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TRES DIALOGOS ENTRE HILAS Y FILONS

45290

PENSAMIENTO
ESPASA CALPE

GEORGE BERKELEY TRES DILOGOS ENTRE HILAS Y FILONS


Traduccin y edicin

Gerardo Lpez Sastre

45290
COLECCIN AUSTRAL
ESPASA CALPE

Maqueta de cubierta: Enre Satu

Depsito legal: M. 331996 ISBN 8423973859


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NDICE
P r l o g o de Gerardo Lpez S a s tre ......................... 9

El contenido de los Dilogos ..................................


L a presente e d ic i n ......................... ......................... B ib l io g r a f a ..................................................................

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31 33

TRES DILOGOS ENTRE HILAS Y FILONS Dedicatoria .................................................................... P refacio .......................................................................... Primer dilogo .............................................................. Segundo dilogo ........................................................... Tercer dilo g o ............................................................... 37 39 45 101 129

PRLOGO
En 1710, George Berkeley (un joven irlands de veinti cinco aos) publicaba una obra con la que pretenda pro vocar una renovacin radical en el mundo de la filosofa. Su mismo ttulo era ya toda una declaracin de intencio nes: Un tratado sobre los principios del conocimiento huma no, en donde se investigan las principales causas del error y de la dificultad en las ciencias, junto con los fundamentos del escepticismo, del atesmo y de la irreligin. Hoy da nadie duda de la importancia de la misma (de hecho es el escrito ms importante de Berkeley), pero tan evidente como esto es el hecho de que en su momento pas bas tante desapercibida. Qu hacer ante esta situacin? Ber keley estaba convencido de que el fracaso de su obra se deba a dos caractersticas que poco tenan que ver con su contenido innovador. Prim ero estaba la circunstancia de que se hubiera publicado en Dublin y no en Londres. En segundo lugar haba que atribuir su falta de xito a que se trataba de una obra que haca pocas concesiones al lector. Es decir, se haba redactado pensando en una aficin al estudio y en una voluntad de saber que la m ayora de los lectores cultos del mom ento estaba lejos

de p o s e e r A l menos, si estas eran las verdaderas causas de su falta de xito, el remedio pareca fcil. Haba que escribir una nueva obra en donde las mismas doctrinas se expusieran con un estilo ms gil, atractivo y pedaggico (y mejor para ello que escribir un dilogo?), y en donde el acento se pusiera en el acuerdo de su propia filosofa con el sentido comn y los claros dictados de la naturaleza. Por otra parte, haba que publicarla en Londres} Esta obra (publicada, efectivamente, en Londres en 1713) es la que aqu presentamos al lector, los T r e s D i lo g o s e n t r e H ila s y F ilo n s 2 . Desde luego Berkeley no pudo
1 Es interesante resaltar aqu que lo mismo iba a ocurrir treinta aos ms tarde con el Tratado de la naturaleza humana de David Hume; una obra que, por lo dems, desarrolla muchos de los temas del pensamiento de Berkeley, aunque llevndolos a conclusiones directamente opuestas a las intenciones religiosas de este ltimo. Que Hume deba de conocer bien la obra de Berkeley puede apreciarse por el hecho de que en una carta que escribi a su amigo Michael Ramsay para comunicarle que pretenda someter a su consideracin sus escritos es decir, el manus crito de lo que iba a ser el Tratado de la naturaleza humana le aconseja la lectura de una serie de libros preparatorios para entender su propia filosofa, entre los que incluye los Principios del conocimiento humano del Doctor Berkeley. Esta carta se encuentra recogida en las pginas 626-627 del Textual Supplement de E. C. Mossner, The Life o f David Hume, Oxford University Press, Oxford, 2. ed., 1980. 2 En el Prefacio a estos Dilogos Berkeley aclara que su propsito al escribirlos es el de tratar de forma ms clara y completa ciertos principios establecidos en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Y un poco ms adelante indicar igualmente: En este tratado [es decir, en los Dilogos], que no presupone en el lector ningn conoci miento de lo que se contena en el primero, mi propsito ha sido el de introducir en la mente las nociones que presento de la forma ms fcil y familiar; especialmente porque conllevan una fuerte oposicin a los prejuicios de los filsofos que hasta ahora han prevalecido en contra del sentido comn y de las nociones naturales de la humanidad, Three Dialogues between Hylas and Philonous, en The Works o f George Berke ley, editadas por A .A . Luce y T. E. Jessop. Nelson, Londres, 1946, vol. 2., pgs. 167 y 168 (lo que aparece entre corchetes es un aa

hacerlo mejor en lo que se refiere a ofrecer una exposicin interesante y amena de su filosofa. En este sentido es interesante citar la carta que sir John Percival dirigi a Berkeley comunicndole su impresin de los D i l o g o s : He ledo su ltimo libro de principio a fin, y creo que con tanta aplicacin como la que siempre he dedicado a cual quier obra. Estoy convencido de que el nuevo mtodo, por medio del dilogo, que usted adopta ha hecho que su significado se entienda mucho ms fcilmente, y de que era el procedimiento ms adecuado que poda utilizar para un argumento de esa clase, en donde era seguro que el prejuicio en contra de su novedad levantara innumera bles objeciones, que no se podan plantear y responder de una forma ms fcil que mediante la utilizacin del dilo go. No es usual que hombres que poseen una nueva opi nin planteen tantos argumentos en su contra como usted ha hecho, tanto si esto es por falta de honestidad, y por una parcialidad en su favor, de tal modo que no soportan ver que sus nociones se consideren bajo todas las perspec tivas, como si es porque estn ciegos y no perciben real mente el peso y el nmero de las razones en su contra; pero, afirmo con toda sinceridad que estoy igualmente sorprendido del nmero de objeciones que usted presenta y de las respuestas satisfactorias que ofrece despus, y declaro que soy mucho ms de su opinin de lo que lo era antes3.

dido nuestro). A partir de ahora citaremos siempre como Dialogues, poniendo a continuacin la pgina de esta edicin. Para una compara cin entre el contenido del Tratado y el de los Dilogos puede acudirse a las pginas 150-154 de la Introduccin del editor, y a las observaciones de la nota 4 de G eorge Pitcher, Berkeley, F.C.E., Mxico, 1983, pg. 118. 3 Citado en la Introduccin del editor, Dialogues, pg. 156.

Que, a pesar de los esfuerzos de Berkeley, la obra pasa ra casi tan desapercibida como la anterior no dice mucho en favor del ambiente filosfico que predominaba en la Gran Bretaa de la primera mitad del siglo xvill. Es cier to, sin duda, que normalmente uno escribe para sus con temporneos y motivado por las preocupaciones que le circundan; pero no es menos cierto que las obras filosfi cas tienen una longevidad tan sorprendente como caracte rstica. Ello permite que hoy en da se considere a los D i l o g o s como una de las mejores obras para acceder al mundo de la argumentacin filosfica4. En este sentido, el esfuerzo de Berkeley mereci la pena y ha acabado encon trando su recompensa.

4 As, por ejemplo, en la Introduccin a una conocida enciclopedia britnica de filosofa, su editor, J. O. Urmson, escribe: Aconsejaramos al principiante en filosofa que comenzara leyendo a alguno de los grandes clsicos de la filosofa ms simples, como por ejemplo, los Dilogos entre Hylas y Filons, de Berkeley; el Discurso del mtodo, de Descartes; el Ensayo sobre el entendimiento humano, de Hume; La rep blica, de Platn; el Utilitarismo, de Mili, y Los problemas de la filosofa, de Russell. N o recomendamos estos libros porque el editor de esta enciclopedia est de acuerdo con ellos ni porque crea que el lector va a estarlo; nadie podra estar de acuerdo con ellos, porque disienten entre s. Los recomendamos por ser productos apasionantes y atrevidos de algunas de las ms grandes inteligencias filosficas que han tratado los temas filosficos y por ser simples en el sentido de que su intencin general quedar clara inmediatamente a cualquier lector atento, aunque nunca los agote. Todo lector de libros tales como estos (los libros y no meras selecciones de ellos) que no logre interesarse, puede suponer con seguridad que la filosofa no es para l. J. O. Urm son (dir.), Enciclope dia concisa de filosofa y filsofos, Ediciones Ctedra, M adrid, 1982, pg. 17. Por lo dems, Urm son tiene un estudio tan breve como excelen te sobre nuestro autor. Se titula nicamente Berkeley, y est publicado por Alianza Editorial, Madrid, 1984 (aunque hay que destacar que en esta traduccin su apellido aparece mal escrito Ursom por todas partes).

El

c o n t e n id o d e lo s

i l o g o s

Igual que en el caso de su Tratado , el ttulo completo de la obra es excepcionalmente importante para comprender el propsito al que Berkeley apuntaba. Su subttulo era, efectivamente, el siguiente: Cuya intencin es demostrar claramente la realidad y perfeccin del conocimiento huma no, la naturaleza incorprea del alma, y la providencia inmediata de una Deidad, en oposicin a escpticos y ateos; y tambin iniciar un mtodo que convierta a las ciencias en ms fciles, tiles y concisas5 . Como puede verse, Berkeley pretenda lograr objetivos muy diversos (es ms, conside raba que la consecucin de todos ellos dependa de un mismo punto: el establecimiento del inmaterialismo). Pero slo dos de ellos van a ser objeto de nuestra atencin, pues son los que ocupan el lugar central de su filosofa. Son su propsito de demostrar la perfeccin del conocimiento humano, y con ello oponerse a los planteamientos escp ticos; y su intencin de demostrar la providencia divina, rechazando as cualquier modalidad de atesmo. Los D I LO G O S narran la discusin que a lo largo de tres maanas consecutivas mantienen Hilas (cuyo nombre significa materia) y Filons (es decir, amigo o aman te de la mente), que es quien representa a Berkeley. Desde el primer momento Filons aparece representado como defendiendo la extravagante teora de que no existe la m ateria6. Pero lo que va a estar muy claro tambin desde el principio es que de ninguna manera duda de la existen cia de las cosas sensibles, es decir (y la aclaracin es, como
5 En la tercera edicin todo esto qued reducido a en oposicin a escpticos y ateos. 6 Vase Dialogues, pg. 172.

se ver, muy importante), de aquello que se percibe inme diatamente por los sentidos. Ahora bien, qu es lo que de verdad percibimos a travs de los mismos? Est claro que por la vista percibimos la luz, colores y figuras; que el odo y el paladar slo perciben, respectivamente, sonidos y sabores; que el olfato slo nos informa de olores y que el tacto slo percibe cualidades palpables7. Las cosas sensi bles no parecen ser, por tanto, sino meras combinaciones de cualidades sensibles. En este sentido, y con un ejemplo que pone el mismo Filons, una cereza no es sino una coleccin de impresiones sensibles o ideas percibidas a travs de los diferentes sentidos que une la mente al ob servar que se acompaan las unas a las otras (el paladar percibe un sabor especial, la vista percibe al mismo tiem po el color rojo y una determinada figura, el tacto una determinada redondez y suavidad, etc.)8. Pues bien, es el momento de preguntarse lo siguiente: dnde est el sabor de eso que llamamos cereza? Para responder a esta pre gunta bastar con que consideremos que hablar de sabores no es sino otra forma de hablar de una clase particular de placer o dolor (pues, no es evidente que un sabor dulce es una sensacin placentera y un sabor amargo una sensa cin dolorosa?)9; es esta reflexin la que contesta nuestra pregunta: el sabor de la cereza, en tanto que no es sino una sensacin, slo puede existir en la mente. Qu pasa, a su vez, con el color de la misma? Habra que preguntar se, qu pasa con todos los colores? Lo cierto es que los colores que aparecen cuando miramos un objeto a travs de un microscopio son muy distintos de los que percibi mos a simple vista. Es ms, las nubes que a lo lejos se ven
7 Vase Dialogues, pg. 175. 8 Ibid., pg. 249. 9 Ibid., pgs. 179 y 180.

rojas o azules pareceran grisceas o blancas si consigui ramos aproximarnos a las mismas. Los colores no son, por tanto, sino otras tantas ideas que se encuentran en nuestra mente. Pero esto que podramos llamar el carcter dependiente de la mente de ciertas cualidades1 0 (a las que los filsofos del momento llamaban cualidades secundarias), se aplica a todas las cualidades por igual? Hilas se resiste a recono cerlo. Destaca que existen otras cualidades, las cualidades primarias , cuya existencia no depende de la mente. Este sera el caso de la extensin, la solidez, el movimiento y el reposo, e tc .1 1 . El anlisis que Filons hace de estas cuali dades primarias resulta interesante. Por lo que se refiere a la extensin, observa que parece evidente que un caro ver cada una de sus patas como un cuerpo de una exten sin considerable; pero que este, obviamente, no es nues tro caso. A nosotros nos parecern un mero punto. Resul ta, entonces, que lo que para nosotros es apenas discerni ble, para un animal mucho ms pequeo puede aparecer como una enorme m ontaa1 2 . No podemos hablar, por tanto, de la extensin como de algo que existe de forma independiente de la mente. Por lo que se refiere al movimiento y al reposo, la postura de Filons es la siguiente: el tiempo se mide por la sucesin de ideas en nuestra m en te1 3 , y nuestras ideas
1 0 Otra de ellas sera lo que llamamos la tem peratura de los objetos. Basta con que una de nuestras manos est fra y la otra caliente para que, al meterlas en un mismo recipiente de agua, sta nos parezca al mismo tiempo clida y fra. Vase Dialogues, pgs. 178 y 179. 1 1 Para la distincin entre cualidades primarias y secundarias, vase Dialogues, pgs. 187 y 188. 1 2 Vase Dialogues, pg. 189. 1 3 Ibid., pg. 190. Uno podra recordar aqu expresiones del tipo qu pronto pasa el tiempo, se me ha hecho muy largo, etc., que indi

pueden sucederse unas a otras mucho ms rpidamente que como fluyen en la mente de otra persona o de otro ser. Ahora bien, si esto es as, lo que a m me parece lento a ese otro ser o a otra persona le parecer que est ocurriendo muy rpidamente. El mismo tipo de argumentacin puede aplicarse a la solidez. Si estamos pensando en lo que nosotros percibi mos, la solidez slo puede significar la dureza o resisten cia. Pero lo que se resiste a mis esfuerzos puede parecer muy blando a un animal dotado de una fuerza mucho mayor u. Para evitar estas conclusiones Hilas presenta la siguien te propuesta: Ahora bien, aunque se reconozca que gran de y pequeo , consistiendo meramente en la relacin que otros seres extensos tienen con las partes de nuestros propios cuerpos, no son realmente inherentes a las sustan cias mismas; nada nos obliga, sin embargo, a mantener lo mismo con respecto a la extensin absoluta , que es algo obtenido haciendo abstraccin de lo grande y lo pequeo, de esta o aquella magnitud o figura particular. Y lo mismo puede decirse en relacin al movimiento, rpido y lento son completamente relativos a la sucesin de ideas en nuestras propias mentes. Pero de que estas modificacio nes del movimiento no existan sin la mente no se sigue que, por lo tanto, no exista el movimiento absoluto obte nido haciendo abstraccin de las mismas 1 5 . Es aqu don de entra en juego la crtica a las ideas generales abstractas que Berkeley haba desarrollado en la Introduccin a su Tratado. All, en efecto, haba escrito: Si otros tienen esta
can la dependencia del tiempo del estado de la mente de quien las pronuncia. 1 4 Vase Dialogues, pg. 191. 1 5 Dialogues, pg. 192.

facultad maravillosa de abstraer sus ideas, ellos son los que mejor lo pueden decir. Por mi parte encuentro realmente que tengo una facultad de imaginar o representarme las ideas de aquellas cosas particulares que he percibido y unirlas y dividirlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hombre con dos cabezas o la parte superior de un hombre unida al cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo y la nariz por s mismas, abstradas o separadas del resto del cuerpo. Pero cualquiera que sea la mano o el ojo que imagine, debe tener alguna forma y color particular. De la misma manera, la idea de hombre que me forme debe ser de un blanco, de un negro o de un hombre moreno, erguido o encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. N o puedo, por ningn esfuerzo de pen samiento, concebir lapdea abstracta antes descrita [Berke ley se refiere a una idea abstracta de hombre sin ninguna de las caractersticas concretas que acaba de mencionar]. Y me es igualmente imposible formarme la idea abstracta de movimiento distinta del cuerpo que se mueve, y que no es ni rpido ni lento, ni curvilneo ni rectilneo; y lo mismo puede decirse de cualquier otra idea general abstracta ,6. De acuerdo con lo que aqu afirma Berkeley, se desprende que las ideas son imgenes mentales, y est claro que las imgenes slo pueden ser particulares. No puedo formar me ni la idea (imagen) de hombre en general, independien temente de un conjunto de caractersticas concretas; ni la idea (imagen) de tringulo en general, es decir que no sea
1 6 A Treatise Concerning the Principles o f Human Knowledge, Intro duccin, seccin 10. Lo que aparece entre corchetes es un aadido nuestro (esta obra se encuentra recogida en el mismo volumen que los Dilogos en la edicin citada en la nota 2. A partir de ahora la citaremos como Treatise, indicando a continuacin el nmero de la seccin; lo que perm itir localizar nuestras citas en cualquier edicin o traduccin de la obra que se utilice).

ni rectngulo, ni equiltero, ni escaleno, etc., sino todas y ninguna de estas cosas a la vez; ni la idea (imagen) de movimiento en general o extensin en general desprovista de todos esos modos sensibles, como rpido y lento, grande y pequeo, redondo y cuadrado, y otros parecidos, que se reconoce que existen slo en la mente I7. No podemos detenernos ms en el anlisis de las cuali dades que realiza Berkeley. Lo nico que nos interesa resaltar es su conclusin de que todo lo que percibimos son ideas. Pero, si todo lo que percibo son ideas, qu distincin podra haber entre las visiones de un sueo, las fantasas de mi imaginacin y las ideas que constituyen lo que consideramos que es la realidad? Acaso no son todas ellas ideas que estn por igual en mi mente? Es aqu donde ms de uno destacar (y har bien) que es claro que existen ideas que yo mismo formo gracias a un acto de mi voluntad (las ideas de mi imaginacin); pero que hay otras ideas que, por decirlo as, se me imponen; que encuentro que no las he creado yo mismo y que, por tanto, resultan ser en cierto sentido independientes de mi mente. Acaso
1 7 Dialogues, pg. 193. Hay que observar aqu que cuando Berkeley niega las ideas generales abstractas no est negando las ideas gene rales, que para l son ideas ordinarias, en s mismas particulares (es decir, imgenes mentales), pero que cumplen una funcin especial, la de representar a todas las ideas particulares de la misma clase. Vase Trea tise, Introduccin, secc. 12. Con un ejemplo que all mismo pone Berke ley: Supongamos que un gemetra est demostrando el mtodo para dividir una lnea en dos partes iguales. Traza, por ejemplo, una lnea negra de una pulgada de largo; sta, que en s misma es una lnea particular, es, sin embargo, general con respecto a su significacin, pues, como aqu se la usa, representa a todas las lneas particulares, sean las que sean; porque aquello que se demuestra de la misma, se demues tra de todas las lneas o, en otras palabras, de una lnea en general. Para un anlisis de las dificultades de esta teora puede acudirse a J. O. Urmson, Berkeley, ed. cit., pgs. 45 y 46.

est en mi poder determinar a placer qu ideas particu lares me afectarn cuando abra mis ojos por la maana? Puedo alejar un dolor igual que puedo decidir borrar determinadas fantasas de mi imaginacin? Hay, por con siguiente, unas ideas que entendemos que constituyen la realidad1 8 . Cul es su origen? A qu remiten las mismas? Una respuesta posible y aparentemente convincente es la que proporciona lo que se suele llamar la teora representacionista del conocimiento. Consiste en observar que al gunas de mis ideas son provocadas en m por objetos exteriores, a los que, por muchas distorsiones que generen mis sentidos en el acto de la percepcin, en ltima instan cia esas ideas representan. En suma, detrs de la mayora de mis ideas, y provocando su aparicin en mi mente, estaran las cosas reales, los objetos externos y mate riales, algo que existe independientemente de que yo o cualquier otra persona lo perciba. En efecto, una cosa es convencerse de que las ideas no existen sin la mente (lo cual parece muy evidente), y otra pensar que no hay unos objetos reales dotados de una existencia externa absolu ta a los que las ideas, por decirlo de alguna manera, copian (lo cual parece casi imposible de creer)1 9 . Aqu es donde se percibe toda la grandeza de la filosofa de Berkeley. Porque, como muy bien notar Filons, esta
1 8 Alguien podra querer matizar en este momento que estas son las ideas que entendemos que nos hablan de la realidad, no que la constitu yen. Esa persona habra empezado a darse cuenta de adonde le conduce el pensamiento de Berkeley. 1 9 Hilas est expresando el punto de vista convencional cuando afir ma: creo que hay dos clases de objetos; los unos percibidos inmediata mente, a los que se denomina tambin ideas; lo otros son cosas reales u objetos externos percibidos por mediacin de ideas, que son sus imge nes o representaciones, Dialogues, pg. 203, y vase, igualmente, la pg. 205.

teora representacionista es el origen del escepticismo. Algo de lo que es fcil darse cuenta una vez que se atiende a lo siguiente. Caben, en efecto, dos posibilidades: que los objetos externos sean percibidos o que no lo sean. Ahora bien, la primera posibilidad ha de excluirse inevitablemen te. Los supuestos objetos materiales no pueden percibirse, pues hemos visto que lo nico que percibimos son ideas, y ahora estamos tratando del correlato de las mismas (si es que lo hay); luego esos objetos han de ser en s mismos imperceptibles. Pero nos encontramos entonces con la dificultad que expresan las siguientes preguntas: Cmo es posible, entonces, que cosas variables y en perpetuo flujo, como son nuestras ideas, sean copias o imgenes de una cosa estable y constante [como se supone que sera el objeto exterior]? O, en otras palabras, puesto que todas las cualidades sensibles, como el tamao, la figura, el co lor, etc., es decir, nuestras ideas, estn cambiando conti nuamente en base a cualquier alteracin de la distancia, del medio o de los instrumentos de la sensacin, cmo pueden unos objetos materiales determinados ser adecua damente representados o pintados por varias cosas distin tas, cada una de las cuales es tan diferente y distinta del resto? O, si dices que el objeto slo se parece a una de nuestras ideas, cmo seremos capaces de distinguir la copia verdadera de todas las falsas?2 0 . Dicho brevemen te, puesto que lo nico que percibimos son ideas, cmo podemos suponer que stas, lo nico sensible que hay, puedan ser semejantes o representar a unos objetos exte riores que han de ser insensibles?2 1 . Cuando el partidario de la teora representacionista comprende esta sencilla
2 0 Dialogues, pgs. 205 y 206 (lo que aparece entre corchetes es una aclaracin nuestra). 2 1 Vase Dialogues, pg. 206.

verdad se convierte en un escptico. En vez de renunciar a su teora insistir en que sus originales existen; pero como las ideas no pueden representarlos se seguir inevi tablemente que la naturaleza de los objetos reales nos es desconocida. Como le reprocha Filons a Hilas: Tu opi nin es que las ideas que percibimos a travs de nuestros sentidos no son las cosas reales, sino imgenes o copias de las mismas. N uestro conocim iento, por lo tanto, no es real sino en la m edida en que nuestras ideas son representaciones verdaderas de esos originales. Pero como esos supuestos originales son en s mismos descono cidos, es imposible saber hasta qu punto nuestras ideas se les parecen o si se les parecen en absoluto. Por lo tanto no podemos estar seguros de que tengamos ningn cono cimiento real 2 2 . El escepticismo y todas sus dudas, por tanto, no son sino el resultado de la creencia en un mundo material independiente de la mente y de la desconfianza hacia nuestras ideas, pues pronto se descubre que stas de nin guna manera pueden revelarnos la supuesta naturaleza verdadera del mismo. Pero, cabe pensar en una solucin ms fcil para el escepticismo que afirmar que las cosas reales son aquellas mismas cosas que veo, toco y percibo a travs de los sentidos (es decir, las ideas)?2 3 . Las ideas no son, por tanto, copias o representaciones de nada, son la misma realid ad 2 4. Como observar Filons, no es
2 2 Dialogues, pg. 246, y vase, igualmente, la pg. 227. 2 3 Vase Dialogues, pg. 229. 2 4 Puede que esta opinin, que implica que no existe la materia, parezca ridicula. De hecho, se lo pareci al doctor Johnson, quien pens que poda refutarse dando una patada a una piedra. Pero alguien con vencido de la verdad de la filosofa de Berkeley podra preguntar: nos pone esa accin en contacto con algo que no sea una sensacin de resistencia y, a lo mejor, un considerable dolor? Y pretenda el doctor

que l desee cambiar las cosas en ideas; son las ideas las que se convierten en cosas, en las cosas reales2 5 . Pero si lo nico que hay son ideas, cmo podemos resolver la dificultad sobre la que antes llambamos la atencin? Cmo distinguir, en suma, entre la realidad y el sueo? La respuesta de Berkeley consiste en afirmar que la distincin se efecta entre diferentes tipos de ideas: 1. Mientras que las ideas de la imaginacin y las visiones de un sueo son dbiles y confusas, las ideas que consideramos que constituyen la realidad son ms inten sas, permanentes y claras. 2. Las ideas de la imaginacin dependen enteramente de la voluntad, mientras que las otras son independientes de la misma. 3. El que constituye seguramente el criterio ms im portante: Las ideas a las que consideramos como cosas reales se presentan en un curso o serie regular, y estn conectadas y son concordantes con las ocupaciones prece dentes y posteriores de nuestras vidas2 6 . Parece evidente que cuando estos criterios se aplican conjuntamente nos permiten discriminar fcilmente entre la realidad y la ficcin. Es verdad que las ideas de los sueos no dependen de la voluntad, pero no son tan fuer tes como las ideas sensoriales. Las alucinaciones que pro voca mi imaginacin pueden tener ms fuerza que las ideas de los sentidos, pero no se presentan en un curso regular que hayamos encontrado en otras ocasiones y aparecen divorciadas de las ideas anteriores y posteriores. Aparecen, por tanto, en ruptura con esa serie continua de
Johnson que la materia era una tal sensacin (es decir, una idea par ticular)? 2 5 Vase Dialogues, pg. 244. 2 6 Ibid., pgs. 215 y 235, y Treatise, secc. 28-30.

ideas que es la que constituye la realidad. Tenemos, por tanto, que son las caractersticas perceptibles de nuestras ideas las que establecen la discriminacin entre la realidad (las ideas que consideramos que constituyen la realidad) y las ideas producto de la fantasa y el sueo. Todava quedara un ltimo recurso para defender la existencia de la materia. Acabamos de ver que las ideas que forman la realidad aparecen en un orden o secuencia que es independiente de nuestra voluntad. Ya sabemos que no tiene sentido preguntarse si representan a algn objeto exterior o son imgenes del mismo; pero s que cabe interrogarse por su causa. Como preguntbamos an tes: puesto que no se originan en mi voluntad, de dnde surgen?, cul es su origen?, qu o quin las pone en m? Es como respuesta a esta pregunta que ha de interpretarse la siguiente propuesta de Hilas: Me encuentro afectado por varias ideas, de las que s que no soy la causa; y ellas tampoco son la causa de s mismas, o unas de otras, o capaces de subsistir por s mismas, pues son cosas com pletamente inactivas, fluctuantes y dependientes. Por lo tanto, tienen alguna causa distinta de m y de ellas mismas de la que no pretendo saber nada ms, excepto que es la causa de mis ideas. Y a esta cosa, sea lo que sea, la llamo m ateria2 7 . Pero, en realidad, con semejante afirmacin no se salva a la materia. Porque, no resulta arbitrario decir que la causa de las ideas, sea la que sea, ha de llamarse materia? Filons va a preguntar insistentemente: cmo podra ser causa del pensamiento lo que no piensa?2 8 , cmo una cosa que no tiene ideas en s misma podra comunicrmelas?
2 7 Dialogues, pg. 216. 2 8 Vase Dialogues, pg. 216. 2 9 Ibid., pgs. 239 y 240.

No se trata, por tanto, de que el razonamiento de Hilas est infundado en lo que se refiere a la necesidad de inferir una causa a partir de los fenmenos (de las ideas), lo que ocurre es que, como insistir Filons, si hemos de suponer que esa causa piensa y posee ideas, carece entonces de sentido llamarla materia en vez de espritu. Es aqu donde aparece el tema de Dios en la filosofa de Berkeley. Puesto que las ideas slo pueden existir en una mente, la necesidad de buscar un origen de esas ideas que no dependen de m es lo que le permite a Berkeley concluir que tienen que existir en la mente divina. Como se expresa Filons: Es evidente que las cosas que percibo son mis propias ideas, y que ninguna idea puede existir a menos que est en una mente. Y no es menos claro que estas ideas o cosas percibidas por m, o ellas mismas o sus arquetipos, existen independientemente de mi mente, puesto que s que yo mismo no soy su autor, ya que no est en mi poder determinar a placer qu ideas particu lares me afectarn cuando abra mis ojos o aguce el odo. Por lo tanto deben existir en alguna otra mente, cuya voluntad es que esas ideas se presenten ante m 3 0 . Habr que admitir, por consiguiente, que: Hay una mente que me afecta en todo momento con todas las impresiones sen sibles que percibo. Y, a partir de la variedad, orden y aspecto de stas [ideas], concluyo que su Autor es sabio, poderoso, y bueno ms all de toda comprensin... digo
3 0 Dialogues, pgs. 214 y 215. Hay en este texto una clara ambige dad. Las ltimas palabras sugieren que las ideas que se presentan ante m son las mismas que existen en la mente divina. Pero, por otra parte, el hablar de las ideas percibidas por m o sus arquetipos indica que Berkeley no deseaba comprometerse con esa postura, sino dejar el asun to sin determinar. Vase la nota 2 en la pgina 170 de Berkeley: Philo sophical Works, including the works on vision, Introduccin y notas de M. R. Ayers, Dent, Londres y Melbourne, 1975.

que las cosas percibidas por m son conocidas por el entendimiento y producidas por la voluntad de un espritu infinito3 1 . Lo que tenemos aqu, por tanto, es una nueva prueba de la existencia de Dios. Pretende ir desde la existencia en nosotros de ideas que escapan al control de nuestra volun tad a la necesidad de que exista un espritu que nos las haga perceptibles. En este sentido, su gran ventaja estara en que, como muy bien lo expresa Pitcher, pone a Dios en el centro de nuestras vidas. Tiene a Dios produciendo en nuestras mentes efectos conscientes, fantsticamente complejos, durante cada momento de nuestra vida de vigi lia. El inters ntimo por nuestros bienestares individuales, que Dios demuestra de esa manera, puede slo hacer que le amemos y que confiemos en l3 2 . Ahora bien, para que se pueda producir un tal amor hay que convencerse pri mero de que, como acabamos de ver que piensa Berkeley,
3 1 Dialogues, pg. 215 (lo que aparece entre corchetes es una aclara cin ma); y vase igualmente Treatise, secc. 146. Tambin es muy im portante destacar aqu lo que dice Filons ms adelante: Es evidente que [muchas ideas] tienen una existencia exterior a mi mente, puesto que encuentro por experiencia que son independientes de la misma. Hay, por lo tanto, otra mente en donde existen durante los intervalos entre los momentos en que yo las percibo; igual que existan antes de mi nacimien to y lo harn despus de mi supuesta aniquilacin. Y como lo mismo es verdad con respecto a todos los otros espritus creados y finitos, se sigue necesariamente que hay una mente eterna y omnipresente que conoce y comprende todas las cosas, y las presenta ante nuestra vista de una m anera y de acuerdo con unas reglas que l mismo ha decretado y que nosotros denominamos las Leyes de la Naturaleza, Dialogues, pgs. 230 y 231 (lo que aparece entre corchetes es un aadido mo). 3 2 G. Pitcher, Berkeley, ed. cit., pg. 163. Filons destacar, en efec to, que si los hombres creyeran que Dios est inmediatamente presente y actuando en sus mentes sin la interposicin de la materia o de causas segundas no pensantes se preocuparan mucho ms de la moralidad de sus acciones. Vase Dialogues, pg. 153.

ese ser es sabio, poderoso, y bueno ms all de toda comprensin, y que, por tanto, su inters por nosotros es verdaderamente benevolente. Pero la verdad es que si Berkeley est pretendiendo argumentar a favor de un ser sabio y bueno, y quiere al mismo tiempo que estos trmi nos se tomen en un sentido que nos resulte comprensi b le 3 3 , su argumento se vuelve muy cuestionable. No se trata de que podamos convertir a Dios, como en un deter minado momento observa Hilas, en el responsable de cual quier crimen; pues la autora de los mismos es fcilmente imputable responder Filons a un mal uso por nues tra parte de las capacidades que Dios nos ha d ad o 3 4 . Pero, qu ocurre con lo que llamamos el mal natural? Ha blando de la presencia del mal en el mundo precisamente en el contexto del estudio de las pruebas de la existencia de Dios y de sus atributos, Hume escribir: Cuntos sucumben bajo el prolongado tormento de las enfermeda des? Escucha la pattica enumeracin del gran poeta:
Clculos y lcera, clicos, frenes demonaco, abatida melancola y la locura luntica, lnguida atrofia, marasmo y peste devastadora. Horrible era la agitacin, profundos los gemidos...3 5.

3 3 Y esto cabe pensar de afirmaciones como la siguiente: Cuando digo la existencia de un Dios no quiero decir una oscura causa general de las cosas, de la que no tenemos ninguna concepcin, sino Dios en el sentido estricto y propio de la palabra. Un ser cuya espiritualidad, omnipresencia, providencia, omnisciencia* bondad y poder infinitos, son tan visibles como la existencia de las cosas sensibles, Dialogues, pg. 257. 3 4 Vase Dialogues, pgs. 236 y 237. 3 5 Dilogos sobre la religin natural, en David Hume: Historia natural

No hace falta continuar con la cita de los versos de Milton que Hume realiza. Aquello a lo que apunta es muy evidente. Pero, segn Berkeley, es la voluntad de Dios la que nos presenta directamente todas las enfermedades! Todo dolor no es sino una idea con la que Dios decide afectarm e!3 6 . Si estos son los efectos (ideas) que provoca en nosotros, no parece que estemos autorizados a inferir su sabidura, poder y bondad3 7 . Una respuesta posible a nuestra objecin sera la de tomar ese ms all de toda comprensin en un sentido que podemos llamar fuerte. Afirmar que la naturaleza de Dios es incomprensible para los espritus finitos3 8 ,y que por lo tanto trminos como bueno o sabio no han de tomarse en ningn sentido parecido o anlogo al que adoptan estos trminos en el lenguaje ordinario. Pero con
de la religin. Dilogos sobre la religin natural, Prlogo a la edicin castellana de Javier Sdaba, Traduccin de ngel J. Cappelletti, Horacio Lpez y Miguel ngel Quintanilla, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1974, pg. 164. 3 6 No pretendo que esto sea una objecin particular contra la filoso fa de Berkeley. De hecho, lo es contra cualquier variedad del argumento del designio. Pero s pretendo sugerir que resulta especialmente relevan te para un sistema como el de Berkeley, que como estamos viendo sita a Dios en su mismo centro y que insiste en las ventajas morales de esa presencia inmediata de Dios. En el contexto de su sistema sera interesante preguntar: Qu resultados morales tendra el convencimien to de la accin inmediata sobre nosotros de un ser al que es probable que le resulte indiferente nuestra felicidad? 3 7 En un determinado momento Filons le pregunta a Hilas: Vas a dejar de creer en la providencia de Dios porque pueda haber algunas cosas particulares que no sabes cmo reconciliar con ella?, Dialogues, pg. 259. Pero esta pregunta slo tendra sentido si estuviramos previa mente convencidos de la providencia divina, que es precisamente lo que hay que demostrar. 3 8 Vase Dialogues, pg. 254.

esto cabra argumentar desaparece todo el valor de la supuesta prueba de Dios; pues tener un concepto ms all de toda comprensin y no tener ningn concepto en abso luto parece que se diferencian muy p o co 3 9 . El espritu que causa nuestras ideas acaba siendo en lo que a sus atributos morales se refiere tan desconocido como la materia. Y ello siempre que encontrramos alguna razn para negarnos a aceptar lo ms obvio: que, por lo que nosotros sabemos, carece de los mismos y no se preocupa del dolor que nos causa40. Si admitimos que todo el sistema filosfico de Berkeley puede considerarse como una metafsica testa o, incluso,

1 9 Como dice uno de los personajes del Alcifrn de Berkeley: Debes saber que Digoras, un hombre de vasta lectura e investigacin, descu bri que una vez los telogos ms profundos y especulativos, encontran do imposible conciliar los atributos de Dios, tomados en el sentido usual o en cualquier otro sentido conocido, con la razn hum ana y las aparien cias de las cosas, establecieron que las palabras conocimiento, sabi dura, bondad y otras semejantes, al hablar de Dios, deben entender se en un sentido completamente diferente al que se les da en su acepcin vulgar, o en cualquiera que pueda pensarse o imaginarse. As, cualquier objecin que pueda presentarse contra los atributos de Dios, ellos la resuelven con facilidad, negando que estos atributos se apliquen a Dios, en este o ese o cualquier otro sentido conocido; lo cual es lo mismo que negar que le pertenecen en absoluto. Y as, negando los atributos de Dios, niegan su existencia, aunque quiz no se den cuenta de ello, Alcifrn o el filsofo minucioso, Traduccin de Pablo G arca Castillo, Introduccin y notas de Cirilo Flrez Miguel, Ediciones Paulinas, Ma drid, 1978, pg. 248. 4 0 Y, por cierto, por qu habra de existir un nico espritu, y no, por ejemplo, uno que causara las ideas placenteras y otro que provocara aquellas que resultan dolorosas? El pensamiento de Berkeley ejemplifica muy bien la sospecha de que muchas veces la filosofa no ha sido una actividad de investigadores dispuestos a dejarse llevar por donde los argumentos les condujeran, sino el intento de confirmar unos supuestos previos.

una apologa religiosa4 1 , la verdad es que no cabe sino concluir que se salda con un gran fracaso. El camino que va a recorrer la modernidad tiene mucho ms que ver con estas ltimas reflexiones que hemos hecho que con el propsito de Berkeley de detener el progreso de la secu larizacin. En este sentido, Berkeley no es nuestro con temporneo. Pero todava queda su anlisis de la percep cin, la bsqueda de un empirismo consecuente, el proble ma que aqu no hemos tratado de cmo podemos ase gurarnos de la existencia de otras personas, etc. Y, en ltimo trmino, para saber lo que somos a veces es conve niente recordar aquello que hemos superado. Todo ello lo actual y lo definitivamente caduco hace que leer a Berkeley sea interesante.

4 1 Vase Diego Morillo-Velarde Tabem: El pensamiento religio so de Berkeley, en J. Gm ez Caffarena y J. M. Mardones (coords.), La tradicin analtica. Materiales para una filosofa de la religin, II, Ed. Anthropos, Barcelona, 1992, pg. 35.

LA PRESENTE EDICIN
Por ltimo, unas palabras sobre nuestra traduccin. La hemos realizado sobre la edicin de los D IA LO G O S men cionada en la nota 2. All se presenta el texto de la edicin de 1734 (a la que se denomina edicin C, denominacin que nosotros hemos seguido en nuestras notas), y se reco gen como notas a pie de pgina las variantes que presen taban las dos ediciones anteriores: la prim era edicin, en 1713, a la que se denomina A; y la que apareci como segunda edicin en 1725 (sin otro cambio que la pgina que contena el ttulo), que se denomina B. Aunque la mayora de las variantes slo tienen una importancia esti lstica (y eso en el mejor de los casos!), hemos decidido recogerlas todas, aunque slo sea como tributo a la preo cupacin de Berkeley por encontrar un estilo tan elegante como claro. Todas nuestras notas aparecen entre parn tesis.

BIBLIOGRAFA
Una edicin inglesa accesible es la que hemos mencio nado en nuestra nota 30. Esa edicin recoge An Essay towards a new Theory o f Vision, A Treatise concerning the Principles o f human Knowledge, Three Dialogues between Hylas and Philo nous, De motu , The Theory o f Vision vindi cated and explained , Philosophical Commentaries y Philosophical Correspondence between Berkeley and Samuel Johnson. En lo que se refiere a recomendaciones de lectura en castellano, habra que destacar que, sin ninguna duda, el complemento ideal de los Tres dilogos es el Tratado sobre los principios del conocimiento humano. De esta obra exis ten varias traducciones, de las que mencionaremos tres. Una con un estudio preliminar y notas de Risieri Frondizi, Editorial Losada, Buenos Aires, 3.a ed., 1968. Otra con introduccin y notas de Concha Cogolludo Mansilla, Edi torial Gredos, Madrid, 1982 (reimp. en 1990). Y, por ltimo, otra con prlogo y notas de Carlos Mellizo, Alian za Editorial, Madrid, 1992. Por otra parte tambin es muy interesante la lectura de la Correspondencia filosfica entre Berkeley y Samuel Johnson , que puede consultarse en la siguiente traduccin: Comentarios filosficos. Introduccin

manuscrita a los principios del conocimiento humano. Correspondencia con Johnson , Introduccin, traduccin y notas de Jos Antonio Robles, Universidad Nacional Au tnoma de Mxico, Mxico, 1989. Que Berkeley es un autor de preocupaciones muy amplias puede apreciarse leyendo la obra en la que se enfrenta a la crtica a la religin de los librepensadores del momento, su dilogo Alcifrn o el filsofo minucioso, del que ya hemos dado la referencia completa en una de nuestras notas. En cuanto a estudios sobre Berkeley, ya hemos mencio nado en nuestras notas dos excelentes introducciones a su pensamiento, los estudios de J. O. Urmson y de George Pitcher. El de Urmson es mucho ms breve y trata una mayor variedad de puntos; el de Pitcher es mucho ms extenso y, de hecho, Urmson lo califica en su bibliografa com o el m ejo r e s tu d io am p lio so b re B erkeley (pg. 125). Por lo dems, en las pginas 298-300 del libro de Pitcher se encuentra una buena seleccin bibliogrfica de estudios en ingls sobre Berkeley.

TRES DILOGOS ENTRE HILAS Y FILONS


Cuya intencin es demostrar claramente la realidad y perfeccin del conocimiento humano, la naturaleza incor prea del alma, y la providencia inmediata de una Deidad, en oposicin a escpticos y ateos; y tambin iniciar un mtodo que convierta a las ciencias en ms fciles, tiles y concisas1

1 (En la ed. C todo esto qued reducido a en oposicin a escpticos y ateos.)

DEDICADO2 AL MUY HONORABLE L O R D B E R K E L E Y D E STRA TTO N JUEZ GRAN ARCHIVERO PARA EL REINO DE IRLANDA, CANCILLER DEL DUCADO DE LANCASTER, Y UNO DE LOS LORES DEL ILUSTRSIMO CONSEJO PRIVADO DE SU MAJESTAD Milord: La virtud, el saber y el buen sentido que se reconoce que distinguen vuestro carcter me tentaran a ceder al placer que los hombres obtienen de forma natural al aplaudir a aquellos que estiman y honran; y parecera que es importante para los sbditos de Gran Bretaa el que supieran que la parte importante del favor de vuestra Soberana de la que disfrutis, y los honores que os ha conferido no se han debido a ninguna peticin por parte de Vuestra Seora, sino enteramente al propio pensa miento de Su Majestad; el cual ha surgido de la opinin que tiene de vuestro mrito personal y de una inclinacin a recompensarlo. Pero como vuestro nombre est inscrito
2 (Esta dedicatoria se suprimi en la ed. C.)

en la cabecera de este tratado con la intencin de honrar me slo a m, dir nicamente que me siento alentado por el favor con el que me habis tratado a dedicar estas pginas a Vuestra Seora. Y estaba tanto ms deseoso de hacer esto porque un tratado filosfico no poda dedicarse a nadie tan apropiadamente como a una persona del ca rcter de Vuestra Seora, que, a vuestras otras cualidades valiosas, ha aadido el conocimiento y el gusto por la filosofa. Soy, con el mayor respeto, Milord, el ms obediente y humilde servidor de Vuestra Seora
G e o r g e B e r k el e y J.

PREFACIO 3
Aunque parece que la opinin general de todo el mun do, no menos que el designio de la Naturaleza y la Provi dencia, es que el fin de la especulacin sea la prctica, o la mejora y regulacin de nuestras vidas y acciones; sin embargo, quienes ms se entregan a los estudios especu lativos parecen ser por lo general de otra opinin. Y, sin duda, si consideramos los esfuerzos que se han llevado a cabo para confundir las cosas ms sencillas, esa descon fianza de los sentidos, esas dudas y escrpulos, esas abs tracciones y refinamientos que aparecen al comienzo mis mo de las ciencias, no resultar extrao que hombres con tiempo libre y curiosidad se entreguen a disquisiciones estriles, sin descender a los aspectos prcticos de la vida o sin informarse de los aspectos ms necesarios e impor tantes del conocimiento. De acuerdo con los principios usuales de los filsofos no estamos seguros de la existencia de las cosas a partir del hecho de que las percibamos. Y se nos ensea a dis tinguir su naturaleza real de aquella que cae bajo nuestros sentidos. De aqu surgen el escepticismo y las paradojas.
3 (Este prefacio se suprimi en la ed. C.)

No basta con que veamos y sintamos, con que saboreemos y olamos una cosa. Su naturaleza verdadera, su entidad externa absoluta est todava oculta. Porque, aunque sea slo la ficcin de nuestro propio cerebro, la hemos hecho inaccesible a todas nuestras facultades. Los sentidos son engaosos, la razn es defectuosa. Gastamos nuestra vida dudando de aquellas cosas que otros hombres conocen de forma evidente, y creyendo en aquellas cosas de las que ellos se ren y a las que desprecian. Por lo tanto, con vistas a desviar la atareada mente del hombre de las investigaciones intiles pareca necesario investigar el origen de sus perplejidades; y, si fuera posi ble, establecer principios tales que al ofrecer una fcil solucin de las mismas, junto con su propia evidencia original, pudieran de una vez recomendarse como autn ticos a la mente y rescatarla de esas bsquedas sin trmino en las que est empeada. Lo que, junto con una demos tracin clara de la Providencia inmediata de un Dios que todo lo ve y de la inmortalidad natural del alma, parecera tanto la preparacin ms conveniente como el motivo ms fuerte para el estudio y la prctica de la virtud. Esta fue la intencin que me propuse en la Primera Parte de un Tratado sobre los Principios del conocimiento humano, publicada en 1710. Pero antes de proceder a publicar la Segunda Parte pens que era necesario tratar de forma ms clara y completa ciertos principios estable cidos en la Primera, y situarlos en una nueva perspectiva. Lo que es el asunto de los siguientes Dilogos. En este tratado, que no presupone en el lector ningn conocimiento de lo que se contena en el primero, mi propsito ha sido el de introducir en la mente las nociones que presento de la forma ms fcil y familiar; especial mente porque conllevan una fuerte oposicin a los prejui cios de los filsofos que hasta ahora han prevalecido en

contra del sentido comn y de las nociones naturales de la humanidad. Si los principios que aqu intento propagar se admiten como verdaderos, las consecuencias que creo que de for ma manifiesta provienen de ello son que el atesmo y el escepticismo quedarn completamente destruidos, aclara dos muchos puntos intrincados, solucionadas grandes di ficultades, eliminadas algunas partes intiles de las cien cias, la especulacin se referir a la prctica y los hombres pasarn de las paradojas al sentido comn. Y aunque quiz a algunos pueda parecerles una re flexin incmoda el que cuando han tomado un camino a travs de tantas nociones muy elaboradas y extraas al final llegarn a pensar como los otros hombres; sin embar go, creo que no es desagradable esta vuelta a los simples dictados de la Naturaleza despus de haber vagado por los laberintos agrestes de la filosofa. Es como volver a casa despus de un largo viaje. Un hombre medita con placer sobre las muchas dificultades y perplejidades por las que ha pasado, se siente tranquilo y disfruta con mayor satis faccin en el futuro. Como mi intencin es la de convencer a los escpticos y a los descredos por medio de la razn, me he empeado de forma estricta en observar las leyes ms severas del razonamiento. Y espero que para un lector imparcial re sultar manifiesto que la nocin sublime de un Dios, y la expectativa consoladora de la inmortalidad surgen de for ma natural de una aplicacin concienzuda y metdica del pensamiento; cualquiera que pueda ser el resultado de esta tendencia imprecisa y desordenada, no del todo im propiamente llamada libre-pensamiento por ciertos liber tinos en el pensar, quienes son tan incapaces de so portar los frenos de la lgica como los de la religin o el gobierno.
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Quiz se objetar a mi propsito el que en tanto que tiende a liberar la mente de investigaciones difciles e intiles slo puede afectar a unas pocas personas especu lativas; pero si, al ser debidamente situadas sus especula ciones, se pusiera ms en boga entre hombres de talento y genio el estudio de la moralidad y de la Ley de la Naturaleza, se suprimieran los desalientos que conducen al escepticismo, se definieran con precisin las reglas del bien y del mal, y se redujeran los principios de la religin natural a sistemas regulares, dispuestos con tanto arte y conectados tan claramente como los de algunas otras cien cias; hay fundamentos para pensar que estos efectos no slo tendran una influencia gradual en reparar el sentido de la virtud, tan desfigurado en el mundo, sino que tam bin, al mostrar que esas partes de la revelacin que caen dentro del alcance de la investigacin humana estn com pletamente de acuerdo con la recta razn, dispondran a todas las personas prudentes y sin prejuicios a tratar de una forma cautelosa y modesta esos misterios sagrados que estn por encima de la comprensin de nuestras fa cultades. Slo me resta decir que deseo que el lector suspenda su censura de estos Dilogos hasta que los haya ledo por completo. De otra forma, podra dejarlos de lado por un error acerca de cul sea su propsito, o en base a dificul tades u objeciones que encontrar resueltas ms tarde. Un tratado de esta naturaleza requiere que la prim era vez se lo lea enteramente de un tirn, y ello con vistas a que se comprenda su intencin, las pruebas, la solucin de las dificultades, y la conexin y disposicin de sus partes. Si se piensa que merece una segunda lectura, me figuro que sta har que el esquema global aparezca de forma muy clara; especialmente si se recurre a un Ensayo que escrib hace bastantes aos sobre la visin y al Tratado sobre los

Principios del conocimiento humano, en donde diversas nociones propuestas en estos Dilogos se desarrollan ms o se colocan en perspectivas diferentes, y se tratan otros puntos que de forma natural tienden a confirmarlas e ilustrarlas.

PRIMER DILOGO
F il o n s Buenos das, Hilas. No esperaba encontrar te fuera tan temprano. H il a s Es algo poco corriente, desde luego; pero mis pensamientos estaban tan absortos en un tema sobre el que estuve conversando la noche pasada que, encontrando que no poda dormir, decid levantarme y dar una vuelta por el jardn. F il o n s Est bien que esto haya sucedido, pues te permitir apreciar qu placeres inocentes y agradables te pierdes cada maana. Puede haber un momento ms agradable del da o una estacin del ao ms deliciosa? Ese cielo purpreo, estas notas alborotadas, pero melodio sas, de los pjaros, la fragante lozana de los rboles y las flores, la influencia apacible del sol naciente; estas y mil bellezas sin nombre de la naturaleza inspiran al alma con xtasis secretos; sus facultades, estando tambin en ese momento frescas y vivaces, resultan adecuadas para estas meditaciones, hacia las que de forma natural nos disponen la soledad de un jardn y la tranquilidad de la maana. Pero me temo que interrumpo tus pensamientos, porque parecas estar muy absorto en algo. H ilas Es verdad que lo estaba, y te agradecer el que me permitas continuar en la misma situacin; no es que de

ninguna manera quiera privarme de tu compaa, porque mis pensamientos siempre fluyen ms fcilmente en conver sacin con un amigo que cuando estoy solo; sino que mi pe ticin es que me permitas que te comunique mis reflexiones. F il o n s Con todo mi corazn, es lo que te hubiera pedido si no te me hubieras adelantado. H il a s E staba considerando el extrao destino de esos hombres que en todas las pocas y debido al deseo de distinguirse del vulgo o a alguna disposicin inexplicable del pensamiento pretenden o no creer en nada en absoluto o creer en las cosas ms extravagantes del mundo. Esto, sin embargo, podra soportarse si sus paradojas y su es cepticismo no trajeran consigo algunas consecuencias des ventajosas en general para la humanidad. Pero el dao est aqu, que cuando hombres con menos tiempo libre ven que quienes se supone que han empleado todo su tiempo en la bsqueda del conocimiento profesan una completa ignorancia de todas las cosas, o proponen nocio nes que son contrarias a principios claros y comnmente admitidos, se sentirn tentados a mantener sospechas acerca de las verdades ms importantes, que hasta ahora haban tenido por sagradas e incuestionables. F ilons . Estoy completamente de acuerdo contigo en lo que se refiere a la mala tendencia de las dudas afecta das de algunos filsofos y de los conceptos fantsticos de otros. Incluso ltimamente he ido hasta tal punto en esta forma de pensar que he abandonado algunas de las eleva das nociones que haba adquirido en sus escuelas, y adop tado en su lugar opiniones vulgares/ Y te doy mi palabra de que, desde esta vuelta desde las nociones metafsicas a los claros dictados de la naturaleza y del sentido comn, encuentro a mi entendimiento extraamente iluminado, de tal forma que ahora puedo comprender fcilmente muchas cosas que antes eran todo misterio y enigma.

H il a s M e alegro de encontrar que las noticias que haba odo sobre ti no son ciertas. F il o n s Te lo ruego, qu noticias eran esas? HILAS En la conversacin de la noche pasada se te represent como alguien que mantena la opinin ms extravagante que jams entr en la mente del hombre, a saber, que no hay tal cosa como una sustancia material en el mundo. F ilo n s De que no hay tal cosa como lo que los filsofos llaman sustancia material estoy seriamente per suadido; pero si se me hiciera ver algo absurdo o escptico en esto, tendra entonces la misma razn para renunciar a esta opinin que la que imagino que tengo ahora para rechazar la opinin contraria. H ila s Qu! Puede algo ser ms fantstico, ms contra rio al sentido comn o un ejemplo ms manifiesto de escep ticismo que creer que no hay una cosa tal como la materia? FILONS No tan deprisa, buen Hilas. Qu ocurrira si se probara que t, que sostienes que existe, eres en virtud de esta opinin un escptico ms grande que yo, y que mantienes ms paradojas y cosas contrarias al sentido comn que yo, que no creo en tal cosa? H ilas Igualmente me puedes persuadir de que la parte es mayor que el todo que puedes persuadirme de que, con vistas a evitar el absurdo y el escepticismo, alguna vez estar obligado a renunciar a mi opinin sobre este punto4. F il o n s Bien, ests entonces de acuerdo en admitir como verdadera la opinin que al ser examinada aparezca
4 El texto original dice: You may as soon persuade me, the part is greater than the whole, as that, in order to avoid absurdity and scepti cism. I should ever be obliged to give up my opinion in this point. La idea, por tanto, que presenta Hilas es que igual que Filons no lograra convencerle de que la parte es mayor que el todo, tampoco va a conse guir persuadirle de que se siguen consecuencias escpticas de su creencia en la existencia de la materia.

como ms conforme con el sentido comn y distante del escepticismo? H il a s Con todo mi corazn. Puesto que eres partida rio de poner en cuestin las cosas ms evidentes de la naturaleza, estoy conforme por esta vez en escuchar lo que tengas que decir. F ilo n s Te lo ruego, Hilas, qu entiendes por un escptico? H il a s Entiendo lo que entienden todos los hombres; alguien que duda de todo. F ilo n s Entonces, quien no mantiene^ninguna duda sobre un punto particular no se puede pensar que sea un escptico con respecto a ese punto. H il a s Estoy de acuerd contigo. F il o n s En qu consiste dudar, en abrazar el lado positivo o el lado negativo de una pregunta? H i la s Ni en lo uno ni en lo otro, porque cualquiera que entienda nuestra lengua 5 no puede sino saber que dudar significa una suspensin entre ambos. F il o n s Entonces, del que niega un punto no puede decirse que dude de l, igual que del que lo afirma con el mismo grado de seguridad. H il a s Es verdad. FILONS Y, en consecuencia, por tal negacin no se le ha de considerar escptico, igual que al otro no lo consideramos tal. H il a s Lo reconozco. F ilo n s Cmo se produce entonces6, Hilas, tu de claracin de que soy un escptico porque niego lo que t afirmas, a saber, la existencia de la materia? Puesto que,
5 (Berkeley dice literalmente cualquiera que entienda el ingls. Pero en el contexto de una traduccin parece ms adecuado poner nuestra lengua en lugar de ingls.) 6 (Donde en la ed. C pone How cometh it to pass then, en A y B pona How cometh it then; pero la traduccin castellana puede quedar igual.)

por lo que puedes decir, soy tan concluyente en mi nega cin como t en tu afirmacin. H il a s Detnte, Filons, he cometido un pequeo error en mi definicin; pero no debe insistirse en todo paso en falso que un hombre hace en el discurso. Dije, ciertamente, que un escptico era quien dudaba de todo; pero debera haber aadido: o que niega la realidad y verdad de las cosas. F ilons . Qu cosas? Quieres decir los principios y teoremas de las ciencias? Pero sabes que stas son nocio nes intelectuales universales y, en consecuencia, indepen dientes de la materia; por lo tanto, la negacin de sta no implica la negacin de aqullas. H il a s Lo admito. Pero, no hay otras cosas? Qu piensas t de desconfiar de los sentidos, de negar la exis tencia real de las cosas sensibles o de pretender no saber nada de ellas? No es esto suficiente para denominar a un hombre escptico? FILONS Examinamos, por tanto, quin de nosotros es el que niega la realidad de las cosas sensibles o profesa la mayor ignorancia acerca de ellas; puesto que, si te entiendo correctamente, aqul es al que hay que conside rar como el escptico ms grande? H il a s Eso es lo que deseo. F il o n s Qu entiendes por cosas sensibles? H il a s Esas cosas que son percibidas por los sentidos. Puedes suponer que entienda alguna otra cosa? F il o n s Perdname, Hilas, si me muestro deseoso de comprender claramente tus nociones, puesto que esto puede acortar mucho nuestra investigacin. Permteme entonces que te pregunte esta nueva cuestin: las nicas cosas que se perciben por los sentidos son las que se perciben inmediatamente? O puede decirse con propie dad que son sensibles esas cosas que se perciben mediata mente o gracias a la intervencin de otras?

H il a s N o te comprendo lo suficiente. F ilo n s Al leer un libro lo que percibo inmediata mente son las letras, pero de manera mediata, o por medio de stas, se le sugieren a mi mente 7 las nociones de Dios, virtud, verdad, etctera. Ahora bien, no hay duda de que las letras son verdaderamente cosas sensibles o percibidas por los sentidos; pero quisiera saber si t consideras que las cosas sugeridas por ellas lo son tambin. H i la s Ciertamente que no; sera absurdo considerar como cosas sensibles a Dios o a la Virtud, aunque puedan ser indicadas o sugeridas a la mente por seales sensibles, con las que tienen una conexin arbitraria, FILONS Parece, entonces, que por cosas sensibles en tiendes slo aquellas que pueden percibirse inmediata mente por los sentidos. H il a s Es cierto. F il o n s N o se sigue de esto que aunque veo que una parte del cielo es roja y otra azul, y que mi razn concluye de aqu con certeza que debe haber alguna causa de esta diversidad de colores, sin embargo no puede de cirse que esa causa sea una cosa sensible, o percibida por el sentido de la vista? H ilas.- S . F il o n s D e manera parecida, aunque oigo una varie dad de sonidos, no puedo decir sin embargo que oigo las causas de esos sonidos. H il a s N o, no puedes decirlo. F il o n s Y cuando mediante el tacto percibo que una cosa est caliente y es pesada, no puedo decir con ninguna verdad o propiedad que siento la causa de su calor o de su peso.
7 (En A y B pona mis pensamientos donde ahora aparece mi mente.)

H il a s P ara evitar ms preguntas de esta clase te dir de una vez por todas que por cosas sensibles entiendo slo aquellas que son percibidas por los sentidos, y que en verdad los sentidos no perciben nada que no perciban inmediatamente; porque ellos no realizan inferencias. Por lo tanto, la deduccin de causas u ocasiones a partir de efectos y apariencias, que slo son percibidos por los sentidos, concierne enteramente a la razn. F il o n s Entonces estamos de acuerdo en este punto: que las cosas sensibles son slo aquellas que son inmediata mente percibidas por los sentidos. Me informars, adems, si percibimos inmediatamente por la vista alguna cosa adems de la luz, los colores y las figuras; o por el odo algo que no sean sonidos; por el paladar, algo adems de sabores. Por el olfato, algo adems de olores; o por el tacto algo ms que cualidades palpables. H il a s N o, no lo hacemos. F il o n s P arece, por tanto, que si quitas todas las cualidades sensibles no queda nada sensible. H il a s Lo admito. F il o n s Las cosas sensibles, por tanto, no son nada ms que tantas cualidades sensibles, o combinaciones de cualidades sensibles. H il a s N ada ms. FILONS El calor es, entonces, una cosa sensible. H ilas. Ciertamente. F il o n s Consiste la realidad de las cosas sensibles en ser percibidas? O es algo distinto de su ser percibidas y que no guarda ninguna relacin con la mente? HILAS. Existir es una cosa, y ser percibida otra. F il o n s H ablo slo con respecto a las cosas sensi bles, y en relacin a stas pregunto si por su existencia real entiendes una subsistencia exterior a la mente y distinta de su ser percibidas.

H il a s Entiendo un ser absoluto y real, distinto de su ser percibido y sin ninguna relacin con el mismo. F il o n s P or lo tanto, si se concede al calor un ser real, debe existir sin la mente. H il a s D ebe hacerlo. F il o n s D ime, Hilas, es esta existencia real igual mente compatible con todos los grados de calor que noso tros percibimos, o hay alguna razn por la que deberamos atribursela a algunos y negrsela a otros? Y, si la hay, permteme conocer esa razn, por favor. H il a s Podemos estar seguros de que cualquier grado de calor que percibamos por los sentidos existe en el objeto que lo ocasiona. F il o n s Cmo? Tanto el ms grande como el ms pequeo? H il a s Te digo que la razn es claramente la misma en ambos casos: los dos son percibidos por los sentidos; es ms, el grado mayor de calor se percibe ms sensible mente; y, en consecuencia, si existe alguna diferencia, estamos ms seguros de su existencia real que lo que podamos estar de la realidad de un grado menor. F il o n s Pero no es el grado ms intenso y violento de calor un dolor muy grande? H il a s N adie puede negarlo. F il o n s Y es capaz de dolor o de placer una cosa que no percibe? H il a s Ciertamente no. F il o n s Es tu sustancia material un ser insensible o un ser dotado de sentidos y percepcin? H il a s E s insensible, sin duda. F il o n s P or lo tanto, no puede ser el sujeto del dolor. H il a s D e ninguna manera. FILONS Ni, consiguientemente, del calor ms grande

percibido por los sentidos, puesto que admites que no es un dolor pequeo. H il a s Lo admito. F il o n s Qu diremos entonces de tu objeto exter no? Es o no una sustancia material? H il a s Es una sustancia material con las cualidades sensibles inherentes a ella. F ilons Cmo puede entonces existir en l un gran calor, puesto que reconoces que no puede existir en una sustancia material? Deseara que me aclararas este punto. H il a s Detnte, Filons, temo que no estaba en lo cierto al conceder que el calor intenso era un dolor. Pare cera, ms bien, que el dolor es algo distinto del calor, y la consecuencia o efecto de ste. F il o n s A l poner tu mano cerca del fuego, percibes una sensacin simple y uniforme o dos sensaciones dis tintas? H il a s Solamente una sensacin simple. F il o n s No es el calor percibido inmediatamente? H ilas.-L o es. F ilons .-Y el dolor? H il a s T ambin. FILONS Al ver, por lo tanto, que ambos son percibi dos inmediatamente al mismo tiempo, y que el fuego te afecta nicamente con una idea simple o no compuesta, se sigue que esta misma idea simple es tanto el intenso calor percibido inmediatamente como el dolor; y, en consecuen cia, que el intenso calor percibido inmediatamente no es distinto de una clase particular de dolor. H il a s A s parece. F il o n s Intenta pensar una vez ms, Hilas, si pue des concebir que una sensacin intensa no posea dolor o placer.

H il a s N o puedo. F ilons . O, puedes formarte una idea de dolor o placer sensible en general, abstrada de toda idea particu lar de calor, fro, gustos, olores, etctera? H il a s N o encuentro que pueda. F il o n s N o se sigue, por lo tanto, que el dolor sen sible no es distinto de esas sensaciones o ideas en un grado intenso? H il a s Es innegable; y, para decir la verdad, empiezo a sospechar que un calor muy grande no puede existir sino en una mente que lo perciba. F ilo n s. Qu! Ests entonces en ese estado escpti co de suspensin entre la afirmacin y la negacin? H ilas. C reo que en este punto puedo estar seguro. Un calor muy intenso y doloroso no puede existir sin la mente. F il o n s Por lo tanto, segn t no tiene ningn ser real. H il a s Lo reconozco. F il o n s Es seguro, por tanto, que en la naturaleza no hay ningn cuerpo realmente caliente? H il a s N o he negado que haya calor real en los cuer pos. Slo digo que no hay tal cosa como un calor real intenso. F il o n s Pero, no dijiste antes que todos los grados de calor eran igual de reales, o que, si haba alguna di ferencia, el mayor era ms indudablemente real que el menor? H il a s Es verdad, pero fue porque entonces no tom en consideracin el fundamento que hay para distinguir entre ellos, y que ahora veo claramente(Es este: dado que el calor intenso no es nada ms que una clase especial de sensacin dolorosa; y que el dolor no puede existir sino en un ser percipiente, se sigue que ningn calor intenso pue

de existir realmente en una sustancia corprea no percipiente. Pero esta no es razn para que neguemos que el calor en un grado inferior existe en tal sustancia. F il o n s Pero cmo seremos capaces de discernir esos grados de calor que existen slo en la mente de aquellos que existen sin ella? H ilas. Esto no es difcil. T sabes que el dolor ms pequeo no puede existir sin ser percibido; por lo tanto, cualquier grado de calor que sea un dolor existe slo en la mente. Pero en lo que se refiere a todos los dems grados de calor nada nos obliga a pensar lo mismo de ellos. F ilons . Creo que admitiste antes que ningn ser no percipiente era capaz de placer, como tampoco lo era de dolor. H il a s Es verdad que lo hice. F il o n s Y no es un placer el calor moderado, o un grado de calor ms suave que aquel que causa moles tias? H il a s Y qu? F il o n s Que, por consiguiente, no puede existir sin la mente en un cuerpo o sustancia no percipiente. H il a s A s parece. F il o n s Puesto que, por consiguiente, tanto esos grados de calor que no son dolorosos como los que lo son slo pueden existir en una sustancia pensante, no pode mos concluir que los cuerpos externos son absolutamente incapaces de cualquier grado de calor? H il a s P ensndolo de nuevo, no creo que sea tan evi dente que el calor moderado es un placer como que un grado elevado de calor es un dolor. F il o n s N o pretendo que el calor moderado sea un placer tan grande como un calor ms intenso es un dolor.

Pero si admites que es un placer pequeo, esto slo ya sirve para convertir en buena mi conclusin. H i la s Podra, ms bien, llamarlo una indolencia 8. Pa rece que no es nada ms que una privacin tanto de dolor como de placer. Y espero que no negars que una cuali dad o estado como este puede convenir a una sustancia no pensante. F ilons . Si ests resuelto a mantener que el calor moderado, o un grado suave de calor, no es un placer, no conozco otra manera de convencerte que no sea apelando a tus propios sentidos. Pero, qu piensas del fro? H il a s Lo mismo que del calor. Un grado intenso de fro es un dolor; porque sentir un fro muy grande es experimentar un gran malestar; por lo tanto, no puede existir sin la mente; pero un grado menor de fro s que puede, igual que un grado menor de calor. F il o n s P or lo tanto, hemos de concluir que esos cuerpos que al aplicarlos al nuestro provocan que perci bamos un grado moderado de calor tienen un grado mo derado de calor o tibieza en ellos; y hemos de pensar que aquellos ante cuya aplicacin sentimos un grado similar de fro tienen fro en ellos. H il a s A s es. F il o n s Puede ser verdadera una doctrina que de forma necesaria conduce a un hombre al absurdo? H il a s Sin duda que no. F il o n s N o es absurdo pensar que la misma cosa sea al mismo tiempo fra y clida? H ilas .-L o es. F il o n s Supon ahora que una de tus manos est caliente y la otra fra, y que introduces las dos a la vez en
8 (indolence en el original, y con el sentido de que no causa dolor [ni placer]. Podra tambin traducirse como estado indoloro.)

un mismo recipiente con agua, no parecer el agua fra a una mano y clida a la otra? H ilas.- S . F ilons . N o deberamos, por tanto, concluir de acuerdo con tus principios que est realmente fra y ca liente al mismo tiempo; esto es, segn tu propia conce sin, creer en algo absurdo? H il a s Reconozco que lo parece. F il o n s Por consiguiente, los principios mismos son falsos, puesto que has concedido que ningn principio verdadero conduce a un absurdo. H i la s Pero, despus de todo, puede algo ser ms absurdo que decir que no hay calor en el fuego? F il o n s P ara hacer el asunto todava ms claro, dime si en dos casos exactamente semejantes no debera mos ser de la misma opinin. H ilas.- S . F il o n s Cuando te pinchas el dedo con un alfiler, no desgarra y divide ste las fibras de tu carne? H ilas.- S . F il o n s Y cuando un carbn quema tu dedo, hace algo ms? H ilas. - N o. F il o n s Puesto que, por lo tanto, no consideras que la sensacin misma ocasionada por el alfiler ni nada pare cido estn en el alfiler, no deberas considerar, de acuerdo con lo que has admitido ahora, que la sensacin ocasio nada por el fuego ni cualquier cosa parecida estn en el fuego. H il a s Bien, puesto que debe ser as, admito este pun to y reconozco que el calor y el fro son slo sensaciones que existen en nuestras mentes, pero todava quedan cua lidades suficientes para asegurar la realidad de las cosas externas.

F il o n s Pero, qu diras, Hilas, si resultara que la situacin es la misma con respecto a todas las otras cuali dades sensibles, y que, igual que el calor y el fro, no puede suponerse que existan sin la mente? H il a s Entonces, sin duda, habras conseguido algo a favor de tu tesis, pero eso es algo que no espero ver probado. F il o n s Examinmoslas por orden. Qu piensas de los sabores? Existen o no sin la mente? H il a s Puede un hombre sensato dudar de que*el azcar es dulce o de que el ajenjo es amargo? F il o n s Dime, Hilas, es un sabor dulce una clase particular de placer o sensacin placentera, o no? H ilas . Lo es. F il o n s Y no es el sabor amargo una clase de ma lestar o dolor? H il a s Lo admito. F il o n s Si, por lo tanto, el azcar y el ajenjo son sustancias corpreas no pensantes que existen sin la men te, cmo puede convenirles la dulzura y el sabor amargo, esto es, el placer y el dolor? H il a s Espera, Filons, veo ahora lo que me ha estado engaando todo este tiempo. Preguntaste si el calor y el fro, la dulzura y el sabor amargo no eran clases particu lares de placer y dolor; a lo que respond sencillamente que s. Mientras que debera haber hecho esta distincin: esas cualidades, en tanto que percibidas por nosotros, son placeres o dolores, pero no en tanto que existiendo en los objetos externos. No debemos, por tanto, concluir de for ma absoluta que no hay calor en el fuego o dulzura en el azcar, sino slo que el calor o la dulzura, en tanto que percibidos por nosotros, no estn en el fuego o en el azcar. Qu dices a esto? F il o n s D igo que no sirve para nada. Nuestra discu

sin versaba totalmente sobre las cosas sensibles, que t definiste como las cosas que percibimos inmediatamente por nuestros sentidos. Por lo tanto, no s nada de cuales quiera otras cualidades de las que hables, en tanto que sean distintas de stas, ni tampoco tienen nada que ver con el tema que discutimos. Puedes de hecho pretender que has descubierto ciertas cualidades que no percibes, y afirm ar que esas cualidades no sensibles existen en el fuego y en el azcar. Pero no concibo en absoluto qu uso puedes hacer de esto para tu propsito actual. Dime una vez ms, reconoces que el calor y el fro, la dul zura y el sabor am argo (queriendo decir esas cualidades que son percibidas por los sentidos) no existen sin la mente? H ilas. V eo que no sirve de nada que me mantenga en mi postura, as que en lo que se refiere a estas cualidades citadas, abandono su defensa. Aunque declaro que suena extrao decir que el azcar no es dulce. F ilons . Pero para que te convenzas ms, toma nota de esto: eso que en otras ocasiones parece dulce, a un paladar enfermo le parecer amargo. Y nada puede ser ms claro que el hecho de que diversas personas perciben sabores diferentes en la misma comida, puesto que eso con lo que un hombre se deleita, otro lo detesta. Y, cmo podra ocurrir esto si el sabor fuera algo realmente inhe rente a la comida? HILAS Reconozco que no s cmo podra ocurrir. F il o n s A continuacin tenemos que considerar los olores. Y con respecto a ellos me gustara saber si lo que se ha dicho de los sabores no se les puede aplicar con toda exactitud. No son otras tantas sensaciones placenteras o desagradables? H il a s Lo son.

F ilon S. Entonces, puedes concebir que sea posible que existan en una cosa que no percibe? H il a s N o, no puedo. F ilon S O, puedes figurarte que la suciedad y la inmundicia afecten a esos animales inferiores que por eleccin se alimentan de ellas con los mismos olores que nosotros percibimos en las mismas? H il a s De ninguna manera. F ilon S Por lo tanto, no podemos concluir de los olores, igual que de las otras cualidades antes menciona das, que no pueden existir en otra cosa que una sustancia percipiente o mente? H il a s A s lo pienso. F ilon S Entonces, por lo que se refiere a los sonidos, qu debemos pensar de los mismos? Son o no accidentes realmente inherentes en los cuerpos externos? H ilas . Que no son inherentes en los cuerpos sonoros es evidente por este hecho: una campana golpeada en el recipiente vaco de una bomba de aire no emite ningn sonido. Por lo tanto, hay que pensar que el aire es el sujeto del sonido. F ilon S Qu razn hay para esto, Hilas? H il a s Porque cuando un movimiento se produce en el aire percibimos un sonido mayor o menor en propor cin al movimiento del aire; pero sin ningn movimiento en el aire nunca omos ningn sonido. F ilon S Pero, concediendo que nunca omos un so nido sino cuando se produce en el aire algn movimiento, no veo, sin embargo, cmo puedes inferir de aqu que el sonido mismo est en el aire. H il a s Es este mismo movimiento en el aire externo el que produce en la mente la sensacin de sonido. Porque al golpear el tmpano de la oreja provoca una vibracin que los nervios auditivos transmiten al cerebro, y, acto

seguido, el alma es afectada con la sensacin llamada sonido. F il o n s Cmo! Es entonces el sonido una sensa cin? H il a s T e digo que, en tanto que percibido por noso tros, es una sensacin particular de la mente. F il o n s Y puede una sensacin existir sin la mente? H ilas. C iertamente que no. F ilo n s Cmo puede entonces el sonido, siendo una sensacin, existir en el aire, si por aire entiendes una sustancia insensible existiendo sin la mente? H il a s D ebes distinguir, Filons, entre el sonido tal como es percibido por nosotros y tal como es en s mismo; o (lo que es lo mismo) entre el sonido que percibimos inmediatamente y el que existe sin nosotros. El primero es, sin duda, una clase particular de sensacin, pero el segundo es meramente un movimiento vibratorio u ondu latorio en el aire. F ilons . Crea que ya haba obviado esa distincin con la respuesta que ofrec cuando estabas aplicndola antes en un caso similar. Pero, para no decir nada ms con respecto a esto, ests seguro, entonces, de que el sonido no es realmente sino movimiento? H il a s Lo estoy. F il o n s Por lo tanto, todo lo que conviene a un sonido real puede atribuirse con verdad al movimiento. H ilas.- S . F ilo n s. Entonces tiene sentido hablar del movimien to como de una cosa que es alta , dulce, aguda o grave. H i la s Veo que ests resuelto a no entenderme. No es evidente que estos accidentes o modos pertenecen sola mente al sonido sensible, o sonido en la acepcin usual de la palabra, pero no al sonido en el sentido real y filosfico,

que, como acabo de decirte, no es sino un cierto movi miento del aire? F ilon S P arece, entonces, que hay dos clases de so nido, uno vulgar, o ese que se escucha, y el otro filosfico y real. H il a s A s es precisamente. F ilon S Y el ltimo consiste en movimiento. H il a s A s es como te lo dije antes. F ilon S D ime, Hilas, a cul de los sentidos crees que pertenece la idea de movimiento, al odo? H ilas . Ciertamente no, sino a la vista y al tacto. F ilo n S Debera seguirse, entonces, que segn t es posible que los sonidos reales puedan verse o tocarse, pero nunca orse. H il a s Presta atencin a esto, Filons; puedes burlar te si quieres de mi opinin, pero eso no alterar la verdad de las cosas. Reconozco, ciertamente, que las inferencias a las que me arrastras suenan algo extraas; pero t sabes que el lenguaje normal est elaborado por y para uso del vulgo; no debemos por lo tanto sorprendernos si las ex presiones adaptadas a nociones filosficas exactas pare cen extraas y fuera de lugar. F ilo n s A esto hemos llegado?Te aseguro que creo que he ganado un punto no pequeo, puesto que das tan poca importancia a apartarte de las opiniones y las frases normales; pues una parte central de nuestra investigacin es examinar si son tus nociones o las mas las que estn ms alejadas de la va ordinaria y son ms contrarias al sentir general de los hombres. Pero, puedes pensar que no es nada ms que una paradoja filosfica decir que los sonidos reales nunca se oyen y que la idea de los mismos se obtiene por algn otro sentido? Y, no hay en esto nada contrario a la naturaleza y a la verdad de las cosas? H il a s H ablando sinceramente, es algo que no me

gusta. Y despus de las concesiones que ya he hecho puedo igual de b ien 9 conceder que los sonidos no tienen una existencia real sin la mente. F ilons . Y espero que no tendrs ninguna dificultad en reconocer lo mismo de los colores. H il a s Perdname. El caso de los colores es muy dife rente. Puede algo ser ms evidente que el hecho de que los vemos en los objetos? F il o n s Supongo que los objetos de los que hablas son sustancias corpreas que existen sin la mente. H ilas.- S . F il o n s Y tienen colores verdaderos y reales inhe rentes a ellos? H ilas. C ada objeto visible tiene ese color que vemos en l. F il o n s Cmo! Hay algo visible excepto lo que per cibimos por la vista? H il a s N o, no lo hay. F il o n s Y percibimos algo por los sentidos que no percibamos inmediatamente? H il a s Cuntas veces he de verme obligado a repetir lo mismo? Te digo que no lo hacemos. F il o n s Ten paciencia, buen Hilas, y dime una vez ms si hay algo percibido inmediatamente por los senti dos, salvo las cualidades sensibles. S que afirmaste que no lo hay, pero ahora querra informarme de si todava persistes en la misma opinin. H il a s S, persisto en ella. F il o n s Te lo ruego, es tu sustancia corprea una cualidad sensible o est formada de cualidades sensibles?
9 (Lo que en las eds. A y B apareca como as good se convirti en C en as well; algo que no afecta a la traduccin castellana.)

H il a s Vaya pregunta! Quin ha pensado alguna vez que lo estuviese? F ilo n s .La razn de mi pregunta est en que al decir que cada objeto visible tiene ese color que vemos en l conviertes a los objetos visibles en sustancias corp reas; lo que implica o que las sustancias corpreas son cualidades sensibles o, si no, que hay algo percibido por la vista adems de las cualidades sensibles; pero como antes nos pusimos de acuerdo sobre este punto, y toda va lo mantienes, es una consecuencia clara que tu sus tancia corprea no es algo distinto de las cualidades sensibles. H il a s Puedes sacar tantas consecuencias absurdas como te plazca, y tratar de confundir las cosas ms evi dentes, pero nunca me persuadirs de que he perdido el juicio. Entiendo claramente lo que quiero decir. F ilons . Deseara que me lo hicieras entender tam bin a m. Pero, puesto que no deseas que se examine tu nocin de sustancia corprea, no llevar ms lejos este punto. Solamente dgnate de informarme si los mismos colores que vemos existen en los cuerpos externos, o si se trata de otros. H il a s Se trata de los mismos. F il o n s Cmo! El precioso rojo y prpura que ve mos en aquellas nubes, estn realmente en ellas? O ima ginas que tienen en s mismas cualquier otra forma que la de un vapor o niebla oscura? H il a s Tengo que reconocer, Filons, que esos colo res, tal como parecen existir a esta distancia, no estn realmente en las nubes. Son slo colores aparentes. F ilo n s Los llamas aparentes? Cmo distinguire mos estos Colores aparentes de los reales? H ilas. M uy fcilmente. Hemos de considerar aparen

tes los que apareciendo slo a una determinada distancia se desvanecen cuando nos acercamos. F il o n s Y supongo que han de considerarse reales los que se descubren por el examen ms preciso y cercano. H il a s Exacto. F ilo n s El examen ms preciso y cercano, es el realizado con la ayuda 1 0 de un microscopio o el realizado a simple vista? H ilas . Con un microscopio, sin duda. F il o n s Pero a menudo un microscopio descubre en un objeto colores diferentes de los que percibe la vista sin ninguna ayuda. Y en caso de que tuviramos microscopios que aumentaran hasta un grado dado es seguro que nin gn objeto visto a travs de los mismos aparecera con el mismo color que presenta a simple vista. H ilas . Y qu quieres concluir de todo esto? No puedes argir que no hay realmente y de forma natural colores en los objetos porque mediante procedimientos artificiales puedan alterarse o puedan hacerse desapa recer. F il o n s Creo que de tus propias concesiones puede concluirse de forma evidente que todos los colores que percibimos a simple vista son slo aparentes, como los de las nubes, puesto que se desvanecen con la inspeccin ms cercana y precisa que nos proporciona un microscopio. En cuanto a lo que dices a manera de prevencin, te preguntar si el estado real y natural de un objeto se descubre mejor mediante una vista muy aguda y penetran te o mediante una que sea menos penetrante. H il a s P or la primera, sin duda. FILONS. No es evidente gracias a la diptrica que los microscopios convierten a la vista en ms penetrante y
1 0 (En vez de (con la ayuda, en las eds. A y B apareca con ayuda.)

representan los objetos como apareceran al ojo en caso de que ste estuviera dotado de forma natural con una agudeza mucho mayor? H il a s A s es. F ilons . En consecuencia, hay que pensar que la re presentacin que ofrece el microscopio es la que mejor revela la verdadera naturaleza de la cosa, o lo que es en s misma. Los colores que percibe, por tanto, son ms reales y genuinos que los percibidos de otra forma. H il a s Confieso que hay algo de verdad en lo que dices. F il o n s Adems, no slo es posible, sino que es evi dente que de hecho hay animales cuyos ojos estn consti tuidos por la naturaleza para que perciban aquellas cosas que en virtud de su pequeez escapan a nuestra vista. Qu piensas de esos animales inconcebiblemente peque os que se perciben mediante lentes? Debemos suponer que son todos completamente ciegos? O, en caso de que vean, puede imaginarse que su vista no tenga la misma funcin de preservar de dao sus cuerpos que la que aparece en la de todos los otros animales? Y si la tiene, no es evidente que deben ver partculas menores que sus propios cuerpos, lo que les proporcionar una visin de cada objeto muy diferente de la que golpea nuestros sen tidos? Incluso nuestros propios ojos no siempre nos repre sentan los objetos de la misma manera. Todo el mundo sabe que en la ictericia todas las cosas parecen amarillas. No es por lo tanto altamente probable que esos animales en cuyos ojos percibimos una textura muy diferente de la de los nuestros, y cuyos cuerpos abundan en humores tambin diferentes no vean en cada objeto los mismos colores que nosotros? De todo esto, no parecera seguirse que todos los colores son igualmente aparentes y que

ninguno de los que percibimos es realmente inherente a un objeto exterior? H ilas.- S . F il o n s La cuestin quedar ms all de toda duda si consideras que en caso de que los colores fueran cuali dades o propiedades reales inherentes a los cuerpos exter nos no podran admitir ninguna alteracin sin que se efectuara algn cambio en los cuerpos mismos; pero, no es evidente a partir de lo que se ha dicho que en base al uso de microscopios, en base a un cambio que tenga lugar en los humores del ojo, o a una variacin de la distancia, sin ninguna forma de alteracin real en la cosa misma cambian o desaparecen completamente los colores de cualquier objeto? Ms an, permaneciendo iguales todas las otras circunstancias, cambia nicamente la posicin de algunos objetos y presentarn al ojo colores diferentes. Lo mismo ocurre al ver un objeto bajo diferentes gradaciones de luz. Y, hay algo ms conocido que el hecho de que los mismos cuerpos aparecen coloreados de forma diferente por la luz de una vela que por la luz del da? Aade a estas cosas el experimento de un prisma, que al separar los rayos de luz heterogneos altera el color de cualquier objeto, y provoca que lo ms blanco aparezca a simple vista de un rojo o azul intenso. Y, dime ahora si todava eres de la opinin de que todo cuerpo tiene inherente a l su color real verdadero; y, si piensas que lo tiene, me gustara saber adems qu posicin y distancia especfica del objeto, qu constitucin y textura peculiar del ojo, qu grado o clase de luz son necesarios para descubrir ese color verdadero y distinguirlo de los aparentes. H ilas. M e declaro totalmente convencido de que to dos son igual de aparentes, y de que no hay tal cosa como el color realmente inherente a los cuerpos externos, sino que se encuentra enteramente en la luz. Y lo que me

confirma en esta opinin es que en proporcin a la luz los colores son siempre ms o menos vivos; y que si no hay luz, entonces no hay colores percibidos. Adems, conce diendo que haya colores en los objetos externos, cmo nos es posible percibirlos? Porque ningn cuerpo externo afecta a la mente a menos que acte primero sobre nues tros rganos de los sentidos. Pero la nica accin de los cuerpos es el movimiento; y el movimiento no puede co municarse de otra forma que por impulso. Por lo tanto, un objeto lejano no puede actuar sobre el ojo, ni, consi guientemente, hacerse a s mismo o a sus propiedades perceptibles para el alma. De donde se sigue claramente que es de forma inmediata alguna sustancia contigua la que, al operar sobre el ojo, ocasiona una percepcin de los colores; y tal es la luz. F il o n s Cmo! Es entonces la luz una sustancia? H il a s Te digo, Filons, que la luz externa no es sino una sustancia fluida transparente, cuyas partculas dimi nutas, al estar agitadas por un movimiento enrgico y al reflejarse de varias maneras desde las diferentes superfi cies de los objetos externos hasta los ojos, comunican movimientos diferentes a los nervios pticos; que al pro pagarse al cerebro causan all diversas impresiones; y stas van acompaadas de las sensaciones de rojo, azul, amari llo, etctera. F il o n s P arece, entonces, que la luz no hace nada ns que agitar los nervios pticos. H il a s N ada ms. F il o n s Y de forma consecuente a cada movimiento particular de los nervios la mente es afectada con una sensacin, que consiste en algn color particular. H ilas.- S . F il o n s Y esas sensaciones no existen sin la mente. H il a s A s es.

FILONS Cmo afirmas, entonces, que los colores estn en la luz, puesto que por luz entiendes una sustancia corprea externa a la mente? H ila s. Concedo que la luz y los colores, en tanto que percibidos inmediatamente por nosotros, no pueden exis tir sin la mente. Pero en s mismos son s lo 1 1 los movi mientos y configuraciones de ciertas partculas insensibles de materia. F il o n s Entonces, los colores en el sentido normal, o tomados como los objetos inmediatos de la vista, no pueden convenir sino a una sustancia percipiente. H il a s Eso es lo que digo. F ilo n s. Bien, puesto que abandonas la partida en lo que se refiere a esas cualidades sensibles, que son las nicas que toda la humanidad considera como colores, puedes sostener lo que te plazca con respecto a esas cua lidades invisibles de los filsofos. No me concierne discu tir sobre ellas; slo te aconsejara que reflexiones 1 2 si, considerando la investigacin en la que estamos, te resulta prudente afirmar que el rojo y el azul que vemos no son colores reales, pero que ciertas figuras y movimientos des conocidos que ningn hombre vio jam s o puede ver s lo son verdaderamente. No son stas nociones chocantes y que estn sujetas a tantas inferencias ridiculas como aquellas a las que te viste obligado a renunciar antes 1 3 en el caso de los sonidos? H il a s Reconozco francamente, Filons, que es intil resistirse por ms tiempo. Los colores, los sonidos, los sabores, en una palabra, todas las denominadas cualidades
1 1 (En vez de son slo, las eds. A y B ponan consisten entera mente en.) 1 2 (En vez de reflexiones, en las eds. A y B pona pienses.) 1 3 (En vez de te viste obligado a renunciar antes, en las eds. A y B pona renunciaste antes.)

secundarias no existen, ciertamente, sin la mente. Pero mediante este reconocimiento no debe suponerse que qui to algo a la realidad de la m ateria o de los objetos exter nos, pues veo que es slo lo que mantienen algunos fil sofos, quienes sin embargo se encuentran lo ms lejos que podamos imaginar de negar la materia. Para la compren sin ms clara de esto debes saber que los filsofos divi den las cualidades sensibles en primarias y secundarias. Las primeras son la extensin, la figura, la solidez, la gravedad, el movimiento y el reposo. Y aqullos mantie nen que stas existen realmente en los cuerpos. Las segun das son las enumeradas anteriormente; o, brevemente, todas las cualidades sensibles distintas de las primarias; y de ellas afirman que son slo sensaciones o ideas que no existen en ninguna otra parte que en la mente. Pero no dudo que ya ests informado de todo esto. Por mi parte, era consciente desde hace mucho tiempo de que tal opi nin era corriente entre los filsofos, pero nunca me con venc completamente de su verdad hasta ahora. F il o n s Entonces, todava eres de la opinin de que la extensin y la figura son inherentes a las sustancias externas no pensantes? H il a s - S . FILONS Pero, qu ocurrira si los mismos argumen tos que se emplean contra las cualidades secundarias fue ran tambin vlidos contra stas? H il a s Entonces me vera obligado a pensar que tam bin existen slo en la mente. F il o n s Es tu opinin que la misma figura y exten sin que percibes por los sentidos existe en el objeto externo o sustancia material? H ilas.- S . F il o n s Tienen todos los restantes animales funda

mentos tan buenos para pensar lo mismo de la figura y la extensin que ven y tocan? HILAS Sin duda, si es que poseen algn pensamiento. FILONS Respndeme, Hilas. Piensas que los senti dos les fueron concedidos a todos los animales para su conservacin y bienestar en la vida? O les fueron dados slo al hombre para este fin? HILAS No tengo ninguna duda de que tienen la misma funcin en todos los otros animales. F il o n s Si es as, no es necesario que los mismos les capaciten para percibir sus propios miembros y los cuer pos que tienen la capacidad de daarles? H il a s Ciertamente. F il o n s H ay que suponer, por lo tanto, que un caro ve como cuerpos de una dimensin considerable su propia pata y cosas iguales e incluso ms pequeas que sa; aunque al mismo tiempo estas cosas a nosotros nos pare cen apenas discernibles o, en el mejor de los casos, tantos puntos visibles. H il a s N o puedo negarlo. F il o n s Y a criaturas ms pequeas que el caro esas cosas les parecern todava ms grandes. H ilas.- S . F il o n s H asta tal punto que lo que t apenas puedes discernir aparecer como una enorme montaa a un anima^xtremadamente pequeo. C^Hilas. Concedo todo esto. F il o n s Puede una misma cosa ser al mismo tiempo en s misma de diferentes dimensiones? H il a s Sera absurdo imaginarlo. F il o n s Pero de lo que t has afirmado se sigue que tanto la extensin que t percibes, como la que percibe el caro mismo, como asimismo todas las que perciben ani males ms pequeos, son todas ellas la verdadera exten

sin de la pata del caro; es decir, de acuerdo con tus propios principios te ves conducido a un absurdo. H il a s P arece que hay alguna dificultad en este punto. F il o n s A dems, no has admitido que no puede cambiarse ninguna propiedad real e inherente a un objeto sin algn cambio en la cosa misma? H il a s Lo he hecho. F ilons Pero segn nos aproximamos o nos alejamos de un objeto vara la extensin visible, siendo diez o cien veces mayor a una distancia que a otra. No se sigue de aqu, por lo tanto, que no es realmente inherente al objeto? H il a s Reconozco que no s qu pensar. F ilo n s Tu juicio se fijar pronto si te aventuras a pensar de forma tan libre sobre esta cualidad como lo has hecho sobre 1 4 el resto. No se admiti como un argumen to vlido que ni el calor ni el fro estaban en el agua porque sta pareca clida a una mano y fra a la otra? H ila s.-S . F il o n s N o es el mismo razonamiento el concluir que no hay extensin o figura en un objeto porque a un ojo le parece pequeo, liso y redondo, cuando al mismo tiempo al otro ojo le parece grande, irregular y anguloso? H il a s Es el mismo. Pero, ocurre esto ltimo algu na vez? F il o n s Puedes hacer el experimento en cualquier momento mirando con un ojo sin ms y con el otro a travs de un microscopio. H i la s No s cmo mantenerla; pero, sin embargo, detesto renunciar a la extensin, pues veo seguirse de tal concesin muchas consecuencias extraas. F ilons . Extraas, dices? Despus de las concesio
1 4 (En las eds. A y B pona in respect o f respecto al, donde ahora pone concerning, sobre.)

nes ya realizadas no espero que te niegues a admitir algo a causa de su carcter extrao. Pero, por otra p a r te 1 5 , no parecera muy extrao si el razonamiento general, que incluye todas las otras cualidades sensibles, no incluyera tambin la extensin? Si se concede que ninguna idea, ni nada semejante a una idea, puede existir en una sustancia no percipiente, entonces se sigue con toda seguridad que ninguna figura o modo de extensin que podamos percibir o imaginar, o del que podamos tener una idea, puede ser realmente inherente a la materia; para no mencionar la dificultad peculiar que debe haber en concebir una sustan cia material, anterior y distinta de la extensin, como siendo el substratum de la extensin. Sea lo que sea la cualidad sensible, figura, sonido o color, parece igual de imposible que subsista en aquello que no la percibe. H il a s Concedo este punto por el momento, reservn dome, sin embargo, el derecho a retractarme en caso de que descubra en el futuro cualquier paso en falso en mi progreso hacia l. F il o n s Ese es un derecho que no se te puede negar. Habiendo despachado las figuras y la extensin, proceda mos seguidamente con el movimiento. Puede un movi miento real en un cuerpo externo ser al mismo tiempo muy rpido y muy lento? H il a s N o, no puede. F il o n s La rapidez de movimiento de un cuerpo, no est en una proporcin inversa al tiempo que tarda en recorrer un espacio dado? As, un cuerpo que recorre una milla en una hora se mueve tres veces ms rpido que en caso de que slo recorriera una milla en tres horas.
1 5 (Desde Pero, por otra parte hasta en aquello que no la percibe slo se encuentra en C.)

H ilas Estoy de acuerdo contigo. F il o n s Y no se mide el tiempo por la sucesin d( ideas en nuestras mentes? H ilas.- S . F ilo n s Y no es posible que las ideas se sucedar unas a otras en tu mente el doble de rpido que en la mu o en la de algn espritu de otra clase? H il a s Lo reconozco. F il o n s Por consiguiente, el mismo cuerpo puede parecerle a otra persona que realiza su movimiento en un espacio dado en la mitad de tiempo que te lo parece a ti. Y el mismo razonamiento valdr para cualquier otra pro porcin; es decir, segn tus principios (puesto que ambos movimientos percibidos se encuentran realmente en el objeto) es posible que un mismo cuerpo se mueva real mente por la misma trayectoria a la vez muy rpida y muy lentamente. Cmo se compagina esto con el sentido co mn o con lo que concediste hace un momento? H il a s N o tengo nada que decir a esto. F il o n s En cuanto a 1 djsolidez; o bien por esta pala bra no entiendes una cualidad sensible, en cuyo caso que da fuera dejiuestra investigacin, o s lo haces, y entonces debe ser la dureza o la resistencia. Pero ambas son clara mente relativas a nuestros sentidos; pues es evidente que lo que parece duro a un animal puede parecer blando a otro que tenga mayor fuerza y firmeza en sus miembros. Ni es menos evidente que la resistencia que yo siento no se encuentra en el cuerpo 1 6 ] H il a s Reconozco que la sensacin misma de resis tencia, que es todo lo que percibes inmediatamente, no est en el cuerpo, pero la causa de esa sensacin s lo est.
1 6 (Berkeley se refiere, obviamente, al objeto exterior.)

F il o n s Pero las causas de nuestras sensaciones no son cosas percibidas inmediatamente, y, por lo tanto, no son sensibles. Crea que este punto ya haba quedado establecido. H il a s Reconozco que es as; pero me perdonars si parezco un poco desconcertado; no s cmo abandonar mis antiguas nociones. F il o n s Para ayudarte a salir de ellas considera ni camente que si se reconoce de una vez que la extensin no tiene ninguna existencia sin la mente, lo mismo debe ad mitirse necesariamente del movimiento, de la solidez y de la gravedad, puesto que todas ellas suponen de forma evidente la extensin. Es, por lo tanto, superfluo investi gar de forma particular sobre cada una de ellas. Al negar que la extensin tenga una existencia real, se la has negado a todas ellas. H il a s Me pregunto, Filons, que, si lo que dices es verdad, por qu esos filsofos que niegan una existencia real a las cualidades secundarias, se la atribuyen, sin em bargo, a las primarias? Cmo puede explicarse esto si no hay diferencia entre ellas? F il o n s No es asunto mo dar cuenta de todas las opiniones de los filsofos. Pero parece probable, entre otras razones que pueden darse para esto, que el hecho de que el placer y el dolor estn ms unidos a las primeras que a las segundas puede ser una. El calor y el fro, los sabores y los olores tienen algo ms vivamente placentero o desagradable que aquello con lo que nos afectan las ideas de extensin, figura y movimientoIY, puesto que es un absurdo demasiado visible el sostener que el dolor o el placer puedan estar en una sustancia no percipiente, a los hombres se les aparta ms fcilmente de creer en la exis tencia externa de las cualidades secundarias que de creer en la de las primarias. jTe convencers de que hay algo de

verdad en esto si recuerdas la diferencia que estableciste entre un grado intenso de calor y otro ms moderado, concediendo al uno una existencia real mientras que se la negabas al otro. Pero, despus de todo, no hay ningn fundamento racional para esta distincin; pues una sensa cin indiferente es con toda seguridad una sensacin tan verdadera como una ms placentera o dolorosa; y, consi guientemente, igual que con respecto a estas ltimas, no debera suponerse que existe en un sujeto no pensante. H il a s Acaba de venirme a la cabeza, Filons, que en algn lugar he odo de una distincin entre extensin absoluta y extensin sensible. Ahora bien, aunque se reco nozca que grande y pequeo, consistiendo meramente en la relacin que otros seres extensos tienen con las partes de nuestros propios cuerpos, no son realmente inherentes a las sustancias mismas, nada nos obliga, sin embargo, a mantener lo mismo con respecto a la extensin absoluta, que es algo obtenido haciendo abstraccin de grande y pequeo , de esta o aquella magnitud o figura particular. Y lo mismo puede decirse en relacin al movimiento, rpido y lento son completamente relativos a la sucesin de ideas en nuestras propias mentes. Pero de que estas modifica ciones del movimiento no existan sin la mente no se sigue que, por tanto, no exista el movimiento absoluto obtenido haciendo abstraccin de las mismas. F ilo n s Dime, por favor, qu es lo que distingue un movimiento de otro, o una parte 1 7 de extensin de otra? No es algo sensible, como algn grado de rapidez o lentitud, o alguna magnitud o figura particular que es propia de cada una? H il a s Creo que s. F il o n s P or lo tanto, desposedas de todas las pro
1 7 (En las eds. A y B slo pona o parte.)

piedades sensibles, estas cualidades carecen de toda di ferencia especfica y numrica, como se dice en las es cuelas 1 8 . H il a s A s es. F ilons . Es decir, estas cualidades son la extensin en general y el movimiento en general. HiLAS.-Sea. F ilo n s Pero es una mxima universalmente acepta da que todo lo que existe es particular 1 9 . Cmo puede entonces el movimiento en general o la extensin en gene ral existir en una sustancia corprea? H il a s Me tomar un cierto tiempo para resolver tu dificultad. F il o n s Pues yo creo que el punto puede decidirse rpidamente. Sin duda puedes decir si eres capaz de for mar esta o aquella idea. Ahora bien, estoy dispuesto a hacer depender nuestra discusin de este asunto. Si pue des formar en tu pensamiento una idea abstracta y distinta de movimiento o extensin, desprovista de todos esos modos sensibles, como rpido y lento, grande y pequeo, redondo y cuadrado, y otros parecidos, que se reconoce que existen slo en la mente, conceder entonces el punto por el que disputas. Pero, si no puedes, sera irrazonable de tu parte insistir por ms tiempo sobre algo de lo que no tienes ninguna nocin. H il a s Lo confieso honestamente, no puedo formar me tal idea. F il o n s Puedes separar siquiera las ideas de exten
1 8 (Es decir, los escolsticos.) 1 9 (Locke comienza su discusin de los trminos generales con la siguiente afirmacin: Siendo particulares todas las cosas existentes..., J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, introduccin y notas de Sergio Rbade, traduccin de M.a Esmeralda Garca, Editora Nacional, M adrid, 2 vols., 1980; vol. II, pg. 615; [Lib. III, cap. m, 1].)

sin y de movimiento de las ideas de todas esas2 0 cualida des que quienes establecen la distincin denominan se cundarias? H i l a s Cmo! No es una cosa fcil considerar la extensin y el movimiento por s mismos, haciendo abs traccin de todas las dems cualidades sensibles? Dime, por favor, cmo las tratan los matemticos? F i l o n s Reconozco, Hilas, que no es difcil formar razonamientos y proposiciones generales acerca de estas cualidades, sin mencionar ninguna otra; y, en este sentido, considerarlas o tratarlas de forma abstracta. Pero, cmo se sigue que, porque pueda pronunciar la palabra movi miento sin ms, puedo formarme en mi mente la idea del mismo con exclusin del cuerpo?2 1 . O, del hecho de que puedan formularse teoremas sobre la extensin y las figu ras, sin ninguna mencin de grande o pequeo, o de cual quier otra cualidad o modo sensible, cmo concluir que, por lo tanto, es posible que la mente elabore con distin cin y aprehenda una tal idea abstracta de extensin, sin ninguna figura o tamao particulares, o cualidad sensi ble?2 2 . Los matemticos se ocupan de la cantidad, sin considerar qu otras cualidades sensibles la acompaan, pues esto resulta^ completamente indiferente para sus de mostraciones. Pero, cuando dejando de lado las palabras, ellos contemplan las ideas en su desnudez, creo que encon trars que stas no son las puras ideas abstractas de ex tensin.

2 0 (En las eds. A y B en lugar de de todas esas pona de la luz y los colores, lo duro y lo blando, lo caliente y lo fro, junto con el resto de esas.) 2 1 (Se sobrentiende que del cuerpo que se est moviendo.) 2 2 (Donde ahora pone figura o tamao particulares, o cualidad sensible, en A y B pona tamao, color, etc..)

HILAS Pero, qu me dices del intelecto puro? No puede esta facultad formar las ideas abstractas? F il o n s Puesto que no puedo formar ideas abstrac tas de ninguna manera, es evidente que no puedo formar las con la ayuda del intelecto puro, cualquiera que sea la facultad que entiendas por estas palabras. Adems, y sin entrar en la investigacin de la naturaleza del intelecto puro y de sus objetos espirituales, como la virtud, la razn, Dios, u otros parecidos, una cosa parece evidente: que los objetos sensibles slo se perciben por los sentidos o se representan mediante la imaginacin. Por lo tanto, las figuras y la extensin, al ser originariamente percibidas por los sentidos, no pertenecen al intelecto puro. Pero, para que quedes ms convencido, intenta ver si puedes formar la idea de cualquier figura, haciendo abstraccin de todas las particularidades de tamao, o incluso de otras cualidades sensibles. H il a s D jame pensar un poco. No, no encuentro que pueda. F ilons . Y puedes creer que sea posible que exista realmente en la naturaleza lo que implica una contradic cin en su concepcin? H il a s D e ninguna manera. F il o n s Puesto que, por lo tanto, resulta imposible incluso para la mente el separar las ideas de extensin y movimiento de todas las dems cualidades sensibles, no se sigue que donde exista la una all existen necesariamen te lasotras tambin? H il a s P arecera que s. F il o n s Por consiguiente, los mismsimos argumen tos que admitiste como conclusivos contra las cualidades secundarias, lo son tambin, sin que necesiten una aplica cin de fuerza suplementaria, contra las cualidades prima rias. Adems, si confas en tus sentidos, no es evidente

que todas las cualidades sensibles coexisten, o que apare cen a los mismos como estando en el mismo lugar? Re presentan alguna vez un movimiento o figura como estan do desprovistos de todas las dems cualidades visibles y tangibles? H il a s N o necesitas decir ms sobre este captulo. Es toy dispuesto a reconocer, si no hay una equivocacin o un error oculto en los modos de proceder que hemos seguido hasta ahora, que hay que negar la existencia fuera de la mente de todas las cualidades sensibles por igual. Pero mi miedo es que haya sido demasiado generoso en mis concesiones anteriores o que haya pasado por alto alguna u otra falacia. Brevemente, no me tom tiempo para pensar. F il o n s Por lo que se refiere a esto, Hilas, puedes tomarte el tiempo que te plazca en repasar el progreso de nuestra investigacin. Eres libre de volver a todas las faltas que puedas haber cometido o de ofrecer cualquier cosa que hayas omitido y que apoye tu opinin primera. H i la s Pienso que una omisin importante fue esta: que no distingu suficientemente el objeto de la sensacin. Ahora bien, aunque esta ltima no puede existir sin la mente, no se sigye de aqu, sin embargo, que el primero no pueda. F il o n s D e qu objeto hablas? Del objeto de los sentidos? H il a s D el mismo. F ilons . Entonces se percibe inmediatamente. H il a s Exacto. F ilons . Explcame la diferencia entre lo que es per cibido inmediatamente y una sensacin. H i la s Creo que la sensacin es un acto de la mente que percibe; y que adems de la misma hay algo percibido, y a esto lo llamo el objeto. Por ejemplo, en este tulipn

existen el rojo y el amarillo. Pero, sin embargo, el acto de percibir estos colores est solamente en m, y no en el tulipn. F il o n s D e qu tulipn hablas? Es ese que ves? H ilas . El mismo. FILONS Y qu ves adems del color, la figura y la extensin? H ilas. N ada. F ilons . Entonces, lo que quieres decir es que el rojo y el amarillo coexisten con la extensin, no es as? H il a s Eso no es todo, yo dira que tienen una existen cia real sin la mente, en una sustancia no pensante. F ilo n s. Que los colores estn realmente en el tulipn que veo es evidente. Tampoco puede negarse que este tulipn puede existir independientemente de tu mente o de la ma; pero que un objeto inmediato de los sentidos esto es, una idea o una combinacin de ideas exista en una sustancia no pensante, o exterior a todas las mentes, es en s mismo una contradiccin evidente. Y tampoco puedo imaginarme cmo se sigue esto de lo que dijiste hace un momento, a saber, que el rojo y el amarillo estaban en el tulipn que t viste, puesto que no pretenders ver esa sustancia no pensante. H ilas. Tienes una forma muy ingeniosa, Filons, de desviar nuestra investigacin de su tema. F ilo n s Veo que no deseas que te presione por ese lado. Para volver, entonces, a tu distincin entre sensacin y objeto; si te entiendo bien, t distingues dos cosas en cada percepcin: una es una accin de la mente, la otra no. H il a s E s verdad. F il o n s Y esta accin no puede existir en una cosa no pensante, ni pertenecer a la misma; pero todo lo dems que est implicado en una percepcin s puede. H il a s Eso es lo que quiero decir.

F il o n s As que si hubiese una percepcin sin nin gn acto de la mente, sera posible que tal percepcin existiera en una sustancia no pensante. H il a s Lo admito. Pero es imposible que exista tal percepcin. F il o n s Cundo se dice que la mente es activa? H il a s Cuando produce, pone fin o cambia cualquier cosa. F il o n s Puede la mente producir, interrum pir o cambiar cualquier cosa excepto mediante un acto de la voluntad? H il a s N o, no puede. F il o n s Por lo tanto, a la mente hay que considerar la activa en sus percepciones en tanto que la volicin est incluida en ellas. H ilas.- S . F il o n s Al coger esta flor soy activo porque lo hago mediante el movimiento de mi mano, que es consecuencia de mi volicin; y lo mismo ocurre cuando la llevo a mi nariz. Pero coger esta flor y llevarla a la nariz es oler? H il a s N o. F il o n s Acto tambin al inhalar el aire por la nariz, porque mi manera de respirar as, y no de otra manera, es el efecto de mi volicin. Pero tampoco puede llamarse oler a esto; porque, si as fuera, percibira un olor cada vez que respirase de esa manera. H il a s Es verdad. F il o n s Percibir un olor, entonces, es algo que resul ta de todo esto. H ilas. S. F il o n s Pero no encuentro que mi voluntad inter venga de alguna otra forma. Todo lo que haya adicional mente, como que percibo tal olor peculiar o un olor cual quiera, es independiente de mi voluntad, y soy en ello

completamente pasivo. Encuentras que ocurre de otro modo en ti, Hilas? H il a s N o, sucede exactamente lo mismo. F il o n s Y, en cuanto a la vista, no est en tu poder abrir los ojos o mantenerlos cerrados; dirigirlos hacia este o el otro lado? H il a s Sin duda. F ilo n s Pero depende de la misma manera de tu voluntad el que mirando a esta flor percibas el color blan co en vez de cualquier otro? O, al dirigir tus ojos abiertos hacia aquella parte del cielo, puedes evitar ver el sol? O, es la luz o la oscuridad el efecto de tu volicin? H ilas . Ciertamente no. F ilons . Eres, entonces, completamente pasivo en cuanto a esto. H il a s - S . F ilo n s Dime ahora si ver consiste en percibir la luz y los colores o en abrir y girar los ojos. H il a s Sin duda en lo primero. FILONS Puesto que, por lo tanto, en la misma per cepcin de la luz y los colores eres completamente pasivo, qu ha sido de esa accin de la que hablabas como un ingrediente en toda sensacin? Y, no se sigue de tus propias concesiones que la percepcin de la luz y de los colores, al no incluir en s ninguna accin, puede existir en una sustancia no percipiente? Y, no es esto una contra diccin manifiesta? H il a s N o s qu pensar acerca de esto. F ilo n s Adems, puesto que distingues en cada per cepcin lo activo y lo pasivo, tienes que establecer esta distincin en la percepcin del dolor. Pero, cmo es posible que el dolor, aunque sea tan poco activo como a ti te plazca, exista en una sustancia no percipiente? En resumen, limtate a considerar este punto y confiesa des

pus honestamente si la luz y los colores, los sabores, los sonidos, etctera, no son todos ellos igualmente pasiones o sensaciones en el alma. Puedes, ciertamente, denominar los objetos externos y concederles nominalmente la subsis tencia que te plazca. Pero examina tus propios pensamien tos y dime entonces si no es como te digo. H il a s Reconozco, Filons, que, en base a una obser vacin honesta de lo que pasa en mi mente, slo puedo descubrir una cosa: que soy un ser pensante, afectado por una variedad de sensaciones; y que no es posible concebir cmo una sensacin podra existir en una sustancia no percipiente. Pero, sin embargo, y por otra parte, cuando miro a las cosas sensibles desde un punto de vista diferen te, considerndolas como otros tantos modos y cualida des, encuentro que es necesario suponer un substratum material, sin el que no puede concebirse que existan. F lL O N S .Substratum material, dices? Dime, por fa vor, mediante cul de tus sentidos llegaste a conocer ese ser? H il a s N o es en s mismo sensible, slo sus modos y cualidades se perciben por los sentidos. F il o n s Presumo, entonces, que fue mediante la re flexin y la razn que obtuviste la idea del mismo. H il a s N o pretendo tener una idea positiva apropia da del mismo. Sin embargo, concluyo que existe, porque no puede concebirse que existan las cualidades sin un soporte. F il o n s Parece, entonces, que tienes slo una nocin relativa del mismo, o que no lo concibes de otra manera que concibiendo la relacin que guarda con las cualidades sensibles. H il a s Exacto. F il o n s Ten la amabilidad, pues, de hacerme saber en qu consiste esa relacin.

H ila s No est suficientemente expresado en el tr mino substratum , o sustancia? F ilo n s Si fuera as, la palabra substratum implicara que se extiende por debajo de los accidentes o cualidades sensibles. H il a s Es verdad. F il o n s Y, consiguientemente, bajo la extensin. H il a s Lo reconozco. F il o n s Es, por lo tanto, algo enteramente distinto en su propia naturaleza de la extensin. H il a s Te digo que la extensin es slo un modo, y que la materia es algo que soporta los modos. Y, no es evidente que la cosa soportada es diferente de la cosa que soporta? F ilo n s As que se supone que algo distinto de la extensin, y que la excluye, es el substratum de la ex tensin. H il a s A s es precisamente. F ilo n s Respndeme, Hilas, puede una cosa exten derse sin extensin? O, no est la idea de extensin nece sariamente incluida en el extenderse?2 \ H il a s S, s lo est. F il o n s P or lo tanto, todo lo que supones que est extendido bajo una cosa debe tener en s mismo una ex tensin distinta de la extensin de esa cosa bajo la que se extiende. H ilas.- S . F ilo n s Consecuentemente, al ser toda sustancia corprea el substratum de la extensin, debe tener en s
2 J (En ingls es Can a thing be spread without extension? or is not the idea of extension necessarily included in spreading?, con lo que no aparece la inevitable tautologa terminolgica de nuestra traduccin castellana.)

misma otra extensin por la que est cualificada para ser un substratum; y as hasta el infinito. Y yo pregunto si esto no es en s mismo absurdo y contradictorio con lo que admitiste hace un momento, a saber, que el substratum era algo distinto de la extensin y que la excluye. H i l a s Pero no, Filons! Me entiendes mal. No quie ro decir que la materia est extendida en un sentido tosca mente literal bajo la extensin. La palabra substratum se utiliza slo para expresar en general lo mismo que expresa sustancia. F il o n s Bien, examinemos, entonces, la relacin pre supuesta en el trmino sustancia. No es que se encuentra por debajo de los accidentes? H il a s Eso mismo. F il o n s Pero para que una cosa pueda estar por debajo de otra, o soportarla, no debe estar extendida? H ilas.- S . F il o n s Por lo tanto, no est sujeta esta suposicin al mismo absurdo que la primera? H il a s Todava tomas las cosas en un sentido literal estricto. Eso no es justo, Filons. F il o n s No deseo imponer ningn sentido a tus pa labras; eres libre de explicarlas como te plazca. Slo te suplico que mediante ellas me hagas entender algo. Me dices que la m ateria soporta o est por debajo de los accidentes. Cmo? De la misma manera que las piernas soportan tu cuerpo? H il a s N o, ese es el sentido literal. F il o n s Por favor, infrmame del sentido, literal o no, en que t lo entiendes. Cunto tiempo tendr que esperar una respuesta, Hilas? H ilas. Confieso que no s qu decir. Antes pensaba que entenda suficientemente bien lo que quera decir que la materia soporta los accidentes. Pero, ahora, cuanto ms

pienso en ello, menos lo comprendo; en resumen, encuen tro que no s nada de ello. F il o n s P arece, entonces, que no tienes ninguna idea, ni relativa ni positiva, de la materia; no sabes ni lo que es en s misma ni la relacin que guarda con los accidentes. H il a s Lo reconozco. F il o n s Y, sin embargo, afirmaste que no podas concebir cmo las cualidades o los accidentes podan exis tir realmente sin concebir al mismo tiempo un soporte material para ellos. H il a s S. F il o n s Es decir, que cuando concibes la existencia real de las cualidades, concibes tambin algo que no pue des concebir. H ilas. Reconozco que era un error. Pero todava me temo que haya una u otra falacia. Dime, por favor, lo que piensas de esto. Acaba de venirme a la mente que el fundamento de todos nuestros errores est en que tratas a cada cualidad por separado. Ahora bien, admito que cada cualidad no puede subsistir de forma individual sin la mente. El color no puede subsistir sin la extensin, y la figura no puede subsistir sin alguna otra cualidad sensible. Pero como las diversas cualidades unidas o mezcladas constituyen cosas sensibles enteras, nada impide el que pueda suponerse que tales cosas existen sin la mente. F il o n s Hilas, o ests de broma, o tienes una memo ria muy mala. Aunque recorrimos de hecho todas las cualidades por su nombre, una tras otra, mis argumentos, sin embargo, o, ms bien, tus concesiones, no conducan a probar que las cualidades secundarias no subsistan cada una por s misma, sino que no existen de ninguna manera sin la mente. Es cierto que, al tratar de la figura y el movimiento, concluimos que no podan existir sin la men-

te, porque era imposible, incluso en el pensamiento, sepa rarlas de todas las cualidades secundarias, de modo que las concibiramos existiendo por s mismas. Pero no fue este el nico argumento que utilizamos en esa ocasin. Y (para dejar de lado todo lo que se ha dicho hasta ahora, y no tenerlo en cuenta para nada, si lo quieres as) estoy dispuesto a hacer depender toda la controversia del si guiente punto. Si puedes concebir que sea posible para una mezcla o combinacin de cualidades, o cualquier ob jeto sensible, el que exista sin la mente, entonces admitir que realmente es as. H il a s Si consiste en esto, pronto se decidir la cues tin. Hay algo ms fcil que concebir un rbol o una casa existiendo por s mismos, independientes de cualquier mente, y sin ser percibidos por ella? En este mismo mo mento los estoy concibiendo existiendo de esta manera. F il o n s Cmo dices, Hilas? Puedes ver una cosa que al mismo tiempo no se ve? H il a s N o, eso sera una contradiccin. F ilo n s No es una contradiccin igual de grande hablar de concebir una cosa que no se concibe? H il a s - L o es. F il o n s El rbol o la casa en la que piensas es, por lo tanto, concebida por ti. H il a s Cmo podra ser de otra manera? F il o n s Y lo que es concebido est con seguridad en la mente. H il a s Sin duda, aquello que se concibe est en la mente. F il o n s Cmo, entonces, llegaste a decir que conce bas una casa o un rbol existiendo independientemente y fuera de todas las mentes, cualesquiera que sean? H il a s Reconozco que fue una equivocacin; pero, espera, djame considerar lo que me condujo a la misma.

Fue un error bastante gracioso. Como estaba pensando en un rbol en un lugar solitario, en donde nadie estaba presente para verlo, me pareci que eso era concebir un rbol como existiendo sin que se lo perciba o se piense en el mismo, sin considerar que yo mismo lo conceba todo el tiempo. Pero ahora veo claramente que todo lo que puedo hacer es formar ideas en mi propia mente. Puedo, ciertamente, concebir en mis propios pensamientos la idea de un rbol, o de una casa o de una montaa, pero eso es todo. Y esto est lejos de probar que pueda concebirlos existiendo fuera de las mentes de todos los espritus. F il o n s Reconoces, entonces, que no puedes conce bir de ninguna manera cmo una cosa corprea sensible puede existir de otra forma que en una mente. H il a s - S . F il o n s Y, sin embargo, ests dispuesto a luchar con determinacin por la verdad de aquello que ni siquiera puedes concebir. H il a s Confieso que no s qu pensar, pero todava me quedan algunos escrpulos. No es cierto que veo cosas a distancia? No percibimos las estrellas y la luna, por ejemplo, como estando muy alejadas? No es esto, digo yo, manifiesto a los sentidos? F il o n s No percibes tambin en un sueo estos ob jetos u otros semejantes? H ilas.- S . F ilons . Y no tienen entonces la misma apariencia de estar distantes? H ilas.- S . F il o n s Pero t no concluyes de esto que aquello que aparece en un sueo existe sin la mente. H il a s D e ninguna manera. F il o n s P or lo tanto, no deberas concluir a partir de

su apariencia o de la manera como se perciben que los objetos sensibles existen sin la mente. H il a s Lo admito. Pero, no me engaan mis sentidos en esos casos? F il o n s De ninguna manera. Ni los sentidos ni la razn te informan que la idea o la cosa que percibes inmediatamente existe realmente sin la mente. Por los sentidos sabes nicamente que eres afectado por ciertas sensaciones de luz y colores, etctera. Y no dirs que stas existen sin la mente. H i la s Es cierto, pero adems de todo esto, no crees que la vista sugiere algo as como exterioridad o distancia? F il o n s Segn nos acercamos a un objeto distante, cambian continuamente la figura y el tamao visibles, o aparecen iguales a todas las distancias? H il a s Estn en un cambio continuo. F il o n s Por consiguiente, la vista no te sugiere ni te informa de ninguna manera de que el objeto visible que percibes inmediatamente existe a distancia2 4 , o que ser percibido cuando avances ms, pues lo que hay es una serie continua de objetos visibles que se suceden los unos a los otros durante todo el tiempo de tu aproximacin. H il a s Es cierto; pero todava conozco, al ver un ob jeto, el objeto que percibir despus de haber recorrido una cierta distancia; no importa que sea o no exactamente el mismo. Por tanto, todava hay algo de distancia sugeri da en el caso. F il o n s Mi buen Hilas, limtate a reflexionar un poco sobre el tema y dime entonces si hay en l algo ms que esto: a partir de las ideas que percibes de hecho por la vista has aprendido por experiencia a inferir las otras
2 4 Vase el Essay towards a new Theory o f Vision y su Vindication (y su Vindication se aadi en C).

ideas con las que (de acuerdo con el orden constante de la naturaleza) sers afectado despus de tal sucesin deter minada de tiempo y de movimiento. H il a s Tomando todo en consideracin, creo que no hay nada ms que eso. F il o n s A hora bien, no es evidente que si supone mos que un ciego de nacimiento de pronto pudiera ver, al principio no podra tener ninguna experiencia de lo que la vista puede sugerir? H ilas.- S . F il o n s Entonces, y segn t, no tendra ninguna nocin de distancia aadida a las cosas que vea, sino que las tomara por un nuevo conjunto de sensaciones existien do slo en su mente. H il a s Es innegable. F ilo n s Pero, para hacer este punto todava ms claro, no es la distancia una lnea cuyo extremo se dirige directamente al ojo? H ilas.- S . F ilons . Y puede la vista percibir una lnea as si tuada? H il a s N o, no puede. F il o n s No se sigue, por lo tanto, que la distancia no es propia e inmediatamente percibida por la vista? H il a s A s parece. F il o n s Es tu opinin, adems, que los colores es tn a distancia? H il a s D ebe reconocerse que estn slo en la mente. F il o n s Pero no aparecen los colores al ojo como coexistiendo en el mismo lugar con la extensin y las figuras? H ilas.- S . F il o n s Cmo puedes concluir, entonces, a partir de la vista, que las figuras existen fuera, cuando reconoces

que los colores no lo hacen, y la apariencia sensible es la misma con respecto a las unas y a los otros? H il a s N o s qu responder. F ilo n s Pero, admitiendo que la distancia fuera ver dadera e inmediatamente percibida por la mente, de aqu no se seguira, sin embargo, que exista fuera de la mente. Porque todo lo que es percibido inmediatamente es una idea, y, puede una idea existir fuera de la mente? H il a s Sera absurdo suponerlo; pero dime, Filons, podemos percibir o conocer algo adems de nuestras ideas? FILONS Por lo que se refiere a la deduccin racional de causas a partir de efectos, esto queda fuera de nuestra investigacin2 5 . Y t, mejor que nadie, puedes decir si mediante los sentidos percibes algo que no sea percibido inmediatamente. Y, te pregunto, son las cosas percibidas inmediatamente distintas de tus propias sensaciones o ideas? Ms de una vez te has pronunciado 2 6 en el curso de esta conversacin sobre estos temas, pero mediante tu ltima pregunta pareces haberte apartado de lo que pen sabas entonces. H i la s Para decir la verdad, Filons, creo que hay dos clases de objetos: los unos percibidos inmediatamente, a los que se denomina tambin ideas; los otros son cosas reales u objetos externos percibidos por mediacin de ideas, que son sus imgenes o representaciones. Ahora bien, reconozco que las ideas no existen 2 7 sin la mente; pero la segunda clase de objetos s. Siento no haber pen

2 5 (De la investigacin de este primer Dilogo, que selimita a tratar de lo dado a los sentidos. En el segundo Dilogo se pasar, sin embargo, a la consideracin de las causas.) 2 6 (En A y B expresado.) 2 7 (En las eds. A y B no pueden existir.)

sado antes en esta distincin, probablemente hubiera in

terrumpido tu argumentacin. F il o n s Esos objetos externos, son percibidos por los sentidos o por alguna otra facultad? H il a s Son percibidos por los sentidos. F ilons . Cmo! Hay algo percibido por los sentidos que no sea percibido inmediatamente? H il a s S, Filons, en cierta medida s lo hay. Por ejemplo, cuando miro un retrato o una pintura de Julio Csar, puede decirse de algn modo que lo percibo (aun que no inmediatamente) por mis sentidos. FILONS. Parece, entonces, que consideras que nues tras ideas, que son lo nico que se percibe inmediatamen te, son representaciones de las cosas externas; y que stas tambin son percibidas por los sentidos, en tanto que tienen una conformidad o parecido con nuestras ideas. H il a s E so es lo que quiero decir. F ilons . Y, de la misma manera que Julio Csar, que en s mismo es invisible, es, sin embargo, percibido por la vista, las cosas reales, que son en s mismas impercepti bles, son percibidas por los sentidos. H il a s Exactamente de la misma manera. F ilons . Dime, Hilas, cuando contemplas el retrato de Julio Csar, ves con tus ojos algo ms que algunos colores y figuras con una cierta simetra y composicin de conjunto? H il a s N ada ms. F il o n s Y un hombre que no conociera nada de Julio Csar, no vera lo mismo? H il a s S. F il o n s Por consiguiente, tiene su vista, y el uso de la misma, con el mismo grado de perfeccin que t. H il a s Estoy de acuerdo contigo. F ilons . De dnde viene, entonces, que tus pensa-

mientos se dirijan al emperador romano y los suyos no? Esto no puede provenir de las sensaciones o ideas de los sentidos que percibes en ese momento; puesto que reco noces que no tienes ninguna ventaja sobre l a este respec to. Parece, por tanto, que procede de la razn y de la memoria, no? H ilas.- S . F il o n s Por consiguiente, de este ejemplo no se se guir que los sentidos perciben algo que no es percibido inmediatamente. Aunque concedo que, en una acepcin, puede decirse que percibimos cosas sensibles de forma mediata por los sentidos; a saber, cuando a partir de una relacin percibida con frecuencia, la percepcin inmediata de ideas por un sentido sugiere a la mente otras ideas que pertenecen, quizs, a un sentido diferente y que suelen relacionarse con aqullas. Por ejemplo, cuando oigo circu lar un carruaje por las calles percibo inmediatamente slo el sonido; pero, por la experiencia que he tenido de que tal sonido est relacionado con un carruaje, se dice que oigo el carruaje. Es evidente, sin embargo, que en verdad y de forma exacta, nada puede orse excepto el sonido; y el carruaje no es en ese momento propiamente percibido por los sentidos, sino sugerido por la experiencia. Y, de la misma manera, cuando se dice que vemos una barra de hierro al rojo vivo; la solidez y el calor del hierro no son los objetos de la vista, sino que son sugeridos a la imagi nacin por el color y la figura, que son propiamente per cibidos por aquel sentido. En resumen, slo son percibidas realmente y estrictam ente2 8 por un sentido aquellas cosas que hubieran sido percibidas en el caso de que ese mismo sentido nos hubiera sido conferido entonces por vez pri mera. Por lo que se refiere a las otras cosas, es evi
2 8 (y estrictamente se aadi en C).

dente que slo son sugeridas a la mente por la experiencia basada en percepciones anteriores. Pero, para volver a tu comparacin del retrato de Csar, es evidente, si te atienes a ella, que debes mantener que las cosas reales o arqueti pos de nuestras ideas no son percibidas por los sentidos, sino por alguna facultad interna del alma, como la razn o la memoria. Por lo tanto, me gustara saber qu argu mentos puedes obtener de la razn en favor de la existen cia de lo que llamas cosas reales u objetos materiales. O si recuerdas haberlos visto anteriormente tal como son en s mismos, o si has odo o ledo que alguien lo haya hecho. H il a s Veo, Filons, que te sientes inclinado a la bur la; pero eso nunca me convencer. F il o n s Mi nico propsito es que me ensees la forma de llegar al conocimiento de los seres materiales 2 9 . Todo lo que percibimos es percibido o bien inmediata mente o bien de forma mediata; mediante los sentidos, o mediante la razn y la reflexin. Pero como has excluido los sentidos, mustrame, por favor, la razn que tienes para creer en su existencia; o qu medium puedes quiz utilizar para probarla o a mi entendimiento o al tuyo. H il a s Para ser franco, Filons, ahora que considero el tema, no encuentro que pueda darte ninguna buena razn para ello. Pero esto parece muy evidente, que al menos es posible que tales cosas puedan existir realmente. Y, en tanto que no haya ningn absurdo en esta suposi cin, estoy resuelto a mantener mi creencia hasta que aportes buenas razones en contra. F il o n s Cmo! A esto hemos llegado, a que slo crees en la existencia de los objetos materiales, y que tu creencia se basa nicamente en la posibilidad de que sea verdadera? Y ahora quieres que yo aporte razones en su
2 9 (En las eds. A y

B pona

de esos seres materiales.)

contra; aunque otra persona considerara razonable que el peso de la prueba recaiga en aquel que sostiene la afirma cin. Y, este mismo punto que ahora ests resuelto a mantener sin aportar ninguna razn, es, despus de todo, y en realidad, aquel que ms de una vez durante esta discusin has visto que tenas un buen motivo para aban donar. Pero pasemos por alto todo esto; si te entiendo bien, dices que nuestras ideas no existen sin la mente; pero que son copias, imgenes o representaciones de ciertos originales que s existen sin ella. H ilas. Me entiendes bien. F il o n s Son, entonces, como cosas exteriores. H ilas.- S . F il o n s Tienen esas cosas una naturaleza perma nente y estable, independiente de nuestros sentidos; o estn en un cambio continuo, segn los movimientos que realice mos con nuestros cuerpos, que suspendamos, empleemos o alteremos nuestras facultades u rganos de los sentidos? H ilas. Es evidente que las cosas reales tienen una naturaleza real y estable, que permanece la misma inde pendientemente de cualquier cambio en nuestros sentidos, o en la postura y movimiento de nuestros cuerpos; los cuales, pueden, de hecho, afectar a las ideas de nuestras mentes, pero sera absurdo pensar que tuvieran el mismo efecto sobre las cosas que existen sin la mente. F ilons . Cmo es posible, entonces, que cosas varia bles y en perpetuo flujo, como son nuestras ideas, sean copias o imgenes de una cosa estable y constante? O, en otras palabras, puesto que todas las cualidades sensibles, como el tamao, la figura, el color, etctera, es decir, nuestras ideas, estn cambiando continuamente en base a cualquier alteracin de la distancia, del medio o de los instrumentos de la sensacin, cmo pueden unos objetos materiales determinados ser adecuadamente representados

o pintados por varias cosas distintas, cada una de las cuales es tan diferente y distinta del resto? O, si dices que el objeto slo se parece a una de nuestras ideas, cmo seremos capaces de distinguir la copia verdadera de todas las falsas? H il a s Confieso, Filons, que estoy perplejo. No s qu decir a esto. F il o n s Pero esto no es todo. Qu son los objetos materiales en s mismos, perceptibles o imperceptibles? H il a s Nada puede percibirse de forma propia e in mediata excepto las ideas. Por lo tanto, todas las cosas materiales son en s mismas insensibles, y slo son perci bidas por medio de sus ideas. F il o n s Las ideas, entonces, son sensibles, y sus ar quetipos u originales, insensibles. H il a s Exacto. F il o n s Pero, cmo aquello que es sensible puede ser semejante a aquello que es insensible? Puede una cosa real que en s misma es invisible ser como un color; o una cosa real que no es audible ser como un sonido? En una palabra, puede ser algo como una sensacin o idea, a no ser otra sensacin o idea? H il a s D ebo reconocer que creo que no. F il o n s Es posible que haya alguna duda sobre este punto? No conoces perfectamente tus propias ideas? Hlas Las conozco perfectamente; puesto que lo que no percibo o conozco no puede ser parte de mi idea. F il o n s Considralas, por lo tanto, y examnalas, y dime entonces si hay algo en ellas que pueda existir sin la mente; o si puedes concebir algo semejante a ellas existien do sin la mente. HILAS Despus de investigarlo, encuentro que es impo sible para m concebir o entender cmo cualquier cosa, ex cepto una idea, puede ser semejante a una idea. Y es de la mayor evidencia que ninguna idea puede existir sin la mente.

F il o n s Por lo tanto, tus propios principios te fuer zan a negar la realidad de las cosas sensibles, puesto que la hiciste consistir en una existencia absoluta exterior a la mente. Es decir, eres un escptico declarado. As pues, he logrado mi objetivo, que era mostrar que tus principios conducen al escepticismo. H il a s En el momento presente me encuentro, si no enteramente convencido, al menos reducido al silencio. F il o n s Me gustara saber qu ms requieres con vistas a obtener una conviccin plena. No has tenido la libertad de explicarte de todas las maneras? Me agarr e insist en algunos pequeos pasos en falso en la discusin? O, no se te ha permitido, segn te conviniera ms, retrac tarte de cualquier cosa que hubieras propuesto o reforzar la? No se ha escuchado y examinado con toda la impar cialidad imaginable todo lo que pudiste decir? En una palabra, no te has convencido de cada punto segn tu propio reconocimiento? Y, si puedes descubrir ahora al gn fallo en cualquiera de tus concesiones anteriores, o piensas en cualquier subterfugio que te quede, o en una nueva distincin, matiz o comentario, sea el que sea, por qu no lo presentas? H il a s Un poco de paciencia, Filons. Estoy ahora tan sorprendido de verme cogido en una trampa, y como si estuviera encarcelado en los laberintos a los que me has conducido, que, as, de repente, no puede esperarse que encuentre la forma de salir. Debes darme tiempo para que considere las cosas con calma y me concentre. F il o n s Escucha, no es la campana del colegio3 0 ? H il a s Toca para la oracin. F il o n s Entremos, pues, si te place, y encontrmo
3 0 (La palabra inglesa que utiliza Berkeley es college, que se refiere a lo que nosotros llamaramos un colegio universitario.)

nos aqu de nuevo maana por la maana. Mientras tanto, puedes dedicar tus pensamientos a la discusin de esta maana, e intentar ver si puedes encontrar alguna falacia en la misma, o inventar algn medio nuevo para salir del laberinto en el que te encuentras. H il a s D e acuerdo.

SEGUNDO DILOGO
H il a s Te ruego que me perdones por no haberme reunido contigo antes, Filons. Toda esta maana mi ca beza ha estado tan ocupada con nuestra conversacin anterior, que no he tenido tiempo de pensar en qu hora era, o, de hecho, en cualquier otra cosa. F il o n s M e alegro de que estuvieras tan absorto en nuestra conversacin anterior, pues as espero que si hubo algunos errores en tus concesiones, o falacias en mis razo namientos a partir de las mismas, me los descubrirs ahora. H il a s Te aseguro que no he hecho otra cosa desde que te vi que buscar errores y falacias, y con este objetivo he examinado minuciosamente todo el proceso de nuestra discusin de ayer. Pero todo ha sido en vano, porque las nociones a las que me condujo aparecen, al ser repasadas, todava ms claras y evidentes; y, cuanto ms las examino, ms irresistiblemente exigen mi asentimiento. F ilo n s Y, no crees que esto es un signo de que son autnticas, de que proceden de la naturaleza, y estn con formes con la recta razn? La verdad y la belleza se parecen en esto, que el examen ms estricto 3 1 les resulta
3 1 (Donde ahora pone ms estricto, en las eds. A y B apareca ms meticuloso.)

ventajoso. Mientras que el falso lustre del error y del disfraz no puede soportar que lo revisen o que lo inspec cionen de cerca. H il a s Reconozco que hay mucho de verdad en lo que dices. Y nadie puede estar ms enteramente satisfecho que yo de la verdad de estas extraas consecuencias mientras tenga presentes los razonamientos que conducen a las mismas. Pero^por otra parte, cuando estos razonamientos estn fuera de mi pensamiento, parece haber algo tan satisfactorio, tan natural e inteligible en la forma moderna de explicar las cosas, que confieso que no s cmo re chazarla. F il o n s N o s a qu forma te refieres. H il a s M e refiero a la forma de dar cuenta de nues tras sensaciones o ideas. F il o n s Cmo es? H il a s Se supone que el alma reside en alguna parte del cerebro, de la que parten los nervios, y desde la que se extienden a todas las partes del cuerpo; y que los objetos exteriores, mediante las diferentes impresiones que provo can en los rganos de los sentidos, comunican ciertos movimientos vibratorios a los nervios; y stos, al estar repletos de espritus, los propagan al cerebro o asiento del alma, que, de acuerdo con las diferentes impresiones o huellas realizadas de ese modo en el cerebro, se ve afecta da de diversas maneras con ideas. F il o n s Y a esto lo llamas una explicacin de la manera en que somos afectados con ideas? H il a s Por qu no, Filons? Tienes algo que objetar en su contra? F il o n s .M e gustara saber primero si entiendo correctamente tu hiptesis. Haces que ciertas huellas en el cerebro sean las causas u ocasiones de nuestras ideas.

Dime, por favor, si por el cerebro entiendes una cosa sensible. H il a s Qu otra cosa piensas que podra entender? F il o n s Las cosas sensibles son todas perceptibles inmediatamente; y esas cosas que son perceptibles inme diatamente son ideas; y stas existen slo en la mente. En todo esto, si no me equivoco, has estado de acuerdo desde hace ya bastante. H il a s N o lo niego. F il o n s El cerebro del que hablas, por lo tanto, al ser una cosa sensible, existe slo en la mente. Ahora bien, me gustara saber si crees que es razonable suponer que una idea o cosa que existe en la mente ocasiona todas las dems ideas. Y si crees esto, dime, por favor, cmo expli cas el origen de esa idea primera, del cerebro mismo. H il a s N o explico el origen de nuestras ideas median te ese cerebro que es perceptible por los sentidos, pues ste es slo una combinacin de ideas sensibles, sino me diante otro que imagino. F il o n s Pero, no estn las cosas imaginadas tan verdaderamente en la mente como las cosas percibidas? H il a s D ebo confesar que lo estn. F il o n s Por lo tanto, se llega a lo mismo; y todo este tiem po3 2 has estado explicando las ideas mediante ciertos movimientos o impresiones en el cerebro, esto es, median te ciertas alteraciones en una idea, no importa si sensible o imaginable. H ilas. C omienzo a sospechar de mi hiptesis. F il o n s Aparte de los espritus, todo lo que conoce mos o concebimos son nuestras propias ideas. Por lo tanto, cuando dices que todas las ideas son ocasionadas
3 2 (En las eds. A y tiempo.)

B pona

todo el tiempo en vez de todo este

por impresiones en el cerebro, concibes este cerebro o no? Si lo haces, entonces hablas de ideas impresas en una idea, causando esa misma idea, lo que es absurdo. Si no lo concibes, hablas de forma ininteligible, en vez de for mar una hiptesis razonable. H il a s A hora veo claramente que era un puro sueo. No hay nada en ella. F il o n s No necesitas preocuparte mucho por ello; porque, despus de todo, esa manera de explicar las cosas, como la llamaste, nunca podra haber satisfecho a un hombre razonable. Qu relacin hay entre un movimien to en los nervios y las sensaciones de sonido o color en la mente? O, cmo es posible que stas sean el efecto de aqul? H il a s Pero nunca pude pensar que esa hiptesis tuviera tan poco contenido como ahora me parece que tiene. F ilo n s Bien, entonces ests convencido, por fin, de que las cosas sensibles no tienen una existencia real; y de que eres en verdad un escptico consumado? H il a s E s demasiado evidente para negarlo. F ilons Mira! No estn los campos cubiertos de un delicioso verdor? No hay algo en los bosques y arboledas, en los ros y fuentes claras que calma, que deleita3 3 , que transporta el alma? Ante la perspectiva del vasto y profun do ocano, de alguna m ontaa descomunal cuya cumbre se pierde en las nubes3 4 , o de un bosque viejo y tenebroso, no se llenan nuestras mentes de un estremecimiento pla centero? Incluso en las rocas y en los desiertos, no hay un estado salvaje agradable? Qu placer tan sincero el de contemplar las bellezas naturales de la tierra! Para preser
3 3 (En vez de deleita, en las eds. A y B pona suaviza.) 3 4 (En vez de en las nubes, las eds. A y B ponan en el cielo.)

var y renovar nuestro entusiasmo por las mismas, no cubre su rostro a intervalos regulares el velo de la noche, y no cambia su vestimenta con las estaciones? Qu acer tadamente estn dispuestos los elementos! Qu variedad y utilidad en las producciones ms inferiores de la natu raleza3 5! Qu delicadeza, qu belleza, qu disposicin en los cuerpos animales y vegetales! Con qu prim or estn adaptadas todas las cosas tanto a sus fines particulares como para constituir partes apropiadas del todo! Y mien tras se ayudan y apoyan mutuamente, no se realzan y se ilustran unas a otras? Eleva ahora tus pensamientos desde esta esfera terrestre a todos los luminares gloriosos que adornan la elevada bveda celeste. El movimiento y la situacin de los planetas, no son admirables por su fina lidad y su orden? Se ha tenido noticia jam s3 6 de que esas esferas (mal llamadas errticas) se pierdan en sus repeti dos viajes a travs del vaco carente de senderos? No miden reas alrededor del sol que estn siempre en pro porcin a los tiempos? As de fijas, as de inmutables son las leyes por las que el invisible Autor de la Naturaleza impulsa el universo. Qu vivo y radiante es el brillo de las estrellas fijas! Qu magnfica y rica la descuidada profu sin con que parecen estar dispersas a travs d e 3 7 toda la bveda azul celeste! Sin embargo, si coges un telescopio, te proporcionar la visin de una nueva multitud de estre llas que escapan a la simple vista. Aqu parecen contiguas y diminutas, pero a una visin ms cercana le pareceran inmensas esferas de luz a diferentes distancias, sumidas a lo lejos en el abismo del espacio. Ahora debes llamar a la
3 5 (En lugar de en las producciones ms inferiores de la naturaleza, las eds. A y B ponan en las piedras y minerales.) 3 6 (En vez de jams, las eds. A y B ponan alguna vez.) 3 7 (Mientras que en la ed. C pone throughout, en A y B pona thorow, algo que no afecta a nuestra traduccin.)

imaginacin en tu ayuda. Los sentidos, dbiles y limitados, no pueden divisar innumerables mundos que giran alrede dor de los fuegos centrales, y, en estos mundos, la energa de una mente completamente perfecta desplegada en in numerables formas. Pero ni los sentidos ni la imaginacin son lo suficientemente amplios para comprender la exten sin sin lmite con todo su brillante3 8 mobiliario. Aunque la esforzada mente ejerza y ponga en tensin cada uno de sus poderes hasta su alcance mximo, todava queda sin captarse un excedente inmensurable. Sin embargo, todos los inmensos cuerpos que componen esta poderosa estruc tura, por distantes y remotos que estn entre s, se encuen tran por algn mecanismo secreto, por alguna fuerza y arte divinos, vinculados entre s por una relacin y depen dencia mutuas, incluso con esta Tierra, que casi se haba id o 3 9 de mis pensamientos y perdido en la multitud de mundos. No es todo el sistema inmenso, hermoso y glo rioso ms all de la expresin y ms all del pensamiento? Qu tratamiento merecen, entonces, esos filsofos que privaran de toda realidad a estas escenas nobles y delicio sas? Cmo deberan recibirse esos principios que nos llevan a creer que toda la belleza visible de la creacin es una luminosidad imaginaria y falsa? Para ser franco, pue des esperar que este escepticismo tuyo no sea considerado extravagantemente absurdo por todos los hombres jui ciosos? H ila s Los dems pueden pensar lo que les plazca; pero, por tu parte, no tienes nada que reprocharme. Mi consuelo es que t eres tan escptico como yo.
3 8 (Donde ahora pone brillante, en las eds. A y B apareca des lumbrante.) 3 9 (Mientras que en la ed. C pone which was almost slipt, en A y B pona which almost slipt, algo que no afecta a nuestra traduccin.)

F il o n s Aqu, Hilas, debo pedir permiso para discre par de ti. H il a s Cmo! Has estado todo el tiempo de acuerdo con las premisas y ahora niegas la conclusin, y me dejas para que mantenga yo solo esas paradojas a las que me has conducido? Esto, desde luego, no es justo. F il o n s Niego que estuviera de acuerdo contigo en esas nociones que conducen al escepticismo. Fuiste t quien dijo que la realidad de las cosas sensibles consista en una existencia absoluta fuera de las mentes de los esp ritus, o distinta de su ser percibidas. Y, de acuerdo con esta nocin de realidad, te ves obligado a negar a las cosas sensibles toda existencia real. Esto es, de acuerdo con tu propia definicin, te declaras un escptico. Pero yo ni dije ni pens que la realidad de las cosas sensibles hubiera de definirse de esa manera. Para m es evidente, por las razones que t admites, que las cosas sensibles no pueden existir de otra manera que en una mente o espritu. De lo que concluyo, no que no tengan existencia real, sino que, visto que no dependen de mi pensamiento y que tienen una existencia distinta de ser percibidas por m, debe ha ber alguna otra mente en la que existen. Por lo tanto, es igual de seguro que existe realmente el mundo sensible como que hay un espritu omnipresente e infinito que lo contiene y sostiene. H il a s Cmo! Esto no es ms que lo que yo y todos los cristianos mantenemos; es ms, y tambin todos los dems que creen que hay un Dios y que l sabe y com prende todas las cosas. F ilo n s S, pero aqu est la diferencia. Los hombres creen comnmente que todas las cosas son conocidas o percibidas por Dios porque creen 4 0 en la existencia de
4 0 (Donde ahora pone creen, en las eds. A y B pona crean.)

Dios, mientras que yo, por el contrario, concluyo inmedia ta y necesariamente la existencia de un Dios porque todas las cosas sensibles deben ser percibidas por l. HILAS Pero, en tanto que todos creamos lo mismo, qu importa cmo lleguemos a esa creencia? F ilo n s Pero es que tampoco estamos de acuerdo en la misma opinin. Porque los filsofos, aunque reconocen que todos los seres corpreos son percibidos por Dios, les atribuyen, sin embargo, una subsistencia absoluta distinta de su ser percibidos por una mente cualquiera, lo que yo no hago. Adems, no es diferente decir: hay un Dios, por lo tanto percibe todas las cosas, y decir: las cosas sensibles existen realmente; y, si existen realmente, son necesaria mente percibidas por una mente infinita; por lo tanto hay una mente infinita o Dios? Esto ltimo te proporciona una demostracin inmediata y directa, a partir de un principio de lo ms evidente, de la existencia de un Dios. Los telo gos y los filsofos haban probado ms all de toda con troversia, a partir de la belleza y utilidad de las distintas partes de la creacin, que sta era la obra de Dios. Pero que, dejando de lado toda ayuda de la astronoma y de la filosofa natural, toda contemplacin de la disposicin, orden y ajuste de las cosas, se infiera necesariamente una mente infinita de la mera existencia del mundo sensible es una ventaja propia slo de aquellos que han realizado esta sencilla reflexin: que el mundo sensible es ese que perci bimos a travs de nuestros diversos sentidos; que nada es percibido por los sentidos aparte de las ideas; y que nin guna idea o arquetipo de una idea puede existir de otra manera que en una mente. Ahora puedes, sin ninguna bsqueda penosa dentro de las ciencias, sin ninguna suti leza de la razn, o tediosa extensin del discurso, combatir y frustrar al defensor ms vigoroso del atesmo. Esas escapatorias despreciables, sea en una sucesin eterna de

causas y efectos no pensantes, o en una confluencia fortui ta de tomos; esas fantasas extravagantes de Vanini, Hob bes y Spinoza; en una palabra, todo el sistema del atesmo, no es totalmente derribado por esta nica reflexin sobre la contradiccin incluida en suponer que el todo, o cual quier parte, incluso la ms tosca y sin forma del mundo visible, existe sin una mente? Que cualquiera de esos ins tigadores de la impiedad se limite a investigar sus propios pensamientos, y que intente ver si puede concebir cmo algo como una roca, un desierto, un caos, un revoltijo confuso de tomos; cmo cualquier cosa sin excepcin, sensible o imaginable, puede existir independientemente de una mente, y no necesitar ir ms lejos para convencer se de su locura. Puede algo ser ms correcto que hacer depender una disputa de tal punto, y dejar que un hombre vea por s mismo si puede concebir, incluso en pensamien to, lo que sostiene que es verdadero de hecho, y, a partir de una existencia en el pensamiento, concederle una exis tencia real? H i la s No puede negarse que hay algo muy provecho so para la religin en lo que propones. Pero, no crees que se parece mucho a la nocin mantenida por algunos con temporneos eminentes de ver todas las cosas en Dios?4 1 . F il o n s M e gustara conocer esa opinin; por favor, explcamela. H ila s. Conciben que el alma, al ser inmaterial, es in capaz de estar unida con las cosas materiales de modo que las perciba en s mismas, pero que las percibe por su unin 4 2 con la sustancia de Dios, que, siendo espiritual, es, por lo tanto, puramente inteligible, o capaz de ser el objeto inmediato del pensamiento de un espritu. Adems,
4 1 (Berkeley est aqu pensando en Malebranche.) 4 2 (Es decir, la unin del alma.)

la esencia divina contiene en s las perfecciones correspon dientes a cada uno de los seres creados; las cuales, por esa razn, son adecuadas para mostrarlos o representarlos ante la mente. F IL O N S No comprendo cmo nuestras ideas, que son cosas completamente pasivas e inertes, pueden ser la esencia o una parte (o parecidas a una parte) de la esencia o sustancia de Dios, que es un ser sin ninguna pasividad, indivisible, y puramente activo. Hay muchas ms objecio nes y dificultades que aparecen a prim era vista en contra de esta hiptesis; pero aadir solamente que, al hacer que un mundo creado exista de otra manera que en la mente de un espritu, est sujeta a todos los absurdos de las hiptesis ordinarias. Adems de todos los que tiene, pre senta este absurdo que es propio de ella: que hace que el mundo material no sirva para nada. Y si pasa como un buen argumento en contra de otras hiptesis de las cien cias el que suponen que la naturaleza o la sabidura divina hace algo en vano, o que realiza mediante mtodos indi rectos y tediosos lo que podra haber hecho de una forma mucho ms fcil y concisa, qu pensaremos de esa hip tesis que supone que todo el mundo ha sido hecho en vano? H I L A S Pero, qu opinas t? No eres t tambin de la opinin de que vemos todas las cosas en Dios? Si no me equivoco, lo que propones se aproxima a esto. F i l o n s Pocos hombres piensan43; pero, sin embar go, todos tienen opiniones. De aqu que las opiniones de los hombres sean superficiales y confusas. No es nada extrao que principios que en s mismos son muy diferen tes sean sin embargo confundidos entre s por aquellos
4 3 (Desde Pocos hombres piensan hasta que los suyos y los mos se aadi en C.)

que no los consideran atentamente. No me sorprender, por lo tanto, si algunos hombres se figuran que caigo en el entusiasmo de Malebranche, aunque en verdad estoy muy alejado del mismo. l se basa en las ideas generales ms abstractas, que yo rechazo completamente. l afirma un mundo externo absoluto, que yo niego. Sostiene que somos engaados por nuestros sentidos, y que no conoce mos las naturalezas reales o las verdaderas formas y figu ras de los seres extensos; de todo lo cual yo sostengo exactamente lo contrario. As que, en conjunto, no hay principios ms esencialmente opuestos que los suyos y los mos. Debe reconocerse que estoy completamente de acuerdo con lo que dice la Sagrada Escritura: que en Dios vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. Pero estoy lejos de creer que veamos las cosas en la esencia divina de la manera antes expuesta. He aqu en breve mi opinin. Es evidente que las cosas que percibo son mis propias ideas, y que ninguna idea puede existir a menos que est en una mente. Y no es menos claro que estas ideas o cosas percibidas por m, o ellas mismas o sus arquetipos, existen independientemente de mi mente, puesto que s que yo mismo no soy su autor, ya que no est en mi poder determinar a placer qu ideas particulares me afectarn cuando abra mis ojos o aguce el odo. Por lo tanto, deben existir en alguna otra mente, cuya voluntad es que esas ideas se presenten ante m. Yo digo que las cosas percibi das inmediatamente son ideas o sensaciones, llmalas como quieras. Pero, cmo puede una idea o sensacin existir en algo o ser producida por algo que no sea una mente o espritu? Esto es, ciertamente, inconcebible; y afirmar lo que es inconcebible es hablar sin sentido, no es as? H il a s Sin duda. F il o n s P ero, por otra parte, es muy concebible que

existan en un espritu y sean producidas por l; puesto que esto no es ms que lo que experimento en m cada da, ya que percibo innumerables ideas, y por un acto de mi voluntad puedo formar una gran variedad de las mismas y hacerlas surgir en mi imaginacin; aunque debe confe sarse que estas criaturas de la imaginacin no son entera mente tan precisas, tan fuertes, vivaces y permanentes como aquellas percibidas por mis sentidos, que ms tarde son denominadas cosas reales. De todo lo cual concluyo que hay una mente que me afecta en todo momento con todas las impresiones sensibles que percibo. Y, a partir de la variedad, orden y aspecto de stas, concluyo que su Autor es sabio, poderoso y bueno ms all de toda comprensin. Fjate bien; no digo que veo cosas mediante la per cepcin de aquello que las representa en la sustancia inte ligible de Dios. Esto no lo entiendo; sino que digo que las cosas percibidas por m son conocidas por el entendimien to y producidas por la voluntad de un espritu infinito. Y, no es todo esto de lo ms claro y evidente? Hay en ello algo ms que lo que un poco de observacin de nuestras propias mentes, y de lo que ocurre en las mismas, no slo nos capacita para concebir sino que tambin nos obliga a reconocer? H il a s Creo que te entiendo muy claramente; y reco nozco que la prueba que ofreces de una Deidad no parece menos evidente que sorprendente. Pero concediendo que Dios es la Causa Suprema y Universal de todas las cosas, no puede haber todava una tercera naturaleza adems de los espritus y las ideas? En una palabra, no puede existir, pese a todo, la materia? F il o n s Cuntas veces debo reafirmar la misma cosa? T admites que las cosas percibidas inmediatamente por los sentidos no existen en parte alguna sin la mente; pero no hay nada percibido por los sentidos que no sea

percibido inmediatamente; por lo tanto, no hay nada sen sible que exista sin la mente. Por lo tanto, la materia sobre la que todava insistes es, supongo, algo inteligible; algo que puede descubrirse mediante la razn, y no por los sentidos. H il a s Ests en lo cierto. F il o n s Te ruego que me informes del razonamiento en el que est fundada tu creencia en la materia; y qu es esta materia en el sentido en que la entiendes ahora. H il a s Me encuentro afectado por varias ideas, de las que s que no soy la causa; y ellas tampoco son la causa de s mismas, o unas de otras, o capaces de subsistir por s mismas, pues son cosas completamente inactivas, fluctuantes y dependientes. Por lo tanto, tienen alguna causa distinta de m y de ellas mismas de la que no pretendo saber ms, excepto que es la causa de mis ideas. Y a esta cosa, sea lo que sea, la llamo materia. F ilons . Dime, Hilas, es todo el mundo libre de cambiar la significacin propia y usual que corresponde en una lengua a un nombre comn? Por ejemplo, supon que un viajero te dijera que en un determinado pas los hombres pueden pasar ilesos a travs del fuego; y, cuando se explica, encuentras que con la palabra fuego quiere decir lo que otros denominan agua; o, si afirmara que hay rboles que andan sobre dos piernas, queriendo decir hombres con el trmino rboles. Pensaras que esto es razonable? H il a s N o; pensara que es muy absurdo. El uso co mn es la norma de propiedad en el lenguaje. Y cualquier hombre que afecta hablar impropiamente pervierte el uso del lenguaje, y esto nunca puede servir a otro propsito que el de prolongar y multiplicar las disputas all donde no hay ninguna diferencia de opinin. F il o n s Y no significa la materia , en la acepcin

usual y corriente de la palabra, una sustancia inactiva, no pensante, movible, slida y extensa?
H
il a s . - S .

no se ha hecho evidente que de ninguna m anera una tal sustancia puede existir? Y, aunque se ad mitiera que existe, cmo puede lo que es inactivo ser una causa; o lo que no piensa ser una causa del pensamiento? Puedes, ciertamente, y si te agrada, unir a la palabra materia un significado contrario al admitido de modo ordinario; y decirme que entiendes por la misma un ser activo, pensante e inextenso, que es la causa de nuestras ideas. Pero, qu es esto ms que jugar con palabras, y caer en esa misma falta que hace un momento condenabas con tanta razn? De ninguna manera critico tu razona miento en lo que se refiere a que infieras una causa a partir de los fenmenos; pero niego que la causa deducible por la razn pueda apropiadamente llamarse materia. H i l a s . Ciertamente hay algo de verdad en lo que di ces. Pero me temo que no comprendes del todo lo que quiero decir. De ninguna manera quisiera que se pensase que niego que Dios o un Espritu Infinito es la causa suprema de todas las cosas. Todo lo que afirmo es que, subordinada al agente supremo, hay una causa de una naturaleza limitada e inferior que concurre en la produc cin de nuestras ideas, y ello no por ningn acto de volun tad o eficiencia espiritual, sino mediante esa clase de ac cin que pertenece a la materia, a saber, el movimiento. F i l o n s Encuentro que reincides siempre en tu viejo y ya refutado concepto de una sustancia movible, y por consiguiente extensa, que existe sin la mente. Cmo! Ya has olvidado la conviccin adquirida, o ests deseoso de que te repita lo que se ha dicho sobre ese tema? Verdade ramente, no es un procedimiento justo por tu parte el suponer todava la existencia de lo que has reconocido tan

F i l o n s Y

a menudo que no existe. Pero, para no insistir ms en lo que se ha tratado tan extensamente, te preguntar si todas tus ideas son completamente pasivas e inertes, sin incluir nada de accin en ellas. H il a s S, son as. F il o n s Y las cualidades sensibles son otra cosa que ideas? H il a s Cuntas veces tengo que reconocer que no? F il o n s Pero no es el movimiento una cualidad sen sible? H ilas .- S . F il o n s Por consiguiente, no es una accin. H il a s Estoy de acuerdo contigo. Y, ciertamente, es muy claro que cuando muevo un dedo, ste permanece pasivo; pero mi voluntad, que produjo el movimiento, es activa. F ilo n s Deseo saber ahora, en primer lugar, si, ad mitiendo que el movimiento no es una accin, puedes concebir alguna accin adems de la volicin; y, en segun do lugar, si decir algo y no concebir nada no es hablar sin sentido; y, por ltimo, si habiendo considerado las premi sas, no percibes que suponer una causa eficiente o activa de nuestras ideas, otra que un espritu, es muy absurdo e irrazonable. H i la s Me rindo completamente en este punto. Pero, aunque la materia no pueda ser una causa, qu impide, sin embargo, que sea un instrumento subordinado al agen te supremo en la produccin de nuestras ideas? F il o n s U n instrumento, dices; te lo ruego, dime cules pueden ser la figura, los resortes, las ruedas y los movimientos de ese instrumento. H il a s N o pretendo determinar nada sobre los mis mos, pues tanto la sustancia como sus cualidades son enteramente desconocidas para m.

F il o n s Cmo? Eres entonces de la opinin de que est hecho de partes desconocidas, que tiene movimientos desconocidos y una forma desconocida? H il a s N o creo que tenga ninguna figura o movimien to, pues estoy ya convencido de que las cualidades sensi bles no pueden existir en una sustancia no percipiente. F il o n s Pero, qu nocin es posible formarse de un instrumento desprovisto de todas las cualidades sensibles, incluso de la misma extensin? H il a s N o pretendo tener ninguna nocin del mismo. F il o n s Y, qu razn tienes para pensar que este desconocido, este inconcebible algo existe? Es que crees que Dios no puede actuar igual de bien sin el mismo, o es que encuentras por experiencia el uso de una tal cosa cuando formas ideas en tu propia mente? H il a s Siempre ests molestndome en lo que se refie re a las razones de mi creencia. Dime, por favor, las razones que tienes para no creer en el mismo. F ilons . Para m es una razn suficiente para no creer en la existencia de una cosa el que no vea una razn para creer en ella. Pero para no insistir en las razones para creer, ni siquiera puedes informarme de qu es lo que querras hacerme creer, pues dices que no tienes ninguna nocin de ello. Despus de todo, djame que te ruegue que consideres si es propio de un filsofo, o incluso de un hombre de sentido comn, pretender creer en no sabes qu y sin saber por qu. H il a s Detnte, Filons. Cuando te digo que la mate ria es un instrumento, no es cierto que no diga nada en absoluto. Es verdad que no s la clase particular de instru mento; pero, sin embargo, tengo alguna nocin de instru mento en general que aplico a la misma. F il o n s Pero, qu ocurrira si se probara que hay algo, incluso en la nocin ms general de instrumento,

tomado en un sentido distinto de causa, que convierte a su uso en inconsistente con los atributos divinos? H il a s H azlo aparecer y renunciar a este punto. F ilons . Qu quieres decir con la nocin o naturale za general de instrumento? H il a s A quello que es comn a todos los instrumentos particulares compone la nocin general. F il o n s No es comn a todos los instrumentos el que se aplican slo a la realizacin de esas cosas que no pueden hacerse mediante el m ero acto de nuestras voluntades? As, por ejemplo, nunca utilizo un instru mento para mover mi dedo, porque lo hago m ediante una volicin. Pero utilizara un instrum ento si fuera a quitar un pedazo de roca o a arrancar de raz un rbol. Eres de la misma opinin? O, puedes dar un ejemplo en donde se utilice un instrum ento para producir un efecto que depende de form a inm ediata de la voluntad del agente? H il a s Reconozco que no puedo. F il o n s Cmo puedes suponer, por lo tanto, que un espritu completamente perfecto, de cuya voluntad depen den de manera absoluta e inmediata todas las cosas, nece site un instrumento en sus operaciones o, no necesitndo lo, haga uso del mismo? As pues, me parece que ests obligado a reconocer que el empleo de un instrumento inactivo y sin vida es incompatible con la perfeccin infi nita de Dios; esto es, de acuerdo con tu propia confesin, renuncias a este punto. H il a s A s de pronto no se me ocurre qu puedo res ponderte. F il o n s Pero a m me parece que deberas estar dis puesto a reconocer la verdad cuando te ha sido completa mente probada. Es cierto que nosotros, que somos seres de poderes finitos, estamos obligados a utilizar instrumen

tos. Y el empleo de un instrumento muestra que el agente est limitado por las reglas prescritas por otro, y que no puede obtener su fin sino de tal forma y bajo tales condi ciones. De donde parece una consecuencia clara que el agente supremo e ilimitado no utiliza en absoluto ninguna herramienta o instrumento. La voluntad de un espritu omnipotente se ejecuta tan pronto como se ejerce, sin la aplicacin de medios, que, si son empleados por agentes inferiores, no es en base a una eficacia real que se encuen tre en los mismos, o a una capacidad necesaria para pro ducir un efecto, sino meramente en obediencia a las leyes de la naturaleza, o a esas condiciones que les prescribe la prim era causa, que en s misma est por encima de toda limitacin o prescripcin, sea la que sea. H il a s N o voy a sostener por ms tiempo que la ma teria es un instrumento. Sin embargo, tampoco deseo que se entienda que renuncio a su existencia; pues, a pesar de lo que se ha dicho, todava puede ser una ocasin. F il o n s Cuntas formas va a tom ar tu materia? O, cuntas veces debe probarse que no existe antes de que ests dispuesto a deshacerte de la misma? Pero, para no decir ms acerca de esto (aunque de acuerdo con todas las leyes de la discusin puedo con justicia reprocharte el que cambies tan frecuentemente la significacin del trmino principal), me gustara saber qu quieres decir al afirmar que la m ateria es una ocasin, habiendo ya negado que sea una causa. Y, cuando hayas mostrado el sentido en el que entiendes ocasin, haz el favor de mostrarme a continua cin la razn que te lleva a creer que hay una tal ocasin de nuestras ideas. H il a s Por lo que se refiere al primer punto: entiendo por ocasin un ser no pensante e inactivo, ante cuya pre sencia Dios provoca ideas en nuestras mentes.

F il o n s Y, cul puede ser la naturaleza de ese ser no pensante e inactivo? H il a s N o s nada de su naturaleza. F il o n s Pasa, entonces, al segundo punto, e indica alguna razn por la que debamos admitir la existencia de esa cosa desconocida, no pensante e inactiva. H il a s Cuando vemos las ideas producidas en nues tras mentes de una forma ordenada y constante es natural pensar que tienen algunas ocasiones fijas y regulares, ante cuya presencia son provocadas. F il o n s Admites, entonces, que Dios es la nica causa de nuestras ideas, y que las causa cuando se presen tan esas ocasiones? H il a s Esta es mi opinin. FILONS Esas cosas que dices que estn presentes ante Dios, sin duda que l las percibe. H il a s Ciertamente, de otro modo no podran ser para l una ocasin para actuar. F il o n s Para no insistir ahora en que des sentido a esta hiptesis o respondas a todas las desconcertantes preguntas y dificultades de que es susceptible, te pregun tar solamente si el orden y la regularidad observable en la serie de nuestras ideas, o el curso de la naturaleza, no se explica suficientemente por la sabidura y el poder de Dios; y si no resta valor a esos atributos el suponer que l est influido, dirigido, u obligado a pensar por una sustan cia no pensante que le indica cundo ha de actuar y qu ha de hacer. Y, por ltimo, si servira de algo para tu propsito el que admitiera todo aquello que defiendes, pues no es fcil concebir cmo la existencia absoluta o externa de una sustancia no pensante, distinta de su ser percibida, puede inferirse de mi concesin de que hay ciertas cosas percibidas por la mente de Dios, que para l son la ocasin de producir ideas en nosotros.

H il a s N o s en absoluto qu pensar, esta nocin de ocasin me parece ahora tan completamente sin funda mento como el resto. F il o n s N o terminas de percibir que en todas estas diferentes acepciones de la materia slo has estado supo niendo no sabes qu, sin ninguna clase de razn, y sin ningn tipo de utilidad? H il a s Reconozco francamente que me siento menos apegado a mis nociones desde que han sido examinadas con tanta precisin. Pero todava creo que tengo alguna percepcin confusa de que hay una tal cosa como la ma teria. F il o n s O percibes la existencia de la materia inme diatamente, o la percibes de forma mediata. Si inmediata mente, haz el favor de informarme mediante cul de los sentidos la percibes. Si de forma mediata, hazme saber el razonamiento por el que la infieres a partir de esas cosas que percibes inmediatamente. Esto por lo que se refiere a la percepcin. En cuanto a la misma materia, te pregunto si es un objeto, un substratum , una causa, un instrumento, o una ocasin. Ya has argumentado a favor de cada una de estas concepciones, cambiando tus nociones, y hacien do que la materia apareciera unas veces bajo una forma, y despus bajo otra. Y lo que has ofrecido, t mismo lo has desaprobado y rechazado. Si tienes algo nuevo que proponer, lo escuchara con gusto. H ilas . C reo que ya he propuesto todo lo que te na que decir sobre estos temas. N o s qu ms pro poner. F il o n s Y, sin embargo, ests poco dispuesto a des hacerte de tu viejo prejuicio. Pero para hacer que lo aban dones ms fcilmente, deseo que, adems de lo que se ha sugerido hasta ahora, consideres tambin si, suponiendo que exista la materia, te es posible concebir cmo seras

afectado por ella. O, suponiendo que no exista, si no es evidente que podras, as y todo, verte afectado por las mismas ideas que tienes ahora, y, por consiguiente, tener las mismsimas razones para creer en su existencia que las que puedes tener ahora. H il a s Reconozco que es posible que podamos perci bir todas las cosas como lo hacemos ahora aunque no existiera la materia en el mundo; y que no puedo concebir, si la m ateria existe, cmo produce cualquier idea en nues tras mentes. Y concedo tambin que me has convencido por completo de que es imposible que exista una cosa tal como la materia en cualquiera de las acepciones anterio res. Pero todava no puedo evitar suponer que existe la materia en un sentido u otro. Qu sentido es este no pretendo de ninguna manera determinarlo. F il o n s No espero que definas con exactitud la na turaleza de ese ser desconocido. Ten nicamente la ama bilidad de decirme si es una sustancia; y, si es as, si puedes suponer una sustancia sin accidentes; o en caso de que supongas que tiene accidentes o cualidades, deseo que me permitas saber cules son esas cualidades, o, al menos, qu quiere decirse cuando se afirma que la materia les sirve de soporte. H il a s Ya hemos discutido sobre estos temas. No ten go nada ms que decir sobre ellos. Pero, para evitar pre guntas ulteriores, permteme que te diga que en el momen to presente no entiendo por la materia ni una sustancia ni un accidente, ni un ser pensante ni un ser extenso, ni una causa, ni un instrumento, ni una ocasin, sino algo ente ramente desconocido, distinto de todo esto. F il o n s P arece entonces que en tu nocin actual de materia no incluyes nada, excepto la idea general abstracta de entidad.

H il a s Nada ms, con la excepcin nica de que aa do a esta idea general la negacin de todas aquellas cosas, cualidades, o ideas particulares que percibo, imagino o de alguna manera capto. F il o n s D ime, por favor, en dnde supones que exis te esta materia desconocida. H il a s Oh, Filons! Piensas que ahora me has atra pado; porque si digo que existe en un lugar, entonces inferirs que existe en la mente, puesto que estamos de acuerdo en que el lugar o la extensin existe nicamente en la mente; pero no me avergenza reconocer mi igno rancia. No s dnde existe; slo estoy seguro de que no existe en un lugar. Es una respuesta negativa para ti; y no debes esperar otra a todas las preguntas que plantees en el futuro acerca de la materia. F il o n s Puesto que no me dices dnde existe, ten la amabilidad de informarme de qu manera supones que existe, o qu entiendes por su existencia. H il a s N i piensa ni acta, ni percibe ni es percibida. F il o n s P ero, qu hay de positivo en tu nocin abs tracta de su existencia? H il a s D espus de una observacin meticulosa, no encuentro que yo tenga de ninguna manera un significado o nocin positiva. Te digo de nuevo que no me avergenza reconocer mi ignorancia. No s qu se entiende por su existencia o cmo existe. F ilons . Contina, buen Hilas, actuando de la misma manera honesta y dime sinceramente si puedes formarte una idea distinta de entidad en general, prescindiendo y excluyendo a todos los seres pensantes y corpreos, a todas las cosas particulares, sean las que sean. H il a s Espera, djame pensar un poco. Confieso, Fi lons, que no encuentro que pueda. A primera vista me pareci que tena alguna nocin vaga y nebulosa de una

pura entidad en abstracto; pero despus de una conside racin ms detenida se ha desvanecido por completo. Cuanto ms pienso en ello, ms me encuentro confirmado en mi resolucin prudente de no ofrecer sino respuestas negativas, y no pretender el ms mnimo grado de co nocimiento o concepcin positiva de la materia, de su dnde, su cmo, su entidad, o cualquier cosa que la per tenezca. FILONS. Por lo tanto, cuando hablas de la existencia de la materia no tienes ninguna nocin en tu mente. H il a s N inguna en absoluto. F ilo n s Dime, por favor, si el asunto no se presenta as: al principio, a partir de una creencia en la sustancia material sostenas que los objetos inmediatos existan sin la mente; despus que sus arquetipos; despus sus causas; seguidamente los instrumentos; despus las ocasiones; por ltimo, algo en general, que al ser interpretado resulta ser nada. De este modo, la materia viene a ser nada. Qu crees, Hilas? No es este un resumen acertado de todo tu modo de proceder? H il a s Sea como sea, todava insisto en ello; el que no seamos capaces de concebir una cosa no es un argumento en contra de su existencia. F ilons . Que a partir de una causa, un efecto, una operacin, un signo, u otra circunstancia, puede inferirse razonablemente la existencia de una cosa no inmediata mente percibida, y que sera absurdo que un hombre ar gumentara en contra de la existencia de esa cosa porque no tiene una nocin directa y positiva de la misma, es algo que concedo de buen grado. Pero donde no hay nada de todo esto; donde ni la razn ni la revelacin nos inducen a creer en la existencia de una cosa; donde ni siquiera tenemos una nocin relativa de la misma; donde se hace abstraccin de percibir y ser percibido, del espritu y de la

idea; por ltimo donde no hay ni siquiera la pretensin de tener la idea ms dbil e inadecuada; de todo esto no concluir ciertamente nada en contra de la realidad de una nocin o la existencia de una cosa; pero mi inferencia ser que no dices nada en absoluto. Que empleas las palabras sin ningn propsito, sin ningn designio o significacin. Y te dejo que consideres cmo debera tratarse la mera jerga. H i la s Hablando francamente, Filons, tus argumen tos parecen en s mismos incontestables, pero no tienen en m un efecto tan grande como para producir esa convic cin completa, esa conformidad enrgica que acompaa a la demostracin. Todava me encuentro recayendo en una oscura conjetura de un no s qu, la materia. F il o n s Pero no te das cuenta, Hilas, de que deben concurrir dos cosas para descartar todo escrpulo, y pro ducir un asentimiento pleno en la mente? Que un objeto visible se coloque a la luz ms clara, pero, sin embargo, si hay una imperfeccin en la vista, o si el ojo no se dirige al mismo, no se ver con distincin. Y aunque una demos tracin sea la mejor fundada y la ms acertadamente pro puesta, sin embargo, si existe tambin una mancha de prejuicio, o una predisposicin equivocada en el entendi miento, puede esperarse que en un momento se perciba claramente su verdad y que nos adhiramos firmemente a la misma? No, se necesita tiempo y esfuerzo; la atencin debe despertarse y retenerse mediante una repeticin fre cuente de la misma cosa, colocada a menudo bajo la mis ma luz y otras muchas veces bajo luces distintas. Ya lo he dicho, y encuentro que todava debo repetirlo e inculcarlo; es una licencia injustificable la que te tomas al pretender mantener no sabes qu, por no sabes qu razn, y sin saber para qu. Puede encontrarse algn paralelo de esto

en cualquier arte o ciencia, en cualquier grupo o profesin de hombres? O, se encuentra algo tan descaradamente sin fundamento e irrazonable incluso en la conversacin coti diana del ms bajo nivel? Pero, a lo mejor, todava dirs que la m ateria puede existir, aunque al mismo tiempo no sepas lo que se quiere decir con la materia o con su existencia. Esto es ciertamente sorprendente, y tanto ms porque es completamente voluntario4 5 , pues no eres con ducido a esta afirmacin por ninguna razn; porque te desafo a que me muestres esa cosa en la naturaleza que necesita la m ateria para explicarse o justificarse. H il a s La realidad de las cosas no puede mantenerse sin suponer la existencia de la materia. Y, no crees que esto es una buena razn para que me muestre fervoroso en su defensa? F il o n s La realidad de las cosas! Qu cosas, las sensibles o las inteligibles? H il a s Las cosas sensibles. F il o n s Mi guante, por ejemplo? H il a s Esa o cualquier otra cosa percibida por los sentidos. F ilo n s Pero para detenernos en una cosa en par ticular, no es una evidencia suficiente para m de la existencia de este guante el que lo veo, lo toco, y lo llevo puesto? O, si esto no sirve, cmo es posible que est seguro de la realidad de esta cosa, que veo efectivamente en este lugar, mediante la suposicin de que una cosa desconocida, que ni he visto ni puedo ver, existe de una manera desconocida en un lugar desconocido o en ningn lugar en absoluto? Cmo puede la supuesta realidad de lo que es intangible ser una prueba de que una cosa tan-

gible existe realmente? O la supuesta realidad de aquello que es invisible de que una cosa visible existe? O, en general, la de una cosa que es imperceptible de que una cosa perceptible existe? Explica nicamente este punto y pensar que nada es demasiado difcil para ti. H il a s D espus de todo esto, estoy dispuesto a reco nocer que la existencia de la materia es altamente improba ble; pero no veo su directa y absoluta imposibilidad. F il o n s Pero concediendo que la materia sea posi ble, en base nicamente a ello no puede tener una preten sin ms grande a la existencia que la de una montaa de oro o un centauro. H il a s Lo reconozco; pero todava no has negado que sea posible; y aquello que es posible, por lo que sabes, puede existir de hecho. F ilo n s Niego que sea posible; y, si no me equivoco, he probado de forma evidente a partir de tus propias concesiones que no es posible. En el sentido corriente de la palabra materia, hay implicado algo ms que una sus tancia movible, con figura, slida y extensa, existiendo sin la mente? Y, no has reconocido una y otra vez que has visto razones evidentes para negar la posibilidad de una tal sustancia? H ila s. Es verdad, pero ese es nicamente un sentido del trmino materia. F il o n s Pero no es ese el nico sentido propio, autntico y aceptado? Y si se prueba que la materia en tal sentido es imposible, no puede pensarse con buen funda mento que es absolutamente imposible? De otra manera, cmo podra probarse que una cosa es imposible? O, de hecho, cmo podra haber una prueba en absoluto, de una forma o de otra, para un hombre que se toma la libertad de alterar y cambiar la significacin usual de las palabras?

H ilas . Crea que a los filsofos les estaba permitido hablar de una forma ms precisa que el vulgo, y que no estaban siempre confinados a la acepcin usual de un trmino. F il o n s Pero esta acepcin mencionada ahora es el sentido usual admitido entre los mismos filsofos. Pero, para no insistir en ello, no se te ha permitido tomar a la materia en el sentido que quisiste? Y, no has utilizado este privilegio al mximo, algunas veces cambiando ente ramente, y otras quitando o poniendo en su definicin cualquier cosa que en ese momento mejor sirviera a tu propsito, y esto de forma contraria a todas las reglas conocidas de la razn y de la lgica? Y, este mtodo tuyo, movedizo y poco correcto, no ha prolongado nuestra discusin de forma innecesaria, puesto que se ha examina do la materia en detalle y, de acuerdo con tu propia confesin, se ha rechazado cada uno de esos sentidos propuestos? Y, puede requerirse algo ms para probar la imposibilidad absoluta de una cosa que probar que es imposible en todo sentido especfico que t o cualquier otro entienda? ^ H ilas . P ero no estoy del todo convencido de que ha yas probado la imposibilidad de la materia en el ltimo sentido, el ms oscuro, abstracto e indefinido. F il o n s Cundo se muestra que una cosa es im posible? H ilas . Cuando se demuestra que hay una contradic cin entre las ideas comprendidas en su definicin. F il o n s Pero all donde no hay ideas no puede de mostrarse ninguna contradiccin entre las mismas. H il a s Estoy de acuerdo contigo. F ilo n s Ahora bien, en lo que llamas el sentido os curo e indefinido de la palabra materia es evidente, de acuerdo con tu propia confesin, que no est incluida

ninguna idea en absoluto, ningn sentido excepto un sen tido desconocido, que es lo mismo que ninguno. Por lo tanto, no debes esperar que pruebe una contradiccin entre ideas donde no hay ideas; o la imposibilidad de la materia tomada en un sentido desconocido, es decir, sin ningn sentido en absoluto. Mi labor era nicamente la de mostrar que no decas nada; y esto te has visto conducido a reconocerlo. As que, en todos tus diferentes sentidos, se te ha mostrado o que no decas nada en absoluto o que, si dabas algo a entender, se trataba de un absurdo. Y si esto no es suficiente para probar la imposibilidad de una cosa, deseo que me digas qu lo es. H il a s Reconozco que has probado que la m ateria es imposible; y no veo qu ms puede decirse en su defensa. Pero al mismo tiempo que renuncio a esta, todas mis otras nociones se convierten en sospechosas. Porque segura mente ninguna podra ser ms aparentemente evidente que lo que esta fue una vez; y, sin embargo, ahora parece tan falsa y absurda como antes pareca verdadera. Pero creo que por el momento ya hemos discutido este punto suficientemente. La parte restante del da me gustara pasarla reflexionando sobre las distintas partes de la con versacin de esta maana, y maana me alegrar de en contrarte aqu de nuevo hacia la misma hora. F il o n s N o faltar a nuestro encuentro.

TERCER DILOGO
F il o n s Dime, H ilas4 6 , cules son los frutos de la meditacin de ayer? Te ha confirmado en las opiniones que tenas al marcharte? O has visto desde entonces al gn motivo para cambiar de opinin? H il a s Mi opinin es, en verdad, que todas nuestras opiniones son igualmente vanas e inciertas. Lo que apro bamos hoy, lo condenamos maana. N o cesamos de preo cuparnos por el conocimiento, y pasamos nuestra vida en su persecucin, cuando, ay!, no sabemos nada durante todo el tiempo; y no creo que nunca sea posible para nosotros saber algo en esta vida. Nuestras facultades son demasiado reducidas y escasas. La naturaleza, ciertamen te, nunca nos destin para la especulacin. F il o n s Cmo! Dices que no podemos conocer nada, Hilas? H il a s N o existe una sola cosa en el mundo de la que podamos conocer su naturaleza real o lo que es en s misma. F il o n s Me dirs que no s realmente lo que es el fuego o el agua?

H ilas. C iertamente puedes saber que el fuego aparece caliente y el agua lquida; pero esto no es ms que saber qu sensaciones se producen en tu propia mente cuando el fuego y el agua se aplican a tus rganos sensoriales. En lo referente a su constitucin interna, a su naturaleza real y verdadera, en cuento a esto ests completamente en la oscuridad. F il o n s N o s que esto es una piedra real sobre la que estoy, y que eso que veo delante de mis ojos es un rbol real? H ilas . Saber? No, es imposible que t o cualquier hombre vivo lo sepa. Todo lo que sabes es que tienes una cierta idea o apariencia en tu propia mente. Pero, qu tiene esto que ver con el rbol o la piedra reales? Te digo que ese color, figura y dureza que percibes no so n 4 7 la naturaleza real de esas cosas, o en lo ms mnimo como ellas. Lo mismo puede decirse de todas las otras cosas reales o sustancias corpreas que componen el mundo. Ninguna de ellas tiene en s misma nada parecido a esas cualidades sensibles percibidas por nosotros. Por lo tanto, no deberamos pretender afirmar o conocer algo de ellas tal como son en su propia naturaleza. F il o n s Pero, Hilas, puedo distinguir con total segu ridad el oro del hierro, por ejemplo; y cmo podra hacerlo si no supiera lo que cada uno es verdaderamente? H ilas. Creme, Filons, slo puedes distinguir entre tus propias ideas. Ese color amarillo, ese peso y otras cualidades sensibles, crees que estn realmente en el oro? Son slo relativas a los sentidos, y no tienen una existencia absoluta en la naturaleza. Y al pretender distinguir las clases de cosas reales mediante las apariencias en tu men te, puedes quiz estar actuando tan sabiamente como

aquel que concluyera que dos hombres pertenecen a espe cies distintas porque sus ropas no son del mismo color. F il o n s P arece, entonces, que las apariencias de las cosas nos desconciertan completamente; incluso aquellas que son falsas. La misma carne que como y la ropa que llevo no tienen nada en ellas parecido a lo que veo y experimento. H ilas . A s es exactamente. F il o n s Pero, no es extrao que todo el mundo resulte as embaucado y sea tan necio como para creer en sus sentidos? Y, sin embargo, no s cmo, pero los hom bres comen y beben, duermen y realizan todas las funcio nes de la vida tan confortable y convenientemente como si realmente conocieran las cosas con las que estn fa miliarizados. H il a s A ctan as; pero t sabes que la prctica ordi naria no requiere la meticulosidad del conocimiento es peculativo. De ah que el vulgo conserve sus errores y, en lo que a esto se refiere, utilizan lo que pueden para desen volverse en los asuntos de la vida. Sin embargo, los filso fos tienen un conocimiento mejor de las cosas. F ilo n s. Quieres decir que saben que no saben nada. H il a s Esa es la misma cumbre y perfeccin del cono cimiento humano. F il o n s Pero, Hilas, ests hablando en serio todo este tiempo? Y, ests seriamente persuadido de que no conoces nada real en el mundo? Supon que vas a escribir algo, no pediras pluma, tinta y papel, igual que otro hombre?, y no sabras qu es lo que ests pidiendo? H il a s Cuntas veces tengo que decirte que no co nozco la naturaleza real de ninguna cosa en el universo? Es cierto que cuando se presenta la ocasin puedo utilizar pluma, tinta y papel. Pero qu sea cualquiera de estas cosas en su naturaleza verdadera y propia, declaro positi-

vamente que no lo s. Y lo mismo es verdad con respecto a todas las dems cosas corpreas. Y, lo que es ms, no slo ignoramos la naturaleza verdadera y real de las cosas, sino incluso su existencia. No puede negarse que percibi mos tales apariencias o ideas determinadas; pero de aqu no puede concluirse que los cuerpos existan realmente. Ms an, ahora que pienso en ello, debo declarar tambin, en conformidad con mis concesiones anteriores, que es imposible que cualquier cosa corprea y real exista en la naturaleza. F il o n s Me sorprendes. Hubo alguna vez una cosa ms disparatada y extravagante que las nociones que aho ra mantienes? Y, no es evidente que te ves conducido a todas estas extravagancias por la creencia en la sustancia material? Esta creencia te hace soar con esas naturalezas desconocidas de todas las cosas. Es ella la que provoca tu distincin entre la realidad y las apariencias sensibles de las cosas. Es a ella a la que debes tu ignorancia de lo que todas las dems personas conocen perfectamente bien. Y esto no es todo; no solamente ignoras la verdadera natu raleza de todas las cosas, sino que tampoco sabes si existe realmente alguna cosa o si hay en absoluto naturalezas verdaderas, pues atribuyes a tus seres materiales una exis tencia absoluta o externa, en la que supones que su reali dad consiste. Y como al final te ves forzado a reconocer que una tal existencia significa o una abierta contradiccin o nada en absoluto, se sigue que te ves obligado a echar por tierra tu propia hiptesis de una sustancia material, y a negar positivamente la existencia real de cualquier parte del universo. Y, as, te ves hundido en el escepticismo ms profundo y ms deplorable en el que alguna vez cay un hombre. Dime, Hilas, no es como digo? H il a s Estoy de acuerdo contigo. La sustancia mate -

rial no era ms que una hiptesis, y, adems, una hiptesis falsa y sin fundamento. Ya no voy a gastar mi aliento en su defensa. Pero no dudo de que cualquier hiptesis que propongas, o cualquier esquema de cosas que introduzcas en su lugar, aparecer igual de falsa. Permteme solamen te que te pregunte sobre la misma. Esto es, djame que te trate de acuerdo con tu propio estilo, y te aseguro que te conducir a travs de igual nmero de perplejidades y contradicciones al mismsimo estado de escepticismo en el que yo mismo me encuentro en el momento pre sente. F il o n s Te aseguro, Hilas, que no pretendo en abso luto elaborar ninguna hiptesis. Soy una persona del tipo corriente, lo bastante simple como para creer en mis sen tidos y dejar las cosas tal como las encuentro. Para ser claro, opino que las cosas reales son aquellas mismas cosas que veo, toco, y percibo a travs de mis sentidos. A stas las conozco, y encontrando que responden a todas las necesidades y fines de la vida, no tengo razn para preocuparme de otras cosas desconocidas. Un trozo de pan sensible, por ejemplo, aplacara a mi estmago mejor que una cantidad diez mil veces mayor de ese pan real, insensible e ininteligible del que hablas. Opino, igualmen te, que los colores y otras cualidades sensibles estn en los objetos. No puedo evitar pensar, aun cuando la vida me fuera en ello, que la nieve es blanca y que el fuego es caliente. T, ciertamente, que por nieve y fuego quieres decir ciertas sustancias externas, no percibidas y no percipientes, ests en tu derecho de negar que la blancura o el calor sean afecciones inherentes a ellas. Pero yo, que entiendo por estas palabras las cosas que veo y siento, estoy obligado a pensar como las otras personas. E igual que no soy un escptico con respecto a la naturaleza de las cosas, tampoco lo soy con respecto a su existencia. Que

una cosa sea realmente percibida por mis sentidos, y que al mismo tiempo no exista realmente es para m una contradiccin evidente; pues no puedo separar o abstraer, ni siquiera en el pensamiento, la existencia de una cosa sensible de su ser percibida. La madera, las piedras, el fuego, el agua, la carne, el hierro, y las cosas parecidas, a las que doy un nombre y sobre las que converso, son cosas que conozco4 8 . Y no las hubiera conocido si no las hubiera percibido por mis sentidos; y las cosas percibidas por los sentidos son percibidas inmediatamente; y las cosas perci bidas inmediatamente son ideas; y las ideas no pueden existir sin la mente; su existencia, por lo tanto, consiste en ser percibidas; por consiguiente, cuando son efectivamen te percibidas, no puede dudarse de su existencia. Fuera, entonces, con todo ese escepticismo, con todas esas ri diculas dudas filosficas. Qu clase de broma es el que un filsofo ponga en duda la existencia de las cosas sensi bles hasta que la haya probado a partir de la veracidad de D ios4 9 , o pretender que nuestro conocimiento en este punto no alcanza el nivel de la intuicin o de la demostra cin? 5 0 . Tanto podra dudar de mi propia existencia como de la existencia de esas cosas que efectivamente veo y siento. H il a s N o tan deprisa, Filons; dices que no puedes

4 8 (En las eds. A y B, Berkeley aada de otro modo, nunca habra pensado en ellas o las hubiera nombrado.) 4 9 (Berkeley est pensando, obviamente, en Descartes.) 5 0 (Berkeley est pensando en Locke. ste, en efecto, haba escrito: Aunque la noticia que nos comunican nuestros sentidos de la existencia de las cosas fuera de nosotros no sea tan cierta como nuestro conoci miento intuitivo o como las deducciones de nuestra razn cuando se ocupa sobre las claras ideas abstractas de nuestras propias mentes..., Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. cit., vol. II, pg. 939; [Lib. IV, cap. xi, 3].)

concebir cmo las cosas sensibles existiran sin la mente. No es as? F ilons .- S . H il a s Suponiendo que fueras aniquilado, no puedes concebir como posible que las cosas perceptibles por los sentidos puedan todava existir? F il o n s Puedo, pero tiene que ser entonces en otra mente. Cuando niego que las cosas sensibles existan fuera de la mente, no quiero decir de mi mente en particular, sino de todas las mentes. Ahora bien, es evidente que tienen una existencia exterior a mi mente, puesto que encuentro por experiencia que son independientes de la misma. Hay, por lo tanto, otra mente en donde existen durante los intervalos entre los momentos en que yo las percibo; igual que existan antes de mi nacimiento y lo harn despus de mi supuesta aniquilacin. Y como lo mismo es verdad con respecto a todos los otros espritus creados y finitos, se sigue necesariamente que hay una Mente eterna y omnipresente que conoce y comprende todas las cosas, y las presenta ante nuestra vista de una manera y de acuerdo con unas reglas que l mismo ha decretado y que nosotros denominamos las Leyes de la Naturaleza. H ilas . R espndem e, Filons. Son todas nuestras ideas seres completamente inertes, o tienen alguna activi dad incluida en ellas? F il o n s Son completamente pasivas e inertes. H ilas. Y no es Dios un agente, un ser enteramente activo? F il o n s Lo reconozco. H il a s N inguna idea puede, por lo tanto, ser semejan te a la naturaleza de Dios o representarla. F il o n s N o, no puede. H il a s Puesto que, por lo tanto, no tienes una idea de

la mente de Dios, cmo puedes concebir que sea posible que las cosas existan en su mente? O, si puedes concebir la mente de Dios sin tener una idea de la misma, por qu no se me puede permitir concebir la existencia de la ma teria, a pesar de que no tenga una idea de la misma? F il o n s En lo que se refiere a tu prim era pregunta, reconozco que propiamente no tengo una idea de Dios o de cualquier otro espritu; porque al ser activos no pueden representarse m ediante cosas com pletam ente inertes, como son nuestras ideas. Sin embargo, s tan ciertamente que yo, que soy un espritu o sustancia pensante, existo como s que mis ideas existen. Adems, s lo que quiero decir con los trminos yo y yo mismo; y s esto de forma inmediata, o intuitivamente, aunque no lo percibo como percibo un tringulo, un color o un sonido. La mente, el espritu o el alma, es esa cosa inextensa e indivisible que piensa, acta y percibe. Digo indivisible, porque es inex tensa; e inextensa, porque las cosas extensas, con figura y movibles son ideas; y aquello que percibe ideas, que pien sa y quiere, evidentemente no es en s mismo una idea o semejante a una idea. Las ideas son cosas inactivas y percibidas; y los espritus son una clase de seres comple tamente diferentes de las mismas. Por lo tanto, no digo que mi alma sea una idea o semejante a una idea. Sin embargo, tomando la palabra idea en un sentido amplio, puede decirse que mi alma me proporciona una idea, esto es, una imagen o semejanza de Dios, aunque, es cierto, extremadamente inadecuada; porque toda la nocin que tengo de Dios se obtiene reflexionando sobre mi propia alma, aumentando sus poderes y quitando sus imperfec ciones. Por lo tanto, aunque no tengo una idea inactiva de la Deidad, tengo en m mismo, sin embargo, alguna clase de una imagen pensante y activa de la misma. Y aunque no lo percibo por los sentidos, tengo, sin embargo, una

nocin del mismo, o lo conozco mediante la reflexin y el razonamiento. Tengo un conocimiento inmediato de mi propia mente y de mis propias ideas; y con su ayuda aprehendo de forma mediata la posibilidad de la existen cia de otros espritus e ideas. Es ms, partiendo de mi propio ser y de la dependencia que encuentro en m mis mo y en mis ideas, infiero necesariamente, mediante un acto de razn, la existencia de un Dios y de todas las cosas creadas en la mente de Dios. Esto por lo que se refiere a tu prim era pregunta. En cuanto a la segunda, creo que ahora la puedes responder por ti mismo. Porque t ni percibes la materia objetivamente, como haces con un ser inactivo o idea, ni la conoces, como haces contigo mismo mediante un acto reflexivo; tampoco la aprehendes de forma mediata mediante una similitud con uno u otro; y tampoco la obtienes mediante un razonamiento a partir de lo que conoces inmediatamente. Todo lo cual hace que el caso de la materia sea muy diferente del de la Deidad. H il a s Dices que tu propia alm a5 1 te proporciona al guna clase de idea o imagen de Dios. Pero al mismo tiempo reconoces que, propiamente hablando, no tienes una idea de tu propia alma. Incluso afirmas que los esp ritus son una clase de seres completamente diferentes de las ideas. Por consiguiente, que ninguna idea puede ser parecida a un espritu. Por lo tanto, no tenemos ninguna idea de un espritu. Admites, sin embargo, que hay una sustancia espiritual, aunque no tienes una idea de la mis ma; mientras que niegas que pueda haber una cosa tal como la sustancia material, porque no tienes una nocin o idea de la misma. Es esto una forma razonable de proceder? Para obrar de modo consistente tienes que o

admitir la m ateria o rechazar el espritu. Qu dices a esto? F il o n s Digo en primer lugar que no niego la exis tencia de la sustancia material meramente porque no ten ga una nocin de la misma, sino porque la nocin de la misma es inconsistente, o, en otras palabras, porque es contradictorio que haya una nocin de la misma. Por lo que s, pueden existir muchas cosas de las que ni yo ni ningn otro hombre tenemos o podemos tener ninguna idea o nocin, sea la que sea. Pero entonces estas cosas deben ser posibles, esto es, nada inconsistente debe estar incluido en su definicin. Digo, en segundo lugar, que aunque creemos que existen cosas que no percibimos, no podemos creer, sin embargo, que existe una cosa particu lar sin tener alguna razn para tal creencia; pero no tengo ninguna razn para creer en la existencia de la materia. No tengo una intuicin inmediata de la misma; ni puedo mediatamente, a partir de mis sensaciones, ideas, nocio nes, acciones o pasiones, inferir una sustancia inactiva, no percipiente y no pensante mediante una deduccin proba ble o mediante una consecuencia necesaria. Mientras que la existencia de m mismo, esto es, mi propia alma, mente o principio pensante, la conozco de forma evidente me diante la reflexin. Me perdonars si repito las mismas cosas en respuesta a las mismas objeciones. En la misma nocin o definicin de sustancia material est incluida una contradiccin e inconsistencia manifiesta. Pero esto no puede decirse de la nocin de espritu. Que las ideas existan en lo que no percibe, o que sean producidas por lo que no acta, es contradictorio. Pero no resulta contra dictorio decir que una cosa percipiente debe ser el sujeto de las ideas, o una cosa activa la causa de las mismas. Est concedido que no tenemos ni una evidencia inmediata ni un conocimiento demostrativo de la existencia de los de

ms espritus finitos; pero de aqu no se sigue que tales espritus estn al mismo nivel que las sustancias materia les; si suponer las unas es inconsistente y suponer los otros no es inconsistente; si unas no pueden inferirse mediante ningn argumento y existe una probabilidad a favor de los otros; si vemos signos y efectos indicando agentes finitos distintos que se nos parecen, y no vemos ningn signo o sntoma, sea el que sea, que nos conduzca a una creencia racional en la materia. Digo, por ltimo, que tengo una nocin de espritu, aunque, hablando propiamente, no tengo una idea del mismo. No lo percibo como una idea o mediante una idea, pero lo conozco por reflexin. H il a s N o obstante todo lo que has dicho, a m me parece que de acuerdo con tu manera propia de pensar y como consecuencia de tus propios principios debera se guirse que t eres slo un sistema de ideas flotantes, sin ninguna sustancia que las soporte5 2 . Las palabras no han

5 2 (Es interesante recordar aqu la concepcin de la mente propia de la filosofa de David Hume: lo que llamamos mente no es sino un m ontn o coleccin de percepciones diferentes, Tratado de la naturale za humana, edicin preparada por Flix Duque, Editora Nacional, Ma drid, 2 vols., vol. l., pg. 344 [Libro I, Parte IV, Seccin II]; e igualmen te: En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamente en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. N unca puedo atraparm e a m i mismo en ningn caso sin una percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algn tiempo: en un sueo profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de m mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo... Si tras una reflexin seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que l tiene una nocin diferente de s mismo, tengo que confesar que yo no puedo seguirle en sus razonamientos. Todo lo que puedo concederle es que l puede estar tan en su derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular. Es posible que l

de utilizarse sin un sentido. Y como no hay ms sentido en la sustancia espiritual que en la sustancia material, hay que rechazar tanto la una como la otra. F i l o n s Cuntas veces tengo que repetirte que co nozco o soy consciente de mi propio ser; y que yo mismo no soy mis ideas sino algo ms, un principio pensante y activo que percibe, conoce, quiere y acta sobre las ideas? S que yo, uno y el mismo yo, percibe los colores y los sonidos; que un color no puede percibir un sonido, ni un sonido un color; que, por lo tanto, soy un principio indi vidual, distinto del color y del sonido; y, por la misma razn, de todas las dems cosas sensibles e ideas inertes. Pero no soy consciente de una manera semejante de la existencia o de la esencia de la materia. Por el contrario, s que nada inconsistente puede existir, y que la existencia de la materia implica una inconsistencia. Adems, s lo que quiero decir cuando afirmo que existe una sustancia espiritual o soporte de las ideas, es decir, que un espritu conoce y percibe las ideas. Pero no s qu quiere decirse cuando se afirma que una sustancia que no percibe tiene inherente a s y soporta o ideas o los arquetipos de las ideas. Por lo tanto, y en resumen, no hay ninguna paridad entre el caso del espritu y el de la materia. H i l a s Me reconozco convencido de este punto. Pero, crees en serio que la existencia real de las cosas sensibles consiste en su ser actualmente percibidas? Si es as, cmo es que toda la humanidad distingue ambas cosas? Pregunpueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su yo, pero yo s con certeza que en m no existe tal principio. Pero dejando a un lado a algunos metafsicos de esta clase, puedo aventurarme a afirmar que todos los dems seres humanos no son sino un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y movimiento, op. cit, vol. l., pgs. 399400 [I, IV, VI].)

ta al primer hombre que encuentres y te dir que ser percibido es una cosa, y existir, otra. F il o n s Estoy dispuesto, Hilas, a apelar al sentido comn de la gente en lo que se refiere a la verdad de mi nocin. Pregunta al jardinero por qu piensa que aquel cerezo existe en el jardn, y te dir que porque lo ve y lo toca; en una palabra, porque lo percibe por sus sentidos. Pregntale por qu cree que no hay all un naranjo, y te dir que porque no lo percibe. Aquello que percibe por los sentidos, a eso lo denomina un ser real, y dice que es o existe; pero aquello que no es perceptible, eso, dice, no existe. H il a s S, Filons, concedo que la existencia de una cosa sensible consiste en ser perceptible, pero no en ser actualmente percibida. FILONS Y qu es perceptible sino una idea? Y puede existir una idea sin ser actualmente percibida? Estos son puntos acordados entre nosotros desde hace tiempo. H il a s Pero, por muy verdadera que sea tu opinin, seguramente no negars que es chocante, y contraria al sentido comn de los hombres. Pregunta a ese individuo si aquel rbol no existe fuera de su mente, qu respuesta crees que dar? FILONS La misma que yo mismo dara, a saber, que existe fuera de su mente. Pero es seguro que a un cristiano no le puede resultar chocante el que se diga que el rbol real que existe fuera de su mente es verdaderamente co nocido y comprendido por (es decir, existe en) la mente infinita de Dios. Probablemente no puede ser a prim era vista consciente de la prueba directa e inmediata que hay de esto, puesto que la misma existencia de un rbol, o de cualquier otra cosa sensible, implica una mente en la que existe. Pero el punto en s mismo no lo puede negar. La

cuestin entre los materialistas y yo no es si las cosas tienen una existencia real fuera de la mente de esta o aquella persona, sino si tienen una existencia absoluta, distinta de ser percibidas por Dios, y exterior a todas las mentes. Esto, ciertamente, lo han afirmado algunos paga nos y algunos filsofos, pero cualquiera que abrigue no ciones de la Deidad acordes con las Sagradas Escrituras ser de otra opinin. H ilas. Pero, qu diferencia hay, de acuerdo con tus nociones entre las cosas reales y las quimeras formadas por la imaginacin o las visiones de un sueo, puesto que todas estn igualmente en la mente? F il o n s Las ideas formadas por la imaginacin son dbiles e indistintas; adems, dependen enteramente de la voluntad. Pero las ideas percibidas por los sentidos, es decir, las cosas reales, son ms intensas y claras, y al ser impresas en la mente por un espritu distinto de nosotros, no tienen una dependencia similar de nuestra voluntad. No hay, por lo tanto, peligro de confundirlas con las precedentes; y tampoco lo hay de confundirlas con las vi siones de un sueo, que son dbiles, irregulares y confu sas. Y aunque ocurriera que fueran muy vivaces y natura les, sin embargo, al no estar conectadas y no ser concor dantes con las ocupaciones precedentes y posteriores de nuestras vidas, podran fcilmente distinguirse de las co sas reales. En suma, sea cual sea el mtodo por el que distingas en tu propio sistema las cosas de las quimeras, es evidente que el mismo valdr tambin en el mo. Porque tiene que ser, presumo, por alguna diferencia percibida, y yo no tengo la intencin de privarte de cualquier cosa que percibas. H il a s Pero todava mantienes, Filons, que en el mundo no hay nada sino espritus e ideas. Y debes reco nocer necesariamente que esto suena muy extrao.

F il o n s Reconozco que la palabra idea, al no utili zarse de forma corriente para cosa, suena algo rara. Mi razn para utilizarla fue porque mediante ese trmino se entiende que hay implicada una relacin necesaria con la mente, y porque los filsofos la utilizan hoy en da corrien temente para indicar los objetos inmediatos del entendi miento. Pero por muy extraa que pueda sonar la propo sicin en sus palabras, no incluye, sin embargo, nada muy extrao o chocante en su sentido, el cual equivale en efecto slo a esto, a saber, que nicamente hay cosas que perciben y cosas percibidas; o que todo ser no pensante es necesariamente, y por la misma naturaleza de su existen cia, percibido por alguna mente; si no por una mente creada y finita, s ciertamente por la mente infinita de Dios, en quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. Es esto tan extrao como decir que las cualidades sensibles no estn en los objetos; o que no podemos estar seguros de la existencia de las cosas o conocer algo de sus naturalezas reales, aunque las vemos y tocamos, y las percibimos con todos nuestros sentidos? H il a s Y, como consecuencia de esto, no debemos pensar que no hay cosas tales como las causas fsicas o corpreas; sino que un espritu es la causa inmediata de todos los fenmenos de la naturaleza? Puede haber algo ms extravagante que esto? F il o n s S, es infinitamente ms extravagante decir que una cosa que es inerte y que no percibe opera sobre la mente y es la causa de nuestras percepciones5 3 . Adems, eso que, no s por qu razn, te parece tan extravagante no es ms que lo que las Sagradas Escrituras afirman en

cien lugares. En los mismos se representa a Dios como el Autor nico e inmediato de todos esos efectos que algunos paganos y filsofos acostumbran a atribuir a la naturaleza, a la materia, al destino o a un principio no pensante de la misma clase. Hasta tal punto es este el lenguaje constante de la Escritura, que resulta innecesario confirmarlo me diante citas. H ilas . N o eres consciente, Filons, de que al con vertir a Dios en el autor inm ediato de todos los movi m ientos de la naturaleza, le conviertes en el autor del asesinato, del sacrilegio, del adulterio y de pecados igual de atroces. F il o n s En respuesta a esto observar, en primer lugar, que la imputacin de culpabilidad es la misma si una persona comete una accin con un instrumento o sin l. Por lo tanto, en el caso de que supongas que Dios acta mediante un instrumento u ocasin, llamado materia, le conviertes tan verdaderamente en el autor del pecado como yo, que piensa que l es el agente inmediato de todas esas operaciones atribuidas de modo ordinario a la naturaleza. Observar, adems, que el pecado o la vileza moral no consiste en el movimiento o accin fsica exte rior, sino en la desviacin interna de la voluntad de las leyes de la razn y de la religin. Esto resulta evidente, porque no se considera pecaminoso matar a un enemigo en una batalla o ejecutar legalmente a un criminal, aunque el acto exterior sea exactamente el mismo que el de un caso de asesinato. Puesto que, por lo tanto, el pecado no consiste en la accin fsica, el convertir a Dios en una causa inmediata de todas estas acciones no es convertirlo en el autor del pecado. Por ltimo, no he dicho en ninguna parte que Dios sea el nico agente que produce todos los movimientos en los cuerpos. Es verdad que he negado que existan otros agentes adems de los espritus; pero esto es

muy consistente con conceder a los seres racionales y pensantes, en la produccin de movimientos, el uso de poderes limitados, derivados en ltima instancia, sin duda, de Dios, pero de forma inmediata bajo la direccin de sus propias voluntades, lo que es suficiente para dotarlos de toda la culpabilidad de sus acciones. H il a s Pero la cuestin est, Filons, en la negacin de la m ateria o sustancia corprea. Nunca me podrs persuadir que esto no es contrario al sentir universal de la humanidad. Si nuestra discusin fuera a decidirse por una mayora de voces, estoy seguro de que abandonaras la partida sin esperar a recoger los votos. F il o n s Deseara que nuestras opiniones se expusie ran correctamente y se sometieran al juicio de los hombres que tienen el sentido comn en su simplicidad, sin los prejuicios de una educacin docta. Que se me represente como una persona que confa en sus sentidos, que cree que conoce las cosas que ve y toca, y que no mantiene dudas acerca de su existencia; y que se te muestre correc tamente con todas tus dudas, tus paradojas, y tu escepti cismo acerca de ti mismo, y me someter con gusto a la determinacin de una persona imparcial. Para m es evi dente que, aparte del espritu, no hay una sustancia en la que las ideas puedan existir. Y todo el mundo est de acuerdo en que los objetos percibidos inmediatamente son ideas. Y nadie puede negar que las cualidades sensibles son objetos percibidos inmediatamente. Es, por lo tanto, evidente que no puede haber un substratum de esas cuali dades excepto el espritu, en el que existen no bajo la forma de modo o propiedad, sino como una cosa percibi da en aquello que la percibe. Niego, por tanto, que exista un substratum no pensante de los objetos de los sentidos, y, en esa acepcin, que exista una sustancia material. Pero si por sustancia material quiere decirse nicamente un

cuerpo sensible, eso que se ve y se toca (y me atrevo a decir que el mundo de los no-filsofos no quiere decir ms), entonces estoy ms seguro de la existencia de la materia de lo que t o cualquier otro filsofo pretende estarlo. Si hay algo que hace que la generalidad de la humanidad sienta antipata por las nociones a las que me adhiero es el malentendido de pensar que niego la realidad de las cosas sensibles; pero como eres t quien es culpable de eso, y no yo, se sigue que en verdad su aversin es contra tus nociones, no contra las mas. Afirmo, por lo tanto, que estoy tan seguro de que existen cuerpos o sustancias corpreas (queriendo decir las cosas que perci bo por mis sentidos) como de mi propia existencia, y que, admitiendo esto, el grueso de la humanidad no pensar ni se sentir en absoluto preocupada por el destino de esas naturalezas desconocidas y esencias filosficas a las que algunos hombres tienen tanto cario. H il a s Qu dices a esto? Puesto que, segn t, los hombres juzgan de la realidad de las cosas mediante sus sentidos, cmo puede estar equivocado un hombre al pensar que la luna es una superficie luminosa y plana, de aproximadamente un pie de dimetro; o al pensar que una torre cuadrada, vista a distancia, es redonda; o que un remo, con un extremo en el agua, est torcido? F il o n s No se equivoca con respecto a las ideas que percibe de hecho; sino en las inferencias que realiza a partir de sus percepciones presentes. As, en el caso del remo, lo que percibe inmediatamente por la vista est ciertamente torcido; y hasta aqu tiene razn. Pero si concluye de aqu que al sacar el remo del agua lo percibir igualmente torcido; o que afectar a su tacto como suelen hacerlo las cosas torcidas, en esto est equivocado. De manera anloga, si concluye de lo que percibe en tal posi

cin que en caso de que avance5 4 hacia la luna o la torre todava se ver afectado con las mismas ideas, est equi vocado. Pero su equivocacin no est en lo que percibe inmediatamente y en el momento presente (pues es una contradiccin manifiesta suponer que yerre por lo que se refiere a esto), sino en el juicio incorrecto que realiza sobre las ideas que entiende que estn conectadas con aquellas percibidas inmediatamente, o sobre las ideas que, a partir de lo que percibe en el momento presente, imagi na que se percibiran en otras circunstancias. El caso es el mismo con respecto al sistema copernicano. Aqu no per cibimos ningn movimiento de la Tierra; pero sera err neo concluir de ello que en caso de que estuviramos situados a una distancia tan grande de la misma como a la que estamos ahora de otros planetas, no percibiramos entonces su movimiento. H il a s Te entiendo y necesariamente debo confesar que dices cosas bastante plausibles; pero permteme que te haga pensar en una cosa. Dime, por favor, Filons, no estabas anteriormente tan seguro de que la materia exista como lo ests ahora de que no existe? F il o n s S lo estaba. Pero aqu est la diferencia. Antes, mi seguridad se fundaba, sin examen alguno, en el prejuicio. Pero ahora lo hace, tras una investigacin, en la evidencia. H ilas. D espus de todo, parece que nuestra discusin es ms bien sobre palabras que sobre cosas. Estamos de acuerdo en la cosa, pero diferimos en el nombre. Es evi dente que somos afectados por ideas que provienen de fuera; y no es menos evidente que debe haber, no dir arquetipos, pero s poderes fuera de la mente, correspon diendo a esas ideas. Y como estos poderes no pueden
5 4 (En las eds. A y B pona avanzara.)

subsistir por s mismos, hay que admitir necesariamente algn sujeto de los mismos, al cual yo llamo materia y t espritu. Esta es toda la diferencia. F il o n s D ime, por favor, Hilas, es extenso ese ser poderoso o sujeto de poderes? H il a s N o tiene extensin; pero tiene el poder de sus citar en ti la idea de extensin. F il o n s Por lo tanto, en s mismo es inextenso. H il a s Lo admito. F il o n s N o es tambin activo? H il a s Sin duda; de otra manera, cmo podramos atribuirle poderes? F ilo n s Permteme ahora que te plantee dos pregun tas. Primera, si resulta conforme con la costumbre de los filsofos o de otras personas el dar el nombre de materia a un ser activo inextenso. Y, segunda, si no resulta ridicu lamente absurdo aplicar mal los nombres, de forma con traria al uso comn del lenguaje. H i la s Bien, no lo llamemos entonces materia, puesto que as lo quieres, sino una tercera naturaleza distinta de la materia y del espritu. Porque, qu razn hay para que lo llames espritu? No implica la nocin de espritu tanto que piensa como que es activo e inextenso? F il o n s M i razn es esta: que deseo que haya alguna nocin o significado en lo que digo; pero no tengo ningu na nocin de una accin distinta de la volicin, ni puedo concebir que la volicin est en ninguna otra parte excep to en un espritu; por lo tanto, cuando hablo de un ser activo, estoy obligado a querer decir un espritu. Adems, qu puede ser ms evidente que el que una cosa que no tiene ideas en s misma no puede comunicrmelas; y que si tiene ideas debe ser indudablemente un espritu? Para hacer que comprendas el asunto todava ms claramente, si ello es posible, dir lo siguiente: afirmo, igual que t,

que puesto que somos afectados desde fuera, debemos admitir que existen poderes exteriores en un ser distinto de nosotros mismos. Hasta aqu estamos de acuerdo. Pero diferimos despus en lo que se refiere a la naturaleza de ese ser poderoso. Yo sostengo que es un espritu, t, que es m ateria o no s qu (puedo aadir tambin, t no sabes qu) tercera naturaleza. Es as como pruebo que es un espritu: a partir de los efectos que veo que se producen concluyo que hay acciones; y porque hay acciones, volicio nes; y, porque hay voliciones, tiene que haber una volun tad. Adems, las cosas que percibo deben tener una exis tencia, ellas o sus arquetipos, fuera de mi mente; pero, siendo ideas, ni ellas ni sus arquetipos pueden existir de otra m anera que en un entendimiento; existe, por lo tanto, un entendimiento. Pero la voluntad y el entendimiento constituyen en el sentido ms estricto una mente o espri tu. Por lo tanto, la poderosa causa de mis ideas es, hablan do con toda propiedad, un espritu. H il a s Y ahora estoy seguro de que piensas que has dejado muy claro el asunto, sin sospechar apenas que lo que propones conduce directamente a una contradiccin. No es absurdo imaginar una imperfeccin en Dios? FiLONS.-Sin duda. H il a s El experimentar dolor es una imperfeccin. F ilons .- S . H il a s N o somos afectados a veces por algn otro ser con dolor y desasosiego? F il o n s S, lo somos. H il a s Y no has dicho que ese ser es un espritu? Y no es Dios ese espritu? F il o n s Lo admito. H il a s Pero t has afirmado que cualesquiera ideas que percibamos del exterior estn en la mente que nos afecta. Por lo tanto, las ideas de dolor y desasosiego estn

en Dios; o, en otras palabras, Dios experimenta dolor; es decir, hay una imperfeccin en la Naturaleza Divina, lo que reconociste que era absurdo. As que te encuentras atrapado en una contradiccin evidente. F ilons . Que Dios conoce o comprende todas las cosas, y que, entre otras cosas, conoce lo que es el dolor, incluso toda clase de sensacin dolorosa, y lo que es para sus criaturas el experimentar dolor, estas son cosas de las que no dudo. Pero que Dios, aunque conoce y algunas veces causa en nosotros sensaciones dolorosas, pueda l mismo experimentar dolor, es algo que niego categrica mente. Nosotros, que somos espritus limitados y depen dientes, estamos expuestos a las impresiones de los senti dos, los efectos de un agente externo, que al ser produci das en contra de nuestra voluntad, algunas veces resultan dolorosas y desagradables. Pero Dios, a quien ningn ser externo puede afectar, que no percibe nada por los senti dos como lo hacemos nosotros, cuya voluntad es absoluta e independiente, causa de todas las cosas, y al que nada puede frustrar o resistrsele; es evidente que un ser como este no puede experimentar ningn sufrimiento, ni verse afectado por ninguna sensacin dolorosa o, de hecho, por ninguna sensacin en absoluto. Nosotros estamos encade nados a un cuerpo, es decir, nuestras percepciones estn conectadas con movimientos corporales. En virtud de la ley de nuestra naturaleza somos afectados por cada alte racin en las partes nerviosas de nuestro cuerpo sensible; el cual, correctamente considerado, no es otra cosa que una combinacin de esas cualidades o ideas que no tienen una existencia distinta de ser percibidas por una mente. De tal forma que esta conexin de las sensaciones con los movimientos corporales no significa otra cosa que una correspondencia en el orden de la naturaleza entre dos conjuntos de ideas o cosas inmediatamente perceptibles.

Pero Dios es un espritu puro, libre de una tal simpata o de vnculos naturales. Ningn movimiento corporal est acompaado de las sensaciones de dolor o placer en su mente. Conocer todo lo conocible es ciertamente una per feccin; pero soportar, sufrir o sentir algo a travs de los sentidos es una imperfeccin. Lo primero, afirmo, convie ne a Dios, pero no lo segundo. Dios conoce o tiene ideas; pero sus ideas no le vienen por medio de los sentidos, como es el caso de las nuestras. El que no establezcas una distincin donde existe una diferencia tan manifiesta hace que imagines que ves un absurdo donde no hay ninguno. H il a s Pero durante todo este tiempo no has conside rado que se ha demostrado que la cantidad de la materia es proporcional a la gravedad de los cuerpos. Y, qu puede resistir a una demostracin? F il o n s D jame ver cmo demuestras este punto. H il a s Establezco como principio que los mmentos o cantidades de movimiento en los cuerpos son directa mente proporcionales al producto de las velocidades y de las cantidades de m ateria contenidas en los mismos. De aqu se sigue que donde las velocidades son iguales los momentos son directamente proporcionales a la cantidad de m ateria existente en cada cuerpo. Pero se sabe por experiencia que todos los cuerpos (pasando por alto las pequeas desigualdades que surgen de la resistencia del aire) descienden con la misma velocidad; por lo tanto, el movimiento de los cuerpos descendentes, y, por consi guiente, su gravedad, que es la causa o principio de ese movimiento, es proporcional a la cantidad de materia; que era lo que haba que demostrar. F il o n s Estableces como un principio evidente en s mismo que la cantidad de movimiento en un cuerpo es proporcional a la velocidad y a la materia tomadas con juntamente; y haces uso de eso para probar una proposi

cin de la que infieres la existencia de la materia. Dime, por favor, no es esto argumentar en crculo? H il a s En la premisa slo quiero decir que el movi miento es proporcional a la velocidad conjuntamente con la extensin y la solidez. F il o n s Pero, aun admitiendo la verdad de esto, de aqu no se sigue que la gravedad es proporcional a la materia en tu sentido filosfico de la palabra; excepto que des por sentado que ese substratum desconocido, o como quieras llamarlo, es proporcional a esas cualidades sensi bles; suponer lo cual es claramente una peticin de prin cipio. Que existe una magnitud y una solidez, o resisten cia, percibidas por los sentidos es algo que admito de buena gana; como tampoco cuestiono que la gravedad pueda ser proporcional a esas cualidades. Pero que esas cualidades, en tanto que percibidas por nosotros, o los poderes que las producen existan en un substratum ma terial, esto es lo que yo niego y t, de hecho, afirmas; pero, a pesar de tu dem ostracin, todava no lo has probado. H il a s No insistir por ms tiempo sobre este punto. Crees, sin embargo, que me persuadirs de que los fil sofos naturales han estado soando todo este tiempo? Dime, por favor, en qu se convierten todas sus hiptesis y explicaciones de los fenmenos, las cuales suponen la existencia de la materia? F il o n s Qu entiendes por los fenmenos, Hilas? H il a s Entiendo las apariencias que percibo a travs de mis sentidos. F il o n s Y las apariencias percibidas por los senti dos, no son ideas? H il a s Te he dicho que s cien veces. F il o n s Por lo tanto, explicar los fenmenos es mos trar cmo llegamos a ser afectados por las ideas en esa

manera y ese o rd e n 5 5 en que se imprimen en nuestros sentidos. No es as? H ilas A s es. F ilo n s Ahora bien, si puedes probar que algn fil sofo ha explicado la produccin de una idea en nuestras mentes con la ayuda de la materia me rendir y conside rar como nulo todo lo que se ha dicho en su contra; pero si no puedes probarlo, no sirve para nada que insistas en la explicacin de los fenmenos. Que un ser dotado de conocimiento y voluntad produzca o d muestras de tener ideas se comprende fcilmente. Pero que un ser que est completamente desprovisto de estas facultades sea capaz de producir ideas o de afectar a una inteligencia de alguna manera, esto nunca lo podr comprender. Esto afirmo: aunque tuviramos una concepcin positiva de la materia, aunque conociramos sus cualidades y pudiramos com prender su existencia, estaramos, sin embargo, igual de lejos de explicar las cosas, pues ello es en s mismo la cosa ms inexplicable del mundo. Y, sin embargo, as y todo, no se sigue que los filsofos no han estado haciendo n ad a5 6 ; porque al observar las conexiones de las ideas y razonar sobre las mismas descubren las leyes y mtodos de la Naturaleza, lo que constituye una rama del conoci miento til y entretenida.
5 5 (En las eds. A y B pona series donde ahora pone order; con lo que la traduccin quedara as segn esa serie....) 5 6 (Lo que aqu aparece como Y, sin embargo, as y todo, no se sigue que los filsofos no han estado haciendo nada, traduce lo siguien te And yet for all this, it will not follow, that philosophers have been doing nothing; en las eds. A y B esto apareca as: And for all this, it will not follow, that philosophers have been doing nothing neither. Estamos, una vez ms, ante un buen ejemplo de lo mucho que Berkeley cuidaba su estilo y de la poca importancia a nivel filosfico de la mayora de los cambios que introduce.)

H il a s Despus de todo, puede suponerse que Dios engae a toda la humanidad? Supones que habra induci do a todo el mundo a creer en la existencia de la materia si no existiera tal cosa? F il o n s No creo que desees afirmar que toda opi nin que est muy extendida y que surge del prejuicio, de la pasin, o de la irreflexin, puede imputarse a Dios como su autor. Cualquier opinin cuya paternidad le atri buyamos debe ser o porque nos la ha proporcionado me diante una revelacin sobrenatural o porque es tan eviden te para nuestras facultades naturales que Dios elabor y nos dio , que es imposible que neguemos nuestro asenti miento a la misma. Pero, dnde est la revelacin?, o dnde est la evidencia que nos impone la creencia en la materia? Es ms, qu es eso de que toda la humanidad, o, de hecho, todos los hombres excepto unos pocos filso fos que no saben por dnde se andan, creen que existe la materia, considerada como algo distinto de lo que perci bimos a travs de los sentidos? Tu pregunta presupone que estos puntos estn claros; y cuando los hayas aclara do, me sentir obligado a ofrecerte otra respuesta. Mien tras tanto, bastar con que te diga que no creo que Dios haya engaado de ningn modo a la humanidad. H il a s Pero la novedad, Filons, la novedad! Ah est el peligro. Deberamos oponernos siempre a las nociones novedosas; stas perturban las mentes de los hombres, y nadie sabe dnde acabarn. F il o n s No puedo imaginarme por qu debera con siderarse que el rechazo de una nocin que no tiene fun damento en los sentidos, o 5 7 en la razn, o en la autoridad divina, perturba la creencia en las opiniones que estn basadas en todos o en alguno de estos fundamentos. Re5 7 (Este o se aadi en la ed. C.)

conozco francamente que las innovaciones en el gobierno y en la religin son peligrosas y deberan desaprobarse. Pero, hay una razn parecida por la que deban desapro barse en filosofa? Hacer que se conozca una cosa que antes era desconocida es una innovacin en el conocimien to; y si todas las innovaciones de este tipo se hubieran prohibido, los hombres (no)5 8hubieran hecho un progreso notable en las artes y las ciencias. Sin embargo, no es ninguna de mis tareas la de abogar a favor de las noveda des y las paradojas. Que las cualidades que percibimos no estn en los objetos; que no debemos creer a nuestros sentidos; que no sabemos nada de la naturaleza real de las cosas y que nunca podemos estar seguros incluso de su existencia; que los sonidos y los colores reales no son sino ciertas figuras y movimientos desconocidos; que los movi mientos no son en s mismos ni rpidos ni lentos; que hay en los cuerpos extensiones absolutas sin ninguna magnitud o figura particulares; que una cosa estpida, sin pensa miento e inactiva acta sobre un espritu; que la partcula menor de un cuerpo contiene innumerables partes exten sas. Estas son las novedades, estas son las nociones extra as que chocan al juicio autntico y no corrompido de toda la humanidad; y que, una vez admitidas, turban la mente con interminables dudas y dificultades. Y es contra estas innovaciones y otras semejantes que intento vindicar el sentido comn. Es verdad que, al hacer esto, puedo quiz verme obligado a utilizar algunos caminos indirec tos y formas de expresin que no son comunes. Pero, una vez que mis nociones se comprenden completamente, aquello que resulta ms singular en las mismas se encon

trar que en realidad equivale nicamente a esto: que resulta absolutamente imposible y es una contradiccin manifiesta el suponer que un ser no pensante exista sin ser percibido por una mente. Y si esta nocin es singular, es una vergenza que sea as hoy en da y en un pas cris tiano. H il a s Las dificultades a que puedan estar sujetas otras opiniones quedan fuera del tema. Tu tarea es la de defender tu propia opinin. Puede ser algo ms evidente que el hecho de que eres partidario de transform ar todas las cosas en ideas? T, afirmo, que no te avergenzas de acusarme de escepticismo. Esto es tan claro que no puede negarse. F il o n s Me entiendes mal. No estoy a favor de cam biar las cosas en ideas, sino ms bien las ideas en cosas; puesto que esos objetos inmediatos de la percepcin, que segn t son slo apariencias de las cosas, yo los considero las cosas reales mismas. H il a s Cosas! Puedes pretender lo que te plazca; pero lo cierto es que slo nos dejas las formas vacas de las cosas, nicamente el exterior que golpea los sentidos. F il o n s Lo que llamas las formas vacas y el exterior de las cosas a m me p arece5 9 que son las cosas mismas. Y no estn vacas o incompletas sino en base a tu suposicin de que la materia es una parte esencial de todas las cosas corpreas. Ambos estamos, por lo tanto, de acuerdo en esto, que slo percibimos formas sensibles; pero aqu di ferimos: t sostienes que son apariencias vacas; yo, seres reales. En resumen, t no confas en tus sentidos, yo s. H il a s D ices que confas en tus sentidos; y pareces congratularte de que en esto ests de acuerdo con el vulgo.

Segn t, por lo tanto, la verdadera naturaleza de una cosa es descubierta por los sentidos. Si es as, de dnde proce de el desacuerdo? Por qu no es la misma figura, y otras cualidades sensibles, percibida de toda clase de maneras? Y, por qu deberamos utilizar un microscopio para des cubrir mejor la verdadera naturaleza de un cuerpo, si sta pudiera descubrirse a simple vista? F ilons . Hablando con rigor, Hilas, no vemos los mismos objetos que tocamos; y tampoco es el mismo objeto el percibido por el microscopio que el que se ve a simple vista. Pero en caso de que se considerara que toda variacin es suficiente para constituir una nueva clase o individuo, el interminable nmero o la confusin de los nombres haran que el lenguaje fuera impracticable. Por lo tanto, para evitar tanto este como otros inconvenientes que son obvios con tal de que reflexionemos un poco, los hombres renen varias ideas, aprehendidas por diversos sentidos, o por el mismo sentido en momentos diferentes o en diferentes circunstancias, pero que se ha observado que guardan alguna relacin en la naturaleza, o con res pecto a coexistencia o a sucesin; y a todas ellas se refie ren con un nombre y consideran como una cosa. De aqu se sigue que cuando examino con mis otros sentidos una cosa que he visto, no es con vistas a entender mejor el mismo objeto que he percibido mediante la vista, pues el objeto de un sentido no es percibido por los otros senti dos. Y cuando miro a travs de un microscopio no es que pueda percibir ms claramente lo que ya perciba a simple vista, pues el objeto percibido a travs del cristal de au mento es completamente diferente del anterior. Sino que en ambos casos mi propsito es nicamente conocer qu ideas estn relacionadas entre s; y cuanto ms conozca un hombre acerca de la relacin de las ideas, ms se dice que conoce acerca de la naturaleza de las cosas. Qu ocurre,

por tanto, si nuestras ideas son variables?, qu ocurre si nuestros sentidos no son afectados en todas las circunstan cias con las mismas apariencias? De aqu no se seguir que no hay que confiar en los mismos o que son inconsis tentes o bien consigo mismos o bien con alguna otra cosa, sino que lo son con tu nocin preconcebida de una (yo no s qu) naturaleza real, imperceptible, no alterada y nica, designada por cada nombre; prejuicio que parece haber surgido de no entender correctamente el lenguaje ordi nario de hombres que hablan de diversas ideas distintas como unidas en una sola cosa por la mente. Y, de hecho, hay motivos para sospechar que algunos conceptos err neos de los filsofos se deben al mismo origen: comenza ron a construir sus sistemas no tanto sobre nociones como sobre palabras, palabras que haba creado el vulgo mera mente para la conveniencia y prontitud de las acciones ordinarias de la vida, sin ninguna consideracin por la especulacin. H il a s Creo que comprendo lo que quieres decir. FILONS Tu opinin es que las ideas que percibimos a travs de nuestros sentidos no son las cosas reales, sino imgenes o copias de las mismas. Nuestro conocimiento, por lo tanto, no es real sino en la medida en que nuestras ideas son representaciones verdaderas de esos originales. Pero como estos supuestos originales son en s mismos desconocidos, es imposible saber hasta qu punto nuestras ideas se les parecen o si se les parecen en absoluto. Por lo tanto, no podemos estar seguros de que tengamos ningn conocimiento real. Es ms, como nuestras ideas estn cambiando continuamente, sin que haya ningn cambio en las supuestas cosas reales, se sigue necesariamente que todas las ideas no pueden ser copias verdaderas de las mismas; o que si algunas lo son, y otras no, resulta impo sible distinguir las primeras de las segundas. Y esto nos

hunde todava ms en la incertidumbre. Es ms, cuando consideramos el asunto, no podemos concebir cmo una idea, o algo similar a una idea, puede tener una existencia absoluta fuera de una mente; ni, por consiguiente, segn t, cmo podra existir cosa real alguna en la naturaleza. El resultado de todo esto es que nos vemos arrojados al escepticismo ms desolado y desesperado. Ahora bien, per mteme que te pregunte, en primer lugar, si el que remitas las ideas a ciertas sustancias no percibidas y que existen de manera absoluta, considerando que son sus originales, no es el origen de todo este escepticismo. En segundo lugar, si los sentidos o la razn te informan de la existencia de esos originales desconocidos. Y en caso de que no sea as, si no es absurdo el que supongas que existen. En tercer lugar, si, despus de investigarlo, encuentras que hay algo que se quiera decir o que se conciba distintamente en la expresin existencia absoluta o externa de las sustancias no percipientes. Por ltimo, si, consideradas las premisas, la forma ms sabia de seguir a la naturaleza no es confiar en los sentidos y dejar de lado toda preocupacin acerca de las sustancias o las naturalezas desconocidas, y admitir como cosas reales, igual que el vulgo, las que son percibi das por los sentidos. H i l a s Por el momento, no me siento inclinado a res ponder. Me gustara ms bien ver cmo puedes resolver lo que sigue. Dime, no son los objetos percibidos por los sentidos de una persona igualmente perceptibles por o tra s6 0 que estn presentes? Si estuvieran aqu cien perso nas ms, todas ellas veran el jardn, los rboles y las flores como yo los veo. Pero ellas no se ven afectadas de la misma manera con las ideas que yo formo en mi imagina
6 0 (En las eds. A y B pona por todas las otras.)

cin. No establece esto una diferencia entre la primera clase de objetos y la segunda? F IL O N S Concedo que s. Y nunca he negado que haya una diferencia entre los objetos de los sentidos y los de la imaginacin. Pero, qu quieres inferir de aqu? No puedes decir que los objetos sensibles existen sin ser per cibidos porque sean percibidos por muchas personas. H il a s Reconozco que no puedo hacer nada con esta objecin; pero me ha conducido a otra. No es tu opinin que mediante nuestros sentidos slo percibimos las ideas existentes en nuestras mentes? F ilons .- S . H il a s P ero la misma idea que est en mi mente no puede estar en la tuya o en cualquier otra mente. No se sigue de tus principios, por lo tanto, que dos personas no pueden ver la misma cosa? Y no es esto profundamente absurdo? F il o n s Si el trmino mismo se toma en su acepcin vulgar, es cierto (y en absoluto contrario a los principios que mantengo) que personas diferentes pueden percibir la misma cosa; o la misma cosa o idea existir en mentes diferentes. Las palabras se imponen de forma arbitraria; y puesto que los hombres estn acostumbrados a aplicar la palabra mismo donde no se percibe ninguna distincin o variedad, y yo no pretendo alterar sus percepciones, se sigue que, como los hombres han dicho antes que varias personas vieron la misma cosa, pueden en ocasiones simi lares seguir utilizando la misma frase sin ninguna desvia cin o de la propiedad del lenguaje o de la verdad de las cosas. Pero si el trmino mismo se utiliza en la acepcin de los filsofos, que pretenden poseer una nocin abstrac ta de identidad, entonces, de acuerdo con sus diversas definiciones de esta nocin (porque todava no existe acuerdo sobre en qu consiste esa identidad filosfica),

puede o no ser posible para diversas personas el percibir la misma cosa. Pero pienso que es poco im portante el que los filsofos crean que es adecuado llamar a una cosa la misma o crean que no. Supongamos que hay varios hom bres juntos, todos dotados con las mismas facultades, y, por consiguiente, afectados de igual manera por sus sen tidos, y que todava no conocen el uso del lenguaje; indu dablemente estaran de acuerdo en sus percepciones. Aun que quizs, cuando alcanzaran el uso de la palabra, al considerar algunos el carcter uniforme de lo que era percibido, podran denominarlo la misma cosa; y otros, considerando especialmente la diversidad de personas que perciban podran escoger la denominacin de cosas dife rentes. Pero, quin no ve que toda la discusin es acerca de una palabra; a saber, si a lo que es percibido por diferentes personas puede, sin embargo, aplicrsele el tr mino mismo? O supongamos una casa, cuyas paredes o estructura exterior permanecen inalteradas, pero en don de todas las habitaciones son derribadas y se construyen otras nuevas en su lugar; y que t la denominaras la misma y yo dijera que no es la misma casa; a pesar de esto, no estaramos completamente de acuerdo en nuestros pensa mientos acerca de la casa considerada en s misma? Y, no consistira toda la diferencia en un sonido? Si dijeras que diferimos en nuestras nociones porque t aades a tu idea de la casa la idea simple y abstracta de identidad, mientras que yo no; te dira que no s qu quieres decir con esa idea abstracta de identidad; y te rogara que investigaras en tus propios pensamientos para que estuvieras seguro de que te entiendes a ti mismo. Por qu ests tan callado, Hilas? No ests todava convencido de que los hombres pueden discutir acerca de la identidad y la diversidad sin ninguna diferencia real en sus pensamientos y opiniones, abstrac cin hecha de los nombres? Considera adems esta re-

flexin: que tanto si se admite que la materia existe como si no, el caso es exactamente el mismo en lo que se refiere al tema que estamos tratando. Porque los mismos mate rialistas reconocen que lo que percibimos inmediatamente a travs de nuestros sentidos son nuestras propias ideas. Por lo tanto, tu dificultad de que dos hombres no ven la misma cosa va tanto contra los materialistas como con tra m. H i la s Pero 6 1 los materialistas suponen que existe un arquetipo externo, al que remiten sus distintas ideas, y as de ellos puede decirse en verdad que perciben la misma cosa. F ilo n s Y (para no mencionar que has descartado esos arquetipos) tambin puedes suponer t un arquetipo externo segn mis principios; externo, quiero decir, a tu propia mente; aunque, ciertamente, hay que suponer que existe en esa mente que comprende todas las cosas; y este arquetipo sirve, entonces, para todos los fines de la iden tidad igual que si existiese fuera de una mente. Y estoy seguro de que t mismo no dirs que es menos inteligible. H il a s Ciertamente, me has convencido con toda cla ridad o de que no hay ninguna dificultad en el fondo de este asunto, o de que, si la hay, va igualmente contra ambas opiniones. F il o n s P ero eso que va igualmente contra dos opi niones contradictorias no puede ser una prueba contra ninguna de las dos. H i la s Lo reconozco. Pero, despus de todo, Filons, cuando considero la sustancia de lo que propones contra el escepticismo, veo que no equivale a nada ms que a esto: estamos seguros de que realmente vemos, omos, tocamos;

en una palabra, de que somos afectados con impresiones sensibles. F il o n s Y acaso nos concierne algo ms? Veo esta cereza, la toco, la pruebo; y estoy seguro de que la nada no puede verse, tocarse o probarse; por lo tanto, la cereza es real. Retira las sensaciones de suavidad, humedad, ro jez, acidez, y te habrs llevado la cereza. Puesto que no hay un ser distinto de las sensaciones6 2 ; una cereza, afir mo, no es sino una coleccin de impresiones sensibles, o ideas percibidas a travs de varios sentidos; a las cuales une la mente en una cosa (o las da un nombre) porque se observa que se acompaan las unas a las o tras6 3 . As es cuando el paladar es afectado con un sabor determinado, la vista es afectada con un color rojo, el tacto con la redondez, la suavidad, etctera. Por lo tanto, cuando veo, toco y pruebo de varias6 4 maneras determinadas, estoy seguro de que la cereza existe, o de que es real; pues su realidad, en mi opinin, no es nada separado de esas sensaciones. Pero si con la palabra cereza quieres decir una naturaleza desconocida distinta de todas esas cualida des sensibles, y con su existencia algo distinto de que sea percibida; entonces, ciertamente, reconozco que ni t ni yo, ni nadie, puede estar seguro de que existe. H il a s Pero qu diras, Filons, si las mismsimas
6 2 (Las eds. A y B ponan esas sensaciones.) 6 3 (Hume escribir igualmente: En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotn, por ejemplo, es slo la idea de un particular sabor, color, figura, tamao, consistencia, etc., Compendio de un tratado de la naturaleza humana, edicin bilinge, versin castellana de Carmen Garca Trevijano y Antonio Garca Artal, Cuadernos Teorema, Valen cia, 1977, pg. 25.) 6 4 (Donde ahora pone sundry, en las eds. A y B pona such sundry, con lo que la traduccin sera as: de tales maneras determina das y diversas.)

razones que t has utilizado en contra de la existencia de las cosas sensibles en un substratum material yo las utili zara en contra de su existencia en una mente? F ilons . Cuando conozca tus razones oirs lo que tenga que decir sobre las mismas. H il a s Es la mente extensa o inextensa? F il o n s Inextensa, sin duda. H il a s D ices6 5 que las cosas que percibes estn en tu mente? F ilons .- S . H il a s Por otra parte, no te he odo hablar de impre siones sensibles? F il o n s Creo que puedes haberme odo. H il a s Explcame ahora, Filons, cmo es posible que haya espacio para que todos esos rboles y casas existan en tu mente. Pueden las cosas extensas estar contenidas en aquello que es inextenso? O debemos imaginarnos que las impresiones se forman en una cosa desprovista de toda solidez? No puedes decir que los objetos estn en tu mente como los libros en tu cuarto de trabajo; o que las cosas se imprimen en ella como la figura de un sello en la cera. En qu sentido, por lo tanto, hemos de entender esas expre siones? Explcame esto si puedes; y entonces ser capaz de responder a todas esas preguntas que antes me planteaste acerca de mi substratum. F il o n s Presta atencin a esto, Hilas; cuando hablo de los objetos como existiendo en la mente o impresos en los sentidos, no quisiera que se me entendiese en el senti do literal vulgar, como cuando se dice que los cuerpos existen en un lugar o que un sello hace una impresin en la cera. Mi significado es nicamente que la mente los comprende o los percibe; y que es afectado desde fuera o

por algn ser distinto de s misma. Esta es mi explicacin de tu dificultad; y me gustara saber cmo puede servir para hacer inteligible tu principio de un substratum mate rial no percipiente. H ilas. N o; si eso es todo, confieso que no veo qu uso puede hacerse de la misma. Pero no eres culpable en esto de un cierto abuso del lenguaje? F ilo n s De ninguno en absoluto; no es ms que lo que la costumbre ordinaria, que sabes que es la regla del lenguaje, ha autorizado; nada es ms usual que el hecho de que los filsofos hablen de los objetos inmediatos del entendimiento como de cosas que existen en la mente. Y no hay nada en esto que no est conforme con la analoga general del lenguaje; pues la mayor parte de las operacio nes mentales se designan mediante palabras tomadas en prstamo de las cosas sensibles; como es evidente en los trminos comprender, reflexionar, discurrir6 6 , etctera, que al aplicarse a la mente no deben tomarse en su sentido original vulgar. H il a s Reconozco que me has convencido en lo que se refiere a este punto; pero todava queda una dificultad muy grande que no s cmo resolvers. Y es en verdad de tal importancia que si pudieras resolver todas las dems, pero no fueras capaz de encontrar una solucin a esta, nunca deberas esperar convertirme en un proslito de tus principios. F il o n s Infrmame de esta poderosa dificultad.
6 6 (Berkeley habla de los trminos comprehend, reflect y discourse. To comprehend, igual que nuestro comprender, significa tanto abarcar, rodear por completo una cosa, como entender. To reflect significa por su parte tanto reflejar como reflexionar. Y, por ltimo, to discourse significa tanto conversar como discurrir. Es evidente que en estos dos ltimos casos se pierde en la traduccin castellana el sentido de lo que Berkeley quiere transmitir.)

H il a s Es el relato que la Escritura ofrece de la Crea cin lo que me parece completamente irreconciliable con tus nociones. Moiss nos habla de una Creacin; una Creacin de qu?, de ideas? No ciertamente, sino de cosas, de cosas reales, de sustancias corpreas slidas. Haz que tus principios estn de acuerdo con esto y quiz6 7 estar de acuerdo contigo. F il o n s Moiss menciona el sol, la luna y las estre llas, la tierra y el mar, plantas y animales; que todas estas cosas existen realmente, y que fueron en un principio creadas por Dios yo no lo dudo. Si por ideas quieres decir ficciones y quimeras de la mente, entonces aqullas no son ideas. Si por ideas quieres decir los objetos inmediatos del entendimiento, o las cosas sensibles que no pueden existir sin ser percibidas, o estando fuera de la mente, entonces estas cosas son ideas. Pero tanto si las llamas ideas como si no, poco importa. La diferencia es slo acerca de un nombre. Y tanto si se retiene ese nombre como si se rechaza, el sentido, la verdad y la realidad de las cosas contina siendo la misma. En el lenguaje corriente, a los objetos de nuestros sentidos no se los llama ideas sino cosas. Contina llamndolos as y, con tal de que no les atribuyas una existencia externa absoluta, nunca discutir contigo por una palabra. Admito, por lo tanto, que la Creacin ha sido una creacin de cosas, de cosas reales. Y esto no es en lo ms mnimo inconsistente con mis principios, como es evidente por lo que he dicho ahora; y habra sido evidente para ti sin necesidad de esto si no hubieras olvidado lo que tan a menudo se ha dicho antes. Pero en lo que se refiere a sustancias corpreas slidas, deseo que me muestres dnde Moiss hace alguna men-

cin de las mismas; y si es que son mencionadas por l o por cualquier otro escritor inspirado, todava te corres pondera mostrar que esas palabras no estaban tomadas en la acepcin vulgar, como cosas que caen bajo nuestros sentidos, sino en la acepcin filosfica, como materia, o una esencia desconocida dotada de una existencia absolu ta. Cuando hayas probado estos puntos, entonces (y no hasta entonces) podrs aportar la autoridad de Moiss en nuestra discusin. H il a s Es intil discutir acerca de un punto tan claro. Me contento con remitirlo a tu propia conciencia. No ests convencido de que hay una contradiccin especial entre la narracin mosaica de la Creacin y tus nociones? F il o n s Si puede concebirse que todo sentido posi ble que pueda ofrecerse del prim er captulo del Gnesis es tan consistente con mis principios como con cualquier otro, entonces no hay ninguna contradiccin especial en tre ellos. Pero no hay ningn sentido que t no puedas concebir igualmente, creyendo como yo. Puesto que, ade ms de los espritus, todo lo que concibes son ideas; y yo no niego la existencia de las mismas. Y tampoco t pre tendes que existen sin la mente. H il a s Por favor, infrmame de un sentido en el que puedes entender la narracin mosaica. F il o n s Aqu lo tienes; creo que si hubiera estado presente en la Creacin hubiera visto cmo las cosas al canzaban la existencia; es decir, llegaban a ser perceptibles en el orden descrito por el historiador sagrado. Siempre cre en el pasado en la narracin mosaica de la Creacin, y no encuentro ahora ninguna alteracin en mi m anera de creerla. Cuando se dice que las cosas comienzan o termi nan su existencia no entendemos esto en relacin a Dios, sino a sus criaturas. Todos los objetos son eternamente conocidos por Dios o, lo que es lo mismo, tienen una

existencia eterna en su mente; pero cuando cosas que antes eran imperceptibles para sus criaturas son, por un decreto de Dios, convertidas en perceptibles para las mis mas, entonces se dice que comienzan una existencia rela tiva, con respecto a las mentes creadas. Despus de leer, por tanto, la narracin mosaica de la Creacin, entiendo que las diferentes partes del mundo se convirtieron gra dualmente en perceptibles para los espritus finitos dota dos de las facultades apropiadas; de tal forma que cual quiera de ellos que estuviera presente las percibira efec tivamente. Este es el sentido literal y obvio que me sugie ren las palabras de la Sagrada Escritura; en las que no se incluye ninguna mencin o pensamiento de substratum, instrumento, ocasin o existencia absoluta. Y, despus de investigar, no dudo que se encontrar que la mayor parte de los hombres honestos y sencillos que creen en la Crea cin no piensan nunca en estas cosas, igual que yo. Qu sentido metafsico puedes entender en esta narracin slo t puedes decirlo. H il a s Pero, Filons, no pareces ser consciente de que slo concedes a las cosas creadas al principio una existen cia relativa, y, por consiguiente, hipottica; es decir, en base a la suposicin de que hubiera hombres que las percibieran, sin lo cual no tienen la realidad de la existen cia absoluta, en la que la Creacin pueda terminar. No es, por lo tanto, segn t claramente imposible que la Creacin de las criaturas inanimadas haya precedido a la del hombre? Y no es esto directamente contrario a la narracin mosaica? FILONS En respuesta a esto dir, en primer lugar, que los seres creados podran haber comenzado a existir en la mente de otras inteligencias creadas distintas de los hombres. No sers, por lo tanto, capaz de probar que hay una contradiccin entre Moiss y mis nociones a menos

que muestres primero que no hay ninguna clase de espri tus creados finitos que existan antes que el hombre. Aa dir, adems, que, si concebimos la Creacin como con cebiramos en este momento la creacin de una parcela de plantas y vegetales de todas clases, producidas por un poder invisible en un desierto donde nadie estuviera pre sente, esta forma de explicarla o de concebirla es consis tente con mis principios, puesto que stos no te privan de nada sensible o imaginable; que esto es lo que se adapta exactamente a las nociones no corrompidas, naturales y corrientes de la humanidad; que manifiesta la dependen cia de todas las cosas con respecto a Dios; y, por consi guiente, que tiene todo el buen efecto o influencia que es posible que tenga este importante artculo de nuestra fe en convertir a los hombres en resignados, agradecidos y hu mildes ante su Creador. Dir, adems, que en esta concep cin lisa y llana de las cosas, desprovista de palabras, no se encontrar ninguna nocin de lo que llamas la realidad de la existencia absoluta. Puedes, ciertamente, levantar una polvareda con esos trminos, y alargar as nuestra discusin sin ningn provecho. Pero te suplico que mires serenamente a tus propios pensamientos y me digas enton ces si no son una jerga ininteligible e intil. H il a s R econozco que no tengo incorporada a los mismos una nocin muy clara. Pero, qu dices t a esto? No haces t que la existencia de las cosas sensibles con sista en su existencia en una mente? Y no estn todas las cosas eternamente en la mente de Dios? No existen, por lo tanto, segn t desde toda la eternidad? Y cmo puede algo que es eterno ser creado en el tiempo? Puede algo ser ms claro o estar mejor trabado que este argumento? F il o n s Y no eres t tambin de la opinin de que Dios conoce todas las cosas desde la eternidad? H il a s S, lo soy.

F il o n s Por consiguiente, siempre existieron en el Intelecto Divino. H il a s Esto lo reconozco. F il o n s De acuerdo con tu propia confesin, enton ces, nada es nuevo o comienza a existir respecto a la mente de Dios. As que en este punto estamos de acuerdo. H il a s Qu hacemos entonces con la Creacin? F il o n s No podemos entenderla como habiendo te nido lugar enteramente en relacin a los espritus finitos; de tal forma que apropiadamente pueda decirse, con res pecto a nosotros, que las cosas empezaron a existir o fueron creadas cuando Dios decret que se convirtieran en perceptibles para criaturas inteligentes en ese orden y m anera que estableci entonces, y que nosotros llamamos ahora las leyes de la naturaleza? A esto puedes llamarlo una existencia hipottica o relativa si te place. Pero mien tras nos proporcione el sentido ms natural, obvio y literal de la historia mosaica de la Creacin; mientras responda a todos los fines religiosos de ese gran artculo; en una palabra, mientras no puedas proporcionar otro sentido o significado en su lugar, por qu deberamos rechazar este? Para obedecer a un capricho ridculo y escptico de convertir toda cosa en algo disparatado e ininteligible? Estoy seguro de que no puedes decir que es para la gloria de Dios. Porque concediendo que sea posible y concebible que un mundo corpreo tenga una subsistencia absoluta extrnseca tanto a la mente de Dios como a las mentes de todos los espritus creados; cmo podra esto, sin embar go, exhibir la inmensidad u omnisciencia de la Deidad, o la dependencia necesaria e inmediata de todas las cosas para con ella? Es ms, no parecera, ms bien, que esto resta valor a estos atributos? H il a s Bien, pero en lo que se refiere a este decreto de Dios por el que hace perceptibles a las cosas, lo que

dices, Filons, no es claro. O Dios ejecut ese decreto desde toda la eternidad, o en algn momento determinado comenz a querer lo que antes no haba querido realmen te, sino slo proyectado querer. Si es lo primero, entonces no pudo haber Creacin o comienzo de la existencia de las cosas finitas. Si es lo segundo, entonces debemos recono cer que algo nuevo aconteci a la Deidad, lo que implica algn tipo de cambio; y todo cambio indica imperfeccin. F ilons . Considera, por favor, lo que ests haciendo. No es evidente que esta objecin es igualmente vlida contra la creacin en cualquier sentido; ms an, contra cualquier otro acto de la Deidad que pueda descubrirse mediante la luz de la Naturaleza? Pues no podemos con cebir ninguno de ellos de otra forma que como realizados en el tiempo y teniendo un comienzo. Dios es un ser de perfecciones trascendentes e ilimitadas; por lo tanto, su naturaleza es incomprensible para los espritus finitos. No debe esperarse, por lo tanto, que un hombre, sea materia lista o inmaterialista, tenga nociones rigurosamente exac tas de la Deidad, sus atributos y formas de operar. Si infieres entonces algo contra m, tu dificultad no debe obtenerse del carcter inadecuado de nuestras concepcio nes de la Naturaleza Divina, algo que es inevitable en cualquier sistema; sino de la negacin de la materia, de lo cual no hay ninguna palabra, directa o indirectamente, en lo que ahora has objetado. H il a s Debo reconocer que las dificultades que te in teresa aclarar son slo las que surgen de la no existencia de la materia y son propias de esta nocin. Hasta aqu tienes razn. Pero de ninguna manera puedo convencer me de que no hay alguna contradiccin especial entre la Creacin y tu opinin; aunque, ciertamente, no s clara mente dnde situarla. F il o n s P ero, qu ms necesitas? No reconozco un

doble estado de las cosas, el uno ectpico o natural, y el otro arquetpico y eterno? El primero se cre en el tiempo; el segundo existe desde siempre en la mente de Dios. No est esto conforme con las nociones corrientes de los telogos? O se necesita algo ms que esto con vistas a concebir la creacin? Pero t sospechas que hay una con tradiccin especial, aunque no sabes dnde est. Para eliminar toda posibilidad de escrpulos en el caso, limtate a considerar este nico punto. O no eres capaz de concebir la Creacin bajo ninguna hiptesis, sea la que sea; y, si es as, no hay fundamento para que no te guste o te quejes de mi opinin particular a este respecto; o s eres capaz de concebirla; y, si es as, por qu no concebirla de acuerdo con mis principios, puesto que con ellos no se suprime nada de lo que es concebible? Todo el tiempo se te ha permitido emplear al mximo los sentidos, la imagi nacin y la razn. Por lo tanto, todo lo que antes pudiste aprehender, mediata o inmediatamente, mediante tus sen tidos o mediante un razonamiento a partir de tus sentidos; todo lo que pudiste percibir, imaginar o entender perma nece todava contigo. Si, por lo tanto, la nocin que tienes de la Creacin de acuerdo con otros principios es inteligi ble, lo es tambin de acuerdo con los mos; si no es inteligible, mantengo que no es una nocin en absoluto; y as, no hay prdida de la misma. Y, ciertamente, me pare ce que es muy claro que la suposicin de la materia, es decir, de una cosa perfectamente desconocida e inconce bible, no puede servirnos para hacernos concebir cosa alguna. Y espero que no sea necesario probarte que si la existencia de la m ateria no convierte a la Creacin en concebible, el hecho que sin ella la Creacin sea inconce bible no puede ser una objecin en contra de su no-existencia.

H il a s Confieso, Filons, que casi me has convencido en este tema de la Creacin. F il o n s Deseara saber por qu no ests completa mente convencido. Me hablas, en efecto, de una contra diccin entre la historia mosaica y el inmaterialismo; pero no sabes dnde est. Es esto razonable, Hilas? Puedes esperar que resuelva una dificultad sin saber cul es? Pero, pasando esto por alto, no pensara cualquiera que estabas seguro de que no hay ninguna contradiccin entre las nociones admitidas de los materialistas y los escritos ins pirados? H il a s Y es verdad que lo estoy. FILONS Debera entenderse la parte histrica de la Escritura en un sentido obvio y manifiesto, o en un senti do que es metafsico y fuera de lo corriente? H il a s En el sentido obvio, sin duda. F il o n s Cuando Moiss habla de hierbas, de la tierra, del agua, etctera, como habiendo sido creadas por Dios; no crees que esto sugiere a todo lector no filosfico las cosas sensibles, a las que por lo general esas palabras se refieren? H il a s N o puedo evitar pensar que s. FILONS Y, segn la doctrina de los materialistas, no hay que negar una existencia real a todas las ideas, o cosas percibidas por los sentidos? H il a s Esto ya lo he reconocido. F il o n s Por lo tanto, la Creacin no fue, segn ellos, la creacin de cosas sensibles, que tienen slo una existen cia relativa, sino la creacin de ciertas naturalezas desco nocidas, que tienen una existencia absoluta, en la que la Creacin podra encontrar su terminacin. H il a s Es verdad. F il o n s N o es, por lo tanto, evidente que los defen sores de la materia destruyen el sentido obvio y manifiesto

de Moiss, con el que sus nociones son completamente inconsistentes; y que en su lugar nos imponen un no s qu, algo igualmente ininteligible para ellos y para m? H il a s N o puedo contradecirte. F il o n s Moiss nos habla de una Creacin. Una Creacin de qu?, de esencias desconocidas, de ocasio nes, de substratums? Ciertamente que no; sino de cosas manifiestas a los sentidos. Primero debes reconciliar esto con tus nociones si esperas que yo me reconcilie con las mismas. H il a s Veo que puedes atacarme con mis propias armas. F il o n s Y ahora por lo que se refiere a la existencia absoluta. Se ha conocido alguna vez una nocin ms pobre que esta? Es algo tan abstracto e ininteligible que has reconocido francamente que no podas concebirla, y mucho menos explicar algo mediante la misma. Pero ad mitiendo que exista la materia, y que la nocin de existen cia absoluta sea tan clara como la luz; se ha sabido, sin embargo, que esto haga a la Creacin ms creble? Ms an, no ha proporcionado a los ateos y descredos de todas las pocas el argumento ms plausible en contra de la Creacin? Que una sustancia corprea, que tiene una existencia absoluta fuera de las mentes de los espritus, sea producida de la nada por la mera voluntad de un espritu, ha sido considerado como una cosa tan contraria a toda razn, tan imposible y absurda, que no slo los filsofos ms famosos de entre los antiguos, sino que incluso varios filsofos modernos y cristianos han pensado que la mate ria es coeterna con la Deidad. Junta estas cosas y juzga entonces si el materialismo inclina a los hombres a creer en la creacin de las cosas. H il a s Reconozco, Filons, que creo que no lo hace. Esta de la Creacin es la ltima objecin en la que puedo

pensar; y debo necesariamente admitir que ha sido sufi cientemente respondida, igual que el resto. Ya slo queda que supere una cierta renuencia inexplicable que encuen tro en m mismo respecto a tus nociones. F il o n s Cuando un hombre est inclinado sin saber por qu hacia un lado de una cuestin, crees que esto puede ser otra cosa que el efecto del prejuicio, que nunca deja de acompaar a las nociones antiguas y arraigadas? Y, de hecho, a este respecto no puedo negar que la creen cia en la materia tiene mucha ventaja sobre la opinin contraria entre los hombres instruidos. H ilas. Confieso que parece ser como dices. F il o n s Para compensar, por tanto, este peso del prejuicio, pongamos en el otro platillo de la balanza las grandes ventajas que surgen de la creencia en el inmate rialismo, en relacin tanto a la religin como al conoci miento humano. La existencia de un Dios y el carcter incorruptible del alma, estos importantes artculos de la religin, no se prueban con la evidencia ms clara e inmediata? Cuando digo la existencia de un Dios no quiero decir una oscura causa general de las cosas, de la que no tenemos ninguna concepcin, sino Dios en el sentido es tricto y propio de la palabra. Un ser cuya espiritualidad, omnipresencia, providencia, omnisciencia, bondad y po der infinitos, son tan visibles como la existencia de las cosas sensibles; de las cuales (no obstante las pretensiones engaosas y los escrpulos afectados de los escpticos) no hay ms razn para dudar que de nuestra propia existen cia. Y ahora por lo que se refiere a las ciencias humanas. A qu complejidades, oscuridades y contradicciones en la filosofa natural ha conducido a los hombres la creencia en la materia! Para no decir nada de las innumerables discusiones acerca de su extensin, continuidad, homoge-

neidad, gravedad, divisibilidad, etctera, no pretenden6 8 explicar todas las cosas mediante cuerpos operando sobre cuerpos de acuerdo con las leyes del movimiento? Y, sin embargo, son capaces de comprender cmo un cuerpo movera a otro? Es ms, admitiendo que no hubiera nin guna dificultad en conciliar la nocin de un ser inerte con una causa, o en concebir cmo un accidente podra pasar de un cuerpo a otro, han sido capaces de alcanzar me diante todos sus pensamientos forzados y sus suposiciones extravagantes la produccin mecnica de algn cuerpo animal o vegetal? Pueden dar cuenta mediante las leyes del movimiento de los sonidos, los sabores, los olores o los colores, o del curso regular de las cosas? H an6 9 dado cuenta mediante principios fsicos de las capacidades y de la disposicin de incluso las partes ms insignificantes del universo? Pero, dejando aparte la m ateria y las causas corpreas, y admitiendo slo la eficiencia de una mente totalmente perfecta, no se convierten todos los efectos de la naturaleza en fciles e inteligibles? Si los fenmenos no son nada ms que ideas, Dios es un espritu, mientras que la m ateria es un ser no percipiente y sin inteligencia; si los fenmenos demuestran un poder ilimitado en su causa, Dios es activo y omnipotente, mientras que la m ateria es una masa inerte. Si su orden, regularidad y utilidad nunca pueden admirarse lo suficiente, Dios es infinitamente sa bio y providente, mientras que la materia est desprovista de toda habilidad inventiva y de todo propsito. Estas son, con toda seguridad, grandes ventajas en la fsica. Para no mencionar que la concepcin de una Deidad distante in clina de forma natural a los hombres a la negligencia en lo que se refiere a sus acciones morales, de las que se
6 8 (Se sobrentiende que quienes creen en la existencia de la materia.) 6 9 (Las eds. A y B ponan: Finalmente, han....)

preocuparan ms si creyeran que Dios est inmediata mente presente y actuando en sus mentes sin la interposi cin de la materia o de causas segundas no pensantes. Por lo que se refiere a la metafsica, qu dificultades en rela cin a la entidad en abstracto, a las formas sustanciales, a los principios hilrquicos, a las naturalezas plsticas, a la sustancia y el accidente7 0 , al principio de individuacin, a la posibilidad de que la m ateria piense, al origen de las ideas, a la manera como dos sustancias independientes, tan distintas como el espritu y la materia, puedan operar mutuamente entre s! De qu dificultades, afirmo, y dis quisiciones sin fin sobre estos y otros innumerables puntos parecidos nos libramos mediante la suposicin de que slo existen espritus e ideas! Incluso las mismas matemticas se convierten en mucho ms claras y fciles si nos quita mos de encima la existencia absoluta de las cosas extensas; pues las paradojas ms chocantes y las especulaciones ms intrincadas en estas ciencias dependen de la divisibilidad infinita de la extensin finita, lo cual depende de esa suposicin. Pero, qu necesidad hay de insistir en las ciencias particulares? No est esa oposicin a toda cien cia, sea la que sea, ese delirio de los escpticos antiguos y modernos, basado en el mismo fundamento? O puedes presentar siquiera un solo argumento en contra de la realidad de las cosas corpreas, o en favor de esa recono cida ignorancia total de sus naturalezas, que no suponga que su realidad consiste en una absoluta existencia exter na? Es en base a esta suposicin por lo que hay que reconocer que tienen peso las objeciones derivadas del cambio de color del cuello de las palomas o de la aparien cia quebrada de un remo en el agua. Pero estas objeciones

y otras parecidas se desvanecen si no mantenemos la exis tencia de originales externos y absolutos, sino que coloca mos la realidad de las cosas en las ideas; las cuales, cier tamente, fluyen y cambian; pero no lo hacen al azar, sino de acuerdo con el orden estable de la naturaleza. Porque en esto consiste esa constancia y verdad de las cosas que da seguridad a todos los asuntos de la vida y distingue aquello que es real de las visiones irregulares de la fan tasa. H il a s Estoy de acuerdo con todo lo que acabas de decir, y tengo que reconocer que nada puede inclinarme ms a abrazar tu opinin que las ventajas con las que veo que est acompaada. Soy por naturaleza perezoso, y esto condensara muchsimo el conocimiento. Cuntas dudas, cuntas hiptesis, cuntos laberintos intrincados, cuntos mbitos de discusin, qu ocano de falso saber, podran evitarse mediante esa nocin nica de inmaterialismo! F il o n s Despus de todo esto, queda todava algo ms por hacer? Recuerda que prometiste abrazar aquella opinin que, despus de examinada, pareciera estar ms conforme con el sentido comn y alejada del escepticismo. Esta es, segn tu propia confesin, la que niega la materia o la existencia absoluta de las cosas corpreas. Y esto no es todo; la misma nocin se ha probado de diferentes maneras, ha sido considerada desde perspectivas distintas, se la ha seguido en sus consecuencias y se han aclarado todas las objeciones en su contra. Puede haber una evi dencia ms grande de su verdad? O, es posible que tenga todas las caractersticas de una opinin verdadera y que, sin embargo, sea falsa? H il a s Me declaro completamente satisfecho, por el momento, en todos los sentidos. Pero, qu seguridad puedo tener de que siempre continuar concediendo el mismo asentimiento pleno a tu opinin, y de que en el

futuro no aparecer una dificultad u objecin en la que ahora no hemos reparado? F il o n s Dime, Hilas, en otros casos, una vez que un punto queda probado de manera evidente, niegas tu asen timiento en base a objeciones o dificultades de las que pueda ser susceptible? Son las dificultades que acompa an a la doctrina de las cantidades inconmensurables, del ngulo de contacto, de las asntotas a las curvas, etctera, suficientes para provocar que te resistas a las demostra ciones matemticas? O, vas a dejar de creer en la provi dencia de Dios porque pueda haber algunas cosas particu lares que no sabes cmo reconciliar con ella? Si hay difi cultades que acompaan al inmaterialismo, hay al mismo tiempo pruebas directas y evidentes a su favor. Pero, en lo que se refiere a la existencia de la materia, no hay ninguna prueba, y las pruebas en su contra son mucho ms numerosas e insuperables. Y, dnde estn esas gran dsimas dificultades en las que insistes? Ay!, no sabes ni dnde estn ni en qu consisten; algo que es posible que se presente en el futuro. Si esto fuera un motivo suficiente para no otorgar nuestro asentimiento pleno a una propo sicin, nunca se lo concederamos, aun cuando estuviera libre de excepciones, y aun cuando hubiera sido demostra da de una forma clara y slida. H il a s M e has convencido, Filons. F il o n s Pero para pertrecharte contra todas las ob jeciones futuras, considera nicamente que aquello que afecta con el mismo peso a dos opiniones contradictorias no puede ser una prueba contra ninguna. Por lo tanto, siempre que aparezca una dificultad intenta ver si puedes encontrar una solucin para la misma en base a la hipte sis de los materialistas. No te dejes engaar por las pala bras y sondea tus propios pensamientos. Y, en caso de que no puedas concebir la solucin con ms facilidad mediante

la ayuda del materialismo , es evidente que no puede ser una objecin contra el inmaterialismo. Si desde el princi pio hubieras procedido de acuerdo con esta regla, proba blemente te hubieras ahorrado muchos problemas a la hora de realizar objeciones; pues te desafo a que muestres una de entre todas tus dificultades que se explique gracias a la materia; ms an, que no sea ms ininteligible con esa suposicin que sin ella; lo que, consiguientemente, va ms en contra de esa suposicin que en su favor. Deberas considerar en cada caso si la dificultad surge de la no existencia de la materia. Si no es as, igualmente podra argumentarse a partir de la divisibilidad infinita de la extensin contra la presciencia divina como a partir de tal dificultad contra el inmaterialismo. Y, sin embargo, si haces memoria, creo que encontrars que esta ha sido a menudo, si no siempre, la situacin. Deberas igualmente prestar atencin a no argumentar en base a una petitio principii. Se tiene tendencia a decir que, ms que las ideas en nuestras mentes, son las sustancias desconocidas las que deben considerarse cosas reales; y que nadie puede afirmar que la sustancia externa no pensante no puede concurrir como una causa o instrumento en la produccin de nuestras ideas. Pero, no se basa este procedimiento en la suposicin de que existen tales sustancias externas? Y no es una peticin de principio el suponer esto? Pero, sobre todas las cosas, deberas guardarte de dejarte em baucar por ese sofisma vulgar que se denomina ignoratio elenchi. Hablaste a menudo como si pensaras que yo man tena la inexistencia de las cosas sensibles; mientras que en verdad nadie puede estar ms completamente seguro de su existencia que yo; y eres t quien duda; mejor dicho, quien verdaderamente la niega. Todo lo que se ve, se toca, se oye o se percibe por los sentidos de cualquier modo es un ser real segn los principios que acepto, pero no segn

los tuyos. Recuerda que la materia que defiendes es un algo desconocido (si es que se la puede denominar un algo) que est completamente desprovisto de todas las cualidades sensibles, y que no puede percibirse por los sentidos ni aprehenderse por la mente. Recuerda que no es un objeto duro o blando, caliente o fro, azul o blanco, redondo o cuadrado, etctera. Porque todas estas cosas afirmo que existen. Aunque, ciertamente, niego que ten gan una existencia distinta de ser percibidas; o que existan fuera de todas las mentes, sean las que sean. Piensa en estos puntos; considralos con atencin y teios siempre presentes. De otra manera no comprenders el estado de la cuestin, sin lo que tus objeciones no darn nunca en el blanco, y en vez de contra las mas, es posible que acaben dirigindose (como ha ocurrido ms de una vez) contra tus propias nociones. H il a s Debo reconocer necesariamente, Filons, que nada parece haber evitado ms el que est de acuerdo contigo que este mismo entender mal la cuestin. Al negar la materia, en un primer momento sent la tentacin de imaginar que negabas las cosas que vemos y tocamos; pero despus de reflexionar veo que no hay fundamento para ello. Qu piensas, por lo tanto, de retener el trmino materia y aplicarlo a las cosas sensibles? Esto puede ha cerse sin ningn cambio en tus opiniones; y, creme, esto sera un medio de provocar la aceptacin de las mismas por parte de algunas personas, a las que puede chocar ms una innovacin en las palabras que en la opinin. F ilons . Con todo mi corazn; retn la palabra ma teria, y aplcala a los objetos de los sentidos si te place, con tal de que no atribuyas a los mismos ninguna subsistencia distinta de su ser percibidos. Nunca discutir contigo por una expresin. Materia, o sustancia material, son trminos introducidos por los filsofos; y tal y como los usan impli-

can una clase de independencia, o una subsistencia distin ta de ser percibidos por una mente; pero la gente corriente nunca los utiliza; o, si lo hace alguna vez, es para referirse a los objetos inmediatos de los sentidos. Uno podra pen sar, por lo tanto, que mientras se retengan los nombres de todas las cosas particulares, junto con los trminos sensi ble, sustancia, cuerpo, gnero 7 1 , y otros por el estilo, nunca se notar la falta de la palabra materia en el lenguaje comn. Y en los discursos filosficos parece que lo mejor es prescindir completamente de ella; puesto que quiz no existe ninguna otra cosa que haya fortalecido y favorecido ms esa inclinacin depravada de la mente hacia el ates mo que el uso de ese confuso trmino general. H i l a s Bien, Filons, pero puesto que estoy dispuesto a renunciar a la nocin de una sustancia no pensante exterior a la mente, creo que no deberas negarme el privilegio de utilizar la palabra materia como me plazca, y referirla a una coleccin de cualidades sensibles subsis tiendo slo en la mente. Reconozco francamente que no hay otra sustancia en un sentido estricto que el espritu. Pero durante tanto tiempo he estado acostumbrado al trmino materia que no s cmo deshacerme del mismo. Decir que no hay materia en el mundo me resulta todava chocante. Mientras que decir que no hay materia si por este trmino queremos decir una sustancia no pensante que existe sin la mente; pero que s que hay materia si por materia quiere decirse una cosa sensible cuya existencia consiste en ser percibida, es una distincin que da a la frmula un giro completamente distinto; y los hombres entrarn en tus nociones con menos dificultad si las pre sentas de esta manera. Porque, en definitiva, la controver-

sia acerca de la materia en su acepcin estricta se desarro lla completamente entre t y los filsofos; cuyos princi pios, lo reconozco, estn lejos de ser tan naturales y de estar tan de acuerdo con el sentido comn de la humani dad y con la Sagrada Escritura como los tuyos. No hay nada que deseemos o rehuyamos, sino en tanto que forma parte, o entendemos que forma parte, de nuestra felicidad o desgracia. Pero, qu tiene que ver la felicidad o la desgracia, la alegra o el pesar, el placer o el dolor, con la existencia absoluta o con entidades desconocidas, despro vistas de toda relacin con nosotros? Es evidente que las cosas slo nos interesan en tanto que son agradables o desagradables; y slo pueden agradarnos o desagradarnos en la medida en que son percibidas. Ms all de esto, por lo tanto, no nos preocupan. Y hasta aqu dejas las cosas como las encontraste. Y, sin embargo, hay algo nuevo en esta doctrina. Es evidente que no pienso ahora como los filsofos, pero que tampoco pienso del todo como el vul go. Me gustara saber cul es la situacin a este respecto; qu has aadido exactamente a mis nociones anteriores o qu has alterado en las mismas. F ilo n s . N o pretendo establecer nociones nuevas. Mis esfuerzos tienden nicamente a unir y colocar bajo una luz ms clara esa verdad que antes estaba dividida entre el vulgo y los filsofos; pues los primeros eran de la opinin de que esas cosas que perciben inmediatamente son las cosas reales; y los segundos de que las cosas percibidas inmediatamente son ideas que existen slo en la mente. Dos nociones que, unidas, constituyen en efecto la sustancia de lo que propongo. H il a s Durante mucho tiempo he desconfiado de mis sentidos. Pensaba que vea las cosas a travs de una dbil luz y de falsos cristales. Ahora han sido eliminados los cristales y una nueva luz irrumpe en mi entendimiento.

Estoy claramente convencido de que veo las cosas en sus formas originarias, y ya no me preocupo de sus naturale zas desconocidas o de su existencia absoluta. Este es el estado en el que me encuentro actualmente; aunque, cier tamente, el camino que me ha llevado al mismo todava no lo comprendo enteramente. Partiste de los mismos principios que emplean normalmente los Acadmicos, los Cartesianos y sectas similares; pero al final tus conclusio nes son directamente opuestas a las suyas. F il o n s Ves, Hilas, cmo el agua de aquella fuente se eleva en forma de una columna redonda hasta una cierta altura; en donde se abre para caer en la taza de donde surgi? Su ascenso y su descenso proceden de la misma ley uniforme o principio de gravitacin. Pues, igualmente, los mismos principios que a prim era vista conducen al escepticismo, desarrollados hasta un cierto punto, traen de nuevo a los hombres al sentido comn.