UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA UFBA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS

JUSCLIO ALVES ARCANJO

NEGROS DO OSSO ETNOGNESE QUILOMBOLA

TERRAS DE PRETO EM PERNAMBUCO:

SALVADOR BA 2008

JUSCLIO ALVES ARCANJO

NEGROS DO OSSO ETNOGNESE QUILOMBOLA

TERRAS DE PRETO EM PERNAMBUCO:

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos da Universidade Federal da Bahia para obteno do grau de Mestre em Estudos tnicos e Africanos. Orientadora: Profa. Dra. Maria Rosrio Gonalves de Carvalho (UFBA).

SALVADOR BA 2008
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Universidade Federal da Bahia UFBA

Biblioteca CEAO Diviso de Processamento Tcnico

A668

Arcanjo, Jusclio Alves. Terras de preto em Pernambuco : Negros do Osso etnognese quilombola / Jusclio Arcanjo. 2008. 159 p.

Alves

Orientadora: Prof Dr Maria Rosrio Gonalves de Carvalho. Dissertao (mestrado) Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. Programa de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos, 2008. 1. Grupos tnicos Pesqueira (PE). 2. Quilombos Pesqueira (PE). 3. Negros Identidade racial Pesqueira (PE). 4. Negros do Osso (Pesqueira), PE. 5. Conceio, Manuela Maria da. I. Carvalho, Maria do Rosrio G. de. II. Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. CDD: 305.89608134

Aos meus bisavs maternos: Papai Joo e Me Bela (in memoriam) minha av materna: Leopoldina Rodrigues da Silva (in memoriam) Aos meus avs: Antnio Arcanjo e Vov Lica (in memoriam) minha irm: Joana Darc Alves Arcanjo (in memoriam) Aos meus pais: Jos Arcanjo (in memoriam) e Josefa Alves Arcanjo minha esposa: Maria da Conceio A. de Oliveira Arcanjo e aos meus filhos: Ingrid e Samuel 4

In memoriam dos quilombolas: Ademar Bezerra dos Santos ( 2006) e Severino Bezerra dos Santos ( 2008) 5

Agradecimentos

De incio, quero agradecer aos membros da Comunidade Quilombola Negros do Osso, pois, sem a confiana e a colaborao deles, no teria se concretizado esta Dissertao. minha esposa e aos meus filhos Ingrid e Samuel, que, com muito amor superaram a distncia e o isolamento da escrita, sem eles e sem o apoio deles, este trabalho no teria sentido. Ao Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos Ps-Afro, ao seu corpo de professores e Universidade Federal da Bahia UFBA, que me acolheram em mais uma empreitada em busca da qualificao profissional. Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior Capes, que proporcionou a bolsa de estudos do mestrado atravs do Programa Ps-Afro, investimento fundamental para minha manuteno e suporte financeiro da pesquisa. minha orientadora, Profa. Dra. Maria do Rosrio Gonalves de Carvalho, pela conduo do trabalho. Aos professores da Banca, Dr. Lvio Sansone UFBA e ao Dr. Edson Hely Silva UFPE. Aos funcionrios do Centro de Estudos Afro-Oriental (CEAO), especialmente a Carlos Miranda, grande amigo. Aos colegas de turma: Sueli, Carlos Fernandes, Ana Rita, Tatiana, Carlos Ailton, Genivaldo, Alexsandro, Veruska, Ecyla, Fabrcio, Florismar, Pietro, Valdina, Fbio, Rosemere, Valdlio e Josivaldo. afetividade, e aos colegas da turma de 2007, Cleidinalva, Tomzia e Lidiane. turma de A Solange 2005, especialmente, Paloma, Marlon e Artemisa Odila, que me acolheram com muita Pereira da Rocha, a pessoa que deu aquele grande apoio na elaborao e defesa do projeto de mestrado, fundamentalmente, quando da participao como aluno especial do mestrado em Histria da UFPE em que ela estava como aluna do doutorado. A Edson Arago Neto e a sua famlia, meu muito obrigado pelo apoio na minha estada em Salvador. A Leandro Martins, um grande amigo, que sempre me recebeu de braos abertos. A(o)s bibliotecria(o)s das instituies por onde passei, que muito gentilmente se dispuseram a direcionar-me na busca das fontes. Ao Diretor do Centro de Ensino Superior de Arcoverde Cesa, Otaclio Gis, meu professor, colega de trabalho e grande amigo. Ao Sr. Heleno e a Dona Lourdes, meus sogros, que sempre me incentivaram e me agraciaram com a preciosidade da filha, para ser a minha companheira e me dos meus filhos. Aos sobrinho(a)s da minha esposa, especialmente, Adriana, Sandrinha, Anderson e Luana, pelo apoio e incentivo. s minhas tias: Lcia, Graa e Dorinha, pelo apoio e incentivo. Aos meus irmos: Juscelino, Jozelito, Jussara, Junior, Jusci 6

e Jussandra, pelo apoio, incentivo e pelo suporte dado a minha famlia nos momentos da minha ausncia em Arcoverde. s/Aos cunhada(o)s, que sempre estiveram me incentivando. s/Aos meus/minhas sobrinho(a)s, um grande beijo e muito obrigado pelo amor de vocs. minha me, sinnimo de grandeza de mulher, me e amiga, companheira de jornada, aquela que nunca falta nada e nunca desanima, meu muitssimo obrigado! A Jesus Cristo e a Deus Pai, que sempre me conduziu e nunca h de faltar com a bno do Esprito Santo.

Resumo

Esta Dissertao tem como objetivo compreender a trajetria de Manuela Maria da Conceio por meio do processo migratrio, com a finalidade de ocupar um espao de terra no alto da Serra Cruz, municpio de Pesqueira (PE), onde constituiu uma comunidade negra rural, sendo posteriormente denominada de Negros do Osso. Dessa forma, buscamos analisar o processo de ocupao e manuteno da comunidade tnica atravs do conceito de terras de preto, como smbolo de resistncia s formas de excluso e invisibilizao do negro em ambiente rural; o conceito de territorializao, como forma de legitimao do Estado atravs dos princpios constitucionais concernente ao art. 68 da ADCT da CF/88, assim como o conceito de territorialidade, que nos possibilitou a visibilidade das relaes intertnicas. Tendo como objeto de estudo o processo de etnognese quilombola na comunidade dos Negros do Osso, inseridos na problemtica que envolve os quilombos contemporneos, optamos pela etnografia e o relembrar da histria atravs da metodologia da histria oral, buscando por meio da oralidade o que ficou registrado na memria. Dentro da perspectiva da observao participante, considerei trabalhar com o conceito de cultura como expresso dos significados, procurando realizar uma interpretao da diversidade humana. A oralidade contribuiu na elaborao escrita da origem comum e do cotidiano da comunidade, possibilitando uma maior visibilidade da histria da famlia e do grupo, estabelecendo os padres e as principais mudanas no decorrer do tempo, do lugar e das sucessivas geraes. A proposta do nosso trabalho se insere na propositura do recontar a histria de vida do outro, no para confirmar, mas para mudar a viso que o mundo v os grupos sociais historicamente invisibilizados. Procuramos enfatizar o carter histrico da resistncia matrifocal, que encontra na etnicidade o smbolo da unidade social e que est presente nas representaes da memria histrica e da memria social. Entendendo que a etnicidade no um conjunto intemporal, imutvel de traos culturais, ela sofre mutaes ao longo do tempo, nos permitindo realizar uma viagem de volta no que se refere ao processo de ressurgncia tnica, no caso em questo, uma forma de ao deliberada de um grupo socialmente excludo. Por ltimo, analisamos o processo de construo das identidades tnica e coletiva, construdas e reconstrudas, segundo os interesses individuais e/ou coletivos. Portanto, a identidade etnoquilombola dos Negros do Osso consegue ressurgir dentro de um novo contexto de luta e afirmao do direito de ser e pertencer a uma coletividade. Dessa forma, recorremos ao termo etnognese para designar os diferentes processos sociais protagonizados pelos membros do grupo, com diferentes distines dentro do processo de desenvolvimento, por possurem um patrimnio material e imaterial diferenciado, caracterizando-os como grupo tnico, remanescentes de quilombos.

Palavras-chaves:

Negros do Osso; Identidade tnica; Etnognese quilombola; Etnicidade Oralidade; Territorialidade Terras de preto.

Abstract

This dissertations main objective is to understand the historical path taken by the former slave Manuela Maria da Conceio in a migration to occupy a piece of land located in Santa Cruz Height, in the county of Pesqueira (Pernambuco State, Brazil). There she founded a Negro rural community which was later called Negros do Osso. Therefore, I tried to analyze such process of occupation and the upkeep of that ethnic community adopting: the concept of black lands, a symbol of resistance to the several ways of excluding black people and making them invisible in rural areas; the concept of territorialization, governments legal way of legitimatize (through article 68 of the Act of Transitory Constitutional Dispositions of 1988s Brazilian Federal Constitution); as well as the concept of territoriality, which allowed me to visualize the interethnic relations. Since the object of the present study is the process of the quilombola ethnogenesis in Negros do Osso community, which is in the midst of the problems involving modern quilombos, I elected ethnography and oral history as my methodology in order to bring forth what had remained only in memories. Within a participant observation perspective, I considered culture as expression of meanings, trying to interpret human diversity. Oral history contributed to a written account of the communitys origins and daily life, making possible to better understand the familys and the groups history and to establish patterns and main changes that took place through time, places and successive generations. The purpose of this work is to retell others life story; not to confirm, but to change the way the world sees social groups that were historically made invisible. I tried to emphasize the historical nature of motherly focused resistance, which is present in social and historical memory representations and whose symbol of social unity is ethnicity. Ethnicity is not a non-temporal, immutable set of cultural traits: it suffers mutations with the passing of time, and that allows us to take a journey back in the process of ethnic re-rising, which is, in this case, a deliberate course of action taken by a socially excluded group. Finally, I analyzed the ethnic and collective identities construction process, which were built and rebuilt based on individual and/or collective interests. Thus, the ethno-quilombola identity of the Negros do Osso manages to re-rise within a new context of fight and affirmation of the right to be and to belong to a collectivity. I therefore use the term ethnogenesis to refer to the different social processes in which the group members take part as protagonists with distinctions within the development process since they have a material and immaterial unique patrimony that characterizes them as an ethnic group descendants from quilombos.
Keywords: Negros do Osso; ethnic identity; quilombola ethnogenesis; ethnicity oral history; territoriality black lands.

Lista Iconogrfica

FOTO 1 FOTO 2 FOTO 3 MAPA 1 FOTO 4 FOTO 5 FOTO 6 FOTO 7 FOTO 8 FOTO 9 FOTO 10 FOTO 11 FOTO 12 FOTO 13 MAPA 2 MAPA 3 MAPA 4 FOTO 14 QUADRO 1 FIGURA 1 FIGURA 2 FIGURA 3 FIGURA 4 FIGURA 5 FIGURA 6 FIGURA 7 FOTO 15 FIGURA 8 FIGURA 9 FOTO 16 FOTO 17 FOTO 18

II Encontro de Comunidades Quilombolas de Pernambuco quilombolas II Encontro das Comunidades Quilombolas de Pernambuco Mesa de debate BR-232, km 228 Caminho de terra da fazenda propriedade. Mapa da localizao geogrfica do municpio de Pesqueira (PE) Membros colaboradores de diversas geraes Amaro Leite da Silva Maria Jos Ferreira de Macena Severino Bezerra de Macena e Iracema Neci Bezerra de Macena Vista parcial do Ncleo do Osso Vista parcial do Ncleo do Tabuleiro Vista parcial do Ncleo do Tabuleiro Vista parcial do Ncleo de Z Caboclo Vista parcial do Ncleo de Z Caboclo Mapa de localizao do Estado de Pernambuco Mapa Rodovirio de Pernambuco, situando a cidade de Pesqueira Localizao do Planalto da Borborema, regio Agreste Estrutura de madeira de mais uma unidade domstica Distribuio demogrfica da comunidade Genealogia da Primeira Gerao Genealogia da Segunda Gerao Genealogia da Terceira Gerao Genealogia da Quarta Gerao Genealogia da Quinta Gerao Genealogia das Relaes Exogmicas e por Afinidades Perfil Geral Genealgico da Comunidade Oratrio de Etelvina Leite da Silva Registros de Cultos Afro-Brasileiros Pronturios de registro na Delegacia de Costumes Moinho de ralar o milho Casa de Farinha da Serra da Cruz Fabrico da farinha

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FOTO 19 FOTO 20 FOTO 21 FOTO 22 FOTO 23

Escola de Ensino Fundamental localizada no Stio Jatob Jovens se dedicando ao abastecimento de gua Cisterna construda pelo CEDAPP Garotos jogando futebol no terreiro da comunidade Jovens praticando capoeira na comunidade

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Lista de Siglas

ABA ADCT AESA AQCC CCLF CEDAPP CF CHESF CIME CONAQ DNR FCP FFPG GRE GTI MDA MNU MPF PCRI SE SMDH UFPE UPE

Associao Brasileira de Antropologia Ato das Disposies Constitucionais Transitrias Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde Associao Quilombola de Conceio das Crioulas Centro de Cultura Luiz Freira Centro Diocesano de Apoio ao Pequeno Produtor Constituio Federal Companhia Hidroeltrica do So Francisco Conselho Indigenista Missionrio Coordenao Nacional dos Quilombos Departamento Nacional de Rodagens Fundao Cultural Palmares Faculdade de Formao de Professores de Graranhus Gerncia Regional de Educao (PE) Grupo de Trabalho Interministerial Ministrio do Desenvolvimento Agrrio Movimento Negro Unificado Ministrio Pblico Federal Programa de Combate ao Racismo Institucional Secretaria de Educao (PE) Sociedade Maranhense de Defesa dos Direitos Humanos Universidade Federal de Pernambuco Universidade de Pernambuco

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Sumrio

Introduo PRIMEIRA PARTE 1 Caminhos e descaminhos da pesquisa 1.1 Antecedentes da pesquisa 1.1.1 O drama do Ser Quilombola 1.1.2 A senzala dos esquecidos 1.2 A experincia da pesquisa 2 Notas sobre o pensamento racial brasileiro e a idia de remanescentes 2.1 O ideal de branqueamento e a invisibilizao do negro 2.2 Remanescentes de quilombos: a luta pela visibilidade 3 Aspectos terico-metodolgicos da pesquisa SEGUNDA PARTE 4 Organizao social e espacial da comunidade 4.1 A comunidade 4.1.1 A chegada e a formao familiar 4.1.2 Os entrevistados/as 4.1.3 Organizao espacial 4.2 Municpio e regio 4.2.1 O municpio 4.2.2 A regio 4.3 O lugar: Essa terra dali do osso, onde o povo mora! 4.3.1 A terra do lugar 4.3.2 Habitao 4.3.3 A populao

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20 20 22 26 27 33 33 36 44

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5 Minha v: matrifocalidade em terras de preto 5.1 Origens 5.2 Me velha: famlia e parentesco 6 Formas de interao social e universo simblico 6.1 Religiosidade 6.2 Parteira, rezadeira e curandeira 6.3 Preparo ritual, feitios e bruxarias! 7 Limites e fronteiras da estrutura social 7.1 Terr(a)itorialidade, trabalho e subsistncia 7.2 Alteridade, cotidiano e estrutura social Consideraes Finais Referncias Bibliogrficas

84 84 89 100 100 106 108 115 115 124 140 148

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Introduo

A criana recebe do passado no s os dados da histria escrita; mergulha suas razes na histria vivida, ou melhor, sobrevivida, das pessoas de idade que tomaram parte na sua socializao Ecla Bosi (1994, p.73).

Algum tempo atrs, Maria Manuela da Conceio migrou para uma poro de terra entre os Stios Jatob e Serra da Cruz. Ela veio do Sul..., Ela veio.... Relatos da memria que no deixam que as lembranas se percam. Lembranas do passado que adentramos para que, fixadas atravs da escrita, as geraes futuras possam conhecer o que a memria no mais consubstanciar em forma de relatos das lembranas dos que j se foram. Os caminhos e (des)caminhos da memria sempre me estimularam na pesquisa de campo. Foi com esse estmulo que resolvi articular a Histria e a Antropologia, a Etnografia, a observao participante e a oralidade, com a finalidade de registrar a trajetria de Manuela, que, ao chegar, provavelmente no incio do sculo XX, ao municpio de Pesqueira (PE) constituiu uma comunidade tnica, com presuno na herana cultural e ancestralidade africana. Portanto, os negros e negras, trazidos de frica, foram capazes de forjar em terras brasilis a cultura e tradio, que hoje, em parte, encontram-se representadas na formao das comunidades negras rurais. A opo terico-metodolgica desta Dissertao nos levou a desenvolver um campo frtil de investigao atravs da tentativa de produzir uma etno-histria em combinao com a etnicidade e as concepes de territorialidade, invisibilidade social, relaes de parentesco, universo simblico, no cotidiano de um grupo possuidor de uma tradio cultural historicamente compartilhada, ora vivenciando, como remanescentes de quilombo, a situao de emergncia tnica. Dessa forma, compreendemos que a etnognese quilombola se encontra presente na memria histrica e na memria social do grupo, nas categorias trabalhadas atravs da observao e da oralidade, o que nos possibilitou um encontro com aspectos da cultura material e imaterial, e com a dinmica social decorrente do entrecruzamento das fronteiras tnicas e sociais. A partir deste trabalho, procuramos contribuir para a discusso da emergncia identitria etnoquilombola que tomou corpo nas lutas empreendidas pelas comunidades 15

negras rurais aps a promulgao da Constituio Federal Brasileira de 1988. Depois de 100 anos da abolio da escravido no Brasil, o Estado procura autenticar a trajetria dos negros, e negras, em situao de vida rural, que, at ento, no possuam nenhum instrumento legal que legitimasse sua luta pela posse definitiva da terra, historicamente ocupada por seus antepassados, assim como historicamente vilipendiada pelos grandes latifundirios, fazendeiros e donos dos meios de produo. O art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias ADCT, da Constituio Federal de 1988, determina que o Estado emita os ttulos definitivos das terras ocupadas por remanescentes de quilombos. Esse instrumento veio garantir o direito constitucional de luta pela cidadania plena, reconhecendo os membros dessas comunidades rurais como uma categoria tnica. No obstante a prpria Carta Constitucional garanta aos territrios ocupados por negros, e negras, mediante os artigos 215 e 216 - o exerccio dos os bens de natureza material e direitos culturais e difuso das manifestaes, tornam imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referncia identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira O art. 68 da ADCT s regulariza a questo fundiria, mesmo assim por iniciativa dos seus principais interessados. Para isso necessrio que cada grupo se organize em associaes e, amparado pelo Decreto Presidencial n 4887, de novembro de 2003, por meio de uma carta-ofcio, se auto-reconhea como uma comunidade remanescente de quilombos. A lgica do Estado reconhecer, mediante os dispositivos legais, a condio de existncia e pertencimento dos grupos negros em condies de vida rural, possibilitando o auto-reconhecimento de si em detrimento da condio qualquer do outro. A promulgao e divulgao desses instrumentos legais tm contribudo para o fortalecimento da condio cidad do sujeito, assim como para a elevao da auto-estima do negro, pois, os mesmos podem encontrar nos rgos de assessoria governamental, como a Fundao Palmares e o Ministrio da Cultura, apoio para os trmites burocrticos. Com esta Dissertao, procurei construir a histria da comunidade a partir dos registros orais e observaes de campo. O processo de ressurgncia identitria investigado basicamente se apia no pressuposto da origem comum. Para os Negros do Osso, as marcas da singularidade de seu modo de vida se transformam em um drama social forjado na memria social do grupo, sob a forma de um jogo dialtico de associaes entre o passado e o presente, que est sempre remetendo s condies de excluso e de invisibilizao social do negro no Brasil. A afirmao poltica condio sine qua non para o processo da etnognese

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quilombola, pois o reconhecimento e a aceitao de si constituem os primeiros passos para a aceitao da diferena do outro. Dessa maneira, procurei estruturar a elaborao desta Dissertao de forma que o leitor pudesse se aproximar das condies sociais e culturais sob as quais se encontram os descendentes de Manuela, componentes da comunidade dos Negros do Osso. A Dissertao se encontra dividida em duas partes; na primeira, fao uma contextualizao dos antecedentes da pesquisa, mediante um breve histrico, no decorrer do qual descrevo o meu lugar social e o que me levou a pesquisar o objeto de estudo em questo. Apresento o contexto histrico da regio, com o objetivo de mostrar o percurso inicial at a definio da estratgia metodolgica da pesquisa. Dentro desse contexto, achei por bem apresentar a situao do negro em ambiente rural a partir do conceito de drama social1. Drama esse vivido pelos negros desde a busca pela liberdade, no quilombo, estabelecendo uma analogia com a luta dos quilombolas na contemporaneidade, atravs da ocupao das chamadas terras de preto, ou terras de quilombolas. Concluindo o primeiro captulo, apresento a experincia da pesquisa, sob a forma de um memorial descritivo composto pelos caminhos percorridos desde a elaborao do projeto de defesa do mestrado, as idas e vindas ao campo, a pesquisa bibliogrfica e a escrita da dissertao. No segundo captulo, apresento algumas notas sobre o pensamento racial brasileiro e a ideia de remanescentes. Como as origens desse pensamento encontram-se na segunda metade do sculo XIX, fao uma abordagem sobre o projeto de branqueamento pretendido com a imigrao de europeus e a configurao da invisibilizao social do negro no Brasil psAbolio. Apresento, ainda, as discusses contemporneas e os principais trabalhos que influenciaram diretamente a minha escrita, assim como uma parte da interpretao da lei e do movimento quilombola em Pernambuco. Encerrando a primeira parte, empreendo, no terceiro captulo, uma digresso sobre os pressupostos terico-metodolgicos, com uma introduo sobre a contribuio da epistemologia como instrumento de anlise reflexiva e de interao entre os conhecimentos, tendo como base a contribuio da etnologia a partir do trabalho etnogrfico, a metodologia da histria oral, atravs do apelo memria, e as observaes de campo. Na seqncia, apresento uma discusso terica acerca das noes de etnicidade e identidade em relao ao
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Matovani e Bairro, enfatizam que Turner desenvolve um modo de interpretao do ritual e dos comportamentos das pessoas, baseado em uma metfora teatral, que ele chama de drama social: Eu comecei a ver um sistema social ou um campo como um conjunto de processos pouco integrados, alguns aspectos comuns, algumas formas persistentes, controladas por princpios de ao discrepantes expressos em regras de costume que so ocasionalmente incompatveis entre si (TURNER, 1987, p.74. In.: MANTOVANI & BAIRRO. 2004, p. 12)

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objeto de estudo. A expectativa que esta primeira parte auxilie na compreenso das sees seguintes. Na segunda parte, inicio com o quarto captulo, tratando sobre a organizao scioespacial da comunidade; destacando a chegada da ancestral comum e a formao familiar, a importncia dos colaboradores da pesquisa e a organizao comunitria. Procuro situar a comunidade em relao ao municpio e regio e, por ltimo, enfoco os aspectos do lugar, dando nfase terra e a s questes de habitao e distribuio populacionais. No quinto captulo, apresento a genealogia, evidenciada atravs da origem comum, os critrios de matrifocalidade e matrilinearidade na formao das relaes de parentesco. No sexto captulo, desenvolvo uma discusso cujas fronteiras so transpostas atravs das formas de interao social e expresso simblica presentes nos aspectos da religiosidade, enfatizada na prtica costumeira da celebrao da novena de So Sebastio; no ato de pegar a criana da parturiente; nas rezas, assim como no manuseio de plantas e ervas medicinais na prtica do curandeirismo, prpria da medicina popular. Procuro mostrar alguns traos da presena de cultos de tradio africana, expressos no dote que alguns dos membros da comunidade possuem, de baixar o santo no Centro do Culto Afro do Caboclo Jurandir, na zona rural e na cidade. Na esfera simblica/ritual, h referncia a feitios e bruxarias nas relaes entre desafetos pessoais. So referncias que estabelecem uma relao com o sobrenatural, procurando amenizar os infortnios decorrentes dos males causados por alguma coisa feita. No stimo e ltimo captulo, enfoco as relaes de parentesco e a sua contribuio para a demarcao espacial e a dinmica social, internamente e externamente comunidade. As categorias de territorialidade, trabalho e a lida foram determinantes para a apreenso das condies de existncia do grupo, definindo os laos de solidariedade e partilha nas relaes com a sociedade envolvente. Essas relaes so importantes na dinmica social, pois fazem com que os critrios de alteridade se mesclem atravs das fronteiras intertnicas, entre o rural e o urbano. Na ltima parte da Dissertao, nas Consideraes Finais, procuro fazer uma anlise do conceito de etnognese quilombola a partir do trabalho etnogrfico e dos registros orais, culminando com o processo de emergncia tnica atravs da ao poltica do autoreconhecimento como remanescentes de quilombo. Ao que enfatizada pela etnicidade atravs dos critrios de diferenciao tnica, poltica, social e cultural da comunidade em face da sociedade regional, vindo a reforar a alteridade e o sentimento de ser e pertencer a uma comunidade constituda por antecedentes histricos. 18

PRIMEIRA PARTE

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Captulo 1

Caminhos e descaminhos da pesquisa

1.1 Antecedentes da pesquisa Este trabalho de pesquisa nasceu como pr-requisito para a concluso do curso de Psgraduao Lato sensu. Intitulado Negros do Osso: resistncia negra no Agreste Pernmbucano foi realizado na FFPG/UPE, em 2002. Posteriormente, decidi ampliar a pesquisa em nvel de mestrado, Ps-graduao Stricto sensu, tendo encontrado algumas dificuldades, pois escrever sobre a presena do negro no Agreste pernambucano, no constitui tarefa das mais fceis, principalmente no que se refere s fontes e a bibliografia. O estudo sobre a presena negra na regio no ganhou um carter especfico, no tendo sido encontradas produes a respeito da escravido de negros e/ou sobre movimentos de resistncia quilombola, exceo dos relatos presente nas histrias dos municpios e tambm em estudos sobre a Sesmaria do Ararob. Tendo sua presena registrada s como parte dos inventrios de algumas fazendas de gado, que foram mais preponderantes na regio. Nesta primeira parte da seo, apresentaremos o contexto histrico da regio na qual se situa a comunidade em estudo. No perodo imperial, a regio possua engenhos de acar, o que justificava a forte presena de negros, muitos dos quais ainda eram escravos, visto serem os principais trabalhadores no cultivo e na produo de acar (COSTA, 1985). Desta forma, Paul Little (2002, p. 3. apud SANTOS, 2006), enfatiza que, para analisar o territrio de qualquer grupo, precisa-se de uma abordagem histrica que trate do contexto especfico em que surgiu e dos contextos em que foi defendido e/ou reafirmado. Alm do cultivo da cana-de-acar, a pecuria era outra atividade econmica desenvolvida no Agreste. Segundo Wilson (1980, p. 109), os escravos estavam presentes na antiga Sesmaria do Ararob, cuidando do gado, antes de 1786 quando um portugus recebeu como herana uma grande propriedade de criao de gado - doada por Dona Suzana da Silva. Registrou, ainda, o mesmo autor, que o proprietrio de uma importante fazenda da regio faleceu em 1821 e deixou aos seus herdeiros 516 escravos, sendo 341 homens, 157 mulheres e 18 crianas de peito. 20

De acordo com vina Peixoto2, at meados da dcada de 1970 a historiografia produzida no Brasil sobre a escravido negou, categoricamente, a viabilidade deste sistema no Serto nordestino. Construiu-se um discurso de que as atividades da pecuria no viabilizavam a implantao desse tipo de mo-de-obra e que concorreria para o crescente nmero de fugas dos cativos. Segundo a autora, uma nova corrente historiogrfica contrapese a essa viso. Autores como Capistrano de Abreu, Manuel Correia de Andrade, Caio Prado Jr., e outros, descrevem, baseados em fontes primrias, a participao cativa na economia e sociedade sertaneja. Consultamos os arquivos da Cria da Diocese de Pesqueira e especialmente o livro de batismos do sculo XIX, para localizar o nmero dos recm-nascidos registrados aps a Lei do Ventre Livre de 1871. Encontramos, no livro n 09, que trata do registro de filho(a)s de escravas entre 1872 e 1884 da Comarca de Cimbres, 104 infantes registrados em 1872. A documentao dos ltimos censos e do Fundo de Emancipao relata as indenizaes pagas aos fazendeiros, conforme demonstram os nmeros do Palcio da Presidncia de Pernambuco em 24 de maio de 1886, que, por portaria, se distribura a 7 cota paga por cada escravo liberto: Buque 926, Brejo 1.749, So Bento 661, e Cimbres (Pesqueira) 2.121. Portanto, para termos uma ideia desse quantitativo na regio, os municpios prximos sede da Sesmaria do Ararob, que, a partir do ano de 1880, passaram a pertencer a Pesqueira devido ao processo emancipatrio, possuam na relao da 7 cota, 4.457 escravos, havendo registros de pagamento de indenizaes por 80.874 escravos de 48 municpios da Provncia de Pernambuco. Em pesquisa ao Arquivo Pblico Estadual Jordo Emerenciano, em Pernambuco, sumarizamos o catlogo da documentao, que se encontra muito desgastada, observamos que, diversamente, aparecem, em alguns municpios prximos a Cimbres, escravos em registros de: batizados e bitos de ingnuos aps a lei de 1871, batismos de escravos, casamento de escravos, crime e prises de negros, estatstica de escravos, furto de escravos, morte e doenas em negros e escravos, rebelio de homens livres, registros dos nascimentos e bitos, venda de libertos ou livres como escravos; dados que variam entre os anos de 1837 a 1884, referente s regies de Cimbres (Pesqueira), Buque e Garanhuns, que compreendem em parte a regio da dispora de Palmares e onde se situa a comunidade em estudo.

vina Peixoto procura repensar parte da histria do Agreste/Serto pernambucano atravs de uma reviso bibliogrfica analisando uma documentao baseada em testamentos, cartas de alforria, livros de compra e venda de escravos e inventrios post mortem, alm de relatos contemporneos. (Cadernos de Histria, 2005, p. 121146)

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Este breve histrico teve o objetivo de mostrar como tateamos para poder decidir o rumo a ser tomado na pesquisa. Ao mesmo tempo, nos possibilitou ter uma idia das atividades produtivas desenvolvidas na regio desde o perodo colonial at a emancipao do municpio de Pesqueira3, onde, posteriormente, possivelmente no incio do sculo XX, Manuela constituiu a comunidade do Osso, juntamente com seus descendentes. Mesmo no possuindo origens no processo histrico em que se desenvolveu a regio, constituiu-se como uma nova forma de luta e resistncia atravs da formao de uma comunidade negra rural que procurava se contrapor s novas formas de excluso sofridas pelo negro e negras ps-Abolio da escravatura. No entanto, contm os traos simblicos da cultura material e imaterial de um dos principais meio de resistncia negra do perodo escravista: o quilombo. 1.1.1 O drama do ser quilombola A situao do negro em ambiente rural resultado de um processo de luta pela liberdade que se contraps ao cativeiro da escravido, empreendido desde a segunda metade do sculo XVII, tendo no Quilombo de Palmares um dos maiores exemplo de luta e resistncia. Esse processo adquiriu, para Maria de Lourdes Bandeira, duas formas complementares: a luta pela liberdade do corpo (fuga individual) e a luta pela liberdade tnica (quilombo) (1988, p. 113), ganhando novos contornos na dinmica dos movimentos sociais e negros na contemporaneidade e constituindo-se como smbolo de luta por uma conscincia tnica4. A explorao mercantilista das reas coloniais da Amrica Latina exigiu, igualmente, a utilizao da mo-de-obra escrava. Dentro dessa perspectiva, o negro foi considerado uma fora motriz capaz de suprir as necessidades de explorao da colnia para abastecer o mercado da metrpole, conforme estabelecido no pacto colonial. No difcil precisarmos a entrada do negro no cenrio da histria da escravido no Brasil. Sabe-se que a escravido negra no Brasil , pois, contempornea da sua colonizao
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As origens do municpio em que a comunidade se localiza remontam ao sculo XVII, quando um padre fundou a aldeia do Ararob, que, em 1762, foi elevada condio de vila e, finalmente, em 1880, se tornou cidade. Desde o final do sculo XIX, tem como principal atividade econmica a agroindstria do doce. 4 Utilizamos o termo com a finalidade de adentrar na dimenso subjetiva, da qual Vermeulen considera trs aspectos: Identificao quando o sujeito se considera ou no membro de um grupo tnico, ele o faz com base na classificao do sujeito em relao aos outros, o ns e a eles; a formao de imagem acontece na esfera das caractersticas comparadas face a outros grupos equivalente ao carter, a cultura ou ao status do grupo, ou seja, com a sociedade envolvente; e Ideolgica trata-se de uma viso mais ou menos coerente do passado, presente e futuro de um grupo tnico particular, em relao a outros grupos (VERMEULEN, 1984, p. ).

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(RODRIGUES, 1976, p. 14). Segundo Caio Prado Jr., Portugal foi o precursor no comrcio e utilizao do escravo africano no final do sculo XV, quando a escassez de mo-de-obra branca j se fazia sentir nos meios de produo, pois,
a populao era to insuficiente que a maior parte do seu territrio se achava, ainda, em meados do sculo XVI, inculto e abandonado; faltava-lhes braos por toda parte, e empregava-se em escala crescente mo-deobra escrava, primeiro os mouros, (...) L por volta de 1550, cerca de 10% da populao de Lisboa era constituda de escravos negros (PRADO JR., 1994, p. 22).

Na parte da Amrica Latina correspondente ao Brasil, inicialmente, foram os portugueses que aqui se dispuseram a usar a mo-de-obra escrava, e, enquanto durou, o trfico atlntico foi a principal fonte de renovao da populao cativa rural e urbana (CARVALHO, 2002, p. 95) do pas. J no sculo XIX, a grande preocupao dos polticos brasileiros ps-Independncia foi com o acentuado nmero de negros na populao brasileira naquele momento. De acordo com Clia Azevedo (2004, p. 18), desde que foram transplantados, eles sempre viveram margem da grande produo exportadora, e continuariam vegetando, marginal e dispensvel como elemento nacional livre. Aqui, o africano criou estratgias significativas em busca da liberdade, recorrendo Lei, e declaravam-se livres em virtude do trfico ilegal na segunda metade do sculo XIX, aproveitando momentos de divises polticas dos dominantes para fazerem seus levantes, estabelecendo um comensalismo negro. Dessa forma, a iniciativa dos escravos revela-se, ainda, quando recorrem s autoridades contra o arbtrio ou desonestidade dos senhores, atravs de presses para o cumprimento das leis (SILVA, 1989, p. 18). Os negros negaram o estigma de escravo passivo, afirmando-se capazes de estabelecer resistncia s ms condies impostas no cativeiro, contribuindo, dessa maneira, para minar a estrutura do escravismo. Eduardo Silva e Reis (1989, p. 62) enfatizam que havia diversas formas de resistncia dentro do cativeiro: abre-se um leque de questes que vo das formas explcitas de resistncia fsica (fugas, quilombos e revoltas), at aspectos menos visveis, porm profundos, de uma ampla resistncia scio-cultural. Entre as diversas modalidades, a fuga representou um modo significativo no processo de resistncia ao cativeiro e de auto-afirmao da condio humana do escravo em oposio ao sistema escravista. Sidney Chalhoub (1990, p.42) lembra que no evolumos tanto de cem anos para c. As barbries sociais sofridas pelos negros so cones de cativeiros contemporneos. Os escravos realizaram vrias lutas judiciais, como exerccio de autonomia humana, contrapondo-se a viso estereotipada da coisificao, em busca da liberdade,

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fazendo uso das malhas de solidariedade5 e das brechas da lei, interferindo na sua venda e no seu destino. Podemos observar essas estratgias de luta nas experincias dos escravos Claudino, Efignia e Antnia, relatadas pelo autor:
Claudino, um preto de trinta anos, oficial de pedreiro desapareceu da casa do senhor no dia em que o mesmo faleceu. Um dos herdeiros reclamou ao juiz que o negro achava que havia ficado livre com a morte do senhor, tendo sido sed uzido a pensar assim por algum que o poderia estar protegendo. O tal herdeiro, no entanto, no apresentou documentao que comprovasse a propriedade do escravo, e o processo no teve continuidade, (...) Efignia, de nao mina, e Antnia, crioula, ambas representadas por seu curador, procuraram a justia para serem mantidas na posse de sua liberdade. As duas anexaram a carta de liberdade na qual sua senhora lhes havia concedido a alforria com a condio de me servirem durante a minha vida. (...) Seria simplesmente incorreto pensar que os negros assistiram passivos e impotentes ao andamento dos processos cveis, nos quais sua alforria estava em jogo (CHALHOUB, 1990, p. 112).

O escravo se fez desobediente, buscando resgatar parentes, comprar carta de alforria, etc. Conscientes dos direitos ignorados pela sociedade ajudaram, decididamente, a cavar a sepultura da instituio que os mantinha no cativeiro. Constituram sua prpria viso de liberdade, o direito de ir e vir, o direito de no mais servir em submisso a pessoa alguma. Nesse sentido para Sidney Chalhoub
Mary Karasch peremptria a esse respeito: os proprietrios tratavam os escravos alforriados condicionalmente como escravos. Os negros continuavam a receber castigos e eram obrigados a residir com os senhores, que se utilizavam de seus servios ou embolsavam os aluguis que conseguiam obter pelo trabalho dos cativos. Alm disso, os senhores exigiam obedincia bramindo a ameaa da revogao da alforria (Apud. CHALHOUB, 1990, p. 114).

Diante de tamanha injustia, social e humana, surgiram agitaes e insurreies de escravos por toda a Colnia, e o principal foco dessas rebelies foi a formao de quilombos (entendo o termo, historicamente, como toda habitao de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que no tenham ranchos levantados nem se achem piles neles6), compostos por aqueles que, ao adentrarem as matas, conseguiam se organizar em grupos, formando o principal foco de resistncia negra ao cativeiro at o sculo XIX, construindo uma sociedade na sociedade7.

Idem, na ltima dcada da escravido na Corte do Rio de Janeiro, os escravos estabeleceram laos solidrios entre eles e com os abolicionistas. 6 Resposta do Rei de Portugal consulta do Conselho Ultramarinho, datada de 2 de dezembro de 1740 (MOURA, 1988, p. 103). 7 Essa comunidade alternativa, o quilombo, para Brando Jr., suscitava respeito e um grande medo aos brancos, ao passo que a perseguio e a matana ensejavam reao de justa clera da parte dos quilombolas, o

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O quilombo foi o mais importante meio de resistncia que se contraps ao cativeiro, independentemente de ser grande ou pequeno, pois foi a modalidade de resistncia que mais prejuzos acarretou economia dos senhores, pois, alm da perda dos escravos, havia o prejuzo da mo-de-obra e do dinheiro despendido na captura do escravo fugido. Espalhando-se por todo lugar onde havia negro cativo, o quilombo representou a luta pela liberdade, e a reconstituio de sua identidade enquanto povo. Representava, para o negro, a recuperao do vnculo rompido quando da sua captura na frica para ser transplantado para terras desconhecidas. Como diz Carvalho (2002, p. 219), o processo de reao ao cativeiro no Brasil passava pela reconstruo da identidade tnica,(...) esse processo de recriao das razes era essencial para a superao da condio escrava. Significava uma nova situao entre a submisso ao cativeiro, a hostilidade da mata e a adaptao a um novo modo de vida. O negro fugitivo estava entre a liberdade natural e a liberdade social, aquela em que o homem passa a conviver em uma comunidade alternativa: o quilombo. Para Rosa Azevedo e Edna Castro, os aspectos dessa historicidade so coadjuvantes com os critrios que do sustentao, contemporaneamente a organizao e mobilizao dos remanescentes de quilombos que ocupam suas terras, atravs da compra, herana ou posse as chamadas terras de pretos , como forma de resistncia e luta poltica fortemente ressaltada pela etnicidade. Segundo as autoras,
O quilombo enquanto categoria histrica detm um significado relevante, localizado no tempo, e na atualidade objeto de uma reinterpretao jurdica quando empregado para legitimar reivindicaes pelo territrio dos ancestrais por parte dos denominados remanescentes de quilombos. A reatualizao do termo ocorre, a partir da dcada de 1980, como resultado das mobilizaes de grupos rurais, do movimento negro e de entidades de apoio s lutas pelo reconhecimento jurdico das terras de antiga ocupao. No mago, esto as questes das chamadas terras de preto, ou terras de quilombolas (grifo meu), associadas ao forte sentimento de fazer parte da histria de um grupo identificado com um territrio. O processo de ressemantizao da categoria quilombo, tanto poltica quanto juridicamente, contribui afirmao tnica e mobilizao poltica desses segmentos camponeses, particularmente, as comunidades negras rurais (AZEVEDO & CASTRO, 1998, p. 9)

O espao em que se constri a comunidade possibilita-nos ao reconhecimento das relaes que historicamente se constituram como objeto de interpretao das diversas formas de ocupao/formao das chamadas terras de preto, como resultado das diversas estratgias empreendidas pelos negros e negras. Essas formas, ressaltadas pela etnicidade, reatualizaram o termo, dando um sentido poltico lei, conforme o art. 68 da ADCT da

que os impelia ao contra-ataque s fazendas dos brancos e seduo de outros escravos (AZEVEDO, 2004, p. 38).

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CF/888, ao territrio, criando uma nova categoria de reconhecimento desse espao como remanescentes (ODwyer, 1995), com base na origem comum, com razes histricas no perodo da escravido e com presuno da herana cultural e ancestralidade africana. 1.1.2 A senzala dos esquecidos A causa de certa angstia por que fui tomado, em junho de 2002, ao realizar a primeira visita ao Osso, foram s pssimas condies de vida em que se encontravam seus moradores. Assim como o uso da expresso senzala, utilizada pelos moradores circunvizinhos, como adjetivo empregado queles que ali residem. Os dois subttulos aqui utilizados so, pois, a ressonncia de expresses e dilemas que ouvimos nesses anos de pesquisas junto aos membros da comunidade, bem como acompanhando o movimento quilombola: um verdadeiro drama e um completo descaso da sociedade e dos poderes pblicos em relao aos esquecidos em suas comunidades. Compreender a historicidade do contexto regional e o processo de resistncia de negros e negras quilombolas possibilitou perceber a dimenso da temtica contempornea da etnicidade das comunidades negras rurais. Dessa forma, e, por ocasio da apresentao do projeto na disciplina: Seminrio de Metodologia e Prtica de Pesquisa, as observaes orientaram-me a realizar um levantamento dos dados empricos da dinmica da comunidade atravs da prtica da pesquisa participante; como tambm a elaborao de uma rvore genealgica das relaes de parentesco, ou seja, realizar um trabalho etnogrfico do objeto em questo. Assim definimos como base do nosso trabalho a etnografia e a histria oral, buscando compreender os relatos como algo que viesse a se contrapor aos mecanismos que at ento se configuraram como marcos da escrita da histria, ou seja, as entrevistas nos revelariam uma dimenso mais prxima do real, e no algo distante, em que a memria no mais conseguiria reconstru-las sob a forma de lembranas. Segundo Maurice Halbwachs (apud Montenegro, 1994, p. 17), a memria trabalha com o vivido, o que ainda est presente no grupo, enquanto a histria trabalha e constri uma representao de fatos distantes. H uma possibilidade de as histrias desses novos atores sociais emergirem como referncias s novas formas de aquilombamento na contemporaneidade, possibilitando um recontar da histria e das relaes

O Art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, da Constituio Federal de 1988 determina que: A os remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras, reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos.

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sociais atravs da anlise das entrevistas e do cotidiano, dando nfase ao processo de formao e manuteno da comunidade. 1.2 A experincia da pesquisa O meu primeiro contato com a comunidade ocorreu em abril de 2002, encontro este intermediado por uma prima da minha me, Josefa Pereira, que me apresentou comunidade e ao grupo, indicando que Erivaldo conhecido como neguim , seria a pessoa ideal para intermediar as entrevistas e informaes, assim como Maria Jos Bezerra e Maria de Lourdes Leite, me de Erivaldo. Foi o momento em que registrei as primeiras observaes e produzi as primeiras entrevistas. A pesquisa prosseguiu com minhas idas comunidade. As visitas ocorriam de acordo com o andamento das entrevistas, respeitando as atividades cotidianas de seus membros, tais como: o trabalho na roa, os dias de feira, os feriados e os domingos. Normalmente, devido confiana adquirida, no marcava horrio, para no atrapalhar a rotina diria, sempre respeitando a disponibilidade de cada sujeito. Durante o perodo 20022003, coletamos o material para a concluso do trabalho de especializao para a FFPG/UPE, como j citado, pois o mesmo acontecia na medida em que o tempo permitia. Nessa fase, em maio de 2003, participamos juntos com alguns membros da comunidade Adeir Jos, Dervaniel e Maria de Jesus do II Encontro Estadual da Comunidade Quilombolas de Pernambuco, em Salgueiro (PE).

FOTO 1 II Encontro de Comunidades Quilombolas de Pernambuco, Salgueiro (PE), maio/2003. Registro da participao de Adeir Jos (Od), Maria de Jesus (Zuina) e Dervaniel (Nuna). (Foto de Jusclio Arcanjo, maio/2003).

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O momento foi proveitoso tanto para eles como para a pesquisa, uma vez que nos possibilitou conhecer como as outras comunidades estavam se articulando e, quo avanada estava a discusso sobre o movimento quilombola em Pernambuco. Esse encontro contou com representantes do Governo Federal, Estadual e Municipal, ONGs e imprensa; Fundao Palmares, MDA, MP, CCLF, CIME, Estao da Cultura, Associao Quilombola Conceio das Crioulas AQCC (organizadora do evento), etc. Em 2003, o Estado de Pernambuco possua mais de quarenta comunidades quilombolas, entre as quais estavam presentes no II Encontro: Stio Guaribas, Contendas, Santana, Conceio das Crioulas, Onze Negras, Serrote do Gado Brabo, Castainho, Timb, Negros do Osso, Stio Imb, Rainha Izabel, Stio Leito, Furnas, Stio Estrela, Stio Estivas, Negros de Gil, Povoao de So Loureno, Stio Gia, Stio Cascavel, Quilombo de guas Belas, Stio Caluete, Stio Angico dos Lcios, Lagoinha, P-de-Serra e Angicos.

FOTO 2 II Encontro das Comunidades Quilombolas de Pernambuco, em Salgueiro (PE), maio/2003 Mesa de debate sobre Polticas Pblicas de Reconhecimento dos Remanescentes de Quilombos. Destacamos a participao de Vnia Fialho (Antroploga), Luiz Antnio (SMDH/MA), Amparo Arajo (SPS/PE), Ubiratan Castro (FCP), Andria Buto (MDA) e Paulo Jacobina (MPF). (Foto de Jusclio Arcanjo, maio/2003).

O Encontro, realizado de 1 a 03 de maio de 2003, em Salgueiro, Pernambuco, teve como tema Terra, Direitos e Cidadania Quilombolas. Como vimos, o 13 de maio de 1888 no relativizou as diferenas sociais criadas desde o perodo da escravido no Brasil, por isso que 28

em Salgueiro foram discutidos sete temas considerados importantes para a causa quilombola: Terra; Atividade Produtiva; Infra-Estrutura; Educao; Sade; Programas Sociais e Organizao Poltica; e a criao de uma Comisso Estadual de Articulao das Comunidades Quilombolas. Esse encontro encontrou ressonncia para suas reivindicaes no III Encontro Nacional das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, realizado entre os dias 04 e 07 de dezembro de 2003, na cidade do Recife, Pernambuco, sobre o tema Terra, Educao e Direitos de Crianas e Adolescentes: reparao para o povo quilombola. Sendo apresentado como um de seus objetivos,
a continuidade da luta do povo quilombola em defesa do seu patrimnio cultural e garantia dos direitos de posse de seus territrios seculares. Foi tambm um momento de fortalecimento do movimento quilombola na busca de polticas pblicas especficas e na formao de agentes ativos do movimento quilombola no Brasil. (...) Esta luta expressa a imensa dvida do Estado Brasileiro para com a populao negra, que sofre a dupla opresso enquanto camponesa e parte de um grupo racial inserido numa sociedade pluritnica, mas desigual (Nota retirada do material do III ENCNRQ, Recife, 2003).

Em mais esse momento, houve a participao de membros da comunidade sob investigao, representada por Erivaldo e Dervaniel, assim como no II Encontro Estadual, contou com a minha participao como observador/pesquisador. No segundo semestre de 2003, decidimos dar o primeiro passo em direo construo do Projeto para Seleo do mestrado, cursando a disciplina Historiografia Contempornea da Escravido, e, no primeiro semestre de 2004 a disciplina Histria e Memria, ambas pertencentes ao Curso de Mestrado em Histria da UFPE, momento mpar para a fundamentao e o embasamento terico da preparao do projeto. Ao regressar a Pernambuco, em 2007, dediquei-me pesquisa de campo, j com um outro olhar. No entanto, deparei-me com uma situao delicada. A comunidade encontrava-se com uma associao instituda por uma pessoa externa. Tratava-se de uma professora da cidade de Pesqueira, que, investida de sentimentos de humanitarismo e assistencialismo, tomou posse da presidncia da associao, desconstruindo todo um processo de construo da identidade que vinha sendo articulado por seus membros, fruto das conversas e das participaes nos congressos. Essa situao ensejou inmeras viagens comunidade e cidade de Pesqueira para que pudssemos explicar a inoperncia e a forma indevida de estruturao do processo de constituio da associao. Esse episdio causou uma situao de diviso da liderana dentro da comunidade, fazendo com que eu fizesse a opo por me distanciar um pouco da discusso da associao, pois estava comprometendo o andamento da pesquisa. Esse assunto teria que ser resolvido por 29

eles mesmos, como ainda deve ser. A professora que se intitulou presidenta, afastou-se no ms de julho, permanecendo, ainda, uma pessoa externa comunidade como tesoureiro, que se recusa, at hoje, a se afastar do cargo. Portanto, ser mediante o processo de aprendizagem poltica que eles chegaro a uma soluo que dirima as divergncias e a interferncia de pessoas no-membros da comunidade. Paralela pesquisa e escrita da Dissertao, em 2007 tive a oportunidade de participar do Cadastramento e Mapeamento das Comunidades Quilombolas do Serto de Pernambuco, prestando servio Secretaria de Ao Social do Estado de Pernambuco, atravs do Centro de Cultura Luiz Freire CCLF9. O trabalho consistiu na realizao do Projeto de Incluso Social para a Populao Quilombola em Pernambuco, em que atuei como coordenador, responsvel pelo cadastramento do Bolsa-Famlia nas comunidades quilombolas da regio do Serto Central Salgueiro (Conceio das Crioulas, Contendas e Santana) e Mirandiba (Feijo, Ara, Queimadas, Pedra Branca, Posse e Juazeiro Grande); na regio do Mdio So Francisco e Itaparica Itacuruba (Negros de Gil, Poo dos Cavalos e Ingazeira) e Floresta (Massap). O cadastramento no Programa Bolsa-Famlia tinha a finalidade de atingir todos os quilombolas, possibilitando ao Governo Estadual ter uma idia da abrangncia do programa por comunidade, pois o novo formulrio trazia uma pgina para identificao das caractersticas das associaes e sua identificao como quilombo. Este projeto partiu das reivindicaes da Comisso Estadual de Articulao Quilombola em parceria com a Secretaria de Desenvolvimento Social e os Coordenadores do Centro de Cultura Luiz Freire, tendo havido uma capacitao na cidade de Olinda (PE) e, uma outra, realizada na comunidade de Conceio das Crioulas, em Salgueiro (PE), com a participao de representantes da Comisso Estadual, da Secretaria Ao Social do Estado e das principais lideranas do Movimento Quilombola no Estado. Esse encontro tinha a finalidade de dirimir as estratgias de trabalho, tendo como articuladores, os coordenadores do CCLF e os cadastradores que seriam das prprias comunidades, que posteriormente seriam capacitados por cada equipe de coordenadores em parceria com as Secretarias Municipais do Cadastro nico. No ano de 2008, no ms de abril, a Secretaria de Educao (SE) realizou uma capacitao com o objetivo de formar uma equipe para a realizao do Censo Scioeducacional nas comunidades remanescentes de quilombolas de Pernambuco. Conforme foi divulgado, a proposta contou com a participao da Comisso Estadual de Educao
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Entidade sem fins lucrativos, historicamente vinculada luta dos movimentos sociais desde o perodo da ditadura, com atividades direcionadas para a articulao de polticas pblicas, apoio s comunidades indgenas, quilombolas e projetos culturais, localizado na cidade de Olinda (PE).

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Quilombola, que objetivava realizar um diagnstico da realidade scio-educacional e ambiental que servir como base para a construo de uma poltica pedaggica voltada para o respeito s especificidades das comunidades. Conforme Nilton Gomes, coordenador de Educao do Campo da Secretaria de Educao de Pernambuco,
o objetivo coletar detalhes para compreender a educao relacionada ao ambiente/territrio, cultura e organizao social, uma vez que para os quilombolas a educao est intimamente ligada ao territrio/ambiente onde vivem, levando em considerao sua identidade, ancestralidade e seus aspectos culturais. O questionrio tambm busca informaes sobre o nvel educacional, nmero de escolas, qualificao dos professores e grade curricular. Os dados iro complementar as informaes j existentes no censo escolar de 2007. Identificar a quantidade de grupos, a organizao, as influncias e transformaes que essas comunidades vm sofrendo ao longo tempo um passo importante para traar estratgias e uma poltica pedaggica que respeite s especificidades dos quilombolas, explica Zlia Porto, gestora de Polticas Educacionais para o Ensino Fundamental da Secretaria de Educao. Em Pernambuco, existem cerca de mais de 100 comunidades quilombolas identificadas pela Comisso Estadual das Comunidades Quilombolas e pela Fundao Cultural Palmares. Apenas duas so reconhecidas pelo Governo Federal: Conceio das Crioulas, em Salgueiro, e 10 Castainho, em Garanhuns .

Esse projeto contou com a participao e interao entre a Secretaria de Educao, a Comisso Estadual Quilombola, tendo os quilombolas como aplicadores dos formulrios, os coordenadores das Gerncias Regionais de Educao (GREs) e a colaborao das Secretarias Municipais de Educao. Na fase de execuo, agosto de 2008, atuei como coordenador/capacitador junto GREArcoverde, acompanhando a aplicao e o preenchimento dos formulrios. A experincia possibilitou-me o contato com o universo social, simblico, cultural e organizacional das comunidades. As comunidades se identificam sob a presuno de uma origem comum, manuteno dos laos de parentescos, endogmicos e exogmicos, com histrias comuns caractersticas do processo de resistncia pela manuteno da terra e da cultura, evidentemente, dentro das especificidades de cada grupo. As comunidades do Serto Central trazem como caracterstica a luta pela terra em conflito com fazendeiros, e, as da regio de Itaparica a questo maior a desapropriao de suas terras pelas guas da barragem e a busca pela reconstruo do patrimnio material e a manuteno da cultura imaterial; a de Massap foi afetada com a diviso e desapropriao de suas terras devido a conflitos dissidentes, violentos, internos e externos, que dividiram a comunidade entre os que ficaram em Carnaubeira da Penha (antigo distrito de Floresta, hoje emancipado), e os que foram embora para o bairro do DNR, nos arredores da cidade de Floresta, PE. A ascendncia negra e a origem comum fazem parte do discurso de todas elas, assim como a luta por polticas
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As informaes deste trabalho foram divulgadas no site da Secretaria de Educao de Pernambuco e na capacitao realizada na cidade de Gravat (PE), nos dias 29 e 30 de abril de 2008. www.educacao.pe.gov.br.

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pblicas que venham a diminuir os danos causados pela falta de condies materiais de sobrevivncia autnoma e com os efeitos pelas variaes climticas, assolada pela seca nordestina. Por fim, realizei as entrevistas que estavam faltando, o levantamento do patrimnio material e imaterial e a produo de todos os dados que ensejaram a construo da rvore genealgica dos membros da comunidade. As entrevistas estruturadas deram nfase aos aspectos familiares, caractersticas da moradia, programas sociais, renda familiar, sade da famlia, educao e organizao poltica. As entrevistas abertas foram acompanhadas de observaes e identificao dos principais ncleos populacionais, atividades cotidianas, festas, diverses, treinos de capoeira e reunies. Aproveitei todas as oportunidades, como a de entrevistar pessoas que hoje residem externamente comunidade, a exemplo de Antonieta, assim como viajei a Garanhuns, acompanhado de Erivaldo, para entrevistar o seu tio, Amaro Leite, irmo de Antonieta e Maria de Lourdes. A rotina da comunidade consiste nas obrigaes cotidianas de cada um e nas relaes constitudas com os de fora, nesse caso, relaes que sempre tiveram lugar de acordo com as negociaes de trabalho constitudas. No h nenhum conflito aparente; na realidade, as poucas relaes de compadrio mantm o ambiente de harmonia social entre os de dentro e os de fora. As fronteiras sociais e tnicas so definidoras do espao social de ambas as partes, estabelecendo o lugar de subordinao dos membros da comunidade diante dos donos de terra e dos meios de produo. A carncia da terra para o exerccio autnomo da atividade produtiva, a inexistncia de fonte dgua, a falta generalizada de infra-estrutura so fatores que, ademais, precarizam as condies de existncia social, constituindo-se como limitadores do exerccio da etnicidade e da afirmao poltica.

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Captulo 2

Notas sobre o pensamento racial brasileiro e a idia de remanescentes

2.1 O ideal de branqueamento e a invisibilizao do negro No singular a importncia da dinmica histrica que desencadeou, no Brasil, o processo de etnognese quilombola, sobretudo dentro da teia de significados que permeia a histria das comunidades negras rurais. Entendemos que esse processo ocorreu a partir dos inmeros fatores que caracterizaram a presena do africano no Brasil, ao tempo em que consideramos que os estudos das relaes escravistas e das formaes dos primeiros quilombos tenham sido significativos, enquanto conceito e forma de resistncia, para a anlise do que se configurou, na forma da lei, a denominao, remanescentes de quilombos. Para a elaborao desta Dissertao, consideramos que a gnese dessa questo se situa a partir da segunda metade do sculo XIX, com o aparecimento das discusses sobre o ideal de branqueamento11 da populao e a construo de um modelo de nao que negava a presena do negro enquanto sujeito nacional. Dessa forma, apresentarei uma breve recenso acerca dos estudos sobre o negro no Brasil, com base no que j foi produzido, que antecede a discusso sobre as comunidades negras rurais que se apresentam como forma de resistncia histrica e cultural. A grande discusso sobre as questes tnico-raciais no final do sculo XIX girava em torno da viso eurocntrica sobre a Amrica Latina e, dentro dessa perspectiva, Skidmore analisa essa questo a partir da incapacidade crtica de nossos intelectuais. Para ele
a questo de raa e os problemas afins, de determinao climtica, eram, a esse tempo, objeto de aberta discusso na Europa. Os europeus no hesitavam em expressar-se em termos pouco lisonjeiros Amrica Latina e ao Brasil, em particular, por causa da sua vasta influncia africana. Os brasileiros liam tais autores, de regra sem nenhum esprito crtico. E ficavam profundamente apreensivos, caudatrios, na sua cultura, imitativos, no pensamento e cnscios disso, os brasileiros do meado do sculo XIX, como outros tantos latino-americanos, estavam mal preparados para discutir as ltimas doutrinas sociais da Europa (SKIDMORE, 1976, p. 13).

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Segundo Skidmore (1976, p. 219) a tese do branqueamento deve sua formulao mais sistemtica na dcada de 1920, com Oliveira Viana, que a partir de 1910 publicou uma srie de artigos e livros, ganhando sempre maior influncia, pela difuso inteligente de suas idias e tomada de posio na questo inter-racial, e que no fazia esforo para esconder sua admirao pelos mestres do pensamento racista europeu. Louvava o grande Ratzel e referia-se a Gobineau, Lapouge e Amnon como gnios possantes.

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Skidmore assinala que a elite intelectual brasileira oriunda da casa-grande elaborou uma construo ideolgica que, no perodo compreendido entre 1870 e 1930, influenciou o pensamento racial brasileiro. Comecemos nossa anlise a partir do trabalho de Bandeira (1988). A autora apresenta as principais temticas com base nos estudos de Borges Pereira (1981), que rene algumas abordagens da presena do negro na sociedade brasileira. Ao se referir s contribuies de Nina Rodrigues, enfatiza que o negro apresentado como expresso de raa12, tendo como pressuposto terico o pensamento evolucionista que embasa a tese do branqueamento. Na obra de Gilberto Freyre, a autora observa a construo do mito da democracia racial e o exemplo de fundamento ideolgico13 de formas simblicas de branqueamento, com base nos critrios de miscigenao das relaes inter-raciais. Bandeira afirma que se encontra presente nessa vertente e nos caudais das relaes sociais a lgica explicativa que preside a opresso dos negros pelos brancos. Rediscutindo o conceito de raa, Guimares (2002, p.48), referindo-se a Paul Gilroy14 que contrrio sua utilizao, apresenta trs pressupostos atravs dos quais defende sua tese:
1) no tocante espcie humana, no existem raas biolgicas, ou seja, no h no mundo fsico e material nada que possa ser corretamente classificado como raa; 2) o conceito de raa parte de um discurso cientfico errneo e de um discurso poltico racista, autoritrio, antiigualitrio e antidemocrtico; 3) o uso do termo raa apenas reifica uma categoria poltica abusiva (GUIMARES, 2002, p. 48-49).

Mesmo admitindo como um discurso anti-racista a utilizao do termo raa, Paul Gilroy (1998, p. 842; apud Guimares, 2002, p. 49) entende-o como um critrio de autoidentificao para pessoas cujos pleitos legais, (...) tm necessariamente de ser construdos sobre identidades e solidariedades forjadas a grande custo, a partir de categorias que lhes foram impostas pelos seus opressores. Por isso mesmo, Guimares salienta o emprego do

Segundo Santos (2006), os primeiros estudos sobre o negro no Brasil inicialmente recortavam a diferena racial, abordada por Nina Rodrigues (1988); seguindo as idias de Gobineau (s.d.[1854]), ele se preocupara entre outros assuntos, com a influncia patolgica da raa, apontando para a necessidade de estabelecer critrios rigorosos de classificao das raas. 13 Para Ana Cludia Pacheco, essas concepes faziam parte do imaginrio social, ainda que recriado, mas que traz consigo uma marca das ideologias fortemente promulgadas no incio do sculo XX, com as teorias do embranquecimento racial e, nos anos 1930, com a tese da democracia racial freyreana (Afro-sia 2006, 34, p. 158). Dentro deste contexto de discusso sobre raa, ela, na nota de rodap n 21, na mesma pgina, concorda com Guimares (que veremos a seguir) sobre a utilizao do termo raa entre aspas para referir-se ao conceito biolgico, e, no segundo sentido como constructo social, com referncia a uma anlise crtica. 14 Guimares refere-se a Paul Gilroy como u m dos mais brilhantes intelectuais negros do nosso tempo, e certamente um dos mais envolvidos politicamente no combate ao racismo (2002, p. 48). Em sua obra O atlntico negro, Gilroy aborda as formas culturais estereofnicas, bilnges ou bifocais originadas pelos negros dispersos nas estruturas de sentimento, produo, comunicao e memria, a que tem chamado heuristicamente mundo atlntico negro (GILROY, 2001, p. 35)

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termo raa15 entre aspas (Ibidem p. 49) para denotar sua utilizao como um critrio de construo social, com o objetivo de combater as desigualdades e diferenas historicamente construdas e reforar sua utilizao no s como uma categoria poltica, mas como uma categoria analtica, como instrumento de luta contra o racismo (Ibidem p. 50), que contribuiu para dar voz a grupos socialmente invisibilizados, recrudescendo o discurso identitrio, que resvalou para a reconstruo tnica e cultural (Ibidem p. 51). Na tica de Artur Ramos, segundo Bandeira, uma segunda vertente se apresenta como expresso culturalista. Para esses estudos,
A cultura concebida como uma realidade supra-social, um sistema independente e autnomo que age sobre a realidade histrica, econmica e social, sem por ela ser afetada. A dinmica cultural tratada mecanicamente, privilegiando a origem do trao ou do padro cultural como base de correlaes e explicaes (BANDEIRA, 1998, p. 16).

Dentro dessa mesma perspectiva, se situam os pensamentos de Herskovits (1954, 1967) e Bastide (1971, 1973, 1974) (apud Bandeira, 1998, p. 17), que abordaram a questo do sincretismo cultural como forma de resistncia cultural dos negros, abrindo novos campos tericos para estudos sobre o negro, revelando o potencial do estudo da negritude como fator de construo da identidade nacional, muito embora esses estudos se devam folclorizao da cultura negra. Para Ana Cludia Pacheco (2006, p. 161), a lgica que trocou o conceito de raa pelo conceito de cultura, mesmo tendo contribudo para o discurso das relaes tnico-raciais, fruto do pensamento da dcada de 1930, encontrando em Gilberto Freyre alguns esteretipos presentes nas relaes sociais e raciais cotidianas, em que corrigiriam a distancia social (...) entre a casa-grande e a senzala, e que terminou por responsabilizar os negros, e negras, pela propensa capacidade de miscigenao do portugus aqui nos trpicos, com base no discurso de que a escassez de mulheres brancas possibilitaria uma maior reciprocidade entre as mulheres escravas, isso se deva talvez, por ficarem expostas ao sadismo do branco colonizador! Pacheco enfatiza que a crtica viso freyreana de construo do mito da democracia racial se baseia na idia da miscigenao como vlvula de escape que amenizaria os conflitos e que, ao mesmo tempo, consolidou uma imagem estereotipada da mulher negra/mestia (ibidem p.162).
Peter Fry, no livro A persistncia da raa, enfatiza a utilizao do termo raa, por uma sociedade como a nossa, como uma celebrao de raas ou seu eufemismo politicamente correto, etnias, extrapolando sua utilizao pelo movimento negro para a esfera do Governo atravs das polticas de aes afirmativas que objetivam reduzir a desigualdade racial, ao mesmo tempo, afirma o autor, mesmo beneficiados pela identidade racial, h um f ortalecimento do mito racial (2005, p. 16). Fry nos possibilita um novo olhar sobre a democracia racial no Brasil, lanando novos pressupostos para a antropologia contempornea que aparece valorizando a diversidade e a diferena como nova abordagem das discusses sobre relaes raciais, dentro de uma perspectiva contextualizada entre a frica, Europa e Brasil.
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A respeito do programa da Unesco16 que analisou e interpretou, de forma reflexiva, o negro como expresso social, Bandeira (1998, p. 18) descreve que essa terceira vertente buscou enfocar as pesquisas sobre as relaes raciais a partir de So Paulo, tendo como mrito denunciar e cobrar conscincia nacional suas diferentes formas de discriminao do negro, objetivadas nas relaes sociais concretas. Ana Cludia Pacheco (Afro-sia 2006, n 34, p. 167) afirma que foi nessa poca, entre 1940 e 1950, que se formou uma nova linha de estudos sobre as relaes raciais brasileiras, liderada por autores como Donald Pierson, Ruth Landes, Marvin Harris e Thales de Azevedo. No obstante as diferenas de pensamento entre os componentes do grupo de estudo, havia um ponto em comum entre eles, que era a tese de que, no Brasil, havia uma convivncia racial harmnica. Entendemos que essa harmonia racial no eliminava modalidades do que hoje designado como racismo institucional, uma das formas institucionalizadas de racismo que coloca em xeque o discurso da democracia racial, construdo dentro da lgica do pensamento freyreano da dcada de 1930. Borges Pereira (1981, p. 12. apud Bandeira, 1998, p. 19) identifica a quarta vertente como a utilizao cientfica de orientao metodolgica. Essa fase se refere aos estudos que privilegiaram a especificidade da produo cultural negra. So estudos de ps-graduao na rea da Antropologia Social que Borges Pereira dividiu em quatro conjuntos: (1) o negro e a comunicao; (2) o negro em contexto religioso; (3) o negro no sistema de relaes raciais; e (4) o negro em condies de vida rural. 2.2 Remanescentes de quilombos: a luta pela visibilidade A partir do presente momento, surgem vrios trabalhos acadmicos, em nvel de mestrado e doutorado, conferindo um novo enfoque discusso sobre a situao do negro em ambiente rural, juntamente com a mobilizao das comunidades remanescentes de quilombos como uma das principais novidades do movimento negro contemporneo. (...) A grande vitria do movimento foi inserir na Constituio Federal o art. 68 das Disposies Transitrias (ALBUQUERQUE & FRAGA, 2006, p. 293-294), criando-se um novo contexto de discusses, descentralizando o campo de pesquisa da temtica sobre o negro dos centros urbanos para a vida rural. Outros trabalhos surgiram atravs de ncleos organizados dentro das universidades, espalhando-se por diversos centros acadmicos do pas.

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Ver no texto de Ana Cludia Pacheco (Afro-sia 2006, n 34, p. 167) os investimentos estrangeiros em pesquisas na Amrica Latina. A autora afirma, em nota de rodap n 44, que: segundo Skidmore, os pesquisadores estrangeiros financiados pela Unesco foram Charles Wagley, Marvin Harris, Ben Zimmermann e Harry Hutchinson: Tomas Skidmore: O Brasil Visto de Fora, Novos Estudos Cebrap, 34 (1992), p. 49-62.

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Dentre eles, citarei alguns trabalhos que fazem parte da discusso desta dissertao. Os primeiros trabalhos aos quais tive acesso, foram os anais da Associao Brasileira de Antropologia ABA, organizados por ODwyer (1995), que, na gesto do Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira frente da ABA, coordenou Grupo de Trabalho17 para refletir sobre a conceituao de Terras de Remanescentes de Quilombos; organizado pela mesma autora. O texto de Vnia Fialho (2002) sobre a Comunidade Negra Rural de Conceio das Crioulas, Salgueiro, Pernambuco, do livro Quilombos: identidade tnica e territorialidade; de CINTRA (1988) o texto de Gado Brabo de Senhores e Senzalas, sobre uma comunidade quilombola de So Bento do Una, Pernambuco, e, nesse mesmo perodo, em visita biblioteca da Aesa18, tive acesso ao trabalho de Anita Maria de Queiroz Monteiro (1985) Castainho: etnografia de um bairro rural de negros. Trabalho realizado em Garanhuns, Pernambuco, este ltimo representativo do conjunto de produes sobre a vida do negro em ambiente rural desenvolvido pela Universidade de So Paulo, em relao ao qual Bandeira afirma que houve um pr ivilgio das relaes intertnicas entre campesinato e capitalismo, enfatizando que:
em muitos estudos, a busca da etnicidade aparece muitas vezes embutida na nfase etnogrfica das formas culturais que poderiam marcar, no plano do simblico, a especificidade objetiva da diferenciao tnica do negro rural, apontando para uma postura metodolgica que pressupe a persistncia de traos culturais originrios da frica, como indicativos de sua etnicidade. Conseqentemente, a no-presena desses trabalhos indicaria uma diferenciao apenas ao nvel do preconceito racial (BANDEIRA, 1998, p. 21).

Bandeira aborda a pressuposio, na busca da etnicidade, das origens culturais africanas, pois, em alguns trabalhos e algumas realidades, h remisso a esses traos, assim como tambm h uma ocultao, fruto do preconceito racial decorrente do processo de escravido. No que se refere a esta Dissertao, trabalhei dentro da perspectiva de uma presuno de ancestralidade e/ou herana africana, para dar nfase, no contexto de discusso, a uma perspectiva de dinmica histrica e at mesmo positivar esses traos culturais que so prprios dos afro-descendentes e afro-brasileiros tanto no contexto urbano como rural. O trabalho do Cafund, de Vogt e Fry (1981), que retrata a descoberta de um bairro rural, situado no municpio de Salto de Pirapora, a mais ou menos 150 km da cidade
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Os anais contm os trabalhos do Quilombo do Rio das Rs (Doria), Kalunga (Baiocci), Quilombo do Trombetas (Andrade), Caminhos Transversos (Gusmo), Terra e Afirmao Poltica de Grupos Rurais Negros na Amaznia (Marin), Constituio e Diferena tnica (Dimas Salustiano), Classificaes tnicas e as Terras de Negros no Sul do Brasil (Leite) e Re manescentes de Quilombos na Fronteira Amaznica (ODwyer); todos com nfase para as discusses voltadas para a nova conceituao das comunidades negras rurais como remanescentes de quilombos com referncia para a territorialidade, sem necessariamente referir-se descendncia ou a uma extenso dos antigos quilombos do perodo da escravido, amparados no art. 68 da ADCT da CF de 1988. 18 Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde, Pernambuco. Instituio na qual cursei a minha graduao em Histria (2001) e lecionei de 2002 a 2007.

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de So Paulo, bairro de populao predominantemente negra, e que possui uma vida cotidiana moderna ligada s atividades prprias de reas urbanas, cujos habitantes viviam carentes de infra-estrutura bsica, dependentes da agricultura de subsistncia, do plantio do milho, feijo e mandioca. O fato que chamou a ateno para essa comunidade, conforme os autores foi o de estar sofrendo com especulao imobiliria, por serem proprietrios de suas terras e, um outro fato interessante, o de falarem uma lngua africana, (...) um lxico de origem banto, quimbundo, como afirma o autor, causa mais imediata da descoberta do Cafund (VOGT & FRY, 1981, p. 15-16). As comunidades negras rurais no Brasil caracterizam-se, em sua maioria, por heranas familiares, territoriais, relaes de parentesco e processo histrico da escravido. Em Pernambuco19 no tem sido diferente: do Agreste ao Serto, h uma remisso dispora de Palmares como mito fundante dos novos grupamentos de negros em situao de vida rural. No Agreste Meridional de Pernambucano, segundo Vnia Fialho, na cidade de Garanhuns, durante a elaborao do laudo antropolgico, localiza-se a comunidade negra rural de Castainho20, com uma populao que se identifica como oriunda de quilombos da regio de Palmares, formada por 825 indivduos e 140 famlias, distribudas em casas de taipa e alvenaria, e vivendo da agricultura, basicamente da produo de mandioca. Esto organizados em associao, tendo como principais lideranas o Sr. Jos Carlos da Silva e Nomia. Desenvolvem atividades culturais e alguns projetos de infra-estrutura, como a moderna casa de farinha, casas de alvenarias, escolas e saneamento bsico. Conforme a autora, as caractersticas culturais da comunidade so de fcil percepo por parte da populao de Garanhuns, que identificam os seus membros, prontamente, como os negros de Castainho, pois viviam segregados, mantendo traos comuns e um baixo nvel de escolaridade e de sade, uma vez que a qualidade de vida era a pior possvel, apresentando um alto nvel de mortalidade infantil. A religio catlica predominante na comunidade, e a ligao com a terra est presente no cotidiano e nas tradies que se perpetuaram por geraes atravs da memria e nas narrativas histricas que vo sendo recriadas, reelaboradas; a memria parece que vai sendo construda bem mais no sentido presente-passado do que passado-presente.

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Esta discusso um prolongamento do que discutimos na Monografia de Especializao em Histria. ARCANJO, Jusclio A. UPE/FFPG (2002). 20 Cf. SOUZA, Vnia R. Fialho de P e. Terra de Quilombo e Identidade: Consideraes sobre Castainho . Comunicao apresentada na Revista Anthopolgicas. UFPE, 1998. p. 545.

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Outra comunidade negra rural no Agreste de Pernambuco a de Serrote do Gado Brabo21, localizada no municpio de So Bento do Una. Formada por oito stios e habitada por uma populao de maioria negra, a base da economia a agricultura de subsistncia e trabalho sob as modalidades diarista e meia. A comunidade est ligada terra atravs da compra, posse ou doao de antigos fazendeiros desde o perodo ps-Abolio. Como em outras comunidades, terceiros foram se apossando das terras dos negros. Essas histrias encontram-se presentes nos relatos orais dos registros da memria de seus membros. A caracterstica principal da comunidade as relaes endogmicas, pois se afirmam ser parentes por causa dos casamentos entre primos, tios e sobrinhos, que colaboram para manter dessa forma os traos fsicos e as caractersticas culturais enquanto grupo tnico. No Serto Central de Pernambuco encontra-se a comunidade negra rural de Conceio das Crioulas22, comunidade j reconhecida e titularizada pela Fundao Palmares e pelo MDA. Conforme Vnia Fialho, a histria das Crioulas tambm se baseia em relatos orais que relatam a sua origem desde o sculo XIX, em 1802, sendo unnime a idia de que no chegaram na condio de escravas. Desde o incio do sculo XIX, seis negras livres, guiadas por Francisco Jos de S, escravo fugido, chegaram localidade, fixando morada e vivendo em plena harmonia com os ndios da etnia Atikum, nativos da regio 23. Viviam da agricultura e conseguiram comprar as terras que fazem parte da comunidade. Alm da agricultura, produz artesanato em escala comercial, organizado em torno da Associao Quilombola de Conceio das Crioulas AQCC. Possui uma estrutura composta de escolas de Ensino Fundamental e Mdio, posto de sade, rede de telefone, uma igreja e uma subprefeitura, distribuio de gua e um pequeno comrcio. Possui professores da prpria comunidade, ao passo que alguns alunos da comunidade cursam o ensino universitrio. Recentemente, Terciana Medeiros24 concluiu dissertao sobre os Negros de Gil, comunidade negra situada no Serto de Itaparica, na mesorregio do So Francisco. Ela tratou do processo de ressurgncia etnoquilombola e do processo de desterritorializao causado pela formao do Lago de Itaparica, para funcionamento da Hidreltrica Luiz Gonzaga, construda pela Chesf. Esse processo causou uma disperso no grupo e o subseqente processo de reassentamento, s que agora para as cercanias da cidade de
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Ver Gado Brabo de Senhores e Senzalas, Cintra (1988); e Fabiana Mendes (2003) (Membro da comunidade de Conceio das Crioulas e graduada em Histria pela UFPE) em publicao no artigo do Jornal Crioulas. Ano 1 n 1 abril 2003. As informaes da matria compem a produo do Ncleo de Estudos e Pesquisa sobre Etnicidade (Nepe) Departamento de Antropologia da UFPE, sob a orientao do Prof. Bartolomeu Figuiroa de Medeiros. 22 Cf. SOUZA, Vnia... (2002, p. 109-140). 23 Cf. CRIOULAS: a voz da resistncia. Jornal da AQCC. Ano 1, n 1 abril de 2003. p. 2. 24 Bezerra, Terciana. O quilombo Negros de Gil... (Dissertao de Mestrado do Curso de Antropologia da UFPE) 2006.

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Itacuruba, com perdas substanciais irrecuperveis ao patrimnio cultural material, pois se encontra submerso pelas guas da Hidreltrica; e, imaterial, que est sendo recomposto por seus membros mediante processo de luta e afirmao poltica como remanescentes de quilombos, fruto de suas experincias e representaes simblicas e reorganizao social. A histria dos Gils reporta-se dispora africana, com a narrativa sobre me-frica, disperso de Palmares e a um casal fundador oriundo da Mata Grande de Alagoas, que seguiu a rota do rio So Francisco at chegar Fazenda Retiro em Floresta. A partir desse contexto, de afirmao, organizao, mobilizao e luta, surgem no s nos discursos acadmicos, mas principalmente dentro do Movimento Quilombola, ncleos de estudos, eventos, seminrios, relatrios, documentos e organizaes estaduais e nacionais, que passam a exigir direitos constitucionais sob a forma de aes de polticas afirmativas por parte do Governo. Dessa forma, essas discusses passam a ter visibilidade e efeitos de carter institucional. Para Santos (2006, p. 13), este momento marca um divisor de guas dentro da perspectiva relacional entre quilombolas e Governo, na forma da lei e nas diversas instituies articuladas para legitimar o art. 68 da ADCT,
primeiro com a criao, em 1988, da Fundao Cultural Palmares FCP, ligada ao Ministrio da Cultura; posteriormente com o surgimento da Secretaria Especial de Promoo da Igualdade Racial Seppir, rgo vinculado Presidncia da Repblica, criado em 21 de maro de 2003; e por ltimo, em 2003, foi delegada, por meio do Decreto n 4.887/03, ao Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria Incra, rgo do Ministrio de Desenvolvimento Agrrio MDA, a competncia para a regularizao fundiria das terras dos remanescentes de quilombo. Apesar do Decreto n 4.887/0325 considerar a auto-atribuio como critrio da identidade quilombola, as comunidades ainda necessitam pleitear este reconhecimento por parte do Estado. Primeiro a comunidade precisa criar uma associao e posteriormente registr-la em cartrio, em seguida encaminhar, para a FCP, documento em que se autodefine como remanescente das comunidades quilombolas, pedindo o seu cadastramento; neste mesmo documento, solicitam a regularizao fundiria de suas terras. Logo aps a publicao, no Dirio Oficial da Unio e no Dirio Oficial do Estado, desse ato administrativo, a Fundao Cultural Palmares encaminha a solicitao de regularizao fundiria para o Incra (id. 2006, 13).

Na medida em que vai se delineando o cenrio normativo governamental, com o apoio de alguns segmentos do Movimento Negro, as associaes quilombolas, com apoio do Governo, de ONGs e parceiros, articulam-se com o intuito de compreender as entrelinhas da lei e, a partir da, elaborar propostas reivindicatrias e fomentar novas comisses de articulao quilombola26, de forma a possibilitar um melhor direcionamento nos critrios de reconhecimento e auto-reconhecimento dos seus i guais.
Basicamente a sntese do Decreto encontra-se em sua epigrafe: Regulamenta o procedimento para identificao, reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos de que trata o art. 68 do Ato das Disposies constitucionais Transitrias. 26 Como exemplo desse fenmeno, podemos citar: Relatrio do Seminrio Nacional sobre Normas Administrativas de Titulao de Terras de Quilombo, So Luiz, Maranho (1998); Relatrio do II Encontro Nacional de Comunidades Negras Rurais Quilombolas, Salvador, Bahia (2000); Relatrio do VI Encontro de Comunidades Negras Rurais: Quilombos e Terras de Preto no Maranho , Mirinzal, Maranho (2000); Terras de
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O ltimo relatrio de Pernambuco (2004) traz uma reflexo sobre a trajetria do Movimento Quilombola no Estado, com o objetivo de mobilizar e defender seus direitos com base no art. 68 do ADCT, da qual apresentamos alguns pontos:
No ano de 1988, na cidade de Garanhuns, aconteceu o I Encontro Estadual das Comunidades Quilombolas de Pernambuco, com o apoio do Centro Solano Trindade. O momento marca incio do trabalho de mobilizao das comunidades quilombolas em Pernambuco, criando a Comisso Estadual de Articulao. Em 2000 com a consolidao da Associao Quilombola de Conceio das Crioulas AQCC, e com o apoio de seus parceiros e apoiadores e fora de mobilizao do movimento quilombola que tomou corpo em todo Brasil atravs da Coordenao Nacional dos Quilombos CONAQ, foi possvel insero poltica de quilombolas em diversos espaos importantes como a composio do Grupo de Trabalho Interministerial GTI, participao em Conselhos Nacional, Estadual e Municipais, bem como a realizao de aes que no s fortaleceram a AQCC, como as demais comunidades, por ex.: a realizao do II Encontro Estadual, ocorrido na cidade de Salgueiro com a participao de representantes de 23 comunidades, em maio de 2003. Esse momento marcou a reestruturao da Comisso, a incluso das cinco microrregies do Estado na sua composio. Em seguida na sua primeira reunio, a comisso elegeu a AQCC como sede da secretaria executiva, o que exige da entidade a capacidade de articular as condies para dar continuidade ao trabalho, como tambm fazer com que seus membros possam atuar nos diversos espaos na tentativa de garantir a incluso das comunidades nas polticas pblicas de sade, educao e principalmente na garantia de seus territrios.

Especificamente no caso de Pernambuco, observa-se que as articulaes comearam no mesmo ano da promulgao da Constituio Federal de 1988. No entanto, pleitear esse direito de ser reconhecido em seu prprio territrio, ocupado historicamente como forma de resistncia a toda espcie de discriminao e preconceito que sempre sofreram as comunidades negras rurais, tendo suas terras expropriadas, seus recursos naturais extintos ou limitados, direitos sociais escamoteados, restringindo sua capacidade autnoma de sobrevivncia, se contrapor a todos esses fatores que representam o processo de invisibilidade social legitimado pelo Estado-nao que sempre privilegiou a aristocracia rural e os grandes latifndios. Portanto, o processo de articulao da identidade tnica e da identidade poltica condio fundamental para o exerccio da cidadania interferindo nas esferas do Estado para a efetivao dos princpios constitucionais atravs da implantao das polticas pblicas e aes afirmativas de que carecem as comunidades remanescentes de quilombos. Em Pernambuco, no ano de 2007, houve o Cadastramento e Mapeamento das Comunidades Quilombolas do Serto, realizado atravs da parceria entre a Secretaria de Ao Social do Estado de Pernambuco, o Centro de Cultura Luiz Freire CCLF e a Comisso de Articulao Estadual Quilombola. O trabalho consistiu na realizao do Projeto

Preto no Maranho: quebrando o mito do isolamento , Projeto Vida de Negro (2002); Relatrio da Comisso Estadual de Articulao das Comunidades Quilombolas de Pernambuco , Conceio das Crioulas, Salgueiro, Pernambuco (2004).

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de Incluso Social para a Populao Quilombola em Pernambuco atravs do cadastramento do Bolsa-Famlia nas comunidades quilombolas da regio do Serto Central Salgueiro e Mirandiba; na regio do Mdio So Francisco e Itaparica Itacuruba e Floresta (Massap). No ano de 2008, de abril a agosto, a Secretaria de Educao (SE) realizou Censo Scio-educacional nas comunidades remanescentes de quilombolas de Pernambuco. Conforme foi divulgado, a proposta contou com a participao da Comisso Estadual de Educao Quilombola, que objetivava realizar um diagnstico da realidade scioeducacional e ambiental que servir como base para a construo de uma poltica pedaggica voltada para o respeito s especificidades das comunidades. Juntamente com tais produes, projetos e articulaes, que evidenciam o novo contexto das discusses sobre Remanescentes de Quilombos, redefinindo o conceito de quilombo, dando novos significados e, ao mesmo tempo, rompendo com a presuno linear com o passado da escravido, comprovao biolgica, ancestralidade, isolamento ou homogeneidade. Nesse sentido, ODwyer (1995, p. 1-2) afirma que uso e a ocupao comum so elementos que diz respeito a territorialidade e aos critrios de pertena, respeitando a heterogeneidade peculiar de cada grupo, tomando como base as relaes de parentesco, vizinhana, com os elementos essenciais ao ecossistema, e referncia as relaes de solidariedade e reciprocidade. Todo esse processo de articulao converge para que analisemos os traos caractersticos de organizao dos quilombolas a partir da prpria tica, pois os critrios definidores da condio ser e pertencer, e, de como querem ser vistos, o de autoidentificao, apesar da condio de ser e pertencer, tambm passar pelo critrio de atribuio dado pelo out ro com base nas diferenas. Segundo Barth,
podemos ver os grupos tnicos como uma forma de organizao social, sendo que o aspecto crtico da definio passa a ser aquele que se relaciona diretamente com a identificao tnica, a saber a caracterstica de auto-atribuio e atribuio por outros. (OLIVEIRA, apud. BARTH, 1976, p.3-4).

A condio de legitimao do direito garantido por lei27, apesar do autoreconhecimento ser feito por um simples ato de ofcio28, encaminhado Fundao

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Conforme o Decreto 4887/03 em seu artigo 2 Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para fins deste Decreto, os grupos tnico-raciais, segundo critrios de auto-atribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso histrica sofrida. 28 Para efeito deste ato, o pargrafo 1 do artigo 2 do Decreto afirma o seguinte: Para os fins deste Decreto, a caracterizao dos remanescentes das comunidades dos quilombos ser atestada mediante autodefinio da prpria comunidade.

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Palmares29, faz-se necessrio, como salienta Santos (2006, p. 13), que os representantes constituam e se organizem em associaes, onde naturalmente passa pela discusso do processo de construo de uma identidade cultural que, segundo Munanga (2003, p. 38-39) a construo social da identidade se produz sempre num contexto caracterizado pelas relaes de fora. A partir desse contexto de interao de foras conflitivas, os grupos socialmente marginalizados, reelaboram sua condio de pertencimento a partir de seus valores culturais, construindo a identidade tnica, base fundamental para edificao da identidade quilombola, contrapondo-se s maneiras estigmatizadas em que so vistos pelos outros. Dessa maneira, esta atuao se configura como uma nova forma de resistncia cultural atravs de organismos sociais de representatividade poltica.

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Conforme o artigo 3 4, o Decreto diz o seguinte: Aautodefinio de que trata o 1 do art. 2 deste Decreto ser inscrita no Cadastro Geral Fundao Cultural Palmares, que expedir certido respectiva na forma do regulamento.

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Captulo 3

Aspectos terico-metodolgicos da pesquisa

Sem o conhecimento de sua origem, interditado ao homem encontrar os fundamentos de sua existncia. Magnard

Refletindo sobre a condio existencial, Ivonil Parraz 30 (2008) faz uma anlise sobre a condio humana, tendo como ponto de partida a origem materna. Conforme nota em epgrafe, o autor procura compreender a condio do nada (nant) para traduzir a inconsistncia do homem, sua precariedade, ao mesmo tempo afirma que a incapacidade de descobrir sua origem pode se converter em seu fim. Parraz enfatiza que o nada no a condio de no-ser do homem na realidade, referindo-se a Magnard (2001, p. 39-40), significa no ser de nenhuma famlia, de nenhuma nao. Dessa forma, compreendemos que a condio da existncia humana localiza-se no interior do tempo em que o filsofo situa a contingncia humana, ou seja, no tempo (re)vivido, da origem de sua existncia haveria existncia; para ele, seria o nada. Quando comecei a pensar o texto desta seo, senti que ele iria refletir mais dvidas e questionamentos acerca do conhecimento epistemolgico e etnometodolgico que envolve o tema desta Dissertao do que qualquer certeza. Tendo como objeto de estudo o processo de etnognese quilombola na comunidade Negros do Osso, inseridos na problemtica que envolve os quilombos contemporneos, nesse sentido, temos o objetivo de analisar o processo histrico, a territorialidade, a formao e continuidade da comunidade, respondendo alguns questionamentos que permeiam a sua manuteno enquanto grupo tnico. Portanto, procurei realizar uma anlise das contribuies que a cincia possa possibilitar para interpretar o objeto em estudo, atravs de uma abordagem etnogrfica com observao participante; da reconstruo da histria atravs da metodologia da histria oral, buscando por meio das narrativas o que ficou registrado na memria. Dessa forma, procuramos compreender a epistemologia enquanto instrumento de cognio, que possibilita a interao entre o conhecimento cientfico e o conhecimento
30

sua

me; a gnese da condio primria do ser e da condio de pertencer, pois sem ela no

Ivonil Parraz produziu o texto A existncia em Pascal. Revista Filosofia cincia & vida n 20 Ano II, Ed. Escala, 2008 (ISSN 1809-9238), pgs. 28-37.

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 senso comum, assim como trabalhar com a etnometodologia31 buscando a aproximao das experincias cotidianas partilhadas entre os sujeitos sociais. Com a proposta de descrever o universo simblico, material e imaterial da comunidade, fiz a opo de relacionar a etnografia com a oralidade, conciliando a tcnica da entrevista, que primeiramente constituiu-se como uma prtica antropolgica, e a observao participante. Portanto, objetivei trabalhar com o imaginrio, histrias de vida, memrias, o que reflete o universo individual e coletivo, cultural, organizacional, familiar, religioso e social. Dessa forma, pretendi mais do que atender aos critrios cientficos de apropriao do conhecimento e dos segredos do outro, entender os sujeitos da pesquisa como pessoas humanas, que nos aproximam da condio de participante desse mesmo processo. Dentro da perspectiva da observao participante como prtica etnogrfica, considerei trabalhar com o conceito de cultura32 como expresso dos significados da ao interativa do homem no tempo e no espao, de um ponto de vista essencialmente semitico da viso geertzniana. Para Geertz, que assume a concepo weberiana do homem envolto na sua prpria teia de significados, ou seja, como sendo essas teias e a sua anlise, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa procura do significado (GEERTZ, 1996, p. 15). Portanto entendemos a epistemologia como um instrumento de aproximao e anlise reflexiva do campo de estudo, contribuindo para uma interlocuo com as teorias e mtodos dos diferentes ramos do saber para uma melhor interpretao do real. Segundo Boaventura (1989, p. 168), na produo cientfica deixou de ter sentido criar um conhecimento novo e autnomo em confronto com o senso comum se esse conhecimento no se destinar a transformar o senso comum e a transformar-se nele, e, refletindo sobre essa postura de apropriao do saber, de viso medievalista, Wittgenstein (apud Boaventura, 1989) indaga por que a acumulao de tanto conhecimento sobre o mundo se tenha traduzido em to pouca sabedoria do mundo, do homem consigo prprio, com os outros, com a natureza?. Sendo assim, pretendemos que nossa proposta de trabalho no se isole nas discusses

Para Harold Garfinkel, a etnometodologia constitui-se como u ma teoria da ao e da organizao sociais estaria incompleta sem uma anlise do modo de como os agentes sociais compartilham o conhecimento e o raciocnio produzidos pelo senso comum na conduo de seus assuntos comuns (In.: p. 285) 32 Sobre o conceito de cultura, podemos ver alguns em Laraia (1989, p. 60-62), que trabalha as teorias modernas sobre cultura. O autor esboa um esquema elaborado por Roger Keesing que, inicialmente, apresenta a cultura como um sistema adaptativo; e em segundo lugar apresenta as teorias idealistas de cultura. Dentro da nossa proposta de trabalho, apoiaremo-nos na segunda vertente. Considerando cultura como sistema cognitivo, baseado no modelo em que os membros da comunidade constroem sua cultura a partir do seu prprio universo, ou seja, cultura como sistemas estruturais, na perspectiva de Geertz, como um sistema simblico que uma criao cumulativa da mente humana, ou, como na definio de Lfgren, o mundo partilhado de experincias, valores e conhecimentos que marca uma determinada unidade social (VERMEULEN, 1984, p. 13).

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acadmicas, mas que possa contribuir para uma melhor compreenso do universo social da emergncia etnoquilombola na contemporaneidade. Sendo a etnografia uma das bases metodolgicas da pesquisa desta Dissertao, entendendo ser ela responsvel por uma boa parte das reflexes sobre o mundo do outro, muito embora tenha sido utilizada inicialmente na Antropologia com o objetivo de dominao colonial (James Clifford, 1998). H tempos, os antroplogos se inseriram no universo da pesquisa como sujeitos, pois, segundo James Clifford, a Etnografia que era realizada at a metade do sculo XX nos d a impresso de um maior distanciamento do campo de observao. A partir da segunda metade do sculo XX, a antropologia tomou novo rumo. Com a redistribuio geogrfica do mundo, as teorias e as prticas das interpretaes culturais se descentralizaram,
agora o Ocidente no pode mais se apresentar como o nico provedor de conhecimento antropolgico sobre o outro, tornou-se necessrio imaginar um mundo de etnografia generalizada. (...) O desenvolvimento da cincia etnogrfica no pode, em ltima anlise, ser compreendido em separado de um debate poltico-epistemolgico mais geral sobre a escrita e a representao da alteridade (Clifford, 1998, 19-20).

Para James Clifford, o que vamos ver a partir desse perodo uma interpretao diversificada dos outros e de si mesmo. A diferena da diversidade humana, um sincretismo inventivo, a construo do outro. Na realidade, o que veremos a necessidade de uma construo mais elaborada da perspectiva do outro, evitando representar o outro como um ser diferente, fora do contexto e da viso de mundo do eu, um ser a-histrico (CLIFFORD, 1998, p. 19). Segundo Muniz Sodr (1999, p. 15), a percepo da diversidade vai alm do mero registro da variedade das aparncias, pois o olhar, ao mesmo tempo em que percebe, atribui um valor e, claro, determinada orientao de conduta. Assim, entendemos que, a partir da experincia da observao participante, foi possvel experimentar em termos fsicos as experincias do outro, possibilitando uma escrita a partir das anotaes e transcries dos relatos dos entrevistados. Essa relao com o real proporcionou a produo de um conhecimento, na forma escrita desta Dissertao, de um envolvimento intersubjetivo da prtica etnogrfica; no entanto, no deixa de ser uma observao e uma escrita eivada de subjetividade, da experincia e do lugar social do pesquisador e dos sujeitos da pesquisa, sendo a partir do lugar de onde se fala que a escrita etnogrfica encena uma estratgia especfica de autoridade (CLIFFORD, 1998, p. 21). Complementando a parte etnogrfica, a oralidade, utilizada como tcnica de estabelecimento de contato e estreitamento dos laos de confiana contribuiu atravs da metodologia da histria oral, para realizarmos a escrita da histria da origem e do cotidiano da 46

comunidade. Segundo Etienne Franois (in.: AMADO, 2001, p. 4), a histria oral seria dominados, aos inovadora primeiramente por seus objetos, pois d ateno especial aos silenciados e aos excludos da histria, a histria do cotidiano e da vida privada, histria local e enraizada. Em Lozano (In. AMADO, 2001, p. 15), observamos que a oralidade ultrapassou o campo especfico da antropologia, instituindo-se como histria oral. Nesse sentido, ele comenta que a histria se interessou pela oralidade na medida em que ela permite obter e desenvolver conhecimentos novos e fundamentar anlises histricas com base na criao de fontes inditas ou novas (id 2001, p. 16). Compartilhando de mtodos tradicionais, a tcnica da oralidade apresenta uma problemtica nova na constituio de novas fontes, possibilitando uma nova interpretao das evidncias fornecidas pela documentao escrita. No entanto, Regina Beatriz (2000, p. 101) alerta que necessrio reconhecer que a fonte oral no o outro da fonte escrita: fazem parte, tanto uma como a outra, do sistema escriturstico moderno, operando com os mesmo cdigos de referncia cultural. Tompsom (1992) observa a histria oral como mais um instrumento metodolgico de visibilidade das classes subalternas e de ferramenta para os historiadores, muito embora alguns ainda no a aceitem, portanto ele enfatiza que,
o desafio da Histria Oral relaciona-se, em parte com essa finalidade social essencial da histria. Essa uma importante razo por que ela tem excitado tanto alguns historiadores e amedrontado tanto outros. A histria oral no necessariamente um instrumento de mudana; isso depende do esprito com que seja utilizada. No obstante, a histria oral pode certamente ser um meio de transformar tanto o contedo quanto a finalidade da histria (TOMPSOM, 1992, p. 22).

Neste trabalho, a histria oral foi utilizada como instrumento metodolgico na coleta das entrevistas, possibilitando uma maior visibilidade a histria da famlia e do grupo, estabelecendo os padres e as principais mudanas no decorrer do tempo, do lugar e das sucessivas geraes. Dessa forma, Montenegro (1994, p. 16, 20) enfatiza que, a partir da anlise dos depoimentos gravados e transcritos na forma de produes cientficas, torna-se possvel conhecer a prpria viso que os segmentos populares tm da sua vida e do mundo ao redor, desde que receba um recorte cultural, temtico, metodolgico a partir do trabalho do pesquisador, entendendo como uma prtica metodolgica que valorize a interpretao da cultura dos grupos em estudo. A proposta do nosso trabalho se insere na perspectiva do recontar da histria de vida do outro, no para confirmar, mas para mudar a viso que o mundo tem dos grupos sociais historicamente invisibilizados. A relao estabelecida com a comunidade no teve um carter 47

de mo nica: coloquei-me na posio de interlocutor entre a narrativa e a escrita a partir do consentimento do grupo. Antes, porm, constituram-se mais como uma srie de trocas, um dilogo entre entrevistas e interpretaes, observaes e anotaes, com os demais membros da comunidade. Entendemos que o trabalho com fontes orais deva considerar ou incidir a sua ateno sobre a particularidade do tempo e da memria, conforme Montenegro, procurando questionar os laos mais importantes ou a natureza dessa relao, das artes da memria e do tempo histrico, entendendo que as histrias relatadas so, antes de tudo, vidas ou acontecimentos lembrados. Ou seja, a memria ao reelaborar o real, adquire uma dimenso centrada em uma construo imaginria e nos efeitos que essa representao provoca social e individualmente, o tempo da memria est associado ao vivido (1994, p. 20). Nas ltimas dcadas do sculo XX, foi grande a preocupao com uma questo bastante importante, tanto para os historiadores como para vrios cientistas de reas diversas, a questo da memria. No s o seu funcionamento biolgico sua relao com o crebro ou com reas deste, inclusive podendo ser tambm, a verificados avanos importantssimos no estudo a respeito do seu funcionamento mas tambm nas reas da Psicologia, Sociologia, Informtica, as quais, com certeza, colocam outras perspectivas para a questo da memria, sobretudo pelo seu envolvimento com setores por demais importantes, que vo desde a simples ao de guardar informao por parte de computadores a pesquisas em alta tecnologia. Para Halbwachs, a memria se constitui na esfera individual e coletiva atravs da memria autobiogrfica e da memria histrica. De um lado, encontramos, nas lembranas, a parte individual da formao de nossa personalidade, que ser invocada de acordo com a necessidade de cada um; quando o que est em questo parte de maior interesse do grupo, o individual no acionado e s ser acionado medida que essas lembranas passarem a ser de interesse coletivo. Segundo o autor, a memria coletiva, por outro, envolve as memrias individuais, mas no se confunde com elas; cada indivduo se reporta a pontos de referncia que existem fora dele e que so fixados pela sociedade atravs das lembranas dos outros (HALBWACHS,1990, p. 53-54). Aquilo que guardado pela memria so representaes constitudas por um processo de interao entre o eu e o outro, e o resultado dessa interao so definidores de nossa identidade marcada pela diferena e pela diversidade. Segundo Philippe Joutard (2000, p. 43), esses marcadores se constituem como um dos desafios histria oral do sculo XXI. A memria como elemento de afirmao da identidade pode realizar diferentes leituras do 48

passado e estabelecer convivncia pacfica entre as vrias identidades assumidas pelo sujeito. A memria coletiva ou individual um ponto importante para o reconhecimento e a valorizao de indivduos ou comunidades. Michael Pollak33 (1989, p. 9) afirmou que a referncia ao passado serve para manter a coeso dos grupos e instituies que compem uma sociedade, para definir seu lugar respectivo, sua complementaridade. Ou seja, nas lembranas so fragmentos da memria, sonhados ou reprimidos, que servem para reafirmar a identidade do grupo, mesmo que ao longo do tempo as lembranas sejam constantemente ressignificadas. Montenegro (1994, p. 16-17) discorre sobre a questo da relao entre Histria e Memria, afirmando que, apesar de ser inseparvel, a memria no deve ser entendida como Histria, mas um dos seus objetos e simultaneamente um nvel elementar de elaborao histrica. um processo ativo de criao de significados, e o papel do historiador compreender esses significados transformando-os em Histria. Segundo Montenegro, a Histria Oral remete necessariamente questo da memria. Atravs da narrativa pode-se reconstituir o passado e relacion-lo com o presente. Alm de, principalmente, dar voz e exercitar a fala daqueles que sequer acreditavam na possibilidade de serem ouvidos e de poderem exercer a cidadania. A fala est intimamente relacionada com o poder, para Montenegro (1994, p. 38-47), a fala, ao instituir planos, projetos, determinaes, estabelece campos de representao que consubstanciam a prpria prtica do poder. A narrativa possibilita o reconhecimento do indivduo enquanto sujeito de sua prpria histria, capaz de transformar o imaginrio atravs do cotidiano e da realidade dos esquecidos. Essa ressurgncia da memria, que s vezes pode guardar grandes significados, portanto deve ser respeitada e deixada em seu lugar, ou seja, no insistir em reviv-la. Para Garcia-Roza (1991, p. 29-43), nem tudo que est guardado na memria dever ser lembrado. Roza diz que, segundo Freud, o que fica so traos, justamente porque nem tudo significante para a memria e s ser resgatado atravs da anlise dos diversos fragmentos da memria. Nesse sentido, Freud afirma que nada do que tenhamos possudo alguma vez no esprito pode perder-se inteiramente. A memria seletiva. Ele afirma que o que permanece so os trilhamentos, o que os neurnios acharam excitante, dentro de uma teia de significados, pois s as palavras que vo dar sentidos a esses traos, que vo marcar as diferenas entre as facilitaes entre os neurnios, constituindo o que importante para a memria, conforme lhe for permitido lembrar. Desse modo, a que entra o diferencial de valor entre caminhos

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Pollack teve como objeto de estudo a memria de grupos de sobreviventes, (...) memrias subterrneas. Examinou, nessas, o caso das minorias, de excludos e marginalizados (POLLACK, 1998, p. 41)

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possveis, variando de pessoa para pessoa o que significante, mesmo fazendo parte do mesmo grupo. Dessa forma, historicamente, podemos observar que o negro conseguiu ressignificar o ambiente em que se relacionava. Especificamente na senzala esta ao ocorreu em prol da manuteno dos laos familiares presentes nos registros da memria, dando um sentido simblico de comunidade, procurando manter algumas tradies. Segundo Flvio Gomes, embora os cativos no conseguissem reconstruir totalmente as estruturas de parentesco a partir de suas origens tnicas na frica, provavelmente mantinham uma memria funcional familiar, intencional e social (GOMES, 1993, p. 230). No sculo XIX, em estudos de Robert Slenes (1999, p. 124), observamos que a comunidade escrava apoiava-se fortemente no parentesco e no se restringia aos limites jurdicos e espaciais dos plantis, assim como, a manuteno do carter matrifocal da constituio e manuteno da comunidade se concentrava nas mulheres, como mostra Flvio Gomes:
a essncia do poder da maioria das mulheres sob a escravido pode ser verificada nas suas lutas em torno da manuteno da famlia escrava. ...a funo das mulheres no interior das senzalas podia representar a reconstruo e recriao permanente de aspectos culturais e originais e, portanto, a edificao de uma slida comunidade negra (GOMES, 1993, p. 230).

Esse carter histrico da resistncia matrifocal encontra na etnicidade o smbolo da unidade social, que so representaes presentes na memria histria e na memria social, entendendo que tanto uma como a outra sofrem mutaes/ressignificaes ao longo do tempo. Para Poutignat (1998, p. 11) A etnicidade no um conjunto intemporal, imutvel de traos culturais, transmitidos da mesma forma de gerao para gerao na histria do grupo, ou seja, ela sofre transformaes histricas, polticas e sociais, e est relacionada, direta e/ou indiretamente, com outros grupos, podendo, dessa forma, ser requerida atravs do sentimento, ou no, de pertena. com esse recontar das histrias de vida, e, a partir delas pretendemos realizar uma viagem de volta (OLIVEIRA, 1994), da qual Joo Pacheco de Oliveira se refere ao processo de ressurgncia tnica, pensando a etnicidade como forma de ao deliberada dos grupos socialmente excludos a partir do uso dos instrumentos legais e de seu processo de revivncia tnica e cultural. Esta a polarizao a que Oliveira busca se contrapor e com base na qual a etnicidade dever ser pensada do ponto de vista instrumentalista e/ou primordialista. Segundo ele:
A etnicidade supe necessariamente uma trajetria (que histrica e determinada por mltiplos fatores) e uma origem (que uma experincia primria, individual, mas que tambm est traduzida em saberes e narrativas aos quais vem a se acoplar). O que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica no anula o sentimento de referncia

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origem, mas at mesmo a refora. da resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da etnicidade (OLIVEIRA, 1999, p. 30)

Isso torna os laos familiares, de parentesco e territorial, elementos fundantes e legitimadores de um sentimento de pertena, que se dar na interao e diferenciao com outros grupos, aflorando, dessa forma, as identidades, seja coletiva ou que seja tnica. Todo esse modo de interao entre os diferentes mundos, de significados e critrios de pertena, possibilita o exerccio da etnicidade de forma dinmica, de acordo com as circunstncias que lhe apresentado, aflorando a identidade conforme a situao. Nesse transcurso, o indivduo ir requerer aquela que mais lhe convier. Certamente, a mobilidade das fronteiras entre eles e ns nos confundir no que seja especificamente tnico. Os traos culturais diferenciadores (POUTIGNAT, 1998, p. 12) demarcam a linha entre os grupos tnicos e podem variar no decorrer do tempo que se formam nos transcurso da histria, ou seja, so partes da memria coletiva do grupo, presente no imaginrio social, pois os mesmos sempre se reportam supostamente a uma origem comum para afirmar sua identidade. Para Ana Maria Alonso (1997), a afiliao tnica calculada contextualmente, atravs da concatenao de marcadores de fronteiras tnicas. E esses marcadores podem ser construdos baseados em critrios de excluso e incluso nas relaes de fora interna ou externa ao grupo. Portanto, a questo da identidade vai se postar na viso barthiana dos limites e das linhas divisrias entre grupos e dos critrios de pertena na interao social que a questo especifica da etnicidade: a da fixao dos smbolos identitrios que fundam a crena em uma origem comum. Para Poutignat (1998, p. 13), o que diferencia, em ltima instncia, a identidade tnica de outras formas de identidade coletiva o fato de ela ser orientada para o passado. Mas esse passado no o da cincia histrica; aquele em que se representa a memria coletiva, o das experincias dos sujeitos e minorias que ficaram por muito tempo margem do discurso histrico, no pertencentes ao ideal de nao. Para Weber (1991), a nao baseada na crena da vida em comum, igual ao grupo tnico, no entanto, se prende mais na reivindicao de um poderio poltico. Neste caso, podemos ver que a raa uma categoria determinante utilizada pelo Estado-nao para sua auto-afirmao, baseado no darwinismo social, onde o fentipo preponderante nas relaes de dominao. Giralda Seyferth (2002), diz que essas noes tm sido usadas de maneiras diversas para classificar, ordenar hierarquicamente, indivduos e grupos socialmente desqualificados, ou seja, serve para distinguir dentro do Estado-nao aquelas minorias34
Em nota, Giralda Seyferth diz que o termo m inoria tem mltiplos sentidos numrico, poltico, indicativo de grupos tnicos e raciais, religiosos, de gnero etc. e hoje pouco utilizado nas anlises intertnicas. Nestes
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socialmente indesejveis ao seu modelo, imaginado, idealizado. Para isso que foi criado o conceito de raa na Europa, para demarcar pertencimento e excluir minorias. Aqui, no Brasil, serviu para excluir do projeto de nao aqueles que no se enquadravam no fentipo europeu, procurando atravs da imigrao construir um projeto de branqueamento da populao, excluindo, dessa forma, a partir da segunda metade do sculo XIX, ndios, negros e africanos, do modelo de nao ora pretendido. Neste sentido, a etnia torna-se o divisor de guas entre a Antropologia, a Etnologia e a Etnografia, e destas com a Sociologia e a Histria. Pois o que poderia representar sociedade com e sem histria, sociedade pr-industrial e sociedade industrial, comunidade/sociedade, continuam a ser os critrios comuns que vo caracterizar o Estado-nao, bem como delimitar as fronteiras tnicas que subdividiro esse mesmo Estado-nao, que so: a lngua, um espao, costumes, um nome, uma mesma descendncia e a conscincia de pertencer a um mesmo grupo. Amselle vai chamar estas definies de carter territorial enfraquecido do Estado-nao (apud POUTIGNAT, 1998, p.56), entendendo como carter definidor a diversidade cultural entre as fronteiras tnicas dentro dos vrios Estados nacionais e, atravs do processo de interao poltico, econmico, cultural e social , que ultrapassa essas ns e o eles, dando sentido ao vocbulo etnia fronteiras, baseado nas diferenas entre o para o que venha a ser concebido como um grupo tnico as diversas minorias que compe esse Estado Nacional. interessante compreendermos de que forma, os termos etnicidade ou identidade tnica so tomados na literatura cientfica como a ligao mtua entre os membros de uma comunidade tnica, que em pouco ou nada se distingue do conceito de cultura, entendendo que a identidade cultural no , ento, mais do que uma pequena variante do conceito de cultura e significa a cultura prpria ou a cultura especfica, aquilo em que uma determinada cultura se distingue da outra. Para Hans Vermeulen35 (1984, p. 129-130), para entendermos a importncia de cultura, preciso observar do ponto de vista de uma abordagem adscritiva, na qual um indivduo considerado membro de um grupo tnico na medida em que portador da cultura tnica original, ou seja, os traos caractersticos do grupamento
termos, cita outros autores que se referem a esse objetivo de excluso das minorias dentro da tica do Estadonao, defendidos por vrios conceitos, tais como: A idia de hierarquizao social (MALIK, 1996); O antagonismo inato expresso na metfora do Spencer: a sobrevivncia dos mais aptos, p. 28; O racismo cientfico (BANTON, 1979); O determinismo racial (GOBINEAU, 1853); e o conceito de raa para excluir minorias incmodas (ARENDT, 1976). Todos esses conceitos reforaram a tese do branqueamento baseada na pretenso da pureza racial com base em que o destino de uma civilizao depende do grau de miscigenao racial do povo. 35 Vermeulen, H., (1984, p. 129-130). Etnische groepen en grezen. Surinamers, chinezen en Turken. (O captulo 6 trata-se de uma traduo parcial deste artigo que tem o ttulo em portugus de Grupos tnicos e fronteiras tnicas: um enquadramento terico). Weesp, Het Wereldvenster.

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social de origem. Para ele, os grupos tnicos s poderiam manter-se na medida em que preservam a sua cultura tradicional, e isso s possvel quando existem fortes tradies culturais ou ento quando o grupo se encontra isolado. Nesse sentido, podemos admitir que os membros de um grupo tnico vejam a si prprios como diferentes o que seria a identidade tnica; e porque so diferentes a identidade cultural. J, vendo do ponto de vista de uma abordagem situacional, Vermeulen coloca que, as caractersticas culturais objetivas no so definidoras como critrios de pertena, e sim o sentimento de pertencer a um grupo parte, a pessoa se v e visto pelos outros como diferente (Apud. Barth, 1969). No caso desta Dissertao, o uso do conceito de identidade cultural tambm ser pertinente, haja vista os traos simblicos presentes na comunidade nos reportarem a um passado vivido pelas populaes negras no Brasil; muito embora tenham sofrido ressignificaes, esses traos trazem indcios de uma herana cultural africana, que no deixa de ser um elemento significativo na formao de uma identidade negra. Porm, a realidade histrica e situacional da comunidade nos permite ver o grupo com elementos significativos de uma identidade tnica, no s por ter uma origem comum, mas por ser a identidade tnica tambm uma identidade social baseada em diversos critrios, como sexo, idade, parentesco, costumes, religio, territrio, etc. Portanto, por ser menos ambguo do que outros conceitos de identidade, Hans Vermeulen (1984, p, 131) conclui que, o conceito de identidade tnica no passa, assim, por diferenas culturais ou raciais objetivas, mas pelo contedo e significado que os indivduos lhes atribuem. Nesse sentido, vamos ver em Barth (1998) 36 que ele substitui uma concepo esttica da identidade tnica por uma concepo dinmica, em que a identidade tnica, como qualquer identidade coletiva ou individual, construda e transformada na interao de grupos sociais atravs de processos de excluso e incluso. Para o autor, o importante procurar saber em que consistem tais processos de organizao social atravs dos quais se mantm de forma duradoura as distines entre ns e os outros. Portanto, a concepo dinmica da identidade se apia no pressuposto de que as caractersticas diferenciais podem mudar de significao ou perder a significao no decorrer da histria do grupo, ou seja, ela se articula em prol da unidade do grupo tnico como elemento diferenciador, ao passo que, Renan (apud POUTIGNAT, 1998, p. 36) diz que, diferentemente, a nao enquanto entidade poltica constri-se no a partir do grupo racial ou tnico, mas freqentemente contra ele. Na verdade no h uma distino entre os elementos raciais dos tnicos.

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As colocaes referentes ao pensamento barthiano, que ora utilizamos, encontram-se em Poutignat e StreiffFenart, (1998. p. 187-227).

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A idia de homogeneizao encontra em Barth certa oposio quando ele afirma que impossvel encontrar um conjunto total de traos culturais que permitam a distino entre um grupo e outro, haja vista que as identidades distintivas podem ser mantidas na ausncia de traos culturais comuns comprovados, baseados no isolamento geogrfico e social, que seriam a base da distino da diversidade tnica. O autor afirma que a interao entre as fronteiras internas e externas possui uma importncia substancial nas relaes entre os grupos e que as fronteiras tnicas persistem apesar do fluxo de pessoas que as atravessam, sendo essas fronteiras definidoras do grupo e no o material cultural que ela engloba. Portanto, so importantes os valores comuns presentes no processo de interaes grupais, responsvel pela transio dos contedos culturais dos diversos grupos dentro da perspectiva da abordagem situacional. O critrio de pertena, ainda que seja significativo para a demarcao entre os membros e os no-membros do grupo, faz-se necessrio para que os atores sociais pertencentes ao grupo, identifiquem essa coletividade como um sistema social e os de fora como pertencentes a outro sistema social. Os critrios de organizao e relaes constitudas pelo grupo delimitaro as regras que constituiro as interaes entre as fronteiras. Muito embora as fronteiras no sejam estticas, elas possibilitam uma flexibilidade na formao das identidades dos sujeitos sociais que as compem, mas no necessariamente apagando uma ou outra identidade. As fronteiras so mveis, permitindo uma interao social e cultural, que necessariamente no anular os critrios de pertena de um ou outro grupo. Quando Ricouer (1992, apud Poutignat, 1998) afirma que a base da manuteno do grupo se encontra na fidelidade criadora em relao aos acontecimentos fundadores que os instauram no tempo, encontramos possibilidades de estabelecer um dilogo com o dinamismo dos acontecimentos histricos, entendendo que a performance que os atores sociais representam na sua vida repercute na trama histrica. O jogo de interesses sociais, culturais e ideolgicos que permeiam o cenrio que constitui o Estado-nao repercute na memria histrica, baseada nos acontecimentos passados que encontram ressonncias na formao da identidade do grupo no presente; podendo nutrir-se de lembranas de um passado vivido, presente na memria coletiva, representantes de fatos e acontecimentos, frutos de relaes socialmente compartilhadas. Dentro dessa perspectiva, assemelhando-se do que afirmou Caroline Mendona (2007, p. 182), o estudo etnogrfico ir possibilitar identificar que os Negros do Osso, da Serra da Cruz, foram capazes de articular historicamente a construo identitria, a partir de um cotidiano repleto de signos culturais que cooperaram para a formao e manuteno de 54

fronteiras sociais que garantiram a etnicidade do grupo anterior ao reconhecimento oficial. Conforme veremos no desenrolar desta dissertao e, particularmente, na ltima parte, como esta articulao histrica desencadeou um processo de etnognese quilombola do grupo em estudo.

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SEGUNDA PARTE

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Captulo 4

Organizao social e espacial da comunidade

4.1 A comunidade Esta seo apresenta, de forma introdutria, a histria dos Negros do Osso com base na coleta de dados atravs de observaes de campo e entrevistas, buscando aspectos empricos disponveis observao, ao estudo e anlise. O objetivo descrever os inmeros aspectos do passado e do presente que assegurem a interpretao da trajetria histrica ao longo da qual houve a formao da comunidade dos Negros do Osso. A Comunidade dos Negros do Osso, objeto desta Dissertao, localiza-se na zona rural do municpio de Pesqueira (PE), com acesso pela BR-232 no sentido leste/oeste (Recife/Serto); deixando-se a auto-estrada na altura do km 228 e seguindo por 7 km de estrada sem pavimentao composta de uma nica via (conforme foto abaixo),

FOTO 3 BR-232, km 228, caminho de terra da fazenda Propriedade que segue para a comunidade (Foto de Jusclio Arcanjo. Junho/2002).

penetra-se em terras da Fazenda Propriedade, passando inicialmente pelo Stio Jatob de Baixo, em seguida Jatob de Cima e, em seguida, chega-se a comunidade do Osso, cuja referncia so as rvores, esquerda margeando a cerca de arame paralela estrada, de brana e de jatob. Aps o Osso, encontra-se o Agreste e o Stio Serra da Cruz, com uma 57

altitude de 750 m. Esse trajeto feito todo em subida, passando-se pelo terreiro (entendido no contexto do Serto como o espao de terra em frente casa-grande, normalmente utilizado para o manejo do gado) de algumas fazendas.
MAPA 1 Mapa da localizao geogrfica do municpio de Pesqueira (PE), BR-232, situando a Fazenda Propriedade com o caminho que passa pelo Stio Jatob at o Stio Serra da Cruz, local da comunidade do Osso.

Fonte: ME Departamento de Engenharia e Comunicaes. Diretoria de Servios Geogrficos. Sudene. Regio Nordeste do Brasil Escala 1:100.000. Articulao da Folha: Pesqueira, PE-PB, MI-1368.

4.1.1 A chegada e a formao familiar As origens da comunidade remonta ao final do sculo XIX e incio do sculo XX, quando Maria Manuela da Conceio migrou do Sul de Pernambuco, a convite de uma prima, para vir morar no municpio de Pesqueira (PE). Manuela37, como todos a ela se referem, teve quatro filhos. Procedente da cidade de Canhotinho (PE), regio Sul do Estado, ela ocupou as terras localizadas entre os stios do Jatob e Serra da Cruz, doravante denominadas o Osso, inicialmente com os filhos Masonilo e Ti Gato, que anteriormente trabalhavam nas fazendas dos antigos engenhos de acar.

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Adotaremos o nome mais usual para identificao de cada sujeito da pesquisa, por exemplo, quando nos referirmos a ancestral comum que deu origem ao processo de formao da comunidade, da linhagem e dos laos de consanginidade, utilizaremos o nome de Manuela (j falecida).

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Entre os filhos homens, Masonilo (j falecido) casou com Amlia, natural do Stio Guarda, situado nas Terras do povo Xukuru na Serra do Ararob, e passou a morar no Stio Pedra de Fogo, distante duas lguas38 da comunidade; Ti Gato voltou para a cidade de Canhotinho, onde veio a falecer. A comunidade do Osso formou-se a partir de Manuela e suas duas filhas, Etelvina e Maria Bezerra39. Etelvina Leite da Silva casou com Jos Leite da Silva, natural do distrito de Mimoso de Pesqueira, e migrou, posteriormente, para junto de sua me, nas terras do Osso, acompanhada de sete filhos. Outros quatro nasceram na comunidade. A segunda filha, Maria Bezerra, nasceu no Osso e casou com Manuel Bezerra dos Santos, natural do stio Jatob de Baixo, com o qual teve cinco filhos. A histria da comunidade se constitui na posse e ocupao da terra por Manuela, Etelvina e Maria Bezerra correspondente primeira gerao , e seus descendentes, que so os netos, bisnetos e tetranetos de Manuela. Para o levantamento dos dados, seguimos a proposta metodolgica da pesquisa qualitativa, procurando dar nfase aos aspectos simblicos da cultura material e imaterial, s aes rotineiras de carter individual e coletivo, aos conhecimentos e prticas que compem o cotidiano da comunidade, no tempo e no espao, bem como registrar a memria social, buscando interpretar os seus sentidos. Utilizamos, especialmente, a metodologia da histria oral atravs da histria de vida de cada entrevistado membro do grupo de parentesco de Manuela. Para a escolha dos entrevistados, levamos em considerao os mais velhos da comunidade. Dos filhos de Etelvina, os principais colaboradores foram Maria de Lourdes (84 anos), Antonieta (63 anos) e Amaro (76 anos); dos filhos de Maria Bezerra, foram: Maria Jos (73 anos), Neci (66 anos), Ademar (63 anos) e Severino (75 anos). Todos os entrevistados so netos de Manuela e pertencentes segunda gerao de pessoas.

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Lgua termo usual na zona rural para medir distncias , corresponde a 6 km. Etelvina e Maria Bezerra, j falecidas, so os principais sujeitos da pesquisa que formaram a descendncia da linhagem da comunidade de pessoas de Manuela.

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4.1.2 Os entrevistados

FOTO 4 Membros entrevistados de diversas geraes, seguindo da esquerda para a direita: Jucilio (tetraneto), Geneci (Trineto), Antnio Zeca (marido de Maria Jos), Severino (Neto) e Erivaldo (bisneto) de Manuela (Foto de Jusclio Arcanjo, maio/2007).

Nas entrevistas gravadas e escritas sob a forma de questionrios, apresentaram-se como entrevistados da terceira e quarta geraes40, Erivaldo Francisco Leite da Silva ( Neguinho), que demonstrou ser uma liderana e o meu principal interlocutor na comunidade, e sua esposa Maria das Graas Ferreira Leite, assim como os casais Antnio Ferreira de Macena e Maria Jos Ferreira de Macena; Anacleto Assis da Silva e Maria Francisca Macena da Silva; Geraldo Leite dos Santos e Maria Aparecida Macena dos Santos; Maria Sandra Bezerra de Macena e Antnio Carlos de Macena da Silva; e Geneci Leite dos Santos e Giovnia Maria Bezerra dos Santos. Dos filhos de Etelvina, Maria de Lourdes (entrevistada em 2002 e 2007), Antonieta (entrevistada em 2007) e Amaro (entrevistado em 2007). Maria de Lourdes aposentada e reside at hoje na comunidade. Possui uma pequena roa, no fundo do quintal, cria alguns animais pequenos e mora sozinha. Dos cinco filhos que teve: Daniel, Jovane, Vera, Maria Selma e Erivaldo, s este ltimo mora na comunidade, os outros foram morar no Rio de
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Se encontram em negritos os nomes usuais da terceira e quarta gerao, Antnio e Maria Bezerra so da segunda gerao e Anacleto no faz parte da linhagem, como observaremos, posteriormente, na anlise da rvore genealgica. O questionrio aplicado com esses entrevistados ocorreu no ano de 2002, isso no quer dizer que no tenham sido entrevistados em outros momentos da observao participante.

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Janeiro (RJ); Antonieta migrou para o Rio de Janeiro (RJ), constituiu famlia e mantm uma casa na comunidade local da entrevista , sempre procurando visitar os parentes, anualmente, por volta do ms de abril; Amaro, desde os quatorze anos de idade, ganhou o mundo em busca de trabalho, e, aps andanas, fixou residncia na cidade de Garanhuns (PE), no bairro da Cohab local da entrevista , aposentado, mantm uma roa nas terras da comunidade quilombola de Castainho e membro da associao.

FOTO 5 Amaro Leite da Silva (Foto de Jusclio Arcanjo, outubro/2007)

J os filhos de Maria Bezerra moram na comunidade ou bem prximos. Maria Jos (entrevistada em 2002 e 2007) mora na antiga casa de sua me, com esposo e netos, ambos so aposentados e o marido ainda trabalha na roa; Neci (entrevistada em 2007), aposentada e pensionista, viva de Z Caboclo (j falecido) e mora com a filha Socorro, e netos; outros filhos moram em casas vizinhas. Ademar
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(entrevistado em 2002) casou e conseguiu

adquirir um stio no Agreste, a trs quilmetros do Osso; alguns dos seus filhos casaram-se com primos e primas42 e moram na comunidade; Severino (entrevistado em 2007) aposentado, casou pela primeira vez com uma prima Laurita, filha de Etelvina , de quem enviuvou, aps o que contraiu nova unio, sem filhos. Os filhos do primeiro casamento casaram-se com as primas e residem na comunidade.

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Falecido em 2006. A entrevista ocorreu no ano de 2002, poca do final do trabalho de Especializao e preparao do projeto do mestrado. 42 A anlise sobre o casamento entre primos, constituindo relaes de primos paralelos ou primos cruzados, ser vista na seo Famlia e Parentesco, momento em que mostramos a rvore genealgica da comunidade.

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FOTO 6 - Maria Jos Ferreira de Macena (Foto de Jusclio Arcanjo, setembro/2007)

FOTO 7 - Severino Bezerra de Macena e Iracema. (Foto de Sandra Maria. Outubro/2006)

FOTO 8 - Neci Bezerra de Macena (Foto de Jusclio Arcanjo. Setembro de 2007)

4.1.3 Organizao espacial O grupo dos Negros do Osso est dividido entre cinco ncleos comunitrios, a saber: Ncleo do Osso, Ncleo do Tabuleiro, Ncleo de Z Caboclo, Ncleo de Clodoaldo e o Ncleo do MST. Em termos de terra, a soma dos ncleos aproxima-se dos 4,5 hectares, rea utilizada, em sua maioria, para habitaes e criao de pequenos animais. O ncleo do Osso compreende uma maior poro de terra com 2,5 hectares, composto de 21 (vinte e uma) habitaes. 62

FOTO 9 - Vista parcial do Ncleo do Osso (Foto de Jusclio Arcanjo, setembro/2007)

O Tabuleiro situa-se na extenso do Osso que segue a rede eltrica da Hidreltrica de Paulo Afonso, possuindo 8 (oito) habitaes.

FOTO 10 - Vista parcial do ncleo do Tabuleiro. (Foto de Jusclio Arcanjo, setembro/2007)

FOTO 11 - Vista parcial do ncleo do Tabuleiro. (Foto de Jusclio Arcanjo, setembro/2007)

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O Ncleo de Z Caboclo possui dez habitaes. Encontra-se s margens da estrada que segue para o municpio de Pedra (PE), logo aps o Ncleo do Osso, passando pela propriedade de Bonifcio.

FOTO 12 - Vista parcial do Ncleo de Z Caboclo de quem vem da Serra da Cruz (Foto de Jusclio Arcanjo, Junho/2002)

FOTO 13 - Parcial do Ncleo de Z Caboclo vista da parte interna. (Foto de Jusclio Arcanjo, Junho/2002)

O Ncleo de Clodoaldo corresponde a duas famlias que moram nas terras de um fazendeiro vizinho, Sr. Clodoaldo, no Stio Jatob; e, finalmente, o Ncleo do MST corresponde a quatro famlias que fazem parte do Movimento dos Sem-Terra e, com o processo de desapropriao das terras do fazendeiro Nerivaldo Cacalcanti, situadas na Serra dos Jardins, foram contempladas pelo processo de assentamento agrrio com os respectivos lotes de terra. Em todos os ncleos, as construes da casas variam entre taipa e alvenaria. Quanto distribuio espacial, seguem as orientaes das trs principais matriarcas: na medida da necessidade de cada um, iam cedendo espaos de terra em seu entorno. No prevalece um ordenamento linear ou seqencial, mas uma disposio irregular, umas ao lado das outras, umas mais frente, outras um pouco mais recuadas e algumas isoladas. No que diz respeito ao suprimento de gua, todas dependem de um tanque situado nas terras do vizinho, e, no que concerne ao saneamento bsico, no h nenhum sistema de esgoto e s algumas habitaes possuem banheiros com fossas spticas. Em frente s casas e dos lados sempre sobra algum espao, comumente chamado de terreiro, que, no linguajar da zona rural, entendido como espao para secagem de gros, circulao de pessoas, animais e carroas, bem como para brincadeiras de crianas e alguma festividade. As terras da comunidade encontram-se localizadas entre o Stio Jatob e o Stio Serra da Cruz e conforme descrio de membros da comunidade, entre quatro serras:

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esquerda, a Serra do Dezessete Quadro e a Serra do Jatob, e direita a Serra do Forno Velho e a Serra da Mesquita. No que diz respeito organizao poltica, Erivaldo a sua principal liderana e articulador junto a outras instituies, tais como Sindicato dos Trabalhadores Rurais, Cedap rgo ligado Igreja Catlica, Prefeitura e outros. Recentemente, no ano de 2006, a comunidade conseguiu seu registro como Associao e requereu o reconhecimento oficial como remanescentes de quilombos junto Fundao Palmares, assim como, aguarda a titulao das terras junto ao MDA. um momento de construo do processo polticoorganizacional. Desde sua formao, os habitantes da comunidade buscam sua sobrevivncia no trabalho da agricultura, seja no trabalho alugado43, seja mediante o estabelecimento de relaes de parceria com donos de terras, visando colocar roado no meio do plantio da palma44. Do mesmo modo, pode-se apenas manter a palma limpa e/ou aps a colheita deixar a terra com palha para alimentar o gado da fazenda. So poucos os que possuem um espao de terra para preparar o prprio roado. Assim, a renda monetria dos moradores da comunidade provm do roado, trabalho de alugado, recebimento de penses, aposentadoria e de programas sociais. O cotidiano da comunidade consiste em os adultos, jovens casados e evadidos da escola se dedicar ao trabalho. As mulheres cuidam dos afazeres domsticos e, quando necessrio, ajudam nos roados. As crianas e jovens estudam em meio perodo e no outro se dedicam a alguma atividade auxiliar, tais como: carregar gua, cuidar dos animais e ajudar no roado. No final das tardes, sempre h uma concentrao na proximidade de alguma casa ou da estrada, momento destinado a colocar a conversa em dia. Quarta-feira o dia das compras de mantimentos e de resolver algum problema na cidade de Pesqueira, quando acontece a principal feira da cidade. A principal atividade cultural da comunidade um grupo de capoeira criado por iniciativa dos jovens, que treinam uma vez por semana, aos domingos, em Frexeira Velha, distrito prximo ao de Mimoso, ambos pertencentes ao municpio de Pesqueira. Os jovens tambm participam de encontros de capoeiristas e oficinas culturais na Associao Estao da Cultura, na cidade de Arcoverde (PE). O artesanato consiste na confeco de abanos e vassouras, feitos com a palha do coqueiro.

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Expresso utilizada pelos entrevistados para se referir a prestao de servios dirios na agricultura, tais como: brocar mato, plantio, limpeza do roado e servios diversos. 44 Espcime de cacto nordestino, rico em gua e utilizado como alimento para o gado.

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A religio catlica predominante, e as atividades religiosas so realizadas na capela do Stio Serra da Cruz ou, eventualmente, na Igreja de Mimoso. Creio que o leitor est, at o presente momento, se perguntando: como surgiu o nome do lugar? o Osso! O prprio nome remete a uma situao no muito positiva. Relatam algumas pessoas que, tempos atrs, momento de muita dificuldade de sobrevivncia, uma vaca teria morrido na estrada, e o povo daquela localidade aproveitou a oportunidade, deixando do animal s o osso. Esses momentos difceis so comuns no interior nordestino, especialmente nos tempos de seca e pouco servio. Como veremos, nas pginas seguintes, esse fato passou a ser utilizado como referncia aos habitantes da comunidade, que, atravs de relatos orais mostrarei o desenrolar dessa histria. 4.2 Municpio e regio Para se estudar um grupo de negros, que remete ao perodo escravista do Nordeste brasileiro da segunda metade do sculo XIX, interessante perceber o contexto geogrfico onde tm lugar as relaes entre os diversos atores sociais. Segundo Vnia Fialho (1998, p. 25), este contexto est inserido num sistema pluritnico, observando-se a predominncia da noo de frico intertnica, entendida como uma situao de contato entre grupos tnicos irreversivelmente vinculados uns aos outros (OLIVEIRA, 1976, p27. In. FIALHO, 1998, p25). Nesse sentido, podemos compreender essa situao como determinante no processo de luta contra a expropriao da mo-de-obra do negro e das terras dos ndios e, posteriormente, ao final do sculo XIX e comeo do XX, da excluso social dos negros e ndios no Brasil. 4.2.1 O municpio Pesqueira45 est localizada na mesorregio do Agreste pernambucano e ocupa uma rea de 1.031,6 km, que representa 1,05% da rea do Estado de Pernambuco. Localiza-se no Planalto da Borborema, mais precisamente na encosta da Serra do Ararob, norte, e a Serra Liberal, ao sul. Trata-se da Microrregio Vale do Ipojuca, no Estado de Pernambuco, limitando-se ao norte com o Estado da Paraba e Poo; ao sul com Venturosa e Alagoinha; a
Municpio de Pesqueira ver: http://www.cprm.gov.br/rehi/atlas/pernambuco/relatorios/PESQ117.pdf. CPRM Servio Geolgico do Brasil. Projeto cadastro de fontes de abastecimento por gua subterrnea. Diagnstico do municpio de Pesqueira, Estado de Pernambuco / Organizado [por] Joo de Castro Mascarenhas, Breno Augusto Beltro, Luiz Carlos de Souza Junior, Manoel Julio da Trindade G. Galvo, Simeones Nri Pereira, Jorge Luiz Fortunato de Miranda. Recife: CPRM/PRODEEM, 2005. www.recifeguide.com/brasil/pernambuco /pesqueira.html (Estes sites foram acessados em 19/01/2008).
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leste com Sanhar, Capoeira, So Bento do Una e Belo Jardim; e a oeste com Arcoverde e Pedra.

MAPA 2 - Mapa de localizao do Estado de Pernambuco, a partir da diviso poltica do mapa do Brasil por regies.

MAPA 3 - Mapa Rodovirio de Pernambuco, situando a cidade de Pesqueira s margens da principal rodovia que corta o Estado no sentido leste/oeste, a BR-232.

A rea do municpio est inserida na unidade geoambiental do Planalto da Borborema (ver a seguir o mapa do relevo), como j referido, com altitude variando entre 650 a 1.000 metros. Ocupa uma rea de arco que se estende do sul de Alagoas at o Rio Grande do Norte. O relevo geralmente acidentado, com vales profundos e estreitos dissecados. A rea da 67

unidade recortada por rios perenes, porm de pequena vazo e com potencial de gua subterrnea baixo, favorecida pelos domnios das bacias hidrogrficas dos rios Ipanema e Ipojuca. Apresenta como os principais corpos de acumulao de gua os audes Po de Aucar (54.696.500 m), Ipaneminha (3.900.000 m), Carlos de Brito e Tambores. A vegetao formada por florestas subcaduciflica e caduciflica, prprias das reas agrestes. O clima do tipo tropical chuvoso, com vero seco. A estao chuvosa se inicia em janeiro/fevereiro com trmino em setembro, podendo se adiantar at outubro.

MAPA 4 Destaque para a localizao do Planalto da Borborema, que toma toda a regio Agreste de Pernambuco.

4.2.2 A regio Para uma melhor compreenso do tema que nos propomos a investigar nesta dissertao, os Negros do Osso, necessrio entender a presena indgena e os impactos da colonizao na regio. A histria dos negros e ndios impe a necessidade de repensarmos a Histria oficial e dominante , acrescentando-lhe novas reflexes que tratem os ndios e negros como sujeitos ativos. Para Edson Silva (2001, p. 14), os povos indgenas ao longo dos 500 anos de colonizao, no somente elaboraram diferentes estratgias de resistncia/sobrevivncia, como tambm alcanaram, nas ltimas dcadas, um considervel crescimento populacional, contribuindo para uma afirmao tnica e conquista de seus direitos.
O povo indgena Xukuru habita na Serra do Ororub, no municpio de Pesqueira, a 220 km do Recife, no interior do Estado de Pernambuco, no Nordeste do Brasil. Em levantamento realizado pelos prprios indgenas em 1998, a populao Xukuru foi contabilizada em cerca de

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8.000 indivduos, um dos povos indgenas mais numerosos do Brasil.(...) De acordo com a legislao portuguesa (Diretrio do Marqus de Pombal, de 1775), o antigo Aldeamento foi elevado categoria de Vila de Cimbres. (...) Em uma carta da Cmara, em 1772, ao Governador da Capitania de Pernambuco, est registrado o receio que o Capito-mor da Vila possua dos ndios que no lhe obedeciam, (...) Queixavam-se tambm que os indgenas permaneciam falando a lngua original, bem como praticando seus antigos rituais religiosos (FIAM/CEHM:1985,133). A resistncia cultural indgena no respeitou a legislao pombalina em vigor (Ibidem, p. 17-18).

Na histria da ocupao e do desenvolvimento econmico e social do Agreste pernambucano, Pesqueira se encontra na regio da antiga Sesmaria do Ararob46. Dentro do projeto colonial, a regio foi tomada pelos portugueses, que se confrontaram com os ndios Xukuru, habitantes da extensa serra do Ororub. Segundo Edson Silva
A colonizao portuguesa na regio onde habitam os Xukuru ocorreu a partir de 1654, quando o Rei de Portugal fez doaes de grandes sesmarias de terras, a senhores de engenho do litoral para criao de gado. Em 1661, atendendo uma solicitao oficial, os padres Oratorianos fundaram o Aldeamento do Ararob de Nossa Senhora das Montanhas, onde tambm os missionrios possuram fazendas de gado utilizando a mo-de-obra indgena. Com o Diretrio do Marqus de Pombal de 1757, o antigo Aldeamento do Ararob foi elevado em 1762 categoria de Vila, com o nome de Cimbres. Em 1880 a sede do municpio foi transferida para Pesqueira e Vila de Cimbres passou a condio de distrito (SILVA, 2008, 75-76).

Assim como os negros, os ndios tiveram sua histria relatada segundo os interesses dos colonizadores e das elites nacionais forjadas nos entremeios de uma sociedade escravocrata e eurocntrica. Para isso, era importante a criao de esteretipos questionadores da condio humana e capacidade de resistncia, de negros e ndios. Dentro deste cenrio, Pesqueira surge do interior do aldeamento da Sesmaria do Ararob, e inicia, na segunda metade do sculo XIX, segundo Potiguar Matos, o seu ciclo industrial:
As origens da cidade remontam ao sculo XVII com a fundao da aldeia do Ararob pelo Pe. Joo Duarte do Sacramento, no Governo de Brito Freire, fundada em 1669, passando a condio de vila de Cimbres em 1762. No ano de 1880, atravs da assinatura da Lei n 1484 elevada condio de cidade, denominou-se de Santgueda de Pesqueira, tendo como principal atividade econmica a agroindstria, iniciando seu ciclo industrial em 1897 com a instalao da indstria da goiabada das fbricas Peixe, Rosa e Cica Norte (MATOS, 1980, p. 33-36.).

Tendo em suas origens a presena de uma forte atividade econmica, que, segundo Costa,
desde o ano de 1844, a Vila de Cimbres, com trs engenhos, figura na relao dos 642 engenhos das diversas parquias da provncia de Pernambuco, e desses, 532 trabalhavam com 3.037 homens livres e 10.471 escravos (Costa. Anais Pernambucano: v. 10, 18341850, 310-311).

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Costa. Anais Pernambucanos: v. 10, 1834-1850, 310/11.

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Na regio, consta nos Anais Pernambucano no especificando quais, mas que, ao longo do perodo colonial, houve agitaes e insurreies de escravos, e o principal foco dessas rebelies foi a formao de quilombos (COSTA, 1850, 312) - termo usado para se referir toda habitao de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que no tenham ranchos levantados nem se achem piles neles47 , constitudos por aqueles que, ao adentrarem as matas, conseguiam se organizar em grupos, formando um dos principais foco de resistncia negra ao cativeiro at o sculo XIX, que faziam inmeras incurses aos povoados e engenhos para conseguir mantimentos e armas. A presena escrava na regio do Agreste e Serto pernambucano contempornea de suas origens; conforme Barbalho (1982, p. 124-129), foi oficializada a distribuio de terras ao donatrio Bernardo Vieira de Melo em 23 de dezembro de 167148. Na gigantesca Sesmaria do Ararob, destacam-se as terras de: Mimoso, em terras fronteirias aos atuais municpios de Pesqueira e Arcoverde; Xucuru e Macaco, em terras do primitivo49 municpio de Cimbres; estendendo seus limites at o municpio de Quipap. No entanto, a Sesmaria do Ararob permaneceu, por vrios anos, improdutiva em virtude de inmeros ataques por parte de quilombolas50, sendo, assim, passada a outros por herana e, posteriormente, por venda, tendo sido transformada em fazenda pelo capito Andr Arcoverde, que passou a morar, com a sua famlia, na casa-grande da Fazenda Barra, posteriormente povoado de Ipanema. A sesmaria, cortada pelos trilhos da Rede Ferroviria Federal (a Great Western) desde 1909, que atravessavam Olho Dgua dos Bredos (hoje Arcoverde) e a vilazinha de Ipanema, antiga Fazenda Barra, registrava presena escrava. Segundo Luis Wilson,
o Capito-Mor Antnio dos Santos Coelho da Silva (Porto, Portugal, 1761 Recife, 1821), Cavalheiro-Fidalgo da casa Real de Portugal, professor da Ordem de Cristo e natural da Freguesia da Vitria, da cidade do Porto, (...) Em 1786 foi para o Serto Ararob, onde se diz que recebera uma grande propriedade de criao de gado, que lhe doara dona Suzana da Silva, deixando como um dos seus descendentes o Sr. JOO ALVES LEITE, que faleceu nonagenrio em 185551. Seu inventrio foi processado na Fazenda Boi Morto, termo de Cimbres, sendo o seu filho mais velho, Major Joaquim Serverino Leite (grifos nossos) o
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Resposta do rei de Portugal consulta do Conselho Ultramarinho, datada de 2 de dezembro de 1740 (MOURA, 1988,103). 48 Por resoluo de D. Joo IV, a distribuio de terras pernambucanas a Bernardo Vieira de Melo e outros, atingindo as terras do Ararob e Campos de Buque, de acordo com o despacho publicado no livro Documentao Histrica Pernambucana, Sesmarias, I, 74-75. 49 Conceito transcrito da Documentao Histrica de Pernambuco, que reflete a predominncia do etnocentrismo europeu em relao ao outro. 50 Termo de referncia aos negros e negras que se opuseram ao papel imposto pelos colonizadores e construram diferentes trajetrias de vida a partir de fugas para locais distantes e ocupao de espaos que foram denominados de quilombos. Essa forma de organizao simboliza a resistncia, de negros e negras, escravido, no Brasil escravista. Esses espaos foram transformados de simples pedaos de terra em territrio organizado para servir de base para a populao produzir o que ela necessitasse para viver dentro dos padres e aspiraes do seu tempo e de sua cultura (Andrade, 2001, p. 75). 51 COSTA. Anais Pernambucano: v. 10, 1834-1850, p. 105/106.

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inventariante do esplio, (...) Entre os semoventes figuravam 39 escravos, cujos preos atingiam at 700$000 (WILSON, 1980, p. 109).

A documentao do inventrio da Fazenda Jenipapo, transcrita por Luiz Wilson, vem se contrapor a outros estudos (a exemplo dos escritos por Caio Prado Jr.) sobre a presena de negros e negras em reas afastadas do litoral. A descrio do inventrio do capito-mor refora a presena escrava na regio em nmero acentuado, possibilitando uma melhor idia do que guarda a documentao dos inventrios da regio, o que deixamos para fazer em uma pesquisa posterior com base documental sobre a escravido.
A Fazenda Jenipapo, do Capito-Mor Antnio dos Santos Coelho da Silva, que viera a falecer no Recife no ano de 1821, conforme Wilson 52, a Jenipapo era talvez a mais famosa fazenda do antigo municpio de Cimbres (a partir de 1913, Municpio de Pesqueira), e deixara para os filhos e netos, conforme consta de seu inventrio no Segundo Cartrio de Pesqueira, 516 escravos (grifos nossos), sendo 341 homens, 157 mulheres e 18 crianas de peito de sexo indeterminado ( Documento Sobre o Agreste, ib., pg.26). (...) entre outras coisas, determinou que, aps sua morte, fossem alforriados os escravos Severino (oficial de carpina), Joo Jos, Antnio Capaa, Manuel Pombo, Maria, Isabel, Ana Velha, Maria Francisca e Pedro (um moleque da fazenda). O nmero de escravos na FAZENDA JENIPAPO, por ocasio do inventrio de D. Teresa de Jesus, era ainda de 500 (WILSON, 1980, p. 111).

O Agreste e o Serto pernambucano desenvolvia, at o final do sculo XIX, uma atividade econmica escravista na explorao do algodo e na criao do gado. Uma fazenda que possua 516 escravos estava longe de ser uma propriedade meramente de pecuria extensiva, como descrevera Caio Prado Jr.53, e muito menos uma rea de agricultura de subsistncia. O algodo, devido ao crescimento da indstria txtil europia, foi um dos principais produtos que impulsionou a agricultura nordestina da poca, deixando de ser o Nordeste meramente fornecedor de carne para a produo aucareira para participar do perfil econmico dessas reas54. Dentro desse contexto, importante tomarmos em conta que as comunidades negras rurais no Brasil tm a sua constituio caracterizada, em sua maioria, por herana familiar, territorialidade, parentesco e processo histrico da escravido. Em Pernambuco, tanto no Agreste como no Serto, a posse, a compra ou herana se constituram como forma de garantir os espaos em que se formava a comunidade de pessoas. A experincia histrica dos negros e negras, no Serto e Agreste pernambucano, nos ajuda a compreender o carter coletivo de resistncia e luta pela liberdade. Nesse sentido, podemos observar que Thompson (1987) utiliza uma narrativa atravs da qual enfatiza o
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Luiz Wilson (1980, p. 109), Arcoverde: Minha Cidade, Minha Saudade. Para Caio Prado Jr., as propriedades de criao de gado necessitavam apenas de uma casa e um curral e uma meia dzia de vaqueiros. PRADO Jr, Caio, Formao do Brasil Contemporneo,1957, p. 186. 54 Conforme Ivani, ver VERGOLINO, Jos Raimundo & VERSAIANI, Flvio Rabelo. A riqueza das famlias do Agreste de Pernambuco. 1770-1880. Recife, 2003, p, 1-2.

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carter coletivo da experincia de explorao e opresso dos trabalhadores ingleses, mas constantemente abre espao para que aflorem as experincias individuais55. Como a histria uma representao do real, a partir de novas perguntas feitas pelo historiador s fontes e aos documentos, no obstante no se recupere, necessariamente, a noo do vivido, atinge-se, em contrapartida, a viso intelectual de um grupo ou sociedade em determinada poca.
Desses elementos, o historiador constri sua narrativa, sua verso, seu mosaico. Este fato evidente se apresenta bastante distinto do que foi vivido; no entanto, ele se ancora nos elementos resgatados da realidade, em outras histrias j produzidas. O processo de construo ou de produo opera em uma dimenso em que, partindo do real, do acontecido, a memria como um elemento permanente do vivido -, atende a um processo de mudana ou de conservao. A reao ou a resultante do impacto da realidade sobre o indivduo ou o grupo constituir a marca que o caracteriza (MONTENEGRO, 1994, p.19)

Neste sentido, para o estudo e construo das seces seguintes, optamos por trabalhar com os relatos orais, objetivando buscar a dimenso do real vivido pelos diferentes entrevistados, entendendo que a memria sofre re-significaes no tempo e no espao, desencadeando uma relembrana, apontando para o que, segundo Portelli, deve orientar o trabalho do entrevistador, que ele aceite o entrevistado e d prioridade ao que este deseja contar, passando para o segundo plano o que o entrevistador deseja ouvir (apud Montenegro, 1994, p.22). 4.3 O lugar: Essa terra dali do osso, onde o povo mora!56 A articulao entre a descrio do objeto de estudo e a contextualizao da comunidade no espao geogrfico com as sees seguintes tero como base os relatos orais 57. Referiremo-nos sempre ao nome usual de cada entrevistado, assim como buscaremos amenizar os vcios de linguagem e um pouco do regionalismo, para uma melhor compreenso do contexto da narrativa. Esta seo apresentar um estudo sobre o lugar da comunidade, tendo como perspectiva a questo da territorialidade a partir da especificidade de cada ncleo
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No texto, podemos observar uma dinmica de movimento, que a fala individual exemplifica a experincia coletiva e, por outro lado, a experincia coletiva funda-se na percepo de identidades. A noo de experincia fator fundante do trabalho de Thompson. O processo de constituio de classe, que uma identidade coletiva, est diretamente ligado, de um lado, experincia de explorao, represso, desigualdade e, de outro, solidariedade, partilha e comunidade. THOMPSON, E. A. A Formao da classe operria inglesa..., 1987. 56 Expresso utilizada por Maria de Lourdes, filha de Etelvina, ao referir terra deixada por sua av. As entrevistas realizadas com Maria de Lourdes (84 anos), filha de Etelvina e neta de Manuela, foram em sua casa, nos anos de 2003, 2007 e 2008. 57 As referncias aos relatos orais dos entrevistados aparecero uma nica vez em nota de roda p, na primeira oportunidade em que sejam citados.

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populacional, assim como uma anlise a partir das questes sobre habitao e dados populacionais.

4.3.1 A terra do lugar As terras do Osso localizam-se no Stio Serra da Cruz, no municpio de Pesqueira. Para que o leitor melhor compreenda o processo de territorialidade, organizamos os espaos populacionais em cinco ncleos: os Ncleos do Osso, Ncleo do Tabuleiro, o Ncleo de Z Caboclo, o Ncleo de Clodoaldo e o Ncleo do MST. A primeira descrio corresponde aos limites do ncleo principal da comunidade o Ncleo do Osso, que, ao Sul, tem como divisa o caminho que se inicia na BR-232, na fazenda Propriedade, e liga o municpio de Pesqueira com o municpio de Pedra - que se limita com as terras do Sr. Antnio Zeca e de Bonifcio; ao Norte, margeia a grota e faz fronteira com as terras de Joo Zeca; a Leste, tem como marco uma cerca de arame, limitando-se com as terras de Antnio Zeca; e, a Oeste, tambm com cerca de arame, faz divisa com as terras de Bonifcio. Seguindo a rede eltrica procedente da Hidreltrica de Paulo Afonso (BA), encontra-se o Ncleo do Tabuleiro, que corresponde a uma extenso de terra que faz divisa com o Osso prximo grota do cachoeiro. Ao Norte limita-se com terras de Antnio Zeca; ao Sul e a Oeste com terras de Bonifcio, e, a Leste, com o Osso. So terrenos inclinados, divididos em pequenos quadros de terra adquiridos por compra, composto por nove habitaes. O Ncleo de Z Caboclo corresponde a uma faixa de terra situada s margens do caminho que segue para a cidade de Pedra (PE); em seguida, as terras de Bonifcio fazem divisa, antes e depois, no sentido leste e oeste; ao fundo, do lado norte, limita-se com as terras do tabuleiro e, ao Sul, com terras de Bonifcio. Terreno acidentado, ligeiramente inclinado em sua extenso no sentido norte, composto de sete habitaes. Os Ncleos de Clodoaldo e do MST possuem algumas semelhanas em suas especificidades. O primeiro, cuja denominao corresponde a do dono da terra, da propriedade, uma rea de fazenda em que residem duas famlias com laos de parentesco com a parentela de Manuela; O ncleo do MST situado na Serra do Jardim foi constitudo a partir da associao e luta pela terra. Os membros da comunidade mantiveram, durante muito tempo, um rancho58 no acampamento situado s margens da BR-232, enquanto esperavam o processo de desapropriao. Na maioria das vezes, s ficavam os pais no
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Habitao temporria feita de taipa.

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acampamento, e os filhos continuavam na comunidade, devido proximidade da escola e sob a segurana do olhar dos parentes, pois os pais estavam sempre se deslocando para o trabalho no roado e as reunies do movimento. No ano de 2006, houve a desapropriao das terras da fazenda do Sr. Nerivaldo Cavalcanti, situada na Serra do Jardim. Mesmo assim, aps o recebimento do lote de terra, as quatro famlias mantiveram casa e as relaes com parentes afins na comunidade. Ou seja, esses dois ncleos, so semelhantes porque compreendem a estada de pessoas da comunidade em outras terras, especificamente por relaes de trabalho e conquista da terra, ao mesmo tempo em que mantm os laos de afinidade e de territorialidade com a comunidade de pessoas do Osso. A poro de terra que abrange os trs principais ncleos da comunidade encontra-se em um enclave geogrfico localizado a uma altitude de 750m em relao ao nvel do mar, recortado pelas Serras do Dezessete Quadro e Jatob, ao Sul, margeada pela estrada de terra o denominado Caminho que liga os municpios de Pesqueira e Pedra; margeando o cachoeiro, encontra-se a Serra da Mesquita e a Serra do Forno Velho, ao Norte59. As duas extremidades de serras delimitam o espao da comunidade entre a estrada e a grota do cachoeiro. A busca por trabalho e a luta pela terra, ao tempo em que se constituram em um desmembramento aparente da famlia do Osso, demonstram que as fronteiras tnicas e sociais so mveis e determinadas pelas relaes estruturais da cultura, da poltica e das relaes sociais a cada tempo vivido. Como referncia ao lugar ocupado por Manuela, Maria de Lourdes ao responder sobre a razo de sua av ter vindo morar naquele lugar diz que: Manuela que era me de me. A minha v. Tinha uma terra, essa terra dali do Osso que o povo mora, aqui encostado a Antnio Zeca. (...) s tinha duas casas, essas outras que tem foi tudo construda (Maria de Lourdes), reafirmando o processo de migrao desencadeado pela vinda de Manuela e, em seguida, de Etelvina, as primeiras moradoras do lugar, indicando para o que teria sido a organizao das primeiras habitaes a casa de Etelvina perto da grota e a casa de Manuela logo acima, e prxima estrada, posteriormente, a casa de Maria Bezerra. O lugar recebe a denominao - o Osso. Alguns contam que foi por causa de uma vaca que morreu e carregaram at os ossos, e o finado Z Mozinha, marido de Etelvina, comeou a chamar: Os negros da cabea do osso (Clodoaldo, 84 anos)60. Z Mozinha era
Descrio feita pelos membros da comunidade e registrada no caderno de campo, em julho de 2002. Clodoaldo concedeu a entrevista que foi registrada no caderno de campo em 08/04/2002, quando da realizao da primeira visita regio e comunidade para fins de pesquisa (na poca, o objetivo era compor os dados para elaborao da monografia do Curso de Especializao lato sensu em Histria pela UPE/FFPG). Fazendeiro, vizinho da comunidade, situa sua propriedade em relao ao lugar da seguinte forma: aqui se chama Jatob de
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Jos Leite, pai de Maria de Lourdes, para quem Foi o finado Arnbio que botou o nome do Osso, ali, o fim do jatob e comeo da Serra da Cruz. Para Antonieta61, havia uma relao de pertencimento com o lugar referente aos laos de parentesco ali constitudos. As relaes da comunidade giram at hoje em torno da espacialidade e das relaes de afinidade construdas no cotidiano. Ela enfatiza, em seu depoimento, minhaaml f ia como o principal organismo social que rege essas relaes.
Eu nasci aqui em Jatob, j era conhecido como o Osso, mas esse p de jatob que tem a era muito falado, o povo falava: v amos pro jatob! Chamava o Osso, mas tinha o jatob. Era porque minha me morava l embaixo, e aqui na casa de Maria Jos, era a casa de Dinda, tarde na boquinha da noite todo mundo vinha pra c, e ali a gente brincava, e s chamava a casa de Dinda de Hotel Central. Dinda era Maria Bezerra. (...) Aqui era gente, uma casa em cima da outra, s faltava feira, aqui no Osso, era tudo da minha famlia. (...) uns foram morrendo, outros mudaram (Antonieta).

O lugar, alm de se configurar como espao de moradia, internamente se configura em torno do parentesco matricentrado, ou seja, as referncias relacionadas s principais habitaes so feitas em nome da me, da prima (Maria Jos) e da tia-av (Maria Bezerra). As relaes familiares constituram a base da posse sobre a terra. Como j vimos, Manuela foi a primeira a tomar posse, ou seja, a rea no possua nenhuma garantia formal, ficando exposta posse por qualquer um. Conforme relato de Ademar62, houve, em parte, algumas aquisies por compra e venda, a exemplo da rea da casa de sua me:
A minha me... tinha aquela brana ali e tinha um p de coqueiro, a morada da minha me era perto daquela brana que tinha ali. Essas terras a foi negcio de partinha, naquele tempo passado o cabra vendia assim: olha! Vou vender daqui prali. A eles compraram aquela partinha de terra ali, mas pouquinha, no nem 20 braas, eram s a moradinha mesmo, ia at o rio embaixo no cachoeiro, na grota (Ademar).

Os relatos de Antonieta e Ademar ajudam na descrio do lugar: o jatob ao qual ela se refere fica exatamente em frente sua casa e, logo abaixo, encontraremos a brana63, referncia para a comunidade; essas descries nos fornecem, ainda, outras informaes sobre os limites da comunidade:

Cima, porque l onde vocs entraram, na pista (BR-232), o Jatob de Baixo, mas tudo a mesma coisa. Ele veio a falecer em 2006. 61 A entrevista com Antonieta (63 anos), filha de Etelvina e neta de Manuela, foi realizada em sua casa na comunidade, no ms de abril de 2007. 62 A entrevista com Ademar (63 anos), filho de Maria Bezerra e neto de Manuela, foi realizada em sua casa, no stio Serra da Cruz, em 15 de junho de 2003. 63 rvore de at 17 metros (Melanoxylon brauna) da famlia das leguminosas, nativa do Brasil, considerada como uma das mais duras e incorruptveis madeiras-de-lei brasileiras, acastanhada, quase negra nos espcimes mais velhos, cuja casca usada em curtumes, para extrao de tintura negra e, como a seiva, em medicina e na indstria, folhas imparipenadas, grandes flores amarelas, em panculas, e frutos cilndricos, grossos e tomentosos; rvore-da-chuva, brana-preta, canela, canela-amarela, corao-de-negro, maria-preta, maria-pretada-mata, maria-preta-do-campo, muirana, paravana, parovana, perovana, rabo-de-macaco (Ver Dicionrio Eletrnico Houaiss de Lngua Portuguesa).

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Dali pra baixo donde termina a casa de Nuna 64 mais pra frente tinha uma casa, mais j o jatob, vai at embaixo, a divisa no riacho, na grota do cachoeiro, ia! Mas o povo, esses povo de primeiro, tinha um Amaro Xavier, a tomou uma parte l que tinha gua l no rio, ele chegou passou a cerca, o povo antigamente era muito desligado, nem ligava pra nada, a eles passaram a cerca, a quando venderam foi com essa parte pra l (Ademar).

Os limites nem sempre eram respeitados; quando havia maiores interesses, as pessoas cuidavam de expandir a cerca para se apropriar de alguns metros a mais, de preferncia tendo em vista alguma vantagem. Alguns membros da comunidade adquiriram terras por compra, prximas comunidade. Os novos terrenos adquiridos somam-se rea do Osso, a exemplo do ncleo de Z Caboclo, que se encontra mais afastado, dividido com as terras de Bonifcio, e que faz divisa com o ncleo do Tabuleiro, na sua extenso ao Norte, ligando-se ao Osso no sentido Leste. Outro exemplo o da casa de Severino65 que ficou ao lado da casa de Antonieta; conforme o seu depoimento, a terra foi comprada prxima s terras do Osso: O cho de casa era s essa parte do osso, a parte da minha casa era de um povo de Mimoso, vendeu a um cunhado meu, trabalhava no Rio, pra l ele faleceu (Severino). Assim, no foi diferente com Maria de Lourdes, cuja me, em virtude do crescimento populacional da comunidade, se preocupou em garantir um espao de moradia filha que conviveu mais diretamente com ela: a no dava pra gente tudo ficar l, a me comprou esse pedao de terra aqui. Esse pedao do Tabuleiro dum povo que j morreu (Maria de Lourdes). A rea que compreende a comunidade no possui nenhum suprimento de gua, seja rio, riacho, poo ou cacimba; algumas famlias possuem pequenos barreiros que no suportam a poca de estiagem, outras foram contempladas com cisternas de alvenaria que so abastecidas com a gua da chuva e, em tempos de seca, recebem gua de caminho-pipa enviado pela prefeitura. A gua das cisternas normalmente disponibilizada a todos da comunidade. Os moradores da comunidade tambm utilizam a gua de um tangue que fica nas terras de Bonifcio, fazendeiro vizinho, estando, assim, submetida sempre boa vontade do vizinho. A princpio, a rea acomodava a todos e comportava algum plantio, mas com o passar dos anos e o crescimento do nmero de famlias ficou restrita moradia e criao de pequenos animais domsticos. Dessa forma, a comunidade teve suas necessidades bsicas cerceadas, gerando uma maior limitao das condies de vida.

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Fica quase em frente casa de Nuna e Zuina ele, neto de Neci, e ela, filha de Maria Jos, ambos da parentela de Maria Bezerra. 65 A entrevista com Severino (75 anos), filho de Maria Bezerra e neto de Manuela, foi realizada em sua casa, na comunidade do Osso, em 15/09/2007.

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4.3.2 Habitao Na distribuio espacial das casas levou-se em considerao as relaes de parentescos, seguindo o modelo matricentrado de acordo com a descendncia de Manuela e em seguida a de suas filhas: Etelvina e Maria Bezerra. As unidades residenciais de Etelvina, localizadas na parte mais prxima ao cachoeiro; a de Manuela, mais ao centro da comunidade; e a de Maria Bezerra, prxima estrada, entre o jatob e a brana. Conforme relato de Amaro, a diviso levou em conta, sempre, as necessidades de cada membro da comunidade, possuindo Manuela autonomia sobre toda a rea: A falava com Me Vea. meu filho faa sua casinha a, pegue um lugarzinho a e pode fazer a sua casa era assim, ela dizia cace um cantinho a e faa sua casinha, sua moradinha por a (Amaro, 76 anos). Vale notar que o controle exercido por Manuela passou de gerao a gerao, tendo Etelvina e Maria Bezerra dividido o entorno de suas casas com os seus descendentes, como ocorre at os dias de hoje. Aos nossos olhos, acostumados com o ordenamento urbano, at parece que no houve preocupao em seguir um ordenamento seqencial ou linear, isso porque a ordem seguida obedecia s relaes de afinidade dentro da comunidade. As estruturas das casas, em sua maioria, possuem de dois a quatro cmodos. As de alvenaria possuem sala, dois quartos, cozinha, com portas (frente e fundo), janelas, sendo que, apenas algumas possuem banheiro; as de taipa possuem um quarto, uma sala e um fogo de lenha na extremidade, piso de terra batida, sem janelas e, s vezes, s a porta da frente. No geral, no possuem infra-estrutura bsica, como banheiro, cisterna, piso de cimento, reboco, saneamento bsico. As casas de taipa obedeceriam, luz das observaes de Robert Slenes sobre os relatos dos viajantes do sculo XIX, padres herdados das tradies africanas:
As choupanas dos escravos estavam divididas em dois cmodos: n um deles cabia apenas uma cama, armada sobre paus, no outro ardia um fogo, que era mantido permanentemente aceso mesmo nos dia mais quentes. (...) coincide com um plano de diviso e utilizao do ambiente interno, que comum nas construes tradicionais tanto da frica Ocidental quanto da frica Central (SLENES, 1999, p. 166).

Os utenslios domsticos so compostos, em algumas casas, por mesa, cadeiras, tamboretes, armrio, cama, guarda-roupa, aparelhos eletrnicos, tais como televiso, antena parablica e rdio. Nas estantes e paredes, h retratos de polticos, fotografias de familiares e imagens de santos e calendrios. No ambiente domstico, so tambm guardadas as ferramentas de trabalho e algum excedente de colheita. No teto, penduram-se gaiolas de passarinhos. 77

No canto, ao fundo, observa-se o fogo de lenha, que est constantemente aceso: as casas de taipa possuem uma estrutura baixa e apresentam muitas frestas, razo pela qual, nos perodos de inverno, quando o frio intenso, o fogo, alm de servir para cozinhar os alimentos, tambm serve para aquecer o ambiente. Na tradio africana, a casa, o fogo , possui uma importncia simblica, e no apenas o significado de mera habitao. A organizao da moradia individual significava no s o controle do espao, da economia domstica e a possibilidade de implementao de projetos, mas, notadamente, a formao do fogo conjugal.
No Brasil, o fogo domstico dos escravos, alm de esquentar, secar e iluminar o interior de suas m oradias, afastar insetos e estender a vida til de suas coberturas de colmo, tambm servia-lhes como arma na formao de uma identidade compartilhada. Ao ligar o lar aos lares ancestrais, contribua para ordenar a comunidade a senzala dos vivos e dos mortos (SLENES,1999, p. 252).

Segundo Slenes (Op.cit), na frica central, vale notar, o fogo domstico fazia parte do fogo representativo da principal liderana, o soba, representando, assim, a unio em torno da comunidade de origem. A formao dos laos familiares em torno da unidade domstica constitua-se em uma representao simblica da cultura material e imaterial, prpria de cada grupo, nutrindo as relaes de convivncia. Os espaos que excedem as posses individuais o terreiro66 so utilizados por todos, possibilitando a circulao de pessoas, crianas e animais, nutrindo o sentimento de partilha atravs dos bens reciprocamente disponibilizados, em uma situao de cesso permanente. O terreiro utilizado, continuamente, para uso das atividades dirias, tais como: secagem do feijo, do milho, da palha de fazer vassouras e abanos; conserto de ferramentas, carroas; circulao de animais e carroas; tambm h uma utilizao social e cultural desse espao que est diretamente relacionada aos perodos de chuvas e secas, as duas estaes do ano comumente vivenciadas no Nordeste, constituindo-se nas brincadeiras das crianas, no treinamento da capoeira, nas reunies da associao, conversas aps o trabalho, em dias feriados e aos domingos, assim como para festas de casamento. O casamento ou a unio consensual entre dois jovens justifica a necessidade da construo de uma nova unidade domstica, um novo fogo conjugal, uma nova habitao. Muito embora estejamos vivendo uma poca de busca do desenvolvimento social sustentvel, observamos que ainda h uma reproduo da cultura material quanto edificao de uma nova casa de taipa. Mesmo que seja possvel relacionar essa expresso da cultura material a um costume africano, no entendemos, automaticamente, esse fato como mera reproduo
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O termo terreiro, neste caso, no corresponde ao significado religioso do Candombl.

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cultural, uma vez que pode tambm ser explicado pela falta de condies materiais do negro em ambiente rural. Mas, seja ou no diretamente constrangido pela necessidade, essa dinmica social em que consiste a construo de uma casa de taipa continua presente na memria do grupo:
Todas, casa de tijolo no tinha nenhuma. Reunia, fazia reunio, quer dizer que arrumava a madeira, todo mundo dava a madeira, que ali era muita madeira por cima daquelas serras, por todo canto, ali por detrs da casa de me. Ia tirar madeira, enchimento, caibo, linha, tudo! A todo mundo carregando, menino trazia uma vara, uma coisa e outra, que quando via que a madeira dava pra levantar, depois pra ns cavar a buraqueira, juntava todos cavando buraco, outros cortando madeira, aqueles que era metido a carpinteiro, machadeiro era tudo fazendo a madeira, quando pensa que no a casa tava armada. Vara! Agora vamos envarar. Envarava todinha, gente pra xuxu! Menino por todo canto. A casa de primeiro era mais de palha, a de me mesmo era de palha. Casa medonha! Agora era uma casa que a palha passava trs, quatro ano, tem gente que sabe fazer ainda, eles tranavam a palha aqui, num sei como era, ela fica dum jeito, ela toda entranada. Sim! a o pessoal preparava o barro, uns cavando, outros botavam a gua, n. A outros traando o barro e outros j vo j tapando. Agora o barro num era muito mole n, que era para poder sustentar aqui nas vara, o barro meio duro. Och! A fazia aquela tuia de barro coma daqui acul. A o que era de menino, mulher o diabo-aquatro, era tudo tapando. Pronto! Tendo barro, haja casa! Uma casa grande, tendo o barro, num gastava o dia; do jeito que tinha gente, num gastava o dia. Comeava pela manh, a tarde a casa j estava pronta. No outro dia, j ia corta a madeira pra outra casa. Era assim, agora voc querendo entrar nessa aqui, que j terminou a voc mesmo ficava s ajeitando, fazendo limpeza dentro de casa, planeando algum terreno dentro de casa pra botar a cama, no tinha histria de cimento, e o que era de gente j tava dentro das matas cortando madeira j pra outra casa (Amaro Leite67) (grifos nossos).

Observa-se que o narrador descreve todas as etapas da construo de uma nova unidade domstica, tendo como principal elemento aglutinador as interaes sociais, os laos de solidariedade constitudos com os de dentro e com os de fora, a relao entre o eu e o outro, entre ns e eles. uma evidncia identitria que se externa na linguagem entre o mesmo e o outro, num jogo de reciprocidade que se concretiza na articulao das relaes e na construo de cada casa, passo a passo: 1 passo: negociao negociar com os vizinhos ( eles) a doao e determinao do espao para a retirada da madeira na mata. 2 passo: tirar a madeira era preciso ter conhecimento, ou seja, esse trabalho feito por machadeiros experientes, com condies de selecionar a madeira requerida em cada etapa: estroncas, linhas, caibros, varas e enchimentos. 3 passo: carregar a madeira etapa da qual participam todos os que se prontificaram, envolvendo toda a comunidade. 4 passo: cavar os buracos atividade que enseja o aparecimento das habilidades de cada um. necessrio, primeiro, que se realize a escolha do terreno, o posicionamento da casa, a medio e a marcao dos buracos.
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Amaro Leite (76 anos) concedeu a entrevista em sua casa, na cidade de Garanhuns, no dia 18/10/2007.

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5 passo: cortar a madeira momento em que selecionada a madeira por tipo e uso para que se monte o engradado da casa. 6 passo: envarar etapa em que a estrutura j est montada, passando-se ao entrelaamento das varas, de forma a reter o barro (conforme foto a seguir).

FOTO 14 - Estrutura de madeira de mais uma unidade domstica (Foto de Jusclio Arcanjo, outubro/2005).

7 passo: preparar o barro se no houver barro prximo, providencia-se o transporte, normalmente em carroa de burro, depois so preparados os montculos, amolecidos com gua at o ponto de jog-los parede. 8 passo: tapar a casa ou seja, lanar o barro no madeiramento at formar toda a parede. 9 passo: a cobertura antigamente, a casa era coberta de palha ou com latas de zinco, hoje so utilizadas telhas de barro. 10 passo: a limpeza este momento realizado pelo futuro morador e consiste na delimitao do ambiente interno, de acordo com a sua utilidade. A edificao de uma nova unidade domstica consiste na construo e efetivao de diferentes laos sociais. Relaes de solidariedade dentro do grupo fortalecidas pelos laos de parentescos; do tipo ns e eles, isto , relaes construdas ao longo do tempo com parceiros, vizinhos que no so membros da comunidade; e laos de considerao e apadrinhamento, normalmente mantidos pelos mais velhos. Esses laos sociais so 80

definidores das fronteiras sociais e culturais, correspondendo construo de uma identidade que se concretiza pelas diferenas e pela espacialidade. Quando optamos por trabalhar com o conceito de espacialidade porque entendemos que ele exemplifica a especificidade do lugar, geograficamente delimitado entre o Jatob e a Serra da Cruz. O lugar! A terra na qual ns moramos. Essa referncia carrega inmeras conotaes de acordo com a historicidade de cada um. No caso de algumas das muitas comunidades negras rurais espalhadas pelo Brasil, convencionou-se denominar terras de preto. Para o Centro de Cultura Negra do Maranho (2002), que usualmente utiliza esse termo, a maior preocupao com as especificidades que as distinguem, expressas nas diferentes designaes dos agentes sociais a elas referidos, tais como herdeiros, amocambados e quilombolas; desautorizando qualquer homogeneizao aodada. Espao, territrio onde uma comunidade negra rural se constituiu sob a forma de posse, herana ou at mesmo por aquisio, esse espao de terras de preto presume-se ser, luz do Direito conforme art. 68 da ADCT da CF/88, uma comunidade quilombola. Para Weber (1971, p. 416), esses grupos se alimentam de uma crena subjetiva na comunidade de origem, fundada nas semelhanas de aparncia externa ou dos costumes, pelos hbitos, laos de parentescos, modo de vida e uso contnuo e coletivo da terra. Portanto, Aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando suas terras, reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os respectivos ttulos68, ou seja, as comunidades negras rurais historicamente constitudas, caracterizam-se como quilombos, quilombolas ou remanescentes de quilombos.

4.3.3 A populao A populao residente na comunidade corresponde a um total de 199 habitantes, distribudos entre as 42 famlias. Essas esto distribudas entre os cinco ncleos: (1) o ncleo Osso, (2) o ncleo do Tabuleiro, (3) o ncleo de Z Caboclo, (4) o ncleo de Clodoaldo e (5) o ncleo do MST. Das famlias que moram nas terras de Clodoaldo e no lotes do MST, algumas mantm as casas fechadas na comunidade, embora tenham convivncia quase que diria, mediada por laos de parentescos, com residentes fixos na comunidade. Neste estudo, procurei no trabalhar com as categorias cor e/ou raa. fato, desde o comeo de nossa pesquisa, em 2002, no enfatizei esse quesito, uma vez que em maio de
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Terra de Quilombos. Apresentao de ODWYER:1995, 96. Conforme art. 68 do ADCT da Constituio Federal de 1988.

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2003, aps a participao de membros da comunidade no II Encontro Estadual de Comunidades Quilombolas, realizado em Salgueiro (PE), ao retornarem ao seu grupo e explanarem o que vivenciaram no encontro, alguns no aceitaram que os representantes tivessem se apresentado como negros, como os negros do Osso, o que causou divergncias. No entanto, aps outros encontros e com o passar do tempo essa questo passou a ser aceita e discutida como elemento fundante do processo da identificao poltica como quilombola.

QUADRO1 - Distribuio demogrfica da comunidade

Ncleo N de Famlias N de Pessoas N de Filhos % Adultos Jovens Crianas 42,5 19,5 38,0 33,5 11,0 55,5 41,5 28,3 30,1 20,0 30,0 50,0 30,8 69,2 44,7 20,6 34,7 foi realizado entre os meses de maro e

Osso 18 84 66 Tabuleiro 06 41 35 Z Caboclo 12 42 28 Clodoaldo 02 19 16 MST 04 13 09 TOTAL 42 199 154 O levantamento que comps os dados estruturantes desse quadro abril/2007.

De acordo com a distribuio das famlias por ncleos, a comunidade (formada, como j explicitado, pela reunio dos ncleos) apresenta 44,7% de pessoas adultas, correspondente ao nmero de casais mais os adultos solteiros. H casais que, embora ainda no tenham atingido a idade adulta, j consolidaram a unio marital. Os jovens correspondem a 20,6% e as crianas a 34,7% da populao. Observe-se que o ncleo do Osso apresenta o maior nmero de famlias, e uma maior percentagem de adultos e jovens, ao passo que os ncleos do Tabuleiro e de Z Caboclo apresentam uma maior percentagem de crianas o dobro com o mesmo nmero de famlias. Muito embora o ncleo do Tabuleiro apresente um nmero menor de famlias do que os ncleos de Z Caboclo e do Osso, ainda assim apresenta um percentual maior de crianas (55,5%, mais da metade das crianas do Osso). O modelo de famlia extensa recorrente, refletindo, sobretudo, a falta de controle de natalidade, que assistida por agente de sade. Para avaliarmos a densidade demogrfica da comunidade, no levamos em conta o tamanho das unidades domsticas69, em virtude de poucas famlias dividirem a mesma unidade e outras usarem-na praticamente para dormir, pois os filhos ficam em casa de avs,

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Ver R. Slenes, Na senzala a flor...(1999) Trabalha com o conceito de unidade domstica, referindo-se s habitaes individuais a exemplo das senzalas/mocambos. Dessa forma, o atendimento das reinvidicaes dos escravos, configurada na concesso da construo do mocambo e na formao familiar, representava mais uma forma de luta e resistncia ao cativeiro. Ele faz uma anlise das famlias escravas no Brasil em comparao com as famlias da frica Central.

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enquanto os pais esto trabalhando; assim como, estamos considerando os ncleos de Clodoaldo e do MST, que, mesmo abrangendo um nmero pequeno de famlias, apresentam um acentuado nmero de crianas e de pessoas por unidade domstica, j que mantm um movimento circular com a comunidade, quase no se notando a separao espacial. Portanto, realizando uma mdia por nmero de unidades domsticas, encontramos o seguinte formato: o ncleo do Osso apresenta uma densidade de 4,6 pessoas por unidade; o do Tabuleiro, 6,8 pessoas por unidade; e o Z Caboclo apresenta uma densidade de 3,8 pessoas por unidade. Assim, o ncleo do Tabuleiro, com 1/3 do nmero de famlias do Osso, apresenta a maior densidade demogrfica. No geral, a comunidade apresenta uma densidade demogrfica de 4,8 pessoas por unidade. Os nmeros apresentados so relativamente baixos, em virtude de dois motivos bsicos: sada de jovens em busca de trabalho em outras regies e casamentos prematuros as jovens mes continuam morando/convivendo junto com os pais, que fracionam o nmero de pessoas por unidade.

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Captulo 5

Minha v: matrifocalidade em terra de preto

5.1 Origens As histrias, dos relatos orais - a exemplo das sociedades africanas em que a famlia extensa ou linhagem leva em considerao um ancestral comum conhecido, presente na memria das pessoas, por exemplo, um bisav ou um tetrav (Serrano, 2007, p. 130) -, se reportam Manuela, que viera do Sul. Do sul de Pernambuco, da regio de Catende, Palmares, Canhotinho, Quipap. Do Sul, do Estado de Alagoas, rea das grandes plantaes de cana-de-acar, engenhos, senzalas. Do Sul, regio onde no havia mais espao para o desenvolvimento do minifndio rural, ou seja, no havia espao para o negro, ps-abolio, buscar a liberdade social70. O que est presente na memria social dos membros do grupo a lembrana de que Manuela, oriunda do Sul de Pernambuco, apresenta-se como o elo de construo da comunidade. No obstante no haja esclarecimentos acerca de como e por que Manuela veio para Pesqueira, apresentam-se, nitidamente, nos relatos dos entrevistados mais velhos, a procedncia e a origem comum: a av que viera de Canhotinho para a terra do Osso, terra de preto, terra de viver, de morar e de morrer. A figura de Manuela, presente no imaginrio de Ademar71, remete a uma espacialidade do passado negro em regies do cultivo da cana-de-acar, transplantada para o presente como um tempo de mudana, tempo de viver e tempo de morrer, observado em sua fala:
ela nasceu no Sul de Pernambuco, pro lado de Serra Grande, Catende, perto de Quipap... Manuela veio de l, naquela poca mais ruim, a eles se mudaram aqui pro Serto, a ficaram o tempo todo, at que terminou o resto da vida (Ademar).

Devido a escassez da terra na zona da mata e a excluso social ps-abolio, entendemos que migrar para outra regio, representava um projeto de resistncia, na busca por
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Marcus Carvalho (2002, p. 215) entende que a busca da liberdade no quilombo tinha a finalidade de reconstituio dos laos sociais, culturais e familiares. 71 Ademar (filho de Maria Bezerra e neto de Manuela) faleceu no ano de 2006; essa entrevista foi realizada em sua residncia no stio Serra da Cruz, no ano de 2005, j como parte da pesquisa do projeto do mestrado. poca, ele se encontrava com 67 anos.

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uma liberdade na regio da zona do Agreste/Serto, reforado pelos laos de parentescos. Projeto que faria parte de suas vidas at a morte. Prosseguindo com a entrevista, Ademar diz que a vinda de Manuela se deu por intermdio de uma parenta de mesmo nome, que vivia em Mimoso: Tinha uma Manuelona que vivia com esses ricos, Major Tenrio, ela veio, era negra, ela era ainda parente do lado do Sul, que Maria filha dela falava. Observa-se que havia outros com o mesmo desejo de busca de liberdade com o vivo sentimento de pertencer a um lugar. Neste sentido, importante refletir sobre esse processo migratrio, realizado, muitas vezes, para atender demanda de empregos em casas de famlias. Meninas negras eram retiradas do seu convvio social, na condio de serviais, babs ou para trabalhar na lida, exercendo todo tipo de tarefa. Para Maria de Lourdes, o deslocamento para o lugar significava o reencontro com a sua av em novas terras, qui a promessa de uma nova vida. Ao informar que o Tabuleiro era uma extenso das terras do Osso a no dava pra gente tudo ficar l, a me comprou esse pedao de terra aqui, esse pedao do tabuleiro ela remete ao lugar de estabelecimento na regio, ao mesmo tempo em que enfatiza a origem matriarcal, reafirmando Manuela como aquela que se aventurou em outras terras:
Sempre morei ali! no Osso. (...) No senhor, em Canhotinho. O registro de l, registro no como , o batistrio. Minha me Telvina Leite da Silva. Etelvina. Veio me, pai e os outros filhos. (...) Foi me quem contou. (...) por causa de uma terra, que tinha aqui uma terra da finada Manuela que era me de me. A minha v! Tinha uma terra, essa terra dali do osso que o povo mora (Maria de Lourdes)

A minha v..., parece radicar a certeza que, Manuela, me de Maria Na expresso, de Lourdes transmitira filha, ao se deslocar com a sua famlia, a certeza de que a minha v tinha uma terra. Neuza Gusmo analisa o significado de mes se encontrarem na condio de avs e transportarem a linhagem feminina a outras esferas da sociedade, ou seja, alm do campo familiar e religioso como costumeiramente notamos, elas transmitem o sentimento de que real e continuidade da comunidade de origem, sobretudo o poder matrifocal, daquela simbolicamente d a vida, a me das mes (GUSMO, 2007, p. 151-177). Nesse sentido, interessante percebermos a importncia da mulher escrava na manuteno e formao dessas comunidades desde o cativeiro, como assinala Flvio Gomes,
a mulher escrava procurava, sempre que possvel, construir pacientemente um ambiente de auto-estima e senso de dignidade para seus familiares. (...) Nas reas rurais, onde a maior parte estava empregada nas plantaes, era atravs da linhagem e da msica que elas educavam seus filhos, que conservavam elementos fundamentais de sua identidade cultural. (...) Sendo a espinha dorsal na constituio de laos familiares, tinham o papel chave na transmisso oral das crenas e valores de uma comunidade escrava em gestao. (...) Esses laos familiares extensos podiam ter, inclusive, razes profundas no tempo histrico de determinadas comunidades das senzalas. (1995, p. 229-230)

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O texto nos mostra a importncia dos valores tradicionais enraizados da cultura africana, que fortalecem o sentido de pertencimento e identidade por meio da unidade domstica. Note-se, ainda, o uso da oralidade no cotidiano e na manuteno dos costumes e das tradies, atravs da memria, capaz de refletir e guardar o sentimento de ser e pertencer como forma de resistncia histrica. Observa-se uma ancestralidade perpassada desde o perodo da escravista do Brasil, e que se manteve na formao dos vnculos em torno da famlia e da comunidade. Antonieta ao evocar suas lembranas, rememora o cenrio em que sua av reconstri a nova unidade domstica e descreve a formao familiar, fornecendo-nos evidncias acerca do modelo de organizao matrifocal que colaborou para a manuteno do grupo em torno da matriarca, ao mesmo tempo em que nos reporta aos elementos prprios do processo de formao matrilinear da comunidade de origem:
Eu nasci aqui em Jatob, (...) j era conhecido como o Osso, (...) Minha me era Etelvina, e tinha tio Gato (Severiano), Masonilo e Maria Bezerra. (...) Minha v Manuela criou os filhos dela aqui, e lavava roupa (...) at que minha v adoeceu lavando roupa pra esse povo. (...) Ela veio dos escravos, (...) Me velha veio de l, de Canhotinho (Antonieta).

H uma remota referncia ao tempo da escravido na origem de Manuela, assim como h pouqussimas referncias presena masculina do av ou do pai. Para Neuza Gusmo (2007, p. 162) o que acontece em organizaes que apresentam a mulher em posio de liderana maternal ou de poder, uma delimitao de espao em que o homem s participa do espao feminino na condio de descendente. Na condio de companheiro sua participao relativa e dependente, o que quer dizer que ele no o ponto de referncia, mas comparece apenas na condio singular de marido da me, o companheiro da mulher. Dessa forma, entendemos que a presena feminina tenha sido preponderante na formao familiar da comunidade, pois a maternidade uma relao no somente de uma mulher com seus filhos, mas desta mulher com todos os outros membros do grupo (LEVSTRAUSS, 1982, p. 522). evidente, sobretudo na primeira gerao, onde comunidade de parentesco se apia hierarquicamente nos descendentes das duas filhas, o que tambm ocorre na segunda gerao, com duas filhas de Etelvina e trs filhas e dois filhos de Maria Bezerra. Estamos, pois, buscando lanar luz sobre os agentes sociais que contriburam para a formao e manuteno da comunidade nas cinco geraes que descenderam das filhas de Manuela, tal como veremos na seo seguinte.

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Podemos entender um pouco dessas relaes, mediante um fragmento de depoimento de Maria Jos, filha de Maria Bezerra. Ao se reportar labuta do dia-a-dia, ela refere ao nome do pai e do av:
Minha v era do Sul de Alagoas, ela lavava roupa de ganho. S era elas duas, minha me e minha v e Telvina, era minha tia. Meu pai era Manoel Bezerra dos Santos. Meu av se chamava Jos Severiano(Maria Jos).

J Maria de Lourdes no encontra na imagem do pai a segurana que sempre encontrou na pessoa de sua me como elo aglutinador da famlia:
Eu trabalhava alugado, o povo sempre vinha me chamar, era para brocar mato, cavar roa, eu sou pau pra toda cunha, eu no tinha marido, me no tinha, a gente no comia feira que pai dava (Maria de Lourdes).

Ela afirma a inexistncia fsica do marido da me, aludindo falta da presena da figura do pai. J para seu irmo Amaro Leite (76 anos) -, a presena fsica do pai se expressava, de modo marcante, sob a forma do tratamento rigoroso concedido aos filhos e sua me. Assim, ele lembra que seu pai: s ia l no Osso, que l tinha um curral, onde achou os ps de moro no ! de amansar os bicho brabo dele, quando ele vivia com me, a depois que deixou me s ia em casa encher me, ento d pisa nos meninos que fizesse arte. A ausncia quase constante tornava-se presena eventual, no entanto, era marcante, mediante as atitudes de violncia. O abandono da famlia no eximia o seu pai de exercer o lado negativo do papel de pater famlia atravs do uso da fora. Era desse modo, pois, que ele se fazia presente. Mesmo no existindo relatos precisos da origem de Manuela, atravs da anlise dos documentos de Maria de Lourdes podemos tentar desvend-la. Em pesquisa realizada no Cartrio de Mimoso, municpio de Pesqueira/PE, identificamos, no livro de Registros de Nascimentos, o de n 4594, em 1972, no qual consta que ela nasceu em 1933; e no livro de bitos de n 270, consta que Etelvina, me de Maria de Lourdes, morreu em 17/12/1984 , com 88 anos, tendo nascido em 14/04/1901. Isso parece querer dizer que Manuela nasceu, aproximadamente, entre 1870 e 1885, as duas ltimas dcadas da escravido no Brasil, tendo em vista que, poca, a mulher escrava paria razoavelmente cedo, entre os 14 e 17 anos, podendo variar 3 anos a mais para a idade mnima e 6 anos a mais para a mxima72. De acordo com Flvio Gomes, entendemos que

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Podemos ver essa anlise aproximativa do nascimento e dos partos das escravas em: Florentino e Ges. A paz na senzala. 1997, p. 134/135. Observando como mais uma forma de resistncia ao sistema escravista, dificultando o nascimento de filhos escravos.

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esses laos familiares extensos podiam ter, inclusive, razes profundas no tempo histrico de determinadas comunidades das senzalas. Portanto, embora os cativos no conseguissem reconstruir totalmente as estruturas de parentesco a partir de suas origens tnicas na frica, provavelmente mantinham uma memria funcional familiar, intencional e social (GOMES, 1993, p. 230)

O importante que a reconstituio de suas histrias possibilite uma revelao das identidades por eles prprios desconhecidas (ODwyer: 2002, p. 15). Em outros termos em suas lembranas esto as marcas que podem ser revividas periodicamente dentro de instituies, graas a rituais e a outros meios utilizados para conseguir o que tem sido chamado de a reconstruo simblica da comunidade (BURKE, 2002,84). O sentimento de comunidade, de ser e pertencer a um grupo, a um quilombo, , em grande medida, uma herana de origem africana, constantemente re-elaborada mediante a persistncia dos vnculos culturais no cotidiano do cativeiro.
laos culturais da comunidade escrava, forjados no interior das prprias fazendas, fortaleciam-se no dia-a-dia do trabalho no cultivo de caf onde os escravos entoavam, atravs das canes de trabalho, suas lamentaes, sonhos e esperanas, misturando assim termos de suas lnguas nativas com lngua portuguesa falada nas senzalas. (...) nas senzalas e, conseqentemente, na organizao escrava em torno de uma comunidade e cultura prprias que podemos encontrar parte das razes da formao de alguns quilombos. (Gomes: 1995, p. 255)

Para Ana Cludia L. Pacheco (2006, p. 153-188), apesar de haver poucas pesquisas contemporneas sobre a organizao familiar com liderana feminina, elas apontam para uma predominncia de um modelo matricentrado. Sendo assim, Woortmann (In. Pacheco, 2006, p.176) observa que esta forma de organizao familiar no pode ser analisada sem levar em considerao as influncias da cultura africana e suas formas histrica e simblica de organizao social. Portanto, os termos, comunidade e senzalas, so representativos das razes africanas, como referncia a resistncia ao cativeiro em oposio ao que a historiografia se esmera em ressaltar o desregramento nas relaes afetivas e familiares entre os escravos (FLORENTINO,1997, p. 80), so ncleos em que onde emergiram a fora da tradio nas diversas formas de luta e resistncia. Dessa forma, interessante perceber que o modelo organizacional, cultural e religioso, foi trazido e preservado em torno da formao da comunidade, com sentido de pertencimento tnico enquanto grupo, recriando, reelabrorando a cultura a partir das condies encontradas no isolamento do grupo de origem. Nesse sentido, no necessariamente a origem nos antigos quilombos ou na escravido, o que define as comunidades negras rurais como quilombolas ou remanescentes de quilombos, e sim, a crena em um ancestral comum; no caso sob exame, naquela que nutria a sua parentela, fazendo valer a sua condio de mulher provedora, independente da 88

figura masculina, e que, na sua condio de me das mes era capaz de definir o cantinho de cada um na espacialidade do lugar, como j citado: ... meu filho faa sua casinha a, pegue um lugarzinho a e pode fazer a sua casa... (Amaro). A herana cultural, a manuteno da posse da terra, os laos familiares, a organizao social so representados atravs da presena do elemento formador e mantenedor da comunidade: Minha v. 5.2. A me velha: famlia e parentesco A minha v!, me velha! (trechos dos relatos). Para Neusa Gusmo no so muitas mulheres que se alam condio de avs, posto que essa condio fala de origem, continuidade e, sobretudo, poder (GUSMO, 2007, p. 155) Contam os mais velhos, os netos, que Manuela,
Minha v era do Sul de Alagoas. S era elas duas, minha me e minha v, e Telvina era minha tia (Maria Jos); Manuela e Etelvina elas plantavam um pezinho de mandioca, a velha minha v, a finada Manuela (Ademar); Eu nasci e me criei aqui, a minha v veio do Sul (Severino); Me Velha era Manuela (...) minha me era Etelvina, e tinha Ti Gato; Masonilo e Maria Bezerra. (...) aqui era gente, uma casa encima da outra (Antonieta) por causa de uma terra, que tinha aqui, uma terra da finada Manuela que era me de me, a minha v! Essa terra dali do Osso que o povo mora. (Maria de Lourdes);

Para Carlos Serrano (2007, p.145) a oralidade representa a fora da voz que ultrapassa os ditames da escrita. A exemplo das tradies africanas, Manuela construiu uma forma de organizao social unilinear com base em sua descendncia, que, j na sexta gerao - os bis, tris, tetras e pentanetos compartilha com os seus tris-avs o significado dos laos de parentesco edificados em torno da linhagem matrilinear. Dessa forma, possvel compreender a fora da linguagem oral, que, para o historiador senegals Djibril Tamsir Niane, supera a frieza da escrita, ao mesmo tempo em que deixa uma herana de sentimento costumeiramente encontrada no colo das avs - h povos que se servem da linguagem escrita para fixar o passado; mas acontece que essa inveno matou a memria entre os homens: eles j no sentem mais o passado, visto que a lngua escrita no pode ter o calor da voz humana (NIANE, 1982, p.65, apud Serrano, p.145). Como j enfatizamos em seo anterior, os habitantes da comunidade do Osso compreendem um total de 199 pessoas. Eles esto concentrados em torno de 42 famlias distribudas entre os cinco ncleos populacionais: o Osso, o Tabuleiro, Z Caboclo, Clodoaldo e do MST. Portanto, os sujeitos sociais que simbolizam integrao do grupo com base na origem das principais referncias culturais e do imaginrio social (Serrano, 2007, p. 129), compem a linhagem constituda por Manuela e suas duas filhas - Etelvina e Maria 89

Bezerra -, que constituem, por sua vez, as principais referncias do ncleo maior o ncleo minha v. Constitudos e amparados pelos laos de solidariedade que simbolicamente da esto representados e identificados atravs de cinco fatores preponderantes, isto , por ordem de prioridade, a posse e uso comum da terra; a tradio de edificao de uma nova casa; o compartilhamento do mesmo espao do terreiro; a constituio de relaes conjugais dentro do mesmo grupo; e os laos de afetividade e afinidade construdos mediante o aconchego e a proteo da av. Esses costumes e tradies tiveram, no Brasil, razes fortes nas antigas comunidades de senzala, em torno da figura da mulher escrava, e representam, nesse sentido, traos de ressonncia da tradio africana. Nesse sentido, observa Carlos Serrano que,
essa referncia tambm tem inspirado a dispora negra, que, procurando resgatar a sua identidade, volta-se para suas razes culturais e histricas. (...) O fundamental diz respeito aos processos sociais que se desenvolveram no continente e que influenciaram profundamente a forma de ser e de pensar do homem africano. Nessa tica, assinale-se que, para o africano tpico, a sua identidade est, em primeiro lugar, centrada no ncleo familiar. A famlia constitui o cerne da vida social. (SERRANO, 2007. p. 126-129).

A comunidade dos Negros do Osso se organizou tomando como referncia o modelo de famlia nuclear matrifocal, com a constituio dos laos de parentesco no interior do grupo de descendncia matrilinear, que, para fins desta seo, est sendo referido como ncleo familiar dos descendentes de Manuela, representado pela comunidade de pessoas que compem os cinco ncleos populacionais supra-referidos. Manuela, tendo nascido na ltima dcada da escravido, constituiu seus primeiros laos conjugais em Canhotinho-PE, que remonta s suas origens como trabalhadora de fazenda. Sua descendncia teve incio com suas duas filhas; juntas, as trs mulheres guerreiras, matriarcas (no mbito de uma sociedade patriarcal em que se configurou o Brasil desde os tempos coloniais, elas se sobrepuseram figura masculina), foram responsveis pela posse da terra e a persistncia da famlia e do grupo, conforme se observou nos depoimentos de seus netos, na 3 seo. Os laos de consanginidade tecidos pelos descendentes de Manuela so a base da formao familiar e do parentesco que ora observamos na Comunidade dos Negros do Osso, proporcionando a elaborao da rvore genealgica do grupo, constituda por cinco geraes. Etelvina Leite e Maria Bezerra formam a 1 (primeira) gerao, conforme figura-1. Elas constituram suas respectivas famlias nucleares, muito embora a participao dos maridos no tenha sido significativa na vida conjugal e social do grupo, como j foi visto em 90

alguns depoimentos. Os seus filhos, que correspondem 2 (segunda) gerao, constituram famlia na prpria comunidade e/ou na localidade. Descendentes masculinos e femininos se estabeleceram no povoado de Manuela, prevalecendo, assim, a descendncia matrilinear.
FIGURA 1

Na segunda gerao, conforme Figura 2, apresentada a seguir, houve o primeiro casamento entre primos legtimos, ou seja, o filho de Maria Bezerra, Severino, contraiu aliana com a filha da irm da me (Laurita, filha de Etelvina), o que caracteriza unio de primos paralelos, netos de Manuela, por via matrilinear.
FIGURA 2

A 3 (terceira) gerao, conforme Figura 3, compreende os bisnetos de Manuela, observando-se casamentos entre primos73 e primas, filhos de dois irmos e de duas irms (primos paralelos), e de filhos de um irmo e de uma irm (primos cruzados), o que parece
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Lvi-Strauss (1982, p. 52) observa que, no caso dos primos paralelos essa unio igualada ao incesto fraterno.

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apontar para uma tendncia de transformao das relaes de consanginidade em relaes de afinidade, prpria das estruturas elementares74. A primeira situao de unies de 3 grau se configurou como primos paralelos:
Filiao Do filho (3) com a filha(3) da prima (2) da irm da me (1), Unies Erivaldo e Maria das Graas Categoria Primos paralelos

Conforme Lvi-Strauss (1982, p. 31), o casamento preferencial com a prima paralela matrilateral de 3 grau (descendentes de dois colaterais de mesmo sexo) configura uma situao isomrfica ou uma correspondncia biunvoca entre os dois grupos em interao, ou seja, os dos filhos e netos matrilaterais. Nos dois outros casos da 3 gerao encontramos unies preferenciais entre primos cruzados e primos paralelos.
Filiao filho(3), com a filha(3) da irm do pai (2) filho(3), com a filha(3) do irmo do pai (2 Unies Geneci e Giuvnia Jos e ngela Categoria Primos cruzados Primos paralelos

FIGURA 3

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Segundo Lvi-Strauss (1982, p. 19), entendemos por estruturas elementares do parentesco os sistemas nos quais a nomenclatura permite determinar imediatamente o crculo dos parentes e os dos aliados, isto , os sistemas que prescrevem o casamento com um certo tipo de parente. Corresponde ao que os socilogos chamam de casamento preferencial (Apud. p. 30-31).

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Para a compreenso da situao dos primos de 3 e 4 graus, conforme figura-4, adotaremos a situao de anlise da gerao precedente, ou seja, consideraremos tanto o representante masculino quanto o feminino de 3 gerao, devido ao grau de proximidade entre me e filha, entre pai e filho. Ocorre, aqui, a possibilidade de um primo cruzado ser elevado de uma gerao devido proximidade dos graus de parentesco, constituindo-se um sistema assimtrico em que um sujeito elevado condio de sogro(a) e o outro de genro(a) para as relaes de primos cruzados patrilaterais, ao mesmo tempo em que transforma esses mesmo sujeitos em pai e filho na medida em que eles se tornam primos paralelos75.
Filiao filho(3) com a filha (4) da irm do pai (2) Filhos (3) com as filhas (4) do irmo do pai (2) filho(a)s (3) com os filho(a)s (4) da irm da me (2) Unies Geraldo e Aparecida Jorge e Isabel Liinha e Maria das Montanhas Zuina e Nuna, Graciele e Edmilson, Ccero e Rosngela FIGURA-4 Categoria Primos cruzados Primos paralelos

Na regio pernambucana do Paje alude-se preferncia, para um homem, de morar nas terras de seus pais a morar nas de seu sogro, contrariedade mitigada quando um sogro um tio, como no caso dos casamentos entre primos (MARQUES, 2002, p. 217).

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No caso das unies de quarta gerao houve seis unies entre primos cruzados e uma unio entre primos paralelos76, conforme quadro abaixo e figura-5.
Filiao Filho (4) com a filha (4) de primos colaterais de sexo diferente. Unies Roberinaldo e Tarciana Jos Ilson e Maria do Carmo Carlos e Audenir Adeir e Joelma Antnio Carlos e Maria Sandra Juscelino e Quitria Antnio Carlos e Rosenilda Categoria Primos cruzados

Filho (4) com a filha (4) de primos colaterais do mesmo sexo.

Primos paralelos

Entendemos que as relaes analisadas se configuram como unies tendencialmente endogmicas, que no constituem, pois, o que designado como endogamia verdadeira 77 o de fora ou forasteiro no excludo; muito pelo contrrio, ele incorporado ao grupo , porque no h uma recusa explicita formao de unies que ultrapassem os limites da comunidade local. Mesmo que essa comunidade tenha sido constituda de acordo com os princpios da reciprocidade interna, com base no sentimento de solidariedade grupal, mais do que por princpios econmicos, polticos, sociais ou mesmo culturais advindos do relacionamento com outros grupos. Nesse sentido, configura-se como um elemento de coeso que limita as relaes da comunidade em torno de si mesma, at como forma de resistncia aos outros princpios. Por conseguinte, pelo mesmo princpio da regra da afirmao da reciprocidade, tambm foram construdas relaes de exogamia. Entre as relaes com os 19 homens de fora, os mais significativos foram com os grupos: Ferreira de Macena, com 21%; Bezerra dos Santos, Tavares da Silva e Silva Pereira, com 15,7% cada; Leite da Silva e Marinho dos Santos, com 10,5%; e Outros, com 11,9%. Quanto s unies preferenciais com o grupo das 8 mulheres, s duas apresentaram os mesmos sobrenomes advindos do grupo Marinhos dos Santos, ao passo que as outras 6 mulheres apresentaram sobrenomes diferenciados.

Os membros de uma mesma gerao acham-se igualmente divididos em dois grupos, de um lado os primos (qualquer que seja o grau), parentes por intermdio de dois colaterais do mesmo sexo, e que se chamam entre si irmos e irms (primos paralelos) e, os primos descendentes de colaterais de sexos diferentes (qualquer que seja o seu grau), que so chamados por termos especiais e entre os quais o casamento possvel (primos cruzados).(LVI-STRAUSS, 1982, p. 137) 77 Lvi-Straus (1982, p. 86-87) afirma que a afetiva rejeio da reciprocidade com o de fora, procurando preservar a idia de comunidade e o sentimento de pertencer, excluindo qualquer possibilidade de casamento fora do grupo de origem.

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FIGURA 5

Na quarta gerao, realadas com a cor azul, note-se que alguns j fazem parte de uma quinta gerao, pois os pais constituram relaes de 3 com a 4 gerao, como so os casos das unies de Ccero e Rosangela, Zuina e Nuna.

Foram construdas relaes conjugais exogmicas com base nos critrios de afinidade e afetividade. Pelos mesmos critrios esto incorporados comunidade de Manuela os casais Guedes (filho adotivo de Maria Bezerra) e Cristina, Paulo e Cacilda (sogros de Ivanilson e Dodimar), e Maria do Carmo (sogra de Juarez). Em resumo, o perfil da comunidade apresenta um maior percentual de relaes exogmicas, entre homens e mulheres de fora, no total de 64% - formada por relaes constitudas na 1, 2, 3 e 4 geraes -, contra 30% de relaes endogmicas e 6% de relaes por afinidade conforme Figura 6. 95

FIGURA 6

Para a famlia nuclear e matrilocal, ainda condio sine qua non a proximidade geogrfica de uma mesma comunidade e vizinhana78, muito embora seja comum, na realidade nordestina, o homem ir busca de trabalho em outra regio, distanciando-se da sua parentela, mesmo que, na contemporaneidade, a articulao/interao familiar conte com o apoio de recursos tecnolgicos da modernidade, que tornam a realidade da dimenso geogrfica menos influente entre os cnjuges e filhos. Com base nesse pressuposto da interdependncia geogrfica, Stack definiu o conceito de famlia, com base em uma pesquisa
78

Ver Stack, In. OUTHWAITE, William. 1996, p. 297-299.

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etnogrfica realizada nos Estados Unidos, da seguinte forma: a famlia como a menor rede organizacional e durvel de parentes e no-parentes que interagem diariamente (...), a rede familiar difunde-se por vrios lares com base no parentesco; modelo esse que normalmente encontramos nas comunidades negras rurais historicamente constitudas. Ele afirma, ainda, que esse modelo de famlia nuclear ou de famlia matrilocal uma imposio arbitrria, bloqueando o caminho para se compreender como as pessoas em suas casas descrevem e organizam seu mundo. O pensamento de Stack encontra ressonncia na definio de famlia elaborada por George Murdock em 1949, ou seja, um grupo social caracterizado pela residncia, a cooperao econmica e a reproduo. Posteriormente, essa definio foi amplamente contestada com base em novas pesquisas que comprovam que ela no caracterizaria nem a funo das famlias modernas nem a sua estrutura. Para anlise de nosso objeto de estudo, compreendemos que o modelo de famlia nuclear e matrilocal (os cnjuges vo morar com a me da mulher ou no mesmo povoado/espao geogrfico) definidor da famlia como uma rede local, conforme Gerstel e Gross79 (1987), para os quais a famlia torna-se subjetiva: a unidade que permite a sobrevivncia e que organiza o mundo da pessoa, composta do imaginrio de cada um em torno da luta pela terra, dos laos familiares e de seus interesses comuns. Portanto, entendemos que os laos de parentesco constitudos a partir de Manuela, com base nas filhas e filhos de Etelvina e Maria Bezerra, estabeleceram uma linha de filiao que compe a formao do grupo atravs das relaes de consanginidade que fundamentam uma das principais caractersticas da comunidade, a descendncia matrilinear. Segundo Outhwaite, a teoria da descendncia encontra seus pressupostos bsicos na escola estrutural-funcionalista. Baseado no conceito de sistemas, os tericos passaram a considerar os sistemas de parentesco fundamentais para o funcionamento da sociedade em geral. Portanto, em oposio teoria da aliana, que simplesmente se entende como casamento, no qual encontra-se embutido o tabu do encesto e a ideia de exogamia (1996, p. 557). Desta forma,
os tericos da descendncia estavam primordialmente interessados nas relaes dentro dos grupos de parentesco. Sublinharam a idia dos grupos como unidades autnomas ou proprietrias de bens. Tal propriedade podia assumir vrias formas: bens mveis, terras, locais sagrados, status rituais ou simplesmente um nome de grupo e sua exclusiva identidade. A filiao do grupo podia derivar da descendncia atravs do pai, da me, de ambos ou de um outro. As pessoas poderiam ser incorporadas ao grupo ou permanecer membros de seus grupos natais, segundo o costume. Os grupos podiam ser localizados ou largamente dispersos (OUTHWAITE, William. 1996, p.555-556).
79

Idem (1996, p.298)

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FIGURA 7

O perfil genealgico do todo os permite ter uma idia da descendncia de Manuela. Relaes endogmicas e exogmicas se entrelaam em torno da descendncia matrilinear.

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A viso da formao de grupos de descendncia foi significativa para o estruturalismo de Lev-Strauss. Mediante a aliana possvel compreender a formao de grupos por descendncia a partir das relaes entre primos cruzados, quer sejam matrilineares ou patrilineares, de segundo ou terceiro graus. Sendo assim, no h impedimento em contrair relaes fora do grupo de origem. Para Ruth Landes (2002, p.342), essas relaes encontram referncia na posio das mulheres brasileiras que se apresentam como as principais controladoras dos lares e comunidades, exercendo com certa autoridade seu matriarcalismo. Segundo Landes esse exemplo de matrifocalidade e matrilinearidade possui razes histricas nas comunidades de terreiros, sobretudo nas de culto nag de tradio ioruba, onde as mulheres so sacerdotisas e mdias - a me uma mulher madura, treinada para dirigir com independncia.

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Captulo 6

Formas de interao social e universo simblico

Na tessitura da memria social, encontram-se referncias s avs, co-responsveis pela descendncia de geraes sucessivas de mulheres que constituram relaes de poder local com base na matrilinearidade. Aps cinco geraes de filhos, netos, bisnetos, trinetos e tetranetos, herdaram as caractersticas prprias do lugar, do lugar da terra essa terra dali do Osso, onde o povo mora (Maria de Lourdes) -, atravs do sistema de parentesco real e simblico80, genealogicamente tramadas na vida cotidiana que se reproduz como uma comunidade de sangue. 6.1 Religiosidade Para adentrarmos em parte do universo simblico da religiosidade afro-brasileira, importante percebermos que so traos da cultura africana que agora florescem no Brasil e que tm ou tiveram correspondncias, agora ou antigamente, na costa ocidental africana (LANDES, 2002. p. 343). Segundo Serrano (2007), o universo simblico (religioso, familiar e de parentesco) est imerso nas relaes sociais e afetivas, individuais e coletivas, que envolve toda a vida da comunidade de pessoas com seus bens materiais e imateriais. Portanto, esse universo, para o africano
corresponde a um todo integrado onde se relacionam no s aspectos sociais, mas tambm o espao e o tempo vivenciados pelas suas sociedades.(...) Para o africano, de um ponto de vista ontolgico, a vida social insere-se, na sua totalidade, numa constante busca de equilbrio. Seu pressuposto um sistema de foras incluindo deuses, ancestrais e mortos das linhagens que se expressa desde os tempos primordiais at sociedade presente, segmentada em espaos como tnico, clnico, das linhagens e o aldeo (SERRANO, 2007, p. 136-137)

Muito embora o catolicismo seja uma das principais expresses culturais do colonialismo, atravs de seus rituais e crenas, prprios da mentalidade hertica do teocentrismo medieval, ele se caracterizou pelas razes histricas do ato do batismo em portos
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Neusa Gusmo (2007, p. 156), observa a importncia dos valores herdados do lugar que cada um ocupa no interior do grupo, que revela quem voc , sua histria. Esta herana tem haver com o parentesco real e simblico que elas constituram como ponto inicial, m ulheres do tronco original, e naquilo que foram suas vidas tramadas nas muitas vidas subseqentes.

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africanos e americanos. Mesmo assim, os negros reelaboraram algumas prticas e assimilaram outras, procurando manter rituais religiosos de tradio africana que contriburam para o simbolismo presente no Candombl da Bahia e no Culto Nag, em Pernambuco (LANDES, 2002. p. 344). No estudo em questo, entendemos que a prtica ritual das novenas, por parte dos negros, representa um processo de acolhida, da dinmica de expresses do catolicismo. Conforme Nicolau Pars (2006, p. 14), a semelhana estrutural sugere que certas dinmicas de identidade coletiva de grupos minoritrios, bem como suas estratgias de assimilao e resistncia em relao aos grupos dominantes, ocorriam de forma paralela, entre ns e eles. Por outro lado, o processo de marginalizao da cultura religiosa do outro, segundo Leo Spitzer (2001, p. 149-158), encarada do ponto de vista estrutural e psicolgico, atravs do processo de emancipao e assimilao da trajetria de vida. O indivduo esta envolvido na onipresena da religio dominante que influencia diretamente as suas construes e percepes, refletidas na formao social, que, conforme Gramsci (apud Spitzer 2001, p. 154), o consentimento espontneo de cada sujeito que emerge da situao de subordinao ao assimilacionismo determinada pelo dominador, que contribui, substancialmente, para ocultao das prticas religiosas de matriz africana na comunidade. Identificamos que a forma da religio predominante na comunidade do Osso o catolicismo, atravs da participao em missas, novenas, romarias e batizados. A dimenso religiosa est marcada, na memria do grupo, como uma expresso intertnica caracterizada por certo dinamismo. Muito embora o outro (eles, os de fora) participe das atividades da comunidade como convidado, em determinados momentos de socializao, e, reciprocamente, os membros da comunidade participam das atividades externas, como espectadores, ouvintes das missas e compartilhadores dos sacramentos catlicos, ou prestadores de servios, que buscam os benefcios do sobrenatural. No entanto, como sugere Carneiro da Cunha, a cultura original de um grupo tnico, na dispora ou em situao de intenso contato, no se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova funo, essencial e que se acresce s outras, enquanto se torna uma cultura de contraste (apud Pars, 2006, p. 15). A novena simbolizava um momento de interao e de encontro com a sociedade mais ampla, momento marcado pelas festividades em louvor a So Sebastio81, oportunizando o
So Sebastio, mrtir cristo nasceu em Petrria, na Itlia, de acordo com Santo Ambrsio, por volta do sculo III, e segundo outras narrativas teria nascido em Milo, cidade de sua me, e/ou em Narbona, terra natal de seu pai. Pertencente a uma famlia crist, foi batizado quando criana. Mais tarde, tomou a deciso de engajar-se nas fileiras romanas e chegou a ser considerado um dos oficiais prediletos do Imperador Diocleciano, chegou a alcanar o comando de uma corte de pretorianos. Por ser cristo e divulgar sua doutrina, foi denunciado e preso. Condenando morte, sentena que os arqueiros se encarregaram de cumprir. Crivado de flechas, sendo socorrido
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estreitamento das relaes de compadrio, social e religioso. Rezadeira e devota, Etelvina envolvia muita gente:
As novenas eram de So Sebastio, dia 20, a ela arrumava os Zabumbeiro de Mimoso, ah! de Ipojuca, vinha mais de Ipojuca. A ela ia pro agreste, pro jatob, passava dois, trs dias, com o Santo So Sebastio por todo canto, pra arrumar uns trocados. Sei que a gente naquele meio de mundo, juntando dinheiro. s vezes, me andando pelo sitio, um dava uma galinha, para as festas Telvina!, esse peru aqui pro leilo Telvina!, outro aula: Telvina leva esse bode aqui pra botar no leilo pra So Sebastio!. (...) Vinha muita gente pra novena. Era dentro do Osso mesmo. Quando terminava a novena, de rezar mesmo! A o povo ia danar s custas do toque da zabumba. A danava at o dia amanhecer e s pro acul olhe! Oi meu camarada, como diz o outro, ningum via falar em negcio de briga, ningum andava bebendo pra l arengando, fazendo confuso na casa do povo no! Nessa poca eu era pequeno. (Amaro).

A forma como Amaro Leite descreve esse momento de recolher de oferendas, da parte dos inmeros devotos do Santo, e simpatizantes da Festa, demonstra a fora feminina presente dentro e fora do grupo. Tradicionalmente, a presena feminina dentro do catolicismo popular maior que a masculina, no obstante a novena seja um momento ritual em que ambos os sexos tm uma participao efetiva. Observa-se a espontaneidade, tanto nas doaes como na participao, pois a novena propiciava a interao entre as diferentes comunidades, assinalando a celebrao religiosa seguida da festividade profana, ao som da mesma zabumba, que, enfatiza Amaro, ocorria dentro do ambiente da comunidade, era dentro do osso mesmo, tudo acontecia de acordo com a programao, de acordo com as lembranas que ele vai buscar do seu tempo de criana. O entrevistado se reporta ao passado, quando as avs estavam mais presentes. Para Maria de Lourdes, a novena de sua me requeria um grande esforo, contando com a ajuda de parentes, notadamente a de seu filho e sua irm:
Me fazia uma novena. Olhe! Eu, na novena, eu comia fogo, meu filho, comia fogo para eu correr, para eu arranjar as coisas pra dentro de casa. (...) ia para Mimoso, de Mimoso eu ia pra Arcoverde, falava a Antnio Piolho o carro para ir buscar arrematao em Arcoverde, (...) quando esse menino (Dim - Neguim) tava j grandinho, ele andava mais eu, quando no, era ele, era Vera. Era dois sacos de po dessa altura assim, uns po de jacar, e uns jacar, umas rosca, tudo para botar na arrematao, (...) para fazer o leilo, ento eu comprava queijo, eu comprava lata de doce, para quando fosse na hora de chamar o leilo, bota um queijo com uma lata de doce, ou um doce encima de uma rosca, de qualquer jeito o povo me ensinava como que era. A eu tinha que comprar as coisas, a tinha que sair. (...) e eu ia bater l no guarda, quando eu num ia, eu pagava um pra ir, l na Vila de Cimbres pra ir atrs dos negos que tocava zabumba. (...) Vinha gente de Arcoverde, vinha gente de Recife, pro causa ser conhecido de me (Maria de Lourdes).

por Irene e posteriormente levado a morte por ordem do Imperador, foi aoitado at morrer (c. 255). Ver: http://pt.wikipedia.org .2007. (Acessado em 28 de maro de 2008)

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Muito embora a organizao da novena representasse muito esforo, para Maria de Lourdes, era, tambm, um momento de satisfao, de se relacionar com os outros, antes, durante e depois do leilo dos objetos momento em que os participantes da festa arrematam os brindes em homenagem ao Santo, o que serve para custear as despesas. Essa desenvoltura de Maria de Lourdes fruto da presena da figura materna desde a compra do terreno de sua casa aos ensinamentos da roa, do trabalho do alugado (prestao de servios dirios), s compras dos objetos e mantimentos. Severino, que ainda guarda em sua casa o oratrio das novenas de sua me Etelvina, guarda, na memria, um pouco da contextualizao do rito de celebrao da novena do Santo.
Eu me lembro das novenas de Etelvina, eu j era casado, a festa dela era ali naquele barraco l, encostado a Geneci, vinha muita gente. Fazia leilo e um bocado de coisa, a gente amanhecia o dia a. Nessa poca no tinha padre no, depois de muito tempo que chegaram por aqui. A bandeira vinha da casa dos padrinhos, daqui mesmo, sempre houve uma boa relao com os vizinhos. Ainda tem o oratrio das novenas. (Severino)

FOTO 15 Oratrio de Etelvina Leite da Silva em homenagem s novenas de So Sebastio (Foto de Jusclio Arcanjo, outubro de 2007).

A festa era ali, naquele barraco l! Essa remisso ao espao demonstra o significado da festa para a interao com os de fora vinha muita gente. Realmente, sem gente no se celebra novena alguma, por mais devoto que seja. Mas essa gente vinha de fora, eram conhecidos, vizinhos, patres, pessoas da zona urbana que compartilhavam o interior da comunidade at o amanhecer do outro dia. Ao mesmo tempo, ele descreve o conhecimento adquirido de uma vivncia religiosa de outros tempos, pois a novena no contava com nenhuma orientao sacerdotal, em que pese a cidade de Pesqueira ser a sede da Diocese da Igreja Catlica, at hoje. Os vizinhos patrocinavam a bandeira, referncia simblica de venerao ao santo homenageado.

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Para Antonieta, muito clara a devoo e a importncia de sua me nas celebraes das novenas de So Sebastio, s minha me que fazia. Perguntada como eram as novenas, a entrevistada nos remete a um universo de experincias vividas e de um imaginrio simblico de ritos e significaes.
As novenas de me era assim! Por exemplo, uns trs meses antes, a me dava um balaio pequeno, encobriu, forrava o balaio, pegava So Sebastio enrolava, botava na metade de So Sebastio, assim! Com uma toalha branca e a gente batia casa por casa, ia no Saco, l pra dentro! Pedir esmola pra So Sebastio, ajudar nas novenas, quando a gente vinha tarde - Eu, Luzinete, Joo vinha com a sexta cheia de ovos, s dava ovos, uns dava dinheiro, outros dava ovos. Aqueles ovos, me j vendia pra interar pra pagar os tocador. Eu e Luzinete, e Lourdes, mas Lourdes no andava mais com a gente no, mas foi Joo, era o homem que andava mais com a gente, era pivete! (Antonieta).

A imagem se fazia presente nas visitas de anunciao e arrecadao das doaes. Com uma toalha branca, smbolo da pureza batismal do catolicismo, de reconciliao e venerao, ele buscava no ntimo dos mais pobres o sentimento de comunidade crist. interessante perceber, pelas doaes, que se tratava de pessoas modestas no saco s mora gente trabalhadora. O Stio Saco est localizado aps o Stio Serra da Cruz, na estrada que segue em direo cidade da Pedra (PE). Antonieta enfatiza a presena masculina na figura de seu irmo, que, embora criana, era o suporte da acompanhante. Para Neuza Gusmo, a presena masculina simbolicamente incorporada comunidade de pessoas, uma vez que todos os detalhes da organizao so idealizados e liderados pelas mulheres. Afirma a autora que:
no viver cotidiano, ainda que idealmente o homem figure como centro, o ponto focal do sistema familiar e de parentesco definido em torno das mulheres. O que conta a mulher e seus filhos. Com isso, pertencer e continuar so marcas dadas pelos critrios de filiao portanto, expressam-se nos laos verticais do parentesco (GUSMO, 2007, p. 151-177).

A ausncia fsica e humana da Igreja enfatizada nos depoimentos. Ao fazermos a pergunta Se faziam as novenas, assim mesmo, sem ter uma capela, nada? encontramos a resposta nos cones do catolicismo popular: Ela tinha um oratrio. O oratrio dela t na casa de Severino, com Marias e Joss, Sebaties, Beneditos, Cceros e Franciscos, como comum encontrarmos os santos consagrados pela religiosidade do nordestino. Na verdade, encontramos no oratrio imagens do Sagrado Corao de Jesus, Nossa Senhora, Padre Ccero, Frei Damio e duas fotografias de So Sebastio. Nomes significativos no simbolismo religioso afro-brasileiro, nomes de batismo consagrados pelo catolicismo colonial catequizao dos negros e africanos. Mesmo sem Igreja, Capela, Padre, a novena era rezada,

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na casa de me. Era uma coisa linda, coisa linda. Ali tinha uma planta, que at eu esqueo, aquela palmeira assim, at l em cima, ali eles botavam a bandeira de So Sebastio nessa rvore, aquele torcero de rvore. A rezava a bandeira saia daqui pra Pedra de Fogo ou o Saco. Mas por aqui por perto no ficava no. Me s dava bandeira pra quem tinha, assumia aquilo que ela assumia e era muita festa, muita gente de Mimoso, Pesqueira, quando os caras gravou isso, eu no posso esquecer nunca, ele disse assim: D. Etelvina a Sr vai rezar at quando? Minha me disse assim, t gravado: Vou rezar at o dia em que Deus quiser. E se por acaso a Sr morrer quem vai ficar no seu lugar? Ningum (Antonieta).

A casa da me, a bandeira82 disposta sobre a rvore, de onde s saa para as mos daqueles que tinham o mesmo comprometimento, que mereciam a sua confiana. Pedra de Fogo um Stio que fica distante umas duas lguas83 da comunidade, no qual Masonilo (filho de Manuela e irmo de Etelvina) passou a morar com sua esposa, Amlia, descendente do Stio Guarda das terras dos ndios Xukuru. Comunidade devota tambm de So Sebastio e que nos dias de hoje possui uma capela em sua homenagem, sob a jurisdio religiosa da Igreja Matriz da cidade de Arcoverde (PE). Nota-se a participao de comunidades distantes e de pessoas da zona urbana das cidades de Pesqueira, Arcoverde, Pedra e do distrito de Mimoso, bem como a recusa, principalmente em relao bandeira, de pessoas prximas com as quais os festeiros tinham um bom relacionamento, isto , os fazendeiros vizinhos, que recebiam os servios prestados de lavagem de roupa, trabalho do alugado e trabalho nos currais. O sagrado reservado aos meus aos que ela confiava -, semelhantes e simpatizantes, no que os outros no pudessem compartilhar. As relaes de parentescos contribuam para a formao de um grupo mais ou menos fechado em si mesmo, fortalecido pelas relaes com o sobrenatural, do qual derivavam limites simblicos e imaginrio com o outro. Ao inspecionar os registros da memria, Antonieta relembra uma indagao feita sua me que lhe causa, ainda hoje, muita emoo. Ela reafirma: eu no posso esquecer nunca ta gravado: a senhora vai rezar at quando? Vou rezar at um dia em que Deus quiser . Com a sua morte, sentido do fim da vida e do vivido, a festa enfraqueceu, e jaz nas lembranas das netas. Lembranas de um tempo passado que Antonieta acredita s poder reviver por interveno da sorte ou de Deus e dos Santos.
Mas o meu sonho, eu peo todo dia a Deus, a So Judas Tadeu, todos os santos, me agarro muito com os santos n, eu digo assim: Olha meu Deus, se um dia eu acertasse na loto, eu pegasse um pouco de dinheiro eu vinha embora pra qui, para festejar So Sebastio todo ano. Era o meu sonho. (Antonieta)
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A bandeira o smbolo de anunciao do padroeiro da festa, ela s dada a pessoas de confiana, e o principal o padrinho da festa, que ir lev-la no ltimo dia do encerramento, entregando a pessoa que ser o padrinho do ano seguinte. 83 Referncia de medida que corresponde a 6km para cada lgua.

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 No ficou ningum, diz Antonieta, apesar de vir todos os anos do Rio de Janeiro para visitar o seu povo, o seu lugar, onde mantm uma casa prpria, alimentada pela f e a esperana de resgatar o sonho vivido. As novenas no acontecem mais na comunidade. Enquanto persistiram, representaram uma tradio ritual no sabida como ou porque comeou, apenas que a sua fora estava na devoo que Etelvina nutria pelo Santo. Essa subsiste na memria coletiva, podendo ainda ser revivida. Hoje, freqentam a Igreja de Nossa Senhora do Perptuo do Socorro, a capela ao lado da casa de Severina, agricultora do Stio Serra da Cruz. 6.2 Parteira, rezadeira e curandeira Mediante os depoimentos de Antonieta, podemos observar que sua me simbolizava o elo com a comunidade circunvizinha e com o mundo exterior. Ao indagarmos sobre a relao com os vizinhos, ela responde que: Tratavam bem. A gente trabalhava pra eles, me fazia parto, me no cobrava! minha me era parteira. No cobrava de ningum. Muito embora o mundo l fora lhe impusesse inmeras dificuldades, para Etelvina, havia uma fora maior que a fortalecia e impulsionava: era a necessidade de sustentar sua famlia, estimulada pela religiosidade e o trato com as plantas e ervas medicinais. A relao com a natureza fazia dela uma pessoa ouvida e solicitada. Carismtica, ela cativava as pessoas nas feiras, nas casas, em outras cidades. Nos relatos dos netos, surpreendemos a sutileza de esprito de Etelvina. As feiras84, a praa pblica, desde o perodo medieval constituram-se como espao interativo de diversas atividades e inter-relacionamento de culturas. Desta forma, apresentavam-se para Etelvina como campo de disputa entre a cultura popular e a cultura oficial dos farmacuticos, em que ela percorria atravs dos conhecimentos das ervas medicinais. Segundo Antonieta, as feiras significavam a oportunidade de participar do mundo exterior comunidade, mundo urbano, que, ao mesmo tempo oportunizava experincias de vida, mesmo cerceando o tempo de criana - tempo de brincar, de estudar, tempo de viver a

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Como podemos ver em Bakhtin (1999, p. 132-133), vida na praa pblica, que traz a marca do carter nooficial e da liberdade (...) era o ponto de convergncia de tudo (...) Os perodos de feira, tinham uma importncia especial. (...) a cultura popular no oficial dispunha na Idade Mdia e ainda durante o Renascimento de um territrio prprio: a praa pblica e de uma data prpria: os dias de festas e de feira.

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prpria idade. Para a entrevistada, as feiras s mudavam de lugar, pois a dinmica era a mesma,
em Pesqueira eram na rua, por que agora dentro do mercado, dos sacos de farinha. (...) Em Arcoverde era a mesma coisa, dia de feira, a gente ia na sexta-feira, que a feira era no sbado, a gente dormia na porta da Prefeitura. Ela ia vender galinha, mato, mato pra fazer ch, mato pra fazer banho, tudo isso, ovos!...E ela orientava o povo nos banho, receitava? Era! receitava direitinho. Passava o sbado vendendo? Era vendendo! Ela vendia sexta e sbado, quando era tardinha o trem vinha (Antonieta).

Para Amaro Leite, tratava-se de uma experincia singular o momento em que o povo da rua adquiria os produtos e escutava sua me recitando, prescrevendo oralmente, como cada iria conseguir a cura de seus males e infortnios com base nas plantas e ervas:
Me explicava pra que servia aquelas cascas, de tudo, de tudo! jatob, a gente levava os balaio, a voava vendia tudo -, me explicando pra que servia, isso aqui, aquilo outro! s vezes j levava uma marretinha, para no meio fio da calada, a quebrava, ficava aquela massa doce medonha. A o pessoal caia em cima, viche Tervina, no deixe de trazer no sbado no! Respondia ela: Se ns arranjar ns traz. O povo cai em cima, o balaio ia embora, porque todo mundo comprava. Quando fazia a experincia da massa, do caroo do jatob, quem que no caia em cima! Servia pra nervo, pra essas coisas! (Amaro)

A sua reputao extrapolava os limites dos municpios circunvizinhos. Erivaldo, neto de Etelvina, passou a acompanh-la desde os dez anos de idade:
a gente levava casca de pau e plantas para fazer remdio, algumas encomendas: ovos, galinha de capoeira. Pra Recife, l perto da estrada dos remdios, vendia as coisas, entregava as encomendas e rezava no povo que iam pedindo. Enquanto ela ficava rezando eu ia entregar as coisas. (...) Quando foi ficando mais veia, agente ia mais pra Arcoverde, descia a serra bem devagar, ela segurava no pauzinho e andava devagar, as vezes a gente saia de cinco pra seis horas, quando chegava na pista era uma nove dez horas, quando chegava em Arcoverde as vezes ela ia resolver as coisa e eu botava um plstico no cho. Botava as razes, os paus e as coisas e ficava vendendo. Depois foi ficando difcil, ela j no conseguia ir pro mato tirar as coisas, porque nem todo mundo sabe, a catuaba mesmo, tem que tirar a casca de baixo pra cima, se tirar de cima pra baixo num presta (Erivaldo).

As experincias de vida entre o rural e o urbano, entre a cidade pequena e a cidade grande, fazem parte de um viver, de um reviver de costumes e tradies que so constantemente reinventados85. Se pensarmos em termos da tradio africana, segundo Serrano (2007, p.130) os laos dos indivduos que tm conscincia de pertencimento (...) afirmam-se com base em diversas prticas sociais, consolidando um forte sentimento de solidariedade. O lugar do sujeito ultrapassa as fronteiras do vivido e passa a fazer parte de um imaginrio que se refletir na construo de um eu coletivo.
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Segundo Eric Hobsbaw - A inveno das tradies (1997, p. 9-10), Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas; de natureza ritual ou simblica, (...) o que implica automaticamente, uma continuidade em relao ao passado.

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Este contexto de interao scio-cultural promovido pelas prticas das novenas e atos particularizados dos atores sociais afasta os infortnios, atravs das oraes, e curava as aflies com as ervas extradas da natureza; proporcionando-lhes, em troca, insero no contexto exterior ao grupo - nas festas, nas ruas, no campo, na cidade. O confronto cultural tambm os aproximou da experincia religiosa dos cultos afros, ao buscarem respostas para os seus prprios infortnios. 6.3 Preparo ritual, feitios e bruxarias. Para discutirmos este tema, importante compreendermos a relao humana com o sobrenatural, ou seja, a ligao do ser humano com suas concepes divinas. Neste sentido, entendemos esta relao espiritual como uma construo cultural, de carter religioso. Portanto, a religio, tradicionalmente, faz o papel de intermediao entre esse mundo e o outro atravs de uma prtica, que, segundo Victor Turner86, voltada para a ao. Do ponto de vista funcional, ela busca resolver algo dentro do universo social, visando, em ltima anlise, reforar a sustentabilidade da vida neste mundo. A sua principal forma de expresso o momento ritual atravs da linguagem e do vivido, do conjunto de experincias que possibilitam articular uma viso de mundo, procurando compreender a relao do mundo imaginrio e o mundo real no momento em que essas duas expresses se fundem. Para Turner, o ritual serve para resolver conflitos87 e reforar a coeso social, e, como prtica com potencial transformativo, no s estabelece a ordem, mas promove a mudana da ordem social. Dessa forma, a ao humana dentro do processo divinatrio sempre foi determinada pelo dualismo de foras presente no universo culturalmente modelado pelo homem. Evans-Pritchard88 desenvolve reflexes a respeito das prticas divinatrias e de bruxaria, dentro de uma perspectiva estrutural-funcionalista de crenas e relaes de parentesco. Segundo o autor, a crena na bruxaria deixa de ser considerada um simples regulador social e moral dentro de uma sociedade, passando a ser vista como parte da dinmica das relaes polticas, econmicas e sociais. Ele afirma que a bruxaria um fenmeno orgnico e hereditrio, nesse sentido, ele quer demonstrar que enquanto ato psquico a crena na bruxaria difere das aes dos feiticeiros que praticam o mal, prprio do universo cultural de cada indivduo.
Turner, Vistor W. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura, 1974. Para Victor Turner o conceito de conflito passou a relacionar-se com o conceito de estrutura social, desde que a diferenciao das partes torna-se objeto de luta entre pessoas e grupos (TURNER, 1974, p. 153-4), ou seja, essa diferenciao caracteriza-se como um drama social. 88 EVANS-PRITCHARD, E. E.. Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. 2005.
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As prticas rituais esto presentes no viver cotidiano. Quantos de ns no ritualizamos nossas aes ao ponto de nos tornarmos referncias para outrem - os professores, os profissionais liberais, as donas de casa, o agricultor e as mes com os recm-nascidos. Essas prticas existem para combater/controlar alguns infortnios que possam tomar conta do indivduo ou da coletividade. No caso desta Dissertao, podemos citar como exemplos de infortnio nas comunidades negras rurais: a presena do alcoolismo causado pela ociosidade, a falta de terra para trabalhar, a dependncia do trabalho do alugado, e, aliado a esses fatores, a falta de infra-estrutura, que constitui um verdadeiro drama social. Tal como o drama vivenciado por Maria de Lourdes, ao se deparar com as condies em que se encontrava sua irm de criao, Maria Jos, em estado de embriaguez, deitada ao cho em plena luz do dia. No mesmo instante buscou socorr-la. Ao tomar essa deciso, procurou sanar esse mal na vida da irm, recorrendo a uma prtica no convencional, decorrente de saberes prprios, ela recorre a um preparo ritual:
Urubu, pena de urubu e bosta de galinha choca, cabea de fsforo, tudo para botar na cachaa, cava o cho e bota uma garrafa com cachaa e os preparo, para passar uns trs dias. Pano de, ela fmea, pano de mortalha de menino macho, queimada para fazer o p. A depois ca a cana num pano e d fulana pra beber, tendo outra cana, a prepara ali outra cana para a pessoa, para a gente d essa cana, uma golada de cana limpa, a quando ela quiser mais, que a gente oferece: quer mais? Ela dizer quero, a agente j torcia dessa cana limpa e colocava dessa da garrafada, oxente! Ela deixou de beber at hoje (Maria de Lourdes).

A busca da cura, de si ou de outrem, so experincias do interior da comunidade que nos levam a refletir sobre um universo simblico intrnseco personalidade de alguns elementos do grupo que possuem certo grau de mediunidade, enfatizado em certos momentos, quando corrente ouvirmos expresses como: j teve, isso no existe mais, fulano fazia. O silncio subjacente ao assunto compreensivo, no sentido de que no algo aceitvel socialmente, embora todos j tenham ouvido falar de feitio e bruxaria. A exemplo dos Azande, onde prevalece uma relao de cumplicidade cultural, todos sabem e ningum acusa, pois o que pratica responsvel pelos seus atos, restringido ao crculo familiar. A ao da bruxaria est relacionada animosidade existente entre uma pessoa e outra (EVANSPRITCHARD, 2005 p.34-39).

A referncia a algum se manifestar, baixar o santo, fazer reunies de culto, reportanos a uma fala de Maria de Lourdes:
a finada Leniti, ela se manifestava, ela e o marido dela, Chico caboclo, eles aprenderam dado por deus. Num bondade no, fulano se maltrata muito. Se no fosse Joo t em So Paulo ainda hoje, ele estaria aqui. Foi feito bruxaria para Joo me deixar. Me chamaram l na casa de me. Eu vim de resguardo, eles estavam tudo manifestado, Paulo entrou dentro de casa, eles trabalhando de esprito e Paulo entrou com o cavalo. O cavalo foi l pra dentro da mesa acender as venta nas velas. (Maria de Lourdes).

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A fala remete a um tempo passado e que causou mal intencionado. Ela descreve um pouco da cena em que, supostamente, a irm e o cunhado estariam em um ritual de sacrifcio, pois se refere a maltrato pessoal, afirmando que a perda do marido teria sido por intermdio da bruxaria, com o objetivo de causar o infortnio num relacionamento. A presena de um animal de grande porte estabelece uma relao com prticas do animismo, no entanto, o conjunto das atividades rituais pode ser relacionado a prticas de xamanismo. Essas prticas, durante muito tempo, foram motivo de perseguio e proibio ao longo do sistema escravista, no Brasil. Contemporaneamente, essas atividades comearam a ser fiscalizadas por rgos de represso. No ano de 1966, Maria Jos Bezerra dos Santos, filha de Maria Bezerra e neta de Manuela Maria da Conceio matriarca da comunidade -, obteve um registro na Federao dos Cultos Afro-Brasileiros89. A Licena de n 685 conferia a Maria Jos Bezerra dos Santos a Presidncia do Culto Afro-Brasileiro denominado C aboclo Jurand, possuidor de personalidade jurdica, filiado a essa entidade e sediado no Stio Jatob, s/n, Municpio de Pesqueira. A mesma licena foi renovada at o ano de 1983, conforme documentao a que tivemos acesso, de acordo com as cpias que seguem:

FIGURA 8 - Registros de Cultos Afro-Brasileiros em nome de Maria Jos Bezerra dos Santos
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A sede da Federao encontra-se na Av. Norte n 916, Santo Amaro, Recife (PE). A Federao foi constituda de acordo com o disposto na Lei n 1.166, de 10-IX-1951, do Estado de Pernambuco, mediante resoluo da Assemblia Legislativa e sancionada pelo Governo do Estado.

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Essa licena determinava o direito de promover Sesses Espritas e Africanas trs vezes por semana durante o corrente ano, e quando fosse necessrio fazer a caridade. Conclui o documento que: Quaisquer toques extraordinrios s poder (sic) ser realizados mediante prvia autorizao desta F. C. A. B.. Ele finalizado da seguinte forma: Entreguese a presente ao interessado, depois de extrada uma cpia, que ficar arquivada mediante recibo e a assinatura do Presidente da Federao dos Cultos Afro-Brasileiros. Percebe-se que a mesma entidade, criada para legitimar, na forma da lei, as prticas religiosas de origem africana, tambm exercia atividades fiscalizadoras e coercitivas alm da fiscalizao, havia uma prtica controladora mediante a expedio de licenas, com cpias arquivadas sobre aqueles que procuram exercer sua religiosidade dentro da sociedade. Vale notar que os instrumentos de Poder do Estado j se incumbiam de realizar tal controle, conforme registro da documentao a seguir:

FIGURA 9 - Pronturios de registro na Delegacia de Costumes em nome de Maria Jos Bezerra dos Santos

Esta documentao, sob a forma de cadastro da Delegacia de Costumes j em formato de Pronturio. O primeiro com nmero ilegvel, com foto e carimbo da diviso, apresenta Maria Jos como responsvel pelo Centro Esprita Jurandir, sediado no Stio Taboca; acrescentando o nmero da Carteira de Identidade n 10.49.13, Pesqueira, com permisso para funcionar de acordo com o Art. 153, da Constituio Federal, sob a fiscalizao dessa delegacia especializada, datado de 26 de agosto de 1974, na cidade do Recife, Estado de Pernambuco, assinado pelo Chefe da Diviso e pelo Delegado. O segundo documento, emitido em 28 de janeiro de 1975, um novo pronturio de N 517 apresentando-a como responsvel pelo Centro Esprita Caboclo Jurandir, sediado no Stio Jatob constando as mesmas especificaes do anterior e emitido em 28 de janeiro de 1975. 111

As prticas da religiosidade afro-brasileira na comunidade, conforme depoimentos caracterizaram-se pela participao feminina, no sendo mencionadas nos depoimentos masculinos90. Estamos entendendo que as prticas religiosas na comunidade dos Negros do Osso mantiveram a tradio da liderana feminina, assim como vimos na prtica da religiosidade catlica das novenas de So Sebastio, realizadas por Etelvina. Dessa forma, compreendemos que a nossa discusso converge com o Victor W. Turner91 elabora sobre A estrutura e a Communitas nas sociedades baseadas no parentesco, tomando como base os estudos sobre Os Talensis,
a matrilateralidade representa, na dimenso do parentesco, a noo de communitas.(...) Um exemplo, tomado dos talensis, do carter espiritual e c omunitrio da matrilateralidade encontra-se nos ritos de consagrao do chamado bakologo, ou do sacrrio divino. Por definio, este sacrrio, quem o diz Fortes (1949), feminino. (...) Isto , os ancestrais relacionados com ele deveriam, por definio, de uma linhagem matrilinear do adivinho, e a figura dominante entre eles geralmente uma mulher, u ma me. (p.140).

Para Turner a communitas tem um carter simblico delineado pela ancestralidade matrilateral, em especial pelas imagens da me, j que nesta sociedade patrilinear e virilocal as mulheres penetram de fora nos patrissegmentos da linhagem, e que os parentes matrilaterais, na maioria, habitam fora do campo do cl de um homem. Como j observamos atravs da genealogia, houve uma maior introduo de homens externos ao grupo de Manuela. O autor em questo faz outra reflexo sobre a posio da mulher como aquela que rompe as estruturas patrilineares guiada pelo sentimento de bondade humana, ou seja, algo prprio da mulher, me, aquela que acolhe e luta pelos seus interesses com todas as ferramentas (1974. p.142). Vamos procurar refletir sobre o conceito de bruxaria, empregado em nosso estudo, atravs do relato de Antonieta. Ela afirma que o infortnio que acometeu de morte sua av Manuela foi causado pelo efeito de bruxaria feito por algum no identificado.
Minha v Manuela criou os filhos dela aqui,(...) at que minha v adoeceu lavando roupa pra esse povo. Botaram at uma bruxaria na minha v, eu no esqueo. Como foi essa histria? Se eu te falar voc no vai acreditar, at hoje vem aquele n, a me tava em casa e Chicruta tava l em casa. Tia, tia, a me ein! corre aqui l na casa de me, debaixo da cama dela tem muito sapo e assim afastada da casa de me velha, pra ali, tinha um barreiro, ento, eu me lembro como hoje, agente saia para pegar os sapos. Olha! era sapo, que eu nunca tinha visto na vida. Me, Laurita, enchia aquela lata de sapo, e jogava fora, quando ela voltava os sapos tudo
90

No decorrer das entrevistas, ao tempo em que direcionvamos as perguntas para o que queramos saber, procurvamos respeitar a fala dos entrevistados, assim como seus sentimentos e emoes ao buscarem na memria as lembranas do passado. 91 Turner, Victor W. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura, 1974.

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embaixo da cama, tudo cantando era uma coisa horrvel, nunca eu esqueci essa tragdia, a me velha foi secando, secando, a morreu , mas foi bruxaria...(Antonieta)

Fica em aberto ou sem resposta quem possa ter feito ou tido interesse em uma possvel bruxaria destinada quela que sempre serviu aos seus e aos de fora. O relato, contudo, suscita um elemento de reflexo. Que significados podem ter a presena de animais anfbios como elemento desencadeador do infortnio causado pela bruxaria?
Fizeram! Por que os de boca aberta cantava, a me lembro, quando me pegou assim no sapo a boca tudo fechada, os de boca aberta tudo cantando, era muito sapo, sei que nesse dia passaram quase a noite quase toda tirando sapo. Quando me enchia uma lata de sapo que despejava c dentro do barreiro, quando voltava os sapos tudo debaixo da cama de me velha. Naquela mesma casinha que ela morou ali embaixo (Antonieta).

Que relao pode ter os sapos que cantavam, com as aflies dos negros no cativeiro a entoar cnticos em momentos de aflio? Ao mesmo tempo nos perguntamos, qual relao tem os sapos de boca fechada com a invisibilidade e o cerceamento dos direitos, historicamente negados aos negros? As relaes que permearam as fronteiras entre o real e o vivido procuravam exercer uma coero sobre os membros das comunidades remanescentes de quilombos tentando fazer que se calem diante das opresses dos senhores de terras que se apossa(va)m de seus territrios. S mais recentemente que essa luta toma mais flego, atravs do art. 68 do ADCT da CF/88. Em seu relato, Antonieta continua a demonstrar o interesse e a participao de sua me Etelvina, na resoluo dos infortnios que se abatiam sobre a sua av: Me andava nesse negcio de Centro, pra limpar me velha, tudo, mas no tenho lembrana quem foi que fez isso com minha v no. Nesta relao observa-se a dinmica religiosa de Etelvina na conjugao simultnea dos rituais catlicos das novenas de So Sebastio e os rituais dos Cultos Afro.
Me andava nesse Centro, s vezes at me se manifestava, pegava santo, mas no santo de tomar cachaa, nada disso, ela baixava santo nela direitinho. E ela contava, o que se passava, ela contava e era certinho. Quando ela dizia vai acontecer isso, pode ficar certo que ia. Era em Pesqueira. Eu fui com ela umas duas ou trs vezes. Era Centro firme, era gente bacana que ia l, no era qualquer p de chinelo no.

Para encerrarmos esta seo, retomaremos as reflexes de Evans-Pritchard92 sobre os Azande. interessante perceber que para esse conjunto de povos do Sudo o ncleo familiar e os laos de parentesco compem o principal instrumento da estrutura organizacional. Entre eles prevalece uma relao de cumplicidade cultural em relao ao fenmeno bruxaria, medida em que todos sabem e ningum acusa, pois quem a pratica responsvel pelos seus atos, restringidos aos crculos familiares. A ao da bruxaria est relacionada animosidade
92

EVANS-PRITCHARD, E. E.. Bruxaria, orculos e magia... 2005.

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existente entre uma pessoa e outra, e, diferentemente da feitiaria, que causa uma morte rpida, a da bruxaria ocasiona uma morte lenta, pois s depois que os rgos da vtima so devorados que ela morre. O autor salienta que, para compreender a bruxaria preciso entender como os Azande a concebem, como parte integrante de seu meio natural. um sistema de crena que regula a vida cotidiana de seus membros, seus valores, sua conduta moral. Nesse sentido, afirma o autor, ela onipresente ao individual e ao coletivo da sociedade, e, sobretudo, sente-se a sua presena nos sinais de infortnios no dia-a-dia. Portanto, entendemos que para se compreender a dinmica religiosa dos negros em ambiente rural preciso que ajam mais pesquisas sobre a histria do negro no Brasil e, em se tratando da Comunidade dos Negros do Osso, os silncios que permeiam essa questo ainda tem muito a nos dizer, no futuro, como marca indelvel da ressurgncia tnica como remanescentes de quilombos.

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Captulo 7

Limites e fronteiras da estrutura social

Historicamente, as comunidades negras rurais se constituram atravs, e, principalmente, na relao com a terra. Esta relao ocorreu de forma conflituosa em um processo de luta e resistncia s demais formas de discriminao e destituio dos direitos dos negros, e negras, ps-Abolio. S aps 100 anos do trmino oficial da escravido, os negros em situao de vida rural tiveram o direito territorialidade reconhecida pela Constituio Federal de 1988, mediante o artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias. 7.1. Terr(a)itorialidade, trabalho e subsistncia As articulaes polticas com vista idealizao de um projeto de nao e de trabalhador brasileiro, a extino do trfico transatlntico e a imigrao do europeu em substituio mo-de-obra escrava, consolidam a nova mentalidade econmica da segunda metade do sculo XIX. Era preciso dar um sentido de progresso e desenvolvimento econmico a uma nao tropical para que ela ficasse com uma cara europia. Dentro desta perspectiva o negro no se encaixava no ideal de nao que os polticos pensavam para o Brasil. A representao poltica do Brasil constituda atravs do ideal de nao configura os interesses na invisibilidade social do negro, sobretudo das comunidades rurais, obstruindo, de todas as formas, o acesso terra, como forma de negao de sua existncia. Para Clia Azevedo (2004), este projeto possua um objetivo maior, representado pelo medo branco, que era a no aceitao do negro como sujeito social, impondo a ele diversos males sociais e culturais, como a autora exemplifica com a pobreza e a alienao dos negros no sculo XX, relacionado a uma suposta herana da escravido. Eisenberg, no prefcio obra de Clia Azevedo, observa que os cientistas da escola sociolgica de So Paulo se incubiram de reproduzir esses esteretipos sobre os negros. uma crtica que teve suas razes no pensamento dos polticos r acialistas e de abolicionista moderados, que tinham

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a preocupao de manter o negro disposio dos donos dos meios de produo (p. 11-12), (...) era preciso apenas compelir o homem livre a trabalhar para os grandes proprietrios, canalizando bem seus instintos pela pequena propriedade em torno destes centros agrcolas. O domnio direto sobre as terras continuaria, porm, a pertencer ao fazendeiro original (p.43).

Se a invisibilidade nega a sua existncia enquanto grupo, a questo da falta de um territrio impossibilita a reconstituio de seus laos de parentesco e de identidade. O acesso a terra significativo para o seu fortalecimento enquanto grupo tnico. Nesse sentido, Ilka Boaventura Leite afirma que a terra, para o negro,
aparece, ento, como o elemento de visibilidade a ser resgatado. Atravs dela, os negros, isolados pelo preconceito racial, procuram reconstruir uma tradio centrada no parentesco, na religio, na terra e nos valores morais cultivados ao longo de sua descendncia. A tradio negra tem sido, comprovadamente, o prprio enfrentamento, a resistncia cotidiana, a luta pela recuperao da auto-estima. (LEITE, 1997, p. 50)

Segundo o Projeto Vida de Negro, do Maranho, para os ocupantes das chamadas terras de preto, a territorialidade se constitui num forte fator de identidade. Ela envolve as relaes com os recursos naturais e contribui para que os aspectos culturais se consolidem. No pode ser, pois, reduzida terra (PVN, p. 210), pois, h uma relao direta com as condies scio-ambientais, configurando diversas formas de apropriao desses recursos, muitos dos quais esto limitados por cercas (fronteiras materiais) que obstaculizam o acesso a estradas, matas nativas, fontes de gua etc. Espaos sociais que foram historicamente cerceados, as comunidades que procuraram manter seus territrios, contrapondo-se lgica do capitalismo no campo. O sentido dado a terra nos sistemas de uso comum, vivenciado pelas terras de preto, (...) provoca a indivisibilidade, inviabilizando, assim, a utilizao desta terra como mercadoria (PVN, 211). Dessa forma a manuteno e a posse da terra so fatores fundamentais para a sobrevivncia do grupo. Portanto, compreendemos que as estratgias de limitao desses espaos sociais e do cerceamento do direito terra, constituram-se como obstculos a esses grupos, ao mesmo tempo em que se transformam em bandeira de luta e sobrevivncia para os ocupantes das Terras de preto, na contemporaneidade. Para Maria de Lourdes (filha de Etelvina) e seus irmos, o acesso terra foi concedida, de maneira limitada, pelos donos a d terra. A preparao e manuteno do roado constitua uma verdadeira romaria por terras dos fazendeiros, estabelecendo relaes de parceria e arrendamento, que reproduziam a supremacia dos senhores da terra. Em seu relato, ela esclarece as dificuldades encontradas para sobreviver a merc da oferta de trabalho, que os

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subjugava desde crianas, at a tentativa de produzir, de forma autnoma, sua prpria subsistncia:
Era um roado de mandioca e o roado de milho era l embaixo no caro, na terra de Nerivaldo. Porque, aqui, os meninos achavam servio por todo canto, era pra trabalhar pro Seu Guilherme, pra trabalhar na terra de Dr. Moacir, ns ia l pro Joo Mina trabalhar, ns andamos muito pelos plantios, trabalhando para botar dentro de casa, e eu andava com dois meninos, uma hora era Toinha e Aluisio, quando eu cansava, eu dizia: Pedro, toma esses dois meninos, a menina e o menino, que eu levo o fecho de enxada, a eu ia botava o fecho de enxada na cabea e me mandava com o fecho de enxada e Pedro comendo fogo com dois meninos, Amaro ali com dois bujo de gua e a boinha pra gente comer l no Joo Mina. Mas, agente pra botar o bocado dentro de casa, ns rodava! Que eu trabalhava muito alugado, fazia empreitada e tomava dinheiro emprestado, assim para eu querer dois dias de servio logo adiantado pra o povo me d o dinheiro, era Clodoaldo, era Genildo, era Ramildo que eu trabalhava, seu Guilherme primeiro, Dr. Moacir. L em Dr. Moacir a gente trabalhava nos plantio, mas pra trazer, quando era pra gente vir pra casa ns tinha que fazer um, ns tinha que tirar um vale pra comprar uma feirinha pra trazer pra casa, no barraco, da Fbrica Peixe que a gente trabalhava, que agente apanhava a tomate e que ia pra fbrica (Maria de Lourdes)

A seguir, podemos observar que na fala de Antonieta h uma reiterao das relaes de dominao entre a fora de trabalho e os detentores dos meios de produo. A estrutura fundiria exerceu influncia sobre a construo das relaes de trabalho, pois diretamente determinou o lugar que o negro ocuparia, de trabalhador livre sob os olhos do patrosenhor. Foram-lhes, pois, negados os direitos de livre aquisio dos bens de consumo, por um instrumento que simbolizou a subjugao do negro livre o barraco. Mesmo assim o trabalhador buscava os meios que pudessem suprir as suas necessidades pessoais e de autoestima.
Tudo vivia da roa, de l de Clodoaldo era tudo roado. S de me era aquela parte dali, at a grota. O que tinha ali era muito coentro, cebola que me plantava, tinha um barreiro muito bonito, na frente da casa dela. O roado, todo mundo s vivia de roado, nas terras dela, ou ento, por exemplo, tem aquelas terras l de cima do povo de Arnbio, Clodoaldo, ento eles arrendavam as terras para eles plantar. Na Fbrica Peixe! E a gente trabalhava muito, nem me fala! Era muita tomate, entendeu! A gente levava uma lata daqui, s vezes ele dava uma lata l. S sei que eu Lourdes botava uma na cabea com a rudia, a botava outra em cima, a ia aquele cotoquinho de gente, duas lata era uma caixa. Tomate com farinha e sal era a refeio, de todo mundo, gua agente levava uma moringa dgua. Recebia por semana, todo sbado, o dia de pagamento era no sbado. L tinha o mercado, comprava fiado, na hora do pagamento j tinha a listinha para descontar. Era de Dr. Moacir. No, no era mercado no, era um barraco, ali em Propriedade. Era dono da fazenda, era tudo de Dr. Moacir. Sei que nos meus quatro, cinco anos a gente descia Eu, Lourdes, Maria Jos, minhas primas, tudo pra trabalhar. Ganhava por caixa, voc fazia cinco caixa, duas caixa por dia tu faz, ali ele dava anotado dez caixa. Dava pra comprar, dava porque quando a gente chegava a se vestir, mas no comeo era roupa de saco e um leo de cabelo (Antonieta).

interessante perceber como a falta de condies de desenvolvimento de uma atividade autnoma provoca um cerceamento das mnimas condies sociais facultada ao sujeito de direito. As condies imposta aos negros, ps-abolio o trabalho nas terras arrendadas, os plantios da grande propriedade, o controle da produo e a usurpao dos 117

preos no barraco, levavam as pssimas condies de sobrevivncia -, objetivam a manuteno das relaes de subjugao do negro na sociedade livre, idealizado desde a segunda metade do sculo XIX. Ademar, filho de Maria Bezerra, relata que a relao com a terra e a labuta, ocorriam desde os tempos em que viviam no Sul do Estado: no outro tempo pra l eles trabalhava no negcio de cana de engenho, e depois vieram pra c. Eram empregado de fazenda (Ademar). Do que se lembrava, o espao que correspondia terra da comunidade teria sido adquirido por compra, de pedao em pedao. Espao que se configurou como local de residncia a partir do qual se construram as relaes de trabalho com a vizinhana, desde o trabalho de alugado, da colocao do prprio roado, at a prestao de servios domsticos:
Essas terras a foi negcio de partinha, naquele tempo passado o cabra vendia assim, ! Vou vender daqui pr li, a eles compraram aquela partinha de terra ali, mas pouquinha, num nem 20 braas, era s a moradinha mesmo, ia at o rio embaixo no cachoeiro (...) Manuela e Etelvina elas plantavam um pezinho de mandioca, a velha minha v, a finada Manuela -era lavadeira de pano dos povo branco dos Bento por ali, assim vivia, plantava uns p de mandioca nas terras do pessoal (Ademar).

Assim como Ademar, Severino, seu irmo, tambm comeou a trabalhar cedo, juntamente com a me, nos terrenos dos outros.
Comecei a trabalhar cedo, o terreno que a gente trabalhava era aqui no Jatob, era do finado Quincas, o finado Clodoaldo. Trabalhava com a minha me, ela vivia s de roado, passava o dia no roado (Severino).

Muito embora tenha havido uma transao econmica na aquisio da terra, no houve, de fato e de direito, o registro dessas transaes; at hoje, o que alguns possuem a documentao do registro do INCRA. O espao da comunidade foi dividido conforme as relaes de parentesco como j vimos anteriormente. Amaro, por sua vez, filho de Etelvina, apresenta alguns elementos que ultrapassam a mera relao com a terra:
A gente no aprendemos a ler, ns trabalhava na roa de Clodoaldo, Seu Pompilho que desse povo de Arnbio, Z Pedro, ganhando quanto? cinco tustes, os meninos que era muito trabalhador ganhava cinco tustes o que era meio preguioso, meio molo, era trs tostes, um tosto. A gente saia bem cedo para Mimoso, aquela turma de menino, de formiguinha pra ir estudar com a filha de Amaro de V, l em Frexeira Velha. A quando chegava de tarde ia pra roa. No dia seguinte, Arnbio ou outro qualquer j tinha chegado l em casa: Tervina, manda os meninos ir trabalhar pra mim amanh. A no outro dia ningum ia pra escola, a passava a semana todinha sem ir pra aula, tudo pra roa (Amaro).

Na fala de Amaro suscita a discusso sobre o trabalho infantil. Muito embora saibamos que essa prtica preponderante nas economias domsticas de subsistncia, sobretudo no Nordeste, ela nos faz refletir sobre as estratgias de cerceamento do 118

conhecimento escolar formal por parte daqueles que exercem algum poder sobre os pais das crianas em idade escolar. O caso sob exame parte de um quadro mais amplo de explorao dos grupos socialmente excludos dos meios de produo. Esta ao por parte dos donos da terra constitui aliciamento familiar decorrente de situaes de apadrinhamento entre os de dentro e os de fora, como j citamos anteriormente, demonstra a preocupao de manter o negro disposio dos donos dos meios de produo (AZEVADO, 2004, p, 43). A relao com a natureza, com a mata, se fazia atravs da manuteno do processo de servido na explorao da terra. De fato, o aliciamento de toda a parentela na manuteno do prprio roado estabelecia a interao com os recursos naturais: caa, pesca, gua, madeira etc, ao mesmo tempo em que mantinha a limpeza e a vigilncia da grande propriedade atravs dos laos sociais de fortalecimento das fronteiras materiais e simblicas, conforme observamos no relato a seguir:
Botava! ali de frente a Dim (Erivaldo, filho de Maria de Lourdes): num tem aquela rampa que sobe ali, que a gente v aquela matinha de Clodoaldo? Ali era um quadro de terra de me, quase dois quadro de madrinha Maria (Bezerra, irm de Etelvina) a me de Severino, era todos trabalhando em cima daquela serra. Oxente! Vinha comer em casa, saa bem cedo, tomava um cafezinho ali, tinha aquela panelona de xerm, o caf era aquele prato de xerm, comia aquele prato de xerm com caldo de fava, ia pra roa, ns acompanhava os meninos de Madrinha Maria, Severino e os outros quaisquer, ia aquele comboio de formiginha l pra serra trabalhar. Quando era meio dia, a descia, vinha almoar, chegava c, comia xerm de novo, subia pra roa, to dia, to dia! to dia! (Amaro).

A lida proporcionava momentos de solidariedade entre os parentes, ao mesmo tempo em que demonstrava as dificuldades em manter o prprio roado. A rotina do trabalho duro e a alimentao simples testemunham as condies de invisibilidade e excluso da estrutura agrria, a que o negro fora submetido ps-Abolio. A relao capital-trabalho se perpetuou at a segunda metade do sculo XX, de forma a reproduzir a submisso do negro trabalhador livre - aos meios e aos donos da terra, ou seja, a lgica do trabalho legitimava a explorao extensiva da fora humana. Para que se pudesse ganhar mais do que se devia ao barraco, era necessrio retirar da fora de trabalho o mximo que o corpo fosse capaz. No entanto, havia, da parte dos explorados, a conscincia do sistema de explorao por dvida que a grande propriedade determinava.
No era salrio, l era produo, no plantio era produo. Era negcio de fazer plantao de tomate, tirar aquelas plantas novas, mudana, a j tinha outros cavando, n? Cavava a conta de tomate fazendo cova, ainda hoje me lembro, era cinco tustes pra cavar uma conta. A quer dizer que uma tarefa so quatro contas. No plantio tinha servio todo tempo. Porque tinha pra quem brocava, tinha mata pra brocar, de Dr. Moacir, ali pelo Jardim. Tudo isso ali j era plantio, ali j era plantio de milho e de fava. Pra sair no Jardim. C embaixo em Propriedade pra topar pra l de Mimoso, A descia pra c pro Ipanema. Aquelas baixada todinha ali, de um canto a outro tudo era pra tomate. A tinha o barracamento que nem os sem-terra mesmo.

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Tinha o barraco pra vender pra voc comprar n. Comprava no caderno. Agora quando era no sbado, na sexta-feira era pagamento, a eles ia descontar o que voc tinha comprado no barraco. (...) oxente! recebia! No! No! Voc s comprava ali no barraco se quisesse na semana. No sbado tinha feira em Arcoverde, domingo tinha feira em Mimoso, Pesqueira. Era melhor. Dez mil vez! Porque no barraco era dano na garganta n. Era isso, o povo s comprava no barraco quando tava trabalhando (Amaro).

Aps o recebimento do que lhe restava nas contas, o trabalhador era compelido a buscar na feira, outra forma de ampliar sua estratgia de sobrevivncia, fugindo dos altos preos cobrados no barraco da grande propriedade. No momento de aquisio de produtos para atender suas necessidades de subsistncia, a feira ainda representava um momento de interao social, possibilitando realizar novas formas articuladas de estratgias de trabalho.
O trabalho de me, tirando da roa, era comprar galinha, ovos, arrumar casca de pau, a levava pra Arcoverde, na sexta-feira, uma hora da madrugada, ela saia dali de Jatob mais a irm de Julia Bico-de-fogo, que de l do Agreste. Bem umas trs mulheres, ai ento saia a gente aquela tuia de menino. A quando era meio dia, eu tinha arrumado ali, pegando aquelas cestinhas, eu tinha arrumado, dez tes, miliquinhento, Pedro j arrumava dois mirreis, era fora o que a gente comia, a quando chegava c pegava aqueles trocado tinha que d a me, oh! Aqui o que arrumamos. A l ia ela comprar qualquer coisa pra trazer (Amaro).

A articulao do meio rural com o meio urbano proporcionava mais uma forma de sobrevivncia. A feira era um momento que possibilitava ao negro do campo se sentir sujeito social, pois o ato de comercializar lhe inseria no universo social urbano de forma mais igualitria, como comerciante. Ao mesmo tempo, por outro lado, no sendo suficiente a quantia resultante das compras para suprir suas necessidades, a renda familiar era complementada com o trabalho infantil, que ainda hoje se observa nas feiras urbanas, e que representa mais uma forma de extorso dos grupos socialmente discriminados negros e pobres. Os membros da comunidade, no passado, foram dependentes das grandes plantaes de tomate que eram industrializadas pelas fbricas e do trabalho oferecido pelos fazendeiros, assim como, dos roados em terras arrendadas, o que se observa at os dias de hoje. Os produtos mais cultivados so: milho, feijo, jerimum e mandioca. Os cultivos se iniciam no vero, estendendo-se entre setembro e janeiro, com o preparo do terreno; de janeiro at maro o plantio e a limpa; e de maio a julho a colheita.

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FOTO 16 Moinho de ralar o milho (Foto de Jusclio Arcanjo, julho/2002)

A mandioca merece cuidado ao longo de todo o ano. O preparo da farinha feito na casa de farinha da Associao dos Agricultores do Stio Serra da Cruz. Obtm-se, como parte da produo, a macaxeira de mesa para o consumo da famlia, a goma e a massa para a tapioca e o beiju, tanto para venda como para o prprio consumo. Um ano ou outro em que a produo maior, proporciona a compra ou troca por algum animal domstico. Alm do trabalho no roado, alguns se aventuram na lida com o gado, corte de capim, broca de mato, feitura de cercados, atividades sazonais que coincidem com o perodo de estiagem ou perodo prprio a cada atividade.

FOTO 17 - Casa de Farinha da Serra da Cruz (Foto de M Lcia Alves da Silva, outubro/2003).

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FOTO 18 - Fabrico da farinha (Foto de M Lcia Alves da Silva, outubro/2003).

A comunidade no possui espao prprio para o plantio, a nica exceo a de Erivaldo, filho de Maria de Lourdes, que possui uma poro de terra prpria, longe da comunidade. As relaes de trabalho, como j referido, se desenvolvem com base nas relaes de parentesco matrilinear, caractersticas do grupo, sendo a participao de todos distribuda nas diversas atividades de subsistncia. De acordo com a necessidade as mulheres e as crianas participam da lida no roado, seja no plantio, na manuteno ou na colheita. Segundo Bandeira (1988),
As relaes de parentesco dominam a vida social em torno das circunstncias. (...) O parentesco tambm um dos mais importantes componentes das estruturas de distribuio e consumo, mecanismo fundamental dos princpios de solidariedade e reciprocidade em que a comunidade se funda, se sustenta e se mantm (p, 155).

Muito embora alguns tenham recebido um lote de terra atravs do MST, as relaes de trabalho ainda se reproduzem na atualidade, condicionando os membros da comunidade s mesmas situaes de excluso social a que foram submetidos os negros, ps-Abolio. A invisibilidade imposta pelo poder pblico evidente diante da negao do acesso terra e da falta de infra-estrutura bsica de que carecem os moradores da comunidade. A sujeio s poucas oportunidades oferecidas pelos donos da terra, mantendo-os submissos aos meios de produo controlados pelos fazendeiros. As atividades na comunidade desenvolvem-se ao abrigo do modo de produo domstico. Em outras palavras, a comunidade se organiza mediante a organizao social da agricultura familiar, tendo como parmetros a produo para o consumo e subsistncia. Como 122

muitos autores observam, o grupo domstico se caracteriza por padres de coabitao, comensalidade e cooperao (Bandeira (1988, 156), O princpio da reciprocidade que estrutura as relaes de produo tambm determinante nas relaes de consumo. Como afirma Bandeira (1988, p.173), o direito ao alimento , como o direito famlia, inalienvel a todos os membros da comunidade. Os membros da comunidade buscam, nos sistemas de coabitao, comensalidade e cooperao, solues para produzir os meios de subsistncia, pois, o que se produz e o que se ganha no so capazes de suprir todas as necessidades. O plantio de feijo, base da alimentao, no supre a necessidade do ano. Diante das dificuldades, vende-se parte da produo para aquisio de outros alimentos ou bens de consumo, o mesmo acontecendo com o milho e a mandioca. A criao de animais - porcos e galinhas pouco significativa, pois s alguns possuem um pequeno nmero. Eles so criados soltos no entorno das casas e cada um cuida e reconhece os seus. A caa, de aves e pequenos animais, outra atividade que supre a necessidade de consumo de protena animal, realizada durante a travessia da roa ou nas horas de folga. A produo no gera excedente, o que obriga, nos perodos de escassez e na falta de trabalho no alugado, aos moradores se ajudarem de acordo com a necessidade e disponibilidade de cada um. Esse comensalismo reforado pelas relaes de parentesco se configura como um importante fator de coeso grupal. Outra forma de cooperao acontece de fora para dentro, atravs de aes assistencialistas por parte de pessoas que se sensibilizam com as precrias condies em que a comunidade se encontra. As dificuldades, durantes anos, foram se acentuando devido escassez de trabalho. As fbricas fecharam, os fazendeiros deixaram de criar gado, mantendo s o pasto e um nmero reduzido de animais. As terras das grandes propriedades foram desapropriadas para assentamento do MST, ficando, por fim, basicamente, a manuteno da comunidade dependente das aposentadorias, penses e dos programas sociais mantidos pelo Governo Federal. Mais uma vez, as relaes de parentesco se apresentaram como um fator aglutinador e persistente da estrutura social, emergindo, da, caractersticas peculiares das terras de preto como fator caracterstico de uma identidade compartilhada, que se afirma, contemporaneamente, como smbolo de ressurgncia tnica e poltica em torno do processo de luta quilombola.

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7.2 Alteridade, cotidiano e estrutura social. Estar na terra um processo que pressupe o uso comum realizado pela comunidade de pessoas que ocupa aquele espao, cotidianamente. Portanto, este ato enseja a possibilidade da identificao deste cotidiano como pr-requisito de um longo processo histrico que culminou com as disposies constitucionais de 1988. Neste sentido, entendemos que o cotidiano da comunidade ora sob exame est estreitamente relacionado a um territrio, que, como espao de sociabilidade93, tece as relaes sociais em torno, principalmente, das relaes de parentesco. Vale destacar que a noo de espao aqui utilizada no se limita, necessariamente, ao espao da terra ocupada, mas a todo aquele espao propiciador da reproduo e permanncia do grupo no local de estabelecimento, onde so construdos os vnculos identitrios. Os sistemas entrelaados de signos interpretveis (Gueertz, 1989, 24) nos possibilitam dialogar com o estranho, com o diferente, com a cultura do outro. Tende a se estabelecer de forma a legitimar a posio do mais forte sobre o mais fraco, e, dentro deste contexto de articulao simblica de significados compartilhados. Dessa forma, possvel estratgias de relaes de fora, assim como, de tticas que perceber as construes de reforam a performance cotidiana da trampolinagem94, dos combates e dos prazeres (Certeau, 1994,46-47) elaborados dentro da cultura prpria do grupo. Portanto, ser atravs do fluxo do comportamento ou, mais precisamente, da ao social que as formas culturais encontram articulao (Gueertz, 1989, 27). Desse modo, as relaes do dia-a-dia (trabalho, vida social, poltica, economia, religio, conversaes, etc) so partes da gnese identitria da comunidade gestada no territrio do cotidiano, estabelecendo uma circularidade cultural95 e diversificada atravs do tecido social que no mais se limitar ao espao da comunidade.
A noo de socialidade utilizada de acordo com a acepo desenvolvida por McCallum, que a define em contra-distino sociabilidade (McCallum 1998). Ela assim resume as duas noes: o primeiro socialidade se refere produo constante de relaes sociais de cunho morais, ou seja, valorizadas moralmente, no interior de uma comunidade (Kaxinau, no caso). O foco principal a vida diria que gira em torno da busca de harmonia entre co-residentes, e a nfase analtica repousa na produo e na reproduo. O segundo - forma de sociabilidade- enfatiza as relaes com o exterior, que transcendem o domstico, e a vida diria, privilegiando as atividades econmicas e polticas extra-locais e/ou super-naturais (McCallum 202: 1). 94 Para Michel de Certeau (1989, 79), a trampolinagem enseja um conjunto de prticas cotidianas representativas de um jogo, onde se encontram presente foras desiguais da cultura popular. Estas prticas se opem ao processo de assimilao quando buscam se contrapor por manobra, a exemplo das acrobacias dos saltimbancos na arte do trampolim, de trapaaria, astcia e esperteza no modo de utilizar ou de driblar os termos dos contratos sociais. 95 Carlos Ginzburg, trabalha o conceito de circularidade cultural em O queijo e os vermes (1987) relatos de um processo da inquisio sobre o cotidiano de um moleiro no final da idade mdia, e, analisa o conceito de circularidade, de forma terica, em Mitos, Emblemas, Sinais (1989, 63,64), constituindo, de forma crtica, s atitudes dos historiadores que buscam ver nos documentos o que j sabem por outras vias e que pretende demonstrar. Assim como as obras de arte so testemunhos sem mediaes so bre uma mentalidade e a vida
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Dentro desta perspectiva, vamos procurar viajar entre o passado dos relatos orais e o presente observado atravs das nossas idas e vindas ao campo de estudo. Entendo que o territrio do cotidiano multiforme e dinmico, e que os acontecimentos dirios no se inscrevem, de forma elaborada, em textos escritos, nem to pouco, constituem uma rotina que no contenha diferenas ou contradies, mas que, ao contrrio, composta por permanncias e mudanas. O mundo da regra, da busca da perfeio e da norma se contradiz com a incerteza que se estabelece na transgresso do domnio do outro. A ocupao da terra, para os membros da comunidade, cotidianamente ocorreu atravs de estratgias de sobrevivncia, relaes de trabalho, relaes de compadrio, na lida, no trato com os animais, na escola, na religiosidade e nos momentos de diverso e lazer, que se constituram atravs do movimento e da ao entre as fronteiras sociais e intertnicas. A alteridade que se constri no cotidiano, resultado da determinao do lugar do sujeito social na estrutura social, que se reproduz nas diversas relaes de poder estabelecidas entre as classes, desde os tempos coloniais. Estas relaes que tiveram seu modelo bem estratificado no perodo escravista, determinando posies de mando e subordinao, cercearam o sentimento de ser e pertencer, obstaculizando, simultaneamente, a construo de uma autoestima do negro no Brasil. Desde as origens da comunidade, seus membros foram compelidos ao enfretamento da vida, lanando mo de diversos expedientes para assegurar a subsistncia. Quando chegou terra que ficou conhecida como: O Osso, Manuela, a matriarca, trabalhou lavando roupa Minha v Manuela criou os filhos dela aqui, e lavava roupa pra Clodoaldo, Gilga, Aura. Eu era pequena! (Antonieta) - para os vizinhos. Esta atividade produziu interao com o cotidiano do mundo do outro, no obstante no alterasse as relaes caracterizadas pela grande distncia social. Nessa poca havia poucas casas na comunidade, conforme Maria Jos, s era elas duas, minha me, minha v e Telvina -, minha tia (08/04/02), o que possibilitava cultivar algumas verduras: o que tinha ali era muito coentro, cebola que me plantava, tinha um barreiro muito bonito, na frente da casa dela (Antonieta). As crianas, desde tenra idade, comeavam a trabalhar no roado, quer fosse de algum parente, de alugado ou prestando servio para algum fazendeiro. Eram dias de muita dificuldade, que requeriam o estabelecimento de estratgias que suprissem as necessidades.
afetiva de uma poca talvez remota, a circularidade da interpretao dos testemunhos orais e da observao participante nos possibilita uma oportunidade de anlise do que acontece no cotidiano de uma comunidade, refletida na relao entre a cultura das classes subalternas e das classes dominantes, ou seja, a cultura como determinante das relaes de poder entre as classes/grupos e seus membros, e que, no caso em estudo, reflete as relaes de opresso, excluso e invisibilidade sofridas pelos negros no Brasil africanos, afro-descendentes e afro-brasileiros. Como afirma o autor, a conscincia pesada do colonialismo se uniu assim conscincia pesada da opresso de classe (1987,17).

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Para Etelvina, cuja famlia no constitua um modelo de famlia nuclear, uma outra dificuldade se interpunha, isto , a incompreenso do marido para com as necessidades bsicas dos filhos, como j vimos, uma vez que no coabitava com a mulher e os filhos. Muitas vezes, como assinalamos anteriormente, fazia-se necessria a adoo de uma atitude enrgica para que ele suprisse a carncia alimentar dos filhos. Como observamos na entrevista de Maria de Lourdes, sua filha:
H Jos! tu num t vendo que no tem comida dentro de casa pros meninos, ta vendo aqui muito menino, o que que se vai fazer sem ter o que comer para dar aos meninos, tu num tem mandioca rapaz, arranca um menos dois sacos de mandioca e traz promode se relar, pra fazer bej. Que eu trabalhava muito alugado, fazia empreitada e tomava dinheiro emprestado. Eu andava com meus filhos, para trabalhar, para cima e para baixo, era assim se eu quisesse trabalhar (Maria de Lourdes).

Como veremos, em seguida, a experincia de Ademar corrobora que a precariedade das condies materiais compelia ao trabalho prematuro, ao tempo em que determinava a necessidade de levar os filhos para o local de trabalho, por no ter com quem deix-los. No caso de proles numerosas, como ocorreu com Maria de Lourdes - dezessete aborto, eu abortei, foi dez filho de tempo - as dificuldades se acentuavam. Famlias com grande nmero de filhos eram comuns at bem pouco tempo, tendo lugar, nos ltimo anos, reduo para uma mdia de 3 ou 4 filhos, como j vimos na seo famlia e parentesco.
As condies era muito ruim, eu comecei a trabalhar novinho, com 7 anos, era muito menininho pequeno, a meu pai saia pra trabalhar, ali no caminho da serra, era ali na casa de Romildo, de Genildo pra cima, a uma ladeirona assim, a meu pai, eu pequenininho pegava eu, levava eu pra roa, a quando chegava eu ia trabalhar, com uma enxadinha com cabim deste tamanhinho, eu botava aquele roadinho deste tamanhinho, num dava, num sabia trabalhar, plantava junto demais, muito na cova, a nem dava (Ademar).

Mesmo nos tempos dos plantios e funcionamento da Fbrica Peixe, muitas vezes no havia o que comer, no restando, em certas ocasies, alternativa seno se alimentar s de tomate at o final do dia. Quando, ento, se adquiria, por conta, no barraco da fazenda, alguma coisa para levar para casa. No caso de haver algum pouco dinheiro em espcie, era possvel adquirir alguns produtos nos botecos dos stios:
a gente trabalhava nos plantio, quando era para trazer alguma coisa para casa ns tinha que tirar um vale para comprar uma ferinha. Ns comprava assim, quando tinha dinheiro, tinha vez que a gente passava fome assim de noite! A tem assim uns boteco pra vender bolo, pacote de bolacha, po. A tinha vez que eu comprava assim, cinco po, seis pra trazer pra casa, a depois eu comprei uma mochila de bolo, eu vou dar a cada um de vocs um pedao, eles ficava calado, eu partia um bolo deste tamanho de latinha de pescada, partia um pra dois cada um, um pedao. Eu sempre no se esquecia de trazer nada pra casa no, por causa de me, porque ele no tava nem a (Maria de Lourdes).

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As anotaes do barraco96 no eram consideradas honestas, razo pela qual o peso da produo de cada um e o consumo anotado na caderneta suscitavam desconfiana da parte dos trabalhadores. Dessa forma, para compensar a suposta falta de honestidade dos controladores, alguns faziam uso de certa trampolinagem que ajudava a aumentar o peso da produo, pois eles supunham que o peso era desonesto - um gerente, veio um gerente. O povo dizia que era um gerente, e a viu que tinha gente que tava apanhando o tomate e botando pedra dentro das caixas, para desgraar os dentes das mquinas (Maria de Lourdes). A estratgia compensatria utilizada, assim como as tentativas de acarretar prejuzos para o detentor dos meios de produo, mediante a introduo de pedras nas caixas de tomate, constituam sinais inequvocos de insatisfao com a explorao do sistema fabril. Os botecos instalados nos stios, funcionavam como vlvula de escape nos momentos de absoluta falta de alimento em casa, pois, regularmente, a aquisio dos alimentos era feita nas feiras. A falta de dinheiro no impedia a compra, pois, a tambm eram adotados os mesmos procedimentos, e, talvez, as mesmas artimanhas utilizadas no barraco da fazenda, isto , o apontamento dos tens adquiridos no denominado caderno de contas. A transao comercial fazia-se por conhecimento ou por confiana atravs das relaes de compadrio.
Compadre Manoel Rodrigues l em cima, ele vendia e eu trabalhei com compadre Manoel Rodrigues e comadre Iraci, madrinha de Vera. A eu comprava um queijo, comprava dois litros de farinha, ela me vendia. Eu dizia: eu quero um litro de feijo. Um litro de feijo d pra qu? D muita coisa, d para ir fazendo uns chazinho de poo. A eu digo: sim eu quero que a senhora me venda tambm um quilo de arroz, prumode eu fazer l umas aguinha quente pra me d os meninos (Maria de Lourdes).

A interao com os de fora, fazia-se mediante estratgias de sobrevivncia com base na cumplicidade das relaes. Dessa forma, procurava-se driblar o dia-a-dia com receitas que ensejassem atender a todos e fazer com que a comida perdurasse. O feijo - o jeito era fazer um chazinho de poo -, e com o arroz - uma aguinha quente -, ou seja, o feijo tinha mais gua do que caroo, ao passo que o arroz era s caldo. Artimanhas conscientes que visavam a construo de um ambiente solidrio, mesmo que no resolvesse por completo a questo da fome. As precrias condies de trabalho e moradia acarretavam problemas de sade, em geral mal resolvidos. Os partos eram realizados na prpria comunidade, por parteiras como Etelvina e parteiras de fora da comunidade, a comadre de me que pegava a gente para cortar o umbigo (Maria de Lourdes). A permanente disponibilidade de Etelvina funcionava
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Segundo Caio Prado Jr (1994).foi uma ttica bastante utilizada pelos fazendeiros de caf no Sudeste do Brasil para reter o trabalhador livre por dvidas. Por outro lado, o baixo nvel cultural da massa trabalhadora do pas, to recentemente egressa da escravido, facilita o manejo arbitrrio das contas sempre em prejuzo do empregado.

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como eficiente mecanismo integrador com os externos tratavam a gente bem. A gente trabalhava pra eles, me fazia parto, me no cobrava! minha me era parteira. No cobrava de ningum. A religiosidade, instrumento poderoso de coeso social e de minimizao dos infortnios, defrontava-se, em geral, com um pequeno problema. Para o encerramento das celebraes da novena no havia Padre, o que requeria viabilizar a presena de uma pessoa que celebrasse a missa. Para isso Maria de Lourdes fazia uso das doaes em dinheiro, no final das festividades: era a finada Ceci, ela morreu l em Mimoso. Eu pagava a ela, ela vinha no carro com o povo de Mimoso que vinha muita gente de Mimoso. A eu pagava a ela, a ela vinha celebrar a missa e quem gritava no leilo era Z Vieira. Resolvida esta questo, mais do que orao e diverso, os objetivos da festa se voltavam para a interao com as pessoas de fora, que se faziam presentes, a cada ano, na Novena de So Sebastio, momento oportuno para se firmarem relaes de trabalho, compadrio, solidariedade etc. O momento da celebrao da novena tambm se constitua em momento de diverso. Alm de ser uma festa religiosa, havia a festa profana, ao som dos zabumbeiros, que aps acompanharem a bandeira da festa, animavam o resto da noite, tocando forr. Realizada dentro e fora da casa de Etelvina:
Acontecia dentro de casa, enfeitava o santo, a sala e enfeitava a latada pra danarem, no fim entra no cacete e se for preciso amarra l no p do tambor, ali no osso onde tem essas casas, tinha dois pezo de tambor. Qualquer brabo ia pro moro. Os caba ficava amarrado at bem cedo, ou botava dentro do camburo e os homem levava (Maria de Lourdes).

Esses momentos de confraternizao ajudavam a amenizar o distanciamento social com os de fora, das regies circunvizinhas e das cidades. Os organizadores locais encarregavam-se da manuteno da ordem, tendiam a reproduzir os procedimentos senhoriais, amarrando os arruaceiros ao tronco do tambor. Em certas situaes a polcia se fazia presente, detendo, de imediato, o transgressor e conduzindo-o na viatura. A represso, desse modo, ocorria similarmente quela que operava sobre os cultos afros, como vimos anteriormente o pronturio da Delegacia dos Costumes, a servio da ordem, nos eventos e na comunidade. Entretanto, momentos de diverso amenizavam a dureza da lida. Para Severino, a diverso aqui era a festa de casamento das minhas irms. Eu me lembro das novenas de Etelvina, eu j era casado, a festa dela era ali naquele barraco l, encostado a Geneci, vinha muita gente. Casamentos esses que tiveram origem nas brincadeiras de crianas, no passado e no presente, pois ainda h unies dentro do prprio grupo. Segundo Erivaldo e Dervaniel, enquanto os pais conversavam e se divertiam nos momentos de aproximao e fortalecimento 128

dos laos de parentesco em frente casa de Maria Bezerra, eles brincavam [de roda] e da saam os casamentos entre os primos...ahahahah!... (Erivaldo), lembrando-se de uma cantiga de roda:
To no poo. Quem mim tira? Meu amor. Com o qu? Com um beijo. (Erivaldo).

Esses momentos so lembrados com certa nostalgia. Para Erivaldo, as novas geraes no atribuem mais significados aos costumes tradicionais, hoje as coisas so diferentes. Quando jovens, no momento de diverso ou de se providenciar a festa de casamento de algum da comunidade, aflorava o esprito de partilha e solidariedade.
aqui antes era animado, a gente se juntava, fazia uma cota comprava umas bebidas, as vezes um trazia e botava l, e ia bebendo, danando a noite toda, as vezes tinha uns que num sabia beber e se agitava, a eu dizia, vocs ta tudo bem antes de beber, agora j ta sem conversa, pode parar, ou ento vo pra outro canto. (...) Uma vez, no casamento do irmo de Od, o sogro disse que num tinha condies de fazer festa, ento eu fiz uma latada de vara e cobrimos de palha (Erivaldo).

Outro momento de diverso, guardado nas lembranas de Antonieta, acontecia aps o dia trabalhado: aqui na casa de Maria Jos era a casa de Dinda, tarde, na boquinha da noite, todo mundo vinha pra c. E ali a gente brincava, e s chamava a casa de Dinda de Hotel Central, Dinda era Maria Bezerra. Para Antonieta, esses momentos caracterizavam-se pela oportunidade de aproveitar a juventude, J namorei muito aqui no Osso... ahahahah... Ah! Eu comecei a namorar com doze anos, dez anos, comecei a namorar com dez anos! Os namoros aconteciam muito cedo, at hoje h uma evaso escolar muito grande devido gravidez na adolescncia e os casamentos da decorrentes. Nas cidades pequenas do interior do Nordeste, normalmente o ponto de encontro era em frente parada de nibus, em geral prxima a um hotel, e por ser um ponto de encontro chamava-se de Hotel Central. A referncia empregada em relao casa de Maria Bezerra deve-se sua localizao prxima estrada, ponto de parada para conversas, brincadeiras etc. Durante a infncia, esses momentos eram divididos com as obrigaes, em companhia dos irmos e primos que se revezavam nos afazeres dirios. Para Antonieta, esse tempo no s de boas recordaes.
A minha infncia era de pegar leite na casa de Arnbio, me teve doze filhos, o leite era comprado porque me lavava roupa deles, me ajudava na casa, Seu Arnbio, D. Nita dava resto de comida pra trazer. O soro que fazia o queijo era o que a gente tomava caf, a gente comia como comida botava farinha, botava fub crua e era o que a gente comia. A roupa da gente era roupa de saco, vestia de saco, me comprava o saco furava no pescoo, na parte da manga, e ela tingia, pegava um matinho pra tingir pra ficar aquela flor no saco. (Antonieta)

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A me dividia a ateno com inmeros irmos, at que certo dia resolveu entreg-la para morar com uma conhecida na cidade do Recife.
Minha me me deu a D. Bid, s no fez d de papel passado. D. Bid era dona de um bar l do Recife, Estrada Velha perto da deteno. A eu fui, fiquei com ela l lavando os pratos, ajudava a escolher feijo, cortava carne, ela me ensinou um bocado de coisa. A na outra semana me foi e levou o meu registro. D. Bid pegou o meu registro e rasgou, meu nome Antnia Leite da Silva, a ela botou Antonieta Maciel dos Santos, sobrenome dela. Eu era filha dela, no era filha de me, ela tirou outro registro. Eu to te dando essa data, D. Bid tirou o meu registro, mas no isso, menos, ela botou de maior pra polcia chegar l no ter problema de me prender, nem prender ela, entendeu! A ela rasgou e aumentou a minha idade (Antonieta).

O cenrio se apresentava com o descaso caracterstico em relao ao negro em situao de vida urbana, tambm reflexos advindos das condies de vida rural, submetido s atividades secundrias, aos favores, as esmolas. Para completar, Antonieta se tornou me por volta dos 12 anos de idade. A improvisao da vestimenta recorda-nos as roupas utilizadas pelos escravos, assim como a condio de empregada domstica antigas mucamas -, sob a mira das investidas do patro, o senhor, e do cime da patroa, a sinh, me adotiva, que ao perceber a gravidez da jovem questiona logo se o filho era do marido.
(...) Porque eu tive uma filha, com doze anos, aqui no Recife, eu trabalhando com D. Bid , no bar. A D. Bid perguntou assim: Nieta, essa criana que voc tem filho de Nego? No. filho de meu patro, Sr. Garcia.

Negando estar prenha do marido da patroa, Antonieta afirma ser o filho do investigador de polcia. Mesmo assim, no escapou ao julgamento de ser ela a culpada pela seduo97, e, para evitar a repetio do fato ou que acontecesse com o seu marido, a patroa cuidou de proteg-lo, impondo a Antonieta - s ua filha - a doao do filho e seu degredo para o Rio de Janeiro.
Quando eu fui para o Rio, era um motorista s. O motorista j tinha os nomes das penses. A gente levava oito dias pra gente chegar no Rio de Janeiro. Sr. Garcia era investigador. Quando eu cheguei do Rio, no foi nem um ano, corri logo pra ver se eu pegava minha filha, a quem eu dei na maternidade, Maria de Jesus disse: ah eu num sei quem voc deu no! eu desci do quarto, ela me levou uma mala de tbua, cheia de roupa, um tamanco e eu calada em uma sandlia, a me deu 30mil reis naquela poca, era muito dinheiro, entendeu! E que eu viesse pro Rio de Janeiro que tinha uma pessoa me esperando l. Eu no conhecia nada! e dei a menina porque eu no tive apoio nem de me nem de pai. Dei a menina aqui, no Recife, em Afogados. A eu fui, na hora que eu desci com a criana, ela disse assim: voc no olha pra trs, a eu olhei assim, o carro do meu patro! entendeu! Ela tomou a criana minha, deu a mala, deu um saquinho cheio de dinheiro, naquela poca era tu sto ta! Quando ela me deu a mala para eu ir direto pra Rodoviria (...)

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Esta uma anlise contida na viso freiriana da participao dos negros, e negras, no cotidiano da casa grande e que vai se configurar na sociedade de classes. Casa Grande & Senzala (introduo histria da sociedade patriarcal no Brasil) (Gilberto Freyre, 2004. 49 ed.).

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Normalmente essas relaes so construdas a partir de trocas de favores e atravs das encomendas, presentes e ajuda humanitria. Etelvina, sempre que ia ao Recife, levava coisas do interior, ao mesmo tempo em que rezava as pessoas, comercializava as plantas medicinais e recebia doaes. As regies metropolitanas sempre se configuraram como locais de busca de trabalho, e organizavam-se por comunidades do interior ou de outras regies. O princpio da origem comum, das relaes afetivas, de parentesco, de solidariedade, tem estimulado essas migraes.
levava casca de pau e plantas para fazer remdio; em Recife eles iam l perto da Estrada dos Remdios; algumas encomendas: ovos, galinha; vendia as coisas, entregava as encomendas e rezava no povo que iam pedindo, enquanto ela ficava rezando eu ia entregar as coisas; viajava no nibus da Realeza, sem pagar, tinha um motorista que namorava com uma prima minha. s vezes ia de trem, porque era mais fcil levar as coisas, nos nibus as vezes o fiscal queria jogar os bicho fora, mais v nem era mole no, brigava mais num descia no. (Erivaldo).

A fala de Erivaldo, alm de descrever as astcias de Etelvina, sua av, num jogo de manobras que visavam se contrapor s exigncias das empresas de transporte rodovirio e ferrovirio, descreve tambm todos os objetos que interligavam a cultura do interior com a da capital. A feira no era s ou mais um ambiente de trabalho e troca de experincia. Os primos e primas, apesar das condies em que se encontravam - pessoas negras no mundo dos brancos, submetidas a preconceitos - utilizavam aquele momento para serem crianas e adolescentes com suas t rampolinagens, paquerar e namorar:
A eu fui com me numa tera-feira, em Pesqueira, me deixou o balaio, a gente dormia at na Prefeitura, na porta da Prefeitura, a gente s dormia na rua. Em Arcoverde era a mesma coisa, dia de feira, agente ia na sexta-feira, que a feira era no sbado, a gente dormia na porta da Prefeitura. (...) chegava, enquanto eu ia pedi esmola, me ficava por ali na casa de uma moa pra lavar prato, entendeu! pra gente ter uma comidinha. O que eles te dava era feijo, a feira era na rua! em Pesqueira era na rua, por que agora dentro dos mercado, dos sacos de farinha. Entendeu! pedia eu, era Trs: Eu, Maria Josefa, Caboquinha e Clia de Quilara que ta l no Rio -, ns para pedir esmola. Quando era de tarde ns vinha com um saco assim de farinha, outro saco de feijo, resto de comida dos hotis que agente pedia. Lourdes que no queria ir pedir esmola. C me mandava: no vou mesmo. Um dia que a Lourdes foi a a mulher roubou Lourdes, a mulher prendeu Lourdes dentro de casa pra no deixar Lourdes vim, queria ficar com ela! Num tinha as mulher que fazia a feira, a gente se oferecia pra levar a feira pra casa, com aqueles balaio na cabea, j tava maiorzinha. A Lourdes foi... no sei quando foi que Lourdes tinha cobrado! a mulher vou buscar o dinheiro, a fechou o porto, prendeu a Lourdes l, no voc daqui no sai pra lugar nenhum, voc vai ficar pra mim. Lourdes se esperneou, at que Lourdes saiu! Me ficou doida procurando Lourdes. (...) Era muita gente, eu ia com as meninas pra gente namorar. Eu, Lourdes, Luzinete, Quilara,... (Antonieta).

As dificuldades eram significativas, o ambiente urbano era um novo tipo de quilombo a ser desbravado, um territrio que continha os ditames da sociedade estratificada com suas relaes sociais bem estabelecidas. O lugar social que eles ocupavam neste ambiente era de subalternidade, de servir ao outro, de submeter-se a pedir esmola, carregar 131

balaio de feira, lavar pratos. Ainda havia aqueles que se achavam no direito de prender, de forar o outro a ficar sob o seu domnio. Ns estamos nos referindo ao do final do sculo XX! Ao final do dia, era chegada a hora de retornar para casa, momento que demandava o emprego de tticas para driblar as despesas com o transporte de trem. Um encontro com a determinao do seu lugar social, da sua categoria de raa/cor no olhar e na voz do outro.
Quando o trem vinha, as vezes nem comprava, pegava um big atrs do trem, no ltimo vago n, a eu corria pequenininha, o trem parado, ficava ali, quando o maquinista vinha pedindo os bilhetes n (me lembro como hoje): o que voc t fazendo a sua nega? Ah! desce! desce! desce! a eu botei pra chorar, porque o trem tava saindo, ele queria que eu descesse. Me escondida, Luzinete e Quilara escondida, debaixo da saia de minha madrinha Quilara. Pra s pagar s me, me e madrinha Quilara, entendeu!. e a gente fica debaixo da saia delas, enquanto eles pegavam os bilhetes... o cara vem a pedindo os bilhetes! A gente corria pra debaixo da saia de me e madrinha Quilara. Antigamente era aquelas saia redonda, era muito pano, no como a gente...era de todo tipo de cor. Pegava o trem e saltava aqui em Mimoso. De Mimoso a gente subia, subia a p. (Antonieta)

As vestimentas ocupavam um papel, mais do que esttico, estratgico, a artimanha de burlar a compra da passagem, assim como o de emendar retalhos de diversos tecidos e cores, muitas vezes frutos de doaes recebidas das pessoas. Nesse tempo as costureiras autnomas ocupavam um maior destaque na confeco de roupas, e doavam os retalhos que sobravam, pois ainda no sofriam concorrncia acirrada das fbricas de confeco. No era s da experincia da vida que se esperava o aprendizado; os membros da comunidade buscavam na escola os conhecimentos sem os quais seriam relegados s funes subalternas da sociedade, muito embora significasse um novo ambiente de luta contra a discriminao e o preconceito. Para Antonieta, era um constrangimento constante participar daquele universo dos brancos, mesmo que fossem parentes: o tio, que era moreno, casado com uma mulher rica e branca, que contrastava com o lado pobre da famlia, oriundo do Osso; a professora, negra, mas que atendia quase exclusivamente aos brancos.
Quando a gente ia pra escola tudo de roupa de saco. As filhas de Tio Euclides, irmo de meu pai, que a escola era l embaixo, sempre vestia melhor do que a gente, meu pai nunca teve nada, mas Tio Euclides casou com uma pessoa que tinha dinheiro, D. Joana que tinha vaca. A a gente ia pra l, as meninas de Tio Euclides no queria ficar perto da gente. A escola era l, D. Ceci vinha de Mimoso dar aula aqui, ela dormia, quando era no sbado ela ia embora. Eu nunca esqueo, quando chegava na casa de tio Euclides, eles era tudo branco, porque Tio Euclides era moreno, mas D. Joana era Branca, os filhos puxou tudo a D. Joana. A as meninas disseram l vem as negas de Tervina s tratava a gente assim. D. Ceci botava as letras no quadro, a gente no entendia nada, mas rabiscava. Entendeu! Ela s ensinava melhor os brancos, os negros no, e ela era negra! Morava em Mimoso. Ela ensinava a uns e a outros no, s ensinava os brancos. Pedro de Amaro, Z de Amaro, Filho de Z de Sena, Tio de Z de Sena, as meninas Mida, um bocado de gente l do agreste ela s procurava a tratar deles, agente no (Antonieta).

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Realmente, as condies de vida e de relacionamento no eram das melhores, a pobreza determinava o distanciamento social, podemos dizer que at uma certa repugnncia A gente passava na porta dele, pensava que a gente ia pedir alguma coisa, comida, essas coisas assim, que a gente era pobre, pobre mesmo, eles fechavam a porta - por parte dos outros. Ela est se referindo casa do Tio, onde s havia uma prima que procurava amenizar esse distanciamento, a nica pessoa que no fechava a porta era Socorro, a filha dele, a mais velha, Socorro pegava as coisas dentro de casa pra dar a gente (Antonieta). Mesmo nesse cenrio de descaso, nem tudo era tristeza. As crianas recorriam ao ldico para superar as diferenas sociais. O universo infantil, fase em que a criana vislumbra o que as outras tm e s vezes no entende porque no possui as mesmas coisas, passando a questionar os pais e conhecidos. Ao mesmo tempo, so capazes de superar at mesmo a baixaestima dos adultos com atitudes de aceitao, prprio do universo mgico infantil.
Brincava de cabo de vassoura, ali por dentro do mato, tirava o marmeleiro, esse negcio que vocs faz vassoura! A Laurita raspava e enrolava um pano na cabea do pau, pra gente dizer que era cavalo, entendeu! A gente saia correndo por essas casas todas, tudo a cavalo. A gente fazia de cabo de vassoura o cavalo, boneca! A gente no tinha. Sabe como era a boneca da gente? Um sabugo, Laurita enrolava um pedacinho de pano em um sabugo, a a gente ficava com aquele sabugo, int pra escola a gente levava. Enquanto as meninas levavam boneca a gente tava com sabugo, parece mentira! (Antonieta)

Enquanto as outras meninas possuam seus brinquedos, as meninas do Osso usavam a criatividade e se deleitavam em brincar nas frentes das casas e na escola, extrapolando seu espao territorial. Superavam as diferenas com a criatividade. Elas conseguiram, assim, fazer do cotidiano dos tempos de criana, momentos nicos. At parece que estavam mostrando ao mundo das desigualdades sociais, que a diversidade dos valores humanos e das coisas est alm do ter e do poder. Outro momento de enfrentamento e superao das adversidades da vida pode ser observado entre os adultos, ao edificarem uma nova casa de barro, atravs dos laos de parentesco e de solidariedade, reforando o sentimento da identidade do grupo (Arcanjo, 2002). No momento do mutiro - tinha uns que cantava umas msicas de vaquejada, uns coco , o esforo se torna um entretenimento em torno da entoao de um samba na hora de pisotear o barro, que, segundo Erivaldo, era para afinar o barro, pisando e cantando assim:
Eu vi iai chorando chorando eu vi iai Eu fao que to de amando iai Eu fao que vou te amar Eu fao que to de amando iai Eu fao que vou te amar. (Erivaldo)

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No presente, o cotidiano reflete o que historicamente se constituiu como uso comum da terra e ocupao do espao. O tempo mudou, a dinmica da vida ganhou novos contornos, as geraes esto se sucedendo, o presente no se liberta do passado e o futuro se faz presente sem grandes transformaes. Muito embora os membros da comunidade j comecem a refletir sobre seu lugar social, sobre a condio de ser e pertencer a um grupo tnico, a identidade se constri atravs das relaes sociais e atravs da interao entre as fronteiras, tnicas, sociais, espaciais e etc, bem como o territrio, produzido cotidianamente com as caractersticas prprias do grupo de origem. Ao amanhecer, os homens se levantam e vo trabalhar aps um gole de caf; o dia no necessariamente resultar em ganho, pois nem sempre se tem trabalho. Quando isso no acontece se dedicam aos afazeres requeridos pela subsistncia: buscar uma lenha, cuidar dos animais, consertar alguma coisa da casa ou algum instrumento de trabalho, colocar o feijo para secar quando h o que colher -, ralar um milho. Outros vo cuidar do roado de mandioca que um cultivo mais perene. So poucos os que possuem um trabalho fixo, normalmente nas fazendas, cuidando do gado, transportando o leite, cortando capim, consertando cercas, brocando mato e/ou limpando mato. As propostas que aparecem so, em geral, para trabalhos temporrios, chegando a ganhar por dia trabalhado uma diria prxima de R$ 10,00. As mulheres, normalmente cuidam dos afazeres domsticos: limpeza da casa, da alimentao, lavagem da roupa, limpeza do terreiro e aprontar as crianas para irem para a escola. s vezes fazem algum trabalho remunerado, quando aparece, prestando servios nas casas, no roado, limpando mato e, no perodo da colheita, participando mais ativamente, ajudando o marido. A rotina do dia-a-dia no muito estimulante, o cio se faz presente, contribuindo para a baixa-estima e conversas com uns e com outros, o que estimula o consumo de lcool. As mais velhas, que j esto aposentadas, contribuem para a subsistncia dos parentes prximos, pois a ajuda procedente dos programas sociais no suficiente para a manuteno da famlia, assim como cuidam dos netos e bisnetos para que as mes possam trabalhar ou ir para a escola. As crianas vo, logo cedo, para escola. Os estudantes andam dois quilmetros ladeira abaixo, no Stio Jatob, para estudar em uma sala de multisseriado, composta por alunos de 1 a 4 sries do Ensino Fundamental com idade diferenciada e tambm pelo critrio aluno/srie.

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FOTO 19 Escola de Ensino Fundamental localizada no Stio Jatob (Foto de Jusclio Arcanjo, maro de 2008)

O retorno se d por volta do meio dia. tarde, outras crianas participam dos estudos na escola do Stio Agreste, tambm no Ensino do Fundamental-I, com idades mais avanadas. Ambas as escolas so mantidas pelo municpio de Pesqueira. Algumas crianas quando no esto na escola ou nos horrios aps as aulas, participam das atividades domsticas, principalmente buscando gua para o consumo domstico. Os meninos ajudam os pais no roado ou na lida, as meninas ajudam as mes e/ou as avs. Os jovens reproduzem, quase invariavelmente, o destino do pai, buscando trabalho logo cedo. As condies materiais impulsionam a atividade remunerada independente, devido baixa-remunerao dos pais. Esse fato contribui, em geral, para o aumento da evaso escolar. Observamos que boa parte dos rapazes evade-se antes de completar a 8 srie do Ensino Fundamental-II. Essa modalidade de Ensino oferecida no Distrito de Mimoso, em escola municipal. A locomoo feita por transporte cedido pela prefeitura um caminho com bancos de madeira na carroceria e uma cobertura de lona na parte superior sustentada por um engradado de madeira. As jovens, que esto sempre mais prximas dos afazeres domsticos e do cotidiano das mes, no conseguem superar as dificuldades impostas pelo modelo social no qual esto inseridas, terminando por engravidar logo cedo, na adolescncia, evadindo-se da escola, similarmente ao que acontece com os rapazes, sendo elas para cuidar dos filhos e da nova casa nem sempre to nova ou diferente. Aquelas que conseguem sair para morar com familiares na zona urbana, s vezes conseguem concluir os estudos. Na comunidade, s um jovem Jucilio Macena dos Santos - est estudando o segundo ano do Ensino Normal Mdio, no turno da tarde na Escola Cristo Rei, na cidade de 135

Pesqueira, superando as inmeras dificuldades que um jovem da zona rural enfrenta. Jucilio98 uma figura especial, procurando superar as dificuldades familiares, pois o pai hemoflico. Ele tem uma participao ativa na capoeira, participando de encontros, formaes, ao mesmo tempo em que se posiciona contra a forma como foi organizada a Associao da Comunidade. Os adultos tentam se alfabetizar com a ajuda de um professor contratado pela Prefeitura. Devido ao cansao do dia-a-dia e s vezes falta de pagamento do professor, as aulas no tm continuidade, dificultando sobremaneira o processo de aprendizagem. Durante a labuta, s vezes alguns vm almoar em casa, os outros almoam onde esto trabalhando, retornando no fim da tarde, precisando ainda se deslocarem para uma barragem prxima, nas terras de vizinhos, para o banho. Rotina de todos, pois a gua que trazida em baldes para as casas, s utilizada para se banharem em momentos de grande necessidade, pois os reservatrios so pequenos e as cisternas no suprem as necessidades de todos. Aps o banho, o momento de colocar as conversas em dia; juntam-se perto da estrada, ou prximo de alguma casa e pem-se a confabular.

FOTO 20 Jovens se dedicando aos afazeres domstico no abastecimento de gua. (Foto de Jusclio Arcanjo, maro/2008)

Na quarta-feira o dia em que praticamente todos param, o dia da Feira do municpio de Pesqueira. A comunidade fica um pouco mais deserta, pois este o dia destinado a tomar as providncias quanto ao suprimento de alimentao, material de trabalho,
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Participou recentemente da capacitao para a elaborao do Censo Educacional e Ambiental Quilombola, organizado pela Secretaria de Educao de Pernambuco e a GRE/Arcoverde, atuando como aplicador do questionrio na comunidade.

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estabelecer contatos diversos e de resolver problemas de ordem pessoal junto aos rgos pblicos. O transporte feito de caminho, um morador da regio quem faz esse tipo de atividade e cobra individualmente, inclusive da mercadoria. J no que concerne s mercadorias de maior volume, normalmente as lojas providenciam a entrega. Aos domingos, o Distrito de Mimoso dispe de uma pequena feira. Ele possui mercados, posto telefnico e orelhes para os contatos feitos com parentes que moram em outros estados, muito embora muitos j possuam aparelhos celulares; no entanto, a ligao do aparelho convencional possui um custo mais baixo, principalmente nos feriados e domingos, sendo nestes dias que so encontradas as pessoas em casa e se pode falar mais vontade.

FOTO 21 Cisterna construda pelo CEDAPP (Foto de Jusclio Arcanjo, maro/2008)

Com exceo das crianas que sempre encontram meios para brincar, as diverses e momentos de lazer acontecem s tardes do sbado e aos domingos. As crianas pequenas sempre brincam e jogam bola no terreiro prximo s casas, os jovens e adultos jogam futebol no campo do Stio Serra da Cruz, momento de intensa interao social e simetria entre as partes. Alguns jovens tentam manter um grupo de capoeira com o qual intercalam momentos de treinos e desnimos. Os treinos j aconteceram em Mimoso, Frexeira Velha e Ipanema ambos Distritos de Pesqueira -, e foram interrompidos por diversas vezes, devido distncia fsica e falta de apoio para manter o professor. S resta agora encontrar uma outra alternativa para continuar mantendo o grupo coeso. A capoeira, como prtica popular, tem expresso significativa na comunidade, como forma de resistncia (Bandeira, 1988, 117), na medida em que se constitui em um sinal diacrtico relevante. 137

FOTO 22 Garotos jogando futebol no terreiro da comunidade. (Foto de Jusclio Arcanjo, maro/2008)

FOTO 23 Jovens praticando capoeira na comunidade. (Foto de Jusclio Arcanjo, maro/2008)

As atividades religiosas catlicas acontecem na capela do Stio Agreste, e os membros da comunidade participam das celebraes, festas, viagens para locais de peregrinao, grupo de jovens etc. No se pode dizer que as relaes a travadas sejam harmoniosas, mas elas so determinantes para a posio de cada sujeito na estrutura social.

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Na atualidade, a comunidade vai indo como a msica gostaria que fosse, Caminhando e cantando e seguindo a cano, somos todos iguais braos dados ou no, nas escolas, nas ruas, campos, construes99, seguindo o seu ritmo, construindo o seu tempo. Pois, em pleno sculo XXI, at poderia ser uma realidade concreta o que enfatiza a letra da msica de Geraldo Vandr, no fosse a presena das desigualdades sociais que ainda relegam as comunidades negras rurais a uma posio de subalternidade e invisibilidade, o que faz da luta do movimento quilombola, uma luta de resistncia e reivindicao de aes afirmativas, por parte do Poder Pblico, que possibilitem o exerccio da cidadania em um estado de direito s diversas comunidades remanescentes de quilombos.

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Ver Vitor Nuzzi, So Paulo, 27/9/2005. www.digestivocultural.com.br Geraldo Vandr 70 Anos. Msica Pra no Dizer que no Falei das Flores - apresentada em setembro de 1968, diante de milhares de pessoas no Maracanzinho, Rio de Janeiro, (...) 3 Festival Internacional da Cano, (...) Perodo da Ditadura Militar no Brasil. (Acessado em outubro/2008).

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Consideraes finais

Para aqueles que se interessam pela gnese das categorias sociais, ou pela f ormao (no sentido thompsoniano) das classes, estratos ou grupos como sujeitos polticos, a histria do Brasil passa por um momento privilegiado, apesar da apatia, ou justamente por causa dela, que se apoderou da poltica convencional. Novos sujeitos de interesse entram em cena, no s por conta do crescimento de grupos e potencializao de lutas j existentes. A Emergncia dos remanescentes (ARRUTI, 1997, p. 7).

Aps algumas pginas escritas sobre os registros etnogrficos, a histria oral e os registros da memria - no decorrer das quais procuramos mostrar o processo de formao e constituio da comunidade dos Negros do Osso -, nos propomos no encerramento desta Dissertao, buscar estabelecer uma relao entre a trajetria de Manuela e sua parentela com o que entendemos ser a construo da identidade etnoquilombola a partir de determinados aspectos sociais e culturais, convergentes com o que se denominou chamar de remanescentes de quilombos conforme o art. 68 do ADCT da CF/88. Apesar de as identidades serem construdas e reconstrudas, segundo os interesses individuais e/ou coletivos, a identidade etnoquilombola dos Negros do Osso consegue surgir dentro do contexto de luta e afirmao do direito de ser e pertencer a uma coletividade. A Antropologia, recentemente, segundo Bartolom (2006, 39), recorreu ao termo etnognese100 para designar diferentes processos sociais protagonizados por grupos tnicos que se percebem e so percebidos como formaes distintas de outros agrupamentos por possurem um patrimnio lingstico, social ou cultural diferenciado, o que os caracteriza como grupo tnico. Compreendemos que esse entendimento sobre grupo tnico se complementa com o que Vermeulen (1984, 130) definiu como a prtica da etnicidade dentro de uma perspectiva situacional a partir do critrio de pertena como um sentimento de unidade e solidariedade resultante de uma cultura ou de uma histria comum. Nesse sentido, observando a histria do grupo, constatamos que existe um mito de fundao construdo em torno da pessoa de Manuela, que, tendo migrado do Sul de
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Carvalho (2006, p. 2), referindo-se em nota de roda-p, aos autores que se destacaram nos estudos de etnognese: MONTEIRO, John Manuel. Tupis, tapuias e historiadores: Estudos de histria indgena e do indigenismo. 2001. HILL, Jonathan (Ed.). History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 14921992. 1996. WHITEHEAD, Neil. Ethnogenesis and Ethnocide in the European Occupation of Native Surinam, 1499-1681. 1996. BOCCARA, Guillaume. Guerre et ethnogense Mapuche dans le Chili colonial: linvention du soi. 1998. SCHWARTZ, Stuart B.; SALOMON, Frank. New peoples and new kinds of people: adaptation, readjustment, and ethnogenesis in South American indigenous societies (Colonial Era). 1999.

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Pernambuco, constituiu na zona rural do municpio de Pesqueira, uma comunidade em meio a grandes propriedades, onde surpreendemos uma prtica de afirmao poltica contestatria da lgica de subordinao e subjugao do negro pelas elites do pas desde a segunda metade do sculo XIX. Portanto, entendemos que esta nova forma de resistncia encontra ressonncia no passado, onde nem sempre a conquista do territrio representou o fim da luta, mas, pelo contrrio, representou uma nova forma estratgica pela sobrevivncia (CARVALHO, 2002, p.3). Dessa forma, a liberdade na comunidade evidencia um
ressurgimento contestatrio correspondente ao desenvolvimento de um novo tipo de sujeito poltico orientado a enfatizar sua alteridade para ser reconhecido como tal. Assim, as relaes das comunidades atuais com as do passado produzem-se por meio da seleo e da recriao de aspectos da memria e de traos culturais emblemticos, capazes de atuarem como sinais externos de reconhecimento entre aquelas instncias de poder que declararam sua extino (BARTOLOM, 2006, p. 49).

Segundo Bartolom, isso no quer dizer que esses novos atores sociais, os quilombolas, estivessem totalmente alheios sobre a legislao em vigor. O fato de no requererem seus direitos, por muito tempo, esteve atrelado ao processo de estigmatizao por eles sofrido, cerceados de seus direitos sociais e fundirios pelos grandes proprietrios de terras, que, juntamente com o ideal de Estado-nao, aqui pretendido, transmitiram sociedade a idia da no existncia social do negro. Portanto, Aquele lugar! O Osso! Comumente referenciado, se impe por nomear aquele espao comunitrio, como sendo caracterstico de uma identidade forjada pela fora do prprio nome, pelo clamor da visibilidade. Pois, o uso comum do prprio nome corresponde a formas de identidades ressurgentes, que surgem de uma demanda por terra e assistncia dentro da unidade social a qual pertencem, sem, contudo, inventar o nome, mas apropriandose de um j existente, cuja tradio oral a ele remete (ARCANJO, 2007, p. 70-71). A ttulo de melhor compreenso contextual, reproduzimos parte das falas referidas em sees anteriores:
O finado Z Mozinha comeou a chamar: Os negros da Cabea do Osso (Clodoaldo pessoa de fora da comunidade). Foi o finado Arnbio que botou o nome do Osso, ali, o fim do jatob e comeo da Serra da Cruz (Maria de Lourdes). Essa terra dali do Osso (Maria de Lourdes). O cho de casa era s essa parte do Osso (Severino).

A especificidade do lugar ressaltada quando usada para denominar o espao do os negros da cabea do osso; delimitando fronteiras 101, outro categorizando-os como
Segundo Bourdieu (1998, p. 115), a fronteira, esse produto de um ato jurdico de delimitao, produz a diferena cultural do mesmo modo que produto desta, ou seja, ela determinante no sistema de classificao da relao de foras materiais e simblicas.
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fora da comunidade. Ao o fim do Jatob e comeo da Serra da Cruz , por pessoas de mesmo tempo essa definio utilizada pelos de dentro para afirmar a propriedade e/ou a posse, realizada por Manuela, essa terra dali do osso; determinar a distribuio geogrfica das habitaes o cho de casa era s essa parte do Osso. Observa-se que essas especificaes ajudam a entender a construo identitria daqueles que ali residem, afirmando e reafirmando seu lugar social e dando nfase identidade tnica e cultural. Para Poutignat, essas definies no podem ser analisadas separadamente, nem tampouco desprezadas, pois correspondem a definies exgenas e endgenas, situadas numa relao de oposio dialtica, ligadas entre si. Conforme o autor:
Um grupo no pode ignorar o modo pelo qual os no membros o categorizam e, na maioria dos casos, o modo como ele prprio se define s tem sentido em referncia com essa exodefinio. Esta relao surge em toda sua complexidade por meio dos processos de rotulao mtua, no decurso dos quais os grupos atribuem-se e impem aos outros nomes tnicos. Em todas as abordagens que fazem da identificao mtua, o trao constitutivo da identidade tnica, a produo e a utilizao dos nomes tnicos representam objetos de anlise particularmente importantes para elucidar os fenmenos de etnicidade, uma vez que a existncia e a realidade de um grupo tnico no podem ser atestadas por outra coisa seno pelo fato de que ele prprio se designa e designado por seus vizinhos por intermdio de um nome especfico (POUTIGNAT, 1998, p. 143).

Esses critrios de nomeao utilizados pela sociedade envolvente, dominante, reforam o lugar social e os esteretipos sobre os grupos minoritrios e socialmente excludos na dinmica social. Ao mesmo tempo, tambm reforam o exerccio da etnicidade pelos membros desses grupos, a ponto de ajudar a se perceberem a partir do olhar do outro, dentro do processo de nomeao e categorizao enquanto pertencentes a determinado grupo tnico. Normalmente, o que se observa uma remisso a um ancestral comum, como referncia emergncia das comunidades remanescentes de quilombos. Fruto da cultura da dispora, elas reelaboraram estratgias de sobrevivncia, buscando estabelecer-se em outras terras. Esse processo de (re)ocupao espacial em busca da sobrevivncia se constituiu em torno da manuteno do ncleo familiar e consangneo, como observamos no processo migratrio realizado por Manuela, dando origem comunidade. Conforme destacamos na quarta seo desta dissertao, essa forma de organizao social seguiu o modelo matrilinear:
Ela veio dos escravos, me, pai, no foi bem daqui, veio mocinha, casou com pai, ficaram aqui, teve doze filhos. Me velha veio de l, de Canhotinho (Antonieta) Ela nasceu no Sul de Pernambuco, pro lado de Serra Grande, Catende, perto de Quipap... Manuela veio de l, naquela poca mais ruim, a eles se mudaram aqui pro Serto, a ficaram o tempo todo, at que terminou o resto da vida (Ademar). Veio me, pai e os outros filhos. (...) Foi me quem contou. (...) por causa de uma terra, que tinha aqui uma terra da finada Manuela que era me de me. A minha v! (Maria de Lourdes)

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Observa-se que essas novas formas de ocupao territorial coadunam com o surgimento de muitas outras comunidades tradicionais, configurando-se como novos processos de etnognese102 na Amrica Latina, de povos indgenas e afro-americanos, que integradas por migrantes ou seus descendentes, reivindicam um patrimnio cultural especfico para se diferenciarem de outras sociedades ou culturas que consideram diversas de sua auto-definio social, cultural ou racial (Carvalho, 2006, p. 40), e que guardam referncias relativas ao encontro dos grupos negros e indgenas.103 A crena na origem comum presente na conscincia do grupo possibilita compreender a forma unilinear de organizao social centrada na descendncia de Manuela. Conforme a descrio da seo Famlia e parentesco, entendemos que a formao familiar matricentrada fortaleceu um sentimento de descendncia matrilinear, conformado por relaes exogmicas e endogmicas.
Minha v era do Sul de Alagoas. Minha me e minha v, Telvina era minha tia (Maria Jos); Manuela e Etelvina,... a velha minha v, a finada Manuela (Ademar); Eu nasci e me criei aqui. A minha v veio do sul (Severino); Me Velha era Manuela(...) minha me era Etelvina, e tinha Ti Gato, Masonilo e Maria Bezerra. (...) aqui era gente, uma casa encima da outra (Antonieta); Manuela que era me de me, a minha v! (Maria de Lourdes);

A matricentralidade preponderante enquanto instrumento de coeso social e exerccio da etnicidade. Ela capaz de articular as diversas formas de interatividade, material e simblica. Oriunda do Sul de Pernambuco e Norte de Alagoas, os netos de Manuela guardam na lembrana a trajetria empreendida pela av, em busca de umas terras que tinham por aqui. A casa, espao social de seus descendentes, se configurava, na percepo de Manuela, me velha, como smbolo de unio comunitria dos laos consangneos definidores da linhagem matrifocal, A falava com Me Velha. , meu filho, faa sua casinha a, pegue um lugarzinho a e pode fazer a sua casa... (Amaro). Da por diante consolidou-se uma comunidade de sangue e tnica, em torno das linhagens de Etelvina com Maria de
Entendendo que as etnogneses referem-se ao dinamismo inerente aos agrupamentos tnicos, cujas lgicas sociais revelam uma plasticidade e uma capacidade adaptativa (BARTOLOM, 2006, p. 40); e no aludem apenas emergncia fsica de um grupo social diferenciado, seno que se refere tambm, e principalmente, a processos de transformao social pelos quais passa um agrupamento humano, no apenas politicamente, mas tambm em termos de definio de identidade, seleo e incorporao criativas de itens adventcios (ver BOCCARA, in.: Carvalho, 2006, 3) 103 Observa-se a interao entre povos negros e indgenas na obra Organizada por Renato Athias (2002). Povos Indgenas de Pernambuco: identidade, diversidade e conflito. (2007) onde constam trabalhos de Fialho, Athias, Cunha, Arcanjo, Secundino, Neves, Souza, Cavalcante, Mendona, Silva e Medeiros, dentro de uma perspectiva de mltiplas interpretaes da realidade dos povos indgenas, que em sua maioria, por serem vizinhos ou m isturados (ndios e negros), ajudam a compreender a questo dos remanescentes de quilombos no Serto pernambucano.
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Lourdes e Laurita (j falecida) e de Maria Bezerra com Maria Jos e Neci; Ademar, Severino e Lenite (j falecida). Portanto, assim como para Santos que enfatiza o papel preponderante dos estudos de parentesco104 para a investigao antropolgica, realmente entendemos o estudo do parentesco como elemento-chave para a compreenso das relaes sociais e culturais de formao de uma comunidade. No caso desta Dissertao, consideramos essas relaes como eixo norteador do caminho traado para a pesquisa e a coleta do material etnogrfico. Segundo Poutignat,
quando a filiao de membros no-nativos torna-se um trao permanente e um mtodo sistemtico de recrutamento de um grupo que representa a si mesmo como uma comunidade tnica, este se dota geralmente de mecanismos culturais que permitem traar um parentesco fictcio entre os nativos e os assimilados (POUTIGNAT, 1998, p. 161).

A parentela, mesmo agindo individualmente, estabelece a ligao entre os vnculos sociais quando ocasionalmente precisam de se entreajudar materialmente numa dada tarefa ou apoiar-se em situaes dramticas de necessria solidariedade (SANTOS, 2006, p.105). No caso em estudo, recorria-se me velha, ancestral comum, para que ela indicasse o lugar de habitao para o novo casal. Dentro do sistema de parentesco, a residncia determina a estrutura das unidades domsticas e a forma dos grupos de parentesco locais (id. 109) se organizarem com base nos princpios da matrifocalidade. Dessa maneira,
a prova da descendncia pode representar uma exigncia formal imposta ao indivduo para fazer valer seus direitos tnicos. (...) Contudo, na maioria dos casos a exibio de certos atributos que so considerados como a marca de origem comum basta por si mesma para corroborar a idia do lao genealgico presumido. (...) Como j afirmara Weber, a crena na origem comum constitui o trao caracterstico da etnicidade (POUTIGNAT, 1998, p. 162)

O processo de emergncia identitria com base nas relaes de parentesco das comunidades remanescentes de quilombos, com presuno em uma origem comum traada atravs de um determinado ascendente, leva-nos a supor que as comunidades tradicionais vem superando a estigmatizao sofrida ao longo de nossa histria, o que tem contribudo para a construo ou reconstruo de uma identidade etnoquilombola, ressignificada de acordo com as necessidades dos novos atores sociais. Nas diversas formas de estigmatizao sofridas pelos negros, e negras, se evidenciou um processo de tentativa de assimilao religiosa ao catolicismo popular. As prticas religiosas e a dinmica do universo simblico da comunidade sob exame se configuraram
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Para Santos, o sistema de parentesco designa as relaes entre indivduos baseados numa ascendncia comum, real, suposta ou fictcia e em certas modalidades de afinidade (SANTOS, 2006, p. 29)

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atravs das novenas, o ritual de reza e curandeirismo realizado por Etelvina, assim como atravs da manipulao de plantas, razes e ervas medicinais. Todas essas prticas eram representativas da unicidade das relaes de parentesco, pois toda sua trama envolvia a comunidade de sangue. Desta forma, compreendemos a importncia dos laos de afinidade que so preponderantes para a realizao dessas prticas. Por exemplo, a participao nas novenas faz-se luz das relaes de afinidade, seja mediante a colaborao com os butequins doaes para o leilo , seja mediante a relao de confiana com aqueles que iro conduzir a bandeira. Quanto prtica da reza, a confiana torna-se fundamental, ser uma pessoa que j tenha recebido a graa, no mbito das relaes de compadrio, assim como acontece com a manipulao das plantas, razes e ervas medicinais. Observamos, atravs dos relatos orais, que estas prticas foram produzidas ao longo da formao das redes de relaes sociais, tanto rurais como urbanas, associadas a uma vivncia religiosa de crendice popular. Em meio a esse universo simblico destacam-se a participao familiar e as relaes de amizade e circunvizinhana, estabelecidas graas mobilidade das fronteiras tnicas e sociais. As prticas rituais realizadas por Etelvina, como rezadeira, parteira e curandeira, testemunham a construo de relaes intertnicas e scio-culturais, oportunizando momentos de interao com a comunidade envolvente e a emergncia da identidade tnica. Mesmo que no se tratasse de mobilizao poltica da identidade tnica, evidenciava a insurgncia da cultura de um grupo negro em situao de vida rural, guardada na memria de seus descendentes, presente nos relatos orais e na memria social da comunidade como smbolos de uma identidade compartilhada. Os rituais so prticas amparadas nas tradies e que se reproduzem e ressignificam atravs dos tempos. Ao migrar, buscando novas perspectivas de vida, Manuela trouxe alguns traos da herana cultural dos negros e de uma possvel ancestralidade africana, ao mesmo tempo em que se adaptou ao novo enclave ecolgico que lhes cobrava a sobrevivncia fsica e simblica, dando respostas culturais ao meio ambiente (CARVALHO, 2006, p.40). Dessa forma, encontra-se no campo do sagrado a superao da ausncia das instituies religiosas oficiais, elaborando prticas e rituais distintos dos da comunidade envolvente, que passavam a se apresentar como prprios dessa nova coletividade social. Assim como as novenas, as rezas e o trato com as plantas, razes e ervas medicinais simbolizaram essas prticas diferenciadoras, que funcionavam, ademais de prticas econmicas, como instrumentos de sociabilidade com a sociedade envolvente. Observa-se, na busca da mediunidade de alguns membros da comunidade, atravs do culto de baixar o santo, 145

de receber entidades pertencentes ao campo do sobrenatural, uma ligao com a religio de tradio africana incorporada cultura afro-brasileira. A presena de rituais e cultos afros no seio da comunidade, atravs da formao e legitimao do culto afro-brasileiro intitulado Caboclo Jurandir evidencia a origem da comunidade tnica em seu passado comum, remetendo-a a uma tradio religiosa africana, no mbito do que Weber (2000,267) sublinha como critrio de pertena a uma comunidade, que, sentida subjetivamente e reconhecida pela vizinhana local, estabelece outros vnculos entre pessoas distintas que podem propiciar uma ao comum. Nesse sentido, essas prticas reforam a construo da identidade que, para Tomaz da Silva (2000, p. 9), marcada por meio de smbolos que, dentro de uma perspectiva relacional, determinam o que prprio de um povo e enfatizado por sua diferena tnica. A relao com a terra representa uma forma de estratgia poltica de ocupao dos espaos historicamente negados aos negros no Brasil. A gnese contempornea das comunidades remanescentes de quilombos, atravs do processo de territorializao105 institudo pelo art. 68 da ADCT da CF/88, ampara-se no grupo de origem, constituindo-se em elemento de visibilidade a ser resgatado (LEITE, 1997, p. 50), com base nas relaes de parentesco e luta cotidiana pela afirmao enquanto sujeito social. A territorialidade um processo de construo e positividade da identidade tnica e coletiva106, que, ensejada por prticas sociais cotidianas, d visibilidade ao grupo por meio da manuteno das tradies, presentes na cultura material e imaterial, assim como no simbolismo dos gestos que remetem aos costumes das antigas comunidades de senzalas, onde as mulheres procuravam manter os significados de comunidade juntos aos seus. A presena feminina na manuteno e posse da terra significativa na formao das comunidades negras rurais, uma vez que a presena masculina se mostra inconstante devido falta de compromisso com os relacionamentos conjugais e necessidade de se ausentarem em busca de trabalho. Enquanto trabalhadores rurais nas grandes fazendas ou no trabalho alugado, assim como no acesso aos recursos naturais que subsidiam a luta diria pela sobrevivncia, a territorialidade complementada com os vnculos de vizinhana.

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Joo Pacheco de Oliveira (Revista Mana, 1998, 56) enfatiza que o termo territorializao utilizado no sentido de interveno da esfera poltica que associa de forma prescritiva e insofismvel, um conjunto de indivduos e grupos a limites geogrficos bem determinados (in.: Carvalho, 2006, em nota de rodap, p. 17) 106 Para Gusmo, com o nascer de uma comunidade nasce tambm a marca de sua gente, os pretos, e a marca de suas terras como Terras de pretos. (...) Com ela, identifica-se o homem negro em sua liberdade; nela, o homem negro identificado de modo individual e coletivo. O espao da terra torna-se, assim, espao de uma existncia material e imaterial (Gusmo. Herana quilombola: negros, terras e direitos. (in.: Bacelar e Caroso. 1999, 146).

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A etnicidade que vem sendo vivenciada na Comunidade Quilombola Negros do Osso reflete as condies de alteridade e afirmao da condio de ser e pertencer atravs dos contatos intertnicos. Essa etnicidade faz parte de um contexto histrico no qual se destacam a territorialidade, as relaes de parentescos e a mobilidade entre as fronteiras identitrias. Trata-se de um processo dinmico (diacrnico) que se desenvolveu num campo social especfico107 (GLUCKMAN, 1987), no municpio de Pesqueira (PE), entre os Stios Jatob e Serra da Cruz. Hasenbalg (1979, p. 246. apud Bandeira, 1988, 323), ao analisar a eficcia da ideologia racial, afirma que a ausncia de conflito racial aberto inibe e evita a constituio da raa como princpio de identidade coletiva e ao poltica. Na comunidade do Osso, essa tese reforada na medida em que o poder pblico e os brancos em volta da comunidade, exercem uma omisso passiva, dissimulada e estimulada pelo tratamento cordial. Dessa forma, essas estratgias reforam a ideologia racial de democracia e harmonia entre as raas (FREYRE, 1998), ao mesmo tempo que desestimulam a percepo dos sinais diacrticos da identidade tnica, dificultando a formao de princpios de coeso grupal dentro da comunidade. Dentro desse contexto, a participao de representantes da comunidade em encontros quilombolas, a formao de uma associao, a solicitao - junto Fundao Palmares -, do reconhecimento como remanescentes de quilombos, e, a interao com a Comisso Estadual de Articulao quilombola, em Pernambuco, contribuiu para inseri-los na rede de emergncia dos remanescentes (ARRUTI, 1999, p. 233) de quilombos, que historicamente vem se organizando atravs da manuteno e ocupao dos seus territrios. Assim, inicia-se o processo de territorializao (OLIVEIRA, 1999) das comunidades negras rurais, como parte do processo afirmativo de uma identidade quilombola, no s na Comunidade do Osso, mas em tantas outras que se insurgem contra as condies de existncia que lhes fora impostas, e emergem como novos atores polticos.

107

Grnewald (159) in. Oliveira (Org.) A viagem de volta. 1999.

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