y su pretensidn de verdad eterna. Se dejo sentir en ellos, junto a la influen cia de algunos pensadores catolicos, como J. M. Seiler, y de la filosofia del Idealismo (Schelling, Hegel), tambien la de Schleiermacher, del Romanticismo y del Clasicismo alemSn. La Escuela fue fundada por Sebastian von D rey (1777-1853), pero sus reprcsentantes mas calificados y los mayores teOlogos catolicos del siglo xix, junto a J. H. N ewm an y M. J. Scheeben fueron Johann A dam M ohler (1796-1838) y Johannes von Kuhn (muerto en 1887). Las obras capitales de Mohler fueron: 1. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus (1825); 2. Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit (1827), y 3. Symbolik (1832), exposition, de sig no irenista, en el marco de la teologfa de la controversia, de las diferencias doctri nales entre los catolicos y los reformistas y, a la vez, una espetie de introduction
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a la dogmatica. Kuhn, uno de los teologos de mayor capacidad especulativa, escribio una importante dogmatica (sobre teologia trinitaria). Otros representantes: Franz Anton Staudenmaier (muerto en 1856), J. B. Hirscher (muerto en 1865), Paul Schanz (muerto en 1905), Heinrich Klee (muerto en 1840), Anton Berlage (muerto en 1888), Franz Dieringer (muerto en 1876), Franz Friedhof (muerto en 1878), Johann B. Schwetz (muerto en 1890). U na direction distinta siguio la Neoescolastica (ca. 1830-1950), concepto colectivo bajo el que se agrupa una serie de esfuerzos con marcadas diferencias entre sf. Su caracteristica comun fue la declarada voluntad de autoafirmaci6n frente a la cul tura secularizada, lo que explica su recurso a la gran epoca de la Escolastica. Debe criticarsele el hecho de que no llevara a cabo ningun enfrentamiento creador con el espi'ritu de su tiempo. No podi'a ser ya suficiente una simple repetition de Tomas de Aquino. Ademas, con mucha frecuencia solo se le citaba segun la escuela, sin asumir el gran calado de sus geniales especulaciones. Entre los mas destacados centros de la Neoescolastica figuran: La Segunda Escuela de Maguncia (Fr. Moufang, P. Haffner, J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, 10 volumenes). Wurzburg: J. H. Denzinger, F. S. Hettinger y el historiador cardenal J. Hergenrother. La Escuela Romana: P. Passaglia, G. Perrone, J. B. Franzelin, J. Kleutgen (teologi'a y filosofia de la antigiiedad), L. Billot y otros. Son tam bien nom bres conocidos: C. v. Schatzler, H. Oswald, A. v. Schmid, E. Commer, P. Pohle, Chr. Pesch. En Espana: Jaime Balmes, Francisco Marfn-Sola, Francisco de Paula Morgott. Super6 la Neoescolastica Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), profesor del Seminario de Colonia. Entre sus obras principales figuran Natur und Gnade (1861), Die Herrlichkeiten der gottlichen Gnade (1862), Die Mysterien des Christentums (1865), Handbuch der Dogmatik (1874ss.). Merece una especial m ention Hermann Schell (muerto en 1905), que se pro nuncio en contra del Neoescolasticismo en sus obras Das Wirken des dreieinigen Gottes, Katholische Dogmatik, Gott und Geist, Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts. Los siglos xix y xx han sido la edad de oro de la historiografia de la Iglesia cato lica. Entre sus principales autores figuran: K. Werner, C. J. Hefele, Fr. X. Funk, Fr. X. Kraus, J. Dollinger, J. Hergenrother, H. Grisar, H. Denifle, L. v. Pastor, H. Jedin, J. Lortz. D ebe citarse asimismo la labor de investigation historica sobre la Escolastica: Fr. Ehrle, Cl. Baumker, M. Grabmann, A. M. Landgraf, B. Geyer, Fr. Stegmiiller.

6. La teologia en el siglo x x
La gran cesura ha venido de la mano del II concilio Vaticano (1962-1965). Con anterioridad al concilio se ensenaba y se cultivaba predominantemente la Neoes colastica. En la vertiente del siglo habfa estallado la gran crisis del modernismo (Alfred Loisy, Edouard Le Roy, George Tyrell). No se debe identificar con el moder nismo el llamado catolicismo reformista (H. Schell, A. Erhard, C. Muth). Tammo

poco cabe incluir en la corriente modernista al im portante filosofo de la religion frances Maurice Blondel (1861-1949). De hecho, en su obra Histoire et dogme (1904) llevo a cabo uno de los analisis mas profundos sobre las carencias de aquel movi miento. Tras la primera guerra mundial se registro un amplio encuentro entre la teologla catolica y la cultura no catolica. Se enum eran a continuation algunos grupos concretos, clasilicados segun dife rentes puntos de vista: I. La teologia protestante: K. Barth, R. Bultm ann, P. Tillich, Fr. Gogarten, E. Brunner, P. A lthaus, D. B onhoeffer, W. Panneberg, E. Jtingel, J. Moltmann. II. Se hallan bajo la influencia de la filosofia de Heidegger, Max Muller, J. B. Lotz, K. R ahner y G. Siewerth; bajo el influjo de K asper se encuentra FI. Fries. A bordan la totalidad de la herencia cultural y dialogan con ella E. Przywara y H. U. v. Balthasar. Analizan y desarrollan las filosoflas del lenguaje, de la persona y de la historia M. Guardini, H. Volk, G. Sohngen, Th. Steinbiichel, M. Schmaus, E. Krebs. III. Llevan adelante el espiritu de la Escuela de Tubinga Karl Adam, Joseph R upert Geiselmann, Joseph Ratzinger, W alter Kasper. IV. H an contraldo grandes meritos en la renovation de la Patristica Berthold A ltaner, Hugo Rahner, Aloys Grillmeier, Jean Danielou, H enri de Lubac. V. Destacan en el movimiento liturgico y en la ciencia de la liturgia R. Guar dini y J. A. Jungmann. VI. H an participado en la renovation blblica J. M. Lagrange, Josef Schmid, Rudolf Schnackenburg, Heinrich Schlier, A nton Vogtle. VII. H a buscado puntos de encuentro con las ciencias naturales T eilhard de Chardin. VIII. Han propuesto concepciones globales Yves Congar, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Edw ard Schillebeeckx, W alter Kasper, O. G onzalez de C ardedal. IX. Sobresalen en la teologia de la liberation: Gustavo G utierrez y V. Codina entre otros. X. Deben citarse, finalmente, las teologlas de la inculturacion cristiana en Asia, Africa y America Latina.

C A P IT U L O

seg undo

EL HOMBRE COMO DESTINATARIO DE LA AUTOCOMUNICACION DE DIOS


(A N T R O P O L O G IA T E O L O G IC A )

I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA


1. E l con cepto
Recibe el nombre de antropologia teologica el tratado dogmatico en el que se interpretan el origen y elfin del hombre a la luz de la autorrevelacion historica de Dios en Jesucristo. Esta antropologia contribuye a la orientation espiritual y etica de la vida basada en la fe cristiana. La antropologfa teologica se mueve, al modo de los dos focos mutuamente relacionados de una elipse, en torno a dos cfrculos de problemas: 1. Abarca los presupuestos y las condiciones aprioristico-trascendentales de la exis tencia humana ante Dios (la condition de criatura, la imagen y semejanza con Dios, la personalidad, la sociabilidad, la espiritualidad, la libertad, la corporeidad, la historicidad). La antropologfa teologica dialoga con la antropologi'a filos6fica en torno a los aspectos comunes de la pregunta radical: ^Que es el hom bre?* (Sal 8,5; GS 10; Kant, Logik [1801], Introduction, A 25). 2. Reflexiona sobre la situation aposterioristico-categorial historica, social y natu ral del hombre en su concreto mundo vital (unidad originaria de naturaleza y gracia en el estado primitivo, ruptura de la relation con Dios y con sus semejantes a causa del pecado, experiencia de la negatividad y de la deficiencia en el sufrimiento y la muerte y esperanza en una redencion total). Aparece asf un nivel en el que es posible el dialogo con las antropologi'as y las ciencias empfricas (cosmologi'a, paleontologfa, biologfa, psicologi'a, sociologfa, antropologfa cultural, ciencias de la religion). La antropologfa teologica esta especialmente relacionada con la doctrina de la creaci6n, la soteriologi'a y la doctrina de la gracia. Alcanza su maxima concreci6n en la mariologia, en cuanto que la m adre de Jesus es el tipo de la per sona creyente aprehendida por la gracia.

2. E l hom bre concreto com o sujeto y tem a de la teologia


A partir de la configuration de la filosoffa del sujeto, ti'pica de la edad contem poranea, el hom bre ha dejado ya de ser un mero objeto de las afirmaciones antropologicas. Se ha convertido en el tem a central de los presupuestos, condi ciones y limitaciones de su conocimiento de Dios en la creation y la historia. Por consiguiente, la antropologfa teologica inserta en su campo de reflexion la relevancia de la revelacion para el esclarecimiento de la existencia humana y para la posible mediacion con los conocimientos, de distinto genero, adquiridos por la epis temologfa, la metafisica y las ciencias naturales sobre el ser humano. De donde se desprende que la dogmatica no puede ya iniciar su discurso a par tir directamente de la doctrina sobre Dios. D ebe comenzar por un analisis del hom105

bre, de su situation historica concreta y de su reflexion trascendental. La antro pologi'a teologica parte del hecho de que el hombre ha sido interpelado por el Dios de Israel, el P adre de Jesucristo, y ha sido asi introducido en la verdad de su ser humano. A diferencia de la filosoffa general de la religion y de la teologfa natural (teodicea), la antropologfa teologica no parte de la abstraction metodologica de la revelacion en cuanto hecho real.

E l II concilio V aticano ha recomendado que se plantee, como punto de parti da de la dogmatica, la pregunta fundamental: iQ ue es el hombre? (GS 10; 22).

Es aquf donde se inicia la dispersion de las respuestas. Las concepciones del materialismo practico y del consumismo dan un rodeo para evitar el dramatismo de la existencia hum ana y la inevitable referencia del problema del sentido de la vida a un horizonte trascendental. Las ideologfas de la fe en el progreso cuentan con la posibilidad de establecer, a traves de la ilustracion y la education y con la confianza puesta en un proceso evolutivo que avanza necesariamente, una socie dad pacffica en la que puedan satisfacerse sin limitaciones los deseos espirituales y materiales del hom bre. Pero se da tambien el escepticismo, que afronta la penuria existencial del hombre con aguante heroico frente a la finitud y la futilidad, conocidas y asumidas, del ser humano. Aquf se atribuye el origen de la religion a la tendencia del hom bre al autoengano frente a la al parecer evidente estructura nihilista basica de la existencia. Para esta desenganada concepcion de sf, es asombroso que un hombre razonable pueda creer en Dios (cf. J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus , original ingles 1982; en contra, R. Swinburne, Die Existenz Gottes, St 1987). La antropologia teologica parte del principio de que solo a la luz del hombre nuevo, Jesucristo, es decir, solo en el misterio de la palabra hecha carne se ilumina verdaderamente el misterio del hombre (GS 22). La antropologfa teologica no se propone como objeto una imagen del hombre abstracta, obtenida a partir de los conocimientos racionales o del testimonio de la revelacion, sino el hombre concreto y real. Pero cuenta, al mismo tiempo, con la posibilidad de esclarecer su situation con ayuda de la razon y a la luz tambien de la revelacion personal de Dios en la fe. Todo ser humano se encuentra en un contexto historico, politico y cultural pre viamente dado. Tam bien esta concreta situation previa es objeto de su analisis. Por consiguiente, para la antropologfa teologica no es indiferente, por ejemplo, que su sujeto se encuentre entre los pobres o entre los ricos, que haya nacido esclavo o senor, que sufra bajo quebrantos ffsicos y experiencias traumaticas o que disfrute de una excelente salud fisica y mental, que su indole le incline al escepticismo y la depresion o que afronte la vida con la confianza basica de que se puede llegar hasta la verdad. Asf, pues, a la antropologfa teologica no le adviene su aspecto unitario a partir de la concepcion abstracta de una esencia del hombre mas alia de su constitution concreta e individual, sino porque entronca con una option de Dios a favor de cada
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persona, cognoscible merced a su autocomunicacion historica a los hombres, jus tamente en la situation y bajo las condiciones de su existencia individual.

Cristo, el nuevo Addn, en la misma revelacion del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocation. (GS 22)

3. E l h orizonte trascendental de toda antropologia


El hombre es un ser condicionado por la historia, con experiencias basicas contrapuestas y concepciones radicalmente enfrentadas entre sf. Coexiste, por ejem plo, junto a la conception idealista del hombre que lo entiende como un espi'ritu desterrado a la materia, la teoria de la reduction materialista evolucionista, para la que no es mas que un simple ser en el conjunto de la naturaleza. Pero por el camino de una simple reflexion y analisis de los fenomenos no pue de obtenerse una aclaracion definitiva del origen y del destino del hombre. S<M o se hace luz en la pregunta sobre que es el hombre cuando se contempla su rela tion a un origen trascendental y a un fin que supera el universo creado. El hom bre es el ser vivo que esta referido, por su espi'ritu, a un fundamento no material en el que se basa la existencia del mundo empi'rico del que el mismo hombre for ma parte. Incluso en el caso de que se afirme que la trascendencia es un abismo vatio, no puede negarse la referencia trascendental del hombre, dada a una con el espi'ritu, En contra de lo que hace el positivismo, no pueden rechazarse, como carentes de sentido, las preguntas que aquf surgen. La fe cristiana se basa en la experiencia de que este misterio absoluto y santo que trasciende al pensamiento se ha hecho accesible en el Dios de Israel y Padre de Jesucristo como respuesta al problema no resuelto de que es el hombre para sf mismo (cf. GS 21).

4. D o cu m en tos del m agisterio sobre la antropologfa


1. El si'nodo de Constantinopla (543) condeno, en su canon 1, la doctrina origenista de la transm igration de las almas, segun la cual las almas preexistentes fueron desterradas, por sus pecados, a los cuerpos (D H 403; D H R 203). 2. Tambien el I srnodo de Braga (561) rechazo la doctrina de la cai'da de las almas a causa del pecado en los cuerpos (canon 6: D H 456; D H R 236) y conde no la creencia en signos o en astros fatales (canon 9; D H 459; D H R 239; ef. D H 283). 3. El IV concilio de Constantinopla (869/870) afirmo, en contra de la doctrina de Focio, que en cada hom bre hay una sola alma, que acuna toda la vida espiri tual y sensitiva (canon 10 [canon 11 en la versi6n latina]; DH 567; DHR 338), 4. El concilio de Vienne (1312) se opuso al espiritual franciscano Pedro Juan Olivi, para quien el alma espiritual solo estd unida al principio material por medio del alma animal y vegetativa, y ensen6 que Ia sustancia del alma racional o intclectiva es verdaderamente y por si la forma del cuerpo (anima rationalis est for
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ma corporis hum ani per se et essentialitar; Const. De Sum m a Trinitate et fide catholica, D H 902; D H R 481). El V concilio Lateranense (1513) condeno, en la bula Apostolici regiminis, el aristotelismo de interpretation averroi'sta de Pietro Pomponazzi, segun el cual el alma racional humana es m ortal y una sola para todos los hombres. Y, con expresion positiva, afirmo que hay tantas almas cuantos son los cuerpos huma nos. Cada una de las almas individuales es inmortal, es decir, destinada desde su creation a la vida personal y eterna con Dios (DH 1440; D H R 738). Pi'o XII declaro en su encfclica Humani generis (1950) que no existe contradic tio n entre la teoria de la evolution general y la fe catolica. Cuanto al cuerpo, el hombre se encuentra en la linea de continuidad de las formas de vida animales. Pero el alma ha sido directam ente creada por Dios, es decir, que es parte constitutiva de su naturaleza la referencia personal a Dios en el marco del origen evolutivo general del hombre en virtud de la voluntad creadora de Dios (D H 3896; D H R 2327). La Constitution pastoral Gaudium et Spes del II concilio Vaticano ensena que el hom bre es siempre una unidad compuesta de elementos espirituales y materiales. Por consiguiente, tambien al ser corp6reo debe tributarsele sumo respe to. En su intimidad, sobrepuja el hombre a la totalidad de las cosas y esta ordenado a Dios. Su alma es espiritual e inmortal. La conciencia es el nucleo mas secreto y el sagrario del hombre, en el que este se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto mas l'ntimo de aquella (GS 16). La libertad es la dignidad suprema del hombre como imagen de Dios. Pero esta libertad solo alcan za su plena eficacia con la gracia divina (GS 17). La Declaration Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa del II concilio Vati cano afirma en su artfculo 2 que es parte constitutiva de la dignidad de la per sona humana el derecho a la libertad religiosa, de acuerdo con los dictados de su propia conciencia.

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II. PERSPECTIVAS ESENCIALES DE UNA ANTROPOLOGIA TRASCENDENTAL

1. El hom bre co m o criatura


La primera, fundamental y universal afirmacion de la revelacion divina acerca del hombre establece:

El hombre es una criatura de Dios. (G en 1,17; 2,7)

Esta condici6n de ser creado, de criatura, significa que el hombre, de acuerdo con su realidad total, en su existencia y en la consumacion de su naturaleza corporeo-espiritual, esta constituido exclusiva y globalmente por una relation tras cendental a Dios como su origen y su fin. Hablar de la condition de criatura del ser humano no es algo que surja de la pregunta sobre el comienzo cosmologico y empfricamente perceptible del universo y de las condiciones materiales del origen evolutivo genetico del hombre como genero y como individuo, sino de la contempla tion de la referencia espiritual y, por tanto, superior a la materia del hombre al origen trascendente de toda la realidad. Brota del conocimiento objetivo y de la reflexion sobre las condiciones de posibilidad de este mismo conocimiento. No se puede establecer como punto de partida una conexion entre la condition de criatura por un lado y la naturaleza caduca y transitoria del mundo y la expe riencia de la impotencia y la inanidad del hombre por el otro. La condition de criatura significa la pura positividad de todo cuanto, por volun tad divina, existe como onticamente distinto de El y realizandose hacia El. El hom bre se concibe a sf mismo en su identidad relacional a partir de su referencia consti tutiva a Dios. Se percibe en el nucleo de su ser como persona que se experimenta a sf misma cuando se realiza espiritualmente en la existencia incondicionalmente pro metida y, por tanto, asumida como propia (subsistencia). E n razon de esta autoposesion en libertad, puede la persona disponer de sf misma en orden a otra persona e identificarse con ella en el nivel de la comunicacion interpersonal, en el amor (relacionalidad y autotrascendencia de la persona). E l hom bre, como persona, puede conocer su condici6n de criatura como una relation trascendental a Dios (relaci6n del creador y la criatura) y su posibilidad de consumar esta relaci6n en el curso de su senda historica. Las actitudes de adoration, veneraci6n, obediencia, gratitud y amor, que son las adecuadas frente a Dios, no tienen nada que ver con una humillante experiencia de dependencia y minorfa de edad (en contra de lo que afirma, como un postulado, alguna variante del ateismo), sino que son las que corresponden a la inclination personal de Dios al hombre en justicia, santidad, gracia, justification y perd6n (cf. por ejemplo, Rom 1,1.16-20). Son las realizaciones que brotan de la divinidad de Dios y de la condition de criatura del hombre de la propia voluntad y posibilitan la relaci6n de amistad y la comunicacion en un dialogo personal.
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La aceptacion de la condition de criatura tiene una importancia determinante para que el hom bre pueda alcanzar la meta de su identidad en el ejercicio de su relation trascendental al Dios personal (relatio realis transcendentalis). Este reconocimiento de la condition de criatura va unido a una experiencia originaria del poder eterno y de la divinidad (cf. Rom 1,20) de Dios. A traves de las obras de su creation se manifiesta Dios a la razon creada del hombre como el creador que si sittia libremente frente a su creation. A la referencia esencial constitutiva de lo creado a Dios (relatio realis) le corresponde la libre autorrelacion del creador y redentor a su criatura (relatio rationis). La constitution del hombre como criatura en espiritu y libertad le seftala como el ser viviente que puede ser basicamente y por siempre oyente de la palabraw o destinatario de la accion libre que Dios lleva a cabo en la historia para su bien (potentia oboedentialis). Segun el testimonio bfblico, Dios se manifiesta en la revelacion como persona que se autoposee y dispone de sf de una manera absolutamente ilimitada cuando se enfrenta al hom bre como sujeto de su interpelacion y de su action soberana y libre en el mundo. D e esta condition de criatura del hombre se derivan tres caracterfsticas fundamentales: El teocentrismo general del hombre en orden a su realizaci6n esencial. La concretion cristocentrica de la referencia a Dios, en cuanto que en Jesucris to alcanzan Dios y el hombre una cercam'a ya insuperable. La consumacion historico-escatologica de los seres creados, que significa que el Dios eterno se revela en la historia de la humanidad como fundamento (protologfa) y fin (escatologfa en sentido estricto), como creador y consumador.

2. E l hom bre com o im agen y sem ejanza de D ios a) Un enunciado basico de la antropologfa teologica
La tradition de la Iglesia ha explicado la peculiaridad de la condition de cria tura del hombre con ayuda del concepto bfblico de imagen y semejanza de Dios. Se fundam enta en el proposito divino cuando llevo a cabo su creaci6n:

Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conform e a nuestra seme janza, y domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. Y creo Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creo; varon y hembra los creo. (Gen 1,26 y 27; cf. 5,1-3; 9,6s.; Sab 2,23)

El Salmo 8 ofrece una excelente explication de este pasaje: la exceptional dignidad del hombre y su proximidad a Dios consisten en que ha sido coronado con la magnificencia y la gloria divinas, en que participa del poder (que prepara la salvacion) de Dios sobre la creation y lo ejerce en su nombre (Sal 8,6s.).
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La imagen y semejanza de Dios que aparece en la condition creada del hom bre alcanza rango escatologico a traves del acontecimiento de Cristo. Tambien Cris to, el H ijo de Dios venido al mundo, es la imagen (eik<uv iko n o ) de Dios, en la que irradia en el mundo la gloria divina (2Cor 4,4; Col 1,15). La imagen y seme janza con Dios adecuada a la creacion, es decir, la relacionalidad personal al Dios creador inserta en la naturaleza creada (Col 3,10), se traduce, en virtud de la media cion de Cristo, en imagen y semejanza con Cristo, en conformidad o configuration con el (Flp 3,21; Gal 4,19; Ef 4,13). En virtud del don del Pneuma Santo, o en virtud del Espi'ritu del Padre y del Hijo, los creyentes estan destinados a reproducir la imagen de su Hijo, para que este fuera el primogenito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf. ICor 15,49; 11,7b; 2Cor 3,18; Flp 3,21: Col 3,10; E f 4,24). La imagen y semejanza con Dios y con Cristo confieren un caracter protologico y escatologico a la llamada a una relation personal y amistosa con el Dios crea dor en calidad de hijos y amigos de Dios y de hermanos/hermanas de Jesucristo. Respecto de la creacion no personal, la imagen y semejanza de Dios significa que se le ha confiado al hom bre el ejercicio de la funcion divina de dom inio y providencia. Frente a la critica reciente de que la funcion de dominio ha desembocado en una desdivinizacion del mundo y ha abierto, por consiguiente, la posi bilidad de utilizar la creacion como simple material, debe afirmarse que la condi tion de criatura eleva de hecho al hombre a la dignidad de ser personal, y libre que dispone de si' y sobre sf mismo. El hombre no es ni esclavo de los dioses o del cos mos ni una masa a disposition de las reclamaciones de ideologfas totalitarias. Aho ra bien, esta funcion de dominio incluye la veneration de Dios como creador y la providencia protectora en favor del mundo. La reduction actual del mundo a mero material a disposition de la capacidad creadora del hom bre que, emancipada de Dios, puede acometer una remodelacion sin lfcnites, procede, tal como demuestra la historia de las ideas, de ideologfas contrarias al cristianismo.

b) La interpretation de la imagen de Dios en la historia de la teologfa


En su enfrentamiento con el monismo materialista de la gnosis, Ireneo de Lyon propuso la distincion rica en consecuencias entre la imagen y semejanza con Dios natural y la sobrenatural (cf. haer. IV, 16 et passim). Pretendi'a asf evitar Iiin repercusiones que, segun los gnosticos, acarreaba el pecado original sobre la seme janza divina, a saber, que la perdida de la originaria com union con Dios en ol parafso (G en 2-3) habrfa maliciado total y absolutamente a la naturaleza (mate rial) del hombre. Ireneo afirma, por el contrario, que como consecuencia del peendo el hombre habfa perdido s61o la forma superior de esta semejanza divina (simi litude)), mientras que conservarfa la imagen (imago) y, por tanto, la creation scguirtn reflejando la bondad de Dios. Esta explication no concuerda bien con el sentido literal de Gen 1,26. Pero scgllll Gen 9,6, el pecado no ha erradicado totalmente la ordenacion de la criatura huma na inserta en la imagen y semejanza. No se excluye, por tanto, la posibilidad do que la mencionada distincion sobre la permanencia de la semejanza divina en el pccndor y de su ordenacion a una nueva reception de la perdida gloria de Dios (Rom 3,23) refleje objetivamente la intention global de la antropologi'a bfblica y pioporcione, por tanto, base suficiente para rechazar la interpretaci6n gn6stica.
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Tuvo asimismo profundas consecuencias la asuncion de la ontologfa platonica de la imagen, segun la cual el mundo invisible de las ideas guarda con el mundo material y visible la relation del modelo con su copia. De todas formas, esta con cepcion no coincide en absoluto con la relation entre Dios y la criatura. Dios no es sim plem ente el modelo del hombre, ni el hombre es la copia unfvoca o la simple im agen refleja de Dios. La condition de criatura significa que el hombre tiende en su existencia total, espiritual, corporal y mundana, en su independencia y liber tad de persona creada, a Dios y que Dios puede entablar con el hombre una rela tion de alianza. D e las expresiones bfblicas sobre la creacion del hombre a imagen de Dios no puede en modo alguno extraerse la conclusion inversa, es decir, que el hombre, a partir del analisis de su esencia creada, concibe y presenta una imagen de D ios que le perm ite entender y manejar a Dios con los param etros de lo creado. Se opone a semejante concepcion la prohibition bfblica de hacer imagenes de la divinidad (Ex 20,3s.), o la afirmacidn de que desde ningun punto de vista se puede comparar al hombre con Dios (Is 40,18). Por tanto, de la imagen y semejanza con Dios no se deduce que se pueda entender que Dios es una imagen del hombre (en contra de Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 1841). E n el recurso de los Padres de la Iglesia a la antropologfa platonica, con su piim ado de lo espiritual sobre lo material, puede detectarse cierta tendencia a concentrar en el alma la imagen y semejanza divina. En la explication psicologica de la Trinidad de san Agustfn se presenta al alma con el ejercicio de sus capacidades de memoria, entendimiento y voluntad como la imago trinitatis (trin. IX-XII; cf. Tomas de Aquino, S. th. I ll q. 63 a. 3). Los escolasticos vefan la esencia de la imagen y semejanza natural con Dios en la naturaleza espiritual y libre del alma (en cuanto que es la racionalidad lo que distingue al hombre de los animales). Identificaban, en cambio, la imagen y semejanza sobrenatural con el estado originario de gracia o, respectivamente, con la gracia de la justification (Tomas de Aquino, S. th. I q. 93 a. 2; a. 4; a. 6). Algunos teologos entienden que la imagen y semejanza de Dios se refiere a la peculiar morfologfa humana (p. ej., caminar erguido) o que, en lo concerniente a la relation de varon y mujer, hay una alusion a las relaciones intradivinas, trinitarias (K. B arth, KD III/l, 204-233), o tambien al acontecimiento de la fe, cuando somos interpelados por la palabra de Dios (E. Jiingel, Der Gott entsprechende Mensch, en idem, Entsprechungen, Munich 1980, 290-317). F rente a estas interpretaciones, debe afirmarse que, a tenor de la exposition bfblica, es la totalidad del ser hum ano, en su unidad de alma y cuerpo, la que ha sido creada en orden a Dios y que es su condition de criatura, en cuanto relation trascendental basica a Dios, la que determina su indisoluble identidad como per sona en su esencia y en su historia, incluso cuando, a causa del pecado, se malogra la dinamica interna y la autotrascendencia de su ser creado. La imagen y semejanza con Dios es una cualidad natural propia y, por tanto, indeleble de la esencia humana. Dado que el mundo esta ordenado al hombre, este debe entenderse a si mismo como centro y fin de la creacion (antropocentrismo del mundo). La dignidad y la vocation* del hombre (GS 12), en cuanto per sona creada y mediada a sf misma, consiste en reconocer y amar a Dios como crea dor. El centro del hombre es Dios en Jesucristo.

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3. La unidad de la persona hum ana y su naturaleza corporeo-espiritual a) La declaration de la fe


D e la referencia personal a Dios basada en el hecho de haber sido creado a su imagen, se deduce, a la inversa, la identidad personal, la inmediata realidad de sf y la autorresponsabilidad del hombre. La unidad de todos los elementos corporales y espirituales que constituyen la naturaleza no es el resultado de una yuxtaposicion extrfnseca y accidental. No es que el hom bre este unido en cuerpo y alma, sino que es uno. Esta unidad se lle va a cabo como una trabazon o innexion del principio espiritual y el material a tra ves de la intimidad (alma) del hombre mediado consigo mismo. Por tanto, la natu raleza del hom bre no se consuma en la dualidad de espfritu y m ateria, sino en la unidad de la persona con sus actos corporalmente espirituales y eticos (unidad sus tancial). La forma sustancial del alma-espfritu es el principio que une en sf y por sf mismo las sustancias consideradas en abstracto como incompletas del alma y de la m ateria dispuesta para convertirse en cuerpo (cf. la formula anima forma corporis). A este proposito, el II concilio Vaticano declara:

En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condition cor poral, es una sintesis de los elementos del universo material. (GS 14)

De donde se derivan los siguientes aspectos antropologicos concretos: 1. La sustancialidad (realidad propia, irreductibilidad a la materia), espiritualidad e inmortalidad del alma (GS 14; IV concilio de Constantinopla [869-870]: DH 657s.; D H R 337; concilio de Vienne [1311]: D H 902; D H R 481; IV concilio de Letran [1513]: D H 1440; D H R 738; encfclica H umani generis [1950]: D H 3896; D H R 2327). 2. La dignidad del cuerpo: la corporeidad es una autorrealizacion del hombre acorde con su propia esencia y un medio adecuado para el encuentro salvffico con el Dios personal (encarnacion, resurrection de los cuerpos, transmision de la gra cia m ediante signos sensibles, la Iglesia como comunidad humana salvffica, la realization individual y social del amor al projimo, la sacramentalidad del matri monio, etc. Cf. GS 14). Son incontiliables con la doctrina de la Iglesia sobre la unidad esencial fundamentada en la persona de la naturaleza humana en la pluralidad de sus actos anfmico-espirituales y corporales: El maniqueismo. Aquf la materia es el principio originario del pecado; la sal vacion consistirfa en liberar al alma de las cadenas de la materia. El platonismo. El alma pertenece al mundo divino de las Ideas; el cuerpo serfa la carcel del alma; la ordenacion del mundo espiritual (mundus intelligibilis) al mundo sensible (mundus sensibilis) acontecerfa segun el esquema Eden-mun113

do fenomenologico; a este segundo le corresponderfa una menor densidad de realidad. El tricotomismo. El hombre se compone de tres sustancias distintas: cuerpo, alma y espiritu. E n esta teoria no se entiende que el espiritu sea el principio inmediato de la organization del hombre total, sino que se le concibe como solo indirectam ente unido al cuerpo, por el intermedio de las fuerzas animales y vegetativas del alma. El dualismo cartesiano. El alma, como conciencia espiritual (res cogitans) existiria como sustancia plenam ente independiente, cerrada y completa en sf; su union con el cuerpo (res extensa) seria meramente accidental. El empirismo/sensualismo. El alma no es una sustancia propia, sino la acumulaci6n de las percepciones sensibles (David Hume; cf. el atomismo de Democrito). El m onismo idealista. La m ateria (la naturaleza) es solo la forma fenomenologica del espfritu y de la conciencia. El m onism o materialista. El alma espiritual es tan solo el epifenomeno de la materia, el reticulado funcional de operaciones meramente materiales en el cerebro; no existe ninguna especie de autonomfa del alma espiritual ni, por tanto, ninguna diferencia esencial respecto de la materia.

b) El testimonio bfblico
El testimonio de la revelacion de la Escritura solo proporciona a la reflexion de fe el hecho de la unidad del hombre. A diferencia de la filosoffa griega (y tambien de los mitos religiosos), la revelacion no esta interesada en una explication mas precisa de la relation entre el alma y el cuerpo. Aquf el elemento determinante es la definition de la esencia humana, transmitida por la teologfa de la creacion y la historia de la salvacion, desde la perspectiva de su referencia a Dios y de su inser tio n en el mundo, en la historia y en la sociedad. Las posteriores declaraciones teologicas y magisteriales sobre antropologfa, asf como las delim itaciones frente a las soluciones insatisfactorias a los problemas, no persiguen la finalidad de elevar a dogma una determinada concepcion de la rela tion alma-cuerpo. Pretenden unicamente poner a salvo los presupuestos antropologicos que perm iten com prender el dogma de la creacidn y de la autocomunica cion historica de D ios como salvacion y vida del hom bre. Las definiciones magisteriales en el tema de la unidad del cuerpo y el alma, de la inmortalidad, de la individualidad y sustancialidad del alma no son, por tanto, objecta fidei primarios, sino mas bien facta dogmatica, es decir, presupuestos que deben postularse necesariam ente para la comprension y realization del acontecimiento de la reve lacion. Mientras que el relato de la creacion mas reciente (Gen 1,1-2,4a P) expone uni camente el hecho de que el hombre ha sido creado como un ser mundano referido a Dios (imagen y semejanza con la divinidad, cf. Gen 1,26-29), el relato mas anti guo (Gen 2,4b-25 J) menciona claramente el como del origen del hombre en cuan to ser viviente (G en 2,7): el hombre es llamado por Dios a la existencia median te la modelacion de su figura con el barro de una tierra de labor y la inspiration vivificante del aliento divino. Asf, pues, el hombre tiene su origen constitutivo en el mundo material y esta permanentemente vinculado a este mismo mundo: es un
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ser de carne. Pero tambien, y al mismo tiempo, esta constituido por el pneuma divino que se le ha conferido internamente como suyo propio, por medio del cual vive y en el que es capaz de aceptar la palabra y el precepto de Dios. Cuando mas adelante, y en virtud del encuentro con el helenismo (literatura sapiencial), entro tambien en la Escritura un lenguaje que hablaba del hombre como un ser compuesto de espfritu, alma y cuerpo (cf. tambien ITes 5,23) y de la inmortalidad del hombre (Sab 2,23), debe tenerse en cuenta el inconmensurable tel6n de fondo intelectual de la filosofia griega (cosmocentrismo, ausencia de la idea de crea cion, falta total del concepto de mediacion historicosalvffica de la relation hombreDios). No se asumfa aqui una concepcion ajena a la revelacion, sino que se expresaba el contenido bi'blico en otro lenguaje (que m odificaba su contexto hermeneutico).

c) La evolucion del tema en el curso de la historia de la teologia


Los Padres de la Iglesia se enfrentaron a la tarea de defender, frente al dualismo maniqueo y los materialismos de rafz filosofica, la sustancia espiritual del alma, su relation esencial con la divinidad y su diferencia del cuerpo. Recurrieron para ello a la doctrina del alma de Platon (Dialogos, Fedonj y a la filosoffa de Aristoteles y de la Stoa. Extrajeron tambien, de estas fuentes filosoficas, puntos de cone xion para una mediacion de la conviction de fe cristiana de la singularidad de la persona hum ana en su enfrente personal a Dios, creador y redentor. Pero no debe olvidarse que, en el curso de esta tarea, se produjo una notable remodelacion de conceptos tales como alma, espiritualidad, inmortalidad, etc., para que pudieran servir de lfnea argumental en el contexto hermeneutico de la fe cristiana. Con el concepto de alma se querfa decir que el yo, la individualidad y la autoconcienria del hombre, asf como su orientation a Dios como la esperanza absolu ta, no son elementos accidentales de la constitution del hombre. Agustfn (354-430), por ejemplo, toma como punto de partida la experiencia interior de que es el alma la que, a traves de sus decisiones y de sus actos volunta ries, fundamenta la personalidad moral del hombre. En esta experiencia interior, el hombre percibe tanto su unidad esencial como la diversidad de las expresiones corporeas de su intimidad, pero el primado recae sobre el alma. Ella es, en cierto sentido, el hombre autentico (anima utens corpore). A unque no debe entenderse esta afirmacion en sentido dualista (como en el racionalismo de Descartes ni mucho menos como en el maniquefsmo totalmente degenerado de signo opuesto), existe aquf sin duda una cierta desigualdad y una subordination del cuerpo al espfritu. En su cuerpo experim enta el hom bre su vinculacion corporal a lugares y espacios concretos. Pero en su experiencia interior, el alma o la intimidad del hombre se percibe como realization sin limitaciones espaciales y se hace, por tan to, inmediata como espfritu. Se entiende inm ediatam ente como su propia vida y concibe su vida como pensamiento (trin. X,13). D e ahf que el alma sea el principio de organizaci6n y de actividad que domina todo el cuerpo y le ensambla en una uni dad. Esta enteram ente en todo el cuerpo y enteramente en cada una de sus partes. Pero, a su vez, necesita del cuerpo como medio para mediarse en el mundo mate rial. Por otra parte, tambien el cuerpo necesita, a su vez, del alma como forma espi ritual a traves de la cual es posible la mediacion que retransmite al mundo de las ideas de Dios. El alma significa participation en la vida de Dios. Y asf, Dios mismo
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es el principio de la existencia y de la consumacion de la vida del alma, mientras que el alma representa el principio del cuerpo y de la unidad del hombre. Y como el alma participa de las ideas de la verdad y experimenta la bondad y la inclination gratuita de Dios, es inmortal, tambien justamente en la corruption del cuerpo en la muerte. El alma no es solo un principio vital vegetativo y animal, que desaparece al descomponerse el cuerpo. Es el principio espiritual personal en el que el hombre se conoce como indestructible en virtud de su origen y de su ordenacion a Dios. El alma se entiende a sf misma como una criatura bosquejada de acuerdo con la im a gen de la vida trinitaria de Dios y es tambien, por tanto, el principio creado de la consumacion del hombre en su totalidad y unidad espiritual y corporea en la resu rrection corporal del hombre llevada a cabo por Dios. A diferencia de Platon, Agustfn no fundam enta la inm ortalidad del alma en su naturaleza divina y en su anhelo interior. Solo puede explicar la naturaleza del alma en el horizonte del hecho de que ha sido creada con una r e l a t i o n inmediata y directa a Dios.

Y asi, el hombre, que lleva consigo su mortalidad como serial de su caida bajo el poder del pecado, puede decir a Dios: Nos has creado para ti y nuestro corazon esta inquieto hasta que descanse en ti. (conf. 1,1)

Al aceptar el pensamiento aristotelico, la Escolastica conto con nuevas posi bilidades para exponer la conexion del alma y el cuerpo en un nivel de reflexi6n mas meditado. E n esta etapa pudo superarse radicalmente la infravaloracion (no la desvalorizacion maniquea) de la corporeidad inherente al platonismo de los Padres de la Iglesia, que no respondfa con exactitud a los datos bfblicos. Fue sobre todo Tomas de Aquino (1225-1274) quien intento desarrollar, desde fundamentos aristotelicos, una concepci6n de la unidad sustancial del hom bre y de su naturaleza espiritual y corporal y de la unicidad y la inmortalidad individual del alma como principio creado de la accion resucitadora de Dios (S. th. I q. 75; 76) que mas tarde entro en las declaraciones dogmaticas del concilio de Vienne (1311), del V concilio Lateranense (1513) y del II concilio Vaticano. El cuerpo y el alma no son dos sustancias distintas e independientes, casi a modo de dos principios ffsicos solo externam ente yuxtapuestos (segun opina el dualismo), sino que son principios metaffsicos constitutivos que cristalizan a traves de la autoexperiencia humana y en virtud de los cuales se forma la unidad, la concre tion y la individualidad del hombre. El alma es la inmediatez hacia sf mismo dada en la autoexperiencia. En cuanto que es presupuesto y principio de organization de todas las experiencias transmitidas a traves de los sentidos, no se la puede verificar y objetivar empfricamente. Esta observation rechaza el monismo materialista que aduce la innegable dependencia de los actos espirituales del hombre res pecto de un sustrato corporeo como prueba de la m aterialidad de los contenidos m entales. En efecto, si el sujeto cognoscente quedara totalm ente reducido a la estructura material del objeto conocido, no existirfa ya ninguna diferencia entre lo conocido, aquello por medio de lo cual se conoce y el cognoscente, es decir, desaparecerfa la distincion entre sujeto y objeto y, en definitiva, ya no habrfa conoci116

miento. La afirmacion de la epistemologfa materialista todo es materia carece de un sistema de referencia entre el sujeto de la afirmacion y el contenido de la mis ma al que poder recurrir para comprobar su exactitud. El conocimiento de la m ate ria como tal materia presupone un ser esencialmente distinto enfrentado a ella, al que se aplica la denom ination de espi'ritu o inmaterialidad del alma. A diferencia del dualismo cartesiano, para la antropologi'a teologica no existe una realization espiritual del alma que pueda renunciar a la materia como medio en el cual se realiza (cuerpo individual del hombre) y como objeto del conocimiento (mundo). Podri'a concebirse la constitution del hombre como persona en la unidad y plu ralidad interna del principio espiritual y m aterial aproximadamente de la siguien te manera: La esencia del hombre se constituye a partir del acto creador que confiere el ser, al enajenarse el espi'ritu en la vaci'a alteridad de su espacio-temporalidad ( mate ria prima). E sta vaci'a alteridad es el principio de su existencia concreta, que restringe y limita al espfritu al mismo tiempo que le posibilita. El alma espiritual es aquf el principio que da forma a la materia. En una mediacion existencial m utua del espfritu y la materia, tambien la m ateria posibilita la individualization y perso nalization del espfritu que, fuera de su relation a la materia, solo presenta una for ma esencial general del hombre (existente en el pensamiento). Esta forma del espi'ritu cuya singularidad individual es posibilitada por la materia se llama alma individual del hombre. A la materia que la forma del espf ritu se apropia inmediatamente se la llama cuerpo. A la esencia que se constituye a traves de esta reciprocidad en espfritu, alma y cuerpo se la denomina, en su individualidad, subsistencia, irreductibilidad y referencia inm ediata a Dios, persona humana. Es la existencia singular y concreta de la naturaleza espiritual-corporea (=esencia) del hombre en la referencia trascendental a Dios y en la referencia cate gorial a los demas hombres y al mundo. Asf, pues, el hombre, asf constituido, por voluntad del creador, como persona, que no puede ser entendido sin una relation trascendental a Dios, lleva en sf la esperanza de una consumacion en la comuni6n personal con Dios que desborda los lfmites de la m ortalidad y la caducidad que caracterizan su estructura material. El hombre no espera aquf tan s61o una mera existencia ultraterrena de sus prin cipios constitutivos abstractos, sino tambien la plenitud y la consumacion de su uni dad y de su persona en cuerpo y alma. E spera, dicho con conceptos cristianos, una resurrection de los muertos y, con ello, tambien, a la vez, la realizaci6n de su existencia ultraterrena en el cuerpo resucitado. Pero esto s61o es posible si la sencilla forma sustancial de su alma individual creadora de identidad es el principio del restablecimiento de la unidad y la totalidad del hombre. Puede asf hablarse, en el horizonte de una antropologfa teologica, de una indestructibilidad del alma a tra ves de la muerte y, por ende, de una inmutabilidad y perennidad a traves de todas las cambiantes situaciones existenciales del mundo, porque la voluntad salvffica de Dios que se manifiesta en la creaci6n de la persona es mds fuerte que el poder del pecado y de la muerte. El hombre muere cuando se destruye su unidad y totalidad (contra el dualismo y el platonismo, donde se contempla la muerte solo como una liberation del alma de una condici6n que le es ajena). Pero la m uerte no aniquila al hombre, porque el principio creado por Dios que soporta su ser personal se identifica con el
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destino del hombre hacia la consumacion de su persona en Dios (contra la llamada teorfa-de-la-muerte-total, tan inconsistente en filosofia como contraria al testi monio de la Biblia y del magisterio).

d) Declaraciones del magisterio


El concilio de Vienne declaro, contra Pedro Juan Olivi (1248-1298), que el alma espiritual es por sf misma y esencialmente la forma del cuerpo (per se et essentialiter form a corporis, D H 902; D H R 481), es decir, no por interm edio del alma vegetativa y animal. El V concilio Lateranense (1513) se enfrento a una interpretation posiblemente correcta de Aristoteles (Averroes, Sigerio de Bravante, Pietro Pomponazzi y otros) segun la cual este filosofo entendfa que el espfritu era inmortal solo en un sentido general. D ado que el espfritu puede alcanzar la verdad universalmente valida, no puede ser una vida puramente individual. Por otra parte, la rea lization espiritual del alma esta vinculada a la funcion organica y material de la materia humana, de modo que resulta diffcilmente imaginable una existencia indi vidual ulterior, una conciencia y una actividad del alma despues de la muerte. Pero la doctrina de la individualidad del alma humana rechaza la tesis de la mortalidad del alma espiritual del hombre y la afirmacion de que es unica y la misma en todos los hombres: pues (el alma) no solo es verdaderam ente por sf y esen cialmente la form a del cuerpo humano (...) sino tambien inm ortal y, ademds, es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde... (DH 1440; D H R 738). Frente a una tendencia reciente, que inserta al hombre, sin diferenciaciones, en un juego cosmico, y suprime, por consiguiente, su ser personal y las disposiciones que de aquf se derivan (cf. la critica al antropocentrismo y las referencias al hom bre como corona de la creacion), el II concilio Vaticano vuelve a hablar de nue vo de su significado, absolutamente incomparable:

No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo ma terial y al considerarse no ya como particula de la naturaleza o como elemento anonimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al uni verso entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazon, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde el personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. A l afirmar, por tanto, en si mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hom bre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fisicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad mas profunda de la reali dad. (GS 14)

e) Teonas sobre el origen del alma humana individual


Dios es el creador del mundo y del genero humano. Pero tambien el nacimiento de cada persona concreta a traves de la generation de los padres esta determinado por una actividad creadora que individualiza a cada uno de los seres humanos. Aquf
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coinciden la constitution de la inmediatez de la persona a Dios con el origen do In naturaleza corporeo-espiritual del hombre a traves de la generation paterna, I in la historia de la teologfa se ha intentado describir esta inmediatez a Dios cxpresnda en el ser personal del hombre recurriendo a varios modelos de influencia de Dios en el origen del alma. 1. El emanacionismo. Las almas son aquf una em anation de la esencia divinti, o el mundo es en sentido pantefsta una simple manifestation de Dios, sin eonsistencia en sf. Esta position contradice la fe en la creacion, segun la cual el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada (D H 685,3024; DHR 348,1804). 2. La doctrina de la preexistencia de las almas , atribuida a los origenistas y priscilianistas, ensena que las almas fueron desterradas a la existencia corporea por pecados cometidos antes de la creacion del mundo. Esta teoria se opone frontalmente a la afirmacion de que todo lo creado por tanto, tambien lo corp6reo es bueno (Gen 1,31). Esta doctrina fue rechazada y condenada en los sfnodos de Constantinopla (543) y Braga (561) (D H 403, 456, 459; D H R 203, 236, 239). 3. El traducianismo. Una parte de la sustancia del alma de los padres pasa, junto con el semen corporal, al alma del nino, aquf entendida como parcialmente mate rial (Tertuliano). 4. El generacionismo. El alma y el cuerpo del nino surgen en virtud del acto gene rative de los padres. Agustfn tuvo por posible esta teoria, porque parecfa explicar la transmision del pecado original hereditario mejor que la doctrina de la creacion inmediata del alma espiritual. Pero las posiciones del magisterio le son contrarias (cf. D H 1007, 3220). 5. El creacionismo. Ensena que el alma de cada ser humano es directamente crea da ex nihilo. No debe confundirse esta doctrina, que es la generalmente admitida, con el creacionismo aducido contra la teoria evolucionista, basado en una lectura fundamentalista de los relatos bfblicos de la creacion, interpretados poco menos que como una cosmologfa revelada. El creacionism o correctam ente entendido debe insertarse dentro del contexto del origen general del hombre en el flujo de la evolution y en el marco de la vision biogenetica de la genera tion de cada ser humano. Aquf no se pretende afirmar una intervention de Dios en el flujo constante de la naturaleza, sino la disposition dada a una con la complejidad de la materia a la autotrascendencia, la autoposesion y la refe rencia abierta al mundo, tal como le adviene a cada hombre en virtud de su pro pia esencia y que constituye, por tanto, su personalidad. La inmediatez a Dios -dada con la misma naturaleza hum ana tiene como au to r trascendente a Dios, que es quien hace que en el contexto generativo cada ser humano con creto surja de tal modo que pueda entablar en su persona, mediante la razon y la voluntad, una relation personal inmediata consigo mismo, con los restan tes seres personales y con Dios.

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4. L a sexualidad hum ana o la existencia personal com o varon y mujer


Con diferentes recursos expositivos, los dos relatos bfblicos de la creacion (Gen 2,7ss.; 18-25; 1,26-27) dicen que la existencia del genero humano en dos sexos y la de cada persona concreta como varon o como mujer son expresion directa de la voluntad creadora de Dios (a diferencia del mito plat6nico del hombre primordial, luego dividido en dos partes que tienden, por su propia naturaleza, a unirse de nue vo y a reconstruir su unidad original; o del mito de la teogamia, en el que el ser, desde los dioses a los hombres y hasta la estructura mas ultima de la materia, esta totalmente empapado y penetrado por la oposici6n entre un principio masculino y otro femenino). E n la perspectiva bfblica, la sexualidad, masculina o femenina, es una cualidad de la criatura corporea que (en razon de la correlativa constitution de espfri tu, alma y cuerpo) modifica el ser personal humano. Desde el punto de vista for mal la persona del varon y de la mujer tienen la misma dignidad. La masculinidad y la feminidad senalan una diferencia modal en el ser huma no. De donde se sigue que todas las caracterfsticas basicas de la naturaleza huma na, la corporeidad, la mundanidad, la interpersonalidad, la dignidad personal, la trascendentalidad a Dios, se realizan y se concretan en cada ser humano segun su condition especffica de hombre o de mujer. Todas y cada una de las personas han sido creadas a imagen de Dios. No es cada persona en cuanto varon o mujer solo la mitad de la imagen divina. De acuerdo con su indivisible personalidad, cada ser humano representa de manera completa la mediacion constitutiva de su esen cia hacia la inmediatez de Dios. A hora bien, solo puede pensarse la modalidad existencial personal de cada ser humano concreto como orientada a otro ser humano. Solo en virtud de la tension polar de varon y mujer se da una multiplication de los individuos y una historia de la humanidad en la secuencia de las generaciones. La correspondencia de varon y mujer como fundamento de su capacidad de vida en comun y de m utua ayuda, en la comunion personal del amor, es el supuesto b&sico y al mismo tiempo tambien el proto-modelo de toda comunicacion humana y de toda formation de comunidad en las realizaciones analogas de la familia, de las comunidades y de la sociedad polftica y eclesial. En la perspectiva biblica, la relacidn del varon y la mujer es la forma basica de la sociabilidad y la interpersonalidad del hombre. La relation de varon y mujer no es un reflejo unfvoco de la relation intratrinitaria de las Personas divinas (no alude a este aspecto Gen 1,26). Pero la relation personal de las criaturas entre si es una analogia directa de la relacidn de la criatu ra al creador. No es, por tanto, en modo alguno simple alegorfa externa hablar de la relation de Yahveh con Israel (p. e. Os 1,2) o de la de cada persona humana con Dios o, en fin, de la de Cristo con su Iglesia (cf. E f 5,25; 2Cor 11,2; Ap 19,7; 22,17) recurriendo a la relacionalidad, revelada en la creacion, entre el varon y la mujer. En la diferencia y referencia entre ambos se manifiesta que los hombres solo pueden
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llevar a cumplimiento su ser personal de form a relational, en direction a Dios y a los demas seres personales de la creacion.

5. Los angeles com o seres p erson ales com paneros del hom bre en la creacion a) Los datos bfblicos
El cristiano oye hablar en el testimonio bfblico, en la doctrina del magisterio y en la liturgia de seres no humanos, pero creados, que son, en un determinado sen tido, personas. No se trata de figuras mfticas. Pero su existencia no puede deducirse a partir de una filosoffa natural, como por ejemplo la aristotelica, que considera necesarias las inteligencias creadas para que al servicio del Primer M otor inmovil mantengan en movimiento y gufen el curso de las esferas celestes. El Antiguo y el Nuevo Testamento habian de los angeles siempre en contextos religiosos. En las diversas elaboraciones de este tem a en cada uno de los peldanos de la tradicion del Antiguo Testamento los angeles deben ser siempre entendidos dentro del marco de la fe en la creacion. E n razon de su esencia son espfritus (Heb 1,14) y, en razon de su funcion, mensajeros de los anuncios salvfficos divinos. Alcanzan la plenitud interna del sentido de su existencia en la alabanza y la ado ration de Dios. No son peldanos naturales intermedios ni esencias mediadoras en el marco de un esquema emanacionista de signo platonico que, desde lo Protopuro primordial, van descendiendo, a traves de numerosos escalones intermedios, hasta la materia mas fnfima. No deben tender un puente espacial entre Dios y el hombre, ni franquear una trascendencia ontologico-natural. Son, de acuerdo con su mision, mediadores de la salvacion para los pueblos, las comunidades y, ocasionalmente, tambien para per sonas concretas (Tob 5,12; Mt 18,10). En el Nuevo Testamento aparecen los angeles como interpretes, enviados por Dios, de acontecimientos salvfficos en cuyo centro se situa Cristo (anuncio de la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo y de su nacimiento, la aparicion del angel en suenos a Jose, los angeles como anunciadores de la resurrection jun to al sepulcro de Jesus, etc.). No es frecuente la menci6n de los angeles en los escri tos neotestamentarios. En ellos todo gira en torno a Cristo, el mediador unico, abogado y sumo pontffice de los hombres ante Dios (ITim 2,5; Un 2,1; Heb 5,7-10). Por el, mediador de la creaci6n y redentor, todas las cosas en el cielo y en la tierra estan escatologicamente referidas a Dios (Col 1,16; 2,8s.). Esta mediacion de Cris to fundamenta asimismo la intercomunicacion personal en la liturgia unica de la Iglesia del cielo y de la tierra (cf. Tob 12,15; Ap 5,13).

b) Declaraciones del magisterio de la Iglesia


Las declaraciones del magisterio sobre esta materia se limitan a afirmar la exis tencia de los angeles, su naturaleza espiritual (sin dar mayores precisiones sobre su relation con el mundo material) y, sobre todo, su condition de criaturas. Al igual que el sfnodo de Braga del 561 (DH 455, 463: D H R 235, 243), tambien el IV con-

cilio Lateranense del 1215 rechaza tanto el dualismo maniqueo, gnostico y cataro como la teorfa de que los angeles no son seres creados.

Creem os... que Dios ... es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez des de el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de espiritu y cuerpo. Porque el diablo y demas demonios, p o r Dios ciertamente fueron creados buenos p o r naturaleza; mas ellos, p o r si mismos, se hicieron malos. (D H 800; D H R 428; cf. el I concilio Vaticano: D H 3002; D H R 1783)

La jerarquizacion de los angeles en nueve coros (angeles, arcangeles, principados, dominaciones, potestades, virtudes, tronos, querubines y serafines) se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, en el siglo vi (c. h. VI, 2). Responde a una inspiration platonica y ejercio una considerable influencia en la espiritualidad y la teologfa, pero no es vinculante para la fe. La existencia y la actividad de los angeles no son objetos expresos de la fe. En el marco de la orientation de todas las verdades de fe a su centro, la doctrina sobre la existencia de los angeles y su signification salvffica es un tem a de importancia menor. La Iglesia cree en ellos, por asf decirlo, per concomitantiam, y se insertan, mas en concreto, en la fides implicita.

c) Un planteamiento sistematico para llegar a la comprension


D e los angeles se habla exclusivamente en el contexto de la revelaci6n. Pero como el creyente puede establecer una relation consciente y personal con ellos a traves de la lectura de la Escritura, del conocimiento de las ensenanzas de la Igle sia y de las palabras de la liturgia, puede tambien conseguir ideas mas claras sobre las interconexiones cosmicas (no cosmologicas) e intercomunicativas de la realiza tion de la unica voluntad salvffica de Dios. La relation a Dios como origen y fin de la creacion esta siempre mediada para el hombre, en cuanto criatura, por relaciones naturales e interpersonales. Los ange les simbolizan, en su existencia real, estructuras cosmicas parciales creadas de carac ter personal (K arl Rahner, Uber Engel, Schriften XIII, 381-428). A luden a las interdependencias colectivas de la historia y de la sociedad mundial. Pueden, pues, iluminar los horizontes universales teologicos y eticos de los hombres. Son los buenos espfritus creados por Dios y servidores de la propagacion de su reino, que ejer cen su influjo a traves de la interaction de todas las personas creadas.

d) El diablo, los demonios y su implicacion en la historia de la condenacion


Cuando los seres personales creados, pervirtiendo su libertad, se alejan de Dios, pueden afectar de m anera negativa a las condiciones y disposiciones de la historia de la libertad hum ana (tentacion).
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D e ahf que la Biblia hable tambien de angeles pecadores, llamados ilmhloi y demonios, que estan implicados, de peculiar manera, en la historia de la corulpltN' cion de la hum anidad y en las perversiones de la libertad (Jud 6; 2Pe 2,4; d i d 6,2). No han modificado su naturaleza creada. E l diablo no es una sustancia millt en sf misma, sino una criatura personal que, pervirtiendo la trascendencitt de D U voluntad, se ha apartado del fin que debfa alcanzar, el amor de Dios. La autopef* version de la voluntad se dirige contra Dios y tambien, por tanto, contra lat r> tantes criaturas personales cuya salvacion quiere Dios. El diablo es el seflor d>| mundo (Jn 14,30), con poder sobre el pecado y la muerte (Heb 2,14). Los demo> nios (los malos espfritus) se oponen al dominio de la salvacion de Dios y son lof senores de la condenacion que se manifiesta en la enfermedad, las discordias, (tOi (Me 1,34). Pero han sido vencidos por Cristo. Frente a ellos, ha establecido Cristo, en el reino de Dios, la ley del espfritu qut da vida (Rom 8,2). No existe motivo alguno para una fe independiente en el dll> bio o para el tem or a los demonios. Tam poco es nunca el diablo excusa trill ll que escudarse ante los fallos de la libertad humana, porque no pueden penelrar en la autonomfa personal y etica del hombre. De quien debe el hombre precaverse ei de sf mismo, para no perder la libertad que se le ha concedido en Cristo y, con ello, el dominio de sf en el Espfritu Santo (cf. Gal 5,13-26).

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III. LA REALIZACION HISTORICA DEL HOMBRE EN SU CONDICION DE SER CREADO

1. La situacion historica de la relation D ios-hom bre


Puede describirse, en terminos generales, la esencia del hombre con la simple expresion de que es un ser creado, una criatura. Se enuncia asf tanto la iden tidad personal como la propia realidad, el valor propio, la propia actividad y la rela tion trascendental a Dios propios de su esencia. Esta condition de criatura del hom bre no fue, en su inicio, una especie de dinamica girando en el vacfo frente a la cual Dios se hubiera vinculado, en un acto segundo, y de una manera s61o extrfnseca, a la creacion, como cumplimiento meramente positivo (gracia). Cuando Dios creo al hombre, le confirio, al mismo tiempo , la justicia y la santidad* original, de modo que estaba ya encaminado, en la presencia divina, por la senda de la realization de su esencia en el curso de la historia (concilio Tridentino [1546], Decreto sobre el pecado original, D H 1512; D H R 791). Y dado que el hombre solo puede ganar o arruinar su esencia en el horizonte del tiempo y de la contingencia, su constitution historica es tambien el lugar originario de la aceptacion de la gracia en la libertad propia de los seres creados. Por consiguiente, no son m eram ente extrmsecas las variaciones que experimenta en el curso de la historia la condition de criatura como relation trascendental y universal a Dios. En la historia de la relation entre Dios y el hombre, la condi tion de criatura solo se convierte en acontecimiento y, por consiguiente, en reali dad en el am bito de las decisiones de la libertad humana. Ademas, cada persona concreta esta ya codeterminada de antemano, como miembro del genero humano, a su position individual en virtud de la situacion basica de la humanidad total ante Dios (estamento, estado). E n resumen, frente a la oferta de la gracia justificante y del pneuma santificador de Dios, existen cuatro modos reales de llevar a cabo la condition de criatu ra. El hom bre, como ser creado, se enfrenta a la comunidad de vida que Dios le otorgo originariamente: 1. como agraciado, en la situacion primigenia (status naturae elevatae et integrae); 2. como pecador, en Adan (status naturae lapsae)', 3. como redimido en la gracia de Cristo y santificado en el Espfritu Santo (status naturae reparatae et sanctificatae); 4. como consumado en la contemplation de la esencia de Dios, en el acto de la rea lization del amor trinitario (status naturae glorificatae).

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2. La com union de vida con D io s com o objetivo unico de la historia hum ana
En el curso de las controversias sobre los problemas fu n d am en tals de la gra cia y la justification (cuyas posiciones extremas estaban representadas por el agustinianismo de los reformadores, el te61ogo catolico Miguel Bayo y el jansenismo) se abri'a paso, como tem a basico de la teologfa m oderna, la gratuidad de la gracia. El problem a consiste en que la naturaleza creada no esta de tal manera vinculada a la elevation originaria por gracia a la participation en la vida de Dios que se llegue poco menos que a identificar este equipamiento gratuito con la naturaleza de Adan. D e haber sido asf, el hombre podrfa haber reclamado, en efecto, como dere cho exigible, la gratia (D H 1921; D H R 1021). Para garantizar la libertad divina frente a la naturaleza creada del hombre, incluida su ordenacion esencial a Dios (Tomas de Aquino, S. th. I q. 12 a. 1: desiderium naturale ad videndum Deum), se recurrio, sobre todo en la etapa posterior de la Neoescolastica, a la idea de la creacion posible al menos como hipotesis de una naturaleza pura ( natura pura et integra) (cf. Agustfn, retr. I, 6, 6; Tomas de Aquino, In sent. II d. 31, q. 1 a. 2 ad 3; sfnodo provincial de Colonia [I860]: NR 343). Segiln esta corriente, tam bien habrfa tenido sentido que Dios hubiera asignado al hombre, como su fin natural, un estado de felicidad natural y un cono cimiento asimimo natural de Dios. E ntre otras caracterfsticas, este estado incluirfa el don de la integridad de la libertad frente al sufrimiento, la m uerte y la concupiscencia, es decir, el dominio de los apetitos desordenados que desintegran la voluntad espiritual y las fuerzas instintivas corporales del ser humano. E n esta perspectiva, la ordenacion a un conocim iento sobrenatural de D ios (contem plation de la esencia de la Trinidad divina) es de todo punto ajena al hombre y debe ser entendida como una oferta absolutam ente gratuita. E l hecho de que el hombre este orientado a una com unidad de vida personal con Dios que supera su naturaleza no es algo que brote de sus tendencias naturales, sino de una orien tation hacia una m eta supranatural prescrita en virtud de un acto totalmente positivo de Dios. Pero esta teoria del doble fin (teologfa de los dos pisos) es insuficiente, porque no tiene en cuenta la a p e rtu ra interna de la antropologfa a la teologfa. E n esta teorfa se establece una rfgida distincion entre los conceptos de natu raleza y gracia: Es natural lo que forma parte de la disposition de la criatura espiritual, lo que de ella brota o lo que puede reclam ar legftimamente, es decir, lo que es parte constitutiva, consecutiva o exigitiva del ser humano (cf. M. J. Scheeben, Natur und Gnade, 1881, cap. 1,2-4; cf. N R 343). Es sobrenatural la gracia santificante en virtud de la cual el hombre es de tal modo elevado por encima de su condition natural que, en virtud de la concesion de la condition de la filiaci6n divina, debe ser llamado hijo de Dios y puede, de este modo, conseguir la felicidad que consiste en la contem plation inmediata de Dios y sobrepuja todas las capacidades naturales del hombre.

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Y asf decimos: Quien ensefle que la sabiduria y la bondad de Dios exige que haga a los hombres partfcipes de la gracia santificante, de la libertad frente a la concupiscencia o de la inmortalidad del cuerpo, se aparta de la verdad catoli ca. Y lo mismo quien afirme que la libertad frente a la concupiscencia pertenece naturalm ente a la idea de la naturaleza del hombre y tambien, en fin, quien diga que los dones que le fueron concedidos a Adan deben calificarse de sobrenaturales solo porque se los ha otorgado el Dios creador y no el hombre. (Sfnodo provincial de Colonia, I860: N R 343, 348)

E n la reciente teologfa se han llevado a cabo algunos intentos manteniendo siempre la diferencia relativa de naturaleza y gracia y la doctrina de la gratuidad de la gracia para evitar la escision de la antropologfa en dos ambitos, uno puramente natural y otro puramente sobrenatural y, a una con ello, la teorfa de un fin natural y otro sobrenatural. Si la naturaleza espiritual y libre del hombre se identifica con su orientation a la infinitud y a la receptividad frente a una autocomunicacion de Dios en la histo ria (Tomas de Aquino, S. th. Ill q. 11 a. 1: potentia oboedentialis), entonces el hom bre no puede plantear, desde sf mismo, ninguna pretension a la gracia y a la vision de Dios (porque el movimiento del espfritu hacia la infinitud se identifica con el acto existencial humano y se m antiene siempre, por tanto, dentro de los lfmites de la raz6n). Pero el hombre tiene la fundada esperanza de que Dios, que le ha creado para el, no dejara que funcione en el vacfo en una dinamica sin fin. La uni dad de naturaleza y gracia se basa en la libertad de Dios, que ha llamado a la exis tencia a una criatura espiritual para prometerse a ella como su plenitud y consumaci6n en la com union personal del amor. Dios no es aquf un prisionero de su esquema creador. La experiencia de su condition de criatura da pie a la esperan za humana de que Dios se mantendra fiel a sf mismo y a sus propias obras. Em palm ando con la reciente teologfa (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner y otros), el II concilio Vaticano ha afirmado que, dada la autotrascendencia esencial del hombre a Dios:

la vocation suprema del hom bre en realidad es una sola, es decir, divina. (GS 22)

3. L a herm eneutica de las afirm aciones protologicas


Al hombre debe hacersele patente su condition de criatura cuando reflexiona sobre su existencia con la mirada puesta en el sentido de la totalidad del cosmos, tanto en el principio que le dio origen como en el fin que le consuma, y se sabe solicitado por la oferta de sf de Dios que pide como respuesta una autoentrega que involucra a toda su persona (obediencia, fe, amor). Por consiguiente, no se pue de, por definition, ni confirmar ni refutar, con los metodos de las ciencias empfricas, que de la condition de criatura se derive la relation personal de una natura leza espiritual a Dios como su horizonte ultimo. Las sentencias teologicas sobre la originaria comunidad con Dios, sobre el pecado cometido por A dan y su retrans-

mision (pecado hereditario) se situan, ya de entrada, en un nivel complctiimtMitt? distinto del de la cosmologia, la paleoantropologfa, la biologfa evolutiva, ctc., uccr ca de las cuestiones relativas a los origenes empi'ricamente comprobables del commos, el nacimiento de la vida y la hominizacion. Los textos paleo y neotestamentarios sobre la protologfa no proceden do iccilui dos historicos sobre los origenes ni son especulaciones mfticas sobre una Edtul de Oro ni simple repetition de una cosmologia mitologica o fisica en las primenis clpas de la evoluci6n de las ciencias naturales. En los textos bfblicos sobre la creacion, el estado primigenio, el parafso, cl pee#do, la expulsion del Eden y la difusion mundial del pecado y del alejamienlo do Dios (Gen 1-11) cristaliza la reflexion de Israel, a partir de su experiencia hiatoricosalvffica real de Dios, sobre las condiciones de la relation del hombre con Dio*, Dios se habfa revelado, en efecto, a este pueblo, en el curso de la historia, como el Autor incondicionado del mundo y del hombre que todo lo abre y lo conditiona y como el criterio y horizonte insuperable del proyecto del sentido del hom bre, de su anhelo de felicidad y de su autoproyecto en libertad. A todo esto responde el genero literario de la etiologia historica. Deben, por consiguiente, analizarse crfticamente las secuencias de las itnagenes sin perder nunca de vista el contenido teologico de sus afirmaciones sobre la condici6n de cria tura del ser humano (la obra de los seis dfas, la experiencia de la proximidad ori ginaria con Dios en la imagen del jardm del E den, el arbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal, la transgresion del precepto, la expulsion del Parafso, etc.). Asf, pues, las ensenanzas bfblicas sobre la creacion del hombre y su destino ori ginario a la comunidad (sobrenatural) con Dios dependen por entero de la expe riencia historicosalvffica de Dios vivida por Israel. Es, por consiguiente, posible y necesaria una reflexion mas profunda, hecha a la luz del progresivo cumplimiento de la salvacion en el acontecimiento de Cristo, sobre la fe en la creacion, la antro pologfa teologica y la doctrina del hombre como pecador. De este modo, la reflexion sobre las condiciones y las consecuencias de la auto rrevelacion escatologica de Dios en Jesucristo ha enriquecido la doctrina de la crea tion al ponerla en relation con Cristo, mediador de la creaci6n en cuanto Palabra eterna e Hijo encarnado (IC or 8,6; Col 1,16s.; Heb 1,2, Jn 1,3). Pablo consigue ahondar, con mirada retrospectiva, en la signification del peca do de A dan al establecer una relation antitetica con la justification y la santificacion, la donation del Espfritu y la nueva creacion del hom bre en Cristo y la 11amada a participar de su comunion como Hijo, con el Padre, en el Espfritu, obtenida en virtud del acto de obediencia de Cristo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Asf como a causa del pecado de A dan todos perdieron la gloria de Dios, fueron pecadores ante Dios, cayeron bajo el dominio del pecado y cosecharon la muerte como salario del pecado, asf ahora todos tienen, mediante la representation de Cristo, nue vo acceso a la gloria de Dios y a un nuevo don, que es Dios mismo como vida eter na (Rom 1-11; IC or 15). La doctrina revelada sobre el estado primitivo y el pecado original se consi gue mediante una relectura que no se apoya en una information sobre los initios del cosmos (en el sentido de una conception supranaturalista de la revelacion). Tie ne su fundamento en la experiencia divina actual de Israel y de la Iglesia, concentrada en la historia de la salvacion y en la cristologia.
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Responde al genero literario de los libros historicos del Antiguo Testamento y de los narradores de la historia de Jesus de los evangelios sinopticos el hecho de que hablen del pecado y de la gracia como la alternativa radical de la relation con Dios, pero dejando abierta la puerta a una reflexion basica teologica trascendental sobre el estado primigenio, el pecado del origen y el pecado hereditario. El hecho de que, a diferencia de los Sinopticos, Pablo aborde directamente esta tcimltica, se explica por sus diferentes centros de interes teologico. En una vision soteriologica global de base cristologica es indispensable una reflexion teologica sobre la signification del pecado de Adan.

4. La con stitu tion del hom bre en justicia y santidad


En la doctrina teologica sobre el estado primigenio, el debate no gira en torno a las condiciones basicas biologicas, geologicas, culturales y psicosociales del hom bre en los tem pranos estadios de su proceso evolutivo. Lo que esta ensenanza teo16gica se plantea son las condiciones y los presupuestos trascendentales de la autorrealizacion del hombre como ser espiritual y libre a lo largo de su historia, con la mirada especialmente puesta en su relation personal con Dios. En la perspectiva del hombre actual, sabemos que la realization o la traduction de nuestra libertad en hechos historicos esta siempre pre-condicionda y limitada por la historia llevada a cabo por las generaciones precedentes. En un analisis del juego combinado de las condiciones trascendentales en la realization categorial de la libertad se llega necesariamente a una primera genera tion de seres humanos que ejercio su libertad en un marco historico no anticipado por otros hombres, sino que llevo a cabo, por vez primera en la historia, la his toricidad apriorista de la libertad humana. Este comienzo que da la senal de partida y m arca el origen no es el simple inicio temporal de la historia. No se tra ta tan solo del primer eslabon de una cadena de acontecimientos totalmente iguales que deban ser situados en la lfnea de continuidad de un eje temporal. Comienzo significa aquf el origen de la historia a partir de la libertad trascendental y apriorista del hombre. Es, pues, un factor concomitante y contemporaneo de toda la historia categorial. Esta humanidad originante (humanitas originans), diferente de la humanidad que de ella desciende (humanitas originata), se condensa, en terminos teologicamente comprensibles, en las figuras de Adan (=el hombre como ser generico, como description de los elementos constitutivos de su naturaleza, incluida su referencia trascendental a Dios, como individuo y como prototipo de la humanidad en la secuencia de las generaciones) y en Eva, la madre de los vivientes (Gen 3,20). Asf, pues, el tem a central de la doctrina de los origenes es el elemento aprio rista y trascendental de la libertad creada que antecede, como factor condicionante y concomitante, a toda la historia material, en cuanto que la libertad de la persona creada solo puede alcanzar su plenitud en la relation dialogal con Dios en el juego m utuo de palabra y respuesta (obediencia=actitud de escucha, es decir, libre realization de la potencia volitiva). Por consiguiente, el vinculo de union entre la doctrina teologica sobre el esta do original y el problema biologico-evolutivo de la hominizacion de los primates no es la pregunta acerca del cuando, donde y como, sino la que se interroga sobre
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la diferencia cualitativa entre el hom bre y el animal y, con ello, tambien, sobre el ser, la naturaleza y el destino sobrenatural del hombre. A la pregunta sobre la esencia solo puede responderse desde una reflexion tras cendental. Las ciencias concretas (la morfologfa, la genetica, la fisiologfa cere bral, etc.) no pueden dar una respuesta definitiva a causa de su orientation fenomenologica y sus delimitaciones metodologicas. Estas ciencias se limitan a comprobar que existen unas determinadas disposiciones materiales para la autorrealizacion especffica del hombre, en la que se concibe, en su irreductible subjetividad, como espfritu y libertad y se percibe, por tanto, como distinto de los animates. El elem ento caracterfstico del hom bre como naturaleza espiritual no se circunscribe a la asf llamada inteligencia superior*, que podrfa describirse en terminos cuantitativos (en el sentido de una mayor capacidad de adaptation al medio). La comparacion del hombre con el animal no es de grado. La diferencia radica mas bien en-el hombre mismo, en cuanto que se concibe en su irreductible estar-en-sf y en su orientation supramaterial al mundo, se interroga sobre el sentido del ser y el fundamento del ente y admite la posibilidad de entender la palabra de Dios. Cuando, al investigar las condiciones materiales de su existencia, descubre el hombre la continuidad con la evolution universal de todas las formas de vida, un descubrimiento que puede, ademas, confirmar m ediante comprobacion empfrica, se comprende, a la vez, como el sujeto no material, es decir, espiritual, de su pro pia tematizacion como ser espiritual y libre corporalmente realizado. Por consiguiente, un espfritu finito no puede convertir el conocimiento de su condition material en el horizonte insuperable de su referencia a la realidad. El espfritu, en cuanto movimiento que desborda sus condiciones y sus objetos m ate riales, entiende tambien el hacia donde y el de donde trascendental como condi tion constitutiva de su consumacion. La idea de Dios que aquf aflora no es una teo rfa arbitraria para explicar los im presionantes fen6m enos de la naturaleza o los estados intrapsfquicos del hombre. El conocimiento de Dios esta dado, al menos de m anera implfcita y pretem adca, en la realization espiritual del hombre como conocimiento del fundamento necesario del ser del mundo y como conocimiento de sf y del cosmos de los seres humanos. El hombre se percibe como esencialmente distinto del animal cuando, al reflexionar sobre su existencia como espiritu, descubre su autoposesion espiritual y libre como la modalidad producida por Dios de su participation del ser. Esta es su constitution como persona finita, con capacidad para integrar en el proceso evolutivo la materia disponible, justamente entendida como propia de su ser corporeo, en su autorrealizacion espiritual y libre. La autorrevelacion de Dios e sti unida a la condition de criatura del ser humano a traves de las obras del acto creador (desde la creacion del mundo). Se revela en la razon, en cuanto que ella es la esencia del hom bre. Por medio de su razon alcanza el hom bre, en efecto, la divinidad de Dios, su poder eterno y su gloria y se alcanza tambien a sf mismo en su referencia al misterio siempre mayor de Dios (Rom 1,20). Este conocimiento primordial de Dios dado a una con la naturaleza del hom bre es, por un lado, el punto culminante de la acci6n creadora divina y de la autorrevelaci6n de Dios como fin del hombre, y por el otro, y al mismo tiempo, autoconocimiento del hombre como criatura de Dios, una criatura que, al reconocer su condition de ser creado, participa, con adoration, gratitud y obediencia, en la vida de Dios.
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E l prim er hombre, Adan ... perdid ...la santidad y justicia en que habla sido constituido (cf. concilio Tridentino, Decreto sobre el pecado original, canon 1: DH 1511; D H R 787). E sta afirmacion no excluye, en pura logica, que exista una diferencia relativa entre el acto de la constitution (la gracia) y el en donde de la misma (la natura leza). Pero en terminos concretos y reales no puede separarse al ser creado humano de la autoprom esa personal de Dios como salvacion del hombre. A partir de la doctrina de la elevation originaria y gratuita del hombre a la par ticipation de la vida de Dios, la teologfa clasica ha desarrollado la teoria de los dones preternaturales. Se enumeran entre ellos no estar sometido a la muerte cor poral ni al sufrimiento inevitable, la posesion de verdades naturales y sobrenaturales infusas, la exencion de las contradicciones entre la voluntad espiritual y los instintos naturales (es decir, la libertad frente a la concupiscencia y frente al sometimiento al dominio de las pasiones y los instintos). Tampoco esta teoria de los dones preternaturales y de una especie de integridad de las disposiciones espirituales y materiales de la realization de la persona humana pretende afirmar que haya habido en el pasado una epoca asf, empfricamente comprobable, en la historia de la humanidad. (La imagen del Jardfn del Eden no puede interpretarse como la description de un pafs de Utopia o de una Edad de Oro). Lo que se pretende decir es que la relation trascendental a Dios, dada bajo la forma de experiencia de la salvaci6n, tuvo tambien, como consecuencia, una determinada experiencia basica del hombre y de la ordenacion positiva de sus elemen tos constitutivos creados (la mediacion entre una ilimitada esperanza y una natu raleza limitada, entre el alma y el cuerpo; la vida social de los hombres entre sf y la coordination misma del hombre con su medio ambiente material). El pecado original no significo una modification esencial de una naturaleza que, sin este pecado, habrfa sido inmortal, divina, situada por encima de las pasiones y de los sufrimientos. Tampoco debe confundirse la situacion originaria, en cuanto estado historicosalvffico, con la consumaci6n eterna del hombre en la vision de Dios (cf. Tom&s de Aquino, S. th. I q. 94). Precisamente en aquella situation de los origenes debfa el hombre iniciar el recorrido historico de la configuration de su espacio vital social y de su responsabilidad por el cosmos (Gen 1,28; 2,15). D e ahf que form e parte de la existencia hist6rica del hombre en el mundo la experiencia de la finitud y de la limitation en el tiempo, la disolucion y desaparicion de las sucesivas generaciones y la experiencia de la resistencia que le opone la materia. Pero si el hom bre malogra la experiencia de la presencia salvadora y vivificadora de Dios, las experiencias de la finitud se le convierten en la angustia de tener que morir, la vinculacion con el mundo material en la inevitabilidad del sufrimien to, en el sometimiento al poder elemental de los factores que estructuran la crea tio n y en una m ayor dificultad para el empleo de las fuerzas del espfritu y de la voluntad. La co o rdination originaria entre el Espfritu de D ios y la libertad humana (Gal 5) se transform a en la experiencia de que la libertad humana se halla sujeta a la necesidad, a la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2s.), a la esclavitud y la perdition (Rom 8,21).
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IV. LA EXISTENCIA HUMANA ENTRE EL PECADO Y LA GRACIA


1. B ajo el dom inio del p ecad o y de la m uerte a) El pecado como oposicion a la condition de criatura del hombre

Elpecado de Adan es, por su origen, uno solo. DH 1513; D H R 790)

D esde la historia de perdition real de la humanidad puede medirse la enofflll profundidad del abismo del misterio de la redencion de Cristo: a saber, que es evl* dente que el primer hombre (como exponente de la humanitas originans) categorizo de m anera negativa su libertad apriorista y abierta a Dios, justamente frente a la oferta del amor y de la gracia. El inicio de la historia quedaba asf marcado y condicionado por la oposicirtn del hom bre a su condition de criatura y a su constitution en santidad y justicia*. La incipiente historia de la libertad se disloco en una historia de perdici6n a cau sa del pecado primordial. Q ue la autorrevelacion de Dios como creador y la participation en su vida divi na se hubiera producido bajo la modalidad concreta de una aceptacion libre en el mundo o que se le presentara al hombre mas bien a traves de la reflexion espirituiil sobre sf mismo, como autooferta libre de Dios dada a una con la existencia espiri tual humana, es cuestion que permanece abierta en el ambito de la teologfa. O tro tanto cabe decir respecto del problema, implfcito en la anterior pregunta, de si se registr6 un intervalo temporal entre la constitution en el estado primigenio y el primer pecado. El concepto de pecado original no debe ser entendido en el sentido de una acci6n pecaminosa opuesta a unos determinados preceptos de Dios. L a verdadera y propia razon del pecado (D H 1515; D H R 793) se refiert, formalmente, en el pecado original, al rechazo libre, llevado a cabo en el estado d t gracia, de la condition de criatura en cuanto relation trascendental fundamental a Dios. A unque en el lenguaje en imagenes al pecado original se le denomina trangresion de un precepto (Rom 5,14), con todo, la prohibition de comer de los frutos del arbol que esta en medio del jardfn (Gen 3,3) no se refiere, evidentemente, a un precepto concreto de la legislation etica, sino al respeto a los lfmites que el hom bre tiene frente a Dios, lfmites que le vienen impuestos por su condicidn dt criatura. (El relato de la cafda en el pecado no tiene, por tanto, nada que ver con la concepcion primitiva del hurto de una fruta, al que Dios habrfa impuesto un ca*tigo absolutamente desproporcionado.) Se comprende mejor la naturaleza del peca* do original si no se pierde de vista aquel fascinante proyecto de ser como Dios* y
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de hacerse con un poder de disposition sobre el conocimiento del bien y del mal comparable al de la divinidad (Gen 3,5). El nucleo del pecado original radica en la desobediencia de un hombre, que hizo pecadores a todos (cf. Rom 5,19). Desobediencia no es aquf algo asf como la falta de docilidad de los ninos respecto de sus padres o el incumplimiento de la orden de un superior. Se refiere a la negation de la autotrascendencia natural de la voluntad creada hacia la union con Dios, su creador, al encuentro con el como el origen de la vida y del amor (cf. Rom 5,21; 8,39 et passim), es decir, a la perver sion de aquella capacidad positiva de escuchar (de la potentia oboedentialis activa) encauzada hacia la consumacion personal. El pecado original es, en definitiva, el acto espiritual interno que reconoce la referencia de la criatura a Dios pero que, en estricta oposicion a ella, rechaza la autotrascendencia natural de la libertad y se niega, por tanto, a aceptar la autooferta de Dios. E n consecuencia, el pecador no solo incurre en una oposicion a Dios, sino tam bien en una inextricable oposicion a si mismo. El distanciamiento de Dios convierte al hombre en pecador y le entrega a la corrupci<5n, la esclavitud y la perdicion (Rom 8,19-21) y a la muerte, que es el salario del pecado (Rom 6,23). El hombre esta ahora dominado por la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2). Las consecuencias del pecado original La consecuencia esencial del pecado de Adan fue su expulsion del Parafso, es decir, la perdida del trato familiar con Dios (Gen 3,23s.). El hombre no tiene ya acceso al arbol de la vida y queda, por tanto, sometido al dominio de la muer te con su finitud (Sab 2,23s.). La sentencia pronunciada contra la mujer y contra A dan contiene tam bien un endurecim iento de las tareas naturales con que se enfrenta el hombre, es decir, las de la paternidad y el cultivo, mediante el trabajo, de su espacio vital, ademas de la perturbation de las relaciones interhumanas (Gen 3,14-19; 4-11). Pablo describe, especialmente en la Carta a los romanos, la consecuencia del pecado original como la perdida de la gloria de Dios (Rom 1,22-24; 3,3) que afecta a todos los hombres. Todos han incurrido en la ira de Dios (Rom 1,18; 2,5), es decir, en su justo juicio sobre los pecados. Pero esta ira no significa que Dios este dominado por sentimientos de arrebato, deseos de venganza y afan de desquite. En esta ira se manifiesta la dependencia y la necesidad que todos los hombres tie nen de que les sean perdonados sus pecados. La ira de Dios es la revelacion de su santidad, totalm ente contraria al pecado y, por tanto, la prim era llamada a la conversion y el arrepentimiento (metanoia). Ahora, en lugar de aquella originaria justicia y santidad solo hay en el peca dor injusticia e impiedad (Rom 1,18). Aquel hombre, amigo e hijo, ha pasado a ser enemigo de Dios (Rom 5,10). La originaria libertad y gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21) ha degenerado en la perdition y la esclavitud de los pecadores. Mientras que, en los inicios, se les habfan concedido a los hombres los dones de la gloria, el honor, la inmarcesibilidad y la paz (Rom 2,6; IC or 15,49; Sab 2,23), aho ra solo se les otorga miseria y opresion, porque han hecho el mal (Rom 2,6; cf. Tob 12,10; los pecadores son enemigos de su propia vida). Si el don de Dios es la vida eterna en Cristo, la recompensa del pecado es la muerte (Rom 6,23). Bajo la ley del pecado solo le cabe esperar la muerte como el ultimo y mas funesto de sus enemigos (IC or 15,26).
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Dios no amenaza al pecador con sanciones externas o castigos humillantes (castigo vindicativo). Simplemente, le abandona a las consecuencias negativas internas del pecado. Le entrega a las apetencias de su corazon hasta una impureza tal... (Rom 1,24), o a su mente reproba, de la que brotan toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, envidia, homicidios, contiendas, enganos, malignidad, ingeniosidad para el mal, rebeldfa frente a los padres, insensatez, deslealtad, falta de amor y de misericordia (Rom 1,28-31). Todo ello con la finalidad de encerrar a todos los hombres en la rebeldfa para usar con todos ellos de misericordia (Rom 11,32). Apoyandose en el concilio de Cartago del 418 (DH 222-224; D H R 101-102), en el Indiculus (D H 239; D H R 129) y en el II concilio de Orange del 529 (DH 371s.; D H R 200s.), el concilio de Trento, en su canon 1 del Decreto sobre el pecado ori ginal, ensena:

Si alguno no confiesa que el prim er hom bre A dan, al transgredir el mandamiento de Dios en el parafso, perdio inmediatam ente la santidad y justicia en que habfa sido constituido ( constitutus) e incurrio por la ofensa de esta preva rication en la ira y la indignation de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le habfa amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte (Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adan por aquella ofensa de prevarication fue mudada en peor, segun el cuerpo y el alma (secundum corpus et animam in deterius commutatum ): sea anatema. (D H 1511; D H R 788)

b) La doctrina del pecado original


El concepto Con el termino de pecado original* o pecado hereditario (CA 2; peccatum haereditarium: Meliton de Sardes, pass. 49s.; Ireneo, haer. V, 1, 3; Agustfn, retr. I, 13, 5), se describe el hecho de que la accion pecaminosa personal y voluntaria de Adan (peccatum originate originans) acarre6 la perdida de la justicia y la santidad que le habfan sido ofrecidas como representante de todos sus descendientes (peccatum originale originatum). Este pecado es culpa en cuanto que el hombre es deudor de la constitution originaria en justicia y santidad que le santifica y le permite entablar una relation de amistad con Dios. Dicha constitution, en efecto, no le pertenece en propiedad, sino que es propiedad de Dios. Asf, pues, la culpa original o hereditaria designa una oposicion objetiva, provocada por el pecado, respecto de la relation a Dios que le habfa sido ofrecida al hombre y que representa la consumacion y la plenitud de su condition de criatura que tiene a Dios como meta y fin (concilio Tridentino, Decre to sobre el pecado original canon 1,3,5; D H 1511,1515,1519; D H R 788,790,792). Por tanto, todos y cada uno de los seres humanos (a exception de Cristo y de Maria) son, desde el primer instante de su existencia, en sentido propio y autentico, pecadores, en cuanto que el pecado, que es la m uerte del alma (D H 372, 1512; D H R 175, 789), marca de una manera negativa la relation basica de la cria tura al creador (Rom 5,19; Ef 2,3; IC or 15,22).
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r
No se com prende en todo su alcance la doctrina de la Iglesia sobre la situa cion real de pecador de cada hombre ante Dios a causa del pecado original si se la reduce a una simple imputation moral del pecado de A dan (Albert Pigge, Caye tano, de Lugo, Scheeben). No basta tampoco con hablar de una mera preacunacion negativa de ias decisiones personales de los ninos y los jovenes en virtud del contexto social e histo rico en el que se encuentran inmersos de antem ano (P. Schoonenberg), porque aquf no se trata solo de condiciones categoriales, sino de la relation trascendental a D ios que las antecede. Todos y cada uno de los seres humanos existen, de for m a concreta, y ya antes de sus decisiones personales, en el estado de pecador ante Dios. Ademas, a traves del pecado de Adan se propago a toda la humanidad la muerte eterna y la destruction de la relation natural con el mundo (castigos corporales, concilio de Trento, Decreto sobre el pecado original, canon 2: DH 1512; D H R 788). Las expresiones muerte eterna o muerte del alma (alma significa aquf el portador de la relacidn personal con Dios en la gracia) quieren senalar la perdida de la vision eterna de Dios. A este fin habfa sido ordenado el hombre en su cons titution originaria como criatura dotada de gracia. Esta perdida de la vision de Dios (poena damni) se diferencia de los hechos personales pecaminosos de las personas concretas, que son objeto de un castigo real (poena sensus). La concepcion segun la cual los ninos que mueren sin recibir el bautismo y todavfa incapaces de un acto pecaminoso libre reciben un castigo personal en el infierno, aunque leve, tal como opinaba, por ejemplo, Agustfn, an. Ill, 9,12, no ha sido aceptada por el magiste rio de la Iglesia: cf. DH 410, 464, 693,780,1036,1526; DHR 410. Teniendo en cuenta la doc trina eclesial de la voluntad salvffica universal, debe entenderse como definitivamente abandonada la teorfa teologica de una bienaventuranza natural de los ninos muertos sin el bautismo
(limbus puerorum).

La retransmision del pecado de Adan implica tres aspectos: pecado original, culpa original, castigo original (o pecado hereditario, culpa hereditaria y castigo hereditario). Nuclearmente, el estado de pecador significa que ningun hombre puede reconstruir por su propia y libre iniciativa la constitucion originaria del hombre en la gra cia. Necesita para ello la mediation del nuevo Adan, por el que y en el que se les ofrece a todos los hombres el restablecimiento de una relacidn de amistad con Dios, un restablecimiento libremente asumido por el, vicariamente, a traves de su obe diencia, en favor de todos. En sentido contrario, se describe la justificacion del pecador como el paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo del primer A dan al estado de gracia y de adopcion de hijos de Dios por el segundo Adan, Jesu cristo, Salvador nuestro (concilio de Trento, Decreto sobre la justification: DH 1524; D H R 796). A este restablecimiento de la relacidn con Dios mediado por Jesu cristo tienen acceso los hombres por la fe, el bautismo, la afiliacion a la Iglesia, Cuer po de Cristo, y el seguimiento personal.

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En la prevarication de Adan, todos los hombres perdieron la natural posibili dad e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por medio del libre albedrio, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera levantado la gracia de Dios misericordioso. (Indiculus , canon 1: D H 239; D H R 130) El nucleo del problema: pecado original y libre albedrio La dificultad de la doctrina del pecado original hereditario radica en explicar como el acto pecaminoso de un individuo puede convertirse en pecado propio e interno de las generaciones por aquel representadas y como dichas generaciones pueden verse afectadas por la situacion de culpa y de castigo (reatus culpae et poenae) de Adan. El pecado de Adan s transm ite a sus descendientes no en virtud de una imi tation .voluntaria, sino a traves de la interconexion o vinculaci6n natural de la descendencia (propagatione, non imitatione: D H 1513; D H R 790). Es decir, la gracia que Dios habfa concedido a A dan para todos los hombres deberfa transmitirse a sus descendientes en virtud de la pertenencia al linaje humano asf agraciado. La transmision no se efectua, pues, en virtud de la libre ratification de un acto peca minoso. Todo ser humano llega a una existencia caracterizada por la perdida de la originaria constitution del hombre. Se encuentra, por consiguiente, en la situa cion de pecador, a pesar de que, como nino, no es aun capaz de una accion pecaminosa personal. Por otra parte, uno de los elementos constitutivos esenciales del concepto for mal del pecado es la libre transgresion de un precepto divino (ratio voluntarii: D H 1946-1949; D H R 1046-1049). Este (aparente) dilema ha provocado fuertes crfticas tanto filosoficas como teo logicas que, en algunos casos, han llegado a la propuesta de rechazar el dogma del pecado original* como en sf mismo contradictorio, o a interpretarlo como una sim ple description m etaforica de la experiencia universal de la finitud y la fractura de la existencia humana. Pero tales intentos apenas reparan en que el concepto de pecado es analogi co, de modo que lo que las crfticas atacan es, con mucha frecuencia, una falsa con cepcion del pecado original. D e hecho, una accion pecaminosa consistente en la transgresion del conteni do de un precepto m oral serfa intransferible, y lo serfa tam bien la culpa, ente ram ente moral y personal, derivada de dicha prevarication. Semejante concep cion estarfa en crasa contradiction con la dignidad personal del hom bre y se opondrfa al dogma de que el hombre es una criatura hecha a imagen y semejan za de Dios. El pecado de Adan no se refiere en primer termino a un hombre como sujeto etico, sino como sujeto teologico en el estricto sentido de la palabra. E l debate se centra en la realization de la referencia trascendental del hom bre a aquella comunidad con Dios en la que habfa sido originariamente constitui da la naturaleza humana. Adan, como representante de la humanidad que desciende de el, rechazo, mediante un acto voluntario, la justicia y la santidad originaria que se le habfan ofrecido a el a tftulo personal y a todos los hombres en cuanto descendientes suyos. Por consiguiente, las perdio para sf y para nosotros (DH 1512; D H R 789).
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Asi, pues, el componente de voluntariedad* se encuentra en el pecado origi nal mismo y es transmitido, en cuanto tal, a una con el pecado, a los descendientes. Las generaciones futuras se encuentran en una situacion de oposicion objetiva a la originaria constitution del hom bre en la comunion con Dios por la gracia. Y, en este sentido, por el delito de uno... todos han sido constituidos pecadores* (Rom 5,19), sin que sean por ello pecadores en un sentido moral subjetivo o hayan cometido, a modo de inclusion, el acto de Adan, o hayan tenido que ratificarlo median te la comision de un pecado moral personal (cf. Rom 5,13s.: Hasta la ley, habi'a pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley. Con todo, rei no la muerte desde A dan hasta Moises aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresion semejante a la de Adan, el cual es figura del que habfa de venir). El contenido objetivo de la doctrina del pecado original no se apoya, pues, en la traduccion, ciertamente incorrecta, de Rom 5,12 de la Vulgata: Adan... en el que todos pecaron (en vez de en el supuesto de que todos pecaron*). Segun esta version, se habrian trans mitido a todos y cada uno de los descendientes de Adan el caracter de pecado de su accion y todas sus consecuencias. En efecto, la esencia del pecado original consiste formalmente en que los hombres que se encuentran en este estado no han introducido por sf mismos esta opo sicion objetiva a su constitution en gracia, sino en que tienen que asumirla como una situa cion de carencia de la gracia que se les habi'a prometido en Adan, una carencia provocada precisamente por la voluntad de este mismo Adan. Y, a la inversa, tampoco el estado obje tivo de reconciliacion y nueva creacion introducido por Cristo es co-constituido o ratificado mediante la fe personal, sino aceptado como un don. El pecado original no tiene, por tanto, conexion ninguna con una especie de culpa colectiva en virtud de la cual los hijos tendri'an que purgar las transgresiones de sus padres. Tampoco convierte a ninos inocentes en pecadores en un sen tido moral. Ni confirma tampoco las concepciones filosoficas de una naturaleza lobuna innata del hombre. A unque el hom bre, como sujeto teologico, no puede alcanzar por si mismo la plenitud en D ios que le habla sido inicialmente ofrecida, sigue siendo, en cuanto sujeto moral, total y enteramente responsable de sus actos en lo relativo a la orien tation de su conciencia individual (Rom 2,15) y a las normas materiales de las leyes eticas. Como consecuencia de la perdida de la gracia que le habrla elevado a la comu nion con Dios, en el hombre esta tambien parcialmente desorganizada la coordi nation de las fuerzas naturales (malos deseos=concupiscencia, aunque no es en si misma pecado: vulneratus in naturalibus, spoliatus gratuitis). Pero esto no excluye toda ordenacion a Dios anterior y exterior al aconteci miento de Cristo. Efectivamente, tambien en el estado de pecador sigue siendo el hombre criatura de Dios. La perdida de la gracia sobrenatural no retrotrae al hom bre a la condition de mero ser natural (in puris naturalibus). Justamente en la per dida de la gracia se echa de ver que el hombre solo consigue ponerse de acuerdo consigo mismo cuando puede trascender al fin de la comunidad de vida con Dios en la que y para la que ha sido constituido (para el hombre como sujeto moral tam bien en el estado de pecador hereditario, cf. el Decreto sobre la justification del con cilio de Trento, canon 5: DH 1555; D H R 815).

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c)

Conflictos historicos en torno al dogma del pecado original

El dualismo maniqueo El dualismo metaflsico (Marcion, el maniquelsmo, la gnosis) niega, contradiciendo la fe blblica en la creacion, la bondad ontologica de la naturaleza creada, incluida la de la naturaleza humana (en contra de Gen 1,31). Aqui el mundo mate rial es el lugar y la fuente del mal. La corporeidad humana estarfa totalmente corrompida. No tendrla libre albedrio. Si, a traves del Revelador divino, llega el hombre al conocimiento de si, concibe la redencion como el retorno de su parte espiritual, mas elevada, al Dios de la luz y como liberation del campo de la m ateria sujeta al dominio del Dios malo. E n esta concepcion el pecado no tiene ya nada que ver con una relation per sonal y trascendental del hombre, sino que esta materializado y sustantivado en la naturaleza corporea (cf., en contra, la distincion de naturaleza y gracia en Ire neo, haer. V, 2,1; Tertuliano, an. 21; bapt. V, donde se afirma la bondad ontolo gica de la naturaleza como criatura que ningun poder maligno puede desvirtuar, y la distincion entre la gracia y el pecado designa el triunfo o la derrota de la rela tion del hombre con el Dios creador personal). La errdnea interpretation del pecado original como pecado personal Se atribuye a los origenistas y priscilianistas la afirmacion de que el alma de todos y de cada uno de los hombres habrla cometido un pecado personal en una existencia anterior a la creacion del mundo y de que, a continuation, y como cas tigo, habrian sido desterradas a su existencia corporal en el mundo (cf. en contra D H 403, 410, 456, 459, 790, 800; D H R 203, 211, 236, 239, 428). El pecado original no es un pecado personalmente cometido ni la participation de tipo mltico en el pecado personal de un hombre primigenio. La negation del pecado original en el pelagianismo La oposicion heretica directa a la doctrina del pecado original esta encarnada en el pelagianismo del siglo v (Pelagio, Celestio, Julian de Eclana). Fue frontalm ente com batido por Agustln y sus discipulos y rechazado como heretico en el II slnodo de Mileve (416), el de Cartago (418), el II slnodo de Orange (529), el Indiculus y tambien, en terminos generates, en el concilio de Efeso (431 [DH 267; D H R 126]) y en el de Trento, en sus Decretos sobre el pecado original (1546) y sobre la justification (1547). E l pelagianismo niega la existencia del pecado original. El pecado de A d in no serla otra cosa sino un mal ejemplo. Sus consecuencias se reducirlan, por tanto, solo a la incitacion, y no pasarlan, a traves de la generation, a sus descendientes. Si, por el contrario, el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solo puede cumplir Integramente, en virtud de su voluntad libre y autonoma, las exigencias de la ley moral, sino elevarse, merced a sus esfuerzos eticos y asceticos, hasta la vida divi na, sin necesidad de que Dios tenga que liberar al hombre mediante el acto redentor de Cristo y en virtud de la gracia proveniente del Espiritu Santo de una opo sicion objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personalm ente cometidos. D e donde se sigue que la muerte corporal del hombre no es un castigo ni una manifestation de la muerte del alma, es decir, de la perdida de aquella comuni137

dad de vida eterna con Dios que llena el sentido del ser. Es, simplemente, una pura necesidad de la naturaleza. La concupiscencia humana, tal como se manifiesta en la dinamica de los impulsos ammicos y de los instintos corp6reos, puede ser dominada mediante ejercicios asceticos. El hombre no necesita la gracia, como poder integrador y director, para liberarse del egoi'smo inserto en la dinamica de sus impulsos. Admite el pelagianismo que los ninos que aun no han alcanzado el libre uso de su voluntad y de su razon sean bautizados, de acuerdo con la formula bautismal para el perdon de los pecados. Pero esto no quiere decir que se pase asf al esta do de filiation divina sobrenatural, de nueva creacion, ni a la expectativa de la con tem plation eterna de Dios en la vida eterna. E l bautismo de los ninos produce tan solo una m ejora cuantitativa. Los ninos no bautizados alcanzan, tras la muer te, un reino celeste, concebido a modo de un estado de felicidad. Pero dicho esta do no se identifica con la bienaventuranza eterna en Dios, que solo puede conseguirse a traves de ejercicios eticos y asceticos que, evidentemente, solo el hombre adulto puede realizar. La reduction del pecado original al castigo hereditario El concilio de Sens (1140) conden6 la opinion, atribuida a Pedro Abelardo, de que de A dan no contiajimos la culpa, sino solamente la pena (DH 728; D H R 376; asi tambien, mas tarde, Zuinglio, cf. DH 1512; D H R 789). La doctrina de la corruption total de la naturaleza en la Reforma protestante En el intento por detectar y rechazar todas las tendencias pelagianas asentadas en la teologia, se produjo en la Reforma una agudizacu'm extrem a del tema del pecado. La confrontaci6n entre catolicos y protestantes en esta materia no sc refcria a la existencia del pecado original, ni a la universal y absoluta necesidad de la redencion y de la gracia para renovar y profundizar la originaria eomunidn de vida con Dios. La diferencia esencial consistia en que la teologia reformista opinabn que debia considerarse que la naturaleza humana estfl totalm enle corrompida, para poder garantizar asi la absoluta gratuidad de la gracia. Como Agustfn, tambien Lutero partfa de la experiencia inmediata y directa de la impotencia, la oposicion y la resistencia del hombre a Dios en su naturaleza real y concreta. Si, pues, en el estado primitivo la existencia natural del hombre se identificaba con el despliegue, agradable a Dios, de la gracia (es decir, si no se tiene en cuenta, en este razonam iento, la diferencia relativa entre la naturaleza como ordenacion a Dios y la gracia como posibilitacidn libremente otorgada de su rea lization hacia Dios), entonces la repercusion del pecado de Adan y del pecado ori ginal hereditario solo puede ser entendida como una depravation total de la natu raleza. La naturaleza hum ana tal como emerge del pecado de Adan y es accesible a la autoexperiencia interna no tiene, en sf misma considerada, ni temor a Dios ni confianza en Dios (CA 2). Debe hablarse de una corrupcidn profundamente per versa de la naturaleza (Lutero, Schm. Art. III/l). El hombre se percibe, a traves de sus personales experiencias, como una autorreferencia a si mismo sin escape posible ( cor incurvatum in se, como ya habfa dicho, en el siglo xm , Juan Olivi). En su naturaleza, el hombre se concibe como un rebelde contra Dios, como adversario y enemigo de Dios. Por consiguiente, la voluntad, en cuanto centro de la natuHK

raleza humana, no tendrfa ya libertad para hacer el bien ni para moversc hacia Dios. Del mismo modo que el animal de carga depende total mente de su gui'a, asf la volun tad hum ana estarfa totalm ente sometida a la gui'a del diablo o de Dios: As( esta puesta la voluntad humana en el centro como un animal de carga; si Dios se sienta en ella, quiere y va donde Dios q u ie re ,... pero si se sienta Satan&s, quiere y va donde Satanas quiere. Y no esta en su libre election correr hacia uno de los dos jinetes y buscarlos, sino que son los jinetes quienes luchan por tenerla y por apoderase de ella (Lutero, Vom unfreien Willen, WA 18, 635). Bajo un punto de vis ta formal, el pecado original es la estructura concupiscente de la situacion de la naturaleza provocada por el pecado de Adan, tal como la encuentra de antemano en si mismo cada individuo concreto. Tras vivos debates dentro del campo protestante, se consiguio una clarificacidn en la Formula de concordia de 1580 (que signified el punto final de la formacidn de la confesion en el seno del luteranismo). Se querfan evitar los dos extremos opuestos de una trivializacidn de cariz pelagiano (accidentalizacidn) y de un posicionamiento maniqueo respecto de la naturaleza corporea del hombre (sustantivacidn del mal):

Y es verdad, en primer lugar, que los cristianos deben considerar y reconocer scr pecado no s61o la transgresion voluntaria de los mandamientos de Dios, sino (ambi<5n la espnntosa y terrible peste hereditaria en virtud de la cual toda la naturale/.a esti corrompida; dsta, por encima de todas las cosas, debe tenerse y reconocerse verdaderamente por pecado, mas aun, por el pecado capital que es la razdn y el hontanar de todo pecado real y ha sido denom inada por el doctor L utero un pecado de la naturaleza o de la persona, para m ostrar que aunque el hombre no hubiera pensado, hablado o hecho nada malo... tras la cai'da de los primeros padres en esta vida de la naturaleza humana... su naturaleza y su persona es pecadora, es decir, esta totalm ente invadida por el pecado origi nal como por una lepra espiritual, total y enteram ente emponzonada para Dios. Y a causa de esta corrupcidn y de la calda del primer hombre, la naturaleza o la persona es demandada y condenada por la ley de Dios, es decir, estamos destinados por naturaleza a la ira (Ef 2,3), a la m uerte y a la condenacion si no somos redimidos por los meritos antecedentes de Cristo. Por otro lado, es tambidn verdadero y patente ... que Dios no es creador, fundador o causa de los pecados, sino que, por instigacion del diablo, por un hombre entrd el pecado (que es obra del diablo) en el mundo (Rom 5,12; lJ n 3,8). Y todavfa hoy dfa, en esta corrupcidn no crea ni hace Dios el pecado en nosotros, sino que con la naturaleza que toda via hoy dfa crea y hace Dios para los hombres se propaga el pecado original por medio de la concepcion y el nacimiento carnal del padre y de la madre de un semen pecaminoso. En tercer lugar: ninguna mente conocc" lo que es este deterioro hereditario..., sino que debe aprenderse y creerse por la revelacion de la Escritura. (FC, Sol. Decl. I, Von der Erbsttnde: BSLK 846s.)

Basandose en una diferencia relativa entre la naturaleza humana y lu gruciu Uc la justification y la santificacion que acttia sobre ella, el Tridentino recha/.d In doc* trina de que el libre albedrio del hombre se perdid y exlinguid despudtt del pee#139

do de Adan ( Decreto sobre la justification, canon 5: DH 1555; D H R 815). D e don de se sigue que incluso en el estado de pecado original, el hombre es autor de sus acciones buenas y malas y no una pelota en manos de un Dios impredecible que (al modo del endurecimiento del Faraon o de la conversion de Pablo), hace a un mis mo tiempo el bien y el mal. Y se deduce asimismo que no todo cuanto el hombre hace antes de la justification es automaticamente pecado. El renacimiento agustiniano de los siglos x v iy x v u (el jansenismo) T am bien el unilateral renacim iento agustiniano de los siglos xvi y xvii (M. Bayo, C. Jansenio el Joven, P. Quesnel) se caracterizaba por una firme desvalorizacion de la naturaleza humana. En este movimiento se registraba una cuasi-identificacion entre el estado originario de gracia y la naturaleza, de modo que esta ultima, tal como quedo despues del pecado, es tan solo una concupiscencia contra ria a Dios. En consecuencia, todas las buenas obras de los paganos son pecados y las virtudes de los filosofos y sus conocimientos son vicios y mentiras. Como aqui se registra una total identification entre el pecado original y la concupiscencia, todo cuanto el hombre hace fuera de la gracia es, necesariamente, pecado mortal (cf. la enumeration de los errores de Bayo [1567]: D H R 1001-1080; de Jansenio [1653]: D H 2001-2007; D H R 1092-1096; de Quesnel [1713]: D H 2400-2502; D H R 1351-1451). E l pecado original como opuesto a la religion de la razdn E l dogma eclesial del pecado original es radicalmente contrario a la religion de la razon de la filosofia popular de la Ilustracion y a la critica de la religion, marcada por aquella filosofia, cultivada en el siglo xix. Ya antes habi'a ejercido una gran influencia en este ambito el sozianismo (Fausto Sozzini, De Jesu Christo servatore; De statu prim i hominis ante lapsum, 1578; Catecismo de Rakow, 1605). Esta hereji'a antitrinitaria y arriana se construia a par tir de una interpretation racionalista de la Escritura y negaba, entre otras cosas, el pecado original, y tambien, por consiguiente, la necesidad general de la gracia de la redencion. El hombre consigue la gracia a traves de las buenas obras y de una buena conducta moral. Las ideas de la Ilustracion acerca de la posibilidad natural humana de alcanzar la perfection ponfan en duda la existencia del pecado original y el recurso a una gracia sobrenatural. En el proceso de la explanation natural de la personalidad eti ca, los padecimientos fisicos y espirituales deben ser considerados mas bien como deficiencias naturales o sociales, que deberan ser superadas merced al progreso general o, respectivamente, intraammico. La alusion a una necesidad universal de redencion por D ios y, en consecuencia, a una superacion del mas aca en virtud de una referencia al mas alia es absolutamente inconciliable con el optimismo de la Ilustracion (Hume, Voltaire, los Enciclopedistas). La explication cristiana de la miseria y la necesidad de redencion del hombre como consecuencia del pecado (personal y original) era utilizada como argumento en contra de la idea de un Dios supuestamente bueno. Este Dios, o bien no tenx'a poder suficiente para organizar m ejor el mundo o, simplemente, no quiso hacerlo. Y, en este segundo caso, recae sobre el una reprobation m oral (conexion entre la doctrina del pecado original y la problematica de la teodicea). Tuvieron en este punto una importancia determinante las ideas de J.-J. Rous seau {Emile ou Ieducation, 1762). Segun este autor, se encuentra, por un lado, el

hombre total y absolutamente bueno. Surge, puro y liropio, como una criatura de la naturaleza. Se halla por encima de la oposicion entre el bien y el mal. Descansa en una voluntad que se acepta a si misma sin problemas (amour de soi). Enfrente aparece el hombre depravado, corrompido por la sociedad. Sucumbe al egofsmo (amourpropre), que le empuja a convertirse en tirano de los demas hombres y tam bien de la naturaleza. Los medios para conseguir m ejorar la situacion humana son, en esta teoria, la ilustracion y la education racional, no la gracia, la redenci6n o el esfuerzo por la autoformacion en el marco de una configuration espiritual y m oral de la vida. O brando de forma consecuente aunque no por ello menos curiosa la Con vention national francesa del 17 de noviembre de 1793 suprimio por decreto, siguiendo las consignas de la Revolution Francesa, el pecado original. Es cierto que Immanuel Kant se atrevio a contradecir aquel optimismo ingenuo depositado en la naturaleza (cuyas consecuencias, a saber, la inclination totalitaria a la dictadura de la razon y de la education y su correspondiente y terrorifico regimen habian comenzado ya a perfilarse, por ejemplo, en las matanzas de 1792), cuando aludia a la convivencia del principio malo con el bueno o al mal radical en la naturaleza humana (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Pero no recurrio a la fundamentacion teologica del pecado ori ginal, aun pasando enteramente por alto la circunstancia de que el pecado original no consiste, ni siquiera bajo su aspecto formal, en la m aldad del corazon o de la naturaleza humana, sino en la perdida de la comunion con Dios concedida en los origenes. La naturalization del pecado original en una conception evolutiva del mundo Sin tener en cuenta que del pecado y de la gracia como relaciones basicas tras cendentales a Dios solo puede hablarse con fundamento a partir de la teologfa de la revelacion, se Uevaron a cabo varios intentos por rehabilitar el pecado origi nal a base de com probar su presencia dentro de la m oderna remodelacion del mundo y de la historia mediante razonamientos historicos o psicologicos. Y asf, se aludia, por ejemplo, al paso del hombre desde un estadio instintivo a otro racio nal o cultural en los inicios de la Edad de la Piedra, o se le entendi'a como la meta fora de las experiencias traumaticas de la pubertad o como expresion de la expe riencia de culpa y felicidad en las primeras fases de la sexualidad. E ntra tambien en este campo la propuesta de explicar el pensam iento paulino sobre el pecado de A dan como una interpretation mitologica, condicionada por la concepcion del mundo, de una experiencia universal de culpa. Carecen totalmente de base los intentos de una historiograffa liberal de los dog mas que achacan el pecado original a una invention de san Agustin, sin funda m ento en la Escritura, que se podria atribuir o bien a las experiencias neur6ticas de una sexualidad no dominada o bien a los irreductibles residuos maniqueos de su vida anterior. La interpretation de la doctrina del pecado personal y original de Teilhard de Chardin como factores contraevolutivos en un proceso global de hominizacion mediante evolution hacia el Cristo cosmico reviste un indudable interes para el dialogo entre la teologfa y las ciencias naturales (Mein Glaube , O lten 1972,179). Pero tambien aquf se ignora el verdadero caracter del pecado y la gracia. De lo que se trata, en efecto, es de las relaciones personales con Dios que, una vez m3s, no
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deben ser entendidas totalitariamente como un proceso natural sino aunque con una base natural como elementos que posibilitan o estorban el encuentro dialogante con el Dios personal. Frente a la pregunta, excesivamente ingenua, de si debe atribuirseles a los hom bres de las edades antiguas una vision de las ampltsimas consecuencias de una accion pecaminosa, debe replicarse que considerados desde las ciencias naturales los hombres primitivos no eran en modo alguno monstruos y que desde una pers pectiva teologica el pecado no es una cuestion de inteligencia, sino de libertad personal. Lo formal del pecado no consiste, como se ha dicho en las Ifneas precedentes, en una simple conducta moral defectuosa, sino en el rechazo de la comu nion con Dios ofrecida a A dan como representante de la humanidad. Los prim e ros horm'nidos, que se diferenciaban de los animates en virtud del acto espiritual de la concepcion de sf mismos, se veian tambien, eo ipso, referidos a Dios, como fun dam ento y fin de su existencia.

d)

Las etapas de la historia de la teologia

El testimonio de la Escritura sobre el pecado original Serfa un error metodologico intentar descubrir directamente en el lenguaje bfbli co el concepto de pecado original tal como cristalizo en el curso de las controversias con el maniquefsmo y el pelagianismo. Tampoco responderia a la situacion objetiva intentar comprobar de una manera meramente mecanica si puede aducirse este o aquel pasaje concreto como prueba a favor del posterior dogma del pecado original. Lo correcto es, desde el punto de vista metodologico, ir senalando la conexion interna de unas determinadas concepciones de fe y captar su logica intrinseca. E l relato bfblico del estado y del pecado original (G en 2,8-3,24) dice que los hom bres actuales no se encuentran ya en aquella situacion que Dios habfa otorgado al principio a los prim eros padres. Los hom bres en el parafso se refieren tanto a sujetos que actuan a tftulo individual como a personas colectivas (cf. H. W. Robinson, J. de Fraine). E n estos representantes aparece ya la tension, caracterfstica del hombre, entre la unidad del genero humano y la multiplicidad de los individuos. Las palabras de la sentencia condenatoria contra el varon y la mujer testifican la concepcion de los creyentes paleotestamentarios de que las miserias y penalidades presentes son el reflejo de la perdida de la originaria voluntad salvffica de Dios respecto de sus criaturas. E n los escritos hebreos del Antiguo Testamento apenas hay referencias a Gen 2-3. Son bien conocidas la universal condition pecadora de los hombres, el domi nio en creciente expansion del pecado que todo lo invade, la inclination del hom bre a la maldad y el pecado ya desde su ninez (Gen 4-11) e incluso desde el seno materno (Sal 51,7: En pecado me concibio mi madre). Pero estos textos no siem pre se refieren a pecados personales o a fallos morales frente a preceptos eticos, a la santidad de la alianza de Yahveh y a la ley que Dios habfa dado a los hombres para su salvacion. D e todas formas, en ningun pasaje del Antiguo Testamento se establece una conexion entre el pecado de Adan y esta cafda generalizada en la cul pa, entendida en el sentido antes descrito de adquisicion del estado de pecador.
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A pesar de la perdida del Parafso y de los numerosos pecados de responsabili dad personal, los hombres m antienen con Dios una conexion vital a traves de la bendicion, la oferta de la alianza y la promesa escatologica. La expresion muerte eterna como consecuencia del primer pecado figura por vez prim era en los libros en griego del A ntiguo T estam ento (cf. Eclo 25,24; Sab 2,23). Todos los escritores neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad universal de redencion. Los hombres se encuentran bajo el dominio mortal del peca do y del diablo, homicida desde el principio y padre de la mentira (Jn 8,44). De donde se deriva la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del renacimiento de agua y el Espfritu (Jn 3,5) para evitar la m uerte eterna y superar la muerte cor poral. Solo tiene acceso al reino de Dios quien se convierte, hace penitencia y cree en el evangelio (Me 1,15), escapando de este modo de la zona de dominio del peca do y del mal. Fue determinante, para llegar a una doctrina bien definida del pecado original, la concepcion soteriologica global de Pablo. El hecho de que mas tarde Agustfn recurriera con razon a las ensenanzas paulinas en apoyo de su teoria no depende en absoluto de que la trad u ctio n latina haya vertido, de form a incorrecta, como ya denuncio Erasmo, el i < p 5 >de Rom 5,12 por in quo, es decir, en Adan, en quien todos pecaron, en lugar de en cuanto que, dado, esto es, porque todos pecaron. Para el concepto de pecado original hereditario no se requiere que todo descendiente de Adan cometa por sf mismo el pecado original, es decir, que lo haga suyo, aceptandolo o ratificandolo libre y personalmente al llegar a la edad adulta. Al contrario, se darfa una contradiction in terminis si se exigiera para un peca do que por definition es hereditario que cada ser humano yendo mas alia del pecado mismo de Adan, en cuanto representante de la humanidad total tuviera que afiadir un pecado libremente perpetrado. Porque, efectivamente, en el pecado original no se trata de un pecado en el sentido de la transgresion personal de una ley moral, sino del acceso a o respectivamente la perdida de la justicia y san tidad sobrenaturales originariamente ofrecidas en Adan a todos los hombres. E n esta interpretation, la eficacia del acto vicario de Cristo dependerfa en virtud de una inversion tipol6gica de la ratification personal de los creyentes. Pero si, como consecuencia de la perdida de la gracia, ha sido totalmente aniquilada la condition trascendental del libre albedrio, entonces se crea, a la inversa, en virtud de la restitution de la gracia en Cristo, la condition trascendental en orden a la cual puede el hombre realizar de nuevo su libre albedrio religioso y moral (relevante para la salvacion). Pablo esta interesado en establecer una contraposition tipologica entre Adan y Cristo, el hombre viejo y el hombre nuevo. Ambos son el uno que representa a muchos, es decir, a la humanidad entera. Todos participan de la perdida de la originaria gloria de Dios en Adan, se hallan inmersos en el estado de impiedad e injusticia (Rom 1,18) y entregados al dominio del pecado y de la muerte. Este hecho senala a su vez un componente existencial negativo: el hombre se encuentra envuelto en una situation historica caracterizada por la carencia de la vida de Dios que habi'a sido prometida en los origenes. Y, a la inversa, todos participan, por Cristo, de la liberaci6n de este estado y tie nen acceso a la gloria y la libertad de hijos de Dios. Y a antes de la aceptacion
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individual del acto redentor, han sido todos ellos destinados y llamados, de acuerdo con la voluntad salvifica universal y a traves del componente existencial sobrenatural, a participar de la relation filial de Cristo con el Padre en el Espi'ritu San to (Rom 8,15.29). Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realization individual de la relation con Dios, entorpeciendola o promoviendola. (En Pablo apenas se insinua la posterior perspectiva psicologica individual y existencialista desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma). En Rom 5,18s. esta perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dog ma eclesial del pecado hereditario: Rom 5,18: Asf como p o r la transgresion de uno solo vino la condenacion sobre todos tambien p o r la accion ju sta fueron hechos justos Rom 5,19: Como p o r la desobediencia fueron hechos pecadores asi p o r la obediencia han sido hechos justos. de un solo los muchos de un solo los muchos de uno solo los muchos.

Que Pablo incluya o no a los nifios menores de edad no modifica en nada el hecho de que todos estan marcados, ya antes del uso individual del libre albe drio, por el ser en Adan o en ser en Cristo: pues todos ellos han perdido la glo ria de Dios (Rom 3,23). Dios encerro a todos los hombres en la rebeldfa para usar con todos ellos de misericordia (Rom 11,32), porque el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacion(Rom 5,18). La Escritura encerro a todos bajo el pecado a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes median te la fe en Jesucristo* (Gal 3,22). Todos estan destinados por naturaleza a la ira (E f 2,3). Poder y superacion del pecado. E l punto de vista antes de Agustm Toda la teologfa patrfstica est orientada por esta idea directriz: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se divinice, es decir, para que participe en la vida trinitaria de Dios (cf. Ireneo, haer. Ill, 18,7; Atanasio, incarn. 54; Agustfn, ep. 140,10). El proceso historicosalvffico global de la divinizacion del hombre, que incluye a cada individuo concreto como miembro de la humanidad total, se lleva a cabo a traves de una especie de education. Dios configura al hombre a su imagen con la poderosa colaboracion de la libertad creada. Pero el pecado de A dan enturbio la imagen de Dios en el hombre. La encarnacion ha hecho posible un nuevo camino hacia la divinizacion y la semejanza con la imagen de Cristo. El hombre se sustrae al ejemplo corruptor de
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A dan (Clemente de Alejandria, strom, III, 100-104). Este tipo de conexion entre la descendencia de A dan y su pecado, concebida a modo de im itation de su mal ejemplo, se dirige aqui contra la gnosis y el maniquefsmo. Se quiere, en efecto, rechazar la opinion de que el pecado es parte constitutiva de la naturaleza m ate rial del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que brotar necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqui' se esta pensando directamente en el pecado personal moral. No se aborda el pro blema de por que ha cai'do de hecho el hombre bajo el poder dominante del mal ejemplo de A dan y por que Cristo no solo da un nuevo ejemplo, sino que median te su accion redentora produce una gracia deificante. Los pelagianos recurrieron aunque erradamente a la concepcion patristi ca de la redencion para negar la existencia del pecado original y la absoluta nece sidad de la gracia. Entendi'an el pecado no como perdida de la originaria comuni cacion con Dios sino tan solo, de m anera extrinseca, como una violation de la ley m oral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hom bre no necesita de la pre sencia actual de la gracia santificante de Dios en su Espi'ritu para llevar a termino la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente. Solo, pues, la conexion con el mal ejemplo acarrea sobre el hombre el pecado de Addn, y no el hecho de que Adan haya perdido en representation de todos la justicia y la santidad sobrenaturales originarias (retransmision del pecado por imitation, no por propagation: imitatione, non propagatione). Las ideas de Agustm acerca de las repercusiones de la ausencia de justicia en el estado original sobre la naturaleza humana (a saber, la incapacidad del libre albe drio de alcanzar su fin trascendente y la desintegracion de los impulsos espiritua les y los instintos corporales) eran interpretadas por los pelagianos como si fueran maniqueas, es decir, como si propugnaran la sustancialization del mal en la naturaleza humana material. Le opusieron las cinco loas: a la creacion, al matri monio, a la ley, al libre albedrio humano y a la ausencia de pecados en los santos. Pretendfan asf dar a entender que los justificados cuentan con la posibilidad de mantenerse, mediante su esfuerzo moral, enteramente libres de pecados y de alcan zar la perfection absoluta sin la ayuda de la gratia de Dios (cf. Agustfn, c. Pelag. IV). Objetaban a Agustm que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que satanizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecion cen tral afirmaba que el pecado original era una invention de Agustm, contraria a los doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura. Pero lo unico realmente nuevo en el pensamiento agustiniano es que no se limitaba a hablar de la existencia de un pecado original, sino que fue el primero que intento definir su esencia. No se interrogaba por la responsabilidad de las acciones pecaminosas personales, sino por su presupuesto historico concreto en aquella per dida de la dotation de gratia con que se habfa visto favorecido el hombre como consecuencia del pecado voluntario de Adan, un pecado que arrastro consigo una profunda desintegracion de las fuerzas naturales humanas. La existencia del pecado original esta implfcitamente afirm ada, ya antes de Agustfn, cuando se da por supuesto que tambien los ninos necesitan, para salvarse, el bautismo para el perdon de los pecados. Se alude aquf a una inherencia del pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Meliton de Sardes, pass. 49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano, ep. 64, 5; Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atana-

sio, apol. sec. I, 51; Basilio de Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13; Juan Crisostomo, hom. in lo. 36,2). El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segun Agustm Agustm estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavi tud del hombre bajo el poder del pecado y por la donaci6n libre, liberadora y total m ente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la justification, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestination se orientan por las ideas de Pablo, aunque tambien tiene presentes las de Juan. Sus enuncia dos centrales se encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397). La controversia con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cues tiones basicas: 1. la esencia (formal) del pecado original y 2. su retransmision en la secuencia de las generaciones. La esencia del pecado original consiste, segun Agustm, en la rebelion culpa ble de la carne contra el espfritu, de las potencias inferiores corporeas y espiritua les de la concupiscencia contra el superior destino de una vida vivida en libertad, en raz6n y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el pecado es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclination egofsta hacia los bienes pereceros (et conversio ad bonum conmutabile , c. Julian. II, 3,5). Allf donde el hombre pierde la gracia, no queda la naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios es, en efecto, imposible la integration l'ntima de las fuerzas espirituales, ammicas y corporales. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la direction marcada por la razon y por el libre albedrio y le dominan (mala concupiscentia) . La per dida de la armoma interna de las fuerzas de la criatura se manifiesta de forma espe cial aunque en modo alguno exclusiva en el desenfreno y el egofsmo de la vida sexual humana. Como el alma ha perdido su vida en Dios, esta perdida arrastra tras de sf la desintegracion de las potencias espirituales y materiales del hombre. Asf se echa de ver en la falta de armoma entre el alma y el cuerpo, en la perturbation de la vida social a causa de los odios y las discordias y, en fin, en la muerte corporal como experiencia extrema y definitiva de la condenacion. La concupiscentia que inclina al mal es la consecuencia y la manifestation de la perdida culpable de la gracia. Aunque el pecado afecta tambien interiormente a la naturaleza del hombre, no altera su esencia en cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado (reatus concupiscentiae) se ha vuelto la naturaleza sustancialmente mala, en contra de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado herida, vulnerada, maltrecha, atorm entada (nat. et grat. 53,62). Naturaleza, gracia, concupiscencia designan siempre en Agustfn la situation existencial historica concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gra cia. La naturaleza no puede aquf entenderse como el concepto que engloba la totalidad de los elementos creados constitutivos del hombre. La concupiscencia del reatus (retr. 1 ,15) no se refiere al fundamento fisiologico de las sensaciones placenteras de la vida sensitiva, psfquica e intelectual, sino a la incapacidad de mantener a raya el poder anfmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la pre sencia de la gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de debilitamiento de la facultad cognitiva (ignorancia) y volitiva (concupiscencia mala
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en sentido estricto). El hombre esta encadenado al desenfreno y al egofsmo (cupiditas). Es cierto que no ha perdido el libre albedrio (liberum arbitrium ) como potencia natural, pero la voluntad ya no se ve atrafda por el bien ni orientada a Dios como a su fin propio. A la libertad de la voluntad le falta una meta que la seduzca y, por tanto, la autorrealizacion como amor ( caritas). Por eso el hombre se ha convertido como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por Adan en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias intem as (castigos) inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de AdSn, todos los hombres se han convertido en una masa de perdicion alejada de Dios (massa damnata, massaperditionis). D e todo ello se sigue la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del Espiri tu Santo tam bien para los ninos que aun no han podido hacerse culpables por la comision de un pecado personal. La praxis eclesial de bautizar a los ninos para el perdon de los pecados y la doctrina de que no puede entrar en el reino de Dios nadie que no haya renacido del agua y del Espiritu en el bautismo (Jn 3,5; Tit 3,5) son prueba de la existencia de este pecado original en todos los hombres (nupt. et conc. 20,22). Mediante el bau tismo quedan totalmente eliminados tanto el estado culpable como la culpa de todos los pecados personales. En los hombres renacidos a la filiation divina solo queda ya una debilidad y una inclination pecaminosas que no son pecado si no se les da asentimiento (grat. Christi II; 40). La gran anti'tesis historicosalvffica entre Adan y Cristo apunta claramente a la existencia del pecado original y arroja luz sobre su esencia:

Asl, pues, dado que por un hom bre ha entrado el pecado en el m undo y por el pecado ha pasado la muerte a todos los hombres en aqutt (hombre) en quien todos pecaron (Rom 5,123), asi tambien, toda la masa de perdicion (universa mas sa perditionis) ha pasado a ser la posesion del corruptor, es decir, no hubo, ni hay, nadie liberado de ello ni nadie sera liberado en el futuro, sino por la gracia del Redentor. (grat. Christi II, 39, 34)

Respecto de la transmision del pecado de Adan a sus descendientes, existen varias explicaciones que dependen de las diversas teorfas sobre el origen del alma humana (generacionismo, creacionismo, traducianismo). Si Dios es el creador inmediato del alma humana, no puede haber implantado en ella el pecado original. Este pecado hereditario tiene que ser forzosamente trans mitido por medio de la generation de los padres, aunque esten bautizados. Como este pecado hereditario radica propiamente en la concupiscencia, es transmitido al cuerpo y el alma de los nacidos a traves de la concupiscencia mala de la que siguen estando prisioneros los deseos sexuales de los justificados. Pero Agustfn no se esta refiriendo a una especie de herencia del pecado origi nal de tipo biologico-genetico. Tampoco se trata de una im putation arbitraria del pecado de A dan a todos los recien nacidos. Distingue mas bien entre la fecundidad natural del matrimonio, con su placer sexual, y la concupiscencia desordenada, que aunque en los justificados no es pecado, remite a la debilidad y la inclination al pecado (nupt. et conc. II; 4,12; 9, 21).
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A unque carece de fundamento la acusacion de maniquefsmo lanzada contra la teoria agustiniana de la transmision del pecado original, la explication de Agustfn no es convincente. La esencia del pecado original: la perdida de la gracia santificante (Tomas de Aquino) La aceptacion, por parte de la Escolastica, del concepto aristotelico de natu raleza permitio que se abriera paso una nueva concepcion de la doctrina del peca do original. La naturaleza no es aquf simplemente la situacion existencial con creta del hom bre bajo el dominio del pecado o de la gracia, sino que designa estructuralmente la constitution esencial del hombre en su unidad corporeo-espiritual y en su autotrascendencia dinamica a la comunion personal con Dios en espf ritu y libertad. La gracia es el libre cumplimiento, procedente de Dios, de la tendencia natural del hom bre a Dios y, a una con ello, la plenitud y consumacion de la naturaleza humana. E n Tom as de Aquino la justicia del estado original no es o tra sino la gracia santificante (gratia gratum faciens). La presencia de la gracia de Dios tiene tambien, entre otras consecuencias, la armoma de las fuerzas anfmicas y corpora les. El pecado hereditario consiste, pues, en la carencia de la justification que le corresponde al estado original (asf ya en Anselmo de Canterbury, conc. virg. 27). Pero como la naturaleza humana tiende dinamicamente a Dios como a su fin, lo que queda tras el pecado del origen no es una naturaleza simple y sana que podrfa alcan zar su consumacion en un fin natural y en un conocimiento asimismo natural de Dios. Se encuentran ya en Duns Escoto los enfoques que llevan a la concepcion teologi ca del Barroco y de la Neoescolastica, que vefa en el pecado original una mera ausen cia neutral de la gracia santificante (Bellarmino, Gregorio de Valencia y Francisco Suarez): el hombre posee la gracia en virtud de una accion libre divina que no esta vinculada a la situacion de la gracia original o gracia de la justification, entendida como equipamiento natural del hombre (Ord. II d. 29; d. 32, n. 19). Segun Tomas de Aquino, el pecado original se transmite simplemente en vir tud de la participation en la naturaleza humana, que se inicia ya con la generation. Al transmitir los padres la naturaleza humana, los ninos la reciben en la situacion de perdicion en que se encuentra a partir del pecado de Adan, es decir, sin la gra cia santificante que le correspondfa. Los padres, aunque esten bautizados, solo pue de transm itir esta naturaleza asi acuiiada y m arcada en y por la historia. No se puede transmitir, en cambio, por la via de la naturaleza la referencia al acto redentor historico y libre de Cristo. La gracia de Cristo debe ser recibida por cada hom bre concreto, en cuanto titular personal de la naturaleza humana, m ediante la fe personal y el bautismo. Asf, pues, segun Tomas de Aquino, la esencia del pecado hereditario consiste en la falta de la justicia del estado original y materialiter radica en la concupiscencia.

La privation (privatio) de aquella justicia del estado original en virtud de la cual la voluntad estaba subordinada a Dios es el elemento constitutivo esencial del pecado original; todos los demas desordenes de las potencias del alma se refieren al pecado original en cierto modo como la materia [a la forma, anadido del autor], El desorden de las restantes potencias del alma consiste sobre todo en que se orde148

nan de manera desordenada a los bienes perecederos. Este genero de desorden puede describirse con el termino habitual de concupiscencia. Puede asi decirse que el pecado original es, materialmente, la concupiscencia, pero formalmente es la falta de la justicia original (defectus originalis iustitiae). (S. th. I/II q. 82 a. 3) El pecado original como codeterminacion trascendental por la culpa de la situation de la libertad de cada individuo concreto (Karl Rahner) Es posible abrir una via d^ ti^ eso hacia la comprension de las ensenanzas cris tianas sobre el pecado original mediante el analisis de la experiencia humana radi cal de que la libertad individual esta codeterminada por la historia universal de la libertad humana. La intercomunicacion de las criaturas tiene su supuesto trascen dental en la autocomunicacion originaria de Dios: solo a traves de ella resulta posi ble la historia humana de la libertad como historia de salvacion desde los inicios de la humanidad. No debe confundirse la justicia del estado original con la vision inmediata de Dios. La comunicacion con Dios estaba vinculada a la mediacion de la interco municacion creada. Pero al rechazarse culpablemente, en el estado original, la oferta de la comunidad con Dios, la subsiguiente historia de la humanidad debfa estar necesariamente codeterminada por la objetivaci6n negativa de la libertad de Adan. Asi, pues, la intercomunicacion creada habia dejado ya de ser, de por si, el medio del encuentro con Dios del hombre abierto a Dios, tal como deberfa haber sido en razon de la originaria oferta de gracia.

La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la pers pectiva de la repercusion de la culpa de un hom bre determinado en la situacion de la libertad de otros hombres, pues esa repercusion esta dada necesariamen te como consecuencia de la unidad de la hum anidad, del caracter historico y mundano del hom bre y de la necesaria mediacion m undana de toda situacion originaria de libertad. [...] Si esta culpa personal al principio de la historia hum ana es un no a la pro pia oferta absoluta de Dios de comunicar su vida divina misma [...], entonces las consecuencias que se siguen como determination de nuestra situacion por la cul pa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre mera mente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La autocomunicacion de Dios (llamada gracia justificante) es lo mas radical y profundo en la situacion existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina pre cede a la libertad como condition de su posibilidad concreta de accion. Autocomunicacion del Dios absolutam ente santo designa una cualidad que santifica al hombre previamente a su decision libre y buena; y por ello la falta de esa auto comunicacion santificante recibe el caracter de algo que no debe ser y no es una m era disminucion de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucion puede darse por lo demas en las taras hereditarias. Puesto que para el hom bre como descendencia de A dan esta falta esta dada en la situacion de su liber tad, puede y debe hablarse si bien en un sentido analogo de pecado origi nal, aunque se trata de un elemento de la situation de la libertad y no de la libertad de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacion code149

terminada por la accion culpable al principio de la historia de la humanidad, es a su vez por am enazadora y corruptora que sea dicha situacion una pre gunta a su libertad, sobre todo a la que se realiza en el espacio de la propia ofer ta de Dios. Esta oferta de Dios mismo, a pesar de la culpa al principio de la huma nidad, se mantiene propter Christum y de cara a el... ( Grundkurs des Glaubens, 118s. [La cita se toma, con muy ligeras correcciones, de la traduction castellana Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona, p. 143s.] Declaraciones del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original El concilio de Cartago (418) rechazo la doctrina de que la m uerte corporal es una necesidad de la naturaleza y no el castigo por el pecado (D H 222; D H R 101). En el canon 2, este mismo concilio fundamentaba la necesidad de bautizar a (os ninos para el perdon de los pecados aduciendo la practica habitual de la Igle sia. Repudio la opinion de que estos ninos no habian trafdo del pecado original de Adan nada que tuviera que borrarse en el bautismo por el bano de la regene ration (DH: 223; D H R 102). El canon 3 condeno la doctrina pelagiana del reino de los cielos como un lugar donde los ninos no bautizados vivirfan felices, distin to del reino celeste de la vida eterna (DH 224). El srnodo de Orange (529; cf. tambien el Indiculus) rechazo en su canon 1 la opinion de que por el pecado de Adan no fue mudado en peor todo el hombre, en cuerpo y alma, que la libertad del alma se habrfa mantenido incolume y que el hom bre no estarfa sometido a la esclavitud del pecado (D H 371; D H R 174). El canon 2 rebatio la opinion de que Ad5n solo se dano a si mismo, pero no a su descendencia, o que solo paso a todo el genero humano la muerte, que ciertam ente es pena del pecado, pero no tambien el pecado, que es la muerte del alma (DH 372; D H R 175). El concilio de Trento, en su Decreto sobre el pecado original de la Sesion 5 (17.6.1546), condeno seis sentencias sobre el pecado original. En el canon 1 se rechaza la opinion de que, por su desobediencia, Adan no perdio la santidad y la justicia en que habfa sido constituido, ni incurrio en la ira y la indignation de Dios. El hombre se encuentra ahora bajo el poder del diablo y, por tanto, bajo el imperio de la muerte. Toda la persona de Adan, por aquella preva rication, fue mudada en peor (secundum corpus et animam, in deterius commutatum fuisse, DH 1511; D H R 788). El canon 2 condena la teorfa de que el pecado de Adan solo le dano a el, pero no a sus descendientes, y que perdio la santidad y la justicia recibidas de Dios s61o para sf, no para todos; o que solo transmite al genero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es la muerte del alma (D H 1512; D H R 789: repetition literal del sfnodo de Orange, D H 372; D H R 175). En el canon 3 se dice (contra Erasmo de Rotterdam ) que el pecado original es uno solo y (contra Pelagio) que no se transmite por imitation, sino por genera tion (propagatione, non imitatione). Se encuentra como propio en cada persona y no se quita por las fuerzas de la naturaleza humana sino solo por los meritos de Cristo, mediador unico, meritos que se aplican tanto a los parvulos como a los adultos en el sacramento del bautismo (DH 1513; D H R 790). En el canon 4 se cita al pie de la letra el canon 2 de Cartago: el bautism o de los ninos es necesario para el perdon del pecado original y la consecution de la vida
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eterna (D H 1514; D H R 791). El canon 5 declara que la gracia del bautism o no suprime totalm ente el caracter de culpa del pecado original ni acarrea una crea cion totalm ente nueva del hombre. En los bautizados permanece todavfa la con cupiscencia como fomes del pecado. Y cuando Pablo denom ina a veces a esta concupiscencia pecado, quiere senalar unicam ente que procede del pecado y que inclina a el. H a sido dejado para el com bate (ad agonem) en el seguimiento activo de Cristo y en la resistencia contra la tentacion por la gracia de Cristo (D H 1515; D H R 792). El canon 6 declara que no tiene la intention de incluir a M aria en el pecado original y recuerda las constituciones de Sixto IV sobre esta materia (D H 1516; D H R 792). En su encfclica H umani generis (1950), Pi'o X II declaraba que no se ve como pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina revelada del pecado original (DH 3897; D H R 2328). Esta afirmacion no debe interpretarse en el sentido de que el monogenismo sea parte constitutiva del dogma. Puede tratarse tan solo de un factum dogmaticum: de una condition externa de la posibilidad de la consistencia de una sentencia dog matica. La conception teologica de la creacion no esta en modo alguno supeditada a la idea de la constancia de las especies vinculada a un acto creador categorialmente imaginado. La creacion, en cuanto relation trascendental, esta mas bien referida al continuum evolutivo orientado a la autotrascendencia de una subjetividad espiri tual y libre a la que llamamos el hombre. Los hombres, en cuanto especie biologica, forman una unidad. A traves de su libertad y su espiritualidad configuran la historia como un espacio de intercomu nicacion e interaction. Q ueda asf suficientem ente dem ostrada la interconexion necesaria para el dogma del pecado original entre la historia de la humanidad y la referencia al origen. No se basa en una teoria biologica de una sola pareja al inicio de la cadena humana, ni le afecta el hecho de que la humanidad descienda de una o de varias poblaciones de primates. El II concilio Vaticano explica el dogma del pecado original desde la experiencia de que la vida humana se desenvuelve en la tension dialectica de grandeza y miseria (Blaise Pascal) y en la lucha dramatica del bien y del mal.

Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigation del demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantandose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Lo que la revelacion divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazon, comprueba su inclination al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordination a su fin ultimo y tambien toda su ordenacion, tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demas y con el resto de la creacion. Es esto lo que explica la division fntima del hombre... El hombre se nota incapaz de domenar con eficacia por sf solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas.
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Pero el Senor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovandole interiorm ente y expulsando al principe de este mundo (Jn 12,31), que le retenfa en la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,34). El pecado merma al hombre, impidiendole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelacion, la sublime vocation y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultaneamente su ultima explication (GS 13)

La doctrina del pecado original no es un bloque erratico. D ebe ser desarrollada con la m irada puesta en aquella mayor voluntad salvffica universal de Dios que se ha revelado en la historia como redentor y consumador. Solo desde el acon tecimiento de Cristo se hace luz sobre la esencia y el destino de Adan.

2. E l hom bre bajo la prom esa de gracia y vida a) La permanente ordenacion del hombre a la salvacion de Dios o Cristo como finalidad del acto creador
A pesar del pecado de Adan, sigue vigente la superior y permanente voluntad divina que ha asignado a la criatura humana el destino de compartir como ple nitud de su autotrascendencia el conocimiento y el am or de Dios. Ya la accion creadora es, en sf, revelacion de Dios en hechos y palabras. El mundo creado tie ne en el hom bre rasgos verbales y estd siempre ordenado, a traves de la capaci dad volitiva humana, a la participation de la vida divina.

Dios ha determinado recapitular, en la plenitud de los tiempos, todas las cosas en Cristo, las que estan en los cielos y las que estdn en la tierra. En el hemos reci bido el evangelio de la verdad y el sello del Espiritu Santo. (cf. E f 1,10-13)

b) La consumacion plena de la criatura en la comunion eterna con Dios y en la correalizacion del amor trinitario
La originaria autocomunicacion de Dios en la creacion y su aceptacion en el medio del espfritu y de la libertad humanos no tendrfa ningun sentido si la historia de Dios con los hombres no consistiera en revelarse a sf mismo como el conteni do que lleva a la creacion a su consumacion plena. Dios crea el mundo y se comunica al hombre para ser todo en todos y dominar sobre todo (IC or 15,28). En la his toria de la salvacion se re vela tambien el misterio de la Trinidad cuando la Palabra de Dios hecha carne, el Mediador y hombre nuevo, Jesucristo, convierte al peca dor en hombre nuevo, renovado segun la imagen de su creador, para que le conozca (Col 3,10s.). Pero una naturaleza espiritual y una criatura orientada al am or solo encuen tra su plenitud en la participation del conocimiento trinitario de Dios y en la correa152

lizacion del amor de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo. La vision de Dios cara a cara (ICor 13,12), como El es (lJn 3,2): en esto consiste la vida eterna (Jn 17,3). E1 Espi'ritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) lleva y gui'a a los hombres, en su mismo nucleo personal, a la inmediatez con Dios, a quien clama: Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,29). El hom bre es un ser creado: esta es la afirmacion determ inante de la antropologi'a teolo gica, una afirmacion que solo puede ser plenam ente entendida cuando la mirada se centra en la election anterior a la creacion misma de Dios Padre, de nues tro Senor Jesucristo y de su Espi'ritu.

Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesu cristo segun el beneplacito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia. (E f 1,5s.)

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C A P IT U L O T E R C E R O

LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO CREADOR DEL MUNDO


(D octrina de la creacion)

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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA TEOLOGIA DE LA CREACION 1. La creacion, como concepto teologico


El simbolo niceno-constantinopolitano se inicia con la afirmacion fundamental: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles (D H 150; D H R 86). Como se deduce de la estructura de la frase, la fe no es un enunciado en el que se afirma algo acerca del mundo, sino que se dirige a Dios como realidad per sonal (credere in Deum). Esto implica que se le cree a el (credere Deo) y presupo ne la fe en su existencia y en su accion soberana (credere Deum). A la luz de esta fe personal en Dios puede el hombre referirse al mundo bajo su cualificacion uni versal de creacion. La doctrina de la creacion se muestra asf como una perspectiva trascendental sobre el mundo en el horizonte de una personal relation a Dios. En virtud de su concepcion de Dios como realidad personal espiritual libre, infinita y om nipotente, la fe cristiana en la creacion se distingue radicalm ente no solo de las cosmogonfas y teogonfas mfticas y de las teorfas cientfficas y filosoficas sobre el origen del universo, sino tambien de la teodicea y de la metafisica. La relation personal de la fe con el Dios creador hunde sus rafces en la expe riencia de Dios del pueblo de Israel. Asf, pues, el Credo identifica al Padre omni potente, es decir, al Dios de la alianza, con el creador universal del mundo. El Dios que libera a Israel de la esclavitud de Egipto, el Dios de la alianza, de la ley y de las promesas mesianicas, es tambien el creador soberano, el Dios que pone orden y lleva a su plenitud al cielo y la tierra (Gen 1,1), el Dios y Padre de todos los hom bres y de todos los pueblos. El Dios de la creacion y de la alianza es a la vez el Dios consum ador del mundo en la creacion del nuevo cielo y la nueva tierra (Is 65,17), cuando congregue a Israel y a todos los pueblos en la comunidad salvf fica de los ultimos tiempos, para revelar su gloria (Is 66,19). L a fe en el Dios creador no fluye de dos fuentes totalm ente distintas entre sf. La fe en el Dios creador y redentor se enrafza en la experiencia, unica e identica, de su poder en la historia, en el cosmos y en la vida de cada ser humano con creto. A partir de esta experiencia radical de la presencia eficaz de Dios se amplfa el horizonte hasta abarcar el protoorigen universal (protologfa) y la consumacion del mundo que pone fin a la creacion entera (escatologfa). Desde el centro de la experiencia personal de Dios en el presente, se manifiesta Dios como el origen tras cendente y el trascendente fin del hombre y del cosmos. La estructuracion conceptual de la fe en la creacion participa del caracter evolutivo general de la inteleccion de Dios en el curso de la historia de la salvacion. Solo a la luz del acontecimiento Cris to revela el Dios creador su identidad como Dios y Padre de Jesucristo. A la fe en la creacion se le anaden nuevos aspectos: la Palabra eterna o el Hijo eterno como mediador de la creacion, el Dios trino como origen y como fin, la con sumacion del mundo al final de los tiempos en orden a Cristo, Hijo de Dios, y al Espfritu Santo.
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La creacion designa, pues, la relacidn trascendental universal del mundo a Dios que brilla, como fundamento soportador y fin consumador, en la referencia espiri tual y libre del hombre al mundo y a la historia.

2. L a creacion com o originaria autorrevelacion de D io s


Aparece aquf un principio esencial de todo discurso humano sobre D io s: a Dios se le conoce a traves del mundo historico y con-humano; se media indirectamente, segitn todo su ser y toda su accion, como su autor absoluto, a traves del ser del mundo, de su direction y consumacion. Desde la creacion del mundo, es decir, de una m ane ra coextensiva con la existencia de la realidad creada, revela Dios su realidad in visible, su poder eterno y su divinidad (Rom 1,19s.) al hacerse cognoscible mediante la luz (intellectus agens) de la razon humana (intellectus possibilis). E l mundo creado no es un medio intercam biable al que D ios recurre arbitrariam ente para revelarse. A traves del ser del mundo que se trasluce en el acto cognitivo, penetra Dios inevitablemente dentro de la realization racional del hom bre. D ondequiera el hombre, en su autoexperiencia trascendental, se plantea la pregunta del sentido del ser y del fin del hombre, encuentra a Dios siquiera sea de form a implfcita y atematica como el fundamento trascendente del ser y del conocim iento finitos. Y dado que en la experiencia que el hom bre tiene de sf y del mundo se anuncia Dios, en cuanto origen libre del mundo y del hombre, del ser y del conocimiento finitos, como el misterio sacro, debe hablarse aquf, en un sen tido explfcito, de autorrevelacion de Dios. Este originario conocimiento de Dios como creador desborda ampliamente la posibilidad de acceso filosofico a Dios como causa trascendente del universo, porque este encuentro originario de Dios signifi ca ya en sf un encuentro con Dios mediador de la salvacion. El concepto cristiano de la creacion situa al hombre y al mundo en un espe cial sistema de coordenadas respecto tanto de la trascendencia personal de Dios como de la inmanencia personal divina dependiente de esta trascendencia en la his toria especffica de su autocomunicacion en la palabra y en el m ediador de la alian za, Jesucristo. Dios es, en razon de su ser y de su esencia, infinitamente distinto del mundo. Se posee a sf mismo en una autoposesion y autodisposicion ilimitadas de su reali dad personal. El hombre, en cuanto criatura, es una esencia de este mundo y, al mismo tiem po, el destinatario de la autorrevelacion de Dios como creador y como socio de la historia de la alianza. El mundo, en cuanto creacion, no es parte de Dios ni el elem ento de un pro ceso dialectico intradivino; el mundo como creacion es el espacio vital del hom bre y un medio de la revelacion de la gloria y del poder de Dios. Por consiguiente, el concepto teologico de la creaci6n tiene tres niveles de referencia mutuamente entrelazados:

1. E l acto creador. La creacion, como accion de Dios, se identifica con el acto de ser mismo de Dios, en el que y a traves del que llama librem ente a la existen cia a la totalidad de los entes no divinos y hace que todos y cada uno de ellos subsistan realmente con las peculiaridades individuales propias de su naturaleza. Exis158

te una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto divino que pone la realidad, Dios esta presente de la manera mas mtima en todas las criaturas, en cada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza. Esta rela tio n basica con el mundo fundam entada en la accion creadora se diversifica en varios aspectos concretos, que senalan el inicio, la realization y la consumacion de las cosas mundanas creadas. E n el inicio, y como fundamento de todo, aparece Dios (creatio ex nihilo) como la base perm anente que conserva el ser y la existen cia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo para el bien y la salvacion de las criaturas m ediante su cuidado y su providencia (providentia Dei). Esta orientation a los hombres hacia su meta final no se lleva a cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad hum ana como correspondencia entre esta libertad y la libertad divina (concursus divinus). 2. El universo creado. Tambien aquf, por creacion se entiende la totalidad de las cosas creadas, el cielo y la tierra (cf. G en 1,1; el universo, el Todo, el cosmos o el mundo). La creacion es, por supuesto, algo mas que la simple suma de las cosas existentes. Dios quiere revelarsc y comunicarse con la creacion. De ahf que la actividad creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espfritu, es capaz de autotrascendencia. La accion creadora de Dios se concentra en el hom bre, porque solo este puede trascender la condition creatural del mundo y convertirse, a la luz del reconocimiento de sf mismo como criatura, en interlocutor per sonal de la palabra de Dios. La creacion tiene su causa final intrfnseca en la alianza de la gracia. 3. E l orden de la creacion remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidu ria de Dios, no solo en razon de su existencia (su ser-aquf), sino tambien en razon de su concreto y determinado modo de ser (ser-asf) en la estructura funcional de la m ateria y en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvffica. Es parte constitutiva del orden de la creacion la capacitacion del hombre para asumir la responsabilidad activa de: La naturaleza m aterial (ecologfa, etica m edioam biental); el entorno p er sonal: la correcta configuration polftica, social y economica del espacio vital racionalm ente derivada de la realidad de la creacion (teologfa moral; etica social). El ser personal: la realization del problem a del sentido, de la referencia tras cendental a Dios como oyente de su palabra y, a una con ello, la religion, la fe, la comunidad eclesial (filosoffa de la revelacion).

3. Principales sentencias m agisteriales sobre la doctrina de la creacion


1. E l sfnodo de Constantinopla (543) condeno la doctrina de los origenistas segun la cuaf el poder de Dios es finito y ha creado todo cuanto ha sido capaz de crear (D H 410; D H R 210). 2. Con la mirada puesta en la secta agnostica maniquea de los priscilianistas, el sfnodo de Braga (561) rechazo, en sus canones 5-13, las siguientes opiniones:
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canon 5: las almas humanas y los angeles se componen de la sustancia divina (D H 455; D H R 235); canon 7: el diablo no es un angel bueno creado por Dios ; no tiene autor alguno, sino que es por sf mismo principio y sustancia del mal (DH 457; D H R 237); canon 8: el diablo ha creado algunas criaturas y dana, en virtud de su propio poder, al mundo y a los hombres, por ejemplo mediante tormentas y sequfas (D H 458; D H R 238); canon 9: las almas y los cuerpos humanos estan sometidos al curso de los astros (DH 459; D H R 239); canon 11: deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible procrear hijos (D H 461; D H R 241); canon 12: el cuerpo humano es un invento de diablo y no existe la resurrection de la carne (D H 462; D H R 242); canon 13: la creacion de la carne no es obra de Dios, sino del diablo (DH 463; D H R 243). 3. Frente a la concepcion neoplatonica idealista de la creacion y la idea de un curso circular natural, el concilio Laterano (649) subrayo la doctrina historicosal vffica realista de la Iglesia: canon 1: Deus Trinitas est creatrix (creadora) omnium et protectrix (protectora, conservadora) (DH 501; D H R 254). 4. E n 1208, el papa Inocencio IV proponfa a los valdenses (que, al igual que los albigenses, los cataros y los lombardos, ensenaban que la materia es mala y ha sido creada de la nada por el diablo) la siguiente confesion de fe: El Dios Uno y Trino es creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las visibles y las invi sibles. Es el autor tinico y mismo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo ha crea do todo de la nada (D H 790; D H R 421). 5. El Caput firmiter del IV concilio lateranense (1215) rechazo la doctrina catara: Firmemente creemos y confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconm utable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espfritu Santo... [creemos] que Dios es un solo principio, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de espfritu y cuerpo. P orque el diablo y los demas demonios, por Dios ciertam ente fueron creados buenos por naturaleza, mas ellos, por sf mismos, se hicieron malos. El hombre, em pero, peco por sugestion de diablo (D H 800; D H R 428). 6. El papa Juan XXII (1329) puso reparos a algunas sentencias del Maestro Eckhart (punto en el que se discute en que sentido las entendi'a el propio Eckhart). Condenaba en particular las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mun do con Dios, el paralelismo pleno entre la generation del Hijo por el Padre y la crea tion; las criaturas son pura nada; y habla de la chispa increada de alma con la que tocamos a Dios (D H 951-953, 976s.; D H R 501-503, 526s.). 7. En el concilio de Florencia (1442) la Iglesia enseno, en la bula Cantate D om i no del Decreto para los jacobitas, y en contra del maniquefsmo: E1 solo Dios ver dadero es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; el cual creo por su bondad, todas las criaturas, en el momento que quiso [...] No hay naturale za alguna del mal, porque toda la naturaleza, en cuanto que es naturaleza, es buena, aunque mudable, porque fue hecha de la nada. [...] Un solo y mismo Dios es autor del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] Anatematiza la insania de los mani-

queos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo visible y otro de lo invisible (D H 1333-1336; D H R 706-707). 8. A proposito de las teorfas de los teologos catoticos G. Hermes y A. Gunther, que segui'an dem asiado de cerca a K ant y H egel, el sfnodo de la provincia ecle siastica de Colonia (1860) adopto una serie de resoluciones contra el pantefsmo, el defsmo y la concepcion hegeliana del Dios en devenir. En concreto, el sfnodo afirmaba: Dios subsiste en sf mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el devenir del mundo. Crea el mundo libremente, sin presion interior ni coaccion exterior, para hacerle partfcipe de su bondad. Podrfa haber creado otro mundo diferente. El mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines de la creacion son la feli cidad humana y la revelacion de la gloria de Dios y de sus perfecciones, especialmente su sabiduria, poder y bondad. D ebe distinguirse entre la gloria Dei subiectiva (=la oration, la gratitud, la adoration de D ios por los hom bres) y la gloria Dei obi'ectiva (=la revelacion o m anifestation de Dios en sus obras), que se subdi vide a su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313). 9. A estos mismos errores se referfa el I concilio Vaticano cuando en la cons titution Dei Filius (cap. 1, canones 1-5) ensenaba: Capitulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim ple el inmutable. Es real y esencialmente distinto del mundo (re et essentia a m un do distinctus). Y, para definir la creacion, citaba a pie de la letra al IV concilio Lateranense. Sobre esto, el canon 3: Si alguno dijere que es una sola y la misma sustancia o esencia de Dios y )a de todas Jas cosas, sea anatema. Canon 4: Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales... han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestation o evo lution de sf, se hace todas las cosas o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinandose a sf mismo, constituye la universalidad de las cosas en generos, especies e individuos, sea anatema. (Por tanto, el ser de los entes no es Dios.) Canon 5: Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de la nada segun toda su sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariam ente a sf mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema. (DH 3001-3003, 30213025; D H R 1782-1784; 1801-1805.) 10. Tambien, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacion el II conci lio Vaticano, sobre todo en la constitution pastoral Gaudium etspes (1965). Se dice en ella que el hombre ha recibido de Dios la capacidad y la mision de configurar el m undo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran familia. Las conquistas culturales y cientfficas del hombre no le convierten en rival de Dios. El mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su respon sabilidad por el universo ni de la preocupacion p o r construir un m undo humano, sino que precisamente le impulsa aun mas a asumir esta tarea (GS 33-39).

4. L os elem en tos constitutivos d el dogm a de la creacion


Se entiende por creacion (en cuanto acto) hacer pasar a un ente contingente a su existencia y a su m odo de ser determinado (a su ser-aqui y su ser-asi) sin necesi dad de recurrir a un sustrato real o potencial (cf. T om is de Aquino, S. th. I q. 65,
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i.

gV (F StefS)

a. 3: Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab alio creatum). El dogma de la creacion contiene afirmaciones tanto estrictamente teologicas (es decir, enunciados sobre Dios) como cosmologicas (sobre el mundo en cuanto tal) y antropologicas (sobre los hombres). Enunciados sobre Dios El Dios trino es origen y fin de toda la creacion y de la historia salvifica (DH 171, 790, 800,1333; D H R 77, 421, 428, 705). E l Padre, el H ijo y el Espi'ritu Santo no son tres origenes, sino el origen uno y unico de la creacion total (DH 501,1331; D H R 254,704). Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En contra de las concepciones pantei'stas, emanacionistas y de la filosofia del pro ceso, segun las cuales Dios esta naturalmente implicado en el proceso univer sal y llega a su constitution o a la perfection de su esencia a traves de su paso por el cosmos, el I concilio Vaticano acentuo la trascendencia y la libertad absolutas de Dios, la condition de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001; D H R 1782). El ser en si de Dios, que le mantiene aparte de su implication natural en el pro ceso cosmico (inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divi na, tambien, a la vez, el fundamento de su inm anentia personal en el mundo, de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este enunciado se dirige contra una concepcion dei'sta segun la cual Dios solo influyo en el origen del mundo, pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; D H R 1784). La presencia o inm anentia de Dios en el mundo viene dada por la persona del Padre, creador del cielo y de la tierra, la persona del Hijo, por quien todo ha sido hecho y por la persona del Espi'ritu Santo, Senor y dador de vida. La autorrevelacion de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo entrega su reino al Padre en el Espiritu Santo, para que Dios sea todo en todos (IC or 15,28). Enunciados sobre el m undo Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la accion creadora de Dios. Las criaturas no son una manifestacidn de Dios. Cada una de las cosas y de los seres vivientes del mundo tienen una subsistencia creada, en virtud de la cual cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el marco de su propia naturaleza. Dios produce el m undo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su palabra, al poner soberanam ente un ente finito en su existencia y en su determinado modo de ser (su ser-aqui' y su ser-asi) sin tener que recurrir a una m ate ria precedente (contra la concepcion de Dios como simple demiurgo). Solo Dios puede crear de la nada (D H 800; DHR 428). A una con el mundo, Dios crea tambien el espacio y el tiempo como formas intuitivas accesibles al hombre, en las que este puede ordenar los multiples datos de la experiencia sensible. La simple concepcion mental de un tiempo ilimitado y de la infinidad de un espacio vaci'o y sin materia no tiene nada que ver con la eternidad, que es una propiedad que se identifica con la esencia de Dios.
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El mundo creado es, en razon de su origen, uno (contra el dualismo metaffsico). Pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espfritu; el alma-espfritu es el principio unificador (contra el monismo metaffsico). Dios produce el mundo en libertad , sin necesidad interior ni coaccion exterior. Y como la libertad de Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su creacion, la posibilitacion de una cierta correalizacion de la libertad creada en la realization de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo tiene su correspondencia antropologica en la capacitacion de la libertad hu m ana para su autorrealizacion en el amor y en la participation en la vida del Dios trino. El motivo del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y su amor (DH 3002; D H R 1783): No para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfection por los bienes que reparte a la criatura. El motivo de la creacion tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en si mismos buenos por y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con su propio modo de llevar a cabo su participation en el ser, cf. Gen 1,31: Y vio Dios que todo era bueno). En esta bondad intrfnseca de lo creado se incluye tambien la materialidad del mundo y la corporeidad del hombre. D e la teologfa de la creacion debe, pues, concluirse, en contra del maniquefsmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada (DH 1333; D H R 706). La atribucion del mal a una naturaleza creada, o la afirmacion de que la crea cion, por el hecho mismo de ser finita, incluye en sf inevitablem ente el m al y la m aldad, no significa, en m odo alguno, desde la perspectiva de la teologfa de la creacion, que estas teorfas tom en muy en serio el mal, sino todo lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antem ano. El mal moral no existe en sf mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se dirige contra su propia salvacion, contra el orden del m undo y contra la o rientation a D ios y se m anifiesta en su abismal perversion (mysterium iniquitatis). El fin ultimo supremo de la creacion es la revelacion de la gloria de Dios (DH 3025; D H R 1805). A esto responde la revelacion de que el fin ultimo del hom bre es la participation de la vida de Dios, la felicidad del hombre. Dios conserva al mundo del hombre y gufa la historia de la humanidad al dar se a conocer como origen, centro y fin de toda la creaci6n (GS 39). Enunciados sobre el hombre E l hom bre es el fin del acto creador y del m ovim iento interno del proceso cosmico. H a sido creado a imagen de Dios, como esencia corporeo-espiritual. En virtud de su ser personal se enfrenta al mundo con libertad de accion. Es parte cons titutiva de su esencia la relation personal y trascendente a Dios. La capacidad ordenadora del espfritu humano, sus conquistas y sus creaciones culturales no le convierten en rival del creador, sino que son signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio inescrutable. El hombre, en efecto, esta 11amado a:

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Gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sf la tierra y cuanto en ella se contiene y a orientar a Dios la propia persona y el universo entero... de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hom bre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (GS 34).

5. La teologia de la creacion en la estructuracion de la dogm atica a) Problemas estructurales de la teologfa de la creacion


No se pone la teologfa de la creacion al comienzo a modo de un tratado aislado. No pretende describir una relation Dios-hombre estatica y ahistorica, contra puesta a la experiencia salvffica de Dios en el curso de la historia. La creacion es ya en sf misma la protohistoria de la relation entre Dios y el hombre. La dimension teologica de la realidad cosmica constituida por el acto creador no puede verse desvirtuada por el pecado del hombre. La creacion significa la protooriginaria auto comunicacion de Dios al hombre a traves del mundo, en cuanto que Dios llama al hombre a la existencia en la unidad de naturaleza y gracia. E n este contexto, por naturaleza se entiende la consistencia propia del ser creado, en razon de la cual el hom bre es radicalmente distinto de Dios de acuerdo con la diferencia entre el creador y la criatura, pero esta dinamizado, en su ser humano, hacia la libre acep tacion de sf mismo en virtud de la cercanfa a Dios que le ha sido asignada. La rea lization del hombre como ser creado se ha visto limitada a consecuencia del peca do. Pero el pecado no puede suprimir la autorrevelacion de Dios en la creacion como salvacion definitiva del hombre. La persistencia de la voluntad salvffica de Dios creador frente al pecado significa, pues, el inicio de una historia de la salva cion que esta encauzada hacia la redencion y la aceptacion del estado y de la con dition de hijo, al concedersele tomar parte en el comportamiento filial del Logos hecho hombre frente al Padre en la presencia del Espfritu. Al situar la doctrina de la creacion al comienzo de la dogmatica se consigue una vision global de la estructura de la teologfa. Es en esta doctrina de la creacion donde la teologfa debe explicar su concepcion-basica de la realidad, su vision de la historia, su concepto del hom bre y del mundo. E n la teologfa de la creacion deben desarrollarse las diferentes afirmaciones de la concepcion cristiana de Dios concernientes, por un lado, a la pregunta de como, m ediante la realidad creada, se revela Dios, en cuanto creador y consumador del hom bre, a la capacidad de autocomprension racional humana y, por el otro, de como debe entenderse el hom bre a sf mismo, como ser teologico, cuando analiza sus experiencias existenciales basicas. La teologfa de la creacion estudia a Dios como el ser que se revela al hombre, a traves de la realidad cosmica, como su principio y su fin (De Deo creatore qua principium et finis omnis creaturae).

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b) La tension entre la perspectiva historicosalvifica y la vision sistematica


El concepto de creacion como enunciado teologico basico surgio de la expe riencia historica de Dios. Solo ha podido ser formulado y configurado en toda su profunda dimension teologica a partir del acontecimiento Cristo y de la mision del Espi'ritu. No obstante, la doctrina trinitaria sobre Dios y el desarrollo de la teologi'a de la creacion anteceden objetivamente al proceso del conocimiento. Hay, pues, un cierto movimiento contrapuesto entre el orden ontico y el gnoseologico, entre el orden de conocimiento y el orden del ser.

c) La particularidad del cristianismo y su pretension de universalidad


La fe cristiana construye sobre la experiencia de la fe hist6ricamente contingente de Israel y sobre la contingencia de la persona historica de Jesus. A partir de este caracter indeducible de lo particular, la mirada pasa a los aspectos universales de la humanidad en la historia de la religion, del mundo y del espi'ritu. La pretension de universalidad forzo a la teologfa a buscar, ya desde la epoca de los apologetas, en el siglo 11, un punto de enlace para abrir a los paganos una via de acceso que les llevara desde su experiencia basica del hombre, del mundo y de Dios, al Dios de Israel y Padre de Jesucristo, al creador y consumador universal del genero humano. Se establecio, pues, una linea de conexion con las experiencias reli giosas de la humanidad y con la reflexion sobre las concepciones de Dios de la teo dicea de los filosofos, sobre todo de Platon y Aristoteles. E ntra aquf tambien el enfrentamiento con el punto de vista de las ciencias naturales acerca de las condi ciones empi'ricas y el origen del mundo y acerca de la hominizacion derivada de un proceso de evolution biologica. Este encuentro esta muy lejos de ser superfluo. Con la ayuda de las categorias filosoficas y de las concepciones cienti'ficas de la cosmologi'a, la teologia ha podido formular con mayor precision el dogma de la creacion, protegerle frente a erroneas intelecciones y mediarlo con la concepcion del m un do del hombre moderno y con una inteleccion de la realidad desarrollada a partir de la razon filosofica. Emergfa aquf, de todas formas, el peligro de que, en el curso de la historia de la teologia, la doctrina de la creacion se redujera a mera explication de un proce so natural. Es facil incurrir en el error de entender la creacion como una especie de portico, neutro para la salvacion, si se presenta a Dios, en general, unicamente como autor del mundo (como en el defsmo o en la cosmologia m onoteista), en vez de entender la creacion, ya de antem am o, como el preludio de la autorrevelacion de relevancia salvifica de la realidad personal del Dios creador.

b) La coordination interna del orden de la creacion y el orden de la redencion


Como consecuencia del pecado original, habi'a quedado oscurecida la unidad originaria de la autorrevelacion de Dios como creador del hombre y a la vez tam bien como su consumador. La gnosis maniquea dualista insistio tanto en la expe riencia de esta diferencia que llevo la escision hasta el mismo Dios. En esta doc165

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trina, existe una diametral oposicion entre el Dios creador malvado del Antiguo Testam ento y el Dios redentor benevolo de la nueva alianza. En cambio, la teologfa cristiana ha subrayado siempre la unidad de Dios, que se ha revelado como crea dor y, frente al pecado, como redentor de los hombres. D ado que desde Agustm la tematica de la teologfa occidental giro fundamentalm ente en torno a la polaridad de la gracia y el pecado (del mismo modo que, siglos mas tarde, la teologfa reformista se concentro en la problematica de la jus tification), existfa siempre el peligro de relegar a un segundo piano la teologfa de la creaci6n. Se paso por alto que la automanifestation de Dios en el acto de la creacion incluye en sf todas las realizaciones, historicamente variables, de la re la tio n del hombre con Dios en la fe o en la incredulidad y que la realidad de la creacion es siem pre anterior a los corchetes dentro de los cuales se desarrolla la teologfa del pecado original y de la gracia de la redencion. Ya desde la epoca de los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon), pero de m ane ra especial a partir de la aceptacion de las teorfas aristotelicas en la Escolastica (Tomas de Aquino), la teologfa catolica se atuvo a una concepcion de la unidad de la doctrina de la creacion y la redencion que tem a su origen en la unidad de Dios. La dialectica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontologicoexistential de la condition de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de la referencia a un misterio sacro, que se revela como Dios y se da a conocer en la historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.

6. L a teologia de la creacion y su diferencia respecto de las doctrinas religiosas y cientificas sobre el origen del universo
E l rico acervo de la humanidad en el capftulo de las doctrinas mftico-religiosas, filosoficas y cientificas sobre el nacimiento del universo demuestra que el interrogante sobre el origen del mundo y la position del hombrs es una constante antropologica. La existencia del mundo y su orden induce a concluir que depende de un poder superior, ya se trate de dioses, de un Espfritu supremo, de un ser numinoso divino o del principio de una dinamica creadora de la naturaleza. Todas estas concepciones se diferencian, en razon de su contenido, su enfoque y su orientation, de la concepcion judeocristiana (y, dependiendo de ella, tambien de la islamica) del mundo como creacion, porque en esta ultima Dios significa un poder personal, soberano e independiente, que se contrapone libremente al mundo en su existencia y en su concreto modo de ser (en su ser-aqui y su ser-asf).

a) Doctrinas miticas sobre el origen del universo


Tienen un elevado interes, tanto para la forma literaria y el trasfondo de la con cepcion del cosmos de los cantos de creacion paleotestamentarios como para la protohistoria de la humanidad (Gen 1-11), los mitos de cfrculo cultural de Oriente Pro ximo sobre el origen del universo: la composition poetica sumeria E nki y el orden del m undo (2000 a. C.), la epopeya, asimismo sumeria, de Gilgamesh (650 a. C.), la epopeya babilonica Enuma Elish (siglos xii-xi a. C.), el Himno al sol del faraon egipcio E jnaton (1360 a. C.) y tambien en fin, el Him no a A m on, de la 6poca de Ramses II.
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A punta hacia un monotei'smo al menos politico el Memorial de la teologia menfitica (ca 700 a. C.). En el se presenta a Ptah, dios supremo de Menfis, como el autor y creador universal de la eneada de los dioses y de los hombres. Ha producido el mundo de una manera puramente espiritual, por la virtud de sus palabras divinas. Estas palabras surgen de su corazon y constituyen la esencia de las cosas. Ya la llamada Ensenanza para el faraon Merikare (Egipto, hacia el 2200-2040 a. C.) atribuye a un dios (que tal vez deba interpretarse en sentido monotefsta) la creacion, conservation y orden del mundo. Son sorprendentes las semejanzas literarias con el himno yahvista a la creacion (G en 2):

Estan bien protegidos los hombres, el rebano de Dios. Ha creado el cielo y la tierra para que disfruten de ellos. H a reprimido el poder del agua primordial; ha creado el aliento vital para sus narices. Son su imagen exacta, salida de su cuerpo... (M. Eliade, Geschichte der religidsen Ideen, Quellentexte. Fr 1981, 90; aporta ademas una coleccion de composiciones poeticas sobre el origen del uni verso de las m is diversas religiones mfticas).

D eben tambien tenerse en cuenta, mas alia del cfrculo inmediato del mundo bfblico, las ensenanzas sobre el origen del mundo y de los dioses (las cosmogonfas y teogonfas) del mito griego) (Homero, Hesfodo), asf como los vedas asiaticos (Upanishaden; Bhagavadgita) y los diferentes mitos de las religiones africanas y paleoamericanas. Todas ellas estan vinculadas a una concepcion politefsta de la divinidad. Los dioses y los hombres estan abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo uni versal de la apaTicion y desaparicion de la vida (cf. los cultos de la vegetation y la lertilidad). Aquf la concepcion cosmocentrica del universo se da la tnano con una divinizacion y sacralization del universo-naturaleza. La ciencia de las religiones (cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , St 21979, 471-474) ha elaborado cuatro tipos basicos: 1. el origen espontaneo del universo, por ejemplo, a partir de un huevo del mun do*; 2. el origen por generation sexual entre dioses, o por autofecundacion de una divi nidad inasculina/femenina; 3. la elaboration de una materia o la sojuzgacion de las fuerzas del Caos y su remodelacion para configurer un cosmos, en el que los hombres pueden surgir de seres sacros, por ejemplo, de un animal, de un arbol o de las lagrimas de los dioses; 4. la production de la nada (sin materia preexistente, pero no entendida en un sentido filosofico), en virtud de palabras protooriginarias magicas o por embrujos o encantamientos de los dioses.

b) Las cosmologi'as filosoficas


E n los filosofos de la naturaleza jonicos (a partir del siglo vi a. C.) desaparece el poder magico de las mitologfas. A hora se pretende explicar el contenido y la pre tension de verdad de los mitos desde una interpretation racional de la realidad del
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cosmos. Los presocraticos se plantearon las grandes preguntas filosoficas sobre el ser, el devenir, la aparicion y desaparicion de las cosas, el Uno y la Pluralidad, y, en fin, el fundamento de todos los fenomenos. El primer principio del universo que permite brotar todas las cosas, la Arkhe , es el fundamento siempre presente en la consistencia de los seres, en su physis (la materia primordial: fuego, tierra, agua o aire, el Apeiron, el fuego universal en Heraclito y mas tarde tambien en los estoicos, el num ero en los pitagoricos). A traves de los diversos estados de la materia primordial y de su coordination surge el proceso cosmico. Existe una fluctuation entre la unidad de origen y la multiplicidad de los fenomenos. Eti respuesta a la pregunta de si, ademas de los principios materiales, pueden establecerse principios espirituales, el presocratico Anaxagoras expone la idea de un espfritu universal separado de las cosas del mundo. Este es, en virtud de su pen samiento y de su conocimiento, la causa de la cambiante combination y division de las causas materiales. En cambio, los atomistas Leucipo y Democrito (y mas adelante los epicureos) excluyeron todo tipo de causas espirituales o divinas. Segun ellos, solo hay causas materiales. Solo estas existen. Fuera de ellas, solo hay no-ser. Los cambiantes esta dos del mundo, tal como aparecen ante nosotros, son provocados por fuerzas mecanicas. A traves de ellas establecen los entes indivisibles (los atomos) sus diferentes y complejas interrelaciones, de acuerdo con su situacion, su forma y su extensi6n. Este materialismo atomfstico mecanico implica necesariamente el atefsmo. Aquf, en efecto, resulta superfluo recurrir a un principio divino para explicar el universo.

c) La teodicea de la filosoffa
Frente a este monismo y materialismo, Platon, Aristoteles y, mas tarde, tambien Plotino, afirmaron la realidad del espfritu y, con ello, tambien de un principio divino y trascendental del mundo. E n lugar de la doctrina atomista de un numero innu merable de mundos posibles, es decir, de las ilimitadas posibilidades de las combinaciones de los atomos, ensenaron que el universo es unico y que, por consiguien te, es tambien unico su fundamento absoluto, a saber, Dios. Pero este monotefsmo filosofico no se identifica en modo alguno con la concepcion de Dios como dueno absoluto de sf y de la historia. E n la filosoffa griega la referencia entre Dios y el mun do no esta mediada bajo ningun aspecto por la idea de la creacion. Dios es aquf unicamente el arquitecto del mundo (Plat6n) o el primer Motor inmovil del movimiento universal en la com bination siempre nueva de las formas espirituales y la materia, en la transition continua entre realidad y posibilidad (Aristoteles). Segun la concepcion neoplatdnica de Plotino (205-270 d. C.), en las eneadas surge el mundo, por em anation, mediante una efusion del Uno supraesencial y absolutamente simple, a traves de multiples escalones y delimitaciones, hasta lle gar a la situacion en que nosotros las encontramos en la multiplicidad de las manifestaciones del cosmos (ideas, alma, materia). E n concreto, el mundo es modelado o configurado a traves del espfritu universal con la mirada puesta en las ideas eternas. El camino lleva necesariamente desde la multiplicidad a la unidad primordial. Asf, pues, el m undo esta m arcado por el doble movimiento de salida del Uno y de retorno a el (esquema de exitus-reditus). Paton, Aristoteles y Plotino ejercieron una enorme influencia y su pensamien to tuvo considerables repercusiones historicas en la mediacion racional de la fe cris168

tiana en Dios y en la creacion. Fue, de todas formas, preciso llevar a cabo una nota ble transform ation y evolution de sus conceptos basicos para que pudieran servir de ayuda en el discurso racional de la teologfa. No se encuentra en Platon la idea de un origen del universo en el tiempo. El pensamiento platonico esta interesado por la dependencia total y absoluta del mun do sensiblemente perceptible y cambiante respecto de las ideas eternas, inmutables y suprasensibles y, mas en concreto, respecto de la Idea suprema del Bien. El mun do sensible ha sido formado por el demiurgo siguiendo el modelo de las ideas eter nas. Todo cuanto ha sido hecho, ha sido producido por una causa. Este mundo de las apariencias surge en virtud de una participation, mayor o menor, en el mundo eterno de las ideas. E n el escrito Timeo (29a), im portante para este tema, se dice:

Si este mundo es bello y su arquitecto (demiurgo) es bueno, es evidente que su mirada estuvo dirigida a lo imperecedero ... Dado que (este mundo) es lo mas herm oso entre cuantas cosas han sido hechas, el (el demiurgo) es la mejor de todas las causas. Asf surgido, ha sido construido segun lo que ha de ser concebido siguiendo lo que dictan la reflexion y la razon y permanece siempre igual a sf mismo. Esto ya bien asentado, es tambien absolutamente necesario que este mundo sea copia de algo. Pero lo mas importante es partir en todo de un prin cipio conforme a la naturaleza.

Asf, pues, el mundo sensible de las apariencias es una copia movil de la eternidad. Y Platon explica el motivo (ibidem 29e):

Concedamos que, fuera cual fuere la razon, el creador creo el origen y este universo. E ra bueno; crecio siempre en lo Bueno, sin relation ninguna con nada envidioso ... E n cuanto que Dios quiso que todo fuera bueno y no hubiera, en la m edida de lo posible, nada malo, tomo todo cuanto era visible y no tenfa nin guna quietud, sino que estaba en enorme y desordenado movimiento, y lo llevo del desorden al orden...

E n el libro 12 de la Metafisica, critica Aristoteles la doctrina de las ideas de Pla ton, porque en ella el mundo concreto de la experiencia es solo la copia del modelo del mundo de las ideas, lo que disminuye su realidad propia. Aristoteles parte, por el contrario, de los entes materiales concretos y los considera en y desde su propia entidad. La peculiaridad de cada ente esta determinada por su forma (su esencia o subs tantia secunda). Esta forma se realiza siempre en la materia. Por consiguiente, los cambios, los movimientos, la evolution, el devenir de cada ente concreto no son otra cosa sino el hallazgo o la perdida de la forma sustancial. E n cada ser, en cada cosa concreta, la forma y la materia se pertenecen mutua e inm ediatam ente, en cuanto que la generalidad de la forma se individualiza a traves de la materia. Mediante la materia, una forma general pasa a ser un ente con creto subsistente en sf. Todos y cada uno de los seres concretos estan determina169

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dos por estas dos causas inmanentes, la forma y la materia. Pero para poder explicar la aparicion y desaparicion de las cosas, se requieren otras dos causas: la cau sa eficiente y la causa final. Merced a ellas puede explicarse como actuan y repercuten entre sf las diversas formas. D ado que en un nivel de abstraction superior la forma y la m ateria se comportan entre sf como el acto y la potencia, es decir, como ser real y ser posible, solo puede explicarse el movimiento como transition permanente de la posibilidad a la realidad si puede recurrirse a una realidad, un acto o una forma preexistente. D e donde se deriva el concepto metaffsico de causalidad: Omne ens quod movetur ab alio movetur todo lo que se mueve, es movido por otro. Pero en la serie o cadena de movimientos es preciso llegar a una realidad primera, a un acto primero o a una forma puramente espiritual. Esta primera causa eficiente de todo movimiento no puede ser una composition o combination de posibilidad y realidad, porque en tal caso se necesitarfa otra causa eficiente para hacer actual la capacidad de la forma frente a la materia. Mediante este razonamiento, consigue Aristoteles una definition de la esencia del primer Motor. Es absolutamente simple y unico. Es el ser dotado de la eficiencia suprema, acto purfsimo, form a espiritual sin mezcla de materia. Es puro pensa miento de si mismo o trascendencia absoluta. Es en sf mismo vida, felicidad, pen samiento puro no sujeto como las cosas del m undo a cambio o determ ina tion externa. De todas formas, en este monotefsmo filosofico de Aristoteles no se entiende que Dios sea el creador en el sentido cristiano del termino. Dios parece ser aquf mas bien un ultimo concepto lfmite del pensamiento humano. Sigue sien do una especie de predicado respecto del mundo y no se le describe como un suje to que se enfrenta libremente al universo, que se pueda predicar a sf mismo, es decir, darse a conocer con libertad a traves de su palabra y de sus acciones en la historia. Dios es aquf, en cuanto forma pura, solo el primer Motor, que da a las formas ya preexistentes el impulso para unirse a la m ateria prim a pura, todavfa to ta l mente indeterminada (materiaprima), es decir, a la pura posibilidad (lejos de toda materialidad). Segun Aristoteles, las formas y la materia prima existen siempre. En el proceso universal solo los individuos aparecen y desaparecen. Las esencias son eternas. No se registra tampoco una aparicion de las espeties por azar, porque exis ten siempre sus formas puras. Es la com bination individual de las esencias y las especies con la materia prima la que fundamenta el devenir. Pero las esencias no son nunca el producto de este devenir. El objetivo y la finalidad del devenir se identifican con la forma. Asf, pues, el pensamiento aristotelico no es solo causal, sino tambien teleologico, y ello de tal manera que parece inconciliable con una ima gen del mundo mecanicista. Con el nacimiento de las ciencias naturales modernas en los siglos xv y xvi surgieron tensiones frente a la teologfa cristiana de la creacion tambien precisamente porque esta habfa sido expresada y descrita a traves de las categorfas del hilemorfismo, de la causalidad trascendente y de la teleologfa del pensam iento aristotelico.

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d) La imagen del universo de las ciencias naturales modernas


Los confictos entre la fe judeocristina y las modernas ciencias naturales giran basicamente en torno a las cuestiones relativas a la doctrina de la creacion. En rea lidad, no deberfan darse roces entre la teologfa y las ciencias naturales, ya que tienen, en principio, distintos objetivos y diferentes metodos. La teologfa, en cuanto ciencia trascendental, se centra, en efecto, en el estudio de la relation personal entre el hom bre y Dios, mientras que las ciencias naturales se interrogan por la estructura de la materia. Los debates historicos alcanzaron una singular virulencia en los temas relacionados con la cosmologia, y mas en concreto en el capftulo de las condiciones del origen del mundo cosmico y del hombre. Si se hubiera dado desde el principio su justo valor al genero literario de los relatos bfblicos de la creacion, se habrfa advertido claramente que las descripciones condicionadas por unas determinadas concepciones del mundo no son parte constitutiva del objeto de la fe (DV 12). No tiene, en efecto, ninguna importancia para la relation entre Dios y el hombre el problem a del heliocentrismo o el geocentrismo (controversia de Galileo) ni la continuidad material del hombre en el proceso de la evolution de los seres vivos (teoria de la descendencia de Darwin, cf. GS 36). El elemento determinante no se situa en estos enfrentamientos, que solo rozan aspectos superficiales, sino en la concepcion filosofica basica de la realidad de la que parten tanto el pensamiento teologico como el cientffico. Sobre el trasfondo de algunos cambios concretos en la filosoffa medieval y en la primera fase de la era moderna (nominalismo), se puso en duda la doctrina aristotelica de las cuatro causas. La investigacion empirica y experimental de la naturaleza no entendi'a ya la materia como una causa metafisica. Mas bien, la materia quedaba aquf reducida al aspecto de la cantidad (masa y energfa) y a la expan sion homogenea de sus partes en el espacio, y se describfan sus reacciones mutuas de acuerdo con las reglas de la logica matematica. Surgfa asf una concepci6n mecanicista del universo en la que la imagen de Dios cristalizaba bajo la forma de pri mer impulsor de la maquinaria cosmica. La perfecta funcionalidad de todas y cada una de las partes de su engranaje era considerada como la prueba o m anifesta tion de la superior inteligencia de su constructor (concepcion de Dios del defsmo y de la teologfa ffsica). Pero esta imagen de Dios se verfa inevitablemente cuestionada apenas pudiera declararse que no es necesaria la hipotesis de un constructor universal. Tambien y precisamente el conocimiento del proceso de hominizacion mostro que resultaba superflua la existencia de Dios como hipotesis de trabajo de las ciencias natu rales. Si puede explicarse la creacion sin necesidad de recurrir a la ayuda de la teo rfa de una constancia de las especies ya desde el principio (Carlos Linneo) y puede demostrarse, por el contrario, que la form ation y transformaci6n de las mismas esta condicionada por influencias externas sobre el proceso dinamico vital (selection natural o artificial, m utation de los programas geneticos), entonces no se requiere una intervention desde el exterior para explicar el origen de la vida humana. Tampoco puede probarse que en la evolution condicionada por el azar y por conjuntos de condiciones externas exista una teleologfa. Desaparece Dios como cau sa efficiens transcendentalis et causa finalis. Algunos cientfficos de la naturaleza entienden que la concepcion darwinista de la evolution universal de todos los seres vivientes y la teoria de la autoorganizacion de la materia (Jacques Monod y Man171

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fred Eigen), que excluyen la intervention sobrenatural de una esencia superior, entranan u n a refutation de la teologia de la creacion y aportan un argumento a favor del atefsmo (F. Wuketits, Evolutionstheorie, Da 1988,29). A hora bien, todas las teorfas que parten de que Dios es necesario (o, por el contrario, de que es superfluo) como hipotesis cientifica de trabajo de la cosmologfa fisica o de la biologi'a dependen de una concepcion de Dios de tipo ffsicoteologico y no tienen en cuenta la radical diferencia entre la description empirica y matematica de la materia y el interrogante filosofico sobre el sentido mismo del ser o sobre la diferencia entre el ser y la nada. La teologia s61o puede entablar dia logo con los resultados de las modernas ciencias naturales a traves del plantea miento filosofico sobre la realidad. El dialogo se torna problem atico cuando se aducen los resultados de las ciencias naturales como pruebas a favor de la filosofi'a materialista. Hoy dfa se enfrentan entre sf dos teorfas cientificas radicalmente opuestas, la del origen del mundo en el tiempo (la llamada teorfa de la explosion primitiva) y la que afirma que el universo no tiene origen en el tiempo ni limitation en el espa cio (St. Howking, Historia del tiempo. Desde el big-bang a los agujeros negros, Ma 1991). Pero ninguna de las dos se mueve en los niveles del interrogante filosofico sobre el ser y el teol6gico sobre Dios. No aportan, por consiguiente, ni una con firm ation ni una refutation cientifica de la fe en el Dios creador. De acuerdo con la observation de la expansion del universo (vease la teorfa del astronomo norteamericano Edwin Hubble sobre el movimiento radial de fuga de las galaxias desde un centro unitario), la evolution cosmica se inicio hace aproximadamente 20.000 millones de anos, a partir de la explosion de una energfa inconmensurablemente concentrada. Dado que mas alia de la singularidad de este comien zo no es posible exponer ni fijar condiciones que puedan describirse empfricamente, existirfa la posibilidad de recurrir a una causa trascendente. Pero esta conclusion solo serfa correcta si se pudiera explicar c6mo paso la m ateria del no ser a la exis tencia y no s61o como se ha desarrollado bajo la constancia de sus condiciones de origen hasta su forma actual. Frente a estas ideas, Howking esboza una teoria diferente. Establece una cone xion entre la mecanica cuantica y la teoria de la relatividad general de Einstein. En esta concepcion, el tiempo y el espacio formarfan un espacio finito de cuatro dimen siones, sin singularidades ni fronteras, algo asf como la superficie terrestre. El m un do serfa, por tanto, finito, pero ilimitado. Si, pues, prosigue Howking, esta total m ente cerrado en sf mismo y puede ser explicado m ediante una teorfa unitaria, entonces no es necesario recurrir a la existencia de un Dios creador como ultima hipotesis de trabajo para explicar el cosmos. D e todas formas, Howking inquiere por que la materia se ha tornado la molestia de existir. Y confirma asf tal vez sin advertirlo la diferencia esencial entre la pregunta de las ciencias naturales acerca de las condiciones empfricas del cos mos y de la vida y la pregunta filosofica de por que es el ser y no mas bien la nada por un lado y el conocimiento teologico por el otro de que la experiencia que el hombre tiene de su propia realidad personal y el problema del contenido y de la consumacion de la busqueda humana de sentido y de esperanza solo puede esclarecerse a la luz de una realidad personal trascendente, que no es causa en un sen tido empfrico y objetivo, sino en el sentido trascendentalmente eficiente de un autor libre del mundo y del hombre.
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II. LA FE EN DIOS CREADOR SEGUN EL TESTIMONIO BIBLICO


La fe en la creacion fue adquiriendo su perfil propio en el curso de su trayectoria historica. Presenta diversos aspectos de acuerdo con las diferentes fases de la historia de la revelacion y es una imagen refleja de la experiencia de Dios vivida por Israel y por la primitiva Iglesia. Las siempre renovadas refexiones y reinterpretaciones han hallado su correspondiente consignati6n literaria en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Tanto desde puntos de vista cronologicos com o de contenido, se distinguen en el Antiguo Testamento tres grupos de enunciados sobre la creacion: 1. los tes timonies preexflicos; 2. la teologfa de la creacion postexflica (sobre todo la del Escri to sacerdotal y de Deuteroisafas); 3. las sentencias sobre la creacion de la literatu ra sapiencial tardfa.

1. La fe paleotestam entaria en la creacion a) Los testimonios preexflicos


El relato yahvista de el parafso y el pecado (G en 2,4b-3,24, que se remonta al siglo x a. C., no pretende ofrecer un reportaje realista de los inicios empfricam ente perceptibles del mundo y del hombre. El genero literario de etiologfa his torica aquf empleado sirve para que el lector contemple su actual experiencia de Dios y la situacion mundial desde la perspectiva de los origenes, que todo lo condicionan. El valor cognoscitivo de este procedimiento teologico deductivo se basa en el encuentro presente con D ios en su palabra y m uestra ser, por tanto, una parte de la autorrevelacion de Dios. Es cierto que la accion creadora de Dios se sustrae al conocimiento inmediato del hombre. Por consiguiente, a la comprension creyente se le da a conocer el con tenido objetivo solo analogicamente, mediante palabras humanas y segun una secuencia narrativa tejida de imagenes. Cuando, en su exposition, recurre el autor a las tradiciones narrativas culturales del Oriente Proximo antiguo, no pretende en modo alguno impulsar una inter pretation mftica de la existencia humana o un lenguaje mitologizante sobre Dios, Muy al contrario, estos relatos, tornados de las religiones mitologicas, se ven sustanciamente desmitificados y esencialmente teologizados. La clave hermeneutica es la fe en Yahveh, Dios de Israel, que se revela como creador del mundo y del hombre a traves de la existencia del universo, de su orden y de su sabia disposition como espacio vital humano. La diferencia respecto de las concepciones religiosas mitologicas sobre el ori gen del cosmos no consiste en que se presente a Yahveh tambien como un Dios modelador del mundo, sino en que es el mismo Yahveh quien determina totalmente y por sf mismo su relation con el mundo. Yahveh no es un Dios mas, junto a otros dioses. Solo el posee la esencia de la divinidad y priva de entidad propia a los dio173

ses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacion o reve la lisa y Uanamente que son nada y vacio. El Dios creador Yahveh es y actua siempre como sujeto. No es un predicado anadido a un cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere. De todas formas, este texto yahvista no ofrece todavia una reflexion teologica elaborada de la fe en la creacion. La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los himnos de alabanza a Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones admirables. Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y la tierra, las plantas, los hombres y los animales (cf. Sal 19,2; Gen 14,19.22; 24,3; IR e 8,12; Jer 5,22-24; 27,5; 31,35s.; Ez 28,13). La actividad creadora de Dios modeladora de la historia alcanza hasta los con fines mas lejanos de la tierra, hasta las cumbres de las montanas, las profundidades del m ar e incluso el reino de los muertos. Cuando el se manifiesta, tiem blan los poderes de la naturaleza (Am 9,2-4). Dios protege y asegura el orden de la natu raleza, con sus cambios estacionales de invierno y verano, del dfa y la noche, de la siembra y la cosecha, mientras la tierra exista (Gen 8,22). Ha marcado al sol su cur so. Es el quien ha fijado las fronteras entre la tierra y el mar (Jer 5,22-24). E n Jer 27,5 hay un claro enunciado sobre la creacion. El vigoroso Yo soy alude a una autorrevelaci6n de Dios:

Yo soy el que ha hecho la tierra, al hombre y a los animales que hay sobre la superficie de la tierra, con mi gran potencia y con mi brazo extendido, y la doy a quien parece bien a mis ojos. Llama tam bien la atencion, en el contexto de los enunciados sobre la creacion, la terminologi'a empleada. El concepto bara se utiliza tanto para describir los hechos historicos de Dios como su actividad frente a la naturaleza. El propio Israel es tam bien, en cuanto pueblo de Dios, creacion y criatura suya. Y es asimismo obra suya la fe de Israel (cf. Ex 34,10; Sa 51,12). A unque toda la exposition antropomorfica discurre a traves de imagenes, queda clara y mtidamente deslindada la accion de Dios absolutamente incomparable frente a toda acci6n y toda palabra humana. La imagen de Yahveh como alfarero que fabrica una vasija de barro (cf. Jer 18,6; Is 29,16; 45,9; 64,7; Sab 15,7; Rom 9,21) no pretende describir como ocurre en el m ito una accion real y concreta de Dios. Pretende senalar, en el nivel del contenido objetivo, la dependencia total del hombre en su existencia y en su ser concreto y determmado, a lo largo de su cami no historico y en la realization de su libertad. A traves del concepto bara se quiere indicar que la accion de Dios en la natu raleza y en la historia es de todo punto incomparable (Gen 1,1; Is 42,5) y que solo Dios puede ser su sujeto. El vocabo se fue convirtiendo cada vez mas acentuadam ente en terminus technicus para designar la accion creadora de Dios. Los LXX no lo traducen nunca con la voz griega 6r)nicn>pYEtv sino, de ordina ryo, con noietv. La Vulgata lo vierte por facere, de donde proviene que el cristiano confiese en el credo a Dios como factor coeli et terrae. El Nuevo Testamento emplea para la accion divina el verbo icritav. El hombre es ktioic;. Se significa asf no la con-

feccion o elaboration manual, sino un acto nacido del espiritu y de la voluntad, al

modo como, por ejemplo, un soberano puede hacer surgir una ciudad con una sim ple orden.

b) La teologia israelita de la creacion segun el P y el Deuteroisafas


El himno a la creacion de G en 1,1-2, 4a, el llamado Escrito sacerdotal ( Priesterkodex=P) surgio en el exilio babilonico (siglos vi/v a. C.). Supone una aportacion teologica de primera magnitud en la historia de progreso de las ideas. El encabezamiento sumario sintetiza lapidariamente el enunciado basico:

Al principio creo Dios el cielo y la tierra. (Gen 1,1)

Aunque aquf no se concibe ni se expone la fe de Israel en la creacion en las precisas categorias filosoficas de la teologfa posterior, la afirmacion encierra ya en si los elementos constitutivos fundamentales del conocimiento bfblico de Dios y de la fe en la creacion. Se les puede, por tanto, citar con las denominaciones propias de las categorias de la teologfa sistematica. Como aspectos esenciales concretos figuran: 1. Dios es el sujeto soberano de su accion creadora. Solo Dios puede crear. A traves de esta accion creadora manifiesta su poder y su bondad frente al hombre. fiste puede, a su vez, comprender al mundo desde el punto de vista de su referen cia a Dios (cf. Rom 1,18-20). Dios se situa libremente frente al mundo. No es un predicado afiadido al mundo, ni media demiurgicamente en el proceso cosmico, ni depende de el. 2. El resultado de la accion creadora es el mundo creado como un todo y en su relation al creador: cielo y tierra. 3. La accion-bara del Dios creador no consiste en la elaboration o remodelacion de una m ateria ya existente o en la transformation de meras posibilidades en realidad. A unque el concepto de una creatio ex nihilo no aparece hasta m is tarde (2Mac 7,28: Dios no las hizo [a las cosas] de algo que ya tuviera ser; y tambien la raza hum ana viene asi'), se halla ya claramente imph'cito en los testimonios mas tempramos. Se trata de un juicio analitico: el concepto de la action creadora de Yahveh encierra en sf el ex nihilo. El concepto de nada permite descubrir tiertas influencias de la filosoffa helenista. Pero en el contexto de la fe en la creacion se le emplea en un sentido dife rente. E n el axioma aristotelico ex nihilo nihil fit , el nihil se refiere, estrictamente hablando, a la m ateria prima. E sta es pura posibilidad, que no puede pasar a la actualidad de una forma sin la intervention de una causa eficiente. El entramado conceptual de la cultura y de la filosoffa helenista, que a veces hallo acogida en las formulaciones de fe bfblicas y mas adelante tambien en las del magisterio ecle siastico, tuvo que someterse a un considerable proceso de transformation. Solo asf fue capaz de expresar la fe en la creacion, que era totalmente ajena a las concep ciones de la filosoffa griega. En efecto, el Dios creador no se enfrenta a una protomateria independiente de el, es decir, a una materia primordial o a un reino de posibilidades que estuvieran esperando su configuration o su realization.
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El term ino creatio ex nihilo pretende expresar mas bien la singularidad de la creacion divina. Toda la realidad es, en su existencia y en su concreto modo de ser, en su ser-aqui y su ser-asf, en el fundamento de su realidad y de su posibilidad, el resultado de una voluntad divina libre. Asf, el salmista puede decir: Hablo el Senor y existieron. Dio su orden y se hicieron (Sal 33,9). Esta accion divina, que no tiene que recurrir a ningun presu puesto ni condition previa fuera de si misma, puede convertirse incluso en el Nom bre bajo el que se revela: Dios que da vida a los muertos y a la misma nada lla m a a la existencia (Rom 4,17). Al conocimiento humano creado le esta vedada una inteleccion adecuada del acto creador de Dios. El hom bre solo conoce acciones en o sobre un objeto ya existente. Vista desde Dios, la creacion significa que da la existencia a las criaturas cuan do las llama. Y cuando las llama, es decir, cuando las convierte en objeto de su accion, entonces surgen. En este sentido debe entenderse E f 1,4: Pues en Cristo nos ha elegido Dios, antes de la creacion del mundo. Tambien aquf, la llamada, la election y la crea tion no son actos distintos y cronologicamente sucesivos. Quiere decirse que, cuan do Dios nos crea, somos elegidos (el motivo de la creacion) y, al elegirnos, somos creados. Por tanto, la revelation de Dios es la causa del ser creado de las cosas. 4. Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad. La palabra no es un instrumento separado de Dios, del que se sirve para realizar el mundo. La palabra y la voluntad divina se identifican con Dios. Designan la accion personal, subjetiva y libre de Dios. Queda excluida toda mezcla, a lo largo de un proceso, de D ios y la naturaleza. El Nuevo Testamento empalma con la idea de la creation por la palabra: Todo se hizo por la palabra y sin ella no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). La palabra no se identifica aquf, de una manera generica, con la actualidad de Dios, sino que es una realization hipostatica de la esen cia de Dios en la distincion personal del Padre, el Hijo y el Espfritu. La existencia y la orientation de la creacion a su fin no se refieren a Dios tan solo como la cau sa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se encuen tra tambien la orientation que da y descubre el sentido de la creacion (causa exemp laris). 5. Dios crea el mundo al principio*. El tiempo y el espacio no existen ni obje tiva ni logicamente antes de la creacion del mundo. Son propiedades, dimensiones de la realidad creada, en las que el mundo se hace visible y perceptible tambien para el hombre y proporcionan orientation. Pero el tiempo y el espacio no se situan entre Dios y el mundo para senalar una distancia. M is bien, el acto creador fun dam enta una relation supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su origen y su fin. Dios esta presente y se manifiesta como creador en todo tiempo y en todo lugar en todo ser. Por eso dice la teologfa que Dios creo el mundo en un instante (in instanti). U na accion creadora sucesiva se equipararfa con la cons truction de un edificio por un arquitecto a lo largo de varias fases. Pero el acto crea dor divino es tan indivisible como el mismo Dios. No es que la creacion acontezca a lo largo de varios actos sucesivos, sino que el mundo, en cuanto creado, es entendido, en la naturaleza y en la historia, como un despliegue continuado. La cre atio continua se identifica con la originaria creatio ex nihilo y designa tan solo la realidad y la presencia perm anente del acto creador supratemporal y, por tanto,

de D ios mismo en el m undo como un todo y en sus procesos evolutivos, en la individualization, en la personalization del hom bre y en la historia de la libertad humana. 6. El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revela cion de la bondad interna de Dios. Las cosas son buenas en su realidad y en su natu raleza (Gen 1,31). El mal no es una sustancia creada ni, por tanto, la m anifestation de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado. No debe confundirse el mal con la contingencia y la finitud de lo creado ni se sigue necesariamente de estas condiciones. El mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libre mente de Dios, que es su fin. Pero no aparece como una entidad o una realidad creada, sino que consiste en el alejamiento de la voluntad respecto del bien a que esta ordenada. El mal se manifiesta en las enm aranadas imbricaciones e implicaciones de las desgracias ffsicas. 7. El hombre, al conocerse a sf mismo como criatura y reconocer la infinita superioridad del creador, se acerca a Dios como al misterio sacro, al Dios oculto (Is 45,15). Y se sabe asimismo unido a su creador cuando sale a su encuentro con actitud de adoration, alabanza, gratitud y veneration (Sal 8;95;104). E n esta entrega de respuesta y de alabanza del hombre a Dios toman parte todas las restantes cria turas: los cielos y a tierra alaban la magnificencia y la gloria de Dios (Is 6,3; Ap 4,11). 8. La fe en la creacion (protologfa) tiene una estrecha conexion con la historia de la salvacion y con la escatologfa. Especialmente el Deuteroisafas (Is 40-45) presenta una singular radicalizacion y una sintetizacion de la fe paleotestam entaria en la creacion que esta al mismo tiempo abierta al futuro mesianico escatologico. Solo Yahveh es Dios. Todos los dioses de los paganos son nada. Solo Yahveh es el creador y, por tanto, solo el es redentor. Dios es el principio y el fin, el A y la 2 del mundo, el Primero y el Utimo (41,4; 44,6; 48,12). E n el Tritoisafas aparece, en virtud de una consecuencia interna, la expectativa de una nueva creacion, de una refundacion totalm ente nueva del mundo, de un nuevo cielo y de una tierra nueva (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1).

c) La creacion en la literatura sapiencial


A partir de la epoca de la helenizacion del espacio del Oriente Proximo, Israel conocio, al igual que otros muchos pueblos de la antigiiedad, una sabiduria que brota de la observaci6n racional de los fen6menos de la naturaleza, de los procesos de la historia y de los sucesos de la vida cotidiana. Pero el marco de interpretation glo bal sigue siendo, tambien aquf, la fe historica en la salvacion. La idea centra es: E1 temor de Yahveh es el principio de toda sabiduria y de todo conocimiento* (Job 28,28; Prov 1,7; 9,10; Eclo 1,11-21; 19,20). El orden del cosmos, segtin su medida, su numero y su peso, es un refejo de la superior sabiduria de Dios, al igual que a traves de la armonfa de un edificio puede admirarse el arte excelente de su cons tructor. Tambien en la vida personal del piadoso se manifiesta la sabiduria de Dios como suprema orientation y direction del destino de cada hombre concreto, del mismo modo que gufa y dirige soberanamente todo el acontecer universal. Es Dios quien se cuida de todo y para todos (Job 38-42; Sab 7,21; 9,9; 12,1; Eclo 24,1-6; Prov 3, 18s.; 8,22-31).
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C > (J La sabiduria es una propiedad de Dios (Job 28,12-27; Bar 3,12). En otro pasa je se la presenta como la primera criatura de Dios, que estuvo presente en la crea cion del mundo como consejera. Se la describe como personificada (como figura literaria) para expresar de manera plastica el autoconsejo de Dios (Sab 7,22-8,1; Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). En conjunto, la sabiduria designa la presencia sal vffica de Dios que todo lo ordena y lo dirige. Puede tambien, por otro lado, demos trar la necedad de los impi'os. Quien se deja guiar por la sabiduria, la palabra y el espiritu de Dios, conocer tambien la perfection del cosmos. El sabio consigue cono cer a D ios como A quel que es (Sab 13,1). D e la grandeza y la magnificencia de la creacion puede colegirse tambi6n la existencia de Dios y su voluntad salvifica (Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). D e aqui se deriva asimismo la definition bfblica del culto idolatrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacion con Dios y la veneran como divina, en lugar de Dios. Al adorar a las cosas creadas, a los astros, los animales y los hombres, oscurecen la verdad de Dios. Y Dios les demostrara su necedad y su impiedad (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom 1,18-25).

2. E nunciados d el N u evo T estam en to sobre la creacion a) La fe en la creacion en la vida del Jesus historico
Jesus identifica a Dios, a quien llama, de una m anera exclusivamente suya, su Padre, y a quien Dios revela como su Hijo, con el Senor, el Dios creador, Senor del cielo y de la tierra (Lc 10,21; Mt 11,25). En su predication invoca el comienzo de la creation (Me 10,6; 13,19; Mt 13,35; 19,8; 24,21; 25,34; Lc 11,50). Presenta la voluntad de la creacion como norma y medida frente a la deplorable situacion religiosa y etica de su tiempo. Existe asimismo una vinculacion entre la fe en la cre ation y el anuncio de Jesus de la proxima venida del reino de Dios. En las senales de Jesus relacionadas con esta venida, las curaciones de enfermos, la victoria sobre los poderes diabolicos del mal y la sujecion de las fuerzas de la naturaleza hostiles a la vida, afloran los rasgos del poder divino. En la actividad mesianica escatolo gica de Jesus se da a conocer la voluntad salvffica creadora de Dios. En Jesus actua Dios como Senor de la historia y de la naturaleza, como el Dios Salvador y providente del destino de cada ser humano. La paz de Dios del final de los tiempos se hace visible en la paz de los hombres entre sf y en la sanation de la mentalidad materialista y perturbada del ser humano. La mision de Jesus dem uestra su legitimidad por el hecho de que le compete como propia la accion -bara de Dios en la creacion y en la historia de la salvacion. De donde se sigue que sdlo hay salvacion en el nombre de Jesus, es decir, en Dios (cf. Act 4,12). La obra creadora de Yahveh tiene en Jesus su realization soteriologica. El destino determ inante p ara la salvacion de Jesus en la cruz y la resurrection se muestra como la revelacion plena de Dios en cuanto creador de la salvacion en la naturaleza, en la historia y en la apertura de una indestructible comunion de vida del hombre con Dios en la resurrecci6n de los muertos.

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b) El teocentrismo de la creacion
Todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, todas las cosas, visibles e invisi bles, han sido creadas por Dios mediante su palabra y su voluntad, sin necesidad de recurrir a una materia preexistente ni a un reino de posibilidades. Dios es aquel que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, IC or 8,6; Ef 3,9; Co 1,16; A ct 4,24; 14,15; 17,24; H eb 3,4; A p 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con su estructura temporal (Rom 1,20; IPe 1,20; H eb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta ordenado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad salvifica del Hijo llega a su con clusion al someterse al Padre en obediencia para que Dios sea todo en todos (IC or 15,28). De el, y por el y para el son todas las cosas. A el sea la gloria por siempre (Rom 11,36; cf. H eb 2,10). El discurso de Pablo en el Areopago (Act 17,22-31) ofrece una exposition sum aria de la fe neotestam entaria en la crea cion. Dios lo ha creado todo, en el cielo y en la tierra. El hombre ha sido creado para que busque y encuentre a Dios. El creador no es un ser alejado y distante del hombre, puesen el vivimos, nos movemos y somos. Dios no es una hechura forjada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre. El Dios creador ha fijado el d/a del juicio, que llevara a cabo Jesucristo, a quien ha resucitado de entre los muertos (cf. A p 4,8.11; 5,13).

c) Jesucristo como mediador de la creacion y de la redencion


La profundizacion cristocentrica de la fe en la creacion abarca dos aspectos: Por un lado, Cristo, la Palabra eterna del Padre (Jn 1,3) o el Hijo eterno (Col 1,12-20; Ef 1,3-14; IC or 8,6), es el m ediador del acto creador y, con ello, el revelador de la relation trinitaria a la creacion; por otro lado, Jesus, en cuanto Hijo hecho hombre, es el mediador de la redencion que orienta al mundo creado hacia su consumacion soteriologica y escatologica:

Para nosotros no hay mas que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Senor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambien. (IC or 8,6) E1 es imagen de Dios invisible, primogenito de toda criatura, porque en el fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fue ron creadas por medio de el y con miras a el y el es ante todo, y todas las cosas tienen en el su consistencia... pues en el tuvo a bien residir la Plenitud y por el reconciliar todas las cosas consigo (Col 1,15-20; cf. tambien E f 1,13-14; Heb 1,13: E1 es reflejo de su gloria, impronta de su ser. El sostiene el universo con su palabra poderosa...)

d) La mediacion pneumatologica de la fe en la creacion


D e la accion soteriologica de Jesus se sigue una nueva refundacion de la crea cion (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15). En Cristo y en el Espiritu se renueva el hombre segun la imagen de su creador (cf. Col 3,10) y vive en verdadera justicia y santidad (cf. Ef 4,24; Lc 1,75). En el creyente habita el Espfritu de Dios que ha resucitado a Jesiis
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de entre los muertos (Rom 8,11 )Dios lleva a cabo la resurrection de los muertos en los bautizados por medio de este Espfritu creador de Cristo. No obstante, tam bien los bautizados siguen esperando, a una con toda la creacion, su consum a cion, la revelation de la gloria, cuando los que tienen las primicias del Espfritu se manifiesten, con la redencion de su cuerpo, como hijos de Dios en Cristo (cf. Rom 8,23).

e) La escatologfa de la creacion
Por mediacion de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva crea cion del mundo en la epoca mesianica (cf. Is 65,17; 66,22). Si la creaci6n fue protologicamente una accion salvadora de Dios, entonces son tambien acontecimien to salvffico el fin y la consumacion del mundo y de la historia. Aportan la revelacion definitiva de la voluntad de Dios creador. Queda excluida una reduction a un fin del universo de tipo cosmologico. La consumacion de la creacion con la nueva venida de Cristo no lleva a una mezcla del mundo y Dios, sino a la plenitud del enfrente personal perm anente en el amor (de ahf la imagen escatologica del esposo y la esposa). E n el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1-7) clama la creacion entera, por medio del pueblo de Dios (la ciudad santa, la nueva Jerusalen*, la espo sa ) por la fuerza del Espfritu:

Ha comenzado a reinar el Senor, nuestro Dios todopoderoso. Alegremonos y regotijemonos y demosle gloria, porque han llegado las bodas de Cordero (= Cris to) y su esposa (la Iglesia) se ha preparado* (Ap 19,6s.).

III. LA FORMACION DE LA DOCTRINA DE LA CREACION EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA


1. E n la Patristica a) Los apologetas del siglo n
El horizonte de verdad universal de la fe cristiana impulso a los apologetas del siglo II a llevar a cabo un intento de mediacion positiva entre la confesion bfbli ca de Dios y la imagen de Dios desarrollada por la teologfa racional de la cultura helenista. La afirmacion inmediata y sin mediacion de la verdad de la tradicion reli giosa peculiar de Israel no solo era inviable desde el punto de vista de la estrategia de la proclamacion, sino que, lo que era mas importante, entraba en colisidn con la pretension de universidad y racionalidad subyacente a la fe judfa y cristiana. Como, por otra parte, a la filosoffa griega le resultaba completamente extrana la idea de la creacion y no entendi'a tampoco, en definitiva, a Dios como una realidad perso nal soberana y libre frente al mundo, pero al mismo tiempo relacionada con la per sona humana, la fe cristiana en la creacion se vio forzada a em prender una critica fundamental y una nueva valoraci6n de conceptos tales como Dios, cosmos y hom bre, que tam bien figuraban en el espacio helenista, e incluso los de razdn y reali dad, con todo su sistema de coordenadas. La formula creatio ex nihilo, acunada a partir de 2Mac 7,28 (cf. Herm., mand. 1/1), significaba nada menos que la ruptura, por vez prim era en la historia de las ideas, de la concepcion cosmocentrica del universo de la Antiguedad pagana. Aquf Dios no es ya (como en Platon) un arquitecto demiurgico. No es tampoco el pri mer M otor inmovil (A ristoteles). No esta unido al cosmos de una m anera pantelista o teopanfstica m ediante una em anation del ser y de su unidad originaria en la multiplicidad de sus manifestaciones, hasta llegar a la mas infima objetivacion en la materia (neoplatonismo). A diferencia de los sistemas del dualismo platonico o del monismo de los estoicos, Dios se enfrenta libremente al mundo. Lo abarca todo. Pero no es abarcado por el cosmos, ni por el pensamiento humano. Dios no es un predicado del cosmos divino. No esta realmente incorporado al proceso cos mico ni mantiene una tension dialectica o logica con el en una unidad superior. Para oponerse a la religion popular politefsta, los apologetas recurrieron a la doctrina entonces en fase de form ation en la filosoffa de la absoluta trascendencia de Dios frente al mundo, aunque no se la entendfa en el mismo sentido que el concepto cristiano de la trascendencia divina. Aquf el concepto de Dios se formaba mediante la pura negation de todas las cualidades propias del mundo. Dios esta mas alia de todo contacto con el mundo o con la materia. Pero si ha de ser, en cuanto M otor inmovil o demiurgo, el fundamento del mundo, necesita un sis tema de mediaciones y mediadores. E ntre el mundo material y el Dios absolutamente puro se situa, como principio mediador, el logos o el espfritu del mundo. Los apologetas utilizaron esta idea filosofica del logos y la unieron a la vision bfblica de Jesucristo como el Hijo y Logos de Dios que nos sale al paso en el Nuevo Testa181

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mento no solo como m ediador de la redencion, sino tambien de la creacion. La Palabra o el Hijo procede (ya antes de la encarnacion) de Dios, y su objetivo es la creacion y el gobierno del mundo (Justino martir, 2 apol. 6; dial. 61; A tenagoras, leg. 8; Tedfilo de Antioqufa, autol. 2,10. 22). Queda aquf sin respuesta la pregun ta de si el Logos es engendrado por el Padre en la eternidad y con independencia del mundo y de si tiene la misma esencia que el (cf. el problema de la homousfa en la controversia arriana). Tampoco se advierte claramente, en este entrecruzamiento de la procesi6n del Hijo desde el Padre y su production para ser intermediario de la creacion, si es la procesidn, a una con la creacion y con su m anifestation en la encarnacion, la que convierte al Logos en hipostasis y persona divina (cf. el p ro blema de un subordinacionismo esencial o solo historicosalvffico en la cristologi'a prenicena). Esta concepcion teologica todavfa no bien aclarada no excluye que los teologos de siglo n hayan reconocido en la fe la diferencia del Padre, del Hijo y del Espiritu, asf como la preexistencia y la divinidad eterna del Hijo y del E spiritu (cf. Atenagoras, leg. 10). La problematica central de esta tentativa de una mediacion entre la fe cristiana en la creacion y una cosmologia y una metafisica teologica radica en que la teolo gfa de la creacion se ve desplazada por la autorrevelacion historicosalvffica de Dios y reducida a una especie de cosmologia monotefsta. Es, por tanto, diffcil conseguir una mediacion entre la imagen de Dios que aquf se obtiene y su caracterizacion a base de negaciones frente al mundo (Dios no esta sujeto a los sufrimientos y padecimientos del mundo, posee la a-patfa, la impasibilidad, carece de necesidades) y la concepcion bfblica en la que, ya en el acto creador, Dios se revela, en cuanto el Dios de la voluntad salvffica, del encuentro y de la dedicacion personal, como interlocu tor personal, de la historia de la libertad humana y de la busqueda de la salvacion.

b) La unidad historicosalvffica de la creacion y la redencion segun Ireneo


La vision dualista del mundo de la gnosis partfa de la base de que existen dos principios ultimos o divinidades. Habrfa, pues, un Dios creador malo, que serfa el autor del mundo material y, a una con ello, del mal, y un Dios redentoT bueno, que serfa el autor del espfritu y del bien. Frente a este dualismo metaffsico, Ireneo de Lyon afirmo la unidad de la obra de la creaci6n y, por tanto, tambien la bondad esencial de la realidad material. No existen dos principios liltimos o divinidades, sino un solo Dios. La unidad de la creacion y de la redencion (historia de la salvaci6n) es prueba de la unidad y de la singularidad de Dios. Y la inversa. Ireneo supo tambien superar el peligro perfectamente percibido por los apo logetas de la dualidad de la creaci6n y la historia de la salvacion, lo que reducirfa la teologia de la creacion a una simple y superficial cosmologia monotefsta. Dado que en el comienzo de todo est& el Dios uno y unico, la creacion y la reden cion se imbrican entre sf como las dos fases del unico proyecto global divino de la realization de la salvacion. Dios persigue un unico objetivo, a saber, la consumaci6n del hombre en la divinizaci6n por la gracia o la comunion de vida con Dios. La meta de la creacion no consiste en que Dios de la existencia a los hombres para liberarse de su soledad o para desplegarse desde su vacfo a su plenitud. D ios no necesita a los hombres. Los crea para hacerlos partfcipes de sus favores (haer. IV, 14). El fundamento de la creacion es, pues, el amor de Dios, que se derram a con
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liberrima voluntad, que no pretende ganar nada sino que quiere compartir su inagotable plenitud. En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego de la a-patia ). Pero a diferencia de la filosofia griega, aquf no se piensa, en senti do negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al contrario, en el amor que se entrega librem ente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como una criatura relacionalmente proyectada hacia el. Si, pues, la m eta es la autocomunicacion de Dios en la encarnacion, entonces aparece tambien en el principio y en el fin el cristocentrismo originario de la crea cion, revelado en aquella encarnacion. D e donde se concluye que el objetivo fun damental de la creacion es el Jesiis historico, en cuanto Logos encarnado del Padre. Jesus se presenta como el protofundamento de la creacion, como el modelo primi genio segun el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y exis te como interlocutor personal (cf. la exposition trinitaria,de Gen 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...; cf. Bernabe, 6,12). En Jesucristo se da la identidad del Dios creador y el Dios redentor tanto en el nivel historicosalvifico como en el escatologico. En el se revela la bondad interior esencial de toda la creacion, la espiritual y la material. El pecado no puede rom per la conexion l'ntima entre la creacion y la dona tion de la gracia. M ediante el perdon de los pecados, la voluntad salvifica de Dios descubre otro camino por el que llegar a la meta. En este sentido cita Ireneo la idea expresada en A ct 3,21de la restauracion de todas las cosas (recapitulatio omnium ) que llevara a cabo Dios, al final, en Je sucristo. La creacion se relaciona con la redencion como el inicio de an proceso que tiende a su consumacion exterior a traves de las diversas fases de su evolution. Pero no se la debe entender a modo de un proceso evolutivo de tipo organico, sino como la m aduracion y el despliegue de la libertad personal en la tension dram atica de la historia humano-divina. Con su vision global optimista de la historia de la salvacion, Ireneo logro supe rar el dualismo gnostico de un Dios creador y un Dios redentor, de una naturaleza buena y otra mala del hombre, de naturaleza creada y proceso historicosalvifico, merced a su concepcion historicosalvffica (economica) de la Trinidad. Pero solo mediante esta narration historica estructuradora de los hechos salvfficos de Dios no podfan solucionarse todos los problem as metaffsicos que aquf afloraban, por ejemplo, los concernientes a la relation entre el ser absoluto de Dios y la realidad finita de la creacion, entre la omnipotencia divina y la libertad humana y los planteados, en fin, por la naturaleza del mal.

c) El intento de una mediacion racional de la fe en la creacion con el problema metaffsico del origen (Clemente, Origenes)
Los alejandrinos Clemente y Origenes intentaron (de modo parecido a como habi'a hecho ya antes el teologo y filosofo Filon de Alejandria, muerto el 65 d. C.) trasladar la fe bfblica a las categorias de la filosoffa platonica y transmitida y mediarla al espacio de la racionalidad helenista. En la dialectica aquf determ inante de conexion y oposicion no puede perderse de vista, una vez mas, que las ensenan zas bfblicas no solo no han sido acunadas en las categorias de la filosoffa griega, sino que estas mismas categorias fueron remodeladas crfticamente con la mirada
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puesta en las constantes de las concepciones de Dios, de la realidad y de la imagen del hombre propias de la Bibia. E n su obra capital D e principiis distingue Origenes entre los enunciados de fe vinculantes (segun la regula fidei) y su interpretation y exposition teologica con ayuda de la antigua cosmologia y de la teologfa natural (son aquf importantes los puntos de contacto con el dialogo platonico Timeo y con autores como Aristoteles, Teofrasto, Galeno, Plinio y Ciceron). Para los creyentes es cosa segura que Dios, el creador, ha llamado a todas las cosas del no ser a la existencia y les ha dado su orden propio. Este Dios creador se identifica con el Dios de todos los justos, comenzando por Adan, A bel y A bra ham. Jesucristo es el Hijo de Dios, engendrado por el Padre antes de toda la crea cion. Por su medio ha creado el Padre el mundo. Este mundo tiene un principio y un fin en el tiempo. E l hom bre es una criatura dotada de libertad y de razon, autor y dueflo, por tanto, de sus propias obras (en contra de la determ ination a traves del destino o del influjo de los astroS). No esta inevitablem ente entregado a la influencia del demonio. Dispone de su libre albedrio como presupuesto de su buen o mal comportam iento. Por eso hay recompensa, meritos y castigos. El diablo no ha sido creado como una sustancia mala. Su maldad consiste en que su voluntad, creada libre, se ha apartado de Dios. E n la profundizacion metafisica de la fe en la creacion Origenes ha elaborado algunos aspectos concretos que han conservado su relevancia a lo largo de toda la historia de la teologfa: La idea de la creacion simultanea Siguiendo el ejemplo de Filon, Origenes no interpreta el relato bfblico de la crea cion a modo de un reportaje realista. Se le debe entender, ya en razon de su mis mo objeto, como la exposition de un acto de Dios supratemporal. El acto identico con D ios en virtud del cual el universo surge y permanece constantemente (creatio continua) no puede medirse por dfas y horas. D e acuerdo con la formula tion bfblica E1 Senor, que vive etemamente, lo ha creado todo a la vez creavit omnia simul (Eclo 18,1), la eternidad es una propiedad esencial de Dios, que no pierde cuando establece una relation libre con el mundo. Por consiguiente, el acto creador no es una actividad divina que deba escalonarse segun medidas temporales, sino que es su referencia libre al tiempo. E sto no excluye, sino que, por el contrario, incluye que el mundo puede tener una evolution de las formas natura les y una historia de la libertad humana. A partir de esta radical distincion entre la eternidad como propiedad esencial de Dios y el tiempo como caracterfstica del mundo creado puede tambien distinguirse basicamente entre la procedencia eterna del Logos desde el Padre y la procedencia temporal del cosmos desde Dios. L a asuncion de la doctrina de las ideas E n esta concepcion se considera que las formas de las cosas son la realization de conceptos originarios existentes en el Espfritu de Dios (ejemplarismo). Las cosas son imitaciones de las ideas preexistentes en Dios. Tienen en el Logos su protomodelo y tambien, por ende, su fin ultimo. Las concepciones platonicas sobre la participation perm iten exponer con mayor precision aun esta relacion entre los

componentes internos de la constitution del universo y la realidad interna de Dios (asf, por ejemplo, Gregorio de Nisa, or. catech. V, 2). Surge aquf, por supuesto, una tension entre el realismo historicosalvifico de la Biblia y un idealismo que considera al m undo creado como una especie de copia, con menos densidad entitativa, de su idea, preexistente, como modelo, en Dios. Podria parecer aquf que el verdadero ser de las cosas es una minoracion de su ser posible en el pensamiento divino. Este problem a aflora en todas las exposiciones platonicas y neoplatonicas de la relation entre el creador y la creacion (por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio Areopagita). Si la procedencia del mundo creado desde Dios es la copia y representation de la procesion eterna y protomodelica del Hijo desde el Padre, y esta incluida, ade mas, en el movimiento de retorno que el Hijo da como respuesta (segun el esque ma egressus-regressus), entonces solo puede evitarse una concepcion naturalista del origen de la creacion (cf. el principio neoplatonico bonum diffusivum sui ) median te una acentuacion positivista de la libertad absoluta de las acciones divinas. En el siglo IX, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877) volvio sobre esta concepcion neoplatonica de una conexion entre la procedencia del mundo desde Dios y su meta en Dios y la procesion del Hijo en y desde el Padre y su movimiento de respuesta hacia el. A qui se presentaba a la creacion como una forma de m anifestation de la autodiferencia intratrinitaria divina. Pero entonces queda am enazada la realidad propia (la subsistencia) de la creacion. Dios seria en cierto modo como el funda mento o la causa esencial de los cambios del mundo (cf. la teologfa trinitaria idea lista de H egel y la filosoffa del proceso de los siglos xix y xx). C ontra esta con ception neoplatonica-plotiniana del dogma de la creacion debe advertirse que las relaciones de origen en Dios, que constituyen las personas del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo, forman parte de la esencia divina. No porque Dios se distinga inter namente en tres personas existe el mundo como diferente, sino porque Dios se quie re a sf mismo como diferente del mundo existe el mundo como esencialmente dis tinto de D ios en razon de su misma realidad y, en el hombre, como una realidad personalmente (es decir, no en virtud de un proceso natural) referida a Dios. Frente a un simple paralelismo entre las procesiones intratrinitarias y la pro cedencia del mundo en virtud de la voluntad de Dios segun el esquema de modelo-copia y el de egressus-regressus, el sfnodo Lateranense del 649 afirma que es la indivisa Trinidad el principio de accion hacia afuera y, por tanto, la causa de la cre acion (D H 501; D H R 254). Esto no significa, ciertamente, que el creador sea una naturaleza abstracta de Dios situada a fondo de las personas divinas. Dios, que es Padre y es tambien, y con el mismo rango, Logos y Pneuma, es el autor de la cre acion, en la que se revela como Dios trino. El desnivel entre el mundo espiritual y el material Resulta problematica la concepcion que entiende que es al mundo espiritual al que le com pete el autentico ser, mientras que el mundo material seria tan solo el resultado de una cafda. En esta teorfa, las almas preexistentes habrian sido introducidas en el mundo material creado como castigo y con fines educativos. La reden cion consistirfa, por tanto, y a la inversa, en una espiritualizacion progresiva y, en el estadio final, en el retorno de la creacion a su origen primitivo (cf. la doctrina de la apocatastasis y su rechazo por parte de magisterio de la Iglesia). Aunque, a diferencia del dualismo gnostico y el emanacionismo neoplatonico, Origenes acen185

tua el elemento de la libertad personal en la marcha de la historia y, por consi guiente, no puede atribufrsele un dualismo metaffsico, no deja de crear problemas el esquema categorial de la dualidad platonica entre el mundo espiritual y el sensible. El camino de la fe y del conocimiento (la gnosis cristiana) se presenta como el paso desde un mundo temporal, perecedero y vacfo a la realidad espiritual, imperecedera y eterna de Dios, Frente a esta vision, debe afirmarse que no se trata del transito desde un nivel inferior a otro superior del ser sino, mas bien, de que el hom bre, como persona en la unidad de su naturaleza espiritual y corporea, encuentre en Dios no otra naturaleza sino la meta final de su camino y, con ello, la plenitud y la consumacion de su propia naturaleza, que incluye la materia y el espfritu.

d) La teologia de la creacion de san Agustfn


Agustfn desarrollo su teologfa de la creacion en el curso de sus controversias con el maniquefsmo. Desenmascaro esta ideologfa como materialismo filosofico que niega al espfritu su entidad propia y su diferencia de la m ateria. D ios serfa tan solo una sustancia material, que fluye por el mundo segun diversas gradaciones. Aquf no cabe pensar en una diferencia esencial entre Dios y el mundo y quedan en entredicho la libertad y la espiritualidad de Dios. Tampoco el hombre es un ser espiritual. El alma no es un principio de movimiento espiritual y libre. El mal se explica en virtud de un proceso meramente natural, como vinculacion del hom bre a la materia, fuente de finitud y de limitation. Apoyandose en el filosofo neoplat6nico Plotino (205-270), y mas especialmente en su doctrina de las eneadas, descubre Agustfn el prim ado del espiritu sobre la materia. Existe una luz incorporea como horizonte y causa de todo conocimiento de la verdad. En ella se nos presenta claramente Dios como puro espfritu. La ascensi6n a Dios exige la libe ration de la esclavitud a las cosas materiales. Solo asf se pasa de lo visible a lo invi sible. Solo Dios es la plenitud del ser y el linico ente verdadero. Todo lo restante lo es tan solo en la medida en que participa del ser de Dios. Todo cuanto existe es bueno, tambien la materia. A pesar de los diversos niveles, los entes solo se diferencian entre sf en virtud de su diversa m anera de participar del ser. El ser y la bondad se identifican. Por consiguiente, no puede atribuir sele al mal ninguna participation verdadera en el ser, sino que debe entendersele tan solo como una disminucion de la sustancia o, respectivamente, como una dis location en el orden ontico (privatio boni). D e aquf se desprenden, en lo que atane a la teologfa de la liberation, los siguientes aspectos: Dios ha creado el mundo de la nada Segun la concepcion materialista de Dios propugnada por los maniqueos, Dios es una sustancia luminosa, de la que el hombre participa. Se introduce, por tanto, en Dios, un elemento mortal. Se disuelve el concepto de Dios. Pero si se ha de presentar a Dios como un ser eterno, inmutable y simple, entonces es preciso concebir la realidad y la esencia del mundo como distinta de Dios. Es decir: el mundo ha sido llamado del no ser a la existencia. Una materia preexistente (como ya configurada o como simple fundamento de posibilidad) esta en contradiction con la soberanfa de Dios. Como s61o Dios es el ser verdadero, s61o el puede prestar al ser fini to tanto la materia como las formas espirituales, y solo el puede traerle a la existencia. 6Por que cre6 Dios el cielo y la tierra? La respuesta es: Porque asf lo quiso (De
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genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo dis tinto de su accion, ya que su accion se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo para nosotros, en la libertad de su creacion del mundo, un misterio inescrutable. A hora bien, la voluntad divina se identifica tambien con su bondad. En la crea cion desea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. E n la existencia del universo, en su orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios que se da a si mismo. La creacion tuvo un comienzo en el tiempo A la pregunta de los maniqueos de que hacia Dios antes de la creacion del mun do, responde Agustm que precisam ente antes de la creacion no habfa tiempo ni espacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El tiempo caracteriza la forma exis tencial de los seres creados. E n cuanto que las criaturas son esencialmente distintas del creador, son tambien esencialmente diferentes del modo existencial divino, inaccesible a nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de fases temporales sucesivas y la yuxtaposicion en el espacio. A este modo existen cial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no sabemos, en terminos positivos y unfvocos, que es la eternidad en sf (cf., para la sumamente importante filo soffa del tiempo de Agustm, conf. xi; civ. xi y xii). Al igual que Origenes, tambien Agustm defiende la creaci6n simultanea. (De todas formas, esta teoria no tiene nada que ver con la hipotesis corriente en las ciencias naturales hasta la evolution darwinista de siglo xix de la constancia de las especies.) El relato bfblico de la creacion a lo largo de seis dfas debe entender se en sentido figurado y trasladado. U na interpretation literal desembocaria en una contradiction con el concepto de Dios (Gen. ad litt. 4,33). Los seis dfas quieren dar a entender la prolongation de la historia universal en el tiempo (y son tambien el trasfondo de la filosofia de la historia de las seis edades). El tiempo formarfa par te de la experiencia interior del hombre en cuanto que el alma solo puede medir el tiempo en virtud de su expansion, m ediante la memoria, hacia el pasado y de su anticipation de futuro (distentio animi). El tiempo forma parte de la definition mis ma de las cosas, ya que no pueden realizar su ser de una vez ni en un solo instante. No es que las cosas existan dentro del tiempo como en una medida objetiva que las rodea, sino que su propia estructura interna es temporal. Y esto las distingue de Dios no en razon de su referencia cosmologica externa a una tercera magnitud, sino en razon de su misma esencia. Dios es un presente indivisible. No necesita recurrir a la memoria para mediarse con su pasado ni para alcanzar su futuro. Es esencialmente atemporal. Como el mundo no existe fuera de su condition de ente creado, Dios no tendria ninguna referencia a el. Pero una vez creado por Dios, adquiere, en cuanto creacion, una refe rencia cualificada a su creador a traves de su espacio-temporalidad. Por eso lo ha creado Dios todo en un instante (in instanti). Todo cuanto existe en el tiempo tie ne, en cada instante de su existencia, una relacion inmediata con el acto creador y, a una con ello, con el mismo Dios. Dios ha creado la materia y las form as espirituales Agustm entiende que cuando el relato bfblico habla de la creacion del cielo y de la tierra se refiere a la production del mundo espiritual y del mundo sensible. La materia seria, segun el, mero sustrato, sin el que las formas se hundirfan inme187

diatam ente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como materia ya dotada de forma. Lo unico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas de materia y forma. P ara explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indes tructible de las cosas, Agustfn recurre a la doctrina platonica de las ideas. Situa las ideas en la Razon divina. Las formas concretas tendrian su existencia real en las cosas en las que se unen con la materia. Pero tambien poseerfan una existencia ideal en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacion. Ni siquiera cuando existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia se desligan de su ser ideal en el Logos. Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas, existe siempre, en el interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma. La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia su protofundamento ideal en el Logos de Dios. Asf, la creacion entera se caracterizarfa por un movimiento interno de la m ateria a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas prehum anas existirfan en la Idea de Dios solo como generos y especies. Pero el hom bre estarfa pensado en Dios como individuo. Existe ciertam ente en el mundo toda una plenitud de huellas del Dios trinitario, mientras que el hombre es, en cuan to forma persona espiritual, imagen y semejanza de Dios. Por consiguiente, el hom bre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un desti no indestructible e inm ortal y alcanza esta m eta a traves de la m ediacion de la actividad historicosalvffica del Dios hecho hombre, protomodelo e imagen final de toda la creacion. Agustfn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento de nuevos seres. Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma plena y completa (los Angeles, la tierra, el fuego, el agua, el aire y el alma humana) y aquellos otros que solo en su rafz estan orientados a ella (por ejemplo, la relation entre el cuerpo de Adan y los cuerpos de todos los hombres que descienden de el). Son las celulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales, que presentan un cierto parecido con la actual conception de los programas geneticoss como portadores de la evolution biologica). D e ellas surgen, de misteriosa mane ra, sus formas correspondientes y se unen con ellas para constituir los seres vivientes individuates. Pero Dios sigue siendo el origen de todas las formas. Solo por el crecen y m aduran los germenes. Los padres traen ya en sus cuerpos el germen del hijo, pero es Dios quien crea el nuevo ser humano al darle el don del crecimiento y concederle el alma como forma espiritual de esta materia. La sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana Agustfn parte de la experiencia interna de que es el alma la que, a traves de sus decisiones, crea la personalidad moral del hombre. E n la experiencia interior de sf se percibe el hombre tanto en la unidad como en la diferencia de alma y cueTpo. Experim enta su cuerpo como una realidad material vinculada a lugares con cretos. A traves del alma, el hombre concibe su cuerpo en la tridimensionalidad del cosmos. Pero con esta experiencia corporea no se vive ya la experiencia de la interioridad y la autoposesion del hombre en su espfritu y en su libre voluntad, lo que llamamos alma. El alma se percibe inmediatamente como espfritu a traves de una realization que carece de dimension espacial. Conoce de forma inmediata que vive y que su vida es pensamiento (trin. X, 13). Se capta como el principio de organi188

zacidn y de actividad del cuerpo en cuanto un todo. El alma no esta localmente limi-

tada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos sus miembros. El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo m ate ria. Y, a la inversa, el cuerpo se ve mediado y rem itido por el alma, como forma espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma significa, por tanto, parti cipation en Dios como vida. D e este modo, D ios es definitivamente el principio iinico del alma tanto en su existencia como en su realization y consumacion y en el movimiento hacia su m eta final. El alma existe en virtud de la participation en las ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios santo. Es, en razdn de este ori gen y de esta referenda constitutiva, inmortal, y justamente asf se diferencia de la corruptibilidad del cuerpo. El alma se manifiesta como una sustancia propia (como un principio de reali dad, no como un sustrato cosificado), que no puede ser reducida a un principio vital meramente vegetativo y animal. D e ahf que solo Dios y no la corrupcidn del cuer po pueda privarla de su ser y llevar a los hom bres a la nada. Como el alma ha sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma inmortal se separa de su cuerpo. D e donde se sigue que la m uerte es un proceso que afecta al ser espiritual y personal del hombre, y no s61o una extincion del cuer po, con independencia del alma. El alma no es aniquilada, sino conservada para la resurrection Uevada a cabo por Dios del hombre en su nueva existencia corporeo-espiritual. A diferencia del discurso platonico sobre la inmortalidad del alma, Agustm des cribe su naturaleza como una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios. El alma es aquella criatura espiritual en la que se manifiesta Dios como origen y consumacion de la creacion. El hombre ha sido creado segun el protomodelo ideal en Dios y encuentra su consumacion en el Logos encarnado. Las funciones basicas del alma, a saber, la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en si' una imagen que prepara para el conocim iento de la T rinidad de Dios a cuyo encuentro se dirige el alma como a su m eta m ediante el conocimiento y la orientation de sus acciones. La voluntad creada como una condition externa de su inclination al mal E n una creacion buena no puede haber, segun Agustm, ningun mal sustan cial. El mal consiste unicam ente en que una voluntad creada se aparta del bien supremo y se dirige a un bien inferior, de tal suerte que absolutiza y diviniza a una criatura. Los bienes creados estan para ser utilizados (uti), mientras que Dios solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa alejada del bien produce la mala accion, que consiste en un despojo o privation del bien (privatio boni). La voluntad perversa no tiene una causa positiva propia por la que es movida. Es Dios quien causa' inmediatamente la capacidad volitiva de la voluntad creada. Pero no es la causa de la decision actual de la voluntad de apartarse del bien y, por tanto, de Dios. Pero, (;,no deberfa haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se orientara siempre y necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban los gnosticos y los maniqueos. Pero ocurre que una orientation forzosa de la volun tad creada al bien no seria en realidad sino la elim ination de su libertad y, por tan to, de su naturaleza. U na determinaci6n de tipo natural material es el polo opuesto de una causalidad desde la libertad. El bien como m eta de la voluntad es algo

mas que simple liberation y ausencia de las nocivas repercusiones de una infrac tion de orden cosmico: es la union con Dios en el amor. La consumaci6n de la liber tad creada en el amor es el bien supremo y el fin unico por causa del cual ha asumido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada pueda pervertirse. Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacion y sustituirla por una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la orientation global del universo hacia la union con Dios, ni desbaratar el plan sal vffico divino. Lo unico que puede hacer es excluirse a sf misma de la dinamica total del mundo y malograr asf su propio fin. Y, entonces, el castigo de Dios no es la venganza de un am ante desenganado, que reacciona con sanciones y lleva a cabo una evaluation de danos y perjuicios. Se produce mas bien como consecuencia inter na de la libertad que se tierra a Dios. E n el castigo manifiesta Dios su justicia y su bondad como origen y fin de la creacion y de la referencia dinamica de la volun tad de la persona creada al bien que es su salvacion.

2. E l tem a de la creacion en la teologfa de la E dad M edia tem prana a) La teologfa neoplatonica de la creacion de Juan Escoto Eriugena
Bajo la influencia de Pseudo Dionisio Areopagita, de Maximo Confesor y del neoplatonico Proclo, Escoto Eriugena (810-877) imprime en su obra De divisione naturae un sello marcadamente plotiniano a la idea de la creacion. Aquf el elemento determ inante es la distincion metafisica ultima del Uno y la pluralidad. El protofundamento divino unico se transmite a la multiplicidad de las cosas del mundo por em anation. Surge asf un reino escalonado de entes que se diferencian entre sf por su diverso grado de participation en la pureza y la bondad primordial, de acuerdo con el principio bonum diffusivum sui. Por consiguiente, la realidad total esta penetrada y referida entre sf en virtud del esquema basico de la salida de la unidad a la multiplicidad y del retorno de la multiplicidad a la pureza y la bondad primordial. (En sentido cristiano solo puede aceptarse esta concepcion a condition de situar a Dios fuera y por encima de este proceso como autor libre, sin incluirle, por tan to, en la serie de las emanaciones.) En este contexto se inserta la tradicion de la Theologia negativa y de una corriente de la mfstica cristiana de tendencia neoplatonica (por ejemplo, en el propio Eriu gena, en el Maestro Eckhart, Jakob Bohme, Baruc de Spinoza, Angel Silesio, Johann Gottlieb Fichte). U no de sus elementos caracterfsticos es el sentimiento de union con lo Infinito que supera la vision objetivadora y rcpresentativa de Dios (la 11amada metafisica ontica del racionalismo) y las concepciones de la metafisica cosmologica cultivada por el defsmo o por la teologfa de la ffsica. Eriugena intenta relacionar a la creacion con Dios mediante el recurso de establecer una vinculacion logica entre las procesiones intratrinitarias por un lado y el origen extradivino del mundo y el proceso cosmico sustentado por Dios p or otro lado. Puede construirse (con Proclo) un paralelo entre la figura metafisica basica del Uno y la Pluralidad y la proto-generalidad y lo peculiar e individual. Si se eliminan, por hipotesis, las peculiaridades e individualidades que se dan de hecho a una con lo Uno/General, el puro ser desaparece en la nada o descubre su vaciedad. Solo jun

to con su diferenciacion es el ser algo. Forma, pues, parte de la esencia divina para que se la pueda concebir como viviente la autodiferenciacion en el proceso del devenir. Esta autodiferenciacion se identifica en un primer momento con el Dios tri no como una unidad que se diferencia en sf misma. Con la procesion del Logos, igual en esencia, se dan a la vez las ideas divinas, tambien eternas, de las cosas creadas. Y como en la procesion eterna del Hijo procede eternam ente el mundo idealiter, tambien el proceso mundial, con sus peculiaridades en las cosas, forma parte de la expresion divina de sf en el Padre, del conocimiento de sf en la Palabra y del amor de sf en el Espfritu Santo. De ahf que Escoto Eriugena haya podido afirmar que

Dios es el H acedor de Todo y, al mismo tiempo, se hace en el Todo... Cuando desciende de la supraesencialidad de su naturaleza, en la que se presenta como el no-ser, es creado por sf mismo en las causas protooriginarias y se convierte en el inicio de aquella esencia y de aquella vida y de aquel conocimiento y de todo cuanto la consideration gnostica percibe en las causas protooriginarias* (De div. Nat.=PhB 86, H H 1983, 336).

Asf, pues, sin la creacion, indisolublemente unida a la procesion del Logos, Dios solo seria el ser generico o el vacx'o de la nada. Al diferenciarse el ser generico de Dios en el proceso mundial, sale el universo de la nada y, al cruzar por el m un do, Dios se alcanza a sf mismo en su propia plenitud. E n todo caso, para el Eriugena Dios esta siempre por encima del mundo, de modo que es probable que no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de pantefsmo, emanacionismo y teopanismo que se le objetan. Resultan extremadamente Uamativas las semejanzas entre este sistema neoplatonico y el idealismo abso luto de Hegel. El sfnodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre la predestination librada en aquel tiempo, las posiciones de Eriugena (D H 633; D H R 320ss.). En un sfnodo de Paris del ano 1210, y mas tarde mediante un decre to del papa H onorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de Amalrico de Bena (muerto el afio 1206; cf. DH 808) y David de D inant (muerto el ano 1215), por su interpretation, de marcado caracter pantefsta, del acto de la creacion. No se garantizarfa la trascendencia de Dios si se identifica al mundo con la divini dad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara, por consiguiente, a la materia con la autodiferenciacion de Dios en el proceso c6smico y Dios aparece tan solo como el protofundamento ffsico del proceso universal. Dios y el mundo no pueden confundirse entre sf ni en sentido ontologico o emanacionista ni tampoco en virtud de un proceso logico-dialectico a lo largo de un esquema evolutivo de tipo inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.

b) La tension entre la teologia de la creacion metafisica y la historicosalvifica


La Escuela de Chartes, Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Juan de Salis bury, Guillermo de Conches, Gilberto de la Porree y otros, interesados por los problemas cientffico-naturalistas del dialogo platonico Timeo , intentaron trazar una
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explication de la idea de la creacion de mas hondo calado cosmologico y filosofico natural. Un sentimiento mfstico y sacro del universo perm ite descubrir el dom i nio de Dios en la estructura de la naturaleza. En el libro de la naturaleza pueden leerse y venerarse los pensamientos divinos (con puntos de vista parecidos a los de la mfstica de Dios de la teologfa ffsica de los siglos xvii y xvm; Kepler, Newton y otros). En el siglo xm, la Escuela de Oxford (Roberto Grosseteste, Roger Bacon) describfa a Dios como la forma de las cosas. En este sentido, mas cercano al ejemplarismo, el universo se caracteriza por una irradiante bondad de Dios, que sustenta y penetra todas las cosas (metafisica de la luz). Tambien la mentalidad metafisica de los llamados dialecticos (Anselmo de Can terbury, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo) tendfa a conceder menor importancia al aspecto historicosalvifico de la creacion. Lo que la ratio metafisica se propone es analizar una realidad segun sus leyes y sus estructuras internas. La razon solo tie ne acceso a lo esencial, a lo que esta relacionado con la naturaleza de las cosas y es perm anentem ente valido, mientras que las realidades historicas y accidentales no pueden ser objeto de la ciencia ni, por tanto, de la teologfa. Solo en virtud de una inform ation positiva de la revelacion sabe el cristiano que Dios es el autor unico de dos actividades internamente divergentes, la creacion y la redencion. No se percibe claramente una relation interna entre el Dios trino y la creation fuera del marco de conocimiento positivo, segun el cual Dios trino es, de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las Personas, la causa unica e indivisa de la creacion. Este discurso allanaba el camino hacia el aislamiento de la teologfa trinitaria respecto de la creacion y de la historia de la salvacion (cf. Lombardo, fl Sent.). Hugo de San Victor (1096-1171) esbozo una teologfa de la creacion decididamente historicosalvffica con base trinitaria. En su obra capital De sacramentis christianae fidei considera que la relacidn fundamental del opus conditionis y el opus reparationis se apoya en la unidad de la accion salvffica del Dios trino. Con mayor claridad aun analiza R uperto de Deutz (1075/80-1135), en su obra De Trinitate et operibus eius, las interconexiones trinitarias y cristocentricas de la creacion. Empalmando con la doctrina trinitaria oriental, Ruperto presenta al Padre como el ori gen de la Trinidad y de la creation. La creacion tiende internam ente a la revela cion del Hijo del Padre, para dar a conocer asf su fundamentacion en el Logos. Por tanto, la creacion del hom bre a imagen y semejanza de Dios (cf. G en 1,26) es en cierto modo una promesa que solo encuentra su pleno cumplimiento historico en el Logos encarnado. E n la comunion con el mediador revelado de toda la creacion consigue el hombre participar de la vida de Dios trino y retornar al Padre, que es el origen, el fin y la consumacion de todo ser y de toda participation en su vida, mediada por la historia de la salvacion.

3. La teo lo g ia de la creacion de la A lta E scolastica a) La preparation de las sintesis de la Alta Escolastica en virtud de la aceptacion del pensamiento aristotelico
La aceptacion de los escritos de Aristoteles, en el siglo xm, doto a la teologfa de un nuevo instrumental para entender de una manera consistente y racional la fe en la creacion, de tal m anera que pudieron eliminarse las herejfas del pantefsmo

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inmanentista y de dualismo trascendentalista (cf. la objetivacion-cosificacion de Dios) como fuentes de error. Pudo alcanzarse esta meta gracias sobre todo a la conexion del principio metafi'sico aristotelico de la causalidad con la idea platonica de la participation. Si Dios es la causa metafisica del mundo, quiere ello decir que existe una dife rencia ontologica entre el mundo y Dios. Dios se enfrenta al mundo como realidad personal soberana y libre (institutor naturae) y no como objeto accesible al pensa miento humano. Y dado que Dios, en cuanto causa prima transcendens universa lis, transm ite al mundo por medio de la p articipation en su ser y en su vida su propia realidad, la creacion posee como propia una ordenacion intrinseca a Dios. Dios no es un objeto del mas alia, sino que ahora se le conoce como el misterio del origen y del futuro del mundo. Gracias a la causalidad metafisica se elimina la mezcla pantefsta de Dios y el mundo. E n virtud de la idea de la participation (y de la analogfa del ente) se evita la contraposition dualista de Dios y el mundo o de un mas alia, concebido como un objeto cosificado, respecto del mas aca. Los exponentes mas destacados de esta nueva doctrina de la creacion ahora entendida desde las categorias aristotelicas y platonicas fueron Buenaventura (12211274), procedente de la antigua escuela franciscana y mas inclinado hacia el platonismo, y Tomas de Aquino (1224/25-1274), mas proclive al aristotelismo, que pertenecfa, al igual que su maestro Alberto Magno (1193-1280), a la escuela dominicana. La aceptacion plena de la filosoffa aristotelica, especialmente la de sus escritos sobre ffsica y metafisica (a traves de sus comentadores arabes Alfarabi, Avicena, Algazel y, sobre todo, A verroes, y de los filosofos judfos Avicebron y M aimonides) enfrentaba a la teologfa de la creacion con tres tipos de cuestiones: 1. Segun Averroes, el mundo es eterno y no tiene un comienzo en el tiempo. Tam bien la m ateria es eterna. E l mundo concretam ente formado que nos sale al encuentro surge porque el Motor inmovil extrae las formas del fondo material inagotable del cosmos. 2. Averroes admite que el Dios unico solo ha creado por sf e inmediatamente la primera inteligencia suprema. Las inteligencias inferiores (y, en ultimo lugar, tambien el hombre) son creadas y dirigidas por las superiores y no tienen una referencia inmediata a Dios. 3. Se debatfa tambien, en fin, la cuesti6n de si los individuos concretos solo poseen una razon pasiva, mientras que la razon activa (intelligentia agens) seria unica y comun a todos los hombres. Esta razon activa necesitarfa, de todas formas, la multiplicidad de los individuos concretos porque (como denomination del gene ro humano) no puede agotarse plenamente en un solo ejemplar. Esta inteligen cia activa no serfa en ningun caso propiedad de un individuo. Por tanto, el alma individual no es inmortal. Cada hombre participa de una determinada manera en la inmortalidad del alma supraindividual (del genero humano). De donde sur ge la pregunta de si puede demostrarse con argumentos filosoficos la inmorta lidad individual del hombre o si este conocimiento solo puede obtenerse a tra ves de la revelacion. En el aspecto etico se planteaba el problem a de si puede hablarse de una responsabilidad del hombre libre o si puede achacarse a fatalismo la responsabilidad de todo.

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b ) L a t e o lo g f a

de la creacion de san Buenaventura

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Co mo para todos los teologos cristianos, tambien para Buenaventura tiene validez la afirmacion central de la fe: Dios, en cuanto autor libre del mundo, es tambien su origen, su centro, su medida y su fin. Buenaventura expone su original doftrina de la creacion en analogfa con las procesiones y relaciones intratrinitarias y de acuerdo con el esquema del triple paso emanatio, exemplaritas y reductio (cf. sus obras Breviloquium, cap. 2; Collationes in Hexaemeron). Aristoteles no pudo llegar hasta la fe plena en la creacion porque le faltaba la base de la fe trinitaria. Para el, Dios seria s61o el motor de la forma, no el creador de la materia prima. La idea de la creatio ex nihilo y, de acuerdo con ella, de un ini cio del mundo en el tiempo, es ajena al sistema aristotelico. Segun Buenaventura, Dios posee su ser como puro espi'ritu y es, por consiguiente, el conocimiento de si mismo. E n el acto de su ser se da simultaneamente la unidad actual de conocer y ser conocido. E sta es la dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a sf misma y se consuma como unidad actual en el Espfritu Santo. Al conocerse el Padre en el Hijo, encuentra tambien en el la expresion igual a su esencia de su ser. El Hijo o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es la Palabra en la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se conoce no es un juego vacfo. Al generar la Palabra, demuestra el Padre su fecundidad. E n el Hijo sale al encuentro del Padre su propia fecundidad como infini tud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estan tambien incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino librem ente puesto hacia el exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino que Dios posee su ser por sf mis mo, mientras que el mundo es, en razon de su propia esencia, contingente y finito y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la partici pation en el ser. Pero el mundo no es algo caprichosamente puesto, que existe sin relation alguna con Dios. Se fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la imagen del Padre, es decir, en la Palabra eterna. La procesion del Hijo desde el Padre y su respuesta de accion de gracias se convierten en el modelo del movimiento de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y asf, el Logos, en cuanto autoexpresion del Padre, es tambien la causa ejemplar de la creation. Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se quiere am ar en el Espfritu Santo comun a los dos. Como tambien en la creation Dios se conoce en la Palabra y se ama en el Espfritu Santo, deja en ella la huella de sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza originaria y una ana logfa ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las imagenes trinitatis, en cada uno de ellos segun su densidad de ser: como sombra (umbra) en las cosas inanimadas, como huella (vestigium) en los seres animados, y como imagen (imago) en las personas creadas. El hombre, en cuanto esencia espiritual personal y corporeo-espiritual, integra en sf los tres niveles. Pero los centra en sf de tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo el puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ultimo fin. Esta, pues, per sonalmente referido a Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo. El hombre es imagen de Dios en su existencia, su conocimiento y su orientation a la plenitud y la consu macion en el amor. En la accion creadora del Padre tiene a Dios como autor de
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su ser; es conocido en el Hijo, la Palabra esencialmente igual a Dios y modelo de la creacion. Y conoce a Dios mediante su participation en el autoconocimiento divi no, en cuanto que es amado por Dios en el Espi'ritu Santo, que es el vinculo del amor, y en el es amado y capacitado para el amor de Dios como participation en la union amorosa divina.

c) La teologfa de la creacion de santo Tomas de Aquino


La doctrina de la creacion en el cuerpo de su teologia Con santo Tomas se alcanza, sin duda, una cumbre historica en la teologia de la creacion. Asume y desarrolla con un razonamiento consecuente las formas conceptuales y las ideas aristotelicas basicas (ser-ente; existencia-esencia/modo con creto de ser; acto/potencia/m ateria), la division en causas trascendentales (causa efficiens y causa finalis) y principios constitutivos inmanentes del ente (causa fo r malis y causa materialis). El ser esta determinado por los trascendentales del uno, verdadero y bueno y por las diez categorias (la sustancia como denom ination de la consistencia auto noma de un ente y los nueve accidentales: cantidad, calidad, relation, tiempo, lugar, situs, habitus, accion y pasion). Pero no vacila en corregir a Aristoteles, porque este filosofo carecia del concepto de creacion en sentido estricto y, por consiguiente, tambien de la idea de Dios como realidad personal libre que se determina unicam ente por sf mismo y se relaciona soberanam ente con la creacion (la eternidad de la materia prima increada). A diferencia de san Buenaventura, santo Tomas afirma que solo Dios puede crear de la nada. Se expresa asf la idea de la dependencia ontoldgica del universo respecto del acto institutional del Dios creador. Solo en la fe, es decir, solo a tra ves de la razon guiada e iluminada por la gracia, se puede llegar a com prender el hondo calado trinitario e historicosalvifico de la creacion. Tomas de Aquino ense na tambien que no puede probarse con argumentos filosoficos convincentes que el mundo ha tenido un inicio en el tiempo, ni tampoco la eternidad del cosmos. De hecho, a la hora de reflexionar sobre este inicio o sobre la ausencia de un comienzo, la razon se encuentra envuelta en una antinomia (cf. Kant KrV B 452ss.). Segun el A quinate, solo en la fe puede afirmarse que Dios ha creado el m undo en y con el inicio del tiempo (cf. S. th. I q. 46 a. 2). E n la Summa theologiae no hay una doctrina propia de la creacion en el senti do de un tratado especi'fico sobre esta materia. Se la considera parte constitutiva de la doctrina sobre Dios (cf. tambien el Comentario a las Sentencias, el Compen dium theologiae, la Sum m a contra gentiles II, algunas Quaestiones disputatae y los comentarios a la Escritura relacionados con este tema). La primera parte de la Suma se centra en Dios y en la creacion procedente de el; la segunda se refiere al hom bre y a su movimiento hacia Dios, mientras que la tercera presenta a Jesucristo como el Dios-hombre que, en una doble mediacion, como verdadera palabra des de Dios y como hombre verdadero orientado a Dios, unifica el movimiento de Dios al hombre y del hombre a Dios. La doctrina sobre Dios tiene tres secciones: 1. La doctrina sobre el ser, la esen cia y la actividad de Dios y sobre la capacidad de la razon creada de conocerlo y expresarlo (S. th. I q. 2-26). 2. La procesion de las tres Personas en Dios (q. 27-43).
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3. La procedencia de las criaturas desde Dios, en cuanto que es su principium et finis (q. 44-119). E sta tercera section se divide en cuatro apartados: a) En las qq. 44-49 desarrolla Tomas de Aquino el concepto basico de creacion: surge a traves de una procesion del mundo a partir del Dios trino, en virtud de una production libre. Tiene pues, en Dios, como trascendental causa efficiens, causa exemplaris y causa finalis, el fundamento ontico-ontologico de su consistencia y permanencia, de su sentido y de su fin intrfnseco. En este apartado se inserta el pro blema de la conservation de la existencia del mundo y de la referencia de todos sus ordenes, en la mutiplicidad de los generos, las especies y los individuos, a la unidad de Dios. Tiene tambien una importancia central el problema del origen y de la natu raleza del mal moral en una creacion que representa, en virtud de su propia n a turaleza, la bondad de Dios (unde malum?). b) Las qq. 50-64 exponen la doctrina de los angeles (angelologfa). Aquf la pre gunta capital es como criaturas dotadas del espfritu han podido incurrir en la cul pa y el castigo (demonologfa). c) Las qq. 65-102 analizan, de la mano del esquema de la obra de los seis dfas, la creacion de las naturalezas corjVircas. Al final se presenta una detallada antro pologfa (qq. 75-102). Los temas son aquf la unidad sustancial del hombre en cuer po y alma, el alma como principio de union, las potencias del alma (intelecto, sensibilidad y voluntad), el problema epistemologico basico de como un entendimiento vinculado a la perception de los sentidos puede llegar a conocer la estructura espi ritual del mundo material y de que clase es el conocimiento de las realidades no sensibles (de los angeles) y, finalmente, de Dios como puro espfritu. Se analiza el tema de la perfection del hombre en cuanto forma sustancial (perfectio formae) , es decir, en cuanto esencia personal que debe realizarse mediante acciones libres (operatio) y esta de tal modo finalizado que su naturaleza llega a su consumacion en referencia a una realidad que le trasciende (perfectio finis), lo que solo es posible si Dios se lo concede como gratia y justification. d) Las qq. 103-119 tienen como tema el gobierno general y especial del mun do por parte de Dios y la providencia divina. Se estudia tambien la posibilidad de que los angeles, buenos y malos, influyan en los hombres. La conception tomista basica de la creation La afirmacion de que las criaturas proceden de Dios como su autor y su primer fundamento absoluto (causa efficiens) presupone el concepto tomista de Dios: el ser de Dios es su esencia. Existe realmente por sf, desde sf y para sf (cf. Ef 4,6) (ipsum esse per se subsistens). Todo cuanto existe y es diferente de Dios existe en virtud de la participation en el ser. La existencia creada es siempre, intrfnseca y esencial mente, ens per participationem. La multiplicidad de los generos, las especies y los individuos de los entes finitos se produce como consecuencia de su diferente gra do de participation en el ser universal. El ser subsistente de Dios es, en virtud de su propia naturaleza, absolutamente simple y unico. Por eso es Dios la causa unica y universal de la pluralidad de los entes existentes, que son individuales y subsisten como tales en sus respectivas esencias de acuerdo con su grado de participaci6n en el ser. Como Dios ha producido el mundo en virtud de un acto libre de su volun tad, el universo no puede ser un efluvio de la sustancia de Dios o una simple mani196

festacion o apariencia