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UNIVERSIDAD DEL VALLE FACULTAD DE ARTES INTEGRADAS ESCUELA DE COMUNICACIN SOCIAL

ACTORES SOCIALES Y DINAMICAS CULTURALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR NEGRA EN ALGUNAS LOCALIDADES DEL PACIFICO COLOMBIANO: ANALISIS DE TESTIMONIOS

Por:

Julin Gonzlez Profesor Escuela de Comunicacin Social

Cali, abril de 1995.

INDICE
PAGINA INTRODUCCION. 6

CAPITULO 1. Una breve caracterizacin de las religiosidades populares negras del litoral Pacfico. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Religiosidades gestionadas desde abajo y desde afuera. Localizacin y des-localizacin de la accin religiosa. La religiosidad de lo cotidiano. Rebelin a favor de los santos. Una religiosidad ligada al cuerpo. Musicalidades y religiosidad. Jvenes y religiosidad. Sntesis.

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CAPITULO 2. Agentes sociales de la religiosidad: gestin, administracin y organizacin de lo religioso. 1. Oscilaciones en las polticas culturales de la iglesia: entre la represin y la tolerancia. Los agentes oficiales de la religiosidad. 33 2. Los agentes no oficiales de la religiosidad: negociar la fiesta, negociar lo religioso oficial. 39

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CAPITULO 3. Paisajes culturales, construccin de territorios y de religiosidades en una cultura migratoria. Escena 1: Culturas fluviales/mineras y migracin endgena. Escena 2: La selva y la luz elctrica. Escena 3: Circulacin y transferencia de experimentos expresivos religiosos. Escena 4: Instalarse en la ciudad.

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CAPITULO 4. Macroeventos religiosos. 1. Las balsadas/Fiesta de Reyes: celebracin de la maternidad y el nacimiento del nio. 64 2. La Semana Santa: el velorio de Jess. CAPITULO 5. Cultura funeraria y cultos domsticos funerarios. 1. 2. 3. 4. Culturas funerarias y culto al muerto: la sombra, el nima, el alma. Cultos Funerarios. Culto a las Animas. Cultos Funerarios en la ciudad.

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CAPITULO 6. Cultos domsticos no funerarios. 1. El Bautismo, los Padrinos y los Ahijados. 2. Matrimonios. CAPITULO 7: Culto a santos y sacerdotes. 1. Visiones populares acerca de los curas y sacerdotes como objetos de culto religioso. 2. Visin mundana de los santos. CAPITULO 8. Terapias religiosas.

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1. La lectura de tabaco: un modo de religiosidad des-articulada, des-localizada y moderna. 2. Terapias del parto, terapias del cuerpo: sobijos,curas, purgas y yerbas. 107 3. Testimonios de brujera en un ambiente chamanizado. 114

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CAPITULO 9. El lugar de la mujer en la religiosidad popular negra.

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CAPITULO 10. La palabra y el verbo en las religiosidades populares negras del litoral.

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CAPITULO 11. Entidades de la Naturaleza. 1. Testimonios sobre entidades de la naturaleza. 2. Testimonios sobre entidades menores de la naturaleza

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CIERRE. La religiosidad popular negra en el litoral Pacfico: un esquema de comprensin.

BIBLIOGRAFA ANEXOS

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AGRADECIMIENTOS
A la UNESCO, a Mara Victoria Polanco y al Centro de Produccin Radiofnica para el Litoral Pacfico de la Escuela de Comunicacin Social (Universidad del Valle) por su apoyo, financiacin y colaboracin para el desarrollo y ejecucin de la presente investigacin.

A Roco, una aliada incondicional y cmplice en estas aventuras. Y a mi mam y hermanos, porque el re-ligar de la familia siempre le da sentido a los das.

Vea! Hay sueos que uno se suea, y despus experimenta la cuestin del sueo. Como hay sueos, hay adivinanzas, hay cuentos.
Testimonio Rita Tulia Perlaza: Maestra desde 1929, jubilada, Guapi. 83 aos).

INTRODUCCION
El presente informe es uno de los documentos generados por el proyecto de investigacin titulado Culturas Negras y Religiosidad Popular en pobladores de Costa Pacfica y migrantes negros en Cali1 iniciado en el primer semestre de 1993. Uno de los propsitos fundamentales de la investigacin era abrirnos a una mirada no folclorizante acerca de las religiosidades negras del Litoral Pacfico. Frecuentemente han sido diseccionadas y analizadas en lo que de pasado histrico y tradicin perviviente contienen, tratando de desentraar las marcas y huellas de africanidad, las trazas de una historia/cultura originarias y originales que parece necesario conservar, rescatar, es decir, tornarlas museo. La perspectiva modernidad-religiosidad y territorios (ciudad/zonas rurales)2 nos es til porque nos fuerza a indagar lo que en efecto es tradicin, devenir histrico acumulado de largo plazo, pero en relacin con los desafos de la vida actual; es decir lo que hoy hace la gente con los recursos de la tradicin para construir y re-crear su vida en la modernidad urbana y semi-urbana. Es decir, nos importa reconstruir las continuas y persistentes prcticas de vitalizacin de la tradicin. Desde esta perspectiva (tradicin/modernidad) la reflexin sobre las religiosidades populares negras intenta dar cuenta del modo como interactuan, se entrecruzan y conectan las prcticas religiosas (oficiales/no oficiales), instituciones familiares (relaciones de compadrazgos, familia, matrifocalidad y agrupacin por troncos), los mitos y leyendas y los procesos de adecuacin/constitucin de territorios y comunidades locales/territoriales. Este informe de investigacin arriesga algunas hiptesis acerca del modo como estas religiosidades son re-vitalizadas, re-animadas en escenarios de vida urbana y qu aspectos de la religiosidad popular son sacrificados, transformados, desactivados para operar adecuaciones a la vida en ciudad. Se trata entonces de interpretar la religiosidad popular negra (culto a los santos, cultos funerarios, brujera y lectura del tabaco, entidades y espritus de la naturaleza, terapias religiosas) en relacin con instituciones como la familia/la iglesia; en relacin con las formas de apropiacin y vivencia de territorios (ciudad, zonas lacustres, zonas rurales/urbanas) y a las transformaciones/cambios de la selva/naturaleza3. Es decir,
1El documento Religiosidad Popular No Oficial alrededor de la lectura del tabaco, instituciones sociales y procesos de modernidad en poblaciones negras de la Costa Pacfica colombiana (1994) de Fernando Urrea Giraldo y Alfredo Vann Romero, surge tambin del proyecto de investigacin en mencin.

Importa aclarar que el proyecto de investigacin surge en el Centro de Culturas en Comunicacin, conformado por profesores de distintas facultades y disciplinas, interesados en el estudio e investigacin interdisciplinaria sobre dinmicas y procesos culturales en las sociedades contemporneas. La relacin tradicin-modernidad era una de sus lneas de trabajo ms importantes. En la actualidad el Centro no est en funcionamiento.
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La naturaleza en tanto selva (monte) y montaa (monte adentro), territorios de cultivo potencial y

7 comprender esta religiosidad popular negra dentro del proceso de integracin a la sociedad mayor, procesos de modernidad/modernizacin. El modo como ha sido articulado este documento tiene que ver con el modo como ha operado y se ha desenvuelto la investigacin misma. Este informe privilegia y opera una dinmica doble: a) por un lado, registros y reproduccin de fragmentos de testimonios que constituyen la fuente de informacin fundamental del documento y b) por el otro, la mirada interrogativa a los testimonios, el ejercicio de abrirlos, desentraando ms que respuestas, preguntas y conceptos que nos permitan entender la complejidad de las religiosidades populares en tanto experiencias de cultura y vida social. Los testimonios y notas aclaratorias4 de Fernando Urrea5, Alfredo Vann6 y Nancy Motta7 se recogieron a lo largo del proceso de investigacin en casi una decena de reuniones de trabajo entre 1993 y 1994. Las entrevistas y testimonios que se citan en este informe de investigacin fueron realizadas entre 1993 y 1994 por Emel Olave y Dora Obregn (asistentes de la investigacin), Fernando Urrea, Alfredo Vann y Julin Gonzlez (co-investigadores) y Felix Riascos (colaborador), en sucesivas visitas a Guapi, Puerto Merizalde, Buenaventura y Cali. El primer captulo intenta caracterizar algunas de las lgicas y rasgos constitutivos de la religiosidad popular en las culturas negras del Litoral Pacfico, y constituye el documento matriz que centraliza y organiza los captulos siguientes. El segundo captulo desarrolla algunas hiptesis acerca del papel que desempean ciertas figuras y agentes no oficiales de religiosidad en la construccin de una religiosidad al mismo tiempo festiva y ceremoniosa; adems integra una reflexin preliminar sobre el modo como la iglesia catlica y los agentes oficiales de la religiosidad entienden y operan, en
universos del agua (mar y ro). Con el trmino notas aclaratorias designo aquellos conceptos o ideas que Fernando Urrea, Alfredo Vann y Nancy Motta precisaron en las reuniones de trabajo de la investigacin y que no han sido consignados formalmente en documentos escritos convencionales, y que resultan claves para los propsitos de comprensin de esta investigacin. Es decir, se trata de valiosos comentarios e ideas elaboradas durante las reuniones, no registradas en documentos escritos; a medio camino entre el testimonio y la cita bibliogrfica.
4 5 Socilogo, Profesor Titular, Departamento de Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas, Universidad del Valle, Cali. Colombia. Co-investigador proyecto Culturas negras y religiosidad popular en pobladores de Costa Pacfica y migrantes negros en Cali, Centro de Culturas en Comunicacin, Universidad del Valle.

Escritor y coinvestigador proyecto Culturas negras y religiosidad popular en pobladores de Costa Pacfica y migrantes negros en Cali, Centro de Culturas en Comunicacin, Universidad del Valle.
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Antroploga y profesora de la Universidad del Valle, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades. Las notas aclaratorias de Nancy Motta se recogieron en reunin de trabajo realizada el mes de junio de 1993.
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8 las culturas negras de la costa del Pacfico, el proyecto de evangelizacin. El tercer captulo elabora algunas pistas interpretativas acerca de la relacin religiosidadconstruccin de territorialidades en el litoral; es decir, cmo la religiosidad es empleada para favorecer la construccin de escenarios y nichos de vida en zonas rurales y en zona urbana, y cmo los ambientes de vida urbana intervienen, desactivan, inhiben o potencian ciertos aspectos de la religiosidad popular negra. El cuarto captulo analiza dos eventos religiosos fundamentales en la religiosidad popular negra del litoral: la Semana Santa y la Navidad. El quinto captulo se ocupa de caracterizar la cultura funeraria dentro de la religiosidad popular negra, y describir algunas de las claves organizativas de sus ritos (chigualo, velorio, alumbrados, culto a las nimas). El sexto captulo se ocupa de dos rituales domsticos no funerarios (el bautizo y el matrimonio) y ubica la importancia del primero en la religiosidad popular negra del Pacfico colombiano. El sptimo captulo caracteriza y elabora algunas interpretaciones sobre el culto a los santos y a los curas en el Litoral Pacfico, intenta precisar los mecanismos de ese cultuar (es decir, hacer de una persona, cosa, santo o entidad un objeto de culto religioso). El octavo captulo trabaja las terapias religiosas (la lectura de tabaco, las vistas, purgas, brujera, terapias del cuerpo: cuidado del parto, baos, sobadas, curas) y sus transiciones hacia la vida urbana; este captulo ms que los otros- registra y trabaja una mayor cantidad de testimonios extensos, pues definitivamente la descripcin de los rituales -elaborada por los oficiantespermite entender la conexin estrecha entre verbo/palabra y rituales religiosos teraputicos; el modo como son dichos, verbalizados, expresados los rituales por sus oficiantes es tambin un ritual; estamos ante una religiosidad que anuda con otra religin (la de las palabras), y me pareca insuficiente reducir los testimonios a una sntesis que filtrara la riqueza contenida en esas maneras singulares de nombrar y describir los ritos teraputicos-religiosos. El noveno captulo hace un breve esbozo del lugar que las mujeres ocupan en esta religiosidad compleja, como agentes organizadores y como entidades simblico-religiosas. El dcimo captulo tematiza esta otra religiosidad (este otro modo de re-ligar) que sustenta a las religiosidades populares negras del litoral: la religiosidad del verbo y las palabras, de la memoria y narrativas orales, como tejido que expande y hace posible ambientes de vida cargados de religiosidad. Y finalmente, el captulo undcimo se ocupa de describir-a travs de testimonios-algunas de las entidades de la naturaleza ms importantes en la literatura oral y religiosidad negra del Litoral Pacfico. El informe cierra con un breve esquema comprensivo de la religiosidad popular negra en el Litoral Pacfico, sus claves organizativas, mecanismos simblicos bsicos y sus caractersticas principales. La versin amplia de este informe de investigacin contiene en anexos un men de los testimonios (editados y enumerados) que estimo ms relevantes. Estn organizados en torno a los siguientes temas: la Semana Santa, las Balsadas-Navidad, las Fiestas y Celebraciones de Santos, Culto a las nimas, Relatos sobre curanderos, lectura del tabaco, parteras, vistas, mal de ojo y brujera; ritos funerarios, ritos bautismales y chigualos; Matrimonios, Incesto, Entidades de la Naturaleza, Relatos sobre curas y sacerdotes y Otros Testimonios (que incluye fragmentos de una entrevista colectiva a jvenes musulmanes de Buenaventura). Cada fragmento de testimonio empleado ha

9 sido codificado de tal modo que puede encontrarse en los anexos el testimonio completo. Algunos fragmentos de testimonio son citados ms de una vez porque sugieren distintas perspectivas de anlisis.

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CAPITULO 1.
UNA BREVE CARACTERIZACION DE LAS RELIGIOSIDADES POPULARES NEGRAS DEL LITORAL PACIFICO COLOMBIANO.
1. RELIGIOSIDADES GESTIONADAS DESDE ABAJO Y DESDE AFUERA 8
Entonces bueno la gente tena la tradicin de los sacerdotes y durante un tiempo se suspendi completamente el suministro de sacerdotes, no haba cura aqu en Guapi. Eso fue creo hacia 1800 (Mara Martn de Young, Coordinadora de la Pastoral Social de la Prefectura, Guapi). El testimonio de Mara Martn de Young indica, ms all de la imprecisin y ambigedad de las fechas, una pista fundamental para entender el carcter y especificidad de la religiosidad popular en las comunidades negras del litoral: all el suministro de curas/sacerdotes (oficiantes de religiosidad oficial) fue interrumpido peridicamente. Incluso en la actualidad es intermitente la presencia de sacerdotes en algunas zonas y poblaciones. Eso tiene que ver con las caractersticas geogrficas de la costa del Pacfico colombiano (extensas reas de selva tropical hmeda, inestabilidad/irregularidad de las rutas de acceso por ro, mar y aire, extensin de las distancias y relativa dispersin de la poblacin rural y concentracin de poblacin en los centros urbanos y semiurbanos (Guapi, Buenaventura, Quibd, Tumaco). Para la Iglesia Catlica las limitadas posibilidades de operar una administracin ortodoxa, vertical y centralizada de las doctrinas y prcticas religiosas tienen que ver con el carcter vasto de los territorios en evangelizacin, las limitaciones de infraestructura y espacios adecuados para concentrar y localizar las prcticas religiosas, las dificultades para proveer de oficiantes religiosos a todo el territorio y, por supuesto, con las formas especficas de construccin de vida en las culturas negras del Pacfico colombiano. La extensin territorial, la dispersin de las poblaciones, el suministro irregular de sacerdotes y espacios adecuados para concentrar/localizar la religiosidad oficial y una comunidades particularmente complejas, limitan la accin evangelizadora de la iglesia catlica en el Litoral Pacfico.

8 Desde abajo, indica la construccin de una prctica social (en este caso las religiosidades) en que gentes comunes, usando palabras y recursos/espacios comunes construye una religiosidad articulada a la vida comn, ordinaria. Desde afuera indica la construccin de una religiosidad que crece por fuera de los lmites demarcados por la religiosidad/iglesia oficial. Esta religiosidad se construye con relativa autonoma/distancia, a pesar de, con y contra las autoridades y jerarquas religiosas oficiales.

11 Nos encontramos entonces ante una larga tradicin de prcticas religiosas en que los oficiantes oficiales9 no tienen control pleno sobre la gestin de la religiosidad popular. La produccin de religiosidades y rituales en muchas ocasiones deviene trabajo y experiencia de los comunidades/grupos locales maniobrando con recursos y en condiciones que los oficiantes oficiales no pueden regular. Las prcticas religiosas populares en el Pacfico se nutren de una larga tradicin de gestin no oficial de la religiosidad: la iglesia catlica y sus jerarquas/burocracias administradoras de la oficialidad religiosa no siempre tuvieron control sobre los oficios religiosos formales en los vastos territorios en evangelizacin y, por supuesto, a pesar de las prohibiciones, sancin social y esfuerzos por reprimirlas han visto prosperar y crecer las otras religiosidades no oficiales, las de la brujera y curandera, el cuidado del parto y el cuerpo, las del velorio y el novenario. En trminos generales, puede afirmarse que en el Pacfico colombiano encontramos una religiosidad en que la gestin y suministro de rituales/prcticas religiosas ha sido compartida por oficiantes oficiales y feligreses; pero estas feligresas con frecuencia han construido y diseado ciertas zonas de la religiosidad oficial y la totalidad de la religiosidad no oficial, apropiando, rehusando y reusando lo catlico oficial para adecuar la vida ordinaria. De hecho, pueden distinguirse en abstracto tres zonas/tipos de religiosidad articulados, interactuando y constitutivos de las religiosidades populares en las culturas negras del Litoral Pacfico: en primer lugar, la zona de la religiosidad oficial catlica y su repertorio de ceremonias/ritos/dogmas (controlada exclusivamente por burocracias oficiales); en segundo lugar, la zona de la religiosidad no oficial "catlica"
Denominamos oficiantes oficiales a los depositarios de los dogmas religiosos catlicos oficiales, encargados de ejecutar los sacramentos y controlar los espacios oficiales de la religiosidad catlica formal (iglesias, cementerios); y en general, denominamos oficiantes oficiales a los sujetos/personas pertenecientes a una organizacin burocrtica eclesistica, monopolizadores y administradores de la oficialidad religiosa en la iglesia, en los espacios escolares y en cualquier ambiente de vida: hablamos, entonces, de los curas, sacerdotes, monjas, predicadores, misioneros, evangelizadores... En contraste, los oficiantes no oficiales seran dos tipos de sujetos. Aquellos que ofician, celebran, organizan y ejecutan rituales religiosos no oficiales (es decir, no reconocidos ni integrados al cuerpo litrgico de la religiosidad oficial): hablamos de lectoras de tabaco, parteras, curanderos, brujos. Y aquellos que celebran, organizan y ejecutan rituales religiosos oficiales, pero no son reconocidos como integrantes formales de las burocracias eclesiales: mayordomos, sacristanes, fiesteros, grupos catlicos de apoyo y colaboracin a la iglesia, etc. En el captulo dedicado a reflexionar sobre los agentes sociales de la religiosidad (Captulo 2), se comprender por qu este ltimo grupo de oficiantes (a pesar de su vnculo estrecho con lo catlico), puede considerarse en la misma categora de los que ofician rituales religiosos no oficiales. Como las lectoras de tabaco, brujos, curanderos, estos oficiantes no oficiales de religiosidad oficial comparten y negocian, participan y se distancian de la ortodoxia catlica transformndola, integrndola y vitalizndola (es decir, llenndola del sentido de vida de las comunidades negras del litoral).
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Para evitar confusiones, en adelante denominar agentes u oficiantes oficiales a los curas, monjas, sacerdotes y, en general, figuras pertenecientes a las jerarquas eclesisticas. Agentes u oficiantes no oficiales a figuras que sin pertenecer a las jerarquas participan de la gestin de la religiosidad oficial; y agentes u oficiantes de religiosidades no oficiales a figuras que cultivan rituales religiosos no reconocidos, condenados, prohibidos o medianamente tolerados por la religiosidad oficial catlica: brujos, parteras, lectoras de tabaco, curanderos, sobanderos...

12 (controlada por las feligresas, oficiantes no oficiales, vinculados y conectados con las burocracias eclesisticas), y en tercer lugar, la zona de la religiosidad no oficial (controlada por oficiantes especficos-lectoras de tabaco, brujos, curanderos, parterosy, en general, por los grupos y comunidades negras). Mientras la oficialidad catlica se ocupa de la ceremonia religiosa localizada/litrgica (la misa, el bautismo, el matrimonio, la comunin), ciertos grupos de oficiantes no oficiales de lo catlico se ocupan de la fiesta religiosa, des-localizada10. Opera aqu una relacin simbitica11. Un caso paradigmtico puede encontrarse en Callelarga (junto a las riberas del ro Napi) donde la ausencia de curas ha sido compensada hasta hoy por una religiosidad autnoma y creativa/creadora, gestionada desde abajo.
En Semana Santa algunas veces van sacerdotes a celebrar misas. Por ejemplo, ahora dizque fueron unas hermanas. En Callelarga realmente el encargado es el mayordomo. El mayordomo de Callelarga se llama Vicente Caicedo, es el encargado de todo lo de la iglesia, junto con una seora que le acompaa, llamada la sacristana. Ella lo nico que no hace es tocar la campana, uno de los hijos le toca la campana, pero ella se encarga de todo lo de la iglesia, menos la vestimenta del Seor [Cristo, en Semana Santa] porque eso lo hacen cuatro seores con las puertas cerradas. Hombres son los que visten al Seor. Ellos cierran la puerta, lo visten. Por ejemplo esta madrugada a las 5:00 de la maana estaban ellos en la iglesia vistiendo al Seor. Cada domingo le colocan un vestido.

10 Con respecto a las nociones de localizado/des-localizado en las religiosidades populares negras del litoral, nota de pie de pgina No 16.

En este caso, no es suficiente con hablar de fusin (conjuncin y suma indiferenciada de las partes, mezcla fluida en que desaparecen los componentes originales) ni de hibridacin (que designa segn Garca Canclini (Culturas Hbridas, 1989, pg. 15) mezclas interculturales y no solo mestizajes (raciales)), ni de sincretismo (bricolage, montaje, superposicin de tradiciones y saberes, prcticas expresivas como en mosaico a veces, como en mestizaje/mezcla, en otras ocasiones). Simbiosis designa una asociacin de formas de vida en que lo asociado conserva sus especificidades y particularidades apropiando las ventajas de la asociacin para crecer, expandirse, sobrevivir. Si hay sincretismo, hibridacin y fusiones religiosas aqu, habra que hablar tambin de una suerte de simbiosis en que conservando las distancias y especificidades, por un lado se distingue la fiesta religiosa (el campo de accin de la religiosidad popular, desbordada en sus demandas de baile, msica, engalanamiento) y, por el otro, la ceremonia religiosa oficial (cargada de liturgia, control del espacio, control riguroso de las secuencias oratorias y del oficio catlico). Ambas dinmicas son vividas por las comunidades negras del litoral como complementos y alternativas en la construccin de la vida cotidiana. La liturgia localizada/ceremonial oficial con sus sacerdotes, sus ritos, sus palabras importa en tanto espacio de la oficialidad religiosa (y en ella se hacen bendecir los instrumentos que luego se emplearn para las terapias religiosas como la lectura de tabaco; y del espacio de esta oficialidad se extraen e incorporan oraciones, santos, vrgenes, visiones de curas, secretos que luego replicaran en la religiosidad domstica), y en la fiesta religiosa (la misa de cuerpo: ver ms adelante Una religiosidad ligada al cuerpo) se despliegan las demandas festivas, el goce y el engalanamiento de la vida. En esta simbiosis religiosa ambas dinmicas (una localizada/restrictiva/oficial y la otra des-localizada/festiva/no oficial) se complementan re-editando las distancias y diferencias como veremos en posteriores anlisis. Esta diferenciacin (fiesta religiosa/ceremonia religiosa; religiosidad des-localizada/religiosidad localizadaoficial) dinamiza las relaciones entre Iglesia Catlica y comunidades negras, se repite una y otra vez en cada una de las prcticas de religiosidad (lo oficial/lo no oficial; lo festivo/lo dramtico-restrictivo; lo desbordado/lo prohibitivo). Ver al respecto ms detalles en notas pie de pgina No.16 y No. 17.
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El que lee la palabra de Dios es Venancio hijo, l es el que lee las estaciones. Las lee muy bien12. Cada estacin tiene su canto especial. Claro que antes las cantaban mejor. Los que murieron hacan sus cantos en mejor forma; ahora que les han quitado ciertas cosas y les colocan otra msica, otra tonada que se llama, pues no s..., antes lo hacan mejor. Pero ms sin embargo siguen siendo muy bellas (Testimonio de Herlinda Romero de Grueso, profesora, minera Guapi.50 aos).

El carcter popular de las religiosidades negras del Pacfico tiene que ver con la capacidad de mixturar, mezclar, hibridar lo cotidiano de la vida, las formas de accin religiosa no oficial, con los rastros y marcas de lo oficial; pero tambin tiene que ver con la capacidad de gestin de los grupos, comunidades, en relacin con la religiosidad. Los actores, los gestores, son oficiantes no oficiales. Desde esa perspectiva, la oracin personal, las formas de religiosidad no oficial (como la lectura del tabaco, de naipes, las vistas), los rituales religiosos domsticos (altares, oraciones, secretos), la organizacin de las fiestas religiosas, la brujera son religiosidad popular en tanto sus intelectuales, diseadores y gestores son, principalmente, oficiantes no oficiales. Ningn sacerdote en Callelarga opera la organizacin de la ceremonia religiosa en Semana Santa, exceptuando aquellas ocasiones en que puede desplazarse uno hasta all. El control de la puesta en escena est en las manos de oficiantes no oficiales que articulan la totalidad de la ceremonia. Esta condicin (la presencia central y la accin organizativa de oficiantes no oficial) constituye uno de los rasgos centrales de la religiosidad popular en las culturas negras del Litoral Pacfico. Esta condicin y tendencia de las religiosidades populares en las culturas negras del litoral se extender con suficiente vigor e intensidad a los ambientes urbanos como La Playita (un barrio popular en zona lacustre de Buenaventura) donde la gestin y coordinacin de la accin religiosa reside en los fiesteros13 (organizadores de las
Algunos informantes viejos recuerdan todava trozos de misa y canto en latn, de los tiempos en que el sacerdote oraba dndole la espalda a los feligreses. Rita Tulia Perlaza (80 aos, Guapi) nos recit fragmentos enteros de misa en latn mientras insista en que eso (la misa en latn) era muy lindo. En parte la misa en latn demarcaba y deslindaba espacios con la otra religiosidad. Algunos informantes resentan esta modernizacin que haba roto los linderos y haba disuelto las marcas de la oficialidad (pilas bautismales, plpito, santos-monumentales, curas trajeados de prpura). La simbiosis religiosa estara siendo amenazada por una con-fusin de la oficialidad religiosa localizada y la religiosidad popular des-localizada.
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En relacin con la cita importa destacar que leer la Biblia, poder interpretarla pblicamente, en comunidades donde los ndices de alfabetizacin se han mantenido histricamente bajos, no es lo mismo que leerla en regiones donde la alfabetizacin se ha extendido e intensificado. Venancio no slo oficia la lectura de la Biblia y de los sermones, sino-que adems-lo hace muy lindo, es decir integrando dramatismo, musicalidad, entonacin y fiesta a la lectura. Para Rita Tulia Perlaza la misa en latn era hermosa no por trascendente, no porque acentuaba el misterio y el sentido mstico-dramtico de lo religioso, sino porque las palabras sonaban lindas. El timbre y musicalidad de las palabras pronunciadas en latn, la entonacin, voz y ritmo de la oratoria de Venancio hacen linda la misa. Lo que vincula a la feligresa con las palabras es la dramaturgia, la musicalidad, el ritmo, la teatralidad y no los conceptos/dogmas religiosos.
13 Ver Captulo 2 Agentes sociales de la religiosidad: gestin, administracin y organizacin de lo religioso.

14 fiestas de la Virgen del Carmen y del Sagrado Corazn de Jess) que controlan todo el proceso festivo y algunas zonas de la ceremonia religiosa, mientras la Iglesia se ocupa del suministro de espacios oficiales de religiosidad catlica y de la ejecucin de las ceremonias oficiales (misas, sermn, lectura pblica de la Biblia, etc). Una dinmica complementaria: localizacin de la ceremonia oficial y des-localizacin de la fiesta (que opera expansivamente hasta convertirse hoy en la fiesta del barrio La Playita, visitada por gentes de otros barrios y otras ciudades)14. En conclusin, esta religiosidad gestionada desde abajo y desde afuera se ocupa del control de la fiesta religiosa, el control de ciertos ceremoniales oficiales (en ausencia de oficiantes oficiales) y la ejecucin de la terapia religiosa (la religiosidad no oficial15). Procede como una relacin simbitica en que los lmites de la oficialidad religiosa son valorados, respetados, apreciados, pero en continuidad y por contraste con la religiosidad festiva des-localizada.

2. LOCALIZACION RELIGIOSA

DES-LOCALIZACION

DE

LA

ACCION

Mientras el texto religioso oficial (la Biblia), tanto como los espacios sagrados de la religiosidad oficial (la iglesia, el cementerio, la pila bautismal) fijan y anclan la religiosidad a un territorio, contribuyen a localizar16 la accin religiosa; las prcticas
14 Ver Captulo 3: Paisajes culturales, construccin de territorios y de religiosidades en una cultura migratoria: instalarse en la ciudad (anlisis Fiesta de la Virgen del Carmen, La Playita, Buenaventura). 15 16

Sobre las terapias religiosas y religiosidad no oficial, ver Captulo 8.

Es decir, demarcar/fijar/anclar el ritual religioso a un espacio/ambiente definido y regular que lo hace posible. Los procedimientos de localizacin son marcas que las comunidades negras del Litoral Pacfico reconocen como rasgos de la ceremonialidad oficial. La disolucin de estas marcas y estos modos de localizar (que hacen y definen la oficialidad catlica) han sido percibidos por algunos informantes como cambios modernos de la iglesia reciente; como prdidas, retrocesos de lo catlico oficial. Estos procedimientos de localizacin permitan reconocer/gozar (por contraste con las prcticas de religiosidad popular) la ceremonia importante/oficial. El cambio ordenado por la Iglesia al sacar los santos de las iglesias, la sacada del comulgatorio, la sacada del plpito, eso ha sido una crisis tremenda. La gente no iba a la iglesia por eso, no poda (...) a la gente le impact eso mucho. La gente le disgust mucho eso. (...)La pila bautismal, eso si no volvieron a utilizarla ms. Haba una pital especial, que es la que est all, era de la iglesia antigua me parece. Ahora el padre va con el chorrito y ya... (Ver testimonio 25. Raquel Portocarrero de Andrade). Aqu no haba Prefectura Apostlica. Venan de Tumaco a echar el oleo, la confirmacin, con su aguamanil y su bautismal. En ese tiempo usbamos la misa en latn. Hace bastantes aos, ellos nunca miraban para ac, nunca le daban la espalda al Cristo ni a los Santos, y como ellos para predicar se suban al plpito...Ahora el plpito lo daaron stos. (Ver testimonio 4.Rita Tulia Perlaza).

15 de religiosidad popular de las culturas negras de la Costa del Pacfico tienden a operar en espacios y ambientes mltiples (la mayora no oficiales), tienden a des-localizar la accin religiosa. Los altares en las casas reproducen escenarios de la iglesia oficial, los santos de la iglesia estn en las casas y las oraciones religiosas circulan como estrategias de proteccin y accin instrumental en todos los ambientes de vida. Estas formas populares de accin religiosa desbordan los ambientes localizados de la religin oficial y estn operando en todas las dinmicas de vida: la cocina, la comida, la ropa, el uso del cuerpo, el sueo, el amor, la pesca, la minera, el trabajo, el erotismo... Se trata de un proceso de des-localizacin de la religiosidad en virtud de la accin gravitatoria intensa de la vida cotidiana, de la vida ordinaria17. Un proceso que obra dos fenmenos completementarios: A) El primero, la mundanizacin18 de lo divino: la vida ordinaria y sus
La sntesis iglesia catlica y comunidades negras del Litoral Pacfico avanza sobre fracturas espaciales, rupturas en el tiempo y reacomodos/adecuaciones permanentes de lo religioso. Sin embargo, sealar la capacidad de gestin desde abajo y desde afuera de estas religiosidades populares no implica dejar de reconocer la centralidad del la iglesia catlica, sus rituales, sus espacios y sus sacerdotes/monjas/burocracias eclesiales en la construccin de tales religiosidades. Hemos dicho que la religiosidad oficial se vive en las comunidades negras como contraste, como una otredad que se deslinda de la religiosidad des-centrada y des-localizada, cotidiana de los pobladores negros del litoral. Vivida como otredad, esta religiosidad oficial es apropiada en tanto ceremonia ritual (y en menor medida como dogma); en tanto espacios y personas rituales concretos (y no como Iglesia Catlica abstracta); en tanto santos/objetos religiosos (y en menor medida como religiosidad/cosmogona de la santidad/del cielo/espritu); en tanto oracin/secreto/rezo (y menos como Biblia/libro/palabra religiosa ortodoxa). Aqu opera una apropiacin de la religiosidad oficial, que corporaliza y hace concreto lo catlico; erosiona el dogma, la abstraccin religiosa, la fe ciega y destroza el carcter etreo de las espacialidades trascendentes judeocristianas (cielo/infierno) y sus entidades (Dios, almas, santos, vrgenes, muertos). Este poder gravitatorio que ejerce la vida ordinaria sobre la religiosidad tiene que ver con dos mecanismos culturales que intensifican, organizan, cruzan el vivir cotidiano: la oralidad (la fuerza de las palabras, del contar, el cantar, el decir, el narrar, echar chistes, el parloteo que intensifica la vida diaria (ver La palabra y el verbo en las religiosidades populares negras del Litoral Pacfico)) y la festividad-juego (la capacidad de derivar, articular y organizar juego-fiesta tanto en el trabajo como en las ceremonias funerarias, en el chigualo y en el velorio; en Semana Santa y en diciembre; despus de la misa; con los vivos y con los muertos). La accin de la palabra dicha y de la fiesta-juego fractura la religiosidad ceremonial/oficial des-localizndola, desplazndola hacia la calle, hacia las comunidades parlantes/festivas y sus casas. Por ejemplo, poseer las palabras oficiales (rezo, oraciones, secretos) extradas de la misa o de la Biblia y del libro de oraciones, permite ejecutar terapias religiosas en cualquier espacio y celebraciones domsticas en cualquier casa, porque con las palabras oficiales se desencadena el vnculo con las entidades del supra e inframundo; son tambin las palabras y las narrativas orales las que se encargan de la integracin entidades religiosas catlicas y entidades de la naturaleza en los cuentos, historias y relatos sobre la Tunda, el diablo, los espantos, las brujas; son las palabras y las narrativas orales las que se encargan de monumentalizar a los santos y curas (cargndolos de historias, relatos, memoria) e invocar a los muertos. Por su parte, la fiesta desplaza la ceremonia religiosa oficial y la funde con la calle, la casa, el pueblo, el barrio; en la fiesta descienden los santos y all se desarrolla la otra misa: la del cuerpo. La palabra dicha y la fiesta arrastran la religiosidad oficial al espacio de la vida cotidiana y del cuerpo, como veremos ms adelante.
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Parece ms adecuado hablar de mundanizacin (volver mundano: es decir, convertir y adecuar a

16 demandas opera como una fuerza rearticuladora de las concepciones, visiones y representaciones de lo divino. Estas representaciones y visiones son intensamente mundanas. Dios, la Virgen, los Santos, los sacerdotes, Jesucristo y toda la constelacin de divinidades catlicas tienden a ser re-presentadas, relatadas, narradas, puestas en escena, interpretadas con categoras de la vida ordinaria: Jesuscristo es un hijo, la Virgen Mara es una madre, los santos son intermediarios de los hombres ante Dios, la muerte de Jess y la Semana Santa es un velorio, el nacimiento del nio Jess es un parto/nacimiento/bautizo, la Fiesta de la virgen del Carmen o de San Antonio es primero fiesta y despus religiosa. Lo divino tiende a ser mundanalizado, reinterpretado con categoras de la vida comn. B) El segundo, la divinizacin de lo ordinario/cotidiano. Las categoras, acciones, estticas religiosas son usadas instrumentalmente para divinizar, reinterpretar, intensificar la vida ordinaria: a la celebracin religiosa le sigue la fiesta; los signos ordinarios de la vida (enfermedades, objetos domsticos en extraa posicin, los sonidos en la noche, los olores) son revelaciones de algo [trascendente], los peligros ordinarios del vivir son brujera, el malestar de las plantas es signo de maleficio, las oraciones des-traman19 el parto, las palabras y secretos son fuerzas trascendentes, etc. Lo ordinario y mundano es reinterpretado, vitalizado apelando a lo divino/sagrado, es decir integrando el mundo de los vivos con el inframundo y el supramundo. Estos dos procesos (la mundanizacin de lo divino y la divinizacin de lo ordinario) tienen que ver con las caractersticas y texturas de la vida ordinaria en las culturas negras del Litoral Pacfico y no con la especificidad de la iglesia/religin catlica. Dicho en trminos ms precisos, si la religiosidad en las culturas negras del litoral tiende a des-localizarse y extenderse a todos los ambientes de vida, tiende a divinizar lo cotidiano y mundanizar los divino, es por la accin y caractersticas especficas de esas formas de vida/cultura, no por la especificidad y peculiaridad de la iglesia/religin catlica. Se trata de formas de la vida cotidiana tan intensas y densas que terminan fraccionando y des-integrando las gestin localizada y oficial de la religiosidad, terminan sacando de los ambientes oficiales lo religioso.

3. LA RELIGIOSIDAD DE LO COTIDIANO
los trminos/formas de la vida ordinaria) que de paganizacin (asociado frecuentemente a formas de politesmo, irreligiosidad, idolatra contrastadas con una doctrina religiosa monotesta y centralizada). La trama es un procedimiento (intencional o no) que impide la accin de la terapia religiosa (parto, curacin de mordedura de culebra, curacin de una enfermedad misteriosa), o que sala, trae mala suerte a la vctima. Ver Terapias religiosas.
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17 En la Semana Santa20, en los bautizos y matrimonios21, en los rituales de curacin y en los de brujera22, en los velorios23, en las celebraciones religiosas oficiales o no, la comida ocupa un lugar estratgico y fundamental del rito24. A lo largo de los testimonios recolectados aparece una y otra vez esta valoracin religiosa del comer, estos usos rituales, religiosos de la comida. La comida se prohbe, se celebra; la comida activa o inhibe procesos curativos y permite vehicular tramas, brujeras, maleficios. Esta centralidad de la comida en las religiosidades populares es, en ltimas, la centralidad de la vida cotidiana y de las necesidades del cuerpo. Estamos ante una religiosidad que genera y es generada por distintas operaciones y prcticas de vida social, que deja engendrar y engendra prcticas religiosas en el vestir, el bailar, el cantar, el orar, el beber colectivamente, construir familia, las dinmicas de la maternidad, la vecindad, amistad, amor, erotismos, el juego, el comer. Cada una de estas prcticas se gestiona y desarrolla por fuera de la ceremonia religiosa, pero suelen convergir en la ceremonia. En estas formas de religiosidad popular (a diferencia de lo que ocurre con las estrategias de celebracin religiosa catlica ms ortodoxas), las ceremonias religiosas constituyen un espacio de convergencia (y no exclusin/ purificacin) de las otras dinmicas de vida cotidiana. Estas dinmicas de la vida ordinaria son integradas a la puesta en escena ceremonial. Del mismo modo que el cuerpo en las religiosidades populares negras de Costa Pacfica es el lugar de la religiosidad y no su obstculo, su lastre25; en general, la vida cotidiana con sus prcticas y dinmicas de supervivencia (el trabajo, el juego, el comer, el bailar, etc) son el contenido de la religiosidad y no su lastre; no el objeto de expiacin y purificacin, sino el lugar y contenido de la celebracin religiosa. En todos los contextos de accin religiosa (rituales ceremoniales, procesos de terapia religiosa26 (brujera/ curacin/parto), estrategias instrumentales de accin religiosa para favorecer la calidad de vida (oraciones, rezos, peticiones a santo, secretos), etc) la
20 21 22

Ver Captulo 4, Macroeventos Religiosos. Ver Captulo 6 Cultos domsticos no funerarios. Ver Captulo 8, Terapias Religiosas. captulo Cultura funeraria y cultos domsticos funerarios.

23Ver

24 Relacin comida-ceremonias religiosas. Sobre la relacin comida-Semana Santa ver TESTIMONIO 1 (la comida, prohibiciones y exigencias), TESTIMONIO 2 (las comidas: los siete arroces, el chaucuch...). Sobre la relacin comida-fiestas de Santos ver TESTIMONIO 8 (El milagro en la tierra se perpeta), TESTIMONIO 10 (Los alumbrados de santo). Sobre la relacin comida-rituales de curacin/brujera ver TESTIMONIO 23 (Ageros acerca del parto: la parturienta no puede comer arroz pegado). Sobre la relacin comida-matrimonios ver TESTIMONIO 41. 25 26

Ver ms adelante, Una religiosidad ligada al cuerpo. Ver Captulo 8, Terapias Religiosas.

18 vida cotidiana y sus prcticas concretas aparecen integradas. Pero es una integracin que previamente las diviniza, las dota de aura y del sentido del misterio. La comida, la ropa, los sueos, la muerte, la selva, la noche son resignificados por las prcticas religiosas hasta intensificarlos en extremo.A travs de qu procedimientos las prcticas de la vida ordinaria son integradas a las ceremonias religiosas? Cmo se construye el aura de lo ordinario, cmo se diviniza lo comn y corriente, para integrarlo al ceremonial?

En el escenario de la celebracin y accin religiosa ninguna de las operaciones de la vida cotidiana (comer, vestir, caminar, hablar, hacer el amor, bailar, vender, etc.) est libre de cargarse de nuevos sentidos y misterios. Sobre una doble lgica simblica (una gramtica simblica) cada una de estas operaciones es implicada y redefinida en la accin y celebracin religiosa. La de la prohibicin/restriccin/ localizacin y la del engalanamiento/fiesta/juego son dos lgicas simblicas que permiten cargar de sentido religioso/aura lo que antes era experiencia ordinaria de vida. Ciertas comidas se prohben y ciertas comidas se recomiendan en Semana Santa, en los velorios, antes del parto, en los matrimonios; ciertos colores de ropa se prohben o se recomiendan segn el ritual; se prohbe hacer ruido, golpear, vender o cortar algo en Semana Santa. Los mejores trajes se usan en las celebraciones religiosas de Diciembre (en especial la Fiesta de Reyes) y a las parturientas se les recomienda no prestar su ropa para evitar tramas. Prohibir/Engalanar operan y cruzan la celebracin religiosa. Estn obrando en la iluminacin y colorido de los altares, en la disposicin de las escenarios religiosos (domsticos o pblicos, oficiales y no oficiales); en las representaciones escenificadas por nios acerca de la muerte de Jess, los pasos y andas (cargados de color y brillo) y las sbanas blancas colgando de los balcones de las casas de dos pisos durante la Calle de la Amargura en las procesiones de Semana Santa en Guapi; en la ornamentacin de las calles durante las Fiestas de Santos, en el arreglo de las casas durante el chigualo27; en el no regalar sal a nadie despus de ciertas horas, en el no llorar y en la obligacin de estimular el juego de los nios durante los chigualos; en las restricciones mientras se presencia un parto: no cruzar las piernas ni portar sombrero... El listado puede extenderse infinitamente. La celebracin religiosa y la accin religiosa exigen divinizar lo ordinario re-articulndolo y redimensionndolo a partir estas dos lgicas complementarias: una que enfatiza la prohibicin y las restricciones (que celebra el recogimiento, el luto, la moderacin, el recato, el silencio, el dolor; que dramatiza las palabras, re-crea lo trgico, prohbe o celebra el llanto) y, la otra, que enfatiza el engalanamiento, la ornamentacin, la ostentacin, el desbordamiento, la fiesta (la que celebra la saturacin, la abundancia, la mezcla abigarrada de objetos, el juego, la embriaguez, el baile, la msica, la risa, el ruido). La primera es quizs resultado de la retrica restrictiva/ prohibitiva de la Iglesia Catlica, que valora la expiacin mediante la contencin del deseo, del placer y los
27

Ver Captulo 5, Cultura Funeraria y cultos domsticos funerarios.

19 instintos. La segunda tiene que ver con la valoracin de lo festivo y el juego, el goce de vivir en las comunidades negras del litoral. De algn modo, la intensidad de smbolos dramticos y festivos que se activan en la celebracin religiosa parece generalizarse a todos los rdenes de vida y afectarlos ms all de los das/espacios/fechas de celebracin. Estos mecanismos que hacen de lo ordinario extra-ordinario y divino no implican un desplazamiento de la vida ordinaria en favor de lo trascendente. Al contrario, es un modo de celebrar lo ordinario. Lo celebrado aqu no es tanto lo divino sino lo ordinario, apelando a los recursos y retricas, smbolos y apariencias de lo divino. No es el acercamiento y ascenso de la vida ordinaria y terrena al cielo, a Dios, a lo trascendente lo que tematizan y trabajan la Semana Santa, los velorios, los rituales de curacin, las oraciones y secretos en las culturas negras del litoral; ms bien -al contrario- lo que celebran es el descenso de lo divino al mundo de los vivos, el acercamiento e incorporacin del supramundo a las dinmicas de la vida ordinaria. Al centro sigue estando la vida ordinaria y sus complejidades: no el cielo, no Dios, no los santos como experiencias trascendentes, sino Dios, los santos, la virgen, las nimas como experiencias descendentes, terrestres, corporalizadas. Son los santos en tanto poseen la facultad y poder de ser, estar parecer y aparecerse en la vida ordinaria. Se celebra la Virgen Mara en tanto puede bajar del cielo (ese es el milagro y esa es la razn de la celebracin) y en lo que tiene de mujer y madre28. Lo divino trabajando en favor del mundo de los vivos: esa es la divinizacin de la vida ordinaria, mediante los procedimientos de restriccin/engalanamiento. Parece necesario sealar sin embargo que estos mecanismos de activacin y transformacin de lo ordinario en experiencia divina, se originan slo parcialmente en la cultura religiosa catlica y es preferible pensar que la preceden, y -adicionalmentedesbordan la accin y celebracin religiosa. La capacidad de dramatizar, magnificar, engalanar, deslizar seales de lo divino en la vida ordinaria; la capacidad de jugar y operar festividad en distintos ambientes de vida, tanto en el velorio como en el bautizo, tanto en la Semana Santa como en las celebraciones de diciembre; esta capacidad-digo- cruza y alimenta todas las experiencias de vida: igual el trabajo, el sexo, la religin, la muerte, la maternidad... Quisiera mencionar aqu un evento que parece ejemplificar bien esta capacidad y competencia que en las culturas negras del Pacfico colombiano favorece la reorganizacin extra-ordinaria de lo ordinario mediante procedimientos de dramatizacin, juego, fiesta. Se trata de una pelea entre seoras cocineras del Planchn (Buenaventura) el domingo 6 de noviembre de 1994. Cuatro amigos decidimos almorzar en el Planchn, junto al puerto. Por falta de demarcacin territorial y por malentendidos, tres
28 Ver Captulo IV: Macroeventos religiosos; Captulo 7: Culto a los santos y sacerdotes, y Captulo 9: El Lugar de la mujer en la religiosidad popular negra del Litoral Pacfico.

20 vendedoras de comida nos atendieron simultneamente, cada una trajo comida de su propia cocina y dispuso su plato en nuestra mesa. Todo pareca marchar normalmente hasta que una de ellas protest: alegaba tener derechos sobre nosotros, pues nos haba contactado primero. Durante una hora se desarroll all una disputa verbal intensa, con amenazas y risas, insultos, simulacros de agresin, que a la postre se disolvi sin complicaciones ni ataques directos: la seora que nos atendi recibi el dinero y empez a repartirlo entre las seoras que haban aportado platos a nuestra mesa. Antes de irnos empez una nueva disputa (cargada de risas, dramatizacin intensa, agresin simulada e insultos) por unas cucharas desaparecidas. Qu haba originado los insultos, las amenazas, los gritos, las risas y chistes en que todas participaban? Un malentendido? Es probable. Pero independientemente del malentendido, esta experiencia pareca obrar otros propsitos: este rerse y gritar, amenazar e insultar (que en otros grupos socioculturales hubiera podido derivar en agresin real y ataque fsico) aqu termin disolvindose en una nueva discusin y pelea (en medio de risas y amenazas) que no intentaba resolver las diferencias y arreglar los malentendidos, sino ms bien usarlos a favor de la vida diaria para pasar el rato, para divertirse. Me parece que en este caso el nico propsito de fondo era operar una cierta intensificacin y encantamiento de la vida ordinaria. Las culturas negras del Pacfico colombiano poseen estrategias de intensificacin y encantamiento de la vida ordinaria en que el juego, la fiesta, el drama y teatralizacin, la religiosidad, la palabra y el relato oral son recursos posibles. En este mismo orden de ideas, me parece importante mencionar un caso adicional: el de los nios y seores que en San Cipriano, reserva forestal prxima a Buenaventura, transportan turistas y pasajeros en carros de balineras aprovechando la carrilera del tren. Adems de la habilidad corporal y extraordinaria coordinacin de remero que se requiere para conducir las brujitas29, los jvenes juegan un divertido ritual de lmites que requiere audacia: en tanto slo hay una va, los riesgos de choque entre carritos de balineras en direccin opuesta son altos. Cada conductor juega a retirarse de la va slo unos segundos antes del choque potencial. El reto de los jugadores consiste en esperar hasta el ltimo momento para abandonar la va y ceder el paso al otro. El juego y los riesgos de muerte aparecen aqu como mecanismos de intensificacin y encantamiento de la vida, un modo de llenar de fiesta/placer el trabajo y el negocio30. (Cunto hay de aventura y juego en la travesa de los
As denominan popularmente a estos vehculos que se deslizan (vuelan) a una velocidad cercana a los 60kms/hora en los tramos ms rpidos.
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imbricacin del juego en el trabajo, en los rituales funerarios, en la vida diaria; estas largas jornadas de domin o bingo junto a las ventas de pescado define a una cultura para la cual la diversin/placer de los das se prolonga en el trabajo. En De los Medios a las mediaciones (1987:187) Jess Martn Barbero explora una cita de Wilhem Reich que resulta sugerente para la comprensin del fenmeno: "En la medida en que el negro logra su supervivencia nica y exclusivamente por su trabajo fsico, es en el gesto, en la manifestacin fsica de su humanidad, como l impone su cultura".

30Esta

21 norteitos, jvenes negros del Pacfico colombiano que se embarcan clandestinamente en buques de carga para alcanzar los nortes (Estados Unidos) y vincularse a las redes del narcotrfico?). Pareciera que con los recursos del drama, la fiesta, el juego, la religiosidad, la sexualidad, la organizacin de parentescos flexibles y extensos las culturas y habitantes negros del Litoral Pacfico construyeran estrategias de habitacin, supervivencia, gratificacin y placer muy eficientes en la tarea de intensificar y encantar la vida cotidiana. En este contexto y en relacin con este propsito permanente de intensificacin y encantamiento de la vida ordinaria, la religiosidad popular en las culturas negras del Litoral Pacfico poseera caractersticas particulares: adems de la tendencia a la des-localizacin, nos encontramos ante formas de religiosidad fluidas y en renovacin continua. Este peculiar contacto y vnculo estrecho con la vida cotidiana, introduce en la religiosidad popular negra del Litoral Pacfico una cierta inestabilidad de las acciones religiosas. Surgen rituales religiosos nuevos, desaparecen y reaparecen otros segn variaciones y demandas de la vida ordinaria. La lectura del tabaco se ha acentuado en la ltima dcada en Buenaventura y parece tener vnculos estrechos con la expansin del norteismo y el narcotrfico. Las matracas en Guapi haban desaparecido durante aos y reaparecieron en la Semana Santa de 1993 en manos de nios que sentan especial fascinacin por ese aparato ruidoso, ese juguete divertido. Los alabados parecen inhibirse en los ambientes urbanos igual que los relatos sobre entidades de la naturaleza (el riviel, la madrediagua, la tunda y el diablo). Pero permanecen las nimas, vinculadas a rituales de lectura de tabaco y vistas, sobreviven las oraciones y rezos para favorecer y resolver asuntos mundanos. Y los santos prosperan en las fiestas de santo, las oraciones, los altares y alumbrados de santos31. Esta religiosidad de lo cotidiano (en que lo divino es instrumentalizado para favorecer a lo humano) adquiere las marcas, recursividades y principios organizativos de la vida ordinaria y, como ella, hace vigentes, reactualiza y olvida prcticas y estrategias religiosas segn las fluctuaciones del contexto en que prospera. Esta simbiosis32 vida
Entre el gesto del trabajo y el ritmo de la danza se anuda una articulacin desconocida para los blancos. Una simbiosis de trabajo y ritmo que contiene la estratagema del esclavo para sobrevivir. Mediante una cadencia casi hipntica el negro le hace frente al trabajo extenuante, y atrapados en un ritmo frentico el cansancio y el esfuerzo duele menos. Y no se trata de reducir el sentido de la danza al del trabajo, sino de descubrir que la indecencia del gesto negro no viene slo de su descarada relacin al sexo, sino de su evocacin del proceso de trabajo en el corazn mismo de la danza: en el ritmo. Y es la dialctica de esa doble indecencia la que de veras escandaliza a "la sociedad". Esta simbiosis que Martn Barbero refiere al mundo de la msica negra entre trabajo-diversin, tambin se puede encontrar en otros escenarios de la vida cotidiana transfigurada en relacin de trabajo-juego, religiosidad-juego/fiesta.
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Ver Captulo 7 Culto a santos y sacerdotes. Tal como la hemos entendido en la nota de pie de pgina No.11.

22 cotidiana-religiosidad, que articula religiosidad, familia/parentela/ erotismo/ maternidad y funebria/rituales funerarios tiende a transformarse segn se afecten y cambien las formas de gestin de lo cotidiano. Una religiosidad que est articulada al devenir de la cotidianidad necesariamente se transforma en la medida en que cambian la textura y forma de la vida; las transformaciones de la religiosidad en el Pacfico no pueden ser entendidas sin apreciar los cambios que se operan en los criterios y condiciones de vida de sus pobladores negros. Obviamente-como ya explicamos antes-hay prcticas de religiosidad que permanecen, se mantienen como claves estructurantes, ncleos duros y repetitivos de la religiosidad popular: los santos son uno de esos ncleos firmes33.

4. LA REBELION A FAVOR DE LOS SANTOS34


La construccin de religiosidades populares ha articulado procesos de negociacin y protesta, resistencia y concesin en que la religiosidad oficial formal encarna cotidianamente y es resemantizada por las culturas, concepciones y formas de vida de los sectores populares. La negociacin y rebelin en torno a los santos, en Guapi, permite entender que en el litoral nos encontramos con culturas negras y formas de vida social que se han constituido en relacin con la religin catlica no slo mediante procesos de subyugacin/subordinacin, sino tambin a travs de experiencias de resistencia/apropiacin/negociacin con la religiosidad oficial y las burocracias eclesiales. En torno a los santos como monumentos densos y dramticos, cargados de uso/sentido por prcticas de vida y religin popular, habra que construir varias hiptesis. Los santos (ms que la iglesia como escenario) son el lugar donde encarnan y se negocian relaciones entre las culturas religiosas y formas de vida en sectores populares (en este caso, culturas y formas de vida de grupos negros en el Pacfico) y las culturas religiosas oficiales. La religiosidad catlica se hace cotidiana a travs de los santos35. Los santos anclan el espacio de la iglesia e intercomunican la esfera de la religiosidad domstica con la esfera de la religiosidad oficial, tienden el puente entre la religiosidad que viene de abajo y de afuera y la que viene de arriba y de adentro. Sin santos la iglesia no merece una visita, pues la misa no es suficiente. Los curas y sacerdotes pueden desaparecer, pueden ser reemplazados; los santos no y mucho menos aquellos que han sido cargados de sentido a travs de las tradiciones orales y los usos prcticos (San Antonio, La Inmaculada en Guapi, el seor de la Buena Esperanza en Callelarga, la Virgen del Carmen, San Buenaventura). Los santos
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Ver Captulo 7 culto a santos y sacerdotes. Leer TESTIMONIO 10 (Rebelin a favor de los santos).

34 35

Aunque tambin se hace cotidiana en torno a los altares. Se hace cotidiana en los velorios y en las fiestas religiosas colectivas. Se hace cotidiana (viva) en la lectura de tabaco y en la brujera, en las oraciones.

23 concitan a su alrededor las fuerzas del inframundo y supramundo, los imaginarios tradicionales oralmente gestionados, la religiosidad catlica, la idolatra y mstica en torno al monumento, y por supuesto el dramatismo y la fiesta religiosa, el encantamiento/intensificacin permanente del mundo de la vida. Dejar de asistir a misa fue la primera seal de protesta en Guapi cuando los monjes franciscanos decidieron atacar lo que hay de idolatra en las religiosidades populares. Escondieron a San Antonio, la Virgen de la Inmaculada y la rabia cundi entre los guapireos. La amenaza quizs teatral, quizs real de una revuelta en Guapi a raz de la supresin de los santos, result efectiva: a la postre, los franciscanos debieron reinstalar los santos (a San Antonio y a la Inmaculada) en la iglesia:
Aqu en Guapi los curas se tomaron muy en serio la innovacin ordenada por Roma, porque uno va a Bogot a la Porcincula o en Cali a la de San Francisco y estn todos los santos ah. Ellos si no los agarraron y los botaron; los de ac se les dio por barrer con todo. Estaba el padre Robles aqu cuando ese cambio y no s que otro padre. Zoilita y yo trabajbamos con el padre Robles y le dijimos: Vea padre, ah en la galera andan diciendo que si usted saca la Inmaculada de ah cogen a San Francisco y lo tiran en medio del ro. Cmo as, dijo el padre. S padre, le dijimos nosotras, eso andan diciendo en la galera. Lo que l quera hacer era dejar slo a San Francisco. Si sacaba a la Inmaculada, la gente la iba a guardar y cogeran a San Francisco y lo tiraran al ro. Y ah se qued la Inmaculada. La gente fue haciendo sus nichos, llevando los santos de su devocin, sacndolos de sus nichos. Cada quien elega su sector en la iglesia. Que los devotos de la Virgen del Carmen, que de San Antonio... Los padres vieron esa inquietud de la gente y la iglesia volvi a pensar en la gente. Dijeron, ya, coloqumoles sus santos ah. Todos los santos estaban guardados durante muchos aos,pero poco a poco los fueron sacando. (Testimonio 10: Raquel Portocarrero de Andrade: Guapi).

Los santos (las estatuas de santos) no son slo objetos, son monumentos36 en que convergen relatos maravillosos socialmente compartidos y construidos por la comunidad, pequeos milagros personales y en general filiaciones y lealtades que se construyen en la historia y dinmica familiar37, en la socialidad prxima y en la red de afectos y solidaridades vecinales que es la vida barrial, la vida en un pueblo. San Antonio, la Virgen del Carmen, el Seor de la Buena Esperanza y la Virgen Inmaculada en Guapi son el producto y la condensacin de un complejo juego de fuerzas: imaginarios religiosos, relatos e historias que se repiten sobre la capacidad de hacerse carne y santo vivo cada uno38, relaciones contractuales y compromisos personales por milagros operados, memoria socialmente compartida y construida a travs de la celebracin domstica (altares/alumbrados de santos) y colectiva (fiestas de santo), presencia intensa y reiterada del santo en oraciones, rezos y secretos; presencia intensa y reiterada del santo en procesos de terapia y curacin articulados a
Espacios simblicos de religiosidad, del re-ligare, del juntarse y reconocerse como comunidad de destino (M. Maffesoli): los monumentos son memoria larga y anclaje, modos de instalacin y apropiacin de un territorio, demarcadores de lo propio, de lo que nos identifica y diferencia.
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La filiacin individual al santo es una herencia familiar: se aprende a querer/creer en un santo, en parte, por las filiaciones que alguna vez tuvieron con l santo la mam, la abuela, el to o cualquier familiar prximo. Ver por ejemplo Testimonio 7: Carmen Rosa Martnez.
37 38 Al respecto ver TESTIMONIOS sobre La Inmaculada de Guapi, El Seor de la Buena Esperanza de Callelarga, San Antonio y la Virgen del Carmen.

24 rituales religiosos: brujera, parto, tramas, picadura de culebra, mal de ojo... Los santos no representan lo divino para los hombres y mujeres negras del Litoral Pacfico. Los santos en tanto monumento son, ms bien, la seal y condensacin de otra cosa: la facultad de realizarse y desplegarse en la tierra, el milagro del descenso en la fiesta de santo y las realizaciones mundanas/terrenas de lo divino.

5. UNA RELIGIOSIDAD LIGADA AL CUERPO39


Sabemos de la importancia de las palabras, de la gestualidad, la fontica/pronunciacin/entonacin de lo dicho, de las musicalidades, de los secretos y oraciones, yerbas, iluminacin y el tabaco en la construccin de un escenario ritual de brujera40. Pero hay un objeto fundamental en la construccin de tales escenarios: el cuerpo41. Los modos en que est vestido, las posiciones (piernas cruzadas, abiertas, cerradas; ojos abiertos, cerrados; agitndose o quieto; bailando o rgido) son variables importantes en la construccin del escenario. El cuerpo es el centro real de las experiencias terrenas, supraterrenas e infraterrenas: el lugar en que se realiza el baile, el deseo, el sexo, la muerte, el entuerto, el parto, el goce, la brujera, la impotencia sexual, la trama, el descenso del santo... Si para las religiosidad judeocristiana el cuerpo es el obstculo y la opacidad que impide el trnsito hacia lo divino y, en consecuencia, despojarse del cuerpo es el trnsito hacia el cielo; si para la religiosidad judeocristiana el cuerpo es el lugar que fija y precipita el alma en la tierra e impide su ascenso (en el cuerpo residen las tentaciones y eso explica la sobrevaloracin de la razn/espritu /alma- el lugar del cielo- en el msero cuerpo), para las culturas negras del Litoral Pacfico y sus religiosidades el cuerpo es el centro real de la experiencia religiosa, pero en positivo. De sus flujos, de sus temperaturas, de sus movimientos, de sus voces proceden y en l encarnan las fuerzas que realizan lo divino, lo infraterreno y supraterreno. En l prospera la vitalidad mundana y la vitalidad divina. La dualidad cuerpo/alma y la dualidad vida/muerte parece menos dura, rgida y polar en estas formas de religiosidad y cultura. Los lmites entre uno y otro devienen fluidos hasta extremarse e invertirse: el mundo de los vivos y el mundo de los muertos es el mismo mundo, este mundo terrestre y cotidiano. Hasta los muertos se resisten a irse al cielo. Es interesante el siguiente testimonio de la seora Mercedes, catequista, en
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Leer TESTIMONIO 23: Tefila Colorado de Rodrguez. Ver Captulo 8 Terapias Religiosas.

Al respecto y para complementar informacin, en conversacin con Juliana Flrez Valois (19 aos, estudiante de Comunicacin Social-Univalle) me comentaba que en el Choc es frecuente todava hablar de hacer al nio. Las sobanderas y parteras (muchas veces son la misma mujer) participan no slo del parto sino que frecuentemente se ocupan del nio en los meses siguientes: se encargan de sobar al recin nacido, darle forma, mientras los huesos an son cartilaginosos. Se trata de arreglarles el cuerpo: les acomodan el paladar y la nariz (para adecuar el aparato fonatorio y hacer que sus voces sean ms gruesas y sonoras); les adecuan el puente de los pies para que al caminar no se cansen y a las nias les suben el "cuncn" (la vagina) para hacerla ms visible. El cuerpo es diseado y moldeado a mano.

25 Puerto Merizalde, ro Naya, en que el discurso cristiano parece recuperado y resignificado de una manera tal que integra la visin dual de la vida/muerte, espritu/carne(cuerpo) pero invirtindola y sin renunciar a la fluidez de los lmites entre ambas:
Las nimas son una persona que uno tiene que celebrarle su fiesta, santificarlas y pedirle al Seor por ellas, para que les de un buen descanso. Porque ellas son cosas importantes, porque son unas cosas vivas, porque nosotros somos los muertos. S, nosotros somos los muertos; las nimas son vivas porque ellas estn en espritu y nosotros todava estamos en carne. Las nimas no, sino las almas.

La seora Mercedes hace la aclaracin (nimas/almas), pero en trminos estrictos el culto y la celebracin religiosa en el Litoral Pacfico se dirige a las nimas (no a las almas).
Las almas estn vivas, ellas estn andando junto con uno, pero como uno no las ve. Por eso uno le dice que son muertos porque como a uno le toca enterrarlos; pueden estar vivos por all, pero como nosotros no los estamos viendo.

El cuerpo (que baila y que padece, que celebra/goza y se muere) parece prolongarse ms all de la muerte en la forma del nima y de la sombra42. Los cuerpos (tras el entierro) pueden estar vivos por all (un all que no designa el Cielo de la religin judeocristiana; un all que est ac y aqu, en el mundo de los vivos, pero no resulta visible, evidente). El cuerpo, que se mueve es tambin el instrumento de la terapia en los rituales de curacin:
Cuando yo estoy curando le estoy dando de mi salud al enfermo y quedndome con parte de su enfermedad, todo mal deseo de otra persona daa ese intercambio43.

Qu tipo de religiosidad prospera en una cultura para la cual no hay un ms all del cuerpo? Qu tipo de religiosidad crece en una cultura para la cual la gestualidad, la kinsica y la forma del cuerpo son fundamentales? Necesariamente una que ritualiza el cuerpo y lo honra, lo celebra. No es el baile, no es la bebida, no es la religiosidad, no es la comida lo que importa, sino lo que el baile, la bebida, la religiosidad, la comida le hacen sentir al cuerpo. Mientras las religiosidades cristianas populares en la ciudad (evanglicos, cristianos, adventistas, catlicos, etc.) enfatizan lo divino y lo trascendente ms all del cuerpo, las culturas negras en el Litoral Pacfico celebran lo divino con el cuerpo. Y si la misa convencional se ocupa de reducir y aquietar el cuerpo para intervenir el alma a travs del control espacial y el efecto de arropamiento que producen las palabras y el sermn; si la misa constituye un modo de control del cuerpo en favor del alma a travs de la inmovilizacin (igual que la escuela44), nos
42 43

Ver captulo Cultura Funeraria y cultos domsticos funerarios.

Testimonio de Desiderio Murillo (curandero, aproximadamente 80 aos, Bajo Calima), registrado en Me Gusta el Bosque, trabajo de grado de Comunicacin Social (Universidad del Valle) de los estudiantes Jorge Enrique Ruiz e Hilda Viviana Bedoya (1995).
44 A propsito del lugar de la escuela en la construccin de las religiosidades negras en el Litoral Pacfico, me parece relevante introducir el siguiente testimonio:

26 encontramos aqu, en las culturas negras del litoral, con formas de celebracin religiosa en que la celebracin empieza justamente cuando el cuerpo acta y se pone en movimiento (en el canto, en el baile, en la procesin45, en la fiesta, en el hablar, en la
oracin y el rezo). Hasta que no celebramos la misa no empieza la fiesta. La fiesta se celebra a las nueve porque a esa hora viene el sacerdote. De ocho y media a nueve. Y despus de la misa, mtese!, je, je, je. (Ver Testimonio 6: Fiestera de la Virgen del Carmen, barrio La Playita, Buenaventura).

Despus de la misa (del padre) viene la misa del cuerpo, la otra misa, la que se corresponde a un religiosidad de lo cotidiano, des-localizada, gestionada desde abajo y desde afuera: la misa del cuerpo encarna en la fiesta, la msica y el baile, la comida y la bebida.

6. MUSICALIDADES Y RELIGIOSIDAD.
Quisiera reproducir aqu algunos fragmentos de testimonios que tematizan la relacin religiosidad-msica.
Y se siente que el santo baja. El santo se re solo. Nosotros tenemos una virgencita aqu en la casa que cuando ella ve que la fiesta est bien buena, se re sola. (Acerca de cmo se siente bajar el santo): Pues l baja del cielo p'ac, el Seor manda a su mam ac a que venga a celebrar la fiesta con nosotros. Uno siente mucha alegra, uno siente el amor y siente la alegra. Una alegra que a uno le entra cuando oye la msica. Hay gente que no sabe bailar al son de la msica de ac, y apenas llega y oye queda bailador; hay un imn que le pega a los que no saben y bailan

Eso lo aprenda la gente porque como haba algunos que saban leer y escribir bien, entonces enseaban mucho catecismo. Los padres de familia se encargaban de ensearle a los hijos, le enseaban la religin a sus hijos. Ahora, a nosotros nos toca hacerlo en la escuela (Testimonio de la Hermana Mara Elvia Perlaza, 60 aos, Guapi (Cauca)). Una experiencia de socializacin y circulacin de saberes/prcticas religiosas que operaba en relacin con la institucin familiar, se escolariza y se convierte en atributo de expertos (educacin religiosa). La escuela religiosa, me parece que paradjicamente contribuye a estimular un cierto grado de laicizacin y resistencia a lo religioso en las generaciones ms jvenes, al convertirlo en saber evaluable/regulado, susceptible de transmitirse a travs de los dispositivos y rituales escolares, y desconectndolo de los ambientes y dinmicas de la familia. Los padres le enseaban religin a sus hijos, operando procedimientos embebidos de relaciones afectivas y rituales de control familiar. Si me preguntan qu factor ha sido decisivo en la construccin de cierta resistencia a lo religioso entre las generaciones jvenes en el Litoral Pacfico es justamente la escuela religiosa, al des-vincular la religiosidad cotidiana asociada a la vida familiar y formalizarla como saber escolar.
45

De hecho, la dimensin festiva ms intensa en la Semana Santa es la procesin. A la gente le gustan las procesiones, le gusta en Semana Santa andar con las velas, ir a ver el Viacrucis. Pero que sientan la religin en su corazn? Pues hay gente que s, pero otra no. En su mayora es porque se trata de la fiesta, inclusive dicen la fiesta de la Semana Santa (...) Y entonces unen el asunto religioso con la bebedera (Testimonio: Mara Martha Martn de Young, Coordinadora de la Pastoral Social, Prefectura-Guapi).

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bien, igual como que fuera de ac (Fiestera 1, fiesta de la Virgen del Carmen, Barrio La Playita, Buenaventura.V er Testimonio 6). (Canta fragmento de arrullo): A las cinco de la maana la Virgen se amaneci, bailando se amaneci, cantando se amaneci, sabroso se amaneci (Fiestera 2, fiesta de la Virgen del Carmen, Barrio La Playita, Buenaventura. Ver Testimonio 6). Cununo llama a santo: a travs de la msica se opera la conexin con los santos. El tambor, la marimba abre el espacio de comunicacin (trance) con el santo. La marimba, en cierto espacio (la selva, por ejemplo), puede llamar al diablo. (Alfredo Vann: Nota Aclaratoria) En los chigualos las mujeres son las que tienen el guasal y los hombres el cununo, el tambor. El hombre canta y la mujer canta. La mujer es la que responde, siempre ha sido as (Luciano Viveros, Puerto Merizalde).

El lugar estratgico de la msica en la construccin de escenarios y acciones religiosas se prolonga ms all de la fiesta, cruza casi todos los eventos celebratorios (bautizos, matrimonios) y, por supuesto, aparece en los rituales funerarios claves (el velorio y el chigualo; en la Semana Santa y en los alumbrados de muerto), en la fiesta y el descendimiento del santo46. La iglesia reconoce, de hecho, esta presencia fundamental de la msica en las religiosidades negras del Litoral Pacfico. Tanto es as que las polticas culturales de la Iglesia en torno a las musicalidades del Litoral Pacfico expresan de manera particular las oscilaciones y tensiones de la Iglesia en relacin al conjunto de la religiosidad popular en las culturas negras del Litoral Pacfico. El modo como la iglesia ha encarado la presencia de la msica del Litoral Pacfico en la religiosidad popular resume claramente los tipos de actitudes y posturas que la iglesia ha mantenido frente a las culturas negras del litoral en general47. A veces francamente represiva, en otras oportunidades operando como reservorio cultural y en algunas ocasiones respetuosa de las singularidades culturales, la iglesia ha estimulado las formas musicales negras del litoral integrndolas a la celebracin religiosa o, al menos, tolerndolas en el espacio que sucede a la celebracin religiosa oficial: la fiesta. La msica es una estrategia de intensificacin y encantamiento de la vida ordinaria fundamental porque estimula y afecta el cuerpo, accesa el cuerpo para el santo y alegra a la virgen; entristece el cuerpo en el velorio y en la semana santa (bajo la forma de alabados luctuosos) y lo hace bailar en la fiesta (religiosa o no). Esta simbiosis fiesta-religiosidad, tiene en la msica, la oracin, el baile y el trago, mecanismos de gestacin y activacin desencadenantes. El seor manda a su mam a
En la celebracin musical, la alegra mayor es cuando el santo ha bajado a la fiesta; en el Africa se deca que la marimba abra los cielos; ac se dice que baja al santo, hace descender al santo, que participa de la fiesta (Nota Aclaratoria: Alfredo Vann).
46 47 Ver Captulo 2 Agentes sociales de la religiosidad: gestin, administracin y organizacin de lo religioso.

28 que venga a celebrar la fiesta con nosotros, explica una fiestera de la Virgen del Carmen. La virgen baja a bailar, a rer, a divertirse como una madre48. Cmo se ha conseguido operar esta des-divinizacin de la Virgen, sino es operando una reelaboracin social que la asume no como entidad divina sino como madre, en una cultura en que la maternidad es fundamental. Esta des-divinizacin (mundanizacin) de las entidades religiosas es posible en cuanto se las define en su condicin de parentesco familiar49, su capacidad de interceder humanamente ante Dios, su capacidad de bailar, rer, cantar, sentir. En la msica y en el baile (es decir en dos procesos activadores del cuerpo) el santo y la virgen descienden, es decir se revelan como corporeidades: realizan el milagro de hacerse cuerpo. Qu dimensiones y prcticas religiosas pervivirn en el trnsito hacia las complejidades de la vida urbana? Probablemente no muchas: quizs ciertas formas institucionalizadas de religiosidad desaparezcan (los arrullos, los chigualos, la relacin con las entidades de la naturaleza), pero definitivamente lo que quizs perviva es la gramtica y lgica de esta religiosidad que diviniza lo mundano y hace ordinario/mundano lo divino.

7. JOVENES Y RELIGIOSIDAD
Habra que indagar cunto de la emergencia del sujeto individual, producido por la disolucin de la familia extensa/fuertemente matrifocal y tradicional, (debido a la irrupcin de formas y prcticas de vida moderna: empleo fabril, nuevas posibilidades de consumo, urbanismo acelerado, nuevas formas de escolaridad, redes de medios masivos de comunicacin, institucionalizacin de la salud moderna, etc) ha derivado en la construccin de una religiosidad moderna que se nutre de la tradicin, pero que es vivida/habitada/re-creada desde la individualizacin de la vida urbana. Unas prcticas religiosas invisibles y visibles en contextos de fuerte individualizacin y reagrupamientos neotribales (M. Maffesoli, 1990) con nfasis en el reconocimiento de lo prximo. Habr que indagar sobre el pensamiento mgico urbano ligado a la supervivencia diaria y cotidiana, y en conexin con prcticas religiosas ms o menos institucionalizadas. Me interesa desarrollar aqu un par de anotaciones acerca de los trnsitos, hibridaciones y desplazamientos religiosos de un par de jvenes varones negros convertidos a la religin islmica50.
en cuenta que junto a las dinmicas funerarias, las de la maternidad son las dinmicas de vida cotidiana ms importantes en la construccin de esta religiosidad festiva: la religiosidad del parto, la religiosidad de los amores e infidelidades, de la procreacin y la fertilidad, de la proteccin maternal de los hijos.
49 La virgen es madre doliente en la Semana Santa (el velorio de su hijo Jesucristo) y mujer/madre contenta en la Fiesta de la Virgen del Carmen; San Jos es esposo en la Fiesta de San Jos (en el Napi), Jess es un recin nacido en bautismo durante la Fiesta de Reyes y un hijo muerto en Semana Santa. 50 48Tngase

Ver TESTIMONIO 60: Entrevista colectiva a jvenes musulmanes de Buenaventura.

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Uno de los informantes cuenta que su esposa, musulmana, en un periodo de celos, le puso una vista51. Porque la gente le dijo a la seora que yo la quera mucho a ella, pero que tena otra amiguita. Las formas de religiosidad y sus potencias se cruzan, en tensiones que a veces resultan insoportables, pero en la mayora de los casos fluidas, no problemticas. El informante reconoce que hacerse vistas en el Islam es prohibido, pero al mismo tiempo vive ambiguamente la prohibicin:
Desde el punto de vista musulmn sabemos que la hechicera existi y ha existido siempre. Pero desde el punto de vista islmico es prohibido hacerlo, no se puede hacer. Yo si acepto las curas, una enfermedad incurable que algunas personas a veces las curan a tiro de brujera (Testimonio 63: jvenes musulmanes en Buenaventura).

Pero las tensiones y ambigedades de ser joven, ciudadano urbano, musulmn en Buenaventura se revelan en el siguiente fragmento de testimonio:
La gente que celebra velorios con alabaos y chigualos es gente que se dice que viene del campo, es gente todava muy campesina. Puede ser ms mal todava su cultura que la de aqu de Buenaventura, pero a m me gusta. Yo he estado en Raposo con una seora, y quera escuchar qu deca, qu le entenda, quizs por la forma [en que hablaba] o por[que haba] mucha gente yo no entenda. Pero en s la gente dice que es bueno...La bulla que uno escucha le gusta mucho. Especialmente a nosotros. Uno escucha un bombo y uno siente como algo dentro de uno... as que yo digo, pero cmo no me he ido para all a participar con ellos? No s cant ni nada, aunque a toc y a hacer bulla. Como musulmn me he ido porque siento algo, soy musulmn, pero yo voy y comparto tambin, he salido hasta afnico de all de tanto estar gritando. Estoy haciendo una lucha, pues llevo afortunadamente como cinco aos que he tratado de nada de eso y nada de cigarrillo; s que eso no es nada fcil en este medio de nosotros: Buenaventura es uno de los municipios que ms bebida consume en el Valle, entonces en una fiesta a uno lo ven como raro por eso, le dicen y ustedes no tienen diversin, porque uno no est bebiendo.

Este relato precisa el dramatismo y la complejidad de hacerse a un lugar en el mundo, hacerse uno, persona en una ciudad como Buenaventura. El informante tiene que vrselas con varias fuerzas y desafos simultneos que, como tramas de hilos, lo constituyen y tejen: aqu se entiende bien cmo la identidad ms que una esencia y una posesin/raz es una trama de lugares y escenarios, es situacin y posicin, es una experiencia relacional y contextual siempre en crisis, siempre en crecimiento, siempre amenazada de erosin, siempre contrayndose. Un joven (desafos generacionales) negro (desafos de tipo tnico) se hace musulmn (desafos de orden familiar, religioso, morales, ticos) en un barrio (la Playita, complejo entramado de narcotrfico, troncos familiares, religiosidades y ceremonias tradicionales) en una ciudad (en que convergen modernidad urbana y culturas campesinas) festiva (desafos de placer/goce) y en la que las relaciones de amor/erticas combinan formas complejas de poliginia (congeneo) y poliandria. Este joven musulmn encuentra que el Islam est ms cerca del pasado cultural negro52,
51 Un procedimiento de adivinacin con naipes, cartas, agua o tabaco, que permite develar sospechas y misterios. Ver Captulo 8, Terapias religiosas. Ver nota pie de pgina No 130. 52Consideramos el Islam como algo innato en la cultura negra, algo que era nuestro, que perteneca a nosotros y que ha vuelto gracias a Dios. El Islam era parte de la cultura del negro (Ver Testimonio 60:

30 pero al mismo tiempo siente un impulso incontrolable de participar de las festividades de Raposo. En su familia y en sus contextos de socialidad prxima circulan otras religiosidades: evanglicos, catlicos, cristianos...Para este joven la identidad es una experiencia situacional y una matriz en construccin que al mismo tiempo que lo concibe y engendra es engendrada por la accin de lo engendrado (es decir, por los desafos que la vida -su vida- le dispone a diario). Permanentemente amenazada, su filiacin religiosa que es tambin una opcin poltica explcita, parece negociar y encarar con algn xito las presiones y desafos de su contexto de vida. Pero slo una dinmica cultural consigue ponerlo en tensin y desestabilizarlo dramticamente: la festividad religiosa y musical. Es la fiesta religiosa, densa en msica y baile, el nico escenario y situacin que consigue fracturar las prohibiciones islmicas. De hecho, la msica en el escenario de la fiesta religiosa es uno de los puentes y mecanismos ms fuertes de vnculo entre las generaciones viejas y las jvenes, entre los habitantes urbanizados y los campesinos. Ms que la religiosidad en s misma, lo que se prolonga cruzando generaciones es la festividad y musicalidad religiosa:
(Ante la pregunta acerca de los jvenes en la celebracin de la Virgen del Carmen). Fiestera 1: Los muchachos del barrio ellos todos bailan y se meten. Muchachos y muchachas. Muchachos y muchachas, todos. Aqu uno no paga por instrumento, por parte cantada [no tiene que contratar personas para que toquen]. No. Todos aqu antes se pelean por cantar. El ao pasado nos daaron un bong de la rabia: un tipo, porque no lo dejaban tocar (Ver Testimonio 6, Fiestera de la Virgen del Carmen, barrio La Playita, Buenaventura).

Buenaventura es un espacio urbano en transicin en que se cruzan el cosmopolitismo del puerto, asociado a fuertes procesos de migracin-retorno. Migracin de jvenes que se desplazan a Estados Unidos, Canad, Europa; y en el pasado, hacia Venezuela, Panam y Ecuador; una migracin interior nutrida hacia distintas poblaciones y ciudades colombianas (Cali, Bogot, Medelln, entre otras), y una intensa migracin endgena de pobladores de riberas de ro, costa y zonas mineras altas hacia Buenaventura y Cali, principalmente. Y aunque la migracin a Estados Unidos ha sido una constante (por ser puerto), se ha intensificado en los ltimos aos debido al impacto del narcotrfico. En este contexto, los jvenes urbanos transitan y usan los recursos de las culturas locales y trasnacionales operando identidades simbiticas: recursos/signos/instrumentos/ lgicas culturales originados en tiempos y espacios histricos distintos son empleados por los jvenes para construir la vida diaria mantenindolos juntos, pero sin mezclarlos, como en mosaicos. Emplendolos alternativamente. No hay ni contradiccin ni fracturas radicales: el spanglish y la lectura de tabaco, los tenis de moda y la botella curada son recursos de uso alternativo segn las circunstancias, coyunturas y condiciones. El tipo de actividades del norteo, actividades de alto riesgo, azar y peligro, define unos usos instrumentales de la brujera: la brujera tiene un poder/papel instrumental preciso (da certezas) y es un modo de conexin con el vecindario y la familia extensa.
Entrevista colectiva a jvenes musulmanes de Buenaventura).

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Por supuesto, habra una cierta ambivalencia de estos jvenes urbanos frente a las religiosidades populares y los manifestaciones culturales de los grupos de pobladores campesinos, rurales: por un lado, ridiculizar al chimpa (chimpanc), al campesino, al hombre que viene de las riberas de los ros, del monte; burlarse y ridiculizar el chigualo y los alabados; y por otro, participar de las festividades religiosas (el norteo frecuentemente lleva en andas a la virgen), hacer oraciones y procesin al cementerio para rezar por los norteos muertos, son formas de esta identidad simbitica que se nutre de distintas fuentes culturales/religiosas compartimentndolas. Las nuevas generaciones se inclinaran a usar de las religiosidades populares aquello que: 1. Instrumentalmente sirva para darle certezas al proyecto de vida. 2. Aquello que permita prcticas de identificacin (que le permita asimilarse y diferenciarse de otros). 3. Aquello que re-vincula con la parentela y la familia extensa. 4. Aquello que activa el vnculo festivo con la religiosidad: la msica, el baile, la comida y la bebida en la fiesta religiosa. Las prcticas de brujera y los cultos a Santos perviven fuertemente, mientras alabados, arrullos y otras prcticas funerarias tienden a disolverse, en parte porque la percepcin genealgica de pertenencia y relacin con los antepasados (procesos activados en los cultos funerarios) ya no son posibles en la ciudad. Esta percepcin y vivencia de la genealoga extensa resulta inhibida/erosionada en los espacios urbanos, como veremos ms adelante; la continuidad y vnculo genealgico entre los que se quedan y el que se va (el muerto) parece inhibirse en la ciudad en tanto se desactivan las formas de construccin de la familia extensa-matrifocal y la parentela ampliada. Los cultos funerarios estn quedando en manos de las generaciones ms adultas (hombres y mujeres de 40 aos hacia adelante). Tambin estn perdiendo fuerza las deidades (riviel, madredeagua, etc.) que tenan que ver con el ro, el espacio de la selva y el mar. Lo que va a mantenerse durante un periodo importante son el culto a los santos y la brujera que han conseguido propagarse y consolidarse en los ambientes urbanos. Los santos son las entidades religiosas que ms se resisten y se adecuan a procesos de urbanizacin y modernizacin y secularizacin de la vida.
La imagen de la Virgen del Carmen y San Antonio estn en la Iglesia. Bien vestidita, bien adornadita. Esas son imgenes de la parroquia, el padre las consigui. El cuando se hace la procesin, la presta para luego festejarle en la casa (Testimonio esposo de Purificacin Castro, Barrio El Retiro, Cali).

8. SNTESIS
Hasta aqu hemos definido algunas de las categoras bsicas de comprensin e interpretacin de las religiosidades populares negras del litoral. Hemos dicho que se trata de una religiosidad construida desde abajo y desde afuera operando relaciones

32 simbiticas con la religiosidad oficial catlica; una religiosidad de lo cotidiano; una religiosidad que mundaniza lo divino (haciendo descender el cielo) y diviniza lo mundano obrando sobre dos procedimientos: la restriccin y el engalanamiento (que son lgicas complementarias al servicio de la intensificacin/vitalizacin/encantamiento de la vida); una religiosidad que aparece ligada al cuerpo y en consecuencia asociada a todos aquellos procedimientos que lo intervienen, movilizan, activan: el comer, beber, bailar, rer, cantar, hablar; una religiosidad que obra terapias religiosas del cuerpo (en el parto, la lectura del tabaco, los baos, las purgas, las curas) porque el cuerpo constituye el centro fundamental de la accin religiosa...; una religiosidad que se des-localiza en la fiesta y se localiza en la ceremonia catlica oficial; que hace fluida la relacin muerte/vida; que hace circular al inframundo y el supramundo en el mundo de los vivos, a travs de la palabra y la fiesta; una religiosidad que se rebela y revela en los santos y se proyecta e instala en la ciudad a travs de la lectura del tabaco, la brujera y los santos; una religiosidad que liga a los jvenes a travs de las teraputicas religiosas del cuerpo (la lectura del tabaco) y la accin vivificante de la msica/fiesta religiosa. Los captulos siguientes intentan precisar estas categoras generales a partir del anlisis de testimonios recolectados a lo largo de dos aos de investigacin (1993/1994).

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CAPITULO 2.
AGENTES SOCIALES DE LA RELIGIOSIDAD: GESTION, ADMINISTRACION Y ORGANIZACION DE LO RELIGIOSO.
1. OSCILACIONES EN LAS POLITICAS CULTURALES DE LA IGLESIA: ENTRE LA REPRESION Y LA TOLERANCIA. LOS AGENTES OFICIALES DE LA RELIGIOSIDAD.
La administracin oficial de la religiosidad (la Iglesia Catlica) ha debido oscilar entre la represin y la negociacin con estas tradiciones y formas de organizacin de la vida en las comunidades y grupos negros del Pacfico, formas de vida que integran estrategias de accin y gestin religiosa bsicamente des-localizadas (que desbordan los espacios formales (la iglesia, el cementerio) de la religiosidad oficial) y dispersas territorialmente53. La administracin hegemnica de los espacios religiosos y la designacin formal de los espacios rituales permite concentrar y designar claramente a los oficiantes oficiales y a los feligreses. Permite tambin distinguir la accin religiosa oficial de la no oficial. Pero qu pasa en territorios dispersos y distanciados en que el suministro de oficiantes oficiales es irregular, la localizacin de los rituales es flexible/mvil y pequeas las posibilidades de concentrar la feligresa? Primero: ocurre que las posibilidades de administrar oficialmente la religiosidad disminuyen y las posibilidades de gestin desde abajo (desde la feligresa) y desde afuera (desde afuera de los ambientes de la religiosidad oficial) crecen. Segundo: Esta religiosidad que viene de abajo y de afuera tiene enorme poder de gestin articulado especialmente a la elaboracin de lo festivo, a travs de las musicalidades (canto, baile y msica). En relacin con las musicalidades (y entorno a ellas) se articula la capacidad de resistir y negociar con las formas oficiales de religiosidad. Las dinmicas musicales de estas formas populares de religiosidad constituyen uno de los centros en torno a los cuales han gravitado las polticas culturales de la Iglesia Catlica en el Litoral Pacfico. En ese sentido importa citar tres casos prototpicos de la relacin Iglesia-Religiosidades Populares/Msica en el litoral. Las actitudes de tres sacerdotes en relacin con la
53 El captulo 3 Paisajes culturales, construccin de territorios y de religiosidades en una cultura migratoria, desarrolla ms ampliamente la siguiente idea: aunque se trata de dispersin territorial y una relativa dispersin poblacional hay una compleja interconectividad cultural en el Litoral Pacfico que estrecha vnculos entre sus habitantes (ms all de la aparente inaccesibilidad y las distancias geogrficas); esta interconectividad se funda en la posibilidad de circular no slo personas, sino historias, relatos y memorias genealgicas/geogrficas soportada en las redes de comunicacin y trnsitos que son los trayectos fluviales y las redes familiares extensas. Las distancias se ensanchan y resultan abismales all para quien no tiene familia y parentela, soporte real de la comunicacin social en la regin.

34 dimensin musical de las religiosidades populares negras del Pacfico son prototipo de los bandazos y oscilaciones de la Iglesia Catlica frente a estas formas de religiosidad y cultura: a veces tolerancia, en otras ocasiones represin y sancin. En primer lugar ha habido polticas explcitas de censura y represin oficial a las formas populares de msica religiosa. La actitud del padre Mera es prototpica:
Aqu hubo un muy famoso padre Mera (...) que emprendi un ataque violento contra todo lo que eran marimbas, bombos, todos los instrumentos musicales de ac. A tal punto que donde oa sonar una marimba o un bombo, l se iba y eso lo echaban al ro. El ro se vea lleno de todos los instrumentos porque l no lo permita. La gente pues empez a decir que ese cura era el diablo, que por aqu y por ms all, y los tenan escondidos sus instrumentos. (Testimonio Mara Martha Martn de Young, coordinadora de la Pastoral Social, Prefectura-Guapi).

Pero en contraste con la anterior postura, las polticas de Monseor Lee se inclinaban por tolerar y, hasta cierto grado, estimular las formas populares de msica religiosa en el Litoral Pacfico:
Monseor Lee le abri las puertas a las marimbas y a la msica de aqu. Ahora usted no oye nada que no sea cantando con msica de aqu. Todo, todo, todo, hay varias misas con distintos ritmos: tenemos el ritmo de fuga, el ritmo de currulao, el ritmo de bunde y con msica de canciones de ac. Entonces la iglesia se ha abierto muy ampliamente y se muestra agradada de que esto sea as, entonces no hay cortapisas por ese lado. Inclusive, cuando nosotros vamos a un seminario es el golpe de gracia que damos el da que nos toca la liturgia a nosotros porque es la ms alegre de las misas. Siempre sobresale (Testimonio Mara Martha Martn de Young, coordinadora de la Pastoral Social, prefectura-Guapi).

Y un poco a medio camino entre la represin y la estimulacin, puede citarse el caso del Padre Noel Uribe:
Monseor Lee dio un gran paso, quizs el padre Uribe no mucho. Yo estaba cuando el padre Uribe estaba y l realmente no era que se opusiera, pero l deca y yo en parte un poquito lo comparto, que conforme se incorpora lo folclrico, tambin debe haber lirismo. Por ejemplo un canto religioso en latn no suena lo mismo en ritmo de currulao que con su ritmo lrico. Entonces yo creo que quiz l lo que quera era poner cada cosa en su santo lugar (Testimonio Mara Martha Martn de Young, coordinadora de la Pastoral Social, prefectura-Guapi).

De cualquier manera, habr que enfatizar el rol capital de la Iglesia como animador cultural en el Pacfico, oscilando entre la represin y la relativa tolerancia hacia las formas populares de musicalidad religiosa y, en general, hacia las manifestaciones de religiosidad popular en el Litoral Pacfico. Por ejemplo, en Guapi, la Prefectura y la Pastoral Social se han encargado de mantener archivos y registros de prcticas culturales religiosas y no religiosas (desde el registro de letras de alabados y arrullos hasta el procesamiento de informacin acerca de prcticas curativas y de salud entre curanderos de la regin). Adicionalmente, ha organizado al menos dos encuentros de curanderos. Pero esta capacidad de re-conocer las diferencias y diversidades culturales no necesariamente deja de operar integrando una cierta percepcin reductora y empobrecida de las religiosidad y culturas negras del litoral, que las asume en tanto exticas y primitivas. El testimonio de Carlos Alberto Martnez, aspirante a

35 sacerdote misionero, en parte transparenta el punto de vista desde donde obran las contradicciones y tensiones de las burocracias religiosas oficiales en estos contextos de cultura y religiosidad. De Carlos Alberto Martnez (oriundo de Norte de Santander) interesa su percepcin racializada y racista de las formas culturales negras, sus ambigedades y el modo como el discurso oficial de la iglesia encarna en l como negociacin, crtica, valoracin y desprecio frente a estas formas de religiosidad popular. Es la confrontacin del religioso andino en Costa Pacfica. A continuacin un breve esquema de sus opiniones frente a las culturas negras del litoral y sus religiosidades. 1. La percepcin de los ritos funerarios del Litoral Pacfico: la ceremonia festiva vs la visin trgica de la muerte. En primer lugar, se trata -segn Carlos Alberto Martnez- de una religiosidad animista, entendida como experiencia religiosa primitiva. Ellos por ejemplo creen mucho en la reflexin despus de la muerte. Y ellos por ejemplo tienen unos ritos para enterrar a los muertos que, en el interior del pas, se veran como de mal gusto. Ellos por ejemplo en sus rito arrullan, cantan y cuando hay un nio pues eso hacen una rueda y se lo pasan uno a otro y cantan mucho. Es decir, para ellos la muerte no es algo triste, considero yo. Porque incluso durante las ceremonias de velacin, la gente toma mucho biche54, toma muchsimo. Y juegan parqus, juegan domin y las seoras cantan toda la noche. 2. Lamenta que las nuevas generaciones estn perdiendo el respeto reverencial a la iglesia catlica. Habra una cierta secularizacin de los comportamientos y actitudes de los jvenes hacia la iglesia catlica. 3. Reconoce la reduccin del espesor de lo religioso catlico en las ceremonias y festividades religiosas. Las fiestas religiosas, por ejemplo, de aqu de los diferentes caseros, la fiesta de San Francisco, del Sagrado Corazn han decado. Decado como experiencias religiosas, pero no como fiestas: Solamente se ve pura pachanga, pura borrachera, puro trago, pero realmente digamos el motivo de la fiesta que es la celebracin de un santo, se ha perdido. O sea que aqu la religiosidad ha venido decayendo. Por supuesto se refiere a las formas oficiales de religiosidad catlica. (...) Aunque aqu la parroquia hace esfuerzos grandes por mantener esa religiosidad viva entre la gente, pero stos son duros. 4. Denuncia la inestabilidad de las relaciones maritales como falta de madurez sexual. Aqu, carajo, aqu es todo el mundo con todo el mundo. Ve extenderse la promiscuidad como una mancha y flajelo incontrolable.

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Aguardiente casero, de caa de azcar.

36 5. Precisa que la iglesia, frente a la precariedad y ausencia del Estado, es la nica que se ha ocupado de la educacin en la regin: Por ejemplo, la educacin, la iglesia ha aportado prcticamente casi todo en estas regiones. Aqu por ejemplo el Vicariato financia muchos profesores. Es lgico que el gobierno tambin, pero aqu la Iglesia es la que patrocina la educacin entre los negros. Por otra parte ha estado al pie de las comunidades negras en materia de pelear o luchar por sus derechos. En estos momentos por ejemplo, la ley 70, la Iglesia es la que siempre ha estado al pie de las comunidades negras indicndoles el camino a seguir para ese proceso. 6. La sexualidad como promiscuidad y fabrica de negritos, en trminos del novicio. La Iglesia estara empeada en re-educar a la poblacin para que tengan slo los hijos que pueden criar. 7. Una postura ambigua sobre las formas de cultura local. Bueno, mire, nosotros hemos credo que esas prcticas que en algunas partes las ven con malos ojos como la brujera, nosotros pensamos que esas prcticas hay que respetarlas, porque eso hacen parte del patrimonio cultural de un grupo humano o un grupo tnico. Nosotros simplemente, es decir en este momento la evangelizacin no es ni debe ser como lo hicieron los espaoles, que era a base de espada y ltigo, no. En esta poca hay que evangelizar retomando los valores de cada grupo y llevndolos al evangelio, es decir respetando la identidad cultural de los pueblos. 8. Sobre el baile. La siguiente perla: Y dgale a un negro que no baile, eh avemara! es como decirle pues a un perro que no ladre: la misma cosa. 9. Un blanco en el Pacfico: Yo me siento bien entre ellos. A pesar de que nosotros, aqu los blancos somos poquitos. Aqu se siente uno como qu, como un vaso de leche en una mina de carbn. Pero le cuento que el negro tiene un detalle muy bonito, que el negro (si entre los blancos existe la discriminacin racial hacia el negro), entre los negros no. El negro acepta al blanco como uno suyo. Y son muy espontneos. El negro es mucho ms hospitalario que el blanco. Y el negro-y eso es algo que la Iglesia ha logrado inculcarle al negro-comparte dentro de su pobreza. 10. Elementalidad de las relaciones sexuales. Yo le puedo decir que aqu sexualmente las relaciones son muy simples. Es decir, ellos el sexo-como le digo,para ellos no es tab. Es decir, las relaciones afectivas entre marido y mujer son muy secas. Aqu por ejemplo no se ve lo que uno ve por ejemplo en el interior donde la gente es muy cariosa, digamos los maridos son muy cariosos. El marido, por ejemplo le da un beso a su esposa y nada. Aqu la nica cosa ntima que ellos tienen es cuando estn en la intimidad. Los cultos funerarios son animismo, los cambios en la valoracin/vivencia de la religiosidad catlica en los jvenes son prdida de respeto reverencial a la Iglesia, la eclosin de lo festivo es disolucin de la religiosidad, unas maneras complejas de articular organizaciones familiares y vnculos de pareja son inmadurez sexual, unos

37 modos de vivir la sexualidad son promiscuidad y elementalidad animal, una estrecha relacin con el baile es instintividad... Esta mirada que interpreta las culturas negras del litoral advirtiendo esencialismos y naturaleza all donde hay historia, cultura, formas elaboradas de organizacin de la vida, no es slo el punto de vista de un aspirante a misionero: en mucho es el modo como, an hoy, el Litoral Pacfico es significado, entendido, trazado en los planes/polticas estatales de modernizacin, en los planes de inversin para el desarrollo del turismo en la regin, en los inversionistas y empresarios privados, en los ojos de los migrantes del interior (paisas) al instalarse en la regin. Carlos Alberto Martnez es la metfora de un modo de acceder e insertarse en el litoral, desde afuera; un modo que no des-cubre; ms bien diagnostica e interviene. Esta mirada racializada y racista no opera por asombro y curiosidad, sino que deriva a partir del diagnstico (uno que encuentra puro primitivismo, atraso natural, pereza e inercia animal en las poblaciones negras del litoral) un proyecto de intervencin fustico civilizatorio. Es decir, un proyecto de intervencin que intenta desalojar la instintividad y la naturaleza en los comportamientos de los pobladores negros del litoral. Esta mirada racista es ante todo un proyecto de intervencin que se asienta en cuatro principios: Reduccin/control de la fiesta (es decir, localizacin de lo religioso en los espacios oficiales de religiosidad). Reduccin/control de las culturas funerarias negras (reduciendo el juego/risa/canto para favorecer la celebracin trgica de la muerte). Reduccin/control de las formas de articulacin de las relaciones de pareja, del erotismo y vivencia de la sexualidad (para favorecer la monogamia y reducir la promiscuidad). Control del uso placentero del cuerpo, desarticulando la relacin cuerpo-msicabaile.

Cada uno de los cuatro propsitos se justifica y explica como un programa de reduccin de la animalidad, la instintividad, la naturaleza en las feligresas negras. El proyecto fustico de modernizacin encuentra su complemento (no su anttesis) en el proyecto evangelizador. Iglesia y Modernizacin parecen coincidir en la necesidad de hacer que el cuerpo del placer sea desalojado de una buena vez por todas para afirmar el cuerpo del trabajo. Los dogmas racistas acerca de la pereza del negro no tienen que ver, en ltimas, con esta manera descarada -como indica Jess Martn Barberode mezclar goce y trabajo, muerte y fiesta, religin y fiesta, juego y sexo, en el escenario fundamental de la vida y culturas negras del litoral: el cuerpo55?. Y si por un lado los proyectos fusticos intentan reducir, maquinizar, controlar este cuerpo festivo y gozoso, de otro lado las comunidades negras del litoral se resisten, de hecho, a este nuevo despojo. Habr que entender esta apelacin a la fiesta, a la msica y el baile como resistencias y bloqueos a unos proyectos de modernizacin
55

Ver al respecto la notas de pie de pgina No.30 y 41.

38 (tanto de la iglesia y del estado, como de los empresarios privados y los migrantes del interior) que intentan re-editar una segunda esclavitud del cuerpo: ya no la sujecin forzosa y brutal al trabajo, sino la expulsin y reduccin de los goces del cuerpo. La virulencia extrema de la Iglesia en la represin de la msica/fiesta en ltimas tiene que ver con que reconoce all las claves de una religiosidad gestionada desde abajo y desde afuera, unas zonas de religiosidad que no puede controlar, un cuerpo que no puede administrar. Las misas del cuerpo en la fiesta, en la msica y el baile hacen fracasar los esfuerzos por evangelizar y socializar en una religiosidad trgica, penosa, asctica, que vuelca en la carne el origen de todos los pecados. No es extrao entonces que las oscilaciones y tensiones de la Iglesia Catlica se expresen de mejor manera cuando se ocupa de disponer polticas en relacin con la msica negra en el litoral: las polticas culturales a veces represivas, a veces condescendientes y otras relativamente tolerantes marcan los flujos, cambios, retrocesos, readecuaciones de una Iglesia para la cual el control del cuerpo gozoso es el control del alma. Las negociaciones y transacciones56 de la Iglesia Catlica y las comunidades negras, en relacin con la gestin de la religiosidad, han girado en torno al lugar que debe ocupar la msica-fiesta. En esta historia de transacciones, de distanciamientos, de negociaciones los agentes no oficiales de religiosidad57 son figuras que establecen la mediacin entre este proyecto eclesistico de control asctico del cuerpo y las demandas festivas/corporales de las comunidades. Si la fiesta religiosa y la ceremonia oficial religiosa aparecen diferencindose58 es en virtud de dos razones: por un lado, el mpetu de la demanda festiva de las comunidades negras; por otro lado, la capacidad histrica de la iglesia catlica que consigui poner al centro de la religiosidad los escenarios/ceremonias religiosas oficiales59.
56 Entendidas como transacciones en la historia, es decir transacciones en las prcticas de vida, que pasan por subordinar, restringir, desplazar y estimular determinadas operaciones religiosas. En el testimonio registrado en este apartado, acerca del padre Mera y sus polticas de represin a la msica del litoral, ocultar los instrumentos y desplazar la celebracin festiva lejos de la Iglesia son procedimientos de resistencia que se habrn repetido seguramente innumerables veces.

Ver el siguiente apartado: Agentes no oficiales de la religiosidad: gestin, administracin y organizacin de lo religioso.
57 58Vale la pena enfatizar que esta feligresa disfruta la fiesta/el baile religioso y goza, por contraste, de la gramtica rgida/solemne de la ceremonia religiosa oficial. 59 Al respecto, quisiera hacer un breve rodeo aqu. Me parece interesante anotar que en las ciudades, el control del cuerpo y las dimensiones festivas/gozosas de la vida ha dejado de ser un atributo de los hombres, de las personas, de los grupos para convertirse -progresivamente- en industria del cuerpo, del juego, del baile, de la msica, de la recreacin, de la diversin, del goce; es decir, en las ciudades, cada vez es ms frecuente pagar por lo diversin, la recreacin, la msica y la organizacin/adecuacin del baile/fiesta, el masaje del cuerpo. La separacin entre el cuerpo gozoso y el cuerpo del trabajo/asctico se acenta. Paradjicamente, las iglesias cristianas de nuevo cuo (protestantes, evanglicas, iglesias carismticas, pentecostales,etc) re-editan el vnculo entre cuerpo gozoso/festivo y celebracin religiosa a travs de esas terapias sensitivas que son los cnticos colectivos, los grupos de oracin, las confesiones colectivas, la sanacin, los aplausos rituales, etc. Es decir, aqu juntar fiesta-religiosidad es una estrategia de aproximacin a ciudadanos progresivamente despojados de la posibilidad de hacerse goce

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Los agentes no oficiales de religiosidad establecen el vnculo entre estas dos dimensiones de la religiosidad (la fiesta religiosa y la ceremonia religiosa) y al mismo tiempo se encargan de perpetuar ciertos eventos, construir y socializar ciertos saberes logsticos indispensables para la preservacin de ciertos rituales religiosos colectivos. Veamos un breve anlisis al respecto.

2. AGENTES NO OFICIALES DE LA RELIGIOSIDAD: NEGOCIAR LA FIESTA, NEGOCIAR LO RELIGIOSO OFICIAL.


La perpetuacin de ciertos rituales religiosos tiene que ver con la memoria cultural, pero una memoria cultural que opera en relacin al trabajo y accin organizativa de ciertos agentes sociales, personas, grupos que ao tras ao desarrollan labores logsticas, montan escenarios, convocan, renen fondos, agrupan, sin ser oficiantes oficiales ni figuras centrales de la ceremonia. Mucho de estos complejos rituales se activan debido a la accin de agentes organizadores (animadores culturales) que, en el Litoral Pacfico (cuando se trata de grandes rituales colectivos) estn ms o menos vinculados con la Iglesia como institucin promotora. Parece una obviedad decirlo, pero definitivamente, la perpetuacin/ memoria/ permanencia de ciertas prcticas culturales y religiosas no es una dinmica espontnea e inercial, sino que depende de agentes sociales que la gestionan y estimulan. En los macroeventos religiosos60 (Semana Santa, Fiestas de Santo, Festividades decembrinas) estos agentes organizadores -generalmente mujeres, mujeres viejas o grupos familiares que tradicionalmente han estado ligados a la gestin de ciertos aspectos de la celebracin- establecen el vnculo entre los oficiantes oficiales de la religiosidad catlica (sacerdotes y burocracias eclesiales) y las comunidades. Una historia de las culturas religiosas populares deber necesariamente ocuparse de estas figuras intelectuales que operan la mediacin entre las retricas, discursos, dogmas y patrones ceremoniales de la religiosidad oficial y las dinmicas, lgicas, demandas socioculturales de las comunidades locales. Estos agentes organizadores participan de la gestin de ciertos rituales, construyen estrategias para la colecta de fondos (de casa en casa, rifas, solicitud de colaboracin de los feligreses en la misa), intermedian con la iglesia, la alcalda, las juntas de accin comunal, los comerciantes; y lo ms interesante: se encargan de formar y enganchar nuevos agentes organizadores, generalmente hombres y mujeres adultos
propio y gratuito. En las comunidades negras del litoral la solemnidad de la iglesia en contraste con el gozo de la fiesta religiosa opera una simbiosis; quizs los esfuerzos de la Iglesia por hacer ms moderna, festiva, clida la misa y las ceremonias resultan intiles aqu en tanto la facultad de construir placer/gozo propio no ha sido inhibida ni administrada an operando un despojo rentable de la diversin gratuita.
60Ver

Captulo 4. Macroeventos religiosos.

40 relativamente jvenes con los que tienen vnculos familiares, vecinales o de amistad. En trminos precisos, estos agentes organizadores se caracterizan por gozar de cierto prestigio social, tener vnculos fuertes con la comunidad prxima (con la familia extensa, los amigos y vecinos) y la comunidad en sentido amplio (la localidad, el pueblo, el barrio); con la iglesia y con las instituciones pblicas (colegios, alcalda, bomberos, accin comunal, etc). Pero la funcin especfica de estas figuras organizadoras, gestoras, es establecer el puente entre dos dinmicas constitutivas de la celebracin religiosa: la festividad religiosa (demandada por las comunidades) y la ceremonia religiosa (un propsito y necesidad de la institucin eclesistica). Los agentes organizadores operan la logstica de la fiesta y del ritual catlico. La desaparicin de estas figuras fundamentales, este puente que vincula religiosidad oficial (ceremonial oficial) y festividad popular no conduce a la desaparicin de la religiosidad catlica, sino ms bien a la expansin de la festividad popular, que en ltimas es el ncleo y centro real del celebracin. Estos agentes organizadores son el modo como la Iglesia negocia los ceremoniales religiosos oficiales con las demandas festivas de las culturas negras. Como puede verse en los siguientes testimonios, los agentes organizadores operan como animadores culturales, actores en la celebracin, administradores y creadores de ciertos rituales. La desaparicin de estos agentes (por migracin61, por muerte) sin posibilidades de sucesin, desactiva los rituales, los posterga o, en ltimas provoca su extincin; pero no la disolucin de la festividad religiosa.
All hay un grupo de mujeres que se encargan de esos cantos, son las mujeres mayores las que lideran. Eran muy buenas, pero se han ido acabando. Ellas tienen sus cuadernos en que se consigna "ste se encarga de tal rezo, ste de tal otro, este alabado es de este rezo". Ellas tienen su canto alusivo a cada rezo que se realiza (Ver Testimonio 1, Herlinda Romero de Grueso, a propsito de la celebracin de alabados en Semana Santa). Antes haba mucha ms participacin de los hombres y ha decrecido; las mujeres han llevado el canto, pero antes cantaban ms hombres. Pero tambin esto ha sido casi siembre cosa de adultos, ms bien. Los jvenes, los nios, los adolescentes aprendan estos cantos en la iglesia o en los velorios. (Ver Testimonio 3, Hermana Mara Elvira Perlaza, a propsito de la participacin de los jvenes, hombres y mujeres en los alabados). Entonces los santos varones, que son cuatro seores de lo ms serio del pueblo, lo bajan de all y lo llevan al sepulcro. Y por la noche a las 11:30 o a las 11:00 empieza la procesin de los santos (Ver Testimonio 1, Herlinda Romero de Grueso, a propsito de los Santos Varones, en Semana Santa: un ritual en extincin).

Hay un vnculo estrecho entre tradiciones religiosas y migracin familiar: en tanto algunos de estos rituales son privilegios de familia (no de personas individuales), privilegios fuertemente acentuados (como sucede en territorios semi-urbanos tipo Guapi), la migracin por familias hacia Cali o Buenaventura (una migracin asociada a proyectos de ascenso social: estudio, trabajo) implica el desplazamiento de ciertos sujetos organizadores, tradicionales. Los saberes rituales heredados de familia en familia, generacin en generacin, migran con sus agentes sociales. Algunos ritos desaparecen con ellos.
61

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Otro ritual que ha desaparecido era el de Los Santos Varones. Se elegan entre familias con algn ascendiente de vida cristiana, respetuosa. El que s conoc fue al pap, a mi suegro: Simen Andrade. Un seor Severo que est vivo, Severo Bonilla. Me cuentan que don Julio Prado conoci a los dos hermanos Mesa, Fortunato y Sebastin Mesa. Por lo general, los Santos Varones se vestan con su mejor ropa: saco, corbata, pantaln, bien presentados. (Ver Testimonio 2, Raquel Portocarrero de Andrade, a propsito de los Santos Varones, en Semana Santa: un ritual en extincin). Lo que no han cambiado aqu los padres es lo que hace Sereveo. Es que Sereveo siempre como es viejo, llega a la iglesia, lleva las piedras para rodarlas y hace el fusil cuando l [Cristo] muere ya. (Ver Testimonio 4: Rita Tulia Perlaza). Haba un seor Salomn Portocarrero que era un lder, el lder de estas actividades, organizaba soldados con gente de la comunidad. El vesta de blanco, adoptaban un fusil o arma de madera. A veces usaban gorros al estilo militar y recorran toda la poblacin. Entonces la gente saba, a esas horas nadie andaba en la calle, solamente se escuchaba la marcha del comps de los soldados... que van pasando los soldados, deca la gente. Eso era entre la 1 y las 2 de la tarde: todo el mundo en su casa. La gente no sala hasta las tres de la tarde que era la ceremonia religiosa. Ese ritual de los soldados desapareci totalmente: todava se conserva en Napi, el prendimiento de Jess. (Ver Testimonio 2, Raquel Portocarrero de Andrade, a propsito del Prendimiento de Jess, en Semana Santa: un ritual en extincin). El arreglo de las nimas tambin era tradicional. Se saba que la familia tal arreglaba determinada nima. Se pasaba de familia en familia. Recuerdo por ejemplo que San Pedro era de los Obregn, los de la Playa era de los Obregn, e iban pasando de generacin en generacin (Ver Testimonio 2, Raquel Portocarrero de Andrade, a propsito del arreglo de nimas, ritual de Semana Santa). Nosotros con Monseor Lee (recientemente muerto) rescatamos una tradicin que se haba perdido, que era la adoracin a los Reyes Magos, el 6 de enero. Esta consista en el tiempo de antes en que un grupo de adultos vestidos de pastores y pastoras, los 3 Reyes Magos, San Juan Bautista, iban a la iglesia; entonces llegaban y por parejas al son del bunde, ellos entraban bailando y rumbeando llegaban all y decan una loa o sea un pequeo verso. (Ver Testimonio 5, Mara Martha Martn de Young, a propsito de las balsadas en Fiesta de Reyes, un celebracin re-actualizada).

En la ciudad estas figuras gestoras asociadas a la iglesia, instituciones pblicas y a la comunidad prxima (a travs del vnculo familiar, vecinal, afectivo) surgen frgilmente. Slo en los barrios constituidos por troncos familiares de migrantes y en que la presencia de la iglesia es fuerte, prosperan estos agentes sociales organizadores de rituales religiosos y ceremonias colectivas abiertas. En Cali, en el barrio El Retiro, Purificacin Castro62 es un ejemplo prototpico. Pero aqu parece des-cubrirse la dimensin econmica (en trminos de costos y gastos en dinero) de la celebracin religiosa. Una celebracin que en los lugares de origen era socialmente costeada (a travs de aportes en trabajo, especie, colaboracin colectiva, familiar, personal), en la ciudad se trastoca en inversin de dinero, administracin de cuentas, solicitud de colaboracin puerta a puerta. Los mecanismos de la economa religiosa en la ciudad son otros:
Castro. Barrio El Retiro. Aproximadamente 40 aos. Las entrevistas a Purificacin se realizaron en casa de su hermana, Alba Ins Castro, una mujer joven (aproximadamente 35 aos), que posee una casa de dos plantas, moderna. Llevan 15 aos viviendo en El Retiro. Se vinieron de El Charco (Nario) hace al menos 14 aos y ambas trabajan con el padre Welker. Ambas casadas en matrimonio catlico porque el padre trajo a Monseor para casarnos. Parece que se trat de un matrimonio masivo de uniones libres. El matrimonio-dice la hermana de Purificacin-crea mayores responsabilidades.
62Purificacin

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El grupo de arrullo se acab, estamos parados porque faltan instrumentos. Los instrumentos no los tenemos, pero cuando es de darle, le damos. En diciembre, hubo una novena con arrullo, cada noche en una casa diferente. No se celebraron ni San Antonio ni Santa Brbara por falta de billete. El ao pasado s, celebramos con arrullo y toda la santsima noche. Se hace procesin, se hace recorrido en la calle y se lo [al nio Jess] lleva de casa en casa. (...) Cuando la comunidad no puede ayudar, con una cabuya se atajan los carros para pedir dinero o se hace perifoneo (con un altavoz). Pero no de casa en casa como en la Costa [Pacfica]. Tambin se hacen mercados de las pulgas para construir un fondo comn para calamidades (Testimonio 31: Purificacin Castro).

Se revela la importancia de la trama econmica en la construccin de la religiosidad. Los modos de organizacin y convocatoria para disear la celebracin han variado entre las poblaciones y zonas rurales de Costa Pacfica y el barrio perifrico de ciudad. Del casa por casa al perifoneo, para convocar colaboracin. Ese salto indica varios fenmenos: 1) La solicitud de colaboracin de casa en casa, slo es posible en comunidades sociales intraconectadas, es decir en que el conocimiento, vnculo y las relaciones de socialidad vecinal/familiar son fuertes; b) donde hay sujetos organizadores (lderes) ligados a la comunidad (pertenecen a ella) que son persistentes organizadores (por tradicin); y c) donde no hay ncleos y grupos constituidos sobre principios de privacidad fuertes; es decir, el mbito privado puede ser permanentemente penetrado por intereses y demandas comunitarias. 2) El perifoneo nombra un tipo de convocatoria abstracta, dirigida a todos y nadie en particular, apela a la buena voluntad individualizada y personal/privada en un territorio social no controlado, no habitado intensivamente por los convocantes. Pero en rituales ms complejos de celebracin anual y con capacidad de convocatoria ms amplia, como las Fiestas de Santo las posibilidades de articular colectivos de agentes organizadores parecen prosperar. Es el caso de los fiesteros de la Virgen del Carmen y del Sagrado Corazn de Jess, en La Playita, Buenaventura63.
Despus va a haber misa de consagracin a los fiesteros, al Carmen (virgen del Carmen), con escapulario aqu mismo consagrndose, porque este ao lo estamos celebrando con consagracin. Consagracin hacia la virgen. Uno lleva un escapulario, entonces el padre lo consagra a uno y se lo pone en la misa. Antes no era as. Pues hemos determinado fue hacerlo con entrega en esa forma, como hacemos con el Corazn de Jess. Uno se consagra al Corazn de Jess. As el padre llega y lo consagra y ya queda siendo consagrado a la fiesta del Carmen... Esos son los fiesteros con camiseta que diga: Fiesteros del Carmen. (....)Entonces nosotros somos los dueos de la fiesta que hemos hecho. Nos toc veninos de all, que era la casa de nosotros los dueos de la fiesta. Todo aquel que se va a consagrar tiene que ven ac porque
63

Ver TESTIMONIO 6: Fiesta y fiesteros de la Virgen del Carmen.

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ac es que est la Iglesia del Sagrado Corazn de Jess. El santo de ac es el patrn de ac. Los fiesteros somos una organizacin. Nosotros mismos la organizamos. Somos los mismos desde hace tantos aos. (Y ante la pregunta sobre la muerte de alguno y procedimientos de reemplazo, responde): Cuando termina un fiestero viene el ao y aparecen dos, tres, cuatro fiesteros ms. Esos cubren la vacante. No hay lmites, todos los que quieran irse anexando, del barrio de ac o de otros barrios. Hay otros de otros barrios que se han apuntado de fiesteros y traen su cuota y estn aqu con nosotros. Somos ms o menos treinta o veinticinco. Las mayora son hombres, las mujeres somos muy poquitas. (Testimonio 6: Fiestera de la Virgen del Carmen).

Los fiesteros son una comunidad de trabajadores y organizadores de festividades religiosas que, progresivamente, se ha ido estructurando en torno a dos celebraciones: la del Sagrado Corazn de Jess y la de la Virgen del Carmen. La organizacin de fiesteros es posible por varias razones: a)el tipo de ceremonia realizada es abierta, colectiva y anual, regular; b)es una fiesta de santo (el culto a los santos es uno de los rituales duros e intensos que consigue prolongarse en ambientes urbanos, en parte por su enorme eficacia instrumental64); c) el barrio La Playita est constituido por oleadas migratorias con vnculos familiares y parentales, troncos familiares de los mismos ros, lo que permite una comunidad solidarizada con la fiesta religiosa, vivida como una rplica de la festividad en las poblaciones ribereas campesinas de origen; d) la organizacin de fiesteros posee un vnculo estrecho con las burocracias eclesiales y ha configurado vnculos con instituciones civiles locales y con medios de comunicacin, en una estrategia de adaptacin eficiente a las condiciones que ofrece la ciudad; e) y, finalmente, hay procesos de identidad barrial65 ligados a la construccin de la fiesta religiosa. Esta transformacin de los agentes organizadores de la fiesta religiosa fue posible en tanto han ido ganando autonoma frente a las burocracias eclesiales y han favorecido las dimensiones festivas de la celebracin, reciclando y apelando a distintas estrategias de la fiesta/festival urbano: convocatoria va medios de comunicacin, organizacin y administracin formal de los recursos/dineros, estabilizacin de las figuras organizadoras, mercantilizacin parcial de la fiesta religiosa, entre otras. Esta apropiacin de las lgicas urbanas para consolidar una festividad religiosa de carcter popular seala una experiencia de adaptacin de la tradicin en escenarios de relativa modernizacin. Sin la transformacin operada sobre los agentes organizadores, sin la
64

Ver Captulo 7 Culto a santos y sacerdotes.

65 Ver Captulo 3 Paisajes culturales, construccin de territorios y de religiosidades en una cultura migratoria: instalarse en la ciudad (anlisis Fiesta de la Virgen del Carmen, La Playita, Buenaventura).

44 presencia de estas figuras claves (estos animadores culturales), la expansin y fijacin en territorio semi-urbano de la Fiesta de la Virgen probablemente no hubiera prosperado. Este trnsito de la religiosidad fluvial y campesina a la ciudad debe interpretarse, entonces, desde los procesos de adaptacin/cambio de quienes la gestionan, reinstalan y reciclan en la ciudad. El trnsito de estas formas de religiosidad desde ambientes de vida rural a escenarios urbanos, la transicin desde generaciones viejas hacia generaciones jvenes, desde comunidades locales rurales migrantes hacia comunidades urbanas slo puede entenderse en relacin con el trabajo organizativo, socializador, de estas figuras y agentes no oficiales de religiosidad que sufren, viven y encarnan los reacomodos y ajustes, las mutaciones y cambios de esta religiosidad que se desplaza con ellos. Por supuesto, las feligresas son tambin agentes socializadores de religiosidades populares en ambientes ms domsticos, ms familiares, ms prximos; pero son estas figuras las que permiten proyectar hasta la ciudad y hacia la jvenes generaciones urbanas, hacia las otras comunidades y grupos culturales las marcas de una religiosidad festiva y colectiva.

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CAPTULO 3
PAISAJES CULTURALES, CONSTRUCCION DE TERRITORIOS Y DE RELIGIOSIDADES EN UNA CULTURA MIGRATORIA66
La nocin de territorio o paisaje cultural67 en sentido antropolgico alude a las formas sociales especficas de construccin/habitacin/apropiacin de espacios/escenarios/ nichos adecuados a un proyecto de vida; es decir espacios y ambientes capaces de nutrir, estimular y alimentar formas organizadas/institucionalizadas de gestin de la vida humana y sus concepciones de mundo. Para explicar las pervivencias y persistencias de ciertas formas de religiosidad con sus espacios, paisajes e itinerarios rituales en la ciudad (como las procesiones, lectura del tabaco, culto a los santos) habra que indicar cmo los agentes no oficiales y feligresas migrantes re-actualizan estas prcticas en los nuevos habitats, y cmo estas prcticas religiosas son usadas para adaptar, adecuar, habitar los nuevos territorios. Ver cmo estos territorios son adaptados a "los ideales de orden/visin de mundo" y cmo a su vez estos territorios de vida re-configuran estas visiones de mundo, introduciendo presiones
El vnculo entre migracin y religiosidades populares en el Litoral Pacfico es fundamental. La relacin entre ambos procesos puede entenderse, esquemticamente, en cuatro sentidos:
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1. La MIGRACION como factor de circulacin y renovacin de religiosidades. 2. La MIGRACION y LA COYUNTURA MIGRATORIA (el viaje, la partida) como activador de prcticas religiosas instrumentales, teraputicas (la oracin, la botella de biche curada, la lectura del tabaco para el norteito, para el que se aventura a la ciudad o el que se va de viaje largo dentro del Litoral Pacfico). 3. La CELEBRACION RELIGIOSA como activador de procesos migratorios y de retorno (desplazamientos desde la ciudad a los pueblos, al barrio o desde el extranjero a la ciudad, al pueblo, para participar de las fiestas religiosas). 4. La RELIGIOSIDAD en los procesos de conquista y construccin de territorios, identidades locales y nichos de vida apropiados a una cultura. Este apartado o captulo se desarrolla, sobre todo, en este ltimo sentido: la religiosidad ligada a los procesos de apropiacin de territorios y habilitacin de nichos adecuados a unas formas especficas de vida humana. En el primer sentido (la migracin como circulacin/renovacin religiosa) es trabajado de manera preliminar en el tem Escena 3: Circulacin y transferencia de experimentos expresivos religiosos, de este captulo.
67La sociedad convierte en objeto cultural a la naturaleza. En esta elaboracin, en este modelado, evidentemente intervienen preocupaciones que definimos como econmicas, y procedimientos tecnolgicos; ante todo, se trata de producir subsistencias con ciertos instrumentos. Pero no se trata slo de esto; esta manipulacin de lo concreto, de lo material, se opera conforme a esquemas que proceden de los ideal. El hombre acondiciona su territorio en funcin de sus necesidades vitales, pero respetando un plan que le han legado sus antepasados- una vez ms, el poder de la costumbre- y que concuerda con la visin que tiene del mundo, con la idea que se hace del orden. George Duby (1988) en Dilogo sobre la Historia (Conversacin con Guy Lardreau), pg. 132.

46 modernizantes (mercantilizacin, sanciones sociales y ridiculizacin de los viejos rituales, tecnologizacin, individualizacin de los rituales, etc). A continuacin expongo de manera esquemtica algunas escenas sobre procesos de apropiacin territorial, asociados a procesos de constitucin de parentela, familia y ceremonias religiosas. En las escenas68 intento bosquejar un poco cmo una misma cultura y comunidad de gentes desarrolla estrategias diferentes de apropiacin territorial (produce paisajes culturales diferentes) y cmo cada paisaje cultural reclama, potencia y sacrifica algunas dimensiones de la religiosidad popular negra69 del litoral como estrategia de adaptacin.

ESCENA 1: CULTURAS MIGRACION ENDOGENA.

FLUVIALES/CULTURAS

MINERAS

Relatos mineros y mitos de la abundancia


En Callelarga la gente se dedica bsicamente a la minera. All hay un terreno, un llano, una quebrada que desemboca al ro Guag, y esa quebrada llama San Pablo. Esa quebrada da mucho oro. En el ao 36, 38 o el 40, el oro lo sacaban en ollas porque no podan hacer los atados. Eran aluviones que encontraban. Levantaban una piedra y all haba una especie como de olla, y no era sino sacar el oro. Recuerdo algunos nombres de la familias que sacaban oro as: la familia Higuero, encabezada por un seor Felipe Higuero, Salvador Caicedo, Mamerta Caicedo, Martha Elisa Palermo y otros. El viejo Anselmo Viveros. [Dora Obregn comenta: Dicen que se limpiaba el rabo con la plata, tanto oro sacaba]. Eso dicen. Otra ancdota es que muchas veces se iban a sentar a comer y si la mujer no haba tendido el pao, el mantel, colocaban dinero en vez de mantel. (Ver Testimonio 60: Herlinda Romero de Grueso).

Habr que situar los escenarios de esta religiosidad festiva en relacin con la minera
Se trata de escenas en tanto secuencias-fragmentos que tipifican modos de relacin con paisajes culturales, modos de construccin de nichos de vida, apelando a experiencias de religiosidad popular. Cada escena es slo un breve vistazo, una mirada rpida, que intenta sugerir pistas de interpretacin de estas dinmicas de adaptacin territorial y adaptacin religiosa. Son cuatro escenas: la primera, las maneras de instalacin y apropiacin de territorios en las culturas fluviales y mineras de migracin endgena; la segunda, las transformaciones que ha sufrido la selva como escenario religioso; la tercera, la migracin y circulacin de la expresividad religiosa como des-territorializacin y reterritorializacin de las comunidades negras en las zonas rurales; y la cuarta, instalarse en la ciudad y transformaciones adaptativas de la religiosidad.
68 69 Esta religiosidad de lo cotidiano y de lo familiar est originalmente orientada a fortalecer la parentela, los vnculos de la persona con el colectivo y hacer ms intensa la vida cotidiana. En los alabados, chigualos, se articulan, reactualizan y operan relaciones de parentesco muy fuertes: all, en estos espacios religiosos, se operan los encuentros (encuentros de gente), se intercambian historias y eventos (muchas de ellas tienen que ver con el re-conocimiento de parentela y compadrazgos, se hace memoria). Ntese que estos eventos opera[ban] como aglutinantes sociales y puntos de encuentro entre personas que, muchas veces, haban dejado de verse por mucho tiempo debido a las distancias. Es decir, la vecindad familiar/ parental (no slo la vecindad espacial/territorial) es re-actualizada en estos encuentros. Ver al respecto Captulo 5: Cultura Funeraria y cultos funerarios domstico, y Captulo 6: Cultos domsticos no funerarios.

47 y el oro. Los territorios mineros constituyen uno de sus paisajes culturales ms asombrosos. En torno a la extraccin del oro se han construido no slo formas peculiares de organizacin familiar, modos de vida, estrategias de acumulacin y supervivencia, sino tambin una suerte de mticas y picas que construyen narrativas y memorias orales muy fuertes, perdurables. Un pasado prximo de abundancia minera soporta algunos relatos sobre Callelarga, Guapi y las poblaciones en las riberas del ro Napi. Demarcacin Territorial de zonas mineras
La gente no se volva violenta por el oro. No, por lo general la gente no... Una de las cuestiones que hacan era la siguiente: si usted tena su olla, su pozo, usted tena su personal que tiraba barro, hasta all donde est el ranchito y hasta donde caa el barro eso era suyo. Eso se lo respetaban porque usted es de aqu, tiene su personal y hasta all donde le llegaba su barro eso era suyo. Y el que se va a hacer, se hace de all para all. Problemas no hay, hasta ahorita. Muchas veces ha habido sinsabores: que, ve!, el agua de este pozo est filtrando la ma, que tenemos que prender las bombas al mismo tiempo para que no haya demanda de gasolina y todos sequemos los pozos. Otra cosa: si por ejemplo la gente est trabajando y va alguien all y le sacan sus llamadas bateadas, bueno esas bateadas son para el seor que lleg a visitarnos, y lo que salga es suyo. (Ver Testimonio 60: Herlinda Romero de Grueso).

Aunque el relato empieza en pasado, evidentemente los procedimientos de demarcacin de territorios mineros entre los pobladores locales permanecen70. La constitucin de la propiedad minera est ligada a la demarcacin prctica del territorio (por uso) y a la relacin implcita/ tcita de respetos territoriales, en parte porque abundan [abundaban?] las zonas por explorar y trabajar. Uso y memoria (una memoria construida por la permanencia de troncos familiares y herencias familiares in situ) son las claves de demarcacin de propiedades. Todos saben por relaciones de proximidad (saben por relato, experiencia, memoria y porque conocen de tal familia emparentada con tal otra) que ese territorio es de alguien (un alguien denso, una compleja red familiar). Esta trama de relaciones de propiedad, proximidad, parentesco, solidaridad amistosa permiten regular ambiciones personales y envidias desproporcionadas. Familia y relaciones de parentesco: matrifocalidades. Familia de zona baja/zona minera71.
70 Los procedimientos de demarcacin, sin embargo, tienden a transformarse en las ltimas dos o tres dcadas debido a la presencia de inversionistas y grupos de mineros del interior (paisas) que delimitan, cercan y marcan los terrenos de extraccin de un modo privado y agresivo.

Con relacin a la familia minera, Alfredo Vann introdujo y desarroll en la sesiones de trabajo colectivo durante la investigacin algunas anotaciones que me parece conveniente reproducir aqu, en extenso:
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La sucesin en zona minera opera por va materna. En general, normalmente, el bien minero (la mina) es de un hombre. El bien minero lo hereda un hombre, un hijo hombre, o si no hay hijo varn, una mujer o un hombre de la parentela de la madre. El trabajo de las minas es de hombres

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Habra que introducir una variable nueva a la hora de entender estas formas de articulacin de las familias en el Litoral Pacfico. Aunque Alfredo Vann opina que no hay diferencias sensibles entre las familias de las zonas mineras (en las cabeceras de montaas) y familias de zona baja (estuarios y manglares), precisa de manera
y mujeres, pero la administracin es operada esencialmente por hombres. La labor de capataz y la direccin de los trabajos mineros, es cosa del hombre, aunque la mujer maneje el dinero. La mujer generalmente lava y mazamorrea la tierra. En el proceso minero (en la secuencia de extraccin del oro), la mujer es la ltima que tiene contacto con la materia prima (las bateadas de tierra). Por ser pariente de se puede tener algn derecho a mazamorrear, puede participar de la extraccin, pero no tiene derecho a exigir parte del oro si no ha trabajado. Con la alta mecanizacin, estas relaciones se estn desvertebrando; basta nombrar dos obreros asalariados para operar una mina pequea donde antes trabajaban diez o quince personas. La parentela y el trabajo minero compartido familiarmente lo ata a uno, pero si se rompe o acaba la tarea de minas, se migra con la parentela. De algn modo, el tejido parental constituye un principio de distribucin de riqueza eficiente. Un principio que presiona tambin la migracin colectiva, pues la parentela ata. Aunque se migre, la mayor parte de los migrantes vuelven a la zona en ciertos perodos: por ejemplo, en fiestas de adoracin de santos, en ciertas festividades religiosas. All opera el reencuentro de migrantes. El santo patrono pertenece al ro, pero puede haber varios santos en un solo ro. El oro serva para hacerle ciertas fiestas al santo: la fiesta religiosa tambin opera como experiencia de socializacin ritual de la riqueza. Entre ms oro mayor fastuosidad en la celebracin y mayor intensidad en la festividad religiosa. En zona minera, la matrifocalidad es muy fuerte y el hombre tiene un papel transitorio; la crianza, educacin y socializacin de los hijos es una labor operada por la madre, los tos maternos, las hermanas de la madre (tas) y, en general, las mujeres, o la abuela (la mam grande). La figura del hombre es fuerte en tanto abre el frente minero, es creador/generador de riqueza. Pero es transitorio. De cualquier modo, el hombre hereda y es el que se encarga de agruparse con otros hombres para articular y organizar el trabajo minero. La mujer suele acumular (riqueza) a travs de la posesin de joyas. Mandar a hacer joyas, con parte del oro extrado, comprar ropas y bienes suntuarios, es una estrategia de acumulacin familiar organizada por la mujer. Las joyas de la mam le corresponde a la hija mayor. Y aunque la demanda de joyas es femenina, las labores orfebres son ejecutadas por hombres. El hombre, adems de creador de la riqueza, es generador de la parentela. Tambin es quien despilfarra. Cuando ella logra tener un buen ascendiente sobre el hombre, va acumulando en bienes para la familia (vajillas, joyas, ropa, educacin para los hijos); el hombre es incapaz de articular la familia; un patriarca es una figura generadora de hijos, pero no es un poder de autoridad. Los hijos de la mujer de asiento tienen mayores posibilidades de heredar apellido y riqueza, los de otros vientres, no tienen posibilidades de heredar apellido ni riqueza. Aunque los hijos de otras mujeres son llamados bastardos, no tiene connotacin peyorativa. En el Litoral Pacfico, estos hijos llevan el apellido de la madre. Los hijos (de distinto padre y la misma madre) se asumen como hermanos. Adicionalmente, los hijos de ella son designados con el nombre de entenados por el compaero sin que operen fuertes diferenciaciones y discriminaciones. Es normal que un hombre nombre e incluya entre sus hijos a los entenados.

49 esquemtica dos distinciones: En zona minera habra mayor organizacin en clanes familiares (menos movilidad/migracin continua). En zona baja habra mayor dispersin de las familias (ms movilidad y desplazamiento). En la familia minera el control y administracin de la mina es de los hombres. Los patrones de crianza, socializacin se estructuran en torno a las mujeres. La poligamia completa se da ms en zona de ro/minera que en las zonas bajas. Los hijos son socializados en el trabajo de mina. La vida adulta de los nios aqu es ms temprana que en zona de ro. Una mujer en zona minera tiene la opcin de mazamorriar fuera de la zona minera, lo que le da cierta autonoma. En zona minera el clan/la consanguinidad es ms amplia en tanto opera como asociacin para la produccin. Habra grupos de clanes (los Grueso, los Romero, los Castro) que se asocian entre s porque tienen un antepasado comn. Tener parentela tambin es fundamental para efectos de sobrevivir y adelantar las empresas de minera. Formas de propiedad territorial en el pacfico: apropiacin de la tierra como experiencia cultural. En los ncleos ribereos no hay propiedad privada formal, pero la poblacin sabe perfectamente que eso (un terreno) es de alguien especfico. No se trata ni de propiedad comunal informe, sin lmites y asignaciones determinadas; ni tampoco de una posesin privadamente apropiada. Ms bien se trata de una apropiacin pragmtica, consuetudinaria, de carcter familiar/parental, que opera por uso y que el resto de la comunidad conoce y respeta. Ese terreno es de tal familia y de tales personas porque ellos lo han usado siempre y lo recibieron de sus abuelos, tos, padres... Nunca hay negociacin de tierra en trminos monetarios: nunca hay negociacin con dinero, por la tierra. Nunca se siembra en la misma tierra, se rota permanentemente (exceptuando el coco). Se construye la vivienda familiar en el espacio-territorio de ella (el territorio femenino): se trata de una forma de organizacin matrifocal de la familia, que se transfiere tambin a los modos de apropiacin del terreno. Ella, la mujer, fija el territorio de la vida domstica familiar. En el ro, en las zonas fluviales, extender la parentela es tambin garantizar la posibilidad de desplazarse por amplios territorios con posada y compaa. Tener familia, extender la parentela, es no tanto poseer un espacio, sino un lugar (un espacio habitable, cultural y socialmente confortable, cargado de memoria, historia, proximidad: un espacio propio, familiar). Un lugar donde llegar. En las comunidades

50 negras del litoral, migrar es hacer y estar en familia, y este es un dato clave para entender cmo se transforma la religiosidad del migrante al instalarse en la ciudad. Quizs, una cultura de flujos y movimientos territoriales est mejor preparada para los intercambios plurales y los contactos con los otros que caracteriza el vivir en la ciudad hoy. Comunidades territorialmente separadas en el Pacfico se hacen enormemente prximas debido a la capacidad de activar flujos, contactos e intercambios culturales permanentes activados por la religiosidad festiva (las fiestas religiosas populares que concitan migrantes y activan desplazamientos permanentes), por la extensin territorial de la parentela y la necesidad de rotar terrenos de cultivo. La capacidad de vivir en la migracin, en el desplazamiento, en la interaccin con lo externo es un rasgo cualitativo de las culturas negras del Pacfico, gestionado por largas tradiciones de festividad popular, de migracin por ritos funerarios, de articulacin de parentela extensa y cultivos rotativos. Sorprende el agudo conocimiento territorial/espacial de los migrantes de Costa Pacfica: reconocimiento espacial muy preciso de poblaciones, ubicacin, zonas de la Costa, un conocimiento explicable por: a) el alto flujo y desplazamiento interno (alta migracin localizada y fluvial) y b) la distribucin y circulacin de informacin, relatos e historias de la regin entre los habitantes. Esto indica una pista mucho ms importante: hay incorporada una larga y rica tradicin de desplazamiento, movimiento y migracin. Irse/desplazarse/ buscar otras tierras, otros mares, otros ros es un dispositivo cultural fuerte. Las culturas de mares (de puerto) y las culturas fluviales como sucede en el Pacfico colombiano hacen del migrar, viajar, irse, un gesto regular, normal.

ESCENA 2: LA SELVA Y LA LUZ ELECTRICA


Mi abuela nos contaba que se volvan y transforman, que en un patico. Los hombres andaban a altas horas de la noche; y ahora andan hasta a deshoras y no ven nada. Antes s (Testimonio 50:Rita Tulia Perlaza).

La luz elctrica barri con el escenario y paisaje cultural de la selva, como lugar de crecimiento de las entidades de la naturaleza. La selva, el monte, era/es el espacio de la no cultura.
El espacio de la selva (que representa el espacio no intervenido, sin obra humana y trabajo del hombre) es el lugar donde las nimas vagan. Por eso el brujo va a conjurar all los espritus (Nota Aclaratoria Alfredo Vann).

El espacio cultural (trabajado por los hombres) se distingue de la selva (el territorio de lo no humano): all estn los espritus. Y all se interna el brujo para desarrollar trabajos ms difciles.
En los ros no hay de esta plvora, en los ros no. En Callelarga ponen como diez trabucos y cuando estall todos se fueron del susto. Qued ahumado el pueblo. Pero en esta modernidad si es mucho los castillos tan bonitos. Carsima esa luz artificial...El que ms puede lucirse con eso, que cada da quede antes mejor, hasta que llega el veinticuatro de diciembre; que usted lo tiene en su casa... llega el

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veinticuatro y de ah lo baja [al santo] en plvora, elctrica y pitos y castillos. Usted sabe que as es la publicidad (Testimonio 61: Rita Tulia Perlaza).

La seora Rita Tulia Perlaza indica cambios fundamentales en los escenarios de la religiosidad: algo ha cambiado en las celebraciones, algo ha cambiado en los modos de pagar y en los costos de la celebracin .Iban los fiesteros y pagaban su plata y como todo era barato, entonces se quemaba plvora hasta decir no ms o en [A los organizadores de las fiestas, los fiesteros] se les llaman sndico. All [El Socorro] a los fiesteros les dan su buen desayuno, su copa de vino, su cigarro, tambin su cigarrillo, su aguardiente. Aqu no, aqu usted da la limosna y no sabe. Los costos y gastos de la celebracin religiosa han crecido, como en general se ha encarecido la economa domstica y las condiciones de supervivencia. Pero han crecido -sobre todo- porque lo que antes se pagaba en contacto, rito y encuentro social solidario (comida, tabaco, vino) hoy debe cancelarse en dinero. Es decir, haba costos econmicos de la celebracin religiosa que no se soportaban en la circulacin de dinero. Pero lo ms interesante del testimonio es la alusin a los cambios que ha generado la luz elctrica en los escenarios religiosos. La presencia de la luz elctrica en los escenarios de vida de la gente; la disolucin de las penumbras de la selva y de los silencios por el impacto de la luz y energa elctrica permiten explicar en parte varios fenmenos: la selva ha dejado de ser un territorio en que circulan las entidades de la naturaleza y entidades mgicas. La circulacin y penetracin de objetos de comunicacin-cultura producidos por las industrias culturales (va radio y televisin, pero tambin va industrias de la msica) transforma tambin los escenarios en que la religiosidad y la vida se hacen posibles72. La luz artificial y los castillos de plvora moderna son usados como recurso expresivo en el drama-fiesta religiosa. Que la luz elctrica desplace las velas, implica por supuesto la introduccin de soportes tecnolgicos y objetos de comunicacin-cultura industrialmente gestionados, pero sobre todo implica una reduccin del misterio, ligado a los escenarios de la penumbra, oscuridad, impenetrabilidad selvtica. La selva como paisaje cultural, densamente poblado de posibles mgicos y entidades de la naturaleza, comienza a ser -cada vez menos- un recurso de constitucin de religiosidades y de los misterios oralmente gestionados.

ESCENA 3: CIRCULACION Y TRANSFERENCIA DE EXPERIMENTOS


Varios informantes (sobre todo los ms viejos) insistan en distinguir msica de radiola/radio y msica de instrumentos. Una distincin que para un habitante urbano no es necesaria (pues casi toda la msica que vive/consume es msica de radio, discos, cassettes, es decir de msica de reproduccin tcnica), para los pobladores de las riberas de ro, sobre todo, era una anotacin necesaria, pues se trata de comunidades que hacen msica.
72

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EXPRESIVOS RELIGIOSOS
Los experimentos y desarrollos dramticos, simblicos, festivos de cada localidad son aprendidos, circulados y extendidos a otras: de hecho, la Semana Santa en Callelarga (Ro Napi), mucho ms compleja y cargada de dramatismo, smbolos, engalanamientos, hace que buena parte de Guapi se desplace hacia all. En relacin con el rito de velacin de Jesucristo73 (inicialmente concebido en las veredas74) es introducido en Guapi por los Franciscanos. Pero tambin circulan los relatos sobre santos vivos, los relatos sobre entidades de la naturaleza, sobre nimas. Esta capacidad de circular saberes operativos acerca de rituales religiosos, relatos e historia sobre eventos y entidades religiosas est asociada a dos rasgos de las culturas negras en el Litoral Pacfico: la vitalidad y dinamismo de las narrativas orales75 y la necesidad permanente de migrar/desplazarse76. Los rituales religiosos poseen sus gramticas especficas, pero la infraestructura y las tcnicas escnicas parecen reciclarse en distintos tipos de rituales, y aprenderse en distintos lugares. Un hallazgo escnico en una poblacin del ro Napi puede propagarse a lo largo de las poblaciones ribereas. Las balsadas, frecuentes en Navidad tambin operan/operaban en la celebracin del matrimonio. Es decir, recursos escnicos y saberes operativos/organizativos de la celebracin religiosa suelen circular y transferirse a otros rituales; y adems, suelen circular de un espacio a otro, de un territorio a otro. Las claves del relato sobre la Inmaculada Concepcin de Guapi (ver Testimonio 9a) se repiten en los relatos sobre Jess de la Buena Esperanza en Callelarga77 (ver Testimonios 3 y 11): variacin milagrosa del peso cuando deba
73 Se trata en sentido estricto de un velorio a Jesucristo, con idnticos principios y gramticas de cualquier velorio en las comunidades rurales negras del Litoral Pacfico. Ver, sobre el velorio: Captulo 6: Culturas Funerarias y cultos funerarios domsticos. 74Por la noche era el desenclave; a la 7 en adelante era bajado y colocado en su sepulcro y de ah nada ms pasaba. De la vereda los Franciscanos trajeron la Velacin del Seor. Eso lo trajeron los Franciscanos hace ms o menos veinte o ms de treinta aos. Ellos fueron a las veredas, observaron la Semana Santa y vieron ese ritual y lo trajeron aqu. (Ver Testimonio 2: Raquel Portocarrero de Andrade). 75 76

Ver Captulo 10: La palabra y el verbo en las religiosidades populares negras del Litoral Pacfico. Con relacin a la compulsin migratoria ver ms detalles en Instalarse en el ciudad.

En realidad uno se impresiona al verlo [Al Seor de la Buena Esperanza-Callelarga]. Inclusive tuvieron que hacerle pintura porque la vista estaba como muy movida. La gente deca que l los miraba a uno y que los ojos se le movan.
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(...) Cuando yo trabajaba all, fueron unos de Telepacfico a pedir informacin sobre el santo. Se fueron a la iglesia y yo como era tesorera me pidieron que les abriera la iglesia porque cuando se iba el mayordomo yo quedaba con las llaves. Yo fui y les abr, entonces me dijeron que iban a sacarle una fotografa al santo. Les dije probablemente no salga, a ustedes no les va a salir esa fotografa porque usted anda en shorts, no es posible que entre as a la iglesia. Otro iba a fumar y yo le dije que no entrara fumando porque no les iba a salir la fotografa. Y esa gente coge esa mquina y dele que dele: sala fuera de la iglesia y la cmara les funcionaba, y entraban a la iglesia y nada. No pudieron sacar la fotografa. (Ver Testimonio 11:

53 pagarse su peso en oro, resistencia a marcharse del lugar, capacidad de desplazarse (caminar, esconderse, no dejarse filmar ni fotografiar), mirada fuerte, capacidad de llorar/rer78. Se ha mencionado cmo hay circulacin no slo de saberes rituales organizativos, sino de claves y formas de relato alrededor de los santos y sus milagros. Importa aqu destacar un dato adicional: hay desplazamientos histricos de unos santos por otros, los santos ganan prestigios y pueden ser desplazados. En tanto monumentos/encarnaciones/dolos los santos son sujetos de historia y suelen vivir mutaciones y cambios de los rituales religiosos: San Antonio ha sido desplazado por El Seor de la Buena Esperanza en Callelarga, por ejemplo. Un nuevo ritual pasa de Beln a Callelarga: la disputa de las banderas.
Ahora hay una rivalidad entre Beln y la Soledad durante Semana Santa. Ahora los seores, los guardias en Semana Santa no duermen, pues han tomado la costumbre de ir a colocarle en el centro de la plaza del pueblo la bandera de Beln en Callelarga, si se duermen. Los guardias de Callelarga no se duermen para que no se entren los de Beln, porque si entra esa noche, le gan a la otra. Entonces ellos no duermen en toda la noche, se la pasan rondando de aqu para all para que los de Beln no se entren. Si entran los de Beln, ellos estn all al pie, es decir en la plaza a la salida de la iglesia. Nunca falta un jueves o viernes santo en la noche: se turnan para que los de Beln no vayan a llevarse la bandera. Esa es una costumbre entre Beln y Soledad. Pero a Callelarga la introdujeron los de Beln. Entonces los de Callelarga ya se quedaron acostumbrados de que toda la noche estn en vela para que los de Beln no se les lleven la bandera de la comunidad (Ver Testimonio 11: Herlinda Romero de Grueso).

Una prctica festiva y un saber organizativo (la batalla de las banderas) es transferido de Beln a Callelarga. Esta batalla simblica, un juego celebrado en Semana Santa compromete lo religioso con la defensa de los prestigios territoriales (los prestigios de una comunidad). Esta dimensin (comunidad territorialmente definida, en relacin con religiosidades) aparecer tambin en la Fiesta de la Virgen del Carmen en el barrio La Playita (Buenaventura). Las dinmicas y prcticas religiosas colectivas estn articuladas a procesos de territorializacin y construccin de identidades locales. Las fiestas religiosas colectivas son no slo modos de articulacin interna de comunidad, modos de juntar hacia adentro, sino modos de diferenciar, construir prestigios
Herlinda Romero de Grueso). La subida de los cielos. Ah en Callelarga la celebran, ese da suben a mi amo Jess de la Buena Esperanza. Ese vivo... usted le pide a ese santo y, ve!, tiene usted lo que quiera. Ese santo est vivo, es secreto, cuando quiere no sale. Es vivo. Secreto. O manda una oscuridad, un aguacero y ellos le ponen un paraguas, le ponen su paraguas y lo sacan y cuando ya uno va en la procesin en media calle, se acab el agua. Es que El apareci en Quito y lo trajeron en romera y all en Callelarga se qued, no quiso quedarse aqu en Guapi. Le dio el prodigio a ese Seor de la Buena Esperanza. Ver Testimonio 4. Rita Tulia Perlaza).
78 Por supuesto, claves parecidas se repiten en los relatos sobre santo en toda Amrica Latina: variaciones de peso, capacidad de gesticular, llorar, milagros y prodigios, etc.

54 colectivos hacia afuera. La fiesta religiosa de Callelarga y de Beln (localizadas sobre las riberas del ro Napi) genera prestigios colectivos de cada una de las poblaciones frente a Guapi, la ms urbana y moderna.

Entonces, afirmar que las comunidades negras del Litoral Pacfico son migrantes implica reconocer que no slo migran y se desplazan sus habitantes, sino sus objetos, sus relatos, sus rituales y sus descubrimientos expresivos ligados a la celebracin religiosa. Pero esta capacidad de desplazar y circular bienes simblicos, saberes operativos en torno a la accin/celebracin religiosa, indica tambin la posibilidad permanente de desplazar unos santos por otros, unos rituales por otros e importar relatos, tcnicas rituales, tcnicas festivas, saberes religiosos de un espacio a otro, de un escenario ritual a otro, de la ciudad al campo y viceversa, del campo a la ciudad.

ESCENA 4: INSTALARSE EN LA CIUDAD


Esmerta Salazar vive en Cinta de San Martn (Cali), naci en Nvita (Choc). Se junt con el esposo a convivir a la edad de 16 aos y con l vive en la actualidad. Se vino a Cali, desde Satinga, hace 11 aos. En su casa la distribucin de personas es la siguiente: en una pieza un hijo (con su mujer) y sus 4 nietos; en otra pieza, otro hijo con 6 hijos, y en otra ella y su esposo. Sus hijas viven cerca de all, a tres cuadras. A Cinta de San Martn lleg hace 6 aos. Primero lleg a Silo (a vivir de arriendo). Tiene otros hijos en Bogot y nietos: ha atendido el parto de casi todos sus nietos. Vino directamente de Satinga a Cali. Lleg de Satinga luego de vender sus propiedades all. En Cinta vive en un lugar de su propiedad, aunque hay posibilidades de que los reubiquen.

El territorio fundamental de las culturas negras en Costa del Pacfico es el espacio orgnico en que se desenvuelve la familia extensa/matrifocal con los vivos y muertos. La familia como ambiente de vida, se extiende a) en el tiempo histrico (a travs de la reactualizacin de la memoria genealgica y de eventos biogrficos puestos en relato y continuamente narrados de generacin en generacin; una reactualizacin que se activa da a da en los relatos de los viejos, las mujeres/madres y en general, en los adultos), b) en el espacio (a travs de la circulacin y migracin endgena-dentro de las riberas y brazos de los ros y sobre la costa del Pacfico- y exgena-hacia las ciudades del pas y el extranjero (Estados Unidos, Ecuador, Venezuela)) y c) ms all de la vida biolgica (a travs de la parentela muerta, en las nimas, en las sombras79). En ese sentido, la apropiacin e instalacin en el nuevo territorio (en la ciudad) pasa por la construccin y adecuacin del otro territorio (simblico) fundamental: la extensin y articulacin de familia. Hacerse a un lugar en la ciudad implica llegar a un territorio familiar, es decir, previamente habitado por la parentela o, al menos, por gentes del mismo brazo del ro, las mismas riberas. En el Litoral Pacfico son casi la misma cosa debido a que extender el territorio pasa por extender la parentela. Migrar est asociado a hacer familia: la migracin masculina es estimulada por la
79

Ver Captulo 5: Culturas Funerarias y cultos funerarios domsticos.

55 exigencia/sancin social que fuerza al varn a hacer familia estableciendo vnculos exogmicos80; por la necesidad de extender y prolongar el territorio de la parentela, y
La exogamia es estimulada por una fuerte sancin social al incesto en las culturas negras del Litoral Pacfico. Al respecto, me parece pertinente exponer y analizar el siguiente testimonio recogido en Puerto Merizalde, acerca de la percepcin del incesto y las formas de sancin mgico-religiosa vehiculadas a travs del dilogo y relato oral.
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Julito: Usted cree que yo puedo vivir con mi hija as como el pap de (...) en Buenaventura, que yo no lo conozco?. Informante-seor (hombre, ms de 50 aos): En ese sentido, pues es hija de uno. Es un problema grandsimo, porque usted comerse su misma sangre suya misma, no, no, no... Nada, porque lo que usted tiene quizs es para otro. Para otro que le interesa ese negocio, pa'uno mismo no. Julito: Y uno hace [a la hija] para otro. (...) En esta juventud, hasta primos segundo no digo, que primos segundos pueda que hayan vivido. Pero to con sobrino, hermanito con hermanito, primo con su prima, no me ha tocado. Mi Dios [Jesucristo=Dios] no tuvo hermanitos, as dice la gente, sino que tuvo primos hermanos. Informante-seor:Y pngale cuidado que yo, yo era el hombre que s me gustaba andar de un lado en lado, y encontr viviendo dos primos hermanos en paz, por all en una tierra lejos de aqu. Bueno, no tenan hijos ellos. Eramos buenos amigos y nosotros le decamos: oiga, hermano, ese negocio s est mal. Por qu no deja esa seora y se cuadra otra? Y nada. hasta que un da se fueron a pescar a un ro que haba por ac. Esa gente cogi un barbudo as de grande [metro y medio], y el barbudo vivo tena dentro una cantidad de gusanos entre cuero y carne. Lleno de gusanos... Les dije yo: esas son seales. Ustedes dos son primos hermanos, conforme est ese barbudo lleno de gusanos, as estn ustedes. Cog un cuchillo, saqu los gusanos, los ech a un peridico y los gusanos amanecieron vivos al otro da. Eso s no se puede hacer. Julito: Es que Jesucristo dijo y est, yo lo o, que dos primos hermanos nunca. Mejor que viva con una hermanita y no con dos primos hermanos. As est. Mejor que vivan dos hermanitos y no que vivan dos primos hermanos, porque Jesucristo no dej hermanitos. Y desde all viene sucediendo. Eso viene quedando como pa'un ejemplo. Pa'los que vienen atrs: nosotros lo decimos ya y los hijos que uno tenga ya lo oyen, y esos hijos le dan ejemplo a los hijos que tengan. Es importante precisar algunos detalles para entender intensivamente los argumentos desarrollados aqu en torno al incesto: a. En primer lugar, es clara la sancin social y moral al incesto padre-hija; pero aqu se trata de la hija de sangre, no necesariamente las hijastras (hijas de la compaera). b. Sin embargo, hay una cierta ambigedad en el relato de los dos hombres: viven con cierta ambigedad el criarle hija a otro. Es para otro que le interesa ese negocio, para uno mismo no. Resienten esto de criarle mujer a otro, lo cual permite explicar la sancin tan intensa del incesto en las culturas negras del Litoral Pacfico: es un modo de controlar una potencialidad permanente. c. La sancin social al incesto se extiende tambin a las relaciones entre primos-hermanos y sobrinos-tos. Sin embargo, se controla y sanciona con ms rigor la relacin entre primoshermanos que entre hermanitos. Esto pareciera una inconsistencia, pero no hay tal cosa: los hermanitos en muchos casos son, en trminos estrictos, hermanastros (hijos de padres distintos y una misma madre, compartiendo el mismo hogar).

56 por la necesidad de ensanchar los lmites de la territorialidad. Por eso, mientras el hombre extiende la parentela a travs de la migracin81, la mujer fija territorio en la maternidad y crianza de los hijos. Un hombre solo no es familia, explica Alfredo Vann. Un hombre solo extiende la familia, pero no la construye. Si los migrantes son de la misma vuelta del ro, el hogar se establece donde vive la familia de la mam o junto a ella. Entre la circulacin de hombres y mujeres, la movilidad espacial, la exogamia y la extensin de la parentela hay una relacin muy fuerte. Y esta relacin entre orden familiar (exogamia para extender la parentela) y migracin es mucho ms acentuada en los varones. Importa entender entonces que el universo domstico entraa y estimula la migracin82. Por lo tanto, la migracin directa desde las riberas de los ros a la ciudad compromete
d. Es la sangre del padre/hombre, la mezcla y conexin de las sangres del varn, lo que recibe socialmente mayor sancin: parece que compartir la misma sangre (por lnea paterna) es susceptible de sancin social ms aguda. De ah que dos primos-hermanos sean mirados de manera ms crtica que dos hermanastros (hijos de la misma madre y distinto padre). e. Para finalizar, es interesante ver cmo los relatos sancionatorios (el del bagre y los primoshermanos) y los argumentos religiosos operan como estrategias de control social muy refinadas. Dios/Jesucristo no tuvo hermanitos (fue hijo-padre nico), es decir no haba posibilidades de que se cruzara la sangre del padre-varn; pero dej primos-hermanos (???) y por lo tanto se ocup de prohibir este tipo de incesto. Este argumento religioso y crptico permite sancionar el incesto entre primos-hermanos. Un extrao argumento-relato religioso articula la prohibicin. Quizs la sancin social frente a los primos se ha refinado y acentuado en la misma medida en que constituye una forma de incesto ms factible que las formas incestuosas entre hermanos y hermanastros. Pero en general, las relaciones incestuosas son muy mal vistas en las culturas negras del Litoral Pacfico. De hecho, no es bien vista la relacin interna entre troncos familiares (endogamia), incluso cuando se trata de parientes lejanos. Esta prohibicin se extiende incluso a la familia generada por vnculos rituales como el compadrazgo y la crianza (hijos de compadres, hermanos de crianza). todos los relatos de orales en el pacfico parten del momento en que el hombre debe irse a buscar mujer a otro lado, salir del pueblo. Irse a buscar sus fogones, mujeres externas al pueblo. Buscar mujer afuera (exogamia) es relevante aqu. Por supuesto, no se habla de las mujeres que el hombre tuvo en el pueblo de origen. Hay pues un gran esfuerzo exogmico, una circulacin exogmica del hombre, que es el generador de parentesco (el configurador de una red de parentesco). Mientras el hombre es generador de la red de parentesco, la mujer es el patrn y fijador de territorialidad (Nota Aclaratoria: Alfredo Vann).
82 Migrar tambin era/es un modo de recuperar territorios de antepasados. La posibilidad de desplazarse, migrar, vena dada por una territorialidad abierta y extensa. 81Casi

En la actualidad la migracin est determinada tambin por la ocupacin y extensin de la propiedad privada y la expansin de agroindustrias. En las comunidades negras del Litoral Pacfico nadie crea artificialmente un firme, un pueblo selva dentro, sino en zona de ros, cerca a los ros. Por lo tanto, el crecimiento poblacional y la privatizacin de la propiedad est presionando migraciones cada vez ms distantes.

57 la conquista de barrios urbanos a partir del desplazamiento de troncos familiares: es decir, compromete hacer familia, estar en familia, extender la familia. La ciudad (cuando los procesos migratorios no operan en troncos familiares y colectivos parentales/territoriales) amenaza y desarticula el principio migratorio fundamental, hacer territorio/hacer (estar) en familia. Aquellos procesos y dinmicas urbanas que amenazan, inhiben u obstaculizan la construccin de estructuras familiares extensas/matrifocales y polignicas/polindricas83 (es decir, los procesos que en la
83 Me parece necesario introducir aqu una pequea exposicin en torno a lo polginico/polindrico en las culturas negras del Litoral Pacfico, citando en extenso algunos planteamientos desarrollados por Fernando Urrea, Nancy Motta y Alfredo Vann en un reunin de trabajo (Junio de 1993), durante el curso de la investigacin. Como anota Fernando Urrea, en el Charco (Nario) el proceso migratorio ha sido jalonado por mujeres y trae aparejado proyectos de articulacin de la familia modernizados:

En el caso del Charco el proceso migratorio ha empezado por el lado de las mujeres, muchas veces va servicio domstico y con una meta idealizada: construir un hogar (hogares mongamos, generalmente transitorios). Es significativo al respecto el caso de Alejandro Castro (hermano de Purificacin Castro): un hombre adulto (mayor de 30 aos) rodeado de hermanas y protegido por ellas. Habra un papel transitorio del hombre en la familia de Costa Pacfica. En Marroqun, un barrio de migrantes (paisas, santanderianos, tolimenses, costeos) la presin para que los hombres negros del Litoral Pacfico construyan y conciban monogmicamente la pareja es fuerte (Fernando Urrea: Nota Aclaratoria y Testimonio. Ver al respecto nota de pie de pgina No 56). Las presiones y desafos que le plantea la sociedad mayor (Fernando Urrea) a las formas de sexualidad, a la familia extensa matrifocal, a las relaciones polignicas/polindricas y a la estructura de parentesco de las culturas negras del Litoral Pacfico transforman rpidamente los escenarios de construccin de la religiosidad popular negra en la zona. Las presiones sobre el varn para que de polignico evolucione a mongamo, las mutaciones que se estn operando en las mujeres de la regin y en sus concepciones de familia introducen des-equilibrios y fugas complejas en las dinmicas de vida de los migrantes. Mientras los hombres conservan y persisten en las formas de poliginia, las mujeres tienden a construir y recurrir a un discurso fuertemente monogmico que est introduciendo tensiones nuevas en la organizacin de la familia, del amor, de la sexualidad. Fernando Urrea cree que esto se acenta mucho ms en el caso de el barrio El Retiro, donde el padre Welker (y la gente prxima al cura) sanciona negativamente estos patrones no monogmicos de organizacin familiar. Segn Nancy Motta Gonzlez (Prcticas religiosa en la Costa sur del pacfico colombiano, Revista No. 3 Fuerza Naval del Pacfico/1986) en las estructuras polignicas del Litoral Pacfico, las mujeres no compiten entre s, suele haber un cierto nivel de colaboracin y ayuda, estn ligadas entre s y operan vnculos de solidaridad que, sin que resulten armoniosos, regulan tensiones internas. Este mecanismo de regulacin deviene ms eficiente cuando se ha delimitado quin es la esposa principal, la mujer estable, la mujer de asiento. Pero si en la zonas fluvial y martima (en las zonas campesinas ribereas, mineras y costeras) no hay competencias y disputas entre mujeres por el hombre; en Guapi y en territorios urbanos s empieza a acentuarse un cierto nivel de competencias entre mujeres. Pblicamente, en el espacio urbano, ya no es tan bien vista la poliginia. La poliginia completa es ms frecuente y fuerte en zona minera y tiene que ver con la actividad econmica y sus exigencias. Hermanas de la mujer comparten un mismo hombre, las tareas domsticas, el cuidado de los hijos, la socializacin y educacin de los menores. Es comn que las hermanas o hijas de la esposa tengan hijos con el hombre de la casa (el esposo), una cierta modalidad de soroatro. No es demasiado bien visto, pero tampoco repudiado. Lo que s se repudia radicalmente son los incestos( Nota Aclaratoria de Alfredo Vann). Por otro lado, mientras la mujer selecciona a un hombre, un nuevo hombre, ella puede rotar relaciones con ms de un hombre, que no necesariamente implican convivencia. Dos hombre que comparten una mujer suelen llamarse entre s hermanos, explica Alfredo Vann. Esta modalidad de poliandria

58 ciudad inhiben la extensin de la parentela en nmero y diversidad) desarticulan el patrn social de apropiacin territorial de las culturas negras del Litoral Pacfico84.
incompleta es transitoria y constituye un proceso de ensayo/error para seleccionar un nuevo hombre. En relacin con la transformacin de las tendencias polignicas de los hombres negros del Litoral Pacfico en la ciudad, vale la pena incluir los siguientes testimonios: Ya no se mantiene el sentido de dos hogares, tres hogares estables bajo las mismas condiciones de equidad en cuanto al ingreso; eso ya no se mantiene: de pronto lo que empieza es a venir el jueguito de vacilarse a esta y a la otra por una vez, una aventura. S, entonces va a cambiar lo que es la estabilidad, la costumbre, el goodwill: eso aqu se mantena porque era un goodwill mantener dos, tres o cuatro fogones, no. Era el grado de hombra (Testimonio Omar Ventura, Barrio Lleras en B/V). Los cambios las condiciones laborales y de ingreso econmico para el hombre (especialmente a raz de la privatizacin de Puertos de Colombia/Buenaventura) implican otro tipo de relaciones polignicas, menos estables. Don Julio (en entrevista en Puerto Merizalde), proporciona datos acerca de las relaciones polignicas en el pasado lejano, entre los antiguos: Antes era una persona pendeja, le podemos decir, porque anterior decan emprstenos su mujer suya. Esos ignorantes. Emprsteme su mujer y se la emprestaban. Si usted no tena hijos y ella tena, entonces usted: ah, pero cmo yo hago para tener un hijo y entonces el otro compaero le deca: yo le presto la ma pa'que tenga. No haba problema. Como puede comprobarse la posibilidad de que hombres que comparten una mujer se llamen hermanos tiene una historia previa de intercambios y relaciones polignicas/polindricas muy interesante. Habra una evolucin que va de la poliandria (hombres que comparten una mujer, como en el testimonio del informante en Puerto Merizalde), pasando por la experiencias polignicas ms o menos estables (varios fogones, pero estables) y de poliandria incompleta (una mujer que prueba y selecciona entre varios hombres) hasta las formas contemporneas de poliginia/poliandria ms inestables (vacilones) en hombres y mujeres jvenes de contextos urbanos.
84 En reunin de trabajo durante la investigacin (Junio de 1993), Nancy Motta (antroploga y docente de la Universidad del Valle) sealaba dos casos que permiten entender mejor la relacin estrategias de migracin y estrategias de apropiacin territorial en espacios urbanos.

Barrios lacustres y continentales: el caso Buenaventura. Los barrios lacustres de B/ventura estn constituidos por gente que viene del mismo lugar. Los procesos migratorios y de asentamientos desde zona lacustre hacia zona continental pasan por procesos previos de adaptacin de las formas de apropiacin territorial de la cultura fluvial. Es muy difcil que la gente de zonas fluviales migre directamente a zona continental: generalmente hay esta "fase" previa, intermedia, que es la zona lacustre. El proceso de urbanizacin de las zonas lacustres es bien complejo. Un caso que indica la complejidad del mismo es el siguiente: en zona lacustre hay de una forma u otra unidad familiar extensa, articulada en troncos familiares que hacen barrios enteros. A travs de C.V.C y PLADEICOP, se desarroll un proyecto de traslado planificado de poblacin de zona lacustre hacia zona continental, en Buenaventura. Las formas relativamente organizadas de familia en troncos que existan en zona lacustre, fueron disueltas y comenzaron a aparecer violencias y agresiones directas de familia a familia, y-adicionalmente-nuevas migraciones se activaron desde all hacia Cali o, tras las re-ventas de la propiedad, migraciones de retorno hacia zonas lacustres en B/ventura. El territorio es un espacio culturalmente conquistado y configurado y la unidad familiar es un factor de adaptacin territorial muy importante entre migrantes del Pacfico.

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Los rituales religiosos que articulan y congregan la parentela y la familia (desde rituales funerarios pasando por los bautizos y las ceremonias religiosas colectivas (fiestas de santo, semana santa, diciembre)) slo se activan en aquellas zonas de la ciudad donde los migrantes han construido redes familiares y por troncos migratorios de la misma zona de ro. Porque las ceremonias religiosas reactualizan los vnculos familiares, pero no los constituyen. En otras palabras esta religiosidad para poder sustentarse requiere de un re-ligar previo: la familia extensa. La desaparicin de rituales funerarios es el sntoma de la erosin de los vnculos familiares extensos en la ciudad. La desaparicin de aquellas formas de religiosidad asociadas a la congregacin y proteccin de los ambientes domsticos-familiares es sntoma de transformaciones radicales en las estrategias de construccin de familia y parentela en la ciudad. Indica la privatizacin y reduccin del sentido de pertenencia familiar, bsicamente. Sin embargo, aquellos rituales y terapias religiosas que servan a la proteccin, fortalecimiento de la vida individual, personal y la familia prxima, sobreviven y se expanden en la ciudad. Los mecanismos y acciones religiosas que favorecen y mejoran el ambiente domstico prximo, hacindolo ms seguro, confortable, apropiado a la familia cercana parecen fortalecerse85. La reduccin o desarticulacin de la parentela extensa favorece una mutacin bsica en los usos de lo religioso: hay un desplazamiento del nfasis en la religiosidad como estrategia de encuentro/convocatoria colectiva, al nfasis en la religiosidad como estrategia teraputica. De ah que en los escenarios urbanos prosperen el culto a los santos, la lectura de tabaco, los tratamientos curativos, las vistas, los altares.
La violencia en B/ventura se agudiza entonces en los grupos de transicin (de origen fluvial) relocalizados en zona continental. Si en zona lacustre no haba luchas por territorio, en zona continental comienzan a operar este tipo de luchas. En zona lacustre haba lucha por la supervivencia socialmente compartida; en zona continental, se trata ya de luchas por la supervivencia de grupos familiares. Comienzan a operar y existir viviendas uni-familiares y la vivienda/territorio se convierte en espacio de disputa. Un caso singular de urbanizacin que incorpora las formas de organizacin cultural de la vida familiar. Este fenmeno no se dio en el barrio Lleras de B/ventura, que fue lacustre y, progresivamente, fue rellenado: se convirti en un espacio ganado poco a poco al mar durante veinte aos. All se desarroll una forma de urbanizacin mucho ms ligada a los troncos familiares. No es coincidencia que all no existan hoy procesos agudos de violencia. en la cultura fluvial la casa familiar es espacio de proteccin y recogimiento de la familia extensa, espacio de reproduccin de la familia y espacio dnde van a velar a los miembros de la familia; en la ciudad, la casa familiar tiende a constituirse en refugio y ambiente cerrado, envoltorio y resguardo domstico de la familia prxima.
85Si

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Sin redes familiares extensas, la religiosidad ceremonial colectiva parece inhibirse, disolverse. Qu pasa con la religiosidad popular (de migrantes campesinos ribereos, de pequeos caseros y poblaciones del Litoral Pacfico) en que instalarse en la ciudad ha supuesto la migracin colectiva por troncos familiares y parentales? Cmo es usada la religiosidad popular para hacerse a un lugar y un nicho adecuado de vida en la ciudad, en esos casos? Quizs la fiesta de la Virgen del Carmen en el barrio La Playita constituye un patrn y tipo de transformacin, adecuacin de la religiosidad a contextos urbanos y en condiciones de migracin por troncos familiares, parentales y territoriales. Construccin de territorialidades e identidades Relato colectivo sobre la Fiesta de la Virgen del Carmen en La Playita (Buenaventura):
Fiestera 1: Es una fiesta de todo el barrio. Nosotros celebramos las fiestas del Carmen y del Corazn de Jess. En la iglesia lo celebramos con procesin, castillos, cascadas, todo eso; y aqu pues ese da se hacen misas y bueno... aqu pues es al golpe de la Costa Pacfica, con msica... La tradicin con balsadas que llegan tambin de la Bocana, entonces todos esos se unen aqu a esta fiesta. Nosotros lo hacemos muy bien, cada da dicen que est mejor y as va mejorando cada ao la fiesta... Fiestera 2: Hasta que no celebramos la misa no empieza la fiesta. La fiesta se celebra a las nueve porque a esa hora viene el sacerdote. De ocho y media a nueve. Y despus de la misa, mtese!, je, je, je. Nosotras somos devotas con ganas de San Antonio, pero no lo celebramos as porque hay otros barrios que lo celebran. Entonces nosotros empezamos as poquito, poco a poco empezamos a celebrar la Virgen del Carmen aqu en este barrio y poco a poco se fue creciendo y se fue creciendo hasta que ahora es una fiesta que todo el mundo habla de ella. ... Aqu uno anda de puerta en puerta pidiendo colaboracin. Lo que haiga lo buscamos en la calle. Nos vamos a la calle rebuscndonos. Fiestera 2: Aunque aqu en el barrio nos colaboran todos, todos colaboramos aqu en el barrio, cada uno pone su granito de arena, pero hay que buscar la plata para comprar. Fiestera 1: (Ante la pregunta sobre bebidas). Aqu se bebe aguardiente y ahora como el ron est de moda tambin. Corre mucho guarapo. El biche, ese si no lo usamos nosotros. Es que el biche degenera mucho. Nosotros le metemos aguardiente blanco, guarapo, ron y cerveza. Los que tienen su tienda venden bastante esa noche.

Una fiesta religiosa tradicional articulada a dinmicas, contextos y condiciones de vida urbana y semi-urbana. El escenario: un barrio popular de la ciudad de Buenaventura. Ambas fiestas (la de la Virgen del Carmen y la del Sagrado Corazn de Jess) son experiencias comunitarias y organizativas del barrio, como espacio cultural y transitorio entre las formas ruralizadas de vida urbana y las formas urbanizadas de vida rural en sectores populares. Una comunidad de familias, vecinos, conocidos, paisanos que comparte mucho ms que la proximidad espacial y la textura de la vida

61 diaria y sus desafos. Las claves de articulacin del ritual religioso son las mismas de la religiosidad popular en las culturas negras de Litoral Pacfico: festividad, musicalidades en despliegue, comida, baile y celebracin religiosa (misa, arrullos), plvora y cohetes, y bebidas alcohlicas. Tambin encontramos aqu la presencia de figuras organizadoras que, en este caso especial, han conseguido constituirse en movimiento y organizacin gremial (los fiesteros), lo que da cuenta de una transformacin sutil e interesante en las formas de gestin de la religiosidad popular en ambientes urbanos y semi-urbanos. Hay una suerte de profesionalizacin de los creadores y organizadores de la festividad religiosa. La fiesta est cada vez mejor, explica la informante. Las variables que para ella indican la cualificacin de la fiesta son muy precisas: -Mayor asistencia de gente (que no es del barrio). -Mayor duracin de la celebracin. -Mayor intensidad del baile, la comida. -Mayor prestigio y reconocimiento pblico. -Una mejor y ms fastuosa puesta en escena (cohetes, plvora, etc). Para nada, la cualificacin de la festividad tiene que ver con la profundizacin de la experiencia religiosa en s misma, sino ms bien con la experiencia festiva de la religiosidad. La misa y la ceremonia institucional religiosa es slo prembulo y tiene sentido en relacin con lo que sigue: Y despus de la misa, mtese (risas). Mtese bailando y cantando.
...Pero eso lo hacemos aqu nosotros. Tienen arreglada bueno esa msica que no hay comparacin aqu, en Buenaventura. En Buenaventura, en la iglesia del Carmen es misa, procesin y misa y todo eso no?, pero aqu nosotros hacemos esto en forma de verbena con misa y despus arrullos de costa. Arrullos de santo, despus le dan currulao y uno se amanece y sigue hasta la otra noche (Testimonio 6: Fiestera de la Virgen del Carmen, Barrio La Playita).

La fiesta religiosa como identidad de barrio. En torno a la fiesta religiosa, se articulan formas de celebracin y participacin en que sectores especficos de poblacin se reconocen. Las prestigios sociales de la Fiesta de la Virgen del Carmen comienzan a acentuar las distancias simblicas/culturales entre La Playita (el barrio) y Buenaventura (la ciudad). La fiesta de la Virgen del Carmen es una celebracin abierta (para la gente que quiera asistir) donde los pobladores del barrio (migrantes) despliegan una festividad riberea en la ciudad. Por supuesto, no se trata de una rplica de la fiesta religiosa en las poblaciones ribereas: quizs al comienzo empez sindolo. Pero progresivamente dinmicas urbanas empiezan a nutrirla y alimentarla: las camisetas identificatorias, la apelacin a emisoras de radio para divulgar el evento, la concertacin con la polica para controlar el orden, el registro y transmisin por televisin del evento, la asistencia de personalidades religiosas y figuras pblicas, son formas de prestigio y re-organizacin de actividades

62 festivo-religiosas que, como las de la Playita86, se ha ido creciendo y creciendo. Esta ceremonia anual, que cada vez demanda y exige mayores esfuerzos de coordinacin, compromete a los habitantes del barrio que la sienten suya. En los ltimos diez aos, segn planteamientos de Fernando Urrea, la antropologa urbana est confirmando que utilizar santos, adelantar prcticas como la lectura del tabaco, son factores muy importantes en la construccin de identidades en territorios de migrantes (instalados en urbes).Esta fiesta religiosa, la de la Virgen del Carmen, en un escenario urbano en transicin como Buenaventura, confirma cmo los procesos de construccin de identidades se relacionan con el relanzamiento de prcticas/smbolos religiosos en ese espacio annimo y ajeno que es la ciudad. Pero es un relanzamiento que negocia con las lgicas urbanas. Tambin es necesario insistir en que previo y alimentndose de este revival religioso, en La Playita los migrantes de ro han podido construir un ambiente de vida a medio camino entre la urbe y las riberas de ro en que estar en familia es posible. Sin este requisito (sin este re-ligar previo que es estar en familia extensa y con vecinos de la misma procedencia territorial), este lugar de encuentro colectivo que es la Fiesta de la Virgen del Carmen no habra podido desarrollarse.

2: Bueno, lo mejor que hemos tenido ac desde que estamos celebrando la fiesta es que ha venido mucha gente y no ha habido problema, no ha habido sangre. Tambin por la emisora muy bien, porque nosotros llamamos a la polica y toda la noche la tropa est ac, se hace el cambio y se amanecen. Fiestera 2: No, esta fiesta ac no tiene comparacin, est fiesta yo creo que va llegando a Roma la fama (risas). Fiestera 1: A s, lleg a Roma, sabe por qu le digo: porque una vez vino el Nuncio, l que est aqu ahora no fue, sino el otro. Estuvo ac y l dijo que nunca haba visto una fiesta como esta. A l lo trajo el padre hace como unos seis aos. Han venido desde Bogot. Ha venido gente aqu a grabar los cantos, los arrullos. Han venido de Telepacfico y han grabado todo eso.

86Fiestera

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CAPTULO 4
LOS MACROEVENTOS RELIGIOSOS.
Los macro-eventos religiosos son aquellos rituales festivos y religiosos en que convergen, de manera refinada y amplificada, los micro-rituales (rituales religiosos domsticos) y las celebraciones diarias, alrededor de una gran celebracin anual y colectiva. La Semana Santa, las Fiestas Religiosas de santos (San Antonio, La Virgen del Carmen, del Sagrado Corazn de Jess), la Navidad y la Fiesta de Reyes son, en el Litoral Pacfico, espacios y escenarios culturales en que se concentran/convergen micro-rituales y celebraciones no religiosas de distinto orden. Estamos ante una forma de religiosidad popular que replica y transfiere elaboraciones rituales domsticas a la celebracin colectiva y viceversa. Los rituales colectivos operan rplicas y versiones domsticas, y los rituales domsticos convergen en el modo de articulacin de los rituales religiosos colectivos. Las gramticas y lgicas del velorio domstico se filtran en la Semana Santa. La procesin (la misma que opera en los entierros), los alabados, los ritos del velorio, los alumbrados de muerto, los ritos del comer y del vestir propios del funeral (el luto, las comidas prohibidas y permitidas) se transfieren a ese gran velorio colectivo-festivo que es la muerte de Jess (el hijo de Mara), la Semana Santa. Es decir, estrategias y tcnicas del ritual domstico se transfieren a la organizacin del ritual religioso colectivo; y viceversa, las estrategias de la accin religiosa colectiva (las misas, los bautizos, los matrimonios, los entierros, las celebraciones de Santos) tienen sus rplicas menores en los ambientes domsticos (los altares, las oraciones, los alumbrados, las tumbas del novenario, los santos caseros). Los dos macroeventos fundamentales de la religiosidad negra del Pacfico colombiano (la Navidad y Semana Santa87) son el objeto de anlisis en este pequeo captulo, que
En una de las sesiones de trabajo colectivo de la investigacin, Alfredo Vann y Fernando Urrea explicitaron un concepto nodal que fundamenta la seleccin de la navidad y la semana santa (como macroeventos de anlisis). De manera esquemtica, este es el concepto desarrollado por Vann y Urrea:
87

En Semana Santa lo que se celebra y ritualiza no es tanto Cristo, la piedad cristiana/el sacrificio, sino la Muerte: la muerte ritual. Igual ocurre con la fiesta de navidad, la fiesta del nio Jess: lo que se celebra all es el nacimiento (la maternidad), no tanto el nio Jess como entidad religiosa. Las dos fiestas religiosas ms importantes convocan los dos eventos matrices de la vida en el Pacfico: la maternidadnacimiento/familia y la muerte/familia. NACIMIENTO __________________________ FAMILIA_________________________________ MUERTE
EL BAUTIZO: el espacio ritual que inicia al nio como persona, entidad social y lo libera de posibles entidades destructoras como la Tunda y las Brujas EL VELORIO: el lugar social y cultural que convoca los ritos de muerte y de vida (convoca y reactualiza la parentela).

64 intenta reconstruir los mecanismos de esta dinmica replicante (celebracin domstica celebracin colectiva) en las religiosidades populares negras del Litoral Pacfico.

1. LAS BALSADAS EN FIESTA DE REYES MAGOS88: Celebracin de la maternidad y el nacimiento del nio.
Consiste en tres canoas grandes. Generalmente son tres canoas grandes y las unen entre s con un piso de tablas. Entonces esto forma un todo. Luego las adornan con arcos de guaduas y estos arcos van adornados con palma real, con bombitas de palma real. En estas balsadas cuando son al Nio Dios, l tiene un sitio especial, hacen un lugar especial donde va la imagen del Nio. Y luego all viene toda la gente, vienen los msicos, viene la gente arrullando o sea bailando en honor al Nio, cantando los arrullos propios de la navidad. Adems viene muy iluminado. En tiempos anteriores, se acostumbraba iluminarlo con velas. Se llenaba de velas la balsa. Yo recuerdo que se iban como cuatro cajas de velas en cada balsada. Y claro, como ellas vienen al comps del ro, entonces desde lejos se empieza a ver toda esa iluminaria y la bulla de los bombos y los msicos que vienen all. Y luego la plvora que tiran; porque cada balsada rivaliza con la otra para no dejarse opacar en cuanto a belleza de la plvora. Generalmente viene una arriba, otra viene de Chamn y Palmitos. Entonces vienen tres balsadas. Hace muchos aos vena el Nio Dios por el agua. Mi abuela fue la gran devota del Nio Dios y haca de anfitriona. Hoy yo soy la anfitriona del Nio Dios, porque soy la que me encargo de programar lo del 24 (de Diciembre), lo relacionado con el Nio. Digamos La Junta hace lo de las balsadas, la plvora, todo lo dems. Yo me preocupo por el Nio y las pastoras que lo acompaan y los padrinos, porque aqu el Nio tiene padrinos que son durante todo el ao, lo tienen en su casa durante todo el ao. El 24 de diciembre hace tiempo, hace unos cincuenta aos, el Nio vena por el agua. Los padrinos venan en la balsada y el padre lo esperaba en la entrada del pueblo, que es la grada de all de la muralla, entonces all lo cogan. Las pastoras hacan la calle de honor en tierra. Entonces el Nio vena y el padre lo esperaba. El padre encabezaba la procesin y atrs venan los padrinos cargando con el Nio y lo entraban a la iglesia y el coro comenzaba a cantar Gloria. Despus lo pusieron por tierra. Entonces cuando el Nio llega all las otras balsadas hacen la ceremonia. Ellas dan unas vueltas muy amplias, muy elegantes y tiran plvora. Es decir agasajan al Nio, y la gente enronquece gritando, bailando, cantando los villancicos y el padre espera. Las pastoras estn alineadas y llevan al Nio hasta el altar (Ver Testimonio 5: Mara Martha Martn de Young).

Al leer los testimonios relacionados con la Fiesta de Reyes podemos verificar el entronque entre lo festivo, lo musical, el juego, lo religioso y lo mundano: una religiosidad popular festiva y musical, encuadrada en las demandas, necesidades y prcticas de vida mundana: padrinazgos, madrinazgos, concepcin/maternidad del nio, arrullos y celebracin bautismal. Se confirma la hiptesis: lo celebrado aqu ms que la divinidad (nacimiento de Cristo) es la familia, la maternidad (el nacimiento del nio). Los ritos de apadrinamiento del nio Jess son tambin los de apadrinamiento
Los ritos colectivos que congregan y totalizan la presencia de los santos, nimas, sombras, la familia, lo funerario y la maternidad son LA NAVIDAD y LA SEMANA SANTA. Los ritos domsticos que congregan la parentela extensa y marcan la celebracin, en ltimas, de los extremos del ciclo de vida, son el bautizo y el velorio. Sobre el bautizo ver Captulo 6: Cultos domsticos no funerarios; sobre el velorio ver Captulo 5: Cultura Funeraria y cultos domsticos funerarios.
88 Ver TESTIMONIO 4, TEMA: LAS BALSADAS. Tambin ver en el TESTIMONIO 5 los items: Balsadas en la Fiesta del Carmen y Altares y balsadas a la Virgen del Carmen.

65 de cualquier nio: los arrullos, los cantos, el engalanamiento de la casa y la calle, las exigencias sociales (y de la Iglesia) al padrino (que debe conservar compostura catlica durante el ao de apadrinamiento del nio Jess), la presencia de pastoras y la celebracin festiva con dulces y juegos para los nios parecen un calco de un bautizo y apadrinamiento normal89. Esta transferencia y amplificacin del ritual religioso domstico hecho experiencia colectiva, se repite para la Semana Santa (el velorio ampliado), las fiestas de santos (el altar y alumbrado de santos ampliado).

2. LA SEMANA SANTA90: El Velorio de Jess


Fragmentos Testimonio 1. Herlinda Romero de Grueso (profesora, minera, 50 aos. Guapi Cauca). La comida El mircoles todo el mundo se dedica a preparar cosas que no pueden hacerse el jueves y viernes santos: los hombres a rajar la lea, las mujeres a pelar los cocos y partirlos, porque todo eso debe quedar listo el mircoles; a hacer el guiso para los alimentos tpicos de la fiesta: el aborrajado y los frjoles catajeos. En Napi la comida tpica en esta poca es el aborrajado. La ropa y el nima sola Entonces el jueves santo en la maana sale uno vestido de blanco con la cara tapada, con una especie de cinta en la cabeza llamada corona de espinas de hoja de naranjo, va al lado de un tipo con un ltigo que va recogiendo limosna de casa en casa [es el nima sola]. El llega a la casa y dice: por el santo entierro de Cristo y la soledad de Mara. Sale el dueo de la casa, besa el crucifijo que va en el plato y deposita la limosna. Eso lo hacen alredor del pueblo. Los muchachos empiezan a silbarle al nima sola y entonces los corretea con el ltigo. Se forma un laberinto, un enredo, unos que corren, otros que vienen. Se va formando el ambiente de Semana Santa. Luego del nima sola hay rezo, la gente acude y se hacen oraciones: hay unos tipos encargados de eso. Cada da, cada hora, cada rezo tiene sus cantos diferentes alusivos al acto y momento. La Virgen La Virgen sale en andas. El viernes santo sale un cuadro que se llama el cuadro de la Dolorosa. Este cuadro de la dolorosa lo cargan mujeres. A este cuadro le colocan unas piedras dentro para que vaya ms pesado como signo de penitencia para las cuatro mujeres. Ellas se turnan. Prohibiciones y exigencias All en Callelarga no se puede vender nada, no se usa la msica, no se parte lea ni cocos, es decir todo el mundo est atendiendo a las festividades en cuanto a lo religioso. Y las mujeres estn pues dedicadas a la cocina para luego cumplir con lo religioso. Se intercambian alimentos entre los vecinos, entre los amigos. Y el otro rito es que el que llegue en esa poca, venga de donde venga, de donde suba, le sirven y lo atienden. Fragmentos Testimonio 3. Hermana Mara Elvia Perlaza (edad aproximada: 60 aos).

89

Ver Captulo 6: Cultos domsticos no funerarios (el bautizo). Ver en los TESTIMONIOS 1,2,3.

90

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Los ahijados en Semana Santa El domingo de Pascua, los ahijados iban a darle la pascua a la madrina. Si el ahijado haba sido grosero con la mam, el pap le haba contado a la madrina y le daba ltigo. Y despus ella haca un almuerzo y luego traa a todos sus ahijados y esa era una fiesta, despus de que lo castigaba lo estimulaba La tunda en Semana Santa Y entra una mujer con una bata, una Tunda adornada. Entra a la iglesia y se ponen unos hombres con unas cobijas bien a lo larguito, bien ataditos y cuando va, dicen: ya todo est consumado, que ya vmonos. Y se hacen entender, pues como la tierra se movi y los muertos se levantaron. No ve que los muertos se levantaron cuando muri nuestro Seor? Entonces all escogen a unos tres o cuatro jvenes y los atan con una cobija como cuando uno se muere (Ver Testimonio 4. Rita Tulia Perlaza).

En suma, habra por lo menos los siguientes tipos de rituales y prcticas religiosas convergiendo en la Semana Santa: el canto, la liturgia, el recogimiento general de la vida (no ruido, no cortar, no baarse en el ro, no vender; atender, alimentar y hospedar al recin llegado), la comida, el rezo y la oracin, los montajes teatrales (prendimiento, desenclave), las ropas, la procesin y organizacin de las calles, la marcha en procesin de la Virgen/Cristo/santos, el nima sola, la tunda, el ruido de las matracas mientras enmudecen las campanas. El escenario de la Semana Santa convoca y reactualiza figuras de la memoria oral, prcticas y rituales religiosos: la tunda, ciertas formas de la funebria (cantos y alabados), las comidas, prcticas de brujera, oraciones, peticiones a santos, ropa... La Semana Santa, las Fiestas Patronales y Diciembre (Navidad) se construyen con los recursos dramticos y festivos de una religiosidad cotidianamente construida. Sin los recursos de una religiosidad que, en la cotidianidad, es reinventada, trabajada; una cotidianidad que ofrece nuevas tcnicas expresivas y de la emocionalidad, las grandes festividades religiosas (colectivas), la de la Maternidad/Concepcin (Navidad) y la Fnebre/Velorio (Semana Santa), amen de las patronales, no podran ser tan complejas e intensas. Ntese la compleja organizacin tcnica de los rituales religiosos/festivos de la Semana Santa: figuras gestoras (coordinadoras), juntas pastorales (encargadas de promover la participacin de la gente en estos rituales religiosos colectivos), actores, puesta en escena teatralizada, engalanamientos y msica, plvora, fijacin de horarios. Es decir, los rituales religiosos ms grandes operan sobre la lgica y dinmica del espectculo festivo y teatral: una gran escenario en que se desenvuelven mltiples dispositivos y prcticas religiosas. Pero esas prcticas religiosas estn construidas sobre una matriz comn ms cercana a la fiesta que a la liturgia91. Para muchos sacerdotes y figuras del orden oficial religioso la modernizacin de las prcticas religiosas en el Litoral Pacfico ha supuesto un empobrecimiento de lo sagrado, mstico, del dramatismo y recogimiento catlico en favor del espectculo
91Despus el domingo era la fiesta, la pachanga, la alegra, luego de la procesin del Resucitado. Segua haciendo usted pascua hasta la pascuita.(Ver Testimonio 3 Mara Elvia Perlaza).

67 religioso, de la congregacin festiva, del despliegue de los simbolismos generados por las prcticas mundanas, el dramatismo teatral. Quizs ha ocurrido que la erosin de los dispositivos y estrategias de articulacin de la religiosidad catlica oficial (crisis en la asistencia a misas, prdida relativa del prestigio de los sacerdotes, amenazas a la hegemona de la religiosidad catlica en virtud de la aparicin de otras ofertas religiosas cristianas) han dejado al descubierto el centro real del fervor religioso y de las tradiciones religiosas en el Pacfico: las dimensiones dramticas, espectaculares, musicales, simblicas-festivas de la religiosidad. Cuando la densidad simblica de los rituales religiosos pierde espesor, complejidad y vigor, las formas de religiosidad ms cargadas de complejidad simblica y dramatismo (brujera, oraciones, lectura de tabaco, altares, festividades religiosas) cobran un relieve inusitado. Ms que de una experiencia y vivencia mstica (divina) de lo religioso, lo que prospera es la vivificacin de lo dramtico, lo simblico, lo mundano. Esta tendencia se manifestara no slo en las religiosidades populares de las culturas negras del Litoral Pacfico, sino tambin en las religiosidades populares cristianas en sus versiones urbanas (adventistas, pentecostales, testigos de Jehov) que tienden a enfatizar las dimensiones dramatrgicas de la religiosidad mediante el empleo de textos audiovisuales y musicales, retricas del espectculo en el pastor, grupos de oracin y sanacin teraputica, baile y canto en colectivo. Sin embargo, en las culturas negras del Pacfico esta valoracin de las dimensiones festivas, dramticas, mundanas de lo religioso tiene un sentido distinto: mientras en las religiones populares cristianas en expansin urbana, lo festivo se subordina de algn modo a la glorificacin y aspiracin a lo divino, el cielo, la salvacin del alma; en las culturas negras del Litoral Pacfico, se trata ms bien de lo mundano y las dinmicas de la vida ordinaria precipitando a tierra lo religioso, lo divino, lo trascendente. La aspiracin al cielo no parece el centro de esta religiosidad festiva que favorece ms bien el crecimiento y bienestar del mundo de los vivos. En los testimonios, los rituales del comer en contextos de celebracin religiosa pueden permitir un anlisis ms preciso de este aspecto. En torno a la cocina y la comida se articulan encuentros sociales de tipo familiar, se congrega parentela en medio de la Semana Santa. Pero el nfasis en la abundancia de comida confirma tambin la fuerza de lo festivo incluso en relacin con lo funerario. El nfasis en la comida durante Semana Santa (el velorio de Cristo) se repite en los velorios del pariente muerto. Para nada, est operando aqu una celebracin asctica, e incluso el recogimiento en tiempos de Semana Santa opera, no como experiencia religiosa formal, sino como experiencia dramtica (como goce en el drama). Los procesos de transformacin de las formas de celebracin religiosa colectiva en Semana Santa integran e integraban pues rituales gastronmicos complejos, canto, montaje teatral dramtico, liturgia, oracin y procesin, todas experiencias articuladas a lo festivo/dramtico y lo mundano. Una religiosidad compartida que se realiza como tal en la fiesta religiosa y el drama religioso colectivos. Durante la Semana Santa, el da domingo se activa el ritual festivo: el da bonito era el ltimo domingo, la gente con sus mejores galas, las diversiones, la gente contenta. El domingo es/era tambin, por fuera de la Semana Santa, el da del engalanamiento.

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La Semana Santa es el funeral del hijo, de los hijos, y lo que se despliega all es un repertorio de escenas y momentos en que lo representado y recreado son la madre doliente (la Virgen), la solidaridad de las mujeres con la doliente y el Velorio del Hijo. Adems se articulan secuencias teatrales y efectistas acerca del juicio y ejecucin de Jess. Los cantos y los alabados profundizan el cuadro, las escenas funerarias y, tal como en el velorio lo hacen las historias acerca del muerto92, re-crean la vida y obra de Jess. De hecho, para algunos informantes la reduccin del dramatismo en estas secuencias y representaciones teatrales sera uno de los cambios y transformaciones de la Semana Santa que ms resienten:
En cuanto a la ceremonia litrgica, el sermn de las siete palabras era ms emocionante, ms reflexivo; la gente se consternaba al escucharlo, pues le pareca que en realidad l s estaba muriendo, y el ritual que se haca en el momento de la muerte de Jess era tambin temeroso, temblor, fuego, relmpagos y todo. Haba personas especiales para hacer ese movimiento, tras el calvario, con bolas de hierro especiales que haba. Unas bolas de hierro y como regaban en el piso plvora, y eso produca el temblor, los relmpagos y todo eso: eso tena su mecnica (ver Testimonio 2: Raquel Portocarrero de Andrade). Pues aqu en Guapi yo veo que ha cambiado la Semana Santa. La procesin del sepulcro era una procesin tan organizada que los hombres iban en una fila y las mujeres en otra. Iban recogiendo limosna en perfecto silencio y cantaban con tanto fervor, todo mundo llevaba sus velas. Ahora hay ms bulla, antes no. Un silencio, un respeto, mucho recogimiento. Y los hombres me parece que iban con el Sepulcro y las mujeres con la Dolorosa, y ahora todo es revuelto. La gente lloraba con el sermn de las siete palabras. Ahora, el padre no dijo nada, entonces las gentes hicieron el reclamo porque explicaron lo de las siete palabras pero ya para bajarlo ( ver Testimonio 4: Rita Tulia Perlaza).

Este gran velorio festivo, el velorio de Cristo, integra, ritualiza y celebra a la madre que ha perdido al hijo, testimonia el dolor de las madres en la procesin de la Dolorosa (una procesin en que la Virgen, enlutada, marcha en andas rodeada de mujeres dolientes, mujeres adultas y viejas (madres) que cantan el dolor de la otra madre ante la muerte del hijo). La virgen es divina en tanto madre sufriente, eso la vincula a las mujeres. La Semana Santa, entonces, es el escenario ritual colectivo que cruza el velorio del hijo y el dolor de la madre. El desenclave era a las tres de la tarde y el entierro a las doce de la noche. Despus de ese entierro se meta ah a la iglesia o se haca una humillacin en una escuela que haba por all al frente de un seor Marceliano. All llevaban el Santo Sepulcro arreglado ah, con el muerto, y uno se amaneca de claro en claro con los alabados antiguos (ver TESTIMONIO 4: Rita Tulia Perlaza, Guapi).

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Ver Captulo 5: Culturas funerarias y cultos domsticos funerarios.

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CAPTULO 5
CULTURA FUNERARIA Y CULTOS DOMESTICOS FUNERARIOS
1. CULTURAS FUNERARIAS Y CULTO AL MUERTO: LA SOMBRA, EL ANIMA, EL ALMA.
Alfredo Vann precis en varias ocasiones durante las reuniones de trabajo en la investigacin una dimensin fundamental de las religiosidades negras en el Litoral Pacfico: si algo las caracteriza es la intensidad e importancia del culto al muerto. El muerto es una entidad ritualizada y celebrada, invocada y cultivada en los velorios, en los altares, en la Semana Santa, en las oraciones y secretos, en la lectura del tabaco... Los espritus de personas muertas (parientes prximos al cliente) son convocados en esta terapia religiosa (la lectura de tabaco o en las vistas) para que iluminen a quien oficia el ritual. En la vida cotidiana el muerto aparece como una experiencia prxima e intensa a los vivos, pues de l se habla con frecuencia y continuamente es elaborado en los recuerdos/memoria de la familia; aparece en las invocaciones (encomendarse a l es normal); usualmente se hace alguna reverencia cuando se pronuncia su nombre. El muerto de mayor edad -dentro del crculo familiar ms inmediato- posee una enorme gravitacin sobre los destinos y decisiones familiares. Est presidiendo muchos rituales cotidianos (la comida, por ejemplo) y cuando se trata de tomar decisiones de alto riesgo (viaje, inversiones de dinero, decisiones de amor, matrimonio, tratamientos riesgosos de salud) se lo invoca para iluminar/ asegurar su intervencin. Al muerto, pues, se le tiene permanentemente presente, se suele hablar de l (de lo que coma, lo que haca, la forma en que vesta o deca ciertas cosas, cmo caminaba, etc) tal y como si estuviera vivo. Ofender la memoria de un muerto es crearse desgracias; es preferible ofender a un santo (con el que siempre hay posibilidades de reconciliacin). En algunas casas se clausura el cuarto del muerto y se guardan sus bienes: no se regalan ni se usan, se conservan hasta que se apolillan. La visita al cementerio es frecuente. Y si alguien quiere rezarle al muerto va a la iglesia. Sus objetos y pertenencias, igual que su nombre y recuerdo, puebla el mundo de los vivos, las rutinas ordinarias de la familia y es un factor fundamental de intensificacin, encantamiento, del cotidiano vivir: en los sueos y en las sombras de la noche, en los cambios repentinos de la temperatura y en las rfagas de viento, en el ruido nocturno y en los claroscuros de la noche puede haber las seales del muerto re-visando y compartiendo el mundo de los vivos.

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La casa del Pacfico es una casa llena de muertos: los muertos no se van. Pero, lo interesante, es que los muertos se desplazan con los vivos, con los migrantes. Lo que s queda fijado al espacio y territorio, es la sombra93 (Nota Aclaratoria Alfredo Vann).

El lugar y los procedimientos de ritualizacin de la muerte en las culturas negras del Litoral Pacfico tiene que ver con el modo como sombra, nima y cuerpo interactan e integran el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. La muerte en las culturas negras del Litoral Pacfico es intensivamente ritualizada porque, de algn modo, el nima del muerto y el muerto mismo siguen siendo parte viva de la familia. Lo que se va es el alma, no la sombra. La sombra es la prolongacin y permanencia del hombre que aunque muerto est ligado a la tierra. La sombra no tiene forma definida. Lo que ms se reconoce como presencia del difunto es la sombra. La sombra como lo no purificado, un estadio en que el muerto prolonga su permanencia entre los vivos. La sombra queda en el mundo: no va para el ms all, es terrenal. Durante el sueo, lo que suelen verse son cosas desconocidas y recorridos de la propia sombra, que se encuentra con las sombras de otros, de otros que suean. Con la sombra no se juega, suele decrsele a los nios del Litoral Pacfico: se les prohbe jugar con su propia sombra94. Esa es la vida de uno, de ah que el brujo que se roba la sombra es poderoso y mata progresivamente. Es lo ltimo que se desprende del cuerpo. La sombra se anuncia antes de la muerte: recoge sus pasos, se revela a algunos anticipadamente. Premoniciones de muerte. Alfredo Vann precisa que la sombra como entidad funeraria es, en esencia, culturalmente de origen indgena. El nima (el alma, un aporte judeocristiano) si va a otro lugar, que no es el cielo95. El nima realiza la experiencia y el momento de disolucin definitiva del vnculo terrestre, pero sin hacerse trascendente, divina, celeste. Se dirige a un estadio menos terrestre, pero no por ello celestial. El nima tambin puede quedarse en tierra por un agravio muy fuerte. Esta diferenciacin analtica (nima/sombra) es muy sutil, hay algunas fronteras comunes entre ambas. Las nimas tienen especial contacto con la Virgen del Carmen. Las nimas son
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Referencias sobre la sombra como entidad funeraria, ms adelante. La sombra es tan importante que en el velorio se cubren los espejos. La semana santa, en ciertos alabados, opera el cubrimiento de espejos igual que en los velorios (Testimonio Alfredo Vann).

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Sin embargo hay nimas que se van al infierno, son las de aquellos que suelen invocar al diablo, entendiendo que pactar con el diablo no requiere intermediarios. El pacto obliga a ofrecerle un rito a una figura representante del diablo (un familiar muerto) en un cuarto cerrado que se convierte en el lugar donde se tributa regularmente el rito.
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71 intermediarios tiles. El nima es imperecedera: las nimas no hacen dao. Para que un nima se quede ligada a la tierra debe haber dejado un entierro: un nima en la tierra est penando. Suele decirse al respecto, que en Semana Santa (Viernes Santo, a las 12:00 pm) brillan ms los entierros, seales de las nimas. Las nimas en pena se pasean desde las doce de la noche hasta que empieza a clarear. Hablan con voz nasal (como hablan todos los muertos) y se visten de blanco, tienen la apariencia de mujeres altas, flacas y lnguidas. El espanto de nima refiere al nima ligada a la tierra, que deambula en pena, perturbando el mundo de los vivos. El espanto permite explicar la percepcin de algo inexplicable. Una manifestacin que roza, toca, pasa invisiblemente es el espanto de nima. Hay leyendas de animas aposentadas. Alfredo Vann menciona un caso en Saija: el de una maestra que trabajaba all. Un leador se enamora de ella y muere trabajando en el monte. Despus de enterrarlo, el leador empez a rondarla y a aproximrsele en las noches. Estoy penando porque no me quisiste!, le deca. La maestra se asust y el rumor sobre el nima aposentada se esparci en el casero. Entonces enviaron varias nias para cuidarla. Pero invariablemente pasadas las 12 de la noche, a las nias las venca el sueo y el nima tocaba a la maestra. Una entidad como esta debe ser enfrentada y un padre de familia decidi hacerlo. Carg de algunas botellas de biche curado y esper al nima. El padre de familia encar al muerto rezndolo y nunca ms volvi a molestar a la maestra. Sobre las muertes trgicas se dice que la sombra se anuncia y el nima de quien muere repentina y violentamente aparece angustiada, desconsolada. La sombra se funde con el nima (all termina su recorrido) al levantar la tumba (en la ltima noche del novenario). Levantar la tumba (un espacio en una mesa, adornada con cirios y crucifijos, telas negras y blancas) durante el novenario supone la ruptura con lo terreno: por eso se suele orientar al muerto con la cabeza hacia la puerta (un modo simblico de invitarlo a salir). Realmente el muerto muere en la novena noche. El velorio permite y ritualiza el trnsito total del nima hacia su destino. La importancia del velorio (ms que el entierro) reside en que opera el trnsito hacia la muerte simblica (la real) que sucede a la biolgica.

2. CULTOS FUNERARIOS96
El Velorio y el novenario como espacios de encuentro El velorio de un adulto es el lugar de solidaridad, el espacio en que hace presencia la familia extensa, en que se nuclea la parentela. En el velorio todos aportan lo que
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Ver TESTIMONIOS 26, 27, 28, 29, 30, 31, 34,35

72 pueden y se confirman redes de parentesco. Se activa la memoria familiar a travs de relatos e historias sobre el muerto. En los alabados se recuenta mucho de la vida, las prolongaciones y articulaciones familiares del difunto: se cantan sus hazaas, picardas, valas, travesuras. No se trata de un relato adolorido y penoso. El rito funerario resuelve conflictos y zanja disputas, e incluso si hay odios enconados entre parientes suelen resolverse all, en el escenario del velorio. Se trata de permitir que el difunto se vaya tranquilo. El ritual, cuando se trata de un hombre, se hace en la casa donde muri o en la casa de la mujer (la principal, la de asiento), y a l asisten incluso las otras mujeres del difunto. El da del entierro se suele pasear el cadver por todos los lugares que el difunto frecuentaba, para evitar que vuelva sobre sus pasos para impedir que el nima se quede all. Este recorrido suele realizarse sobretodo cuando ha muerto lejos del lugar. En el novenario (posterior al entierro) suele hacerse una tumba en una mesa, adornada de cirios, crucifijos y en algunos casos (por ejemplo, en La Playita (Buenaventura)), es frecuente encontrar luces intermitentes (navideas) engalanndola.
Los velorios han cambiado, porque algunos ya no quieren que canten tanto alabado, sino esos otros cantos de la iglesia que no sean tan tristes. Otros, muy poquitos eso s, lo conservan. En algunas partes, el da del cuerpo presente y el da de la ltima noche es toda la noche. Bueno, cuando es cuerpo presente, pues tiene que ser porque no lo pueden dejar solo. Pero en la ltima noche, en algunas partes, la dejan apenas hasta las doce de la noche; en otras es toda la noche hasta la madrugada. Y por la madrugada, por ah a las seis, en algunos sitios de la parte rural, recogen las coronas y llevan una cruz y se van al cementerio y llevan esas coronas al cementerio y all rezan. En otras partes no. A las doce de la noche, a arreglar la tumba. Hacen unos muecos y una parte visten de luto, de negro o de blanco, y a las doce de la noche, que ya se va el alma, cantan algo que dice: almas a la gloria, que hacemos ac, vmonos al cielo que somos de all; y siguen otros cantos propios a lo que estn haciendo, y van desbaratando la tumba, pero sacan nicamente lo negro. Lo blanco lo dejan. Ya por la maana lo desbaratan por ah a las cinco y media de la maana. (Ver Testimonio 36: Hermana Mara Elvia Perlaza).

Se trata de un proceso complejo en que el cuerpo y el nima (alma) progresivamente van saldando deudas y van des-vinculndose (hasta donde es posible) del mundo de los vivos. El rezo, los llantos, la celebracin que integra el juego de domin y parques, los cantos y alabados, los relatos sobre el muerto, los chistes, la comida y la bebida trabajan en favor de la disolucin de este vnculo con la tierra; pero no en favor de la vinculacin del difunto con el cielo. Los llantos, la presencia amplia de la parentela en el velorio, lo prolongado de la celebracin, promueve ms bien la paz de los vivos que el destino del muerto. El llanto del adulto, el llanto de las mujeres, no necesariamente es el llanto trgico (que sufre y se duele de la muerte): todo muerto, en cierta forma, sigue estando presente; por lo tanto ese llanto desgarrador en los novenarios, velorios y entierros, suele estar asociado ms bien a un gesto melodramtico, una dramatizacin

73 intensa, como de plaideras, en que se saldan cuentas con el muerto en favor de los vivos. Ay, aqu no lloran: ese muerto no dej plata, suele decir la gente. Alfredo Vann introduce una precisin clave: en el duelo lo que hay no es tanto el llanto adolorido por el que se fue, sino del que se fue: quien llora es el muerto. Esta inversin en los trminos del duelo confirma las peculiaridad de una cultura para la cual el cuerpo es el lugar de la accin religiosa y puede operar transferencias: un cuerpo puede curar a otro (en el caso de los curanderos) y, en el velorio, un cuerpo puede llorar y penar por otro, otro que ya no se mueve y no se activa. En los ritos funerarios (alumbrados de muerto, velorio, chigualos) hay que dar comida, aguardiente, tabaco: el velorio como escenario de fiesta est ligado al banquete, a los cigarrillos, a los chistes, al juego de domin, al contar historias. Contribuir al velorio es eso: es contribuir a crear un ambiente confortable y festivo para el muerto y los vivos. Echar chistes y contar historias, repartir y beber trago, fumar cigarrillo/tabaco, jugar y comer facilitan el propsito central del velorio: acompaar al muerto. (No a los dolientes, no al viudo o viuda, no a los hijos: al muerto! en cuerpo presente). Alfredo Vann describe el velorio en los siguientes trminos:
Es una misa en escena en la que participan: -El juego de domin. -Los lloran al muerto. -Las mujeres que lloran, que son las que ms se acercan y rodean al muerto. -El rosario y el rezo: cada dos horas se reza el rosario y luego se cantan alabados (los chigualos y alabados operan a capella: los alabados se cantan a cinco voces, casi siempre voces de mujeres).El canto, el rezo, tienen su espacio y tiempo. El canto opera la primera noche y la ltima97. Despus de las doce de la noche hay alabados.Las cantoras no se contratan de ninguna forma, asisten y participan de la ceremonia y disfrutan de la comida y bebida como el resto de los dolientes, sin recibir remuneracin a cambio. -No van ni nios ni mujeres embarazadas debido al mal aire. -El grupo encargado de contar las historias.El tema de conversacin es el muerto: sus hazaas, sus amores, sus peleas. -La parentela amplia convocada en torno al muerto. Un muerto es un acontecimiento: incluso, uno llega a pensar que cada familia deseara tener un buen muerto (Testimonio Alfredo Vann).

Velorios en el Napi.
Tambin hay unas costumbres muy especiales con los muertos. A las cuatro o cinco de la maana, porque como va gente de todos los pueblos, se coloca un tipo en una mesa, con sus hojas de cuadernos y una olla o un platn, y va anotando la colaboracin de todo el mundo. Todo el mundo colabora cuando hay un muerto. Cuando hay un muerto hay personas que renen que quinientos mil pesos, que doscientos mil, que trescientos mil. Es decir, se pagan todos los gastos del muerto y le queda la plata a

Segn explica Alfredo Vann la ltima noche compromete ms gastos en comida, bebida y licores: es la noche ms importante y la ms costosa.
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los familiares. Es una de las costumbres primordiales que hay all. (Testimonio de Herlinda Romero de Grueso, profesora, minera, 50 aos. Guapi).

Se confirman algunas claves: primero, el velorio es el espacio de congregacin y encuentro de la parentela extensa, de las amistades. Se desplaza gente de todos lados para encontrarse con el muerto. Segundo, la solidaridad colectiva se manifiesta con dinero, mientras la familia prxima del muerto se compromete a poner comida, cigarrillos, caf durante el velorio.

La parentela se extiende ms all de la muerte. Entre ms extensa sea la parentela (y esta es una de las razones por que importa la fertilidad y la profusin de hijos) ms orgullo en el velorio y el entierro. La importancia del muerto se mide por la cantidad de personas que asisten y por la abundancia de comida y bebida. La parentela se extiende hasta el reino de los muertos. Pero este vnculo opera en ambos sentidos: no slo el muerto es permanentemente vitalizado, recordado, celebrado, invocado por los vivos, sino que tambin el muerto y desde el mundo de los muertos interviene el mundo de la vida. Por ejemplo, la muerte casi nunca est asociada a procesos naturales y explicaciones de carcter mdico o biolgico, ms bien tiende a interpretrsela en trminos de maleficio, trama, decisin de Dios y, en muchas ocasiones, decisin de los muertos: alguien del ms all se lo llev, dice la gente. A mi mam se la llev mi pap, mi abuela, mi ta, suele argirse. No hacer un velorio, es un estigma para la familia. Hay familias en Guapi98 y Buenaventura que ya no admiten las nueve noches de velorio, o aceptan las nueve noches-pero sin alabados-, o mximo tres noches de misas, explica Alfredo Vann. Los alumbrados de muertos
Los alumbrados de muerto: se muere una persona, se le hace un altar y la gente, sin invitarla ah, sacan aguardiente, pan con mantequilla a las doce de la noche, caf. Hacen reparticin de traguito antes de llegar las doce. Uno reza los rosarios cuando le toca rezar el rosario y se abren los alabados. Eso es cantando alabados tan bonitos y tristes, hasta las doce. All, a las doce, se reza el segundo rosario. Despus de las doce viene el caf, pan y mantequilla. Se toma cada quien su taza de caf con leche y se sigue abriendo. De las tres de la maana en adelante se vuelve a repartir, otra repartida de aguardiente, de cigarrillos y de confites (Testimonio 37.Rita Tulia Perlaza).

Los altares de los difuntos


98 En el Testimonio 2, Raquel Portocarrero de Andrade confirma lo anterior; pero sin embargo precisa un cierto resurgimiento de los alabados en Guapi:

Mire, los alabaos no se cantaban en la zona urbana, era vergonzoso cantarlos y haba discriminacin para el que los cantaba. Se cantaba en las veredas y en partes retiradas, pero en el centro de la poblacin no. De un momento a otro la gente ha tomado conciencia de su cultura. Ahora s es normal. La gente procura aprender alabaos.

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Hacemos al altar como uno quiera. Ahora se usan esos tules, esas cosas, pues en los ros como no hay eso ponen su sbana. Y la ltima noche lo arreglan con una guadua, adornado con peridicos y le van poniendo una tira negra, Hacen la mariposa y hacen la cruz y se enlutan todas las velas (Testimonio 37.Rita Tulia Perlaza).

De nuevo aparecen claves registradas en fragmentos de testimonios anteriores: la religiosidad articula msica, comida, trago, rezo, altares, velas, ropa... un cuerpo complejo de dispositivos expresivos y maneras de gestionar la vida que oscilan entre el drama y la fiesta, procedimientos de encantamiento de la vida en que cada uno de los gestos de vida (comer, rezar, vestir, cantar, decorar) en el escenario religioso ritualizado (dramatizado/festivo) se hace intenso. Ambos procedimientos (altares y alumbrados) se repiten en la celebracin del muerto y de los santos, en parte porque el muerto y el santo parecen compartir el mismo ambiente y desencadenar las mismas fuerzas. Sin embargo, slo el santo hace el milagro de descender, volver a la tierra, a travs de la fiesta/msica/baile religioso o en virtud de su encarnacin en el monumento (el santo vivo). El muerto en cambio se limita a transitar en el mundo de los vivos o, cuando se marcha y se va, a interceder por los familiares y amigos. Los chigualos99 A continuacin, un relato clave para entender las dimensiones e importancia del chigualo. El testimonio revela claramente las transferencias y fluidez entre los inframundos y supramundos en relacin con la vida cotidiana. Ambos divinizan y trastornan permanentemente la estabilidad de la vida cotidiana: pero es preciso aclarar que ambos operan en relacin con la memoria puesta en discurso, puesta en relato. All viven y all son reactualizados permanentemente: en esos relatos que moralizan y que recuerdan/ re-crean (mistifican) el pasado operando una divinizacin de la vida ordinaria pasada100. Esta memoria-relato es el espacio de activacin y actualizacin de lo divino/humano101.
Yo me recuerdo que aqu tengo una nuera que se le muri un nio y el nio (un angelito), lo chigualiamos aqu. Vino mucha gente y cuando ya hubieron muchas personas, unas seoras dijeron nosotras venimos hasta la una de la maana y nos vamos. Otra seora les dijo: Ustedes no se vayan porque si lo hacen ustedes se vern que el angelito las va a perseguir. No, dijeron las seoras, porque nosotras desde all le dijimos que bamos a ir para venirnos. Se fueron entonces las seoras. El nieto mo del que le hablo... en ese tiempo esto eran montes, haban unos lotes-montes, haba mucho parasal, muchos caminos. Bueno y se fueron y se fue ese niito atrs. Y cuando caminaban esas seoras ah mismo estaba l. Y cuando caminaban, ah mismo... Ay-pero decan-: nosotras le dijimos al nio que no bamos a amanecer, y por qu nos viene persiguiendo?. Y se fueron ms adelante. Como por all en la otra
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Ver TESTIMONIOS del 27 al 33.

Al respecto, ver Captulo 10: La Palabra y el Verbo en las religiosidades populares negras del Litoral Pacfico.
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Ver en detalle Captulo 10: La palabra y el verbo en las religiosidades populares negras del litoral.

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cuadra haba un vigilante y les dijo: Ustedes a dnde vienen?. Ay, no, nosotras venimos asustadas porque venimos de un chigualo y ese niito lo vemos adelante, de blanquito. Les dijo: vea, ustedes debieron de haberse ido y amanecido all porque el angelito ese tiene un poder. Se fueron a la casa las seoras y no pudieron dormir. Ah lo van sentao, ah lo van que estaba. As pues ah mismo las seoras tuvieron que venirse aqu a este rancho. Aqu amanecieron. En mi tierra tenemos un sistema: que si yo voy a ir donde un cadver, yo tengo que decir: yo voy a ir. Este sistema lo tenemos, yo no s pero lo tenemos. Donde que no vaya a ir que no vaya a ir; pero donde diga yo voy a ir y no vaya a ese velorio, pues lo veo, me sueo con l. No puedo dormir. (Otro informante agrega otro relato): Cmo le parece que esa niita muri y no la chigualiaron. Bueno la enterraron y la nia por la noche se le revel al padrino. Y le dice: padrino, ustedes no me hicieron mi chigualo, vea...no, estoy arrinconada donde me encuentro sola. Hgame mi chigualo. Doa Esmerta Salazar: (Al preguntrsele por qu hay que chigualiar a los nios si no han cometido pecado, si son angelitos) Porque el chigualo es como una diversin para el nio. Porque los nios, imagnese: antes que ustedes llegaran esto estaba haba muecos, tarros, esto haba ollas, juguetes... Cuando los muchachitos se dicen a jugar entonces los nios son muy divertidos en el juego. Entonces para eso es: un nio no se puede ir como un adulto, sino que tiene que irse contento y alegre (Testimonio 33: Esmerta Salazar).

Todos los principios organizativos del velorio operaran en el chigualo: msica, canto, comida, celebracin del muerto...Slo que en este caso el cuerpo no llora, porque no tiene penas y, en tanto se trata de un nio (un angelito), no tiene razones para la tristeza. Por lo tanto, el cuerpo del nio se divierte transfirindose en los nios que, como l, cantan rondas, comen dulces, juegan y escuchan arrullos. La madre no puede llorar. El juego infantil y los cantos de nios, los relatos y cuentos de nios, recrean el ambiente adecuado al cuerpo del nio, un escenario en el que no hay lugar para llantos. Y si tradicionalmente los nios no pueden asistir al velorio, en el chigualo son figuras principales. Porque el chigualo es como una diversin para el nio, el nio muerto. Porque un nio no se puede ir como un adulto, sino que tiene que irse contento y alegre. Los juegos infantiles que hacen la vida diaria de los nios han sido trazados, socializados y engendrados o reciclados en los chigualos.
La madrina es bsica, hay cantos especiales para iniciar, hay otros comunes, hay juegos para los nios. El jugar desempeaba un papel muy importante en los chigualos. De eso s estamos recogiendo harta informacin: de juegos en los chigualos. Rondas, muy parecidas a las del interior. La fanda, la pajara pinta. Se cantaba y jugaba, pero por lo general ya no se hace. La tortuguita. Son juegos de chigualos. No hay un juego regional que no haya pasado por un chigualo (Ver testimonio 27: Raquel Portocarrero de Andrade). Los chigualos, los alabados del angelito, son ms alegres. En los alabados, la cantora o el cantor principal entonan la estrofa que es muy triste; generalmente son sopranos o tenores, en tono muy alto, muy agudo... cantan versos bellsimos: y luego viene el coro que repite el estribillo en tono de voz ms bajo. Es muy lindo el contraste de voces. Unas veces el verso son apenas dos lneas y el estribillo largo, seguido, seguido. En otras en cambio, el verso es largote. (Testimonio 32: Mara Martha Martn de Young). Si el nio mora en este periodo, se le haca un chigualo. Esa noche se hacan versos, juegos y toda la noche se cantaba el que se vende. Se hacan cantidades de juegos y loras, unos versos especiales para la ocasin. Toda la noche la gente se la pasaba en eso (Testimonio 29: Herlinda Romero de Grueso).

77 La madrina y el padrino (no el pap ni la mam) son las figuras organizadoras centrales del chigualo. Es la madrina quien llora por la madre (que no debe hacerlo durante el chigualo). El vnculo simblico y parental establecido en el bautizo102 se prolonga en la muerte y son ellos, los padrinos, quienes cargan con la responsabilidad de gestionar el chigualo: de otro modo -como consta en el Testimonio 33- el nio igual que el adulto muerto puede venir a perturbar el mundo de los vivos para saldar cuentas aqu y marcharse en paz. Los relatos sobre nios-muertos deambulando y penando son frecuentes entre los testimonios recogidos, y trascienden los ambientes rurales para instalarse en la ciudad. El cuidado al nio, la maternidad protectora y colectiva de las mujeres de la familia (la madre, las tas, la abuela materna), el vnculo afectivo y parental del bautizado con los padrinos son celebrados en estos relatos sobre el nio-muerto que marcha entre los vivos y en los relatos sobre el nio raptado por la Tunda103.
Imagnese que aqu lloraba un nio en esta calle, una noche de estas. O palpable cuando lloraba y ah mismo me levant, ah mismo cog mi agua bendita y sal ah y dije: yo te bautizo en el nombre de Jos si eres varn y si eres mujer con el nombre de Mara. Y ah mismo dej de llorar, no lo volv a or ms. Era el espritu deambulando. Era un aborto ...y lloraba porque no estaba bautizado (Testimonio 30. Cstula de Jess).

3. EL CULTO A LAS ANIMAS104


Frente a las nimas hay una cierta ambigedad: en general, se las considera intermediarios menores, en trnsito entre lo terreno, lo supra-terreno y lo infraterreno. Para unos, las nimas son poderosas, si no que ellas son bravas y esperanzadas, malgeniadas (Esmerta Salazar, Cali). Para otros, como Manuel Arrechea (Testimonio 17) las nimas son fuerzas protectoras y al encontrrselas en descampado es deseable tener entre ellas a un pariente, para que lo proteja y favorezca. De cualquier modo, las nimas operaran ms bien en asuntos de competencia menos milagrosa, en los pequeos favores de la vida cotidiana, especialmente en los rituales teraputicos de curacin, brujera y proteccin religiosa. Las nimas, ms cerca de lo infra-terreno y lo terreno, que de los poderes del cielo (supra-terreno) parecen intervenir en asuntos ms mundanos, ms ordinarios y ms prximos a lo pecaminoso: la proteccin en momentos de peligro, la lectura del tabaco, la obtencin de trabajo, asuntos de brujera y para demandas/necesidades menores como levantarse temprano y a tiempo, evitar encontrarse con alguien, etc. Pero justamente este vnculo estrecho de las nimas con el mundo ordinario y la vida cotidiana las
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Ver sobre el bautizo, Captulo 6: Cultos domsticos no funerarios.

Sobre la Tunda ver Captulo 11: Entidades de la Naturaleza y Captulo 9: El espacio simblico de la mujeres en la religiosidad popular negra del Litoral Pacfico.
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Ver TESTIMONIOS 15,16,17

78 convierte en entidades fundamentales dentro de las religiosidades negras del Litoral Pacfico. Participan del mundo del trabajo, del erotismo y del amor, del deseo, de la curacin y salud, de la enfermedad, del parto, de la muerte, de los proyectos de riqueza, de las aspiraciones protectoras de las madres y de las situaciones lmite (peligro de muerte, peligro de ruina, juegos de azar) y la brujera.La velacin al nima de alguien para que interceda en algo, es usual.
Bueno, a las nimas les creo, pero yo no s, ellas son muy confianzudas cuando uno no est con ellas. Ellas no entienden muchas cosas y no me parece que uno despus de muerto si uno escuchar, eso es lo que no sabemos. Pero a las nimas yo si les rezo, me gusta tambin cuando hay una persona que no tiene quin le rece, yo le rezo. Yo voy y les rezo la novena o leo la corona, yo le rezo su novena para las nimas que se van a descansar (Testimonio 18: Cstula de Jess). Yo nac el mismo mes de las nimas, 27 de noviembre, y yo soy devoto de las nimas tambin, o sea que anualmente yo estoy cumpliendo una manda105 por todas las nimas de ir todos los lunes durante el mes para poder recibir beneficio de las mismas; al mismo tiempo yo le ruego al Omnipotente, a Jesucristo, de que me las saque a las nimas de pena y las lleve a descansar al reino de los cielos. Aqu en Buenaventura y por lo general todos los negros de nuestra regin tenemos esa gran conviccin y ese gran privilegio de recibir el beneficio de las nimas benditas que son las protectoras en los momentos que uno anda por las calles descubiertas tomando trago, cuando de repente ve los rateros y ellos llegan y abren camino de honor para que uno siga: no es uno quien lo hace, son ellas quien le abren el camino para que uno siga (Ver Testimonio 17: Manuel Arrechea). El seor con el que yo trabajaba [en la mina de oro], Marcos Sinisterra, era muy devoto de las nimas. El me deca siempre de su devocin por las nimas. Entonces de ah vena que cuando mora alguien l se entregaba con alma y vida, se iba a rezarle, porque es muy devoto de las nimas. El se sabe un alabado por las nimas benditas (Testimonio 16: Herlinda Romero de Grueso). Son varios. Uno nombra al Seor, la Virgen Mara, la Virgen del Carmen, el Padre Pedro. Se agarra uno de todas estas personas, de las nimas benditas, le hace sus oraciones, inmediatamente se paran. As que uno despus que le pagan esa plata que uno cobra, tiene que mandarle a hacer su misa a las nimas, comprar sus velas, ir a la iglesia y encenderle su vela a los santos. Y cuando uno los tiene en casa, pues se les enciende su vela en casa y les ora (Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Altares y nimas. Alfredo Vann describe en los siguientes trminos la organizacin de los altares y el lugar que en ellos ocupan las nimas:
Normalmente hay altares en casa, pero en ellos no hay fotografas de los difuntos. No forman parte del altar. En la sala se conservan fotografas. En el altar hay velas, flores, santos, estatuillas y la imagen de las nimas. Siempre est el cuadro de las nimas. En ellos estn presentes: (Arriba) La Santsima Trinidad y El Espritu Santo. (Abajo a un lado) La virgen del Carmen y las nimas. Al otro lado, San Antonio y el santo venerado. Pero importa destacar la relacin de continuidad entre la Virgen de Carmen y las nimas.

Sobre las mandas o promesas (sacrificios a cambio de los favores recibidos): Llego en ayunas y cuando lo prometo llego descalzo, totalmente descalzo, recorro todo el cementerio y hasta donde alcancen mis recursos en la bveda ms pobre voy dejando una vela o una veladora encendida.
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4. CULTOS FUNERARIOS EN LA CIUDAD.


En Buenaventura los cultos funerarios se han restringidos a zonas lacustres y, generalmente, a hombres y mujeres viejos (y muertos de mayor edad) de origen rural. La gente antigua. Entre jvenes y adultos urbanos ya no es tan bien visto. De hecho, Fernando Urrea explica que junto con los modos de vestir, hablar, los cultos funerarios son un modo de identificar al que viene del campo, al chimpa (trmino empleado por los jvenes para referirse a aquel que viene de la selva, el montuno). En Cali-precisa Fernando Urrea-se conservan ciertos rituales funerarios, en parte porque se trata de migrantes directos, es decir gente que viene de zona lacustre y fluvial (rural) directamente a la ciudad, sin pasar por Tumaco, B/ventura, Guapi y otras zonas semi-urbanas/urbanas. En Guapi y Tumaco: entre ms modernas y ms status de clase hay en los ncleos de distincin social (urbanizados), los ritos fnebres clsicos tienden a disolverse. Lo que se conserva es la concepcin religiosa sobre el muerto. Alfredo Vann por su parte sostiene que el chigualo en tanto requiere instrumentos musicales, una mayor teatralizacin y puesta en escena, presencia de padrinos y madrinas (que lloran por la madre (que no puede hacerlo)) es un ritual complejo y costoso que exige solidaridades colectivas de tipo econmico que no siempre pueden construirse en ambientes urbanos; pero sobre todo implica una organizacin y puesta en escena ms laboriosa que el velorio. En el velorio se gasta ms plata, pero requiere una menor organizacin y puesta en escena. Adems, en tanto ir al velorio es una demostracin de afecto ms importante que asistir al entierro (acompaar al muerto es ms importante que enterrarlo) y en tanto asistir al velorio pasa por contribuir con los gastos y costos de la ceremonia, en los espacios urbanos parece ms frecuente que el chigualo. Sin embargo, con esfuerzos colectivos, algunos chigualos siguen realizndose en zonas urbanas de migrantes campesinos (migrantes que no han pasado por experiencias previas de vida urbana intensa y han articulado frentes migratorios colectivos con apropiacin e instalacin en la ciudad por troncos familiares y parentales extensos). El Barrio El Retiro (en Cali) es un ejemplo:
A una nia de dos aos le hicieron chigualo hace unos das, junto a la parroquia con permiso del cura. Vinieron familias de toda la zona [Cali, barrio El Poblado]. En el chigualo se canta para que no d sueo y se juega domin. La nia muri el jueves y no la haban enterrado por falta de recursos. Dos noches le cantaron el chigualo. El padre colabor con un cheque y se puso muy bravo [por la falta de colaboracin]. (Ver Testimonio 31: Purificacin Castro, B/ El Retiro, Cali).

Son justamente los cultos funerarios y la funebria en general lo primero en erosionarse cuando los migrantes llegan a las ciudades (Buenaventura y Cali). Por supuesto, el proceso de erosin y desaparicin de los rituales funerarios tradicionales

80 (chigualos y velorios, alumbrados de muertos) en la ciudad tiene que ver con las dificultades de montaje debido a la complejidad de dispositivos e infraestructura requeridos. Pero es necesario preguntarse qu ocurre en este trnsito desde las zonas rurales y fluviales hacia la ciudad que destroza el sentido de los rituales funerarios. Porque, en ltimas, los rituales funerarios y su papel instrumental se han debilitado; mientras el culto a los santos y las terapias religiosas curativas y de brujera permanecen (y se han intensificado incluso). Por qu se desactivan los cultos funerarios domsticos en la ciudad? Sabemos que el culto funerario es importante para afirmar el sentido genealgico, para extender y articular parentela, convocar la familia extensa y, sobre todo, celebrar al muerto. Los chigualos y alabaos, las honras fnebres, que operan para que la sombra no se quede jodiendo a los vivos y permiten disolver la presencia del muerto en la tierra, redefinen la trama parental y familiar (le aaden parentela a la historia familiar) en el Pacfico. En los ambientes urbanos justamente es la familia extensa lo que en primer trmino se resquebraja. La institucin matrimonial (que en las zonas de origen de los migrantes no es central) en la ciudad goza de cierto prestigio social, y la sancin social de otras colectividades de migrantes (de regin andina, especialmente) y de la iglesia amenaza las formas polignicas y polindricas de relacin afectiva, sexual y parental de los migrantes de costa Pacfica, y en consecuencia los procesos de construccin de familia extensa matrifocal. Slo all donde la migracin por troncos familiares y localizados en espacios prximos ha perpetuado las redes parentales y familiares, los cultos funerarios colectivos (velorios y chigualos) permanecen, porque permiten reactualizar el vnculo parental y familiar. La cultura funeraria asociada a una concepcin especfica del muerto parece parcialmente amenazada en la ciudad, precisamente porque los modos y estrategias culturales negras de hacer y ser familia han sido fracturadas. Slo el culto a las nimas (las no rezadas) y la concepcin del muerto (como parte de la familia y el mundo de los vivos) permanece, pero en sus dimensiones ms instrumentales y teraputicas: en la lectura del tabaco, en la oracin para vencer peligros, para conseguir trabajo, para protegerse y embrujar, para tener suerte, etc. La muerte es lo primero que se muere en la ciudad. La muerte viva de las culturas negras del Litoral Pacfico es amenazada por las racionalidades mdicas (que la biologizan) y las formas funerarias ms urbanizadas, racionalizadas y mercantiles que destrozan el velorio (el procedimiento y modo en que se cultivaba y procesaba socialmente la muerte simblica, la muerte real del cuerpo/difunto) para enfatizar y privilegiar el entierro. La muerte en la ciudad pierde densidad al localizarse106 y al
106El cuerpo es el que muere, muere en un tiempo especfico (el del dictamen mdico), y se celebra el cuerpo muerto en un espacio no domstico y cerrado (la funeraria).

81 privatizarse107. Dentro de los procesos de modernizacin de la religiosidad, hay que entender que el velorio en la sala de velacin/funeraria urbana implica la disolucin de la densidad simblica que histricamente tena el rito funerario, fijado y ligado al espacio domstico familiar. En la ciudad estos procesos se disuelven, se reprimen o desactivan. Los grupos ms integrados a los ritos y lgicas urbanas tienden a cancelar los alabados asociados al rito funerario tradicional.
En los pueblos como Guapi hay casas donde no hay alabados en parte porque no quieren que en el velorio se escarbe la vida del muerto (Nota Aclaratoria de Alfredo Vann).

Es la privatizacin (la puesta en privado) de procesos y ritos que operaban como experiencia colectiva, grupal, familiar en sentido amplio. De este modo, el muerto muere al llegar a los escenarios urbanizados; se transforma progresivamente en cadver, despojado de halos y relatos, fiesta y culto. Desalojado higinicamente del mundo de los vivos mediante procedimientos tecno-rituales de maquillaje, iluminacin artificial y marmrea, silencios fros, en la funeraria los esfuerzos por hacerlo objeto limpio, lindo, arreglado confirman y acentan la muerte de la muerte tras este simulacro de naturalidad viva. Aqu el muerto-cadver se transforma en objeto de museo: objeto de exhibicin. En las cultos funerarios del Litoral Pacfico, el muerto del velorio est vivo en la lengua de quienes lo hablan, lo cantan, lo lloran y lo incorporan al ritual festivo. El cuerpo del muerto est all, en la escena; pero sobre todo est en las carnes de quienes lo celebran. La disolucin de los cultos funerarios festivos en los espacios urbanos, asociada como ya vimos108 a la imposibilidad de articular parentela extensa, implica el trnsito de una cultura que valora las dinmicas vivas de la muerte, a otra que biologiza-tecnologiza (y paradjicamente mata) la muerte. Seguramente hacia futuro los esfuerzos por re-encantar la vida cotidiana en las ciudades terminen refinndose hasta encontrar una vez ms el vnculo festivo con la muerte. Por lo pronto, en las zonas rurales del Litoral Pacfico este vnculo (un mecanismo eficiente de la religiosidad popular negra en el litoral) permanece, all donde la parentela extensa todava es posible.

parentela, la familia, los amigos y allegados participan de la ceremonia, pero para visitar a los dolientes, no al muerto; la ceremonia es financiada por la familia prxima y el control-organizacin del ritual deja de pertenecerle. Captulo 3: Paisajes culturales, construccin de territorios y de religiosidades en una cultura migratoria. (Instalarse en la ciudad). Ver tambin, ms adelante, en este mismo captulo, Cultos Funerarios en la Ciudad.
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CAPTULO 6
CULTOS DOMESTICOS NO FUNERARIOS: EL BAUTIZO Y EL MATRIMONIO.
Es claro que en las religiosidades populares del Litoral Pacfico importan mucho los saberes organizativos que sirven para fortalecer, alimentar, reactualizar la parentela, la familia, las redes familiares: los bautizos y los matrimonios son rituales de integracin inter-familiar, son el modo como familias de distinto origen y tronco se entrelazan y sintetizan una nueva y ms extendida familia. El bautizo vincula y genera padrinazgos (una nueva parentela ritual muy fuerte); el matrimonio en una cultura con fuertes rasgos exogmicos pues, obviamente, extiende los linderos de la familia109.

1. EL BAUTISMO, LOS PADRINOS, LOS AHIJADOS110


Eso ha cambiado. Antes haba que bautizar los nios desde muy pequeos. Un nio de siete aos sin bautizar no se aceptaba ni se vea. Eso poco a poco ha cambiado por los cambios de la iglesia: ellos tienen que ser conscientes y elegir su religin. Haba fechas que ya posea la poblacin entera, unas fechas especiales para los bautizos. Los padrinos tenan una importancia capital. Aunque la iglesia crea que no, que por qu tanta preparacin y tanta cosa, por ms que se nieguen los curas, la gente aqu siente que un padrino es un padre. Los padrinos daban ltigo, los padrinos regaaban, se llamaba a los

Sin embargo, como veremos ms adelante, el matrimonio eclesistico (y en general, el matrimonio como institucin) cierra los flujos de extensin/expansin de la familia al transformarla en organizacin formalizada, es decir al cerrarla/endurecerla sancionando las otras formas de gestin de parentela (poliginias y poliandrias) como irregulares, pecaminosas, vergonzosas. No es extrao entonces que como institucin haya tenido tan poco arraigo en una cultura para la cual familia es vnculo ritual, vnculo afectivo, vnculo sanguneo y vnculo social, ms all de los ttulos, las leyes y la mano de Dios.
109 110El bautismo es el momento en que usted deja de ser moro (es persona o no: ngel (para Dios) o moro (sin nombre pblico, para la gente). Adquiere entidad pblica. En caso de peligro de muerte, el nio es bautizado (agua del socorro) para que pueda ir al cielo, a Dios. La tradicin oral asocia lo moro con la despersonalizacin, el nio que no ha sido bautizado es reconocido por un apodo socialmente compartido: morito. Esto implica estar a merced de los espritus. De ah la expresin: esta comida est moro, asociado a lo crudo, sin sal. En la tradicin oral uno comienza a contar su vida desde el momento del bautizo.

Cuando se va a bautizar un moro o un nio difunto, poner un billete debajo del moro o el nio muerto, permite dinero y riqueza (Testimonio (Alfredo Vann). Los muchachos que mueren sin bautizar, los hijos que mueren moros pasan muchos trabajos para llegar al cielo, pasan mucho trabajo (Testimonio hombre adulto Puerto Merizalde, Ro Naya). El bautismo es un ritual clave, en trminos de control y legitimacin de la iglesia catlica, no slo porque inicia y distingue a los fieles, sino porque junto con la misa implica localizacin y asistencia/presencia sacerdotal, en unas religiosidades que tienden justamente a des-localizarse y desoficializarse.

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padrinos cuando desobedeca el ahijado; si la muchacha meta la pata al primero que llamaban era al padrino para ver cmo se iba a solucionar el problema. La madrina y el padrino. Si la Tunda se llevaba a los nios, los padrinos tenan que ser los primeros en ir a buscar al ahijado, porque la Tunda slo se lo entregaba a los padrinos. Despus de la misa de 8:00 todo el mundo sala a visitar a sus padrinos. Unos era entrada por salida y otros permanecan todo el da segn el nexo con los padrinos. El saludo al padrino era comn y corriente, aunque a nivel del campo s haba el saludo especial, el bendito. El menor, el nio, el joven cada vez que vea a una persona mayor por ah para saludarla deba usar el bendito. Se arrodillaban de una rodilla. Y le rezaba el bendito o sea el saludo: Bendito, alabado sea el Seor Sacrantsimo del altar y Mara concebida sin pecado original, desde su primer instante de su ser natural, por siempre Seor, amn. Buenos das, seora madre, buenos das seor padre, buenos das padrino, buenos das madrina. Lo de en en nombre de dios padrino es ms moderno. Otra cosa que era importante: la conducta del padrino. Si la conducta de los padrinos no era buena no les dejaban bautizar los hijos. Por ejemplo, que muy mujeriego. (Ver testimonio 25. Raquel Portocarrero de Andrade).

El bautizo articula y extiende la parentela. La figura del padrino y la madrina en las culturas negras del Litoral Pacfico es fundamental: el padrinazgo confirma vnculos de solidaridad y unin parental complejos entre los padres, los ahijados y los hijos; y aparece como una institucin social que regula asuntos de distinta ndole como la las decisiones de vida de los ahijados (sus conductas, proyectos de vida, sus relaciones de amor), solidaridades de carcter econmico entre padrinos-ahijados y padrinos-padres y, en general, ambos (padrino y madrina) participan de los procesos de socializacin, formacin y crianza de los ahijados. El papel central de los padrinos persiste an, siguen siendo figuras moralizadoras, alcahuetas o castigadoras111 con gran ascendiente sobre los ahijados. Los rituales de respeto al padrino y en general a los mayores habran cedido hacia formas ms relajadas y flexibles de relacin. Pero el bautizo-padrinazgo tiene adems implicaciones simblico-religiosas: el padrino y la madrina se encargan de celebrar el chigualo del ahijado (cuando muere siendo un
Una historia del castigo en los procesos de socializacin y crianza de los nios est por construirse; una historia sobre el papel del castigo (y sus diferentes mecanismos y modos de ejecucin) en la construccin del nio segn grupos socioculturales especficos. Entre los informantes entrevistados para esta investigacin, frecuentemente apareca como signo de modernidad la reduccin/aplacamiento del castigo (fsico) y el control autoritario sobre los nios. Tema reiterado cuando se interrogaba a los informantes sobre cambios y transformaciones modernas en la vida social, la reduccin del castigo (fsico) a los nios significaba un avance y alivio para algunos; para otros era causa del desbarajuste en los jvenes de hoy.
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Dos testimonios, el de un informante de Puerto Merizalde y el de Rita Tulia Perlaza de Guapi, pueden ser reveladores: El nio que no se levantaba a rezar a las 6:00 de la maana, a las seis de la tarde era para llevar ltigo. Eso era as. Ellos tenan sus oraciones: por ejemplo, all viene tu abuela. Bendito, alabado sea el seor Santsimo Sacramento del Altar sin moverse. Ahora s abuelo o abuela... Cuando llegaba la abuela de uno apenas ella deca el bendito, ah mismo a los pies, no poda mirarle la cara, porque si no se la escupa. As eran los mayores. Eso me toc. (Hombre adulto, Puerto Merizalde, Ro Naya). Antes si haba respeto en la Semana Santa, y as uno se cri en esa, a uno todava le alcanzo eso. Nosotros alcanzamos con la vieja Valentina todas esas cosas. El sbado santo era que le daban ltigo a los hijos. (Rita Tulia Perlaza, Guapi).

85 nio), y de rescatarlo de La Tunda112 (cuando es raptado debido al abandono y displicencia de la madre/padre en la crianza). Pero entre los relatos orales no slo la Tunda articula bautizo-cuidado de los nios; tambin las brujas constituyen entidades femeninas capaces de devorarse nios moros. Ellas son capaces de arrebatarle las virtudes que traen los nios al nacer113:
Cuando naca una criatura y traa una virtud, haba que poner en el toldillo una tijera abierta o una aguja. S, eso s existe. En los ros existe o bautizarlo rapidito para evitar que las brujas lo chupen. Se ponen cabezones y se mueren porque ellas los baten, saben cualquier virtud (uno no sabe y ellas s saben). Entonces cuando ya se dan cuenta que ellas andan volando as, como una V, entonces le ponen al toldillo agujas y ellas no pueden entrar ... Las brujas son mujeres (Ver testimonio 33: Rita Tulia Perlaza).

2. MATRIMONIOS
En las reuniones de investigacin Fernando Urrea y Alfredo Vann enfatizaron que el matrimonio en la zona pacfica es una institucin que se ha impuesto va acceso a la escuela/colegio, el trabajo empresarialmente organizado y la iglesia, el registro y acceso a servicios pblicos, jurdicos, derechos ciudadanos constitucionales (como el voto), la cedulacin, los servicios de salud... Hubo una tradicin consuetudinaria donde el apellido era de la madre, no del padre; esto fue usual hasta bien avanzado los aos 50, pero por imposicin de la iglesia comenz a transformarse. Normalmente el apellido lo fijaba la madre. A la hora de acceder a un hospital, la escuela, el empleo comenz a imponerse los modos civiles (apellido paterno + materno) de nombrar. La gente debi empezar a cambiar las partidas de bautismo masivamente para acceder a las instituciones civiles modernas: colegio, cargos pblicos, hospitales. Sin embargo, el apellido materno sigue siendo muy fuerte: se tiene vnculos ms solidarios con la familia materna. Incluso son ms hermanos los de la madre que los del padre. Pero si la institucin matrimonial ha sido impuesta a travs de distintos mecanismos de control, la fiesta matrimonial y los preparativos implican rituales en que se filtran formas de religiosidad popular y estrategias de celebracin que escapan al control de lo catlico oficial. La comida, el palabreo, las seales de compromiso (como el potrillo (canoa) azul obsequiado a la novia), el canto y la msica antes y despus de la ceremonia matrimonial, permiten demarcar y delimitar la celebracin oficial (localizndola) y des-localizar la fiesta matrimonial. Ms que una mixtura/fusin de
112 El bautismo, el cuidado de los nios, los padrinos son puestos en relacin en a travs de una entidad de la naturaleza construida por la tradicin oral: La Tunda. Un nio sin bautizar o un nio descuidado puede ser raptado por la Tunda (una entidad femenina capaz de transfigurarse hasta asemejarse a la mam del nio y confundirlo). La Tunda slo le regresa el nio raptado a los padrinos (eso supone que ha sido bautizado), nunca a los padres.

Al finalizar la investigacin, hubo un campo de temas y preguntas que qued por desbrozar, allanar: el origen del nio (de dnde viene el nio, de dnde viene la vida?) y el destino del alma/nima de un muerto joven/adolescente. No es claro qu tipo de ritual funerario se ocupa de los adolescentes; y no es claro el origen de la vida del nio. Ambos asuntos deben tener, seguramente, algn tipo de elaboracin religiosa que no pudimos rastrear.
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86 los dogmas/ prcticas de la religiosidad oficial con las formas de vida/cultura de las comunidades negras del Litoral Pacfico, lo que hay es una simbiosis en que ambas se relacionan marcando y delimitando espacios: localizando los espacios de culto (la primera) y des-localizando los espacios de fiesta/celebracin (la segunda). Como sabemos, esta dinmica se repite una y otra vez en casi todas las celebraciones religiosas: la localizacin de lo oficial y la des-localizacin de lo festivo/lo celebrativo. En torno a la msica, el baile, la experiencia litrgica, la ropa, el engalanamiento de la casa, la comida, por supuesto alrededor de los novios se congrega la parentela extensa durante el procesos de preparacin y celebracin del matrimonio.
Bueno, antes, haba rituales muy especiales. Cuando el novio peda a la novia generalmente ella no estaba enamorada de l. Digamos usted haba visto a esta nia, le gustaba... El pap tena modo de dotarla, claro que aqu no haba dote, pero s un ajuar muy sustancioso. Entonces usted hablaba con el pap o muchas veces desde chiquititos eran compadres y se comprometan, y los dos muchachitos que ni siquiera caminaban, ya estaban comprometidos. Era clsico que el novio le regalara a la novia el potrillo (canoa) pintado de azul claro, la banqueta y el canalete. Mi muchacha de servicio que est comprometida para casarse, en estos das anda muy flamante en su potrillo azul plido con su canalete azul plido, y esa es seal de que est pedida en matrimonio. (Ver Testimonio 38.Mara Martha Martn de Young). Cuando la novia y el novio se comprometan, l le regalaba una canoa pintada de azul claro. Hay matrimonios en la zona campesina y la zona semiurbana en que los padres pedan la novia. Se dice que las pedan desde pequeas. Yo vi dos casos, el de la maestra Carmen de Fernndez. Yo llegu donde ella y estaban las amigas, los familiares arreglando todas las cosas. Ya la haban pedido y esa nia era un mar de llanto. Yo no comprenda porque estaba muy pequea. La pobre lloraba, lloraba. Pues claro la casaron con un viejo mayor que ella y esa nia tena 16 y 17 aos. Pero de todos modos haba uniones bien organizadas. Luego de su pedimento, el matrimonio se vena del Napi desde la vspera en su balsada, canoas amarradas, varias canoas venan con sus msicos, pero de cuerda. Los guitarristas venan cantando, algunos tiraban voladores. Eso era emocionante cuando llegaban las novias aqu, al pueblo, a Guapi. En la vspera llegaba all a su casa donde haban pedido permiso para llegar. Luego por la noche a la iglesia, a la confesin. Dorman en una misma casa, pero separados. Y al da siguiente la ceremonia, haba que ir de la casa a la iglesia. El protocolo de entregar la novia en la puerta de la iglesia es moderno, porque en esa poca ellos iban todos juntos: el pap, la mam y sus padrinos la llevaban hasta el pie del altar. Era muy bonito. Luego el regreso se haca tambin en las balsadas. Se hacan canoas unidas, sin adornos. Llevaban rancho por si llova o haca sol, unos ranchos en forma curva, hechos de una hoja especial muy fina y bonita. Yo asist de curiosa a varias fiestas de matrimonio. En ellas, la primera que sala era la novia. S? La novia sala como con un plato o una bandeja recogiendo algo: dinero, no tengo bien claro. La novia se le arrodillaba a un parejo y sala con ese parejo. Despus que haca eso la novia, ya era tiempo de hacer el baile para todo el mundo. Haba comida en cantidades y variada. Todo era a base de gallina, pues se coma en pocas especiales. Ahora la gallina ha perdido prestigio. En pocas especiales usted deca voy a matar una gallina. Eso de los pajecitos no exista, eso ya es de la civilizacin. Haba enargollamiento a nivel de la localidad. Cuando se peda a la muchacha llevaban las argollas para el enargollamiento, a veces hacan la ceremonia en la casa, a veces organizaban para la ocasin una pequea fiesta, una copa o algo as. En las veredas no haba enargollamiento, haba compromiso ms bien, el regalo del potrillo (canoa pequea), de la banqueta, tal vez el sombrero. A veces haba el compromiso de la joven de arreglarle la ropa a l, y lo que l consegua para el matrimonio lo llevaba a guardar donde la muchacha. (Ver Testimonio 39.Raquel Portocarrero de Andrade). Entonces se llamaba palabreado, se llamaba as porque los viejos del novio, del enamorado, iban a decirle a los paps de la novia, de la enamorada, para pedir la muchacha. Se preparaban las dos familias. Ellos a venir y los otros a recibirlos. Entonces tena que traer el novio el canalete, la banqueta, el potrillo y los cortes. Los domingos o en las fiestas tena que ir la muchacha donde los suegros a pasar ese da y mantener unos canasticos de chinten, bien boniticos, con sus paitos bordados, las arepas, el cacao, la mazamorra, el regalo que le diera a la suegra. Ella corra para donde los suegros y ella para donde los suegros. El llevaba lea bien rajadita, bien limpiecita y bien menuda, llevaba su racimo de pltanos. Si era mareo (del mar) llevaba pescado y si le gustaba ir a cazar, llevaba cacera. (Ver

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Testimonio 41. Rosa Reina Cundum).

Y si el bautizo domstico tiene en la Fiesta de Reyes una celebracin colectiva que la replica; si la maternidad/parto tiene su rplica en la Navidad y el velorio domstico tiene su rplica en la Semana Santa; el matrimonio tambin tiene su rplica colectiva en El da de San Jos. Una celebracin colectiva menor, pero interesante. All lo celebrado es Jos y Mara en tanto esposos: El da de San Jos en el Napi
Hay una costumbre muy interesante en Napi. El da de San Jos, las mujeres tratan de gastarle a los varones. Que venga tmese esta botella, tmese este trago. Porque all se dice que el da de San Jos es el da de los varones. Es el da de los esposos. Entonces ese da las Maras le gastan a los Joss. (Testimonio 7. Herlinda Romero de Grueso).

CAPTULO 7
CULTO A SANTOS Y SACERDOTES

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1. VISIONES POPULARES ACERCA DE LOS CURAS Y SACERDOTES COMO OBJETOS DE CULTO RELIGIOSO
Viva el profeta, viva el Padre! Y lo subimos a la casa. Y el padre dijo as bajo y nos dijo: bonito arrullan pero nos hace falta una cosa. Entonces le digo: haber mi padre y qu cosa?. Nos hace falta el baile de la canoa y se puso a ensearnos ah (Testimonio 55: Teresa Alsaacs, 60 aos, minera, nacida en Las Juntas, ro Napi. 10 hijos).

Interesa detallar en este fragmento de relato el modo como la informante articula fiesta y religiosidad: canto, baile y alabanzas se juntan al momento de celebrar. Pero sobre todo importa detallar cmo en el relato el padre, el cura es una figura cmplice, entre mundana y divina. En los relatos de varios informantes, el sacerdote aparece como una figura intermedia, entre mundana y divina, diablica y santa. Las mismas operaciones simblicas, expresivas, estticas que engendran al santo, participan de la construccin del cura/sacerdote y cualquier oficiante catlico como objetos de culto. El modo como son mirados por las comunidades negras del Litoral Pacfico los hace mundanos, divinos, diablicos y santos tal como ocurre con cualquiera de las figuras y entidades religiosas.
Ah... ese padre que est aqu en Guapi, ese chiquito, ay Dios mo!, Dios lo libre de casarse con ese padre. Vea Ud. se aburre con la retahla. A lo ltimo le pone un aparato ah para que diga s dursimo. Y ahora s, que vivan los novios, viva la alegra. Y sale l como un loco, oiga (Testimonio: Rita Tulia Perlaza (83 aos), maestra jubilada. Guapi).

Este comentario confirma el tipo de relacin que en las religiones populares negras del Litoral Pacfico se establece con las figuras sacerdotales. De algn modo, el aura del sacerdote es menos eficaz y densa aqu, opera de un modo ms fluido y los conceptos, ideas sobre el sacerdote no dejan de integrar permanentemente burla, risa, una cierta actitud poco reverencial. En ltimas las dinmicas religiosas en el Pacfico integran poco dramatismos asctico y poca reverencialidad (sacralidad). La vitalidad de esta religiosidad reside en la capacidad de traspasar los lmites entre lo sagrado y lo profano, lo sagrado y lo cotidiano, siempre en favor de la vida ordinaria/terrestre. El caso Padre Mera (Guapi) es uno de los ms interesantes. Las relaciones y relatos construidos en torno a su figura no se diferencian mucho de los relatos sobre santos milagrosos, la virgen de la Inmaculada Concepcin, etc. Como stos, el padre Mera es una forma de encarnacin y concrecin de la religiosidad popular en que convergen relatos y versiones sobre sus delirios, su misteriosa aparicin y desaparicin, su extraa forma de ser (a veces santo, a veces brujo) y una cierta reverencialidad que parece ms bien fe (la fe del que trata con una entidad del inframundo y supramundo corporizada). El siguiente testimonio deja entrever al Padre Mera divinizado.
T nunca has odo hablar del padre Mera. La mam de la finada Manuela me contaba del padre Mera. El dizque baj por all por un ro [una aparicin misteriosa]. Y me deca la finada Manuela que le deca a la gente: hoy va a llover y va a hacer una tempestad a tal hora y as era. Le deca que no deban maldecir

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a los hijos ni a nadie porque la maldicin era mal y dizque les pona por ejemplo, trigame un queso aqu, que el queso fuera blanco; y llegaba l y maldeca ese queso y deca branlo y por dentro estaba negro. Eso cuenta la mam de la finada Manuela y algunas viejas de all de San Agustn, y la misma historia me la contaban y era verdica. Ellos decan que ese no era sacerdote sino que era San Antonio. Ellos decan que era un santo. La seora, cmo se llamaba?, deca que a ella le tocaba cocinarle y que l no coma. Y cuando el padre Mera se fue nadie se dio cuenta, no le avis a nadie, desapareci as. As como apareci, se fue. Porque decan que haba bajado de all. de un ro. (Ver Testimonio 57: Hermana Mara Elvia Perlaza). Aqu hubo un muy famoso padre Mera (...) que emprendi un ataque violento contra todo lo que eran marimbas, bombos, todos los instrumentos musicales de ac. A tal punto que donde oa sonar una marimba o un bombo, el se iba y eso lo echaban al ro. El ro se vea lleno de todos los instrumentos porque l no lo permita. La gente pues empez a decir que ese cura era el diablo, que por aqu y por ms all, y los tenan escondidos sus instrumentos. (Testimonio Mara Martha Martn de Young).

Era el diablo, era un santo; ms all de todo, estaba dotado de un cierto halo de divinidad, y ambos, lo demonaco y lo santo encuentran lugar en el brujo114 que opera poderes infra y supraterrenos. De ah que las versiones sobre el padre Mera no sean incongruentes, sino la confirmacin de su singularidad. Sobre monseor Eduardo Arango (Guapi) corren versiones y relatos que lo sitan a medio camino entre lo divino y lo demonaco, entre el santo y el brujo:
Le digo que una vez, en el 60, fuimos con monseor Eduardo Arango ah donde estamos con Tativo, y bajamos a baarnos con Abelinita y vimos a Monseor que estaba arreciado all en una playas; lo veamos como fatigado all en el ro. Cuando asaltamos que fue hora ya de comer, l no comas sino que tena que comer del plato de Linita, el mo y el de l. Y entonces yo como de ms edad, le dije: Monseor, usted qu era lo que haca, porque uno lo vea como que estaba peliando. Qu le pasaba. Me dijo, dndole ltigo al diablo. As dijo: dndole ltigo al diablo que estaba ya montado en hombre, como hombre se presentaba l, con rabo. Y monseor le dio ltigo a l y lo ech para abajo115. (Testimonio 48: Rita Tulia Perlaza).

Sobre la concepcin de la muerte en relacin con Dios, vale la pena citar el siguiente testimonio de Tefila Colorado:
114

Cuando llega la muerte, no hay reclamos. La muerte viene y slo Dios es que recupera eso. El es el que hace su resurreccin, porque l cuando ya pens, lo llam a usted y es irrevocable que se va. A la muerte no se le escapa al viejo, el joven, el nio, ninguna persona, los paps, todo. A veces se puede creer en maleficios. Pero hay veces que no es muy bueno porque mi Dios pone enfermedades raras. Porque uno desde que nace, nace con todo. Y ah est separada la enfermedad que lo va a llevar, cierto (Tefila Colorado de Rodrguez (70 aos, curandera)). Dios en el relato de Tefila (un nombre apropiado) es ms hombre que fuerza, es ms antropos que divinidad. Ms un gran mago/sacerdote/ chamn/brujo que una figura celestial, en sentido estricto. Dios pone enfermedades como los brujos hacen tramas y ponen hechizos. La muerte, en esta perspectiva-y como ya hemos expresado antes-no es un producto biolgico.

115Es

interesante dnde sita la informante el lugar del diablo: abajo, en el inframundo.

90 Los relatos y los rumores van situando a ciertos sacerdotes entre el infra y supramundo, entre el culto al santo y el culto a las entidades del inframundo. Como cierto santos (San Antonio, San Buenaventura) el sacerdote puede llegar a convertirse en una entidad religiosa ms o menos importante, objeto de culto, es decir objeto de relato, de oracin, de ritualizacin religiosa. Puede llegar a participar, igual que los muertos y nimas, de un cierto prestigio como intermediario para los asuntos mundanos y terrenos116

2. VISION MUNDANA DE LOS SANTOS


Corporeidad de los santos El concepto de santo vivo aplicado a San Buenaventura y San Antonio indica la capacidad de hacerse carne, moverse, gesticular e intervenir de manera directa en la vida mundana de los hombres. En las culturas negras del Litoral Pacfico el santo no tiene origen humano ni terreno, es decir no es asumido como un hombre que se hace virtuoso y asciende al cielo:
El santo no tiene origen: en las formas de religiosidad de la costa pacfica, el santo existe desde que Dios existe: no tiene origen, no est ligado a una vida humana previa, no es una personificacin humana que se beatifica y santifica posteriormente (Nota Aclaratoria de Alfredo Vann).

Pero-como en paradoja-la divinidad y prestigio del santo tiene que ver con su facultad de transfigurarse y hacerse humano. Pero qu es el santo objeto de culto? Es la imagen en la esquela? Es la imagen en el cuadro? Es la estatua en la iglesia o en el altar domstico? Es algo en el cielo? El santo es cruce de fuerza y punto de interseccin de distintas prcticas simblicas: la imaginera religiosa (en sus distintos textos y objetos: estatuaria, impresos, grabados, tallas, pinturas) activada por los relatos y la memoria colectiva e individual que se nutre de las historias del milagro personal y el milagro colectivo; activada tambin por las experiencias ceremoniales religiosas de la fiesta, la misa, la oracin, el secreto y el rezo, el altar y el alumbrado, el canto y el baile, la terapia religiosa117... Pero sobre todo, el santo es un lugar de encuentro y convergencia con otros, otros que lo adoran, lo invocan, lo conocen, lo relatan. Como lugar de encuentro tiene en la Fiesta de Santo su ms refinada y compleja realizacin. En los relatos sobre santos118 lo celebrado, lo admirado son santos objetivados en dolos materiales, no lo que representan. Es decir, la belleza, la fuerza, la piedad, el milagro se objetivan en el cuerpo material, en el dolo, en el santo, en la estatua, que
acerca de los santos que convocaba para hacer sobijos, Rosa Reina Cundim (ver testimonio 22) mencion entre otros al Padre Pedro.
117 118 116Interrogada

Ver Captulo 8: Terapias religiosas. Ver TESTIMONIOS del TEMA 4: CULTO A LOS SANTOS.

91 no es una representacin, sino el sujeto de accin. Esta condicin se extrema en los relatos sobre el Seor de la Buena Esperanza y la Inmaculada, corporalidades que transfiguran, cobran fuerza, miran, se mueven, saltan y gesticulan, no se dejan fotografiar (caso el Seor de la Buena Esperanza119). En las oraciones y rezos los santos son personas del supramundo slo que a diferencia de los muertos, pueden descender, bajar. Mientras los muertos pueden llevarse a alguien e interceder por alguien (y ese su poder); los santos pueden circular entre el supramundo y el mundo. En resumen, el santo no es una figura trascendente; los santos son vividos y construidos, en estas formas de religiosidad, un poco como muertos/almas de muertos, un poco como figuras sin historia terrena. De algn modo tenemos aqu un dolo al que se le atribuyen valores, poderes y caractersticas de muerto, pero sin que haya estado vivo nunca (la pregunta por la historia terrena del santo no existe). Se trata de un muerto que nunca vivi, con la facultad de hacerse carne viva al descender120. Y si en la versin oficial de la religiosidad catlica el santo es uno y los dolos, estampas, imgenes sus representaciones; en las religiosidades populares de las culturas negras del Litoral Pacfico los dolos (las estatuas de santos, vrgenes y cristos) pueden ser activados y resignificados como santos vivos, es decir como entidades en las que el santo desciende, en las que el santo es y se realiza. Y si Jesucristo no es santo, el seor de la Buena Esperanza (en Callelarga) s. Funcin de los santos: intermediarios ante Dios.
Ante Dios uno pone a otra persona que son los santos de uno, de su devocin, para que intercedan ante Dios, no?. Entonces esos santos como estn ms ungidos ante Dios, estn al borde de l, entonces piden por lo que uno les pide (Testimonio Carmen Rosa Martnez, 49 aos, B/La Pia, B/Ventura).

Es la proximidad de los santos a Dios lo que los torna especiales: en ningn momento se trata de la bondad/martirio/ santidad/dogmas religiosos, sino ms bien la situacin privilegiada del santo (como intermediario), su proximidad a Dios. Se espera efectos prcticos y concretos de esta intermediacin en que las clientelas de la tierra ruegan y el santo intercede. El modelo clientelista de la vida cotidiana, de favores y deudas, se transfiere a la construccin e interpretacin de la accin religiosa121.
119 Yo fui y les abr, entonces me dijeron que iban a sacarle una fotografa al santo. Les dije probablemente no salga, a ustedes no les va a salir esa fotografa porque usted anda en shorts, no es posible que entre as a la iglesia. Otro iba a fumar y yo le dije que no entrara fumando porque no les iba a salir la fotografa. Y esa gente coge esa mquina y dele que dele: sala fuera de la iglesia y la cmara les funcionaba, y entraban a la iglesia y nada. No pudieron sacar la fotografa. (Ver Testimonio 11 Herlinda Romero de Grueso). 120 121

Ver relato sobre el Padre Mera en visiones de curas y sacerdotes.

En relacin con la anterior idea, puede ser interesante leer el siguiente testimonio al respecto. Es el testimonio de Manuel (Cargador de Imgenes en la Fiesta de la Virgen del Carmen, Buenaventura: 39 aos): (Ante la pregunta sobre las peticiones que hace a la Virgen del Carmen): A ella, que tuviera

92

Es importante anotar, adicionalmente, que la apropiacin y fe en un Santo opera en relacin con las tradiciones familiares:
Yo era una nia all en el Choco, que viva mi ta, la hermanita de mi mam, que era la que en realidad celebraba ese santo (el que tiene en el altar) a San Antonio. Ella lo tena as, un bulto grandsimo: el santo se lo encontr en una parte que dicen el estero, lo encontr en un barrial, entonces ella desde all lo recoga y lo llev a casa. Pero all era ocho das con sus noches, sus nueve das, su novena, desde el cuatro de junio hasta el trece (Ver Testimonio 8: Carmen Rosa Martnez).

El santo, incorporado a la historia y red familiar, tiene un origen misterioso en tanto ordinario: apareci en el estero, en un barrial. Esta aparicin en un lugar comn, sucio, ruinoso (un lugar que no corresponde a un santo) acenta el aura del objeto. El santo-dolo crece con la historia familia y va ganando densidad conforme la memoria y los relatos, las ceremonias y los altares religiosos, las oraciones y rezos lo alimenten. La palabra dicha (en la oracin, el rezo, el relato del milagro) y la celebracin lo transforman da a da: gana cada vez ms de santo y pierde el carcter de objeto. Slo resta el milagro de la humanizacin, la seal de un gesto vivo, lgrimas, una sonrisa y el santo-dolo se habr realizado como entidad religiosa poderosa, asociada a los xitos y fracasos, devenires y azares de la vida familiar. El santo
se re solo. Nosotros tenemos una virgencita aqu en la casa que cuando ella ve que la fiesta est bien buena, se re sola (Ver Testimonio 6. Fiestera de la Virgen del Carmen en el Barrio La Playita).

Culto a los santos. San Antonio122.


Por el da de San Antonio lo primero que yo mando a hacer es el pan, cuando tengo un pedido bastante necesitado (un ruego: un pedido) que necesito que l me lo ayude a hacer ante Dios, salgo en nombre de ese pedido (ruego) a recoger una limosna, sin necesidad; porque yo, gracias a Cristo nuestro seor, aunque con mis costuritas y mis cositas que vendo yo hago para mis fiestas. Pero cuando tengo necesidad de un pedido, que me hagan algn milagro que necesito con urgencia yo, en nombre de eso, voy donde alguien y le digo deme la limosna para el acontecimiento de San Antonio. Yo pienso en eso, en lo que estoy pidiendo: por ahora, este ao, lo hice por unos muchachos que necesitan de algo que Dios los tiene que ayudar; entonces yo en nombre de ellos, no los conozco, no son familia ma, slo son amigos de mis hijos y ellos me comentaron lo del muchacho y yo les dije: "estense tranquilos que poniendo a Dios por delante..." porque Dios es el que hace las cosas (Ver Testimonio 8: Carmen Rosa Martnez).

Los vnculos entre religiosidad y familia, cruzados de esta experiencia bsica que es la
misericordia de m, que por Dios, en el nombre del hijo, Jesucristo, me ayudara para que yo consiguiera trabajo, y de ello estoy suplicando. (Este trabajo en Puertos) lo consegu mediante Dios, la Virgen del Carmen, mi buen comportamiento y un jefe que yo tengo, Jos Pablo Castillo. El es un empleador particular. Sin duda, junto con la Virgen del Carmen, San Antonio es el ms mundano y terrestre de los santos, en las religiosidades populares negras de litoral. Su empleo intensivo en los rituales de brujera y lectura de tabaco confirman la proximidad/humanidad de San Antonio, capaz de hacerse carne en un cura (ver Relato sobre el padre Mera: Visiones populares de los sacerdotes), capaz de descender en la fiesta religiosa y de interceder activamente a favor de los amores, suertes, hechizos... Ver Testimonio 12: Esmerta Salazar.
122

93 maternidad y el proyecto de proteccin materno123, se revelan claramente en este testimonio. Doa Carmen Rosa celebra a San Antonio, organiza una ceremonia para la cual pide la colaboracin de vecinos y ofrece el pan de San Antonio en retribucin. Pero el ruego de Carmen Rosa tiene que ver con asuntos de amigos de sus hijos: es para ellos, para personas que no conoce, pero que son jvenes y amigos de sus hijos. La familia como proyecto materno se prolonga ms all de los vnculos parentales para integrar las amistades y sujetos prximos a la parentela: todos ellos participan de la accin religiosa vehiculada en el rito de celebracin por una madre, una mujermadre124. Estas solidaridades maternales y familiares que se prolongan hasta los amigos de los hijos, de las vecinas y vecinos, de la parentela lejana, es un mecanismo poderoso de integracin de las religiosidades a la vida cotidiana. Esta accin y celebracin religiosa tiene fines instrumentales y prcticos, se espera que tenga efectos concretos sobre la vida. De nuevo, es la religiosidad la que se hace mundana al convertirse en operacin orientada hacia la accin prctica, y de nuevo, la vida cotidiana se torna divina al cruzarla de milagros y tramas/hechizos125. La visin mundana de lo religioso se acenta en el uso y funcionalizacin de los santos como intermediarios de la vida domstica. El milagro en la tierra se perpeta.
Yo ya coj el tejemaneje de todos los aos hacer mi fiesta aunque no tenga nada que pedir, sino en ofrenda a Dios y en agradecimiento al Seor yo hago mi fiestica ah como puedo, all con los vecinos. El uno me ayuda a poner una cosa, el otro otra y as: yo mando a hacer el pan, el pan de San Antonio, que fue el pan que l reparti segn se dice en la historia. El padre Isaac nos la relata cada que est haciendo la misa: dizque l (San Antonio) comi y reparti a todo el mundo, hubo para todos... Yo ruego a Dios para que usted pueda ver el video que hicieron aqu: una mesa entera la rode de puras bandejas de pan y alcanz para todos los que vinieron a la misa. Todo se reparte gratis: comida y bebida. (Ver Testimonio 8: Carmen Rosa Martnez).

El milagro se perpeta y repite en la mesa de Carmen. De nuevo, la inversin: la vida cotidiana se diviniza. Se ha hablado frecuentemente del milagro y la mstica religiosa como invocacin, enajenacin, experiencia de mistificacin/ divinizacin de la vida ordinaria. Pero evidentemente se trata de una compleja dinmica doble en que la vida divina tambin es interpretada desde categoras y rdenes de lo ordinario. Este orden
Una cita confirma lo anterior: ...mam Carmen, porque toda esta gente me dice es mam. Yo estaba acostada, cuando me dice un muchacho que iba a viajar para el extranjero mam, yo voy a prender una veladora, venga acompeme, venga para que me eche la bendicin y todo, para que me vaya bien. Yo me levant... Ahora rato la mam me dijo que haba llegado bien, gracias a Dios. Entonces yo tengo mi creencia. (Testimonio Carmen Rosa Martnez 49 aos. Barrio: La Pia (Buenaventura).
123 124

Una cita adicional confirma esta perspectiva: Le digo a doa Olga, bueno como usted ya ofreci por el problema de su hijo y todo eso, que mi hijo tambin est por all, el pobre, pasando trabajos para cargo de su madre, entonces en ofrenda ella ofreci un arrullo. (Carmen Rosa Martnez. 49 aos. Barrio: La Pia (Buenaventura).

125

Ver Captulo 8: Terapias religiosas.

94 ordinario, especfico en trminos de cultura y estticas es el que se manifiesta singularmente en las religiosidades populares del Pacfico. Es la vida y cultura del Pacfico hacindose religiosidad, hollando la religiosidad; esta vida y cultura tiene sus marcas y rasgos, y engendra una religiosidad con su sello: valoracin intensa de la maternidad, de la fiesta, del cuerpo como lugar de goce/lugar del sentir y la funebria no trgica. Entregarse a un santo.
(Ante la pregunta sobre favores que San Antonio le haya hecho). Pues San Antonio le digo que el milagro que me hizo yo me acuerdo tanto: yo estaba en la edad por ah de nueve aos y tambin me acuerdo tanto yo era gallega gallega [gaga, tena dificultades para hablar] que no podra hablar, tartajosa. Y yo me acuerdo que mis padres dijeron: no, pues hay que entregarle esta muchacha a San Antonio para que le componga el habla. Bueno, as fue, me entregaron a l y de una me cambi el habla, y vea aqu estoy (Ver Testimonio 12: Esmerta Salazar).

De nuevo, una experiencia de divinizacin, mistificacin de la vida cotidiana. Ntese que esta habilidad y capacidad para operar el misterio, la magia religiosa de lo cotidiano, de lo ordinario, pasa por la capacidad de ponerlo en relato, en historia: el relato carga de trascendencia, magnetiza lo que -en otros casos-sera experiencia ordinaria. Frente a las culturas y lgicas de las ciencias mdicas que tienden a extender el modelo de enfermedad y patologa al conjunto del mundo, nos encontramos aqu una pauta de accin y desenvolvimiento social en que el misterio, encadenado a la puesta en relato, diviniza entuertos y males. La accin de las palabras contribuye a esta divinizacin de los ambientes cotidianos: pero es la accin de la palabra operando en alianza con la memoria (es decir, reconstruyendo el pasado). Lo que se diviniza es el pasado, los hechos del pasado encuentran consistencia en este relato mistificador, que hace resurgir con brillo nuevo lo ordinario. Esta habilidad tambin puede encontrarse en el modo como varios testimonios reconstruyen la vida de Cristo, la Virgen Mara: de la misma materia y textura de que estn hechos esos relatos sobre lo divino, estn hechos estos relatos sobre lo humano.
La virgen del Carmen tiene muchas oraciones. En mi tierra la usan mucho: por ejemplo los pescadores la usan mucho para cuando se volcan. Ella los ayuda. San Antonio, sirve para lo que uno le pida. Me dicen que es un hombrecito muy peligrosito tambin, porque l como no quiera-decan los viejos-,no como l no quiera estar aqu en este rancho de aqu se va, oscurece y no amanece, y se va donde l quiera estar. Es muy resabiado. S, ese s y se va para donde l quiera estar. Se han quemao casa en mi tierra y el ha llegao y ha brincao abajo del incendio y l no se ha quemao (Testimonio 12: Esmerta Salazar)

Culto a la Virgen Mara y a la Maternidad En un alabado cantado por Teresa Alsaacs (60 aos, minera nacida en las Juntas (Guapi)), se celebra menos el carcter de Virgen-Santa y ms bien canta a Mara, aludiendo a su pelo, peinado. El alabado en mencin126 repite los mecanismos y
126

Donde est Mara, all en la balsa alabad (bis) y Adis Mara, en la balsa alabad (bis) Mara se est peinando, en la balsa alabad (bis)

95 principios de una religiosidad que destaca y celebra en lo divino sus cercana y proximidad al mundo de los vivos, su capacidad de estar/ser en la tierra. El pelo, ser mujer, saber bailar, saber rer, saber llorar y ser madre constituyen el vnculo que liga a la Virgen Mara con la tierra: de este modo la Virgen Mara (de la religiosidad oficial) se torna Mara y Carmela en las religiosidades populares negras del Litoral Pacfico. En el Captulo 1V: Macroeventos religiosos (en el apartado dedicado a analizar ese gran velorio que es la Semana Santa) he mencionado cmo el canto y los alabados de las mujeres en la procesin de la Dolorosa es solidaridad de madres con la madre que ha perdido al hijo. Los testimonios siguientes (de las fiesteras de la Virgen del Carmen, en el barrio La Playita) permiten desarrollar y entender mejor esta perspectiva: la virgen Mara celebrada en tanto madre.
(Ante la pregunta sobre la relacin con evanglicos, adventistas). Fiestera 1: Ellos no nos dan cuota a nosotros, nos dicen "nosotros no somos catlicos, sino cristianos. Entonces ellos no se meten con nosotros y nosotros tampoco los determinamos, pues ellos no creen en la Virgen, ellos no creen en ningn santo y nosotros somos creyentes de los santos, tenemos fe en ellos porque haga de cuenta que la imagen que hay aqu es semejante al cielo, a las del cielo. Porque Cristo est en el cielo, pero hay una foto de l ac y tenemos que adorar esa foto porque es la representacin de l. Entonces la Virgen, cmo no vamos a querer la Virgen, entonces no tenemos mam. Aunque la Virgen fuera mam adoptiva de Jess, no? Pero ya ve que cuando a l lo estaban matando l dijo: "hagan de m lo que quieran, pero con mi madre no se metan". Entonces nosotros adoramos, creemos en l y adoramos a la Virgen porque ella es la madre adoptiva de Jess; el quiso mucho a su mam, aunque no fue propia, porque fue por obra y gracia. Pero s nosotros la adoramos mucho. Porque si pongamos, yo tengo una foto de mi mam, la tengo que adorar porque yo s que es mi mam. Entonces la Virgen es la misma cosa (Testimonio 6: Fiestera de la Virgen del Carmen, B/ La Playita, Buenaventura).

El Cristo es en tanto hijo y la Virgen, en tanto madre. La religiosidad popular en poblaciones del Pacfico totaliza y relaciona todas las dimensiones constitutivas de la vida cotidiana: re-articula la constelacin de entidades divinas en lo que tienen de humanas, en lo que tiene de parentesco/ familiaridad, capacidad de sentir, hacer, vivir. Al mismo tiempo, las dinmicas de vida cotidiana, se re-articulan en lo que tienen de religioso: el amor como fuerza, el peligro como brujera, la enfermedad en lo que tiene de trama... Hemos hablado de esta compleja dinmica que mundaniza la divinidad y diviniza (hace religioso) lo mundano y ordinario. La Virgen Mara es madre (adoptiva), pero madre al fin y al cabo de su hijo. Establecido el vnculo terreno de la Virgen Mara (madre de su hijo) las transferencias y extrapolaciones no hacen ms que confirmar esta maternalidad/maternidad que hace especial a la Virgen Mara dentro de las culturas religiosas negras del Litoral Pacfico. Esta filiacin religiosa a la Virgen Mara est soportada sobre todo en estas empatas afectivas de madres con otra madre. En las comunidades negras del Litoral Pacfico, es profundo el vnculo afectivo de las mujeres con su madre, de las hijas con su madre127. En torno a la
Y ese pelo de Mara, en la balsa alabad (bis) Y el viento se lo llev, en la balsa alabad (bis) (...) (Alabado: Teresa Alsaacs).
127

La solidaridad es ms fuerte entre hijas y madres. Para la mujer tener hijas es ms favorable a largo plazo. Los hijos tienen mayor solidaridad con su madre que con sus cnyuges (Nota Aclaratoria y Testimonio Alfredo Vann).

96 madre se estructura el grupo familiar, se fija y sita el territorio familiar, y para la madre tener hijas es garanta de cuidados en la vejez. En este contexto prospera el culto a la Virgen, soportado en una cultura en que maternidad y procreacin son centrales. Y si la Virgen Mara es madre, por eso es til para intervenir en todos los escenarios y situaciones de vida que comprometan la maternidad y la accin de las madres. La razn por la cual se apela a la virgen Mara en estas situaciones es obvia: como madre ella es mucho ms sensible a las necesidades y demandas de las madres. Una oracin empleada por parteras en situaciones crticas (cuando la parturienta ha sido tramada128) expresa bien este procedimiento asociativo y mental que extrapola y convierte el sentido simblico de la religiosidad (y sus discursos) en operaciones teraputicas para las prcticas de vida concreta:
La oracin de la Virgen del Carmen: Oh virgen del Carmen. Primero se dice Oracin de la Santsima Trinidad y la Virgen del Carmen. Oh virgen del Monte del Carmen, por vuestro Carmen de flores, danos a los pecadores justos un buen consuelo. En esta oracin estaba la Virgen Mara con San Juan, Magdalena. .Nuevas te traigo Seor, nuevas son de gran pesar que a tu hijo precioso lo llevan a ajusticiar. Lo llevan a ajusticiar, no ve que est tramado? Est para morirse. Entonces vuelve y dice: sacudise Magdalena con sus tocas anunciando: dnde ests Magdalena, no me vengas a anunciar que estas son las cinco llagas que debemos pagar, por el chico, por el grande, por toda la cristiandad. Palomino, palomino, quien rezare esta oracin todos los viernes del ao pasar un alma de pena y la suya del pecado. Quien sabe no la reza, quien la oye y no comprende, el da del juicio se ver lo que esta santsima oracin contiene (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Ntese en la oracin la aclaracin que introduce la informante en el testimonio: Nuevas te traigo Seor, nuevas son de gran pesar que a tu hijo precioso lo van a ajusticia, lo llevan a ajusticiar y aclara: no ve que est tramado?, est para morirse. Como el hijo de la Virgen el hijo de la parturienta est para morirse, y como madre de Jess es sensible a la situacin. El vnculo simblico Virgen Mara (madre)Jess Cristo (hijo) en de peligro muerte es usado para favorecer una situacin similar aqu en la tierra: madre (parturienta)-hijo (tramado) en peligro de muerte. Insisto: no se trata de una religiosidad de lo divino-sagrado desconectado de los asuntos terrenales; al contrario, el vigor de lo sagrado reside en su utilidad prctica en el mundo de los vivos. La oracin es eficaz en los partos porque nombra una experiencia divina y al mismo tiempo terrena: la maternidad, el parto, el cuidado y proteccin del hijo. Estas transferencias simblicas operan tambin en la identificacin del sexo del nio, cuando an est en el vientre: el nio (varn) en el vientre es un Cristo.
Los nios tienen su forma y las nias mujeres tambin tienen su forma. Las nias mujeres, la barriga est todava de dos a cinco meses y todava esta es una pelota de carne, es una pelota. Usted le toca la barriga y todava es una pelota. Y el nio hombre es desde que se forma, se forma hecho un hombrecito. Ud ve un nio hombre, por ejemplo que se malogre un nio de dos o tres meses, y ese es un Cristo: eso se ve como un Cristo que est dentro de una bolsita de agua. Est con los bracitos, paticas, pipirita, ojitos, boquita, todo est. Y la hija mujer es una pelota de carne. Ya cuando viene a formarse hecho gente, es de
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Ver Captulo 8: Terapias religiosas.

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seis meses en adelante. As es una mujer (Ver testimonio 21: Rosa Reina Candum).

La fiesta de santo y el descenso del santo. El santo est contento. Al bajar el santo (por estar contento) puede actuar mejor y con mayor poder. El santo contento favorece y protege a la gente que participa de la fiesta. El descenso del santo est asociado a la calidad de la fiesta: la calidad de la fiesta religiosa tiene que ver con la abundancia de comida y trago, la msica, la intensidad del baile y, por supuesto, con la cantidad de personas que asistan. Entre ms gente ms fiesta y ms alegra en el santo. En la celebracin del santo o el velorio, la embriaguez es permitida, pues es el modo de penetracin del santo en el ritual.
Fiestera 1: Y se siente que el santo baja. El santo se re solo. Nosotros tenemos una virgencita aqu en la casa que cuando ella ve que la fiesta est bien buena, se re sola. (Ante la pregunta de cmo se siente bajar el santo): Pues l baja del cielo p'ac, el Seor manda a su mam ac a que venga a celebrar la fiesta con nosotros. Uno siente mucha alegra, uno siente el amor y siente la alegra. Una alegra que a uno le entra cuando oye la msica. Hay gente que no sabe bailar al son de la msica de ac, y apenas llega y oye queda bailador; hay un imn que le pega a los que no saben y bailan bien, igual como que fuera de ac. Fiestera 2: (Canta fragmento de arrullo): A las cinco de la maana la Virgen se amaneci, bailando se amaneci, cantando se amaneci, sabroso se amaneci. (Ver Testimonio 6: Fiesteras Virgen del Carmen).

El descenso del santo se manifiesta en el cuerpo de los asistentes, en las carnes de los bailadores y en las manos del que toca el cununo.
Cununo llama a santo: a travs de la msica se opera la conexin con los santos. La marimba abre el espacio de comunicacin (trance) con el santo. La marimba, en cierto espacio (la selva, por ejemplo), puede llamar al diablo. Y la guitarra: permite amores de mujeres (Testimonio Alfredo Vann).

Manuel Arrechea, cargador de imagen-Virgen del Carmen, en la festividad religiosa (39 aos) describe en los siguientes trminos el descenso del santo:
(Ante la pregunta acerca de qu siente cuando baja santo). Yo lo he recibido tocando cununo y el bombo. Cuando uno va a hacer el recibimiento por lo menos de un santo como San Buenaventura, santo vivo, usted siente la facilidad, la divinidad en las manos... que no se le observan porque son sumamente rpidas, son rpidas. Por qu razn? Y todos los sonidos que usted emana o su instrumento son tan autctonos, tan originales que nicamente se siente en ese preciso momento. (Ante la pregunta sobre quin siente ms al santo: el que toca o el que baila). Usted sabe y yo creo que en ese preciso momento usted es una de las personas que siente la irradiacin, no solamente del pblico, sino de la Virgen del Carmen que es nuestra devota y tenga la plena conviccin de que en este preciso momento no es Manuel Arrechea quin le est hablando, es la Virgen, es espritu de la Virgen del Carmen que me hace que yo tenga ms lucidez mental, ms facilidad de expresin, porque yo soy devoto de ella y yo tengo todo ese privilegio en este preciso momento. Cuando yo me retire de aqu de este recinto es por ella y por ella que estoy aqu; y usted lo est sintiendo, lo est viviendo y quin ms que usted es fiel testigo de lo que en estos momentos usted est viviendo. (Ante la pregunta cmo se siente tener el santo dentro?). Uy!, tenerlo adentro es como se dice la sangre que le est corriendo a usted por sus venas; eso se llama el santo: que usted est sintiendo dentro de su propio ser. No es ninguna otra cosa: si no es... pdale nada ms, con fe, con voluntad en beneficio de ese

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santo al que usted le est clamando misericordia y perdn por sus pecados (Testimonio 13: Manuel Arrechea).

Otros rituales asociados al culto de santo


Los altares y balsadas de la Playita a la virgen del Carmen.
Fiestera 2: Nosotros colocamos el altar muy bonito, cada ao cambiamos el estilo del altar. Nosotros lo hacemos en canoas, la Virgen en la canoa. Claro que es imitacin, pero ella viene balsada de la Bocana. Ellos la traen en un cuadro, ellos no traen un busto como el que tenemos. Vienen de all guariquiando, tirando cohetes y nosotros aqu tambin los recibimos en las mismas condiciones. Fiestera 1: Nosotros somos los cabecillas pues en celebrar la fiesta del Corazn de Jess. Nosotros llegamos y comenzamos la fiesta, nos encargamos de todo: castillos, cascadas, culebras, de todo le metemos al Corazn de Jess. Al Corazn de Jess no se le hace balsada, slo a San Buenaventura y a la Virgen del Carmen y a San Antonio (Testimonio 6: Fiesteras de la Virgen del Carmen).

La casa de santo. La casa de santo debe ser casa reconocida, donde se pueda sentir bien el santo. Un reconocimiento consensual e implcito, compartido por la comunidad. Familias apadrinadas y apadrinadoras del Nio Dios, el Santo, Virgen del Carmen. Navegar al santo es el mximo homenaje que puede hacrsele: el ltimo da de navegacin (del novenario) el santo llega a casa. Arrullo de santo. En el arrullo de Santo, quienes bajan son San Antonio y la Virgen del Carmen. Durante el arrullo, el santo baja. Durante el alabado, lo que sube es el nima: el alabado sirve para encaminar el nima y llevarla a buen trmino. La msica y el canto actan como mecanismos de conexin entre el infra y supramundo, muy poderosos. Los Alumbrados de santo129
Algo que queda de las costumbres religiosas, eran los alumbrados. Yo no tengo mucha claridad al respecto, casi no les he dado mucha importancia. Pero siempre es en funcin de un santo, los alumbrados para la virgen del Carmen por ejemplo. El alumbrado es un novenario de un da, tiene su ritual: en las veredas se haca eso. En Guapi se hacen, pero son totalmente diferentes. En Guapi no hacemos exactamente alumbrados, hacemos novena, hacemos un programa especial, pero slo en las veredas hay alumbrado para un santo especial de su devocin. Lo hacen en la vspera del santo. En estos alumbrados hay parte religiosa, hay parte material, hay cantos, hay comida, bebida (Ver Testimonio 10. Raquel Portocarrero de Andrade). Por ejemplo, usted tiene a San Francisco de Padua. A las doce hay cohetes y tiros, suena el guaz ...y el santo de uno por las calles da la vuelta. A las dan los repiques. Vienen despus los cantos e himnos, los velorios del santo, sus salves y a las doce se van todos los que estaban all en el alumbrado a bailar, a arrullarlo hasta que amanece. Al otro da viene la fiesta, se repica la campana, se arregla el santo en un anda y se saca la procesin por el pueblo y lo vuelven a meter a la iglesia. Eso en los ros se hace sin padre. Cuando es con padre es la misa (Testimonio Rita Tulia Perlaza, 83 aos, maestra jubilada, Guapi).
129 El alumbrado de santo opera en la iglesia: la gente ilumina toda la iglesia, reza el rosario durante toda la noche y se ofrecen cantos religiosos.

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Si el culto al santo se prolonga ms all de los escenarios ribereos, campesinos, pueblerinos y parece expandirse en la ciudad es porque aglutina y cruza todas las dinmicas de vida y religiosidad en las culturas negras Litoral Pacfico. El santo atraviesa todo el tejido religioso y el tejido de vida conectando vida ordinaria, memoria colectiva, tradicin oral, identidades territoriales locales, fiesta y religiosidades. Sirve de nucleador del mundo de los vivos y el de los muertos, anuda lo divino y mundano, la fiesta y la ceremonia, la vida personal y la colectiva, cruza todas las terapias religiosas (lectura del tabaco, vistas, parto, curandera, brujera), aparece anclando las oraciones, rezos, misas, participa de los altares y alumbrados, de las balsadas, de los macroeventos religiosos (Semana Santa, Fiestas de Santo, Navidad), encarna en imgenes y relatos perpetuados por la memoria colectiva y la tradicin oral, participa de la construccin del territorio (en la forma de santo patrono de una localidad, barrio, poblacin); desciende al mundo de los vivos, baila, llora, re, obra milagros, se encapricha como los hombres y resulta un intermediario poderoso en todos los tpicos de la vida: amor, suerte, viajes, dinero, trabajo...

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CAPTULO 8
LAS TERAPIAS RELIGIOSAS: LA LECTURA DE TABACO Y VISTAS, LA CURANDERIA, LOS BAOS, EL PARTO, LA BRUJERIA.
1. LA LECTURA DE TABACO: UN MODO DE LA RELIGIOSIDAD DES-ARTICULADA, DES-LOCALIZADA Y MODERNA.
La terapia [religiosa] re-vincula y reconecta al individuo con el universo simblico (sagrado/visible/oficializado) y con los nuevos universos simblicos (no visibles/no oficiales); es el puente que reconecta la experiencia social de las tradiciones con las dinmicas de la vida moderna. La lectura del tabaco, por ejemplo, parece prosperar y crecer en los ltimas dcadas en Cali y Buenaventura como forma teraputica en contextos de modernidad urbana. No se trata de la persistencia de una prctica religiosa no oficial, sino de la re-actualizacin y re-diseo de una prctica religiosa tradicional en nuevas condiciones histricas y sociales: actores sociales nuevos (jvenes urbanos y semi-urbanos, con proyectos de vida modernos) estn reorganizando y oficiando una prctica religiosa de los antiguos. Hay lectoras de tabaco jvenes en Buenaventura y Cali, alentando en un ritual que pareca un saber de viejos. Norteitos, traficantes de droga y familiares de polizones parecen estar presionando est re-actualizando y expansin de la lectura de tabaco. Todo indica que la lectura del tabaco, una forma de religiosidad tradicional, se ha modernizado convirtindose, crecientemente, en terapia urbana consultada, empleada por hombres y mujeres de diferentes edades, procedencia y estrato social. En ese sentido, analizar una terapia religiosa (como la lectura del tabaco en la ciudad) nos permite detectar los ajustes y cambios en los hbitos de vida en los habitantes urbanos negros migrantes, ajustes y cambios que se corresponden con transformaciones del universo simblico. Un primer dato a considerar es que en las zonas rurales y campesinas, ribereas, la habilidad para leer el tabaco, poner vistas130, el tratar con yerbas, sobar el cuerpo,
Las vistas es una operacin ligada al des-cubrimiento de robos, evaluacin de la suerte y diagnosticar malas influencias de brujera sobre la persona. Habra varias formas de poner vistas, algunas de las mencionadas en los testimonios son las siguientes: con naipes, con tabaco y con agua, con piedras, tijeras y cintas.
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Sobre las vistas como modo de descubrir robos, el siguiente testimonio es un ejemplo. Las vistas no slo permitiran revelar el robo, sino que operaran como castigo y brujera contra los autores. Un castigo terrenal en una religiosidad terrenal. Bueno una vez ocurri que a un seor se le perdi una cadena, y l se fue donde uno de vista.

101 curar de mordedura de culebra, poner brujeras, purgar, aparece integrada frecuentemente en una misma persona (hombre o mujer): la apropiacin de un determinado saber religioso teraputico es una experiencia totalizadora e integradora que estimula el conocimiento de otros saberes y otras tcnicas, en parte porque los modos de aprendizaje son bsicamente experenciales y suponen relaciones de proximidad previas con el maestro (relaciones de parentesco, familiaridad, relacin amorosa, filial, una relacin de crianza), es decir suponen compartir con el maestro el mismo contexto de vida. El primer criterio, y casi el nico, para seleccionar al aprendiz es que exista cierta proximidad afectiva (familiar, parental, filial, de crianza) con el maestro. Entonces la circulacin de estos saberes teraputicos-religioso est soportada en las redes y vnculos de proximidad: el hombre la ensea a su compaera, la madre al hijo o hija, la ta al sobrino/sobrina, la mujer adulta al hombre joven con quien sostiene alguna relacin amorosa, la abuela al nieto/nieta. La seleccin de iniciados a partir de vnculos de proximidad, y no a partir de criterios cerrados/rgidos, permite una amplia circulacin de saberes que integra a aprendices de diferente edad, gnero y procedencia territorial. No hay pues -aparentementecriterios ni tabes excluyentes ni principios de seleccin demasiado exigentes.
S hay curanderas. Yo conozco una en Callelarga y es muy famosa curando culebra. De los otros pueblos, mujeres curanderas no tengo mucho conocimiento, pero s s que puede haber mujeres que sepan porque ellas aprenden a hacer lo que saben hacer los maridos. Ellos les ensean a ellas. Ellos por ejemplo van al monte y le dicen: esta yerba se debe coger hacia atrs... (Ver Testimonio 21: Herlinda Romero de Grueso).

Tefila Colorado de Rodrguez (ver Testimonio 23: curandera, Guapi, 70 aos) aunque no tiene reservas para ensear su oficio, sin embargo reciente que algunas personas terminan jodiendo al diablo, pues hay gente de mala fe a las que les da medida hoy, no saben bien, y maana se las pican que saben ms que uno. Es decir, la relacin aprendiz/maestro integra tambin un cierto nivel de celos y saberes secretos (en torno a los cuales se construyen privilegios y prestigios).De ah que, en general, la circulacin/apropiacin de estos saberes implica algn tipo de relacin de proximidad previa (amistad, filial, de padrinazgo, marital, de compadrazgo, de crianza) en cuyo

Entonces fue dndole los nombres de las personas que estaban all trabajando. Entonces l le hizo la vista; dicen que empez a girar una tijera y en todo caso la tijera cay en la M. Y entonces que la M era una muchacha Mara Santos y que ella era, que ella era y se arm el alboroto. En fin. Como era M... Pero parece que la cadena la haba cogido otro seor que dizque estaba por M. tambin. Entonces cuando el seor se fue a Timbiqu, me dijo: la cadena todava est en el blanco. Le digo, cmo as?. S, ya s quin se la cogi y al fin el seor dijo que el que se la haba llevado y todo el que la toc se iba a morir. En fin se hicieron todas las cosas: el seor que se haba quedado con la cadena dizque se enferm, no le dola nada, y se fue acabando, acabando ese cuerpo, sin saber qu era. Y le hacan cosas y cosas, y nada. Pues dicen que la mujer se haba metido la cadena al seno y la cuada tambin se enferm y se muri. Y en fin, se muri l, se muri la mujer, se muri la cuada, por el hilo de la cadena. Eso nos deca el seor. Nos deca, el que tenga la cadena dmela o dsela a cualquier persona con la que tenga confianza para que me la d. Me dijo entonces: vea, yo a usted como le tengo confianza, si me traen la cadena me la recibe y me la entrega. (Ver Testimonio 20: Herlinda Romero de Grueso).

102 seno prospera131. La familia aparece como el escenario cultural privilegiado en que prospera la apropiacin, cultivo y propagacin de tales saberes. En este caso, Tefila le est enseando a su hija, una nia que durante la entrevista intervino y corrigi, agreg datos, hizo aclaraciones como una aprendiz aventajada. En testimonios (no grabados) recogidos en Guapi y Buenaventura, encontramos a un brujo (cujapo segn designacin popular) que adems de saber leer el tabaco, curaba botellas de biche, sanaba de mordedura de serpiente, trataba/pona enfermedades de brujera (tramas) y des-salaba a las personas. Don Adriano Castro (curandero-brujo de Guapi, aproximadamente 70 aos) estaba ensendole a sus hijos (entre ellos dos mujeres) y le haba enseado algunos secretos a su compaera de ese momento. Afirmaba haber aprendido mucho de los cholos. Desiderio Murillo132 (curandero, de aproximadamente 80 aos, Bajo Calima) explica que aprendi de su madre, siendo muy nio y adquiri conocimientos adicionales de un cholo (con el que aprendi a trabajar el pild133). En estos momentos intenta intilmente ensearle a sus hijos (que en la actualidad han migrado a Cali). Le angustia morirse sin haber enseado a alguien sus saberes. Mujeres y hombres viejos circulan estos saberes teraputicosreligiosos entre hombres y mujeres jvenes (generalmente nios en crianza, sus hijos, en sentido amplio: entenados134, hijos de crianza, sobrinos, nietos, hijos de sangre, ahijados...). Tambin es claro en los testimonios de Adriano Castro, Desiderio Murillo y Tefila Colorado que aunque conocen de la lectura del tabaco -adems de rechazarla aparentemente-, no es el centro de sus prcticas teraputicas ni el ncleo de sus propios oficios. Son curanderos, sobadores..., pero no tabaqueros. Sin embargo en los ambientes urbanos, un saber que apareca integrado a otros saberes teraputicos tiende a especializarse, se torna autnomo (se separa de las otras terapias) y, adicionalmente, queda transformado en cosa de mujeres. Como terapia religiosa, en la actualidad la lectura de tabaco aparece asociado a mujeres: son mujeres (y en muchos casos, mujeres jvenes) las que ofician la lectura. Y la sancin social se dirige a ellas especialmente, a las tabaqueras. La sancin social en torno a las lectoras de tabaco es muy fuerte. Rosa Emilia Cundum (Guapi: lectora de tabaco) incluso evita darle un nombre a lo que hace: lo denomina eso aunque sabe que en Guapi todos conocen su oficio.

131

De nuevo, vemos cmo esta religiosidad exige y se soporta en un re-ligar previo que la familia.

en Me Gusta el Bosque, trabajo de grado de Comunicacin Social (Universidad del Valle) de los estudiantes Jorge Enrique Ruiz e Hilda Viviana Bedoya (1995).
133

132Registrados

Una planta medicinal y alucingena.

como se ha mencionado antes, se trata de los hijos de la mujer criados por el hombre, aunque no sea su padre biolgico, es decir hijos bastardos; pero sin las connotaciones peyorativas y la sancin social que designa el trmino en las sociedades patriarcales.

134Tal

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A m me han buscado las amigas, me han hablado que les ensee; sino que a m no me gusta ensearles esas cosas a alguien porque hay veces que a uno por mala fe a veces lo boletean. Ah, fulana de tal es tal cosa y tal cosa! y ya empiezan a tratarlo que esa es una bruja. Entonces yo por eso ni enseo ni me gusta hacer esas cosas (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

En los relatos y testimonios recogidos la sancin social se dirige no tanto a la brujera y a los consultantes, sino a quien la ejerce y oficia: se afirma que las mujeres que la trabajan (no quienes la usan) estn destinadas a quedar solas y arruinadas. Se trata de una maldicin muy precisa: quedar sin marido, sin familia, sin hijos cerca.
S, y es un hecho que la persona que lee el tabaco queda arruinada y en la casa que lo leen por ms plata que les entre quedan arruinados. Eso es un hecho. Eso es verdad. Yo conozco una persona que lee mucho y tanta cosa, ya t sabes quin-se dirije a Dora Obregn-, y cada vez de mal en peor. No, eso s aqu y en Cafarnam. Eso es pecar contra el primer mandamiento. Porque dice: amars al seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, y a El slo servirs. Entonces pues no se puede servir al uno y al otro. Las que leen el tabaco quedan solas y quedan arruinadas. En relacin con la lectura del tabaco, eso s va contra el primer mandamiento. Eso s es pecado. Sobre todo que entiendo que en el tabaco invocan al Diablo, porque segn la oracin dicen Satn, Satn, Satn.(Ver TESTIMONIO 19: Mara Martha Martn de Young). Por aqu hay una bruja del Putumayo. Sin embargo, tal como llega la plata se la va, eso le pasa a las brujas. La persona que hace dao nunca progresa. El padre (Wilcke) condena a los fumadores de pucho, alumbradores de fotografas (Testimonio Alba Ins Castro, Barrio El Retiro Cali).

Como puede verse no es el demonio, ni el infierno, ni el abismo del inframundo el modo en que se desencadena el castigo: la soledad, la ruina y quedar sin familia son modos de castigo absolutamente terrestres, verificables en el orden de la vida cotidiana. El terror del castigo trascendente no opera aqu, en las culturas negras del Litoral Pacfico la imagen de almas que penan y sufren los rigores del infierno no pudo sedimentar y afianzarse; igual que el cielo, el infierno135 no tienen representacin mental y espacial en las religiosidades populares negras del litoral porque la densidad y espesor de la vida cotidiana los comprime, los precipita, los integra al mundo de los vivos. Todo el espacio/cosmo religioso es condensado por la accin del orden cotidiano y la vida ordinaria, que se resiste a la idea de un lugar abstrado y sin dimensiones. Por eso el castigo a las lectoras de tabaco es terrenal: el ostracismo de los griegos, la expulsin del mundo de los vivos, la soledad y la pobreza, el abandono. El infierno y el cielo se experimentan aqu, entre los vivos.

Sobre las concepciones populares del infierno en las culturas negras del Litoral Pacfico, Alfredo Vann presenta el siguiente testimonio:
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Prevalece ms la figura del diablo. Ms que las llamas es el diablo. Ms la persona del diablo que el espacio del infierno. Ms que el espacio (infierno/cielo) lo que importa es la relacin con las entidades mediadoras. Si los grillos no cantaran, se oiran las voces de los que penan, dice la gente. Para el catolicismo penar es estar en el infierno, pero para el Pacfico, penar es haber dejado algo en tierra. El miedo real de la gente es a las nimas y a los muertos. Pero es un miedo al poder de las nimas y los muertos, no al castigo.

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Aprender la lectura de tabaco.


Yo aprend en el Choc, del Choc para all..., de una vieja, una seora ya de edad, la seora poda tener unos cincuenta y pico de aos. No dure mucho tiempo aprendiendo, porque ella me lo dio copiado en una hojita, en una hoja y yo lo aprend (Ver Testimonio 22:Rosa Reina Cundum). [El manejo de las yerbas] me le ense mi to Melquiades Cundum, un hermano de mi pap. El estaba bien viejito y l haca mucho esos trabajos y l me dijo: mija, yo quiero dejarle a usted este saber, quiero que aprenda esto. Me copi en una hoja lo que no me aprend de memoria. Eso me lo aprend en una hoja. Cuando yo aprend mis cosas, pues ese papel se perdi, no le par ms bolas, porque ya saba.(Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Cmo se explica que un saber ritual conocido por hombres y mujeres, asociado a otros saberes y rituales teraputicos-religiosos, se haya convertido en conocimiento autnomo y cuestin de mujeres? Una hiptesis al respecto puede ser la siguiente: estos saberes rituales, religiosos y teraputicos exigen para su circulacin dos condiciones: proximidad afectiva-filial-familiar del maestro/aprendiz y ambos (en tanto saber experencial) deben compartir el mismo ambiente de vida en cotidianidad/contacto permanente. Como hemos visto antes, las presiones migratorias se han acentuado y agudizado en las ltimas dcadas. Pero estas presiones migratorias absorben especialmente a los hombres jvenes. Quien migra primero es el hombre136. Tambin son los hombres los primeros en insertarse en dinmicas y estrategias de supervivencia urbana no domsticas y modernas: construccin, comercio, proyectos educativos-escolares, trabajos formales, negocios ilegales (narcotrfico). Los jvenes varones escapan rpidamente a la rbita domstica y esta tendencia se habra acentuado mucho ms ahora. Las jvenes (muchas de ellas madres tempranas) quedan ligadas a ambientes domstico ms tiempo, incluso cuando el grupo y tronco familiar migra a la ciudad. Ya hemos hablado del estrecho vnculo entre la mujer adulta-vieja (ta, abuela, madre) y las hijas (de crianza, biolgicas, parentales (sobrinas, ahijadas, nietas)). Esta condicin propicia la circulacin/propagacin de saberes experenciales asociados a terapias religiosas entre las mujeres y nias, en escenarios urbanos. El vnculo de proximidad (espacial y afectiva) del maestro/oficiante viejo y el aprendiz resulta ms factible cuando se trata de mujeres/hijas que cuando se trata varones/hijos. En parte, este fenmeno explicara la creciente presencia en ambientes urbanos de lectoras de tabaco. Adicionalmente, la des-vinculacin de la lectura de tabaco de las otras terapias religiosas y curativas tendra que ver con dos fenmenos: en primer lugar las otras terapias (terapias del parto, de sobado del cuerpo, yerbatera y baos, curacin de enfermedades-brujera) exigen insumos naturales (yerbas cultivadas
Aunque Fernando Urrea anota que el proceso migratorio desde El Charco (Nario) hacia Cali fue jalonado por mujeres: un sntoma de inversin y transformacin de los patrones de migracin en las culturas negras del Litoral Pacfico.
136

105 segn unos ciertos patrones especficos, manteca de animales silvestres, plantas y vegetales silvestres, etc) que slo se consiguen desplazndose a las zonas de origen o mediante la articulacin de un mercado urbano y local de estos productos137. En segundo lugar, la lectura de tabaco (que no requiere una infraestructura e insumos demasiado compleja138) constituye un instrumento religioso y teraputico adecuado a necesidades personales/individuales muy precisas: suerte, trabajo-viajes, amorafectos y dinero139. La lectura del Tabaco y Brujera: algunos de sus ritos y mecanismos140 Como se ver en la siguiente secuencia de testimonios, la lectura del tabaco como ritual teraputico religioso se ha extendido a la ciudad en parte por tres caractersticas internas. En primer lugar: es un ritual des-localizado (no requiere ni tiempos ni espacios especficos para poder operarlo: no hay das prohibidos ni lugares prohibidos para realizarlo). En segundo lugar es un ritual religioso liviano, porttil (no requiere una infraestructura y puesta en escena demasiado compleja: adems de los dispositivos y objetos bsicos-tabaco, cruz, velas e imgenes religiosas adecuadasexige un conocimiento preciso de oraciones y rezos). En tercer lugar: es un ritual personal y confidencial (no requiere ms presencia que del oficiante y el cliente: las demandas y necesidades del consultante son personales; en el ritual el despliegue del sujeto en tanto persona es estimulado y sentimientos/deseos/aspiraciones que en
137 En Cali y Buenaventura, estos mercados estn apareciendo y refinndose: en las galeras y plazas de mercado, en ciertas calles de la ciudad, se concentran hoy expendios de yerbas, minerales, aceites, perfumes, licores empleados en terapias religiosas curativas y de brujera. 138

Igual ocurre con la cura del mal de ojo (en los nios), que slo requiere del secreto/el rezo.

139 Mientras en las zonas rurales la brujera est dirigida contra una casa o una persona particular en cierta familia, con el propsito de preservar la prosperidad y continuidad del tronco familiar, en zonas urbanas est orientada ms bien a desencadenar fuerzas a favor de la prosperidad personal individual (en el amor, trabajo, salud, la suerte) y contra las personas que obstaculizan este proyecto personal de crecimiento.

Aunque en ambos espacios el uso de la brujera es cotidiano y constituye un referente de interpretacin de la vida diaria, una posibilidad en ciernes (alguien pudo hacerme brujera, alguien me est haciendo brujera, eso (cualquier objeto, sueo, imagen) es un signo posible de brujera), en las zonas de ro no se emplea tanto en relacin con los amores y parejas, sino ms bien para evitar y producir la maldad (salar la casa, la cosecha, la pesca). En las zonas ms urbanas, las relaciones de poder, de propiedad (incluidas y extendidas a las relaciones sexuales y amorosas) son las que nutren la brujera. All se acentan las disputas territoriales y amatorias, los proyectos personales de vida y las envidias sociales dirigidas a personas en particular, no al grupo familiar en general. Fernando Urrea sostiene que en Buenaventura, por ejemplo, la lectura de tabaco y de vistas es un mercado en expansin, asociado a las demandas que vienen del narcotrfico. El narcotrfico, los norteitos y familiares de norteistos son su clientela ms importante. Con el norteismo ha aumentado la demanda de lectura del tabaco y cartas. Es importante anotar que nunca se consulta a los brujos, lectoras de naipes y tabaco del barrio. Conservar el anonimato es una condicin del consultante.
140

106 terapias religiosas oficiales (como la confesin catlica) seran sancionados, aqu son el recurso teraputico principal.

El secreto (oracin poderosa) y los objetos del ritual. A travs del verbo (cantos, conjuros, oraciones) se enlazan el supra e inframundo. Una forma verbal de comunicarse con el inframundo es el secreto (una oracin poderosa). Una oracin que el oficiante conoce y que desencadena conexiones con las entidades mortuorias (muertos familiares del consultante141, nimas), los santos y entidades celestes (Carmela-Virgen del Carmen, San Antonio, la Santsima Trinidad y el Espritu Santo) y los objetos religiosos (velas, la Cruz, el Cristo, los cuadros de las nimas, el tabaco, el escapulario, el agua bendita142 y la tierra/huesos de cementerio). Tambin pueden participar del rito La Dolorosa y, en el Choco, San Francisco (San Pacho). Las oraciones y secretos son mecanismos de activacin muy poderosos empleados tambin por fuera de estos rituales teraputicos. Hay oraciones para ganar peleas, enamorar y mejorar las condiciones econmicas y laborales, superar momentos de peligro y tener suerte.
La Santsima Trinidad y el Esptiru Santo son entidades de gran poder, tanto y ms que San Antonio. Se utilizan para trabajos que requieran amplsimo poder. Tambin estn los altares. Se emplean ms que todo para liberar del peligro y para que hagan un trabajo protector, una contra. El credo rezado es empleado con mucha frecuencia: ha sido una tradicin fuerte en la Costa Pacfica. Las tabaqueras usan y manejan el credo con habilidad. Los sapos, las tomas, los envoltorios son modos de poder relacionados con la brujera. (Testimonio Alfredo Vann). En la oracin, el secreto, uno a quin implora? Eso es cosa del enemigo. Uno nombra pues en principio a Carmela y as, a lo ltimo, dice uno Santa Mara furiosa. (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum). Yo creo en la Santsima Trinidad porque en esa es la que me he concentrado. Con ella hago todo mi trabajo. Slo creo en ella. (Ver Testimonio 23: Tefila Colorado). Cuando usted va al mar y se voltea, tiene una fiel abogada: invquela y rcela, no sabe que se le va a hacer. Si va al monte, una fiera se le va encima, la misma cosa. Usted est parado y por aqu paso la fiera y usted queda para all, sin que la vea. (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Sobre el ritual
Cuando se est leyendo se tiene que estar sentado y no se puede tomar agua. Para leerlo, pues se reza el secreto y despus que se reza el secreto, agarra uno las cenizas y en la pierna izquierda se hace la cruz tres veces y se dice: hijo de puerca venid, hijo de puerco venid, hijo de gata venid y se dan tres golpes as en la pierna derecha y en la pierna izquierda. De ah uno agarra el pucho y se echa a quemar
141 Como hemos anotado antes, en el Pacfico existe un culto muy fuerte al muerto. En la lectura de tabaco es usual invocar el espritu de personas muertas (parentela o familiar del cliente) para que ilumine a la lectora de tabaco. 142 Estos objetos (el agua, el escapulario, la Cruz y el Cristo) se hacen bendecir pasndolos agachado, explica Alfredo Vann.

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al fogn, nombrando el nombre de la persona.Mientras uno termina no puede tomar agua, tampoco enjuagarse la boca, ni lavarse las manos: tiene que dejarse enfriar (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Sobre el lugar del ritual


Si uno tiene un lugar adecuado, se puede leer en cualquier parte. Claro que se necesita un lugar especial donde nadie lo est mirando a uno porque si no se cruza y se le daa ya. Esa una cosa muy delicada, secreta. Porque eso la ley, a quien agarra fumando un tabaco, lo mete preso.(Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

La hora del ritual


No importa la hora, a cualquier hora, a la que la persona quiera y en cualquier meses, no tiene fecha limitada.(Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Los temas y problemas ms consultados.


Eso..., pues cuando la mujer tiene su marido y se le va. O tiene otra mujer y se va por all con esa otra mujer, entonces para que el hombre llegue rpido se le lee eso y se le fuma;y si es al hombre la mujer, tambin la misma cosa:la fuma y con eso viene. (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Los clientes y los casos que atiende y deja de atender.


Las amigas me buscan bastante, as los hombres tambin; sino que a m no me gusta hacer esas vainas a todo el mundo. Yo le hago eso a una persona que diga usted somos amigas y sea una mujer pobre, sufrida, y est pasando trabajos con su marido porque otra quiere agarrrselo, entonces s la ayudo. Pero que me busca a m porque yo quiero estar con fulano de tal porque el es amante mo, no, no le ayudo; l tiene que llegar cuando l quiera. No atiendo a un hombre que tenga su mujer, que est con su mujer en su hogar y que tenga otra por all ms lejos y venga y me diga: Ay, yo quiero que fulana de tal me venga aqu! A ese no lo atiendo. Le digo que no, que no s nada. La clientela me busca: si me voy para Buenaventura, las amigas me buscan. Me he ido a Toro y me han buscado (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Para Rosa Reina Cundum la lectura del tabaco sirve a un propsito bsico: restituir el equilibrio interno de una relacin de pareja. Ella acepta usar el tabaco en los casos en que se emplea para hacer volver al hombre y lo plantea como un ejercicio lcito, cuando la mujer es pobre y sufrida. No lo emplea para embrujar a un hombre o una mujer. En principio, esta es la diferencia entre la lectura del tabaco como brujera y la lectura del tabaco como terapia restitutiva, curativa. De este modo, Rosa Reina legitima su oficio: ella no hace brujera; hace volver hombres. Los costos.
[La lectura del tabaco], un trabajo de esos lo hago por veinte o treinta mil. Ya si es una amiga o que yo vea que est pasando trabajo y no tiene plata, yo le digo pgueme quince mil pesos y me los han pagado sin problemas, y me han agradecido porque les ha dado resultado. Para arreglar el espanto, el ojo, eso vale diez mil. Como para la buena suerte, los baos para la buena

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suerte, prepararlos... una botella para que la tenga, eso s cobro cincuenta, cuarenta, cuarenta y cinco (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

2. TERAPIAS DEL PARTO, TERAPIAS DEL CUERPO: SOBIJOS, PURGAS, CURAS, BAOS Y YERBAS
Hemos hablado de la importancia y centralidad de la maternidad y del cuerpo en las culturas negras del Litoral Pacfico. Las terapias del parto y del cuerpo lo confirman. Asociados a la curandera, los saberes sobre el cuidado y teraputica del cuerpo comprometen desarrollos y elaboraciones complejas en que la religiosidad es una dimensin constitutiva importante. Seleccionar las yerbas, sobar el cuerpo, preparar baos y purgar integran rituales religiosos especficos. A continuacin se reproducen fragmentos claves de testimonios recogidos al respecto. Podr notarse que, a diferencia de la lectura del tabaco, la curandera, el tratamiento con yerbas, sobar el cuerpo y las terapias del parto son mucho ms restrictivas, contienen principios de regulacin y control ms exigentes, y definitivamente requieren una infraestructura y puesta en escena ms compleja. Se trata de formas teraputicas menos des-localizadas, ms densas y que exigen saberes rituales contextualizados: por ejemplo, saber diagnosticar, tipificar casos, seleccionar yerbas, controlar la evolucin del mal, emplear objetos e instrumentos adecuados (cintas, yerbas, botellas curadas). Ms all de las diferencias de criterio entre Tefila y Rosa en los procedimientos y tratamientos coinciden en las gramticas operativas de los rituales. La hora de las curaciones y los procedimientos. Rosa Reina Cundum prefiere hacer las curaciones por la maana cuando el sol viene saliendo o est despejando; despus de la tarde, que el sol entra, no me gusta porque hay veces que no curan bien. Pues curan, no?, pero ms adelante otra vez se les abre. Tefila Colorado prefiere trabajar por la tarde y por la maana. Las temporalidades, las fechas, los meses, el ciclo lunar participan de la construccin del rito teraputico. Tambin los perodos biolgicos o la presencia de otras enfermedades en los consultantes transforman o readecan el ritual teraputico: la menstruacin y haber tenido o no relaciones sexuales son claves para definir los trminos de la terapia; incluso inhiben o potencian al oficiante del rito religioso-teraputico. El mal de ojo/de espanto y la cura
Yo curo con la cinta y los secretos. Tambin tengo mis plantas para las tomas y los ojos. Para curar el ojo o sea el espanto. (...)Tambin tengo mi botella bien preparada. Llega una persona con un nio malo, que ojo, bueno, le examino as con mi botella, y si se alivia es ojo; porque desde que sea ojo inmediatamente se le quita el

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dolor.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Tefila Colorado explica que si usted siente que el muchacho tiene ojo y espanto, no puede llevarlo al hospital. Si lo lleva al hospital se muere. La droga le hace mucho mal. Desde esta perspectiva, la medicina occidental no slo es ineficaz para ciertos procesos patolgicos, sino que-en ltimas-puede resultar perjudicial; en contraste con las terapias del parto que se pueden negociar con la medicina occidental. Si se puede el oficio en la casa...y ver que est dura la cosa [el parto], pues ir al mdico. Aqu, en la partera la relacin medicina occidental y formas tradicionales de tratamiento no son irreconciliables, sino alternables. El mal de ojo, en cambio, no resiste tratamiento mdico. Si al nio ojeado le aplican inyeccin se muere, advierten los testimonios recogidos acerca del mal de ojo. Slo lo puede sanar un curandero. El origen del mal de ojo Pues eso entra sinceramente porque hay personas que saben su ojo; y como lo mira mal visto ya queda enferma. (Ver testimonio 22: Tefila Colorado). El espanto: El espanto si son malos sentimientos que asustan y la persona se sorprende. Est el niito y se asusta (Ver testimonio 22: Tefila Colorado). Habra dos tipos de mal de ojo (segn Mariluz, 35 aos, B/ventura, nacida en Cali): el ojo de pasin (quiere decir ojo casero, puede ser la mam, un to... alguien as de la casa) y el ojo callejero (de los de la calle pues, de alguna persona en la calle se enamora del nio, lo ojea).
El nio se va marchitando, le cae fiebre, vmito y lo llevan donde el mdico y como el mdico le manda inyecciones el nio se pone ms grave, entonces buscan a los que curan el ojo, que saben curar eso y el nio se sana (Testimonio Cstula de Jess, catequista, Barrio Lleras, B/v, 66 aos).

La cura del ojo espanto. (Brujera y espanto). Saberes botnicos.


Para curar el ojo espanto: la cartagena, yerba de ojo, gallinazo, flor amarilla, yerbabuena dorada. Esas hierbas se cortan y se hacen sea con agua florida y alcohol, sea con narciso negro. Importante que no haya persona con sombrero, que no est con los pies cruzados. Despus es que cruza sus pies, pero es porque all cierra el espanto. Entonces se le da agua y le busca la batea, le echa agua, y se le hace las dos cruces y se cura en cruz. Fulano sal, sal del agua, as se le dice. Luego hace su oracin y llevan esa agua, le dan de ah al nio de esa agua. De ah la mandan a botar al agua, no la puede botar a la tierra. La cosa es que el agua est corriendo.(Testimonio 23: Tefila Colorado).

Ntese la importancia de las posturas del cuerpo en los rituales de tratamiento para evitar las tramas (obstculos intencionales o no a la terapia curativa). Alrededor del cuerpo (sus posturas, sus seales, su orientacin en el espacio) se han construido casi todas las reglas de prohibicin en el ritual teraputico. El cuerpo (del consultante-paciente, del oficiante-terapeuta, de las personas presentes en el ritual) es el agente fundamental de la terapia. Los instrumentos, las oraciones, los rezos, las yerbas son mecanismos de activacin del ritual y de vinculacin con el inframundosupramundo; pero el cuerpo constituye el activador fundamental de la curacin.

110 Los sobijos y los santos en curaciones/sobijos.


Los sobijos se preparan en aguja florida, menticol, maicito negro. En esa soluciones as machaco las hierbas y las aprieto bien apretaditas, y le hago el sobijo. (...) Son varios. Uno nombra al Seor, la Virgen Mara, la Virgen del Carmen, el Padre Pedro. Se agarra uno de todas estas personas, de las nimas benditas, le hace sus oraciones, inmediatamente se paran. As que uno despus que le pagan esa plata que uno cobra, tiene que mandarle a hacer su misa a las nimas, comprar sus velas, ir a la iglesia y encenderle su vela a los santos. Y cuando uno los tiene en casa, pues se les enciende su vela en casa y les ora. (Ver Testimonio 23: Rosa Cundum).

Fechas especiales para las yerbas, las plantas como entidades de la naturaleza, las relaciones mgicas planta-mujeres.
La fecha especial para coger esas plantas si es en la menguante, en la luna no, porque en la luna estn flojas las plantas. Eso se arrancan las hierbas en la menguante. Despus de que uno las tenga, las hierbas, despus que las agarre en la menguante, no importa que se venga la luna... Las hierbas para la buena suerte son la hoja santa, est la planta que se llama heliotropo, las siete albahacas, est la hoja de la tunda, est la querendona, el quereme, la seguidora, la amansahuaco que es planta y en lquido tambin hay. Est... eso es una ilusin, dondinero, abrecaminos, mejor dicho esas son. La mayora las tengo en mi casa. Tengo que salir cuando necesito a la montaa143 a buscar. Para agarrar las hierbas uno agarra en un platoncito, agarra una tijera y se va con su platoncito a donde tiene sus matas. Llega usted, mete el platoncito as debajo y coge la hojita y la va cortando, que no caigan al suelo. Pero uno tiene que hablarle a esas plantas para agarrarlas, porque como cada planta tiene su nombre. Entonces uno dice: bueno, nombra el nombre de la planta y le dice: yo te necesito para que me le des buena suerte a fulano de tal, a fulana de tal. Si es para sus negocios, para que ella venda, para que tenga buenos clientes, buenos amigos y todos sean sinceros. Uno le habla a las plantas porque las plantas segn ellas tienen odos como tiene uno, sino que ellas no hablan. Ya de noche no se pueden coger esas plantas porque si las agarra de noche ellas estn dormidas, tiene que agarrarlas en el peso del da. Si ha tenido relaciones con el marido por la noche, tampoco las puede agarrar porque se daan y no le sirve el trabajo. Tiene que estar perfectamente. Ellas son muy delicadas: si ha tenido relaciones con su marido entonces se daan las plantas y no le sirve el trabajo. Tampoco se puede agarrar esas plantas con la menstruacin . Teniendo una botella preparada, tampoco la puede agarrar para darse un sobijo estando con la menstruacin, porque se le daa la botella, porque uno est muy delicado. (Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Como puede leerse en el testimonio anterior, la complejidad del ritual teraputico no se reduce a la ejecucin, sino tambin a la preparacin. La seleccin y cultivo de las plantas es una tarea compleja. En las culturas negras del Litoral Pacfico las enfermedades y las curas/contras estn en lo orgnico (comidas, bebidas, plantas, animales, personas vivas o muertas); las condiciones y caractersticas de las entidades orgnicas son transferidas a la persona en la terapia para curar (curandera) o para enfermar/salar (brujera). En ambos casos los presupuestos simblicos son los mismos: se pueden transferir males a travs de entidades orgnicas (vivas o muertas), entendiendo que, en este caso, lo orgnico incluye tambin los objetos empleados y cargados de sentido simblico-religioso por los seres humanos (objetos domsticos, ropas, comidas, bienes religiosos, etc).

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Montaa: se refiere al monte, selva adentro; no necesariamente lomas, promontorios.

111 Sin embargo, en los objetos de la naturaleza residen las potencias curativas y destructivas ms intensas. La ecuacin entre ms silvestre/natural ms poderoso constituye uno de los presupuestos centrales de las terapias religiosas del Litoral Pacfico144. Los baos.
Los baos se hacen por la noche o por el da, pero uno va buscando las doce del da o de la noche. Los das martes y los viernes son los das especiales para eso. La persona que le va a hacer esos baos o sea esos remedios, tiene que tener la precaucin de saber si la han salado, le han puesto maleficio. Si le han puesto maleficio, hay que preparar un purgante para que le brote; luego si vienen los baos. Entonces, debe unciarla, examinarla en el mismo tabaco, antes de hacerle los baos. Se lee el tabaco y ah le da si est bien o est mal; entonces as mismo le trabaja. Porque si est bien no necesita purgarlo, sino darle sus baos (Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

La complejidad de estos rituales teraputicos queda de nuevo demostrada; unos y otros se integran en un ritual aparentemente sencillo: los baos. Aqu, la lectura de tabaco es un instrumento de diagnstico que permite evaluar a la persona en tratamiento. El ritual integra otros ritos teraputicos-religiosos: las unciones con aceites y las purgas. Los partos y sus ageros
Hay montones de ageros para las mujeres cuando estn dando a luz. Hay mujeres que estn en embarazo y tienen problemas con otras compaeras o gente que no las quiere, entonces tratan de agarrarles un interior, un brassier, vestido, zapato o hebras del pelo para hacerles dao o para que las liguen. O le dan comida preparada para que esta persona se muera.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Dilogo aprendiz/maestro: ageros y partos


Tefila: Pues cuando est en parto, pues uno siempre est ayudndose en la cabeza La nia aprendiz: Una persona no debe estar cerca de la boca o de la espalda... T: No, no puede, como tambin si estamos en el cuarto no debe haber nadie en la boca, en la puerta de la pieza. La nia: no sacar un tizn. T: no puede amarrarse esto (la cintura) no tocarlo. Ninguna persona puede estar con eso (la cintura) amarrado.
144 Ya hemos dicho antes que la selva representa el espacio de la no cultura, el lugar de lo no humano. El lugar donde el brujo se provee de fuerzas incontrolables. Por eso entre los brujos negros, los libres, haber aprendido de un cholo, un jaiban es haber entrado en contacto con los poderes ms profundos de la brujera/curanderismo, porque el indio representa la mxima proximidad con la naturaleza. Don Adriano Castro (Guapi) cuenta que aprendi de un cholo en el Choco, donde estuvo internado mucho tiempo. Don Desiderio Murillo (Bajo Calima) indica lo mismo.

Una obra de brujo indgena. El indgena es portador de grandes secretos y poderes, por su proximidad con la naturaleza, lo no cultivado como fuente de poder. La mayor proximidad con el mundo natural viene del indgena. Se hablaba (de los indios anteriores, indios bravos, montaraces) de su capacidad de zoomorfizarse. Sin embargo, hay relatos de hombres negros con capacidad de hacerlo (Testimonio Alfredo Vann).

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La nia: si una mujer est en embarazo y ya le toca, est dando a luz, y si en un caso ella se ha peinado el mismo da que el agarr el dolor, se tiene que desatar. T: Pues eso si no. Ms bien es que si le coge dolor yo la he hecho peinar. La nia: Ah, otro es que una mujer en embarazo no puede sembrar. T: Ni puede arremachar clavo en la casa. La nia: ni puede amarrar. T: No puede esconder nada, porque ah si se jodi. La nia: Otro, es no regalar hilo. T: Cuidar su ropa y a cualquiera persona que llegue, si usted tiene, brindarle, eso le afloja los partos. Mujer que est en embarazo no puede negar nada. No sentarse en la boca de la escalera, no comer pescado, no comer arroz pegado. Colgar los pies all abajo, no (Ver Testimonio 23: Tefila Colorado).

De este dilogo de aprendiz-maestro interesan los siguientes detalles: en primer lugar, el rosario de prohibiciones y de ageros en negativo (lo que no debe hacer la mujer embarazada y durante el parto). Es importante esta manera de elaborar y organizar el conocimiento/saber en tanto discurso: en clave de prohibicin, en clave negacin, el relato acenta el misterio religioso tras la prohibicin. La accin ideolgica y la eficacia mental de la prohibicin tiene dos rasgos: subraya las posibilidades de memorizacin y repeticin (en tanto el impacto de la prohibicin opera de manera intensa, se manifiesta como memoria sensible, incluso ms all de la ausencia de pruebas y la falta de racionalizacin y tratamiento emprico) y desactiva las preguntas. Tras la prohibicin, cruzada de un manto de misterio, la accin prctica de las dudas se reduce, quedan condenadas a operar como fantasmas sin posibilidades de resolucin. No hay posibilidades de falsacin, en sentido popperiano, es decir, no hay posibilidades de imaginar los contextos en que tales premisas resultaran falsas. En segundo lugar, se trata de una red de prohibiciones organizadas en torno a unos principios ms o menos precisos: no hacer nada que cierre el parto (no atar, no clavar, no sellar las entradas, no apostarse junto a las salidas (bocas/inicio de las escaleras, etc) y hacer todo lo que pueda abrir/aflojar el parto (dar, entregar, ofrecer). No entrar al cuerpo cosas que puedan trancar el parto (el pescado, arroz pegado). El parto como experiencia biolgica es un salir y todo aquello que impida la salida opera como obstculo y trama. Las tramas del parto
Si una mujer que siendo primeriza ha tenido un nio o nia bien, se siente bien su barriga, come lo que quiera comer, no siente enfermedades y camina perfectamente...Si usted ya de pronto en el otro embarazo se siente que no puede alzar el pie, para dar el paso se siente como amarrada de aqu de la cintura, a veces no puede sentarse porque todo esto (la cintura) le duele, no se puede parar porque ya tiene que caminar es patichueco, patitieso, cuando est en el dolor, y es dolor y es dolor...Entonces uno a veces se mete la mano as, as, le va buscando, y le encuentra en la barriga los nudos. Porque eso all (la barriga) se vuelve como un poco de nudos. Mire, yo he sacado mujeres que ha salido la bil145 del nio como coger un pabilo y hacer un nudo ciego, ciego. Cuando no hay la forma de un nio, de un ombligo de un nio, est anudado ah dentro de la barriga sino lo que prende de la placenta y del nio, pero no hay por qu, no hay caso de estar anudado. Cuando es as es porque la mujer est mal, est enferma, le han hecho algo.

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Cordn umbilical. (bil).

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Tambin se les envuelve. La bil del nio se le envuelve aqu en el pescuezo, en el pescuecito. Y a veces sale por aqu, por debajo del brazo y de ah cruza el pescuezo y le da vuelta y se le mete por ac en medio de las piernas. Es raro porque el nio no hace ningn movimiento.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Plantas para des-tramar, desatrancar.


Algodn, como la hoja de mano, la del carpintero, el cogollo del aguacate, la altamisa. Si usted siente que la parturienta tiene anemia, la altamisa se le va a dar, porque si tiene mucha anemia y no le da la altamisa se suelta en hemorragia y esa si la cura.(Ver Testimonio 23: Tefila Colorado). Pero s hay plantas buenas para destrancar esa persona, para que tenga su hijo comn y corriente. Se llaman destrancadoras, chpero, otra se llama yerbabuena, el paico, una que se llama gallinazo, caabrava (la raz). Y en bejuco, est el guaco, palo de pea, abrecaminos, pind. esas plantas se encuentran lejos. Esa cosa de bejucos ya es en las lomas. Las plantas de yerba s se consiguen por aqu en el pueblo. Y hay una yerba que es, mejor dicho, la principal: la yerba del carpintero (Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

El parto:
Esas plantas se les pone puntica de sal y se les da a tomar y se les da pringue de los hombros para abajo. Y si est bien afanada, que ya est en caso de morirse, entonces uno las machaca con una piedra, saca el zumo, pone puntica de sal y le da esta toma. Muy dura debe de estar para aguantar tres tomas cuando nace el nio. Si las placentas se le quedan adentro, se le estn demorando para salir, entonces uno agarra, pone a hervir aguasal, bien saladita. Se le dan tres tragos de aguasal y el alcohol se agarra y se le unta en la barriga y se le mueve y se le mueve, se le da masajitos as suave, no duro, Entonces ah ya sale, sale fcilmente.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Partos y tratamiento post-parto: el bao


Yo a la parturienta la estoy atendiendo y cuando ya se ve que va a venir entonces se necesita un cosa blanca, all se va a recibir el nio. Luego recibe el nio con esa misma y con una punta limpia le va limpiando la cara. El nio no se puede baar. Al otro da es que se baa, el primer da no se puede baar el nio. (Ver Testimonio 23: Tefila Colorado).

La cura del ombligo:


Ahora apenas le echan su isodine, le ponen gasa y ya. Antes la curada del ombligo, pues dizque era que usaban un cuchillo de guadua y con ese cuchillo cortaban el ombligo y lo amarraban.(Ver Testimonio 23: Tefila Colorado).

Bao despus del parto:


A eso de los nueve das ya se puede baar pero no en agua, sino cocinar el barejn y se hace baos. Todo el cuerpo puede baarse. (Ver Testimonio 23: Tefila Colorado).

El entuerto. (Algo que se le queda adentro a la mujer despus del parto).


Vea, es que cuando alumbra la mujer entonces le queda un tronco aqu (se seala el bajo vientre) y eso le duele igual que cuando usted le va a dar el seno al nio. Es como si fuera otro hijo. Entonces si es mujer que tuvo primero y segundo..., de all p'alla no se puede. Entonces coge una cosa que no le voy a

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decir y se coge yag y se pone a tostar, y despus de tostado se muele y esa otra cosa tambin y se muele. Ah se lo toma, bot el entuerto y ya no le duele ms. Toda mujer lo tiene, a unas les duele y a otras no les duele, pero toda mujer debe tenerlo. (Ver Testimonio 23: Tefila Colorado).

Oraciones de parteras
La de la virgen del Carmen y la de San Ramn y la del padre Pedro. Con esas tres oraciones yo me defiendo. La oracin de la Virgen del Carmen: Oh virgen del Carmen. Primero se dice Oracin de la Santsima Trinidad y la Virgen del Carmen. Oh virgen del Monte del Carmen, por vuestro Carmen de flores, danos a los pecadores justos un buen consuelo. En esta oracin estaba la Virgen Mara con San Juan, Magdalena...Nuevas te traigo Seor, nuevas son de gran pesar que a tu hijo precioso lo llevan a ajusticiar. Lo llevan a ajusticiar, no ve que est tramado? Est para morirse. Entonces vuelve y dice: sacudise Magdalena con sus tocas anunciando: donde ests Magdalena, no me vengas a anunciar que estas son las cinco llagas que debemos pagar, por el chico, por el grande, por toda la cristiandad. Palomino, palomino, quien rezare esta oracin todos los viernes del ao pasar un alma de pena y la suya del pecado, Quien sabe no la reza, quien la oye y no comprende, el da del juicio se ver lo que esta santsima oracin contiene. (Ver Testimonio 22: Rosa Reina Cundum).

Para facilitar el parto: unciones


Manteca de zorra (hembra) para facilitar el parto, para que no duela: se toma esa manteca, se soba la barriga y la cintura y por atrs la rabadilla. Se soba de arriba para abajo. Cuando usted pare su hijo siente como un dolorcito, como un dolor clico. Y cuando cree que est recin con los dolores, cuando ya est el hijo afuera, ya nace.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Nio o Nia
Los nios tienen su forma y las nias mujeres tambin tienen su forma. Las nias mujeres, la barriga est todava de dos a cinco meses y todava esta es una pelota de carne, es una pelota. Usted le toca la barriga y todava es una pelota. Y el nio hombre es desde que se forma, se forma hecho un hombrecito. Ud ve un nio hombre, por ejemplo que se malogre un nio de dos o tres meses, y ese es un Cristo: eso se ve como un Cristo que est dentro de una bolsita de agua. Est con los bracitos, paticas, pipirita, ojitos, boquita, todo est. Y la hija mujer es una pelota de carne. Ya cuando viene a formarse hecho gente, es de seis meses en adelante. As es una mujer (Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Abortos y yerbas
Para abortar un nio. Claro que eso yo s creo que la madre que hace eso no se estima ni a ella misma y est pecando ante Dios. Hay muchas plantas para eso. Est la altamisa, la doa juana, una yerba que es amargusima. Una que se llama iscans pequeito (no del grande). Ese slo es para pruebas: es en un zumo y si no le viene la menstruacin es porque est en embarazo. Y unas que la toman para abortar. Tambin est la venturosa.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Costo del parto


Pues para sacar, nada ms para sacarla en su casa, no como para yo asistirla pues en la dieta; slo para sacarle el nio, yo cobro ocho o diez mil. Un hijo hombre, diez mil y una hija mujer, ocho mil. Uno ac le cobra ms caro al hombre que a la mujer. Eso es toda comadrona ac.(Ver Testimonio 22: Rosa Cundum).

Los recursos instrumentales de las terapias religiosas (cura de mal de ojo/de espanto, lectura de tabaco, sobijos y unciones, tratamiento del parto, curacin de enfermedades, curacin de mordida de culebra, purga, baos) parecen bsicamente de tres tipos genricos: a) instrumentos y objetos religiosos (velas, cruces, imgenes, escapularios, cintas, etc); b) el verbo religioso (oraciones y secretos: activador del vnculo entre el supra e inframundo con el mundo de los vivos); c) substancias

115 botnicas y mdicas (aceites, tabaco, yerbas, perfumes, botellas con alcoholes, licores). Cada ritual teraputico opera gramticas especficas en que tiempo y espacio, caractersticas y signos del oficiante y el consultante, son evaluados e integrados al ritual mediante procedimientos de prohibicin: no se deben tener ciertas posturas, no se puede proceder a ciertas horas, no se debe tener ciertas seales y sntomas biolgicos (menstruacin, por ejemplo), no se debe baar en un determinado periodo, etc. Estos ritos teraputicos integran, a su vez, presupuestos generales que los soportan: la centralidad teraputica de la naturaleza y lo silvestre; la importancia fundamental del cuerpo, sus seales y posturas; la necesidad del vnculo con las entidades del infra/supramundo activadas a travs del verbo y los objetos simblico-religiosos, y la centralidad de la maternidad/parto y de la proteccin/prosperidad de la familiaparentela-relacin amorosa como objetivos rituales. Cada ritual comporta unas gramticas especficas en que los distintos recursos instrumentales son empleados de manera muy precisa. La integracin y circulacin de operaciones/tcnicas rituales es frecuente, como ocurre en los baos y en las curas, donde las otras terapias (lectura de tabaco, unciones, sobijos, yerbas y purgas) entran a participar de la terapia general.

3. TESTIMONIOS DE BRUJERIA EN UN AMBIENTE CHAMANIZADO


Le cuento que recin yo la puse a esa mata (la chucha) me verta agua da y noche por las puntas: lloraba, lloraba, lloraba y lloraba. Yo dije: Dios mo y sto?. Bueno, la mata lloraba y por donde lloraba se secaba. Hay un tiempo que ellas se secan: claro que tampoco es que se va a creer que todo un tiempo le van a estar haciendo a uno brujera, pero la mata si le da muestra a uno que algo le pasa a uno, que algo le cay a la casa, algo va a suceder... entonces ya uno cuida de la gente cuando llega a la casa, ya uno empieza a curar la casa (Ver Testimonio 24. Castula de Jess). Eso consiste en dizque aprietan las botellas, las cierran. Si el uno quiere que el otro curandero lo llame, pues hace una cuestin de esas y entonces si el otro est curando sabe que soy yo la curandera que ha tramado, y no se siente capaz. Entonces tiene que llamar y hacer la sesin entre los dos. (Ver Testimonio 22: Herlinda Romero de Grueso). Yo si creo en eso (la lectura de tabaco) porque yo me toc una ta que es la hija de mi ta Carmencita, y ella tena su novio o su marido (estas que estudiaban aqu en la Sagrada Familia); y ella quera llamar el marido y cuando ella lo quera llamar encenda un tabaco. S y llegaba y le pegaba unos azotones y por Cristo que al buen rato all iba. Lo llamaba por medio del tabaco. Ella fumaba el tabaco que le dije y a m me estaba enseando y yo no... como era un pelado y yo no viva all no aprend. Pero eso s es verdad: una mujer se fue a B/ventura y usted la quiere llamar, por Dios que no alcanza a llegar a B/ventura. Si no se enloquece queda de otra forma o le coge un dolor de cabeza y de eso muere (Testimonio Seor Julio, Puerto Merizalde, Ro Naya). Resulta que el padre Isaac me haba dicho a m que mi casa tan bonita, que la cuidara, que hiciera alguna cosita y entonces yo cog y puse unos frasquitos de amonaco en todas las esquinas. En la farmacia me dijeron que era muy bueno para cuidar la casa, no? Y yo tena unos cerdos lindos aqu atras de la casa. Pues yo de un momento a otro me fui para Cali: la hija ma se graduaba como tecnloga industrial, la menor de las mujeres. Cuando yo llegu de all de Cali, le dije a la muchacha mami, usted me le dio de comer a los puercos, los bao. Me dice, s seora. Pero me asomo y los animalitos ah tirados, y me arrim a parar la puerca y ya no se paraba. Y ah me fui a donde esos veterinarios a vrmelos y bueno... cuando me fui all a un saln de belleza, a una amiga le dije ay mija, cmo le

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parece que mis puerquitos se me han muerto! y me dice, ay, mam Carmen, revise la casa, no ser que la han tropezado?. Entonces le dije, pero cmo mija, si yo no me meto con nadie, cmo me van a tropezar a m?. Y me dice, mam Carmen, revise la casa, puede que le hayan echado algo: usted sabe que hasta por la envidia lo friegan a uno. Y me vine yo y llegu directamente al frasquito de amonaco que yo tena y estaba... haba explotado y estaba negro, negro como el fondo de esa olla, el lquido por dentro. (Carmen Rosa Martnez. 49 aos. Barrio: La Pia (Buenaventura)).

La construccin y vivencia de la brujera se nutre de la capacidad de convertir/transfigurar los ambientes cotidianos en ambientes potencialmente chamnicos. Los objetos y escenarios domsticos y las manifestaciones usuales del cuerpo de repente se convierten en indicios de brujera. Desde esta perspectiva, cualquier objeto y sustancia, cualquier fenmeno, puede ser sntoma de brujera y terror. Los objetos que ayer resultaban familiares de repente se convierten en manifestaciones siniestras (Sergio Ramrez146: 1994). Los sujetos trabajan en favor de la expansin de un ambiente chamanizado, susceptible de fracturarse en cualquier momento y revelarse en lo que verdaderamente es: sustancia siniestra, oculta, bajo la apariencia clida y familiar de los objetos domsticos. Las seales del cuerpo, las manifestaciones de la conciencia y de la inconsciencia (sueos y pensamientos), los malestares orgnicos y las dinmicas afectivas pueden ser reinterpretadas a la luz de esta capacidad de chamanizarlo todo. Sin embargo, esta capacidad potencial es regulada por las gramticas y reglas de la brujera que socializa/ensea a tener en cuenta la sintomatologa y los mecanismos de accin de las operaciones de brujera ms frecuentes; y que-adicionalmente-exige consultar a los expertos. Es decir, si la brujera estimula la facultad de interpretar las seales del ambiente chamanizado; tambin controla su desbordamiento: slo un curandero-brujo puede diagnosticar con precisin los sntomas y operar las terapias adecuadas; las personas slo pueden sospechar las sintomatologas. Este principio (socializacin de la capacidad de diagnstico impreciso de las patologas ms frecuentes y expertismo reservado al terapeuta) no difiere mucho de lo que ocurre con las medicinas occidentales: poseen la capacidad de patologizar todos los ambientes de vida humana, todo puede constituirse en agente patgeno y las seales comunes del cuerpo pueden ser interpretadas por cualquier persona como indicios patolgicos (un lunar puede ser un cncer, un dolor de cabeza la amenaza de un derrame, un dolor agudo en el ojo, un glaucoma...), pero slo el mdico (experto) puede diagnosticar y tratar. Lo siniestro, pues, se desliza de repente en lo que pareca clido, natural y normal. Nada es estable y permanentemente normal en un ambiente chamanizado y patologizado. Del ambiente patologizado o chamanizado participan creyentes y no creyentes en tanto ambos estn en capacidad de leer las seales de una potencial brujera o enfermedad, es decir ambos comparten la gramtica y facultad interpretativa (ms all de creer o no).
146 Anotaciones sobre Fantasmas, informe final de investigacin. (1994) Universidad del Valle, Departamento de Ciencias de la Comunicacin.

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Aqu la superchera les da por tiempos. Por oleadas. Hay personas que s creen eso y no se los saca nadie; yo me cri en un ambiente diferente y no creo en eso. Por ejemplo, yo tengo una moneda y ayer la dej tirada en la puerta, no quise alzarla; si llega una persona y la encuentra ah se le mete en la cabeza que se la pusieron, que se la mandaron, que brujera y por aqu y por all. No duermen de pensar en eso. (Ver testimonio 19: Raquel Portocarrero de Andrade).

La informante (una no creyente) sabe cmo opera el mecanismo de diagnstico, conoce la gramtica y en ese sentido comparte el ambiente. Sabe que una moneda (un objeto comn) tirada en el piso (un lugar comn) puede ser re-interpretada como seal de brujera: Raquel no cree en eso en parte porque ella ha puesto la moneda, pero basta con poseer la facultad de interpretar las seales para compartir el ambiente. Los relatos sobre brujera expanden la capacidad de interpretar las seales: tematizan los modos de operacin de la brujera (cmo y a travs de que sustancias, oraciones y procedimientos se ponen brujeras), los tipos de muerte y enfermedad de las vctimas, las situaciones y experiencias de curacin en el lmite gracias al poder del brujo/curandero, las enfermedades de evolucin extraa y sus sintomatologas, los modos en que han sido tratadas y presentan nombres/lugares/ fechas del milagro teraputico. Los relatos y la asistencia a las terapias nutren la chamanizacin de los ambientes de vida, tal como ocurre con las medicinas y terapias occidentales.

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CAPTULO 9
EL ESPACIO SIMBOLICO DE LA MUJER EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR NEGRA DEL LITORAL PACIFICO.
Predominan las mujeres como informantes en esta investigacin, lo cual puede haber introducido un cierto sesgo en los resultados. Sin embargo, este predominio define un tipo de religiosidad popular en que las mujeres aparecen al centro no slo de la logstica y las tareas organizativas, sino tambin del universo simblico que genera. Por qu esta religiosidad de mujeres? Qu aspectos de la religiosidad gestionan ellas? En general se ocupan de la organizacin de las ceremonias, la celebracin de rituales domsticos (altares, oraciones, alumbrados), de las terapias religiosas y del cuerpo; son las encargadas de la memoria genealgica larga, son parte principal de la organizacin de los velorios y de los cantos funerarios, son lectoras de tabaco, sobanderas, parteras, curanderas y fiesteras. En tanto religiosidad tejida a la vida cotidiana y sus estrategias, es decir en tanto la instrumentalizacin de esta religiosidad implica re-articularla a las demandas y necesidades de la vida del grupo, del barrio, de la familia y vecinos, del pueblo, de la socialidad prxima, esta religiosidad -gestionada centralmente por mujeres y soportada en redes familiares y vnculos sociales prximos- acta como ambiente/atmsfera diaria condensada permanentemente por rituales religiosos ms o menos formales y domsticos. Este lugar y papel protagnico de las mujeres en la religiosidad popular de las culturas negras del Litoral Pacfico no se reduce a las funciones organizativas de ciertas ceremonias/rituales y al papel de oficiantes en las terapias religiosas. Adicionalmente, las mujeres estn dotadas de connotaciones y poderes simblicos fundamentales: por una lado, son madres/maternidad (es decir, tienen la capacidad de engendrar, parir y concebir vida humana) y, por otro, son mujer/seduccin (tienen la capacidad de hechizar, enamorar y vencer al hombre). Estas dos condiciones obran consecuencias religiosas y simblicas claves. Dos testimonios pueden permitirnos apreciar claramente estas dimensiones simblico-religiosas de la mujer en las culturas negras del Litoral Pacfico:
(Ante la pregunta acerca de si tiene varias mujeres simultneamente): No, nunca me ha gustado ni me gusta, porque yo respeto demasiado los sentimientos del ser humano y la mujer, puede ser lo que sea, pero siempre tiene una debilidad de mujer; por ende, yo nac de una mujer, Jesucristo naci de una mujer, l naci por obra y gracia del Espritu Santo, mas yo nac por el dolor de una mujer que es mi madre. (Ver Testimonio 62: Manuel Arrechea).

La concepcin/parto no es slo experiencia natural, sino clave articuladora de la religiosidad. La capacidad de engendrar y parir (asumiendo el dolor), la capacidad de suministrar afecto y vida no es slo una experiencia biolgica; en la maternidad de

119 Mara se engendr Jesucristo/Dios147, en el dolor de la maternidad se engendran los hijos, de ella vienen; el vientre de la parturienta encierra seales y virtudes que se realizan en el mundo en forma de nios, y en torno a la madre se nuclea, arraiga y construye la familia/parentela148.La vida fluye desde las mujeres incluso cuando se trata de Jesucristo/Dios. Para algunas informantes es triste y terrible la infertilidad femenina, pero sobre todo la decisin de no concebir por voluntad propia:
Yo no entiendo las mujeres modernas que lo tienen todo, dinero, la situacin econmica arreglada y no quieren tener hijos: eso no es ser mujer. (Testimonio Marleny Carabal, 24 aos, Guapi).

La maternidad significa hacer familia propia, marca el hacerse mujer adulta: ser madre constituye el evento fundamental en la construccin de sentido de vida.
La maternidad tiene un sentido y valor muy fuerte en el Pacfico, mientras en otros grupos culturales no es tan fuerte. Esta valoracin y estimacin de la concepcin, se prolonga hasta la siguiente generacin: se trata no slo de tener hijos, sino nietos. (Nota Aclaratoria de Alfredo Vann).

Pero adems la maternidad se hace culto y es oficiada por mujeres (parteras, sobanderas, yerbateras), y son ellas tambin las que ofician y circulan los saberes botnicos y terapias anticonceptivas/contraceptivas.

Desde esta perspectiva, el cuerpo femenino que engendra, pare y menstrua estara dotado de potencias simblico-religiosas que no contiene el cuerpo masculino. Las mujeres seducen, controlan y embrujan al hombre, y esta capacidad de seducir es tambin la capacidad de controlar, engaar y vencer al diablo.
(Ante la pregunta acerca de quin puede engaar al diablo). Al diablo el nico que lo puede engaar, sabe cmo se llama? El ser que uno nunca crey: la mujer. Es el nico que lo engaa. La mujer es la que le hace hasta para vender al diablo. Nosotros los hombres no le podemos ganar. Una mujer puede seducir al diablo tres veces y cuantas estime conveniente. Lo derrota y est comprobado de que el diablo con la mujer nunca puede ni podr, y se llegar el momento de que el diablo tendr que rendirle pleiteca a la mujer, y tiene como mujer a la llamada Tunda; porque es una mujer muy hermosa, muy elegante, pero con una pata de bolillo, un pie que tiene un bolinillo. (Testimonio 53: Manuel Arrechea). Se cuentan historias de mujeres que con un tabaco encendido y dispuesto en la vagina, controlan al diablo y consiguen rescatar a sus compaeros de deudas de juego y promesas contradas con el demonio. (Testimonio Alfredo Vann).

Cada una de estas facultades simblicas/religiosas/mundanas (parir y seducir) se


A veces Cristo y Dios se confunden en la imaginera del Pacfico: suele decirse que Cristo cre al mundo. (Testimonio Alfredo Vann).
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Uno tiene vnculos ms solidarios con la familia materna. Incluso son ms hermanos los de la madre que los del padre (Testimonio Alfredo Vann).
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120 realiza y encarna en dos entidades religiosas duales, complementarias: la Virgen y la Tunda. La maternidad/parto, el control de los procesos de crianza del nio, la proteccin de la familia son experiencias de vida de la madre/abuela/ta/ hermana, oficio de la partera/sobandera/ yerbatera/tabaquera; y se proyectan en la figura de la Virgen Mara (madre de Jess), madre de los hombres, suministradora, protectora. La capacidad de enamorar, seducir, engaar y controlar al hombre (incluido el diablo) encarnada en la mujer/tabaquera/bruja se realiza y sedimenta en la Tunda, compaera del diablo, mala madre, hermosa y seductora habilidosa. La Tunda y la Virgen son entidades duales/complementarias: de hecho, solo el bautizo, la msica de tambores y la Virgen Mara pueden controlar a la Tunda. Sin embargo, esta Virgen no es slo figura virtuosa/madre sacrificada: la Dolorosa de la Semana Santa y la Virgen del Carmen tipifican una maternidad, un modo de ser madre, que no es pura resignacin y entrega abnegada. Mas bien se trata de una que baja a bailar en las fiesta de la Virgen del Carmen, que participa de los rituales de brujera como Carmela; una que opera en alianza con las mujeres/madres que en el mundo de los vivos intentan favorecer a sus parentelas extensas; una que se duele de la muerte de su hijo y celebra procesiones/velorios por l. Es una virgen-madre muy semejante a las mujeres/madres del Litoral Pacfico. Una vez ms, las entidades del supramundo son reinterpretadas y retrabajadas desde categoras mundanas.

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CAPTULO 10
LA PALABRA Y EL VERBO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR NEGRA DEL LITORAL PACIFICO.
1. LA DENSIDAD DE LAS PALABRAS Y EL VERBO149: una religiosidad activada en el relato por una feligresa parlante.

Una variable fundamental en la constitucin de las religiosidades populares negras del Pacfico es la palabra dicha, orada. Una larga tradicin viva de prcticas narrativas orales, una larga tradicin de experiencias colectivas en que se valora y vive de la palabra dicha, hablada nutre esta religiosidad. Si la familia es el re-ligar previo que sustenta estas religiosidades populares negras en el litoral, la palabra dicha es el religar posterior (la otra re-ligin) que las prolonga y extiende, que las mantiene vivas. Afirmar que las tradiciones narrativas orales son savia que nutre las religiosidades populares negras del Pacfico, significa afirmar que frente al control regulado de la religiosidad oficial (vehiculada por el control de la palabra escrita y los escenarios oficiales de lo catlico) hay una religiosidad que se produce permanente y cotidianamente en el relato oral, en la memoria oral, en lo que la gente cuenta que alguien cuenta sobre algo. Los santos, los cultos a las imgenes de santos, los cultos a las nimas y la valoracin de la brujera, las terapias religiosas, las celebraciones/festividades religiosas son posibles no tanto por que las personas posean una fe animista (como afirma Carlos Alberto Martnez150), sino porque estas formas de religiosidad operan eficacias prcticas en la vida de la gente, eficacias alimentadas y construidas por la accin de los relatos e historias orales, por la accin del verbo. En los relatos orales e historias orales se re-construye y recuerda la eficacia simblica151 de determinada prctica religiosa popular; y a travs del verbo (la oracin,
En las culturas negras del Litoral Pacfico las palabras encierra complejas fuerzas y densas eficacias. Las oraciones desencadenaran los misterios y en ellas se concentran las dinmicas de lo supra-terreno y lo infra-terreno. En contraste con las culturas urbanas de la posmodernidad, en que las palabras adems de transparentes cada vez son menos ambiguas y poticas (ms informticas) nos encontramos aqu con una cultura en que las palabras -adems de densas, opacas e inextricables (poseen un sentido no evidente)- son fuerzas eficaces desencadenantes. Las palabras pueden obrar peligros, milagros, secretos, tramas, y no se las pronuncia impunemente y a la ligera.
149

Ver Captulo 2: Agentes sociales de la religiosidad: gestin, administracin y organizacin de lo religioso.


150

No importa que la terapia religiosa devuelve o no al marido en fuga, que la oracin libere o no del peligro, y que el velorio y novenario efectivamente terminen exorcizando la presencia de la sombra en el mundo de los vivos; los trminos de esta religiosidad no se evalan slo por sus eficacia prcticas inmediatas, sino por su capacidad de hacer participar a todos del mismo y comn universo simblico,
151

122 el secreto, el canto alabado, el arrullo, el rezo) se desencadenan y activan las fuerzas del infra/supramundo que la hacen posible. Los relatos y narrativas orales re-construyen la experiencia religiosa de una manera tal que se reinterpreta el presente sealando causalidades y mecanismos activadores (de ndole religiosa) en el pasado. De este modo, las terapias religiosas, las festividades, las ceremonias, las historias sobre santos son contadas y vueltas a contar de tal manera que en cada acto de contarlas se agregan detalles nuevos, se ajustan los trminos del evento y se le aaden constataciones que en los primeros relatos no estaban. La curacin milagrosa de una vctima de mordedura de culebra se reactualiza y revive infinidad de veces, y cada reactualizacin reactiva el milagro y le agrega nuevas seales, detalles y marcas. La eficacia de estas religiosidades se nutre de la eficacia de la palabra y el verbo en sus agentes socializadores, toda una feligresa parlante que tiene la capacidad de instalar en la memoria y percepcin colectiva/social de la realidad una enorme trama de eventos, sucesos, milagros y acciones de vida y religiosidad re-interpretadas a travs del verbo y la palabra. Lo interesante es que aqu, en el Pacfico, son muchos agentes socializadores con capacidad de volver palabra y acrecentar los prestigios de Santos, vrgenes, curanderos, lectoras de tabaco, fiestas religiosas, oraciones, rezos, secretos, sustancias/ objetos teraputicos religiosos, curas y por supuesto entidades funerarias. Una megamquina humana, extraordinariamente productiva, capaz de estar reactualizando permanentemente la mtica y pica religiosa de la vida cotidiana. De este modo, estamos ante una gran misa cotidiana en que los feligreses son, al mismo tiempo, sacerdotes y pecadores, y todo escenario de vida es susceptible de hacerse religioso/iglesia/culto. En las lenguas de los hombres que dicen y hablan de santos, brujera, imgenes est el poder de regenerar permanentemente el ambiente religioso. Esa capacidad de decir, contar, relatar junto con esa capacidad de cantar, bailar, hacer fiesta; esas inteligencias del decir, del cantar, bailar, festejar, dramatizar, constituyen los aportes fundamentales y bsicos de las culturas populares negras a las religiosidad catlica oficial. Cuentos para nios y adultos152, historias de curas, vrgenes, santos y
generalizar unos principios compartidos de interpretacin de la realidad y unos criterios de belleza, verdad, muerte, goce, felicidad, salud, etc que definen un tipo particular de concepcin de la vida social. La palabra y el verbo prolongan y garantizan la expansin de este universo simblico porque en la puesta en relato oral se actualizan las certezas, se desactivan las dudas y se re-semantizan las experiencias a partir de las mismas categoras religiosas/simblicas. No se trata de creer o no creer, se trata de estar dentro o fuera de este ambiente de vida/religiosidad; y definitivamente, la palabra dicha, las narrativas orales son una megamquina que continuamente est adecundolo, extendindolo para que todos estn dentro. ejemplo, despus que se coma se rezaban unas oraciones muy especiales. Yo recuerdo una que deca: Jesucristo era mi padre, santa Brbara mi madre, San Vicente mi pariente que me hizo la consagracin para que mis enemigos no me oculten la hora de mi muerte. Una sola oracin se rezaba y despus de esa oracin, ahora s venan los cuentos. Mi mam como haba sido maestra como yo haba recogido una cantidad de cuentos. Haba cuentos que no se podan narrar a los nios. Haba cuentos para
152Por

123 demonios, oraciones para el parto, para la suerte, para los momentos de peligro, para las nimas, para los santos, para el Cristo; alabaos y cantos para los muertos, cnticos en los chigualos; historias y relatos de milagros, de embrujados, de tramados, de curados, de tramposos castigados; historias y relatos sobre fiestas religiosas, sobre matrimonios, sobre entierros y velorios fabulosos, sobre las hazaas del muerto; chistes sobre curas, sobre el diablo; relatos sobre familias, orgenes genealgicos de largo plazo153; rumores sobre maleficios y tramas; en fin, el verbo y la palabra de esta feligresa parlante es la matriz en que prospera una religiosidad
nios y cuentos para adultos. Por ejemplo, en los cuentos haba muchos relatos acerca de la infidelidad y esos no eran para ellos: cuentos de padres que convivan sexualmente con la hija y se casaban. Hay un cuento muy popular que en alguna parte deca Mara Elvira, Mara Elvira, Mara Elvira la malvada, porque no quisiste ser del que estaba enamorada. Entonces esos cuentos no eran para nios. (Testimonio Raquel Portocarrero de Andrade).
153 Sobre las memorias parentales y familiares, y las narrativas orales como soporte de memorias familiares y genealogas, basta mencionar el siguiente testimonio:

Los fundadores de Callelarga, especficamente fue el amo Grueso, tambin los Bravo, los Caicedo, son apellidos muy prominentes: Grueso, Caicedo, Olava. Esas son las familias. Callelarga es como desde 1700, igual que Guapi, porque all en las campanas vimos un letrero que deca 1762 o 1763, es decir que cuando lleg la campana, claro, ya el pueblo estaba. Si la campana es de 1762, posiblemente el pueblo sea de 1760... La iglesia de Callelarga fue hecha por la comunidad. Y de all fueron saliendo los ramales actuales. El amo Grueso fue fundador de la comunidad de Callelarga. Y Surez fue poblada especialmente por los seores Grueso y los Romero. Claro que los Romero no son de aqu del Napi, sino que l vino de Ecuador, se dice que como boga de los amos. Entonces l all en Surez cas con una Grueso; ese era Venancio Romero, el abuelo de mi mam.(Ver Testimonio 52: Herlinda Romero de Grueso). Entre los adultos (y especial, entre los viejos) es costumbre manejar y conocer el rbol genealgico, conocer la trama compleja de las redes familiares. Hay memoria del proceso de articulacin de la familia extensa. Pero esta memoria genealgica implica tambin una fina y desarrollada memoria espacial y territorial que permite ubicar no slo en el tiempo sino tambin en el espacio los itinerarios de la parentela en constitucin. Por supuesto, esta capacidad de poner en el tiempo los eventos familiares no necesariamente se corresponde y ajusta exactamente a la datacin abstracta de la historiografa acadmica porque lo que se despliega en el relato son eventos muchas veces mitificados (pero no por ello irreales) de la historia familiar, de la historia del pueblo y la localidad. Esta memoria de la redes y genealogas familiares, de los parentesco, orgenes, ascendencias y descendencias familiares acerca de los que se han ido lejos, de los que se han muerto y los que recin nacen permite afirmar/construir/extender la parentela y articular los vnculos reales. Estas tres memorias: la genealgica, la espacial/territorial y la temporal se construyen en la trama de los relatos y narrativas orales (cuentos, ancdotas, historias, chistes, peticiones y oraciones, cantos, alabaos, coplas, versos, arrullos) y en los escenarios rituales del velorio, el novenario, el nacimiento/bautizo, chigualo, matrimonio, la visita, los alumbrados de muerto, en las festividades religiosas.

124 gestionada desde abajo muy poderosa. Cabe precisar que considerando esta poderosa matriz, esta megamquina hacedora de santos y milagros, resulta poco probable que una religiosidad ortodoxamente oficial hubiera podido prosperar e imponerse all sin negociacin y sin concesiones.

CAPTULO 11
ENTIDADES DE LA NATURALEZA154
La mayor parte de la informacin sobre entidades de la naturaleza provino de Puerto Merizalde (zonas rurales) y de hombres/mujeres adultos, viejos. Como podr leerse en los siguientes testimonios, aparecen entidades de la naturaleza no institucionalizadas por literatura oral. Adems del Riviel, Hojarasqun del Monte, la Tunda, el Duende, aparecen figuras ms zoomrficas, antropomrficas naturales que entraan misterios, hechizos, fuerzas del inframundo como patos, fragmentos del cuerpo humano (cabezas, manos, brazos que deambulan por ah), ratones, vacas, animales silvestres (culebras, dantas, monos), peces... Adicionalmente hay que mencionar que los informantes reconocen una cierta desaparicin de estas figuras: en relacin con la Tunda, por ejemplo, doa Dilia (Puerto Merizalde) explica que eso era en ese otro tiempo. En ahora, en estos tiempos no se ven esas cosas.
entidades de la naturaleza sirven para establecer el entronque entre la religiosidad oficial y la no oficial; la tradicin oral se encarga de acercar ambas formas de religiosidad: por ejemplo, la tunda (una mujer) que no se aproxima donde est la Virgen; el Riviel, el Duende son figuras del inframundo en relacin con el supramundo. El relato oral, concilia y negocia ambos. Lo interesante es que la accin de las entidades de la naturaleza opera sobre lo abandonado (la selva, el no bautizado, el monte, los mundos sub-acuticos) y los abandonados (el nio desatendido, la personas que se interna en el monte sola, etc). (Testimonio: Alfredo Vann). Alfredo Vann menciona las caractersticas de algunas de las entidades de la naturaleza institucionalizadas por la literatura oral: 1. Riviel (una entidad marina). Antropomrfica. Hay una oracin para alejarlo, en forma de dcima. Se lo ahuyenta con escapulario. 2. La madrediagua. (Una obra de brujo indgena). Tiene la facultad de mutar, puede ser planta o animal y crecer en la tierra o en el ro. 3. El toinar (que cuida el curso de los ros). Una entidad creada por las culturas indgenas del Litoral Pacfico. Zoo-antropomrfica. 4. El hojarasqun del monte (un rbol en movimiento, ahuyenta a los taladores de rboles). Vegetal. 5. El diablo, don putas, don patas (la versin agreste del diablo). 6. El duende. Antropomrfico. Atormenta a las nias en pubertad. Ensea a tocar la guitarra, no resiste el sonido de una guitarra destemplada (huye). Ensea a pelear. 7. La tunda y la tunda marina. Antropomrfica. Negropacfico. Se ahuyenta con santos y msica, no hay oracin. Un nio mal cuidado, abandonado, corre el riesgo de ser tundado. Tambin ciertos adultos internados en el monte. 8. Habra tambin un inframundo acutico (de tesoros, ciudades sumergidas, etc).
154Las

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Hay que entender dos cosas: por un lado los paisajes culturales que hacan posible la activacin de las entidades de la naturaleza han cambiado; pero adicionalmente, la experiencia de relato y memoria que los actualizaba permanentemente se han disuelto conforme mueren los viejos. Las entidades de la naturaleza y los rituales funerarios tienden a desaparecer con sus agentes culturales y sociales fundamentales, sus activadores centrales: los viejos y sus relatos.

1. TESTIMONIOS SOBRE ENTIDADES DE LA NATURALEZA


El Riviel.
El Riviel es blanquito... Yo salgo a un punto que se llama Piangita y fue un mircoles santo a las doce de la noche. Yo estaba esperando un barco que vena con mercanca de Panam, ya?...Primero entr el barco y cuando vimos despus corriendo gente por los pasillos, corra y corra y yo corra de primero (yo era nio, inocente, yo tena doce aos); despus de que llegamos la gente murmuraba, pero no se escuchaba claro...y nos quedamos pendiente. El barco pidi reversa y sali. Cuando un barco encalla en la arena deja la sea donde estuvo; el da pas y no dej ninguna sea ese barco. La gente de la Bocana dijo que oyeron el barco fantasma y nosotros lo vimos; que dizque iba el Riviel. (Testimonio 51: Hilario Valencia Rentera). El Riviel, como primera parte, es una persona que era un pescador. En determinado momento cuando l sale a realizar su labor de pesca en alta mar pasa un barco, le voltea la canoa o el potrillo en que l iba, nadie sali a auxiliarlo y l se ahoga; luego de eso viene lo siguiente: el Riviel no reencarna en otro ser, pero queda lo que se dice la canilla de el Riviel, y esa canilla de la persona es lo que anda alumbraron en las noches cuando el pescador sale a realizar su faena (Testimonio 51. Manuel Arrechea).

La Madre de Agua.
Es una brujera que hacen los cholos. Cortan un pedazo de balsa, lo labran y le echan una hierba, y le dicen eso es para que se convierta en Madre de Agua para usted o para fulano. Por ejemplo, la seora se llama Coco y le dicen que para que vaya y ahogue a la seora Coco. Todos los das le echan dizque un polvito, una cosita, una agita y le dan un consejo, le dan un consejo. Cuando ya a los nueve das los cholos cojen y la sueltan a un ro. Entonces la Madre de Agua sale a buscar a la seora Coco. Si la seora Coco se va de all para otro lado, lejos, la Madre de Agua queda suelta en el lugar y a cualquier que pasa se lo lleva, a cualquier lo coge y lo ahoga. Eso lo ponen para una persona, pero si esa persona se va del lugar la Madre de Agua queda loca y ahoga a cualquiera que aparezca en el lugar, o sea, tiene sed de venganza, de matar. (Testimonio 53: Manuel Arrechea).

El diablo155.
El diablo me lo imagino como un tipo alegre, parrandista, mejor dicho... Se mete a las casa, no tiene prpados, no duerme. Aun cuando no lo conozco, me lo imagino as. (Testimonio Marcelina Campaz, Puerto Merizalde, Ro Naya).

Todos los relatos sobre la aparicin del diablo, sin excepcin se relacionaban con bailes: un excelente bailarn, seductor, que hace caer en tentacin a las mujeres. Para muestra un botn: Jos Eledn Medina (P.Merizalde, ro Naya):
155

Pues estaban bailando y se apareci un tipo con una cachimba grandota como una pipa de esas que se compran en el muelle. Y entonces la mujer iba sentada aqu, de frente al suelo y la mira y por debajito; entonces la gente decamos que esa no era gente de bautizado, sino que era el Diablo. Bailando con la rodilla aqu y la pareja aqu pegados.

126 Los Espantos


Mi abuela nos contaban que se volvan y transformaban, que en un patico. Los hombres andaban a altas horas de la noche; y ahora andan hasta a deshoras y no ven nada. Antes s. (Testimonio 50. Rita Tulia Perlaza)

2. ENTIDADES DE LA NATURALEZA: UN TESTIMONIO SOBRE ENTIDADES MENORES.


(Testimonios informantes de Puerto Merizalde-Ro Naya: entrevista colectiva):

Julio: Yo estaba all en el potrillo y apareci una mano por encima del potrillo. Slo una mano. Nadie, apenas la mano. Oigo que chumplum, chumplum!...yo crea que eran pescados brincando porque estaba un serenito. Entonces llego yo y pongo el pie as, en el costado del potrillo para que brincara el pescado adentro de la lancha y nada. Ve, yo ah mismo segu y cuando veo zuass! la mano as por encima del potrillo. Me asegur pa'verlo y cuando veo que fue subiendo la mano y apenas que hace as y ah mismo coloqu el canalete y saqu fuuum!....Pregntele al maestro y ver: llegu empapadito a la casa, hasta la cabeza lleno de tierra. El potrillo, mi sombrero y todo qued absolutamente perdido. La mano era negra, pas por encima del potrillo. [No sera una persona?] Y dnde a esa hora. Eran casi como las doce de la noche y yo andaba solo. Gente baando a esa hora? Ah no haba ms casas. [Interviene una seora]. El problema es que en ese tiempo all en el Platanar haba patos. Y esa basura que uno ve balsiando en quebradas, ese ramal en las quebradas, tambin dizque se vuelve esa misma cosa. Pero eso es puesto por la gente. Ponen patos, patos puestos por la gente, eso es malo. Julio: Puesto por la gente se le vuelve una visin y a usted se lo lleva. Seora: Ponen un guatincito. Vos no alcanzaste a ver el guatn en la pea, que se alborotaba de all, al otro lado de la pea? Pareca un chili, un ratoncito. Julio: S, pareca un chili, un ratoncito. Y de ese ratoncito se iba volviendo, volviendo grande, hasta el total de una vaca. Seora: Y as es, cuando uno se iba y cuando senta la visin que casi se lo lleva a uno. Despus uno regresaba pa'su casa y al otro da haba un ratn. Saltando de un lado a otro. Y apenas uno se armaba como pa'darle, se perda. Se meta por all pa'esas orillas de Santa Mara, y en lo cual se muri un seor, se acab, lo cual se muri ese nadie-cosa. Un seor que viva ac dentro en Santa Mara: s, se acab l porque l mismo es que se volva fantasma. Julio: Yo les digo de ese mismo que me puso la mano en el potrillo. Yo creo que

127 era guatn. Era gente como esa cabeza que andaba en ese tiempo. Seora: S, por esos das andaba una cabeza. Julito: S, la cabeza de el finado Arqumedes.... Seora: Ujum!, una cabeza (...) andando por el mundo, por el agua. Si se iba al monte usted, all se iba esa cabeza. De all vena una rama de palo y pop!, en la cabeza y ah quedaba usted tirado... Cuando muri l yo estaba criando a esta peladita. (Pregunta: cmo muri Arqumedes?). Julito: El muri de una guacama, dicen la gente, que le pic. Dizque le pic, porque nosotros lo encontramos tirado en el suelo. Seora: El problema es que l se fue pa'l monte pues a ver sus diligencias, como el tena sus yangos y su catangas puestas, se fue a verlas en el ro. As que fue llegando all, vio sus diligencias y enseguida se puso a cortar su ramita de corozo y en ese momento se agach la cara pa'cortar su racimo de corozo y ah estuvo, ah cay, ah le cogi la mala hora. Julito: Varios dicen que fue una culebra. Seora: Yo no vi cicatriz. Julito: Yo tampoco.

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LA RELIGIOSIDAD POPULAR NEGRA EN EL LITORAL PACIFICO COLOMBIANO. Un esquema de comprensin


Parece conveniente cerrar y concluir el presente informe de investigacin arriesgando un mapa de categoras de interpretacin/comprensin general de la religiosidad negra en el Litoral Pacfico. Se trata de una caracterizacin esquemtica que resume las variables constitutivas de esta religiosidad compleja. 1. La tradicin oral (que alimenta e instituye a las entidades de la naturaleza (el riviel, el diablo, la tunda, la madrediagua y otras entidades menos figuradas, ms difusas: fragmentos del cuerpo humano, animales silvestres, peces); y que se realiza en los cuentos, historias, chistes, en la genealoga/memoria familiar), la accin religiosa del verbo (los rezos, secretos y oraciones), las terapias religiosas (del parto, sobadas, purgas, lectura del tabaco, baos, unciones, curandera, brujera, lectura de vistas (a travs de piedras, cartas, naipes, agua, tabaco), contra la mordedura de culebras, mal de ojo, espanto...), el culto a los santos (culto a las nimas, santos, vrgenes, Sagrado Corazn de Jess, culto a los curas, alumbrados/altares de santos), los cultos y rituales funerarios (culto a las nimas, culto a los muertos, velorios, chigualos, novenarios, alumbrados/altares de muerto), las celebraciones religiosas domsticas no funerarias (matrimonios, bautizos) y las ceremonias religiosas festivas colectivas (macroeventos religiosos y festividades sagradas: Semana Santa, Fiestas de Santos, Fiestas Decembrinas) son prcticas sociales que establecen el vnculo entre RELIGIOSIDAD y VIDA COTIDIANA; o en otros trminos, son los ambientes, contextos y dinmicas en que se articulan el inframundo, el supramundo y el mundo de lo vivos. Cada una de estas prcticas permite conectar el universo simblico sagrado con las dinmicas de la vida cotidiana y ordinaria re-encantndola. 2. Esta religiosidad reactualizada, expandida, transformada y perpetuada por estas prcticas tiene las siguientes caractersticas fundamentales, en trminos de gramticas o lgicas simblicas de articulacin de rituales:

a. Los rituales circulan de un espacio/territorio a otro: la facultad de circular experimentos expresivos religiosos de un lugar a otro es muy fuerte y desarrollada, y se apoya en una cultura de migracin endgena intensa; una cultura en que circulan sus gentes, objetos, palabras y hallazgos expresivos religiosos permanentemente. b. Un ritual tiende a integrarse con o integrar otros rituales (tendencia centrpeta) : hallazgos y claves de un ritual pueden encontrarse participando de otro; es decir, los rituales pueden desplazarse y conectarse a otros de un modo ms o menos fluido. Los macro-rituales (las grandes fiestas religiosas son el espacio en que esta capacidad de circular e integrar rituales de distintos frentes

129 ceremoniales se expresa de manera ms aguda y desarrollada). c. Los rituales tienden a la replicacin: es decir, tcnicas y gramticas del ritual colectivo encuentran rplicas en el espacio domstico y viceversa; la tumba del entierro aparece replicada en el novenario; los santos de la iglesia en las casa; los experimentos del bautizo se prolongan a la celebracin bautismal colectiva que es Diciembre; los hallazgos del velorio, se repiten en la celebracin funeraria por excelencia que es la Semana Santa. d. La religiosidad de los rituales integra las dinmicas y prcticas de la vida cotidiana (comer, dormir, bailar, jugar, cantar, el trabajo, el vender, la msica, el trago, el amar, baarse, hablar, hacer ruido, caminar) a travs de dos procedimientos o gramticas simblicas: una restrictiva/prohibitiva (que estimula la dramatizacin de las experiencias cotidianas prohibiendo hacer, decir, comer, hablar de ciertas cosas, etc) y la otra festiva/des-localizadora, del engalanamiento (que estimula el desbordamiento, la abundancia, el color, la maximizacin de los recursos de vida: comida, baile, msica, luces, colores, plvora). Ambas gramticas son frmulas de re-encantamiento de la vida cotidiana y permiten sacralizar/divinizar las experiencias del vivir ordinario. 3. Los fenmenos y condiciones que definen esta religiosidad seran los siguientes: a. Posee dos dinmicas complementarias, favorecidas por el nfasis en la vida ordinaria/mundo de los vivos: la divinizacin de lo cotidiano y la mundanizacin que no paganizacin- de lo divino. Ms que el ascenso al cielo, el milagro residen en hacer que el cielo descienda al mundo de los vivos. Cada una de las entidades celestes es re-trabajada y re-significada en sus dimensiones y densidades terrenales, su capacidad de accin sobre el mundo ordinario. b. Tiende a des-localizarse en la forma de la fiesta y la palabra dicha (de la oracin, del rezo, del secreto, de los relatos, historias genealgicas), en la forma de una gran feligresa parlante, festiva que opera desde abajo y desde afuera; pero de otro lado, tiende a localizar la religiosidad oficial/sagrada circunscribindola a los espacios delimitados/marcados: la iglesia, el cementerio, la misa. Ambos procedimientos son complementarios. Los pobladores negros del Litoral Pacfico valoraran la festividad-religiosa (deslocalizada, extendida, des-concentrada, expansiva) y, por contraste, la otra religiosidad (la de los otros: el cura, la iglesia, los sacerdotes, las monjas) concentrada, localizada, ceremonial en el espacio de la iglesia-ritual. c. Centra la accin de la religiosidad en lo cotidiano y en el cuerpo; las operaciones religiosas tienen en el cuerpo el escenario, instrumento y mecanismo fundamental. El cuerpo es el centro de esta religiosidad y en l actan las fuerzas del infra/supramundo y de l proceden la capacidad de

130 curar, matar, embrujar, hechizar, captar al santo. 4. Esta religin es en tanto: a. Afianza (no construye) parentelas extensas y memorias genealgicas que vinculan a los muertos y los vivos, los que recin nacen y los viejos muertos. Parentelas rituales (compadrazgos, hijos de crianza, familia extensa). b. Constituye estrategias de apropiacin de territorios urbanos y rurales, un modo de adecuacin de nichos de vida en la ciudad y en las poblaciones/zonas rurales; est hecha de la facultad de migrar en familia. c. Opera terapias del cuerpo. d. Se construye en relacin con la festividad/celebracin colectiva. e. Opera como estrategia de identidad en las viejas y nuevas generaciones. f. Requiere de agentes sociales muy complejos, que establecen el puente entre las demandas festivas/mundanas de las feligresa y los proyectos evangelizadores/restrictivos de la Iglesia Catlica. Estos agentes sociales (organizadores y diseadores, encargados de poner en escena los macro-eventos religioso) son claves para explicar las pervivencias y transformaciones de la religiosidad festiva (de las zonas rurales de origen) insertada en ambientes urbanos. g. Esta re-ligin (de re-ligare) precisa de una re-ligin previa: precisa del religare que es la familia extensa, matrifocal, polignica/polindrica; y precisa de la accin de la oralidad para su realizacin.Una religiosidad que requiere de un re-ligar previo, de otra re-ligin que la sustenta: la parentela y familia extensa, matrifocal; y de una re-ligin posterior que la extiende y que reconstituye el ambiente religioso adecuado: la palabra dicha, el verbo y las narrativas orales.. 5. En esta religiosidad la mujer ocupa un lugar fundamental: como agente social de la religiosidad no oficial y como entidad simblico/religiosa en tanto posee la capacidad de ser madre/maternidad y ser mujer/seduccin. Ambas dimensiones aparecen encarnadas en la diada Virgen/Tunda. En resumen, esta religiosidad popular constituye un complejo de prcticas culturales encaminado a reanimar y poetizar continuamente la vida, la experiencia cotidiana, de un modo al mismo tiempo poroso (abierto a influencias de diferente origen), flexible (capaz de adaptaciones y adecuaciones segn circunstancias y contextos especficos), integrador (en tanto propicia la revitalizacin de los vnculos y la extensin de las parentelas) y relativamente autnomo respecto al control de las burocracias eclesiales. Esta lectura panormica y extensiva de la religiosidad popular negra a partir de los

131 testimonios proporcionados por informantes muy diversos, probablemente permite advertir hasta qu punto es imposible pensarla sin hacer consideraciones sobre la cotidianidad familiar y vecinal, sobre el trabajo expresivo realizado por las feligresas para llenar de sentido el discurso, la retrica, la prdica, los ritos y los objetos de la religiosidad oficial; sobre el papel central que desempean las mujeres como organizadoras de diferentes formas no oficiales de religiosidad, tanto en el espacio pblico como domstico; y fundamentalmente, sin hacer consideraciones sobre el modo como se articulan memoria (genealoga, mitos y fbulas, narraciones de lugares y eventos del pasado) y contemporaneidad en un tipo de simbiosis, que juntando tiempos distintos y desplazados (el pasado mtico y el presente veloz; el tiempo de la vida barrial-familiar y el del calendario religioso, el personal y el colectivo), procura una rica y cambiante cultura religiosa.

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BIBLIOGRAFA.
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ANEXO: TESTIMONIOS
TEMA 1: LA SEMANA SANTA (Testimonios sobre la Celebracin)
TESTIMONIO 1. Herlinda Romero de Grueso (profesora, minera, 50 aos. Guapi Cauca). Las prcticas y ceremonias religiosas: cambios y trasformaciones en el tiempo. El caso de Guapi. La semana santa. Descripcin rituales religiosos. LA SEMANA SANTA La comida El mircoles todo el mundo se dedica a preparar cosas que no pueden hacerse el jueves y viernes santos: los hombres a rajar la lea, las mujeres a pelar los cocos y partirlos, porque todo eso debe quedar listo el mircoles; a hacer el guiso para los alimentos tpicos de la fiesta: el aborrajado y los frjoles catajeos. En Napi la comida tpica en esta poca es el aborrajado. [El aborrajado se prepara con maz molido. Se hace una mezcla de maz molido, se le echa leche de coco espesa, se revuelve con huevo, polvito y el pescado pues. Pero no cualquier clase de pescado: es sbalo o sabaleta, mojarra. Pescado de ro, fresquito. Ese pescado se sancocha, deshuesa, se le echa parte a la masa, se le agrega queso bien raspadito, parte de la presa y luego de all a la paila para fritar. Luego para preparar la sopa, usted tiene la olla con todos sus alios, la papa...Todo se hace prcticamente con leche de coco]. La ropa y el nima sola Entonces el jueves santo en la maana sale uno vestido de blanco con la cara tapada, con una especie de cinta en la cabeza llamada corona de espinas de hoja de naranjo, va al lado de un tipo con un ltigo que va recogiendo limosna de casa en casa [es el nima sola]. El llega a la casa y dice: por el santo entierro de Cristo y la soledad de Mara. Sale el dueo de la casa, besa el crucifijo que va en el plato y deposita la limosna. Eso lo hacen alredor del pueblo. Los muchachos empiezan a silbarle al nima sola y entonces los corretea con el ltigo. Se forma un laberinto, un enredo, unos que corren, otros que vienen. Se va formando el ambiente de Semana Santa. Luego del nima sola hay rezo, la gente acude y se hacen oraciones: hay unos tipos encargados de eso. Cada da, cada hora, cada rezo tiene sus cantos diferentes alusivos al acto y momento. Los guardias y los cantos Por la tarde se hace el lavatorio de los pies y en las noches se colocan los guardias. Los guardias son 12 muchachos con peinillas, escopetas sin tiros, y ellos se encargan de estar all toda la noche, a la entrada de la iglesia, y toda la noche cantan. La noche de las mujeres: los alabados Se canta toda la noche. Ahora van las hermanas que colocan el Santsimo, pero antes no haba la incensin del Santsimo toda la noche. Se dedicaban al canto y lo llamaban la noche de la mujeres. Los cantos son alabados, y los de esa noche son de arrepentimiento: que perdn, que el joven bueno al cielo ir: todos son de arrepentimiento alusivos al jueves santo.

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All hay un grupo de mujeres que se encargan de esos cantos, son las mujeres mayores las que lideran. Eran muy buenas, pero se han ido acabando. Ellas tienen sus cuadernos en que se consigna este se encarga de tal rezo, este de tal otro, este alabado es de este rezo. Ellas tienen su canto alusivo a cada rezo que se realiza. El viernes Santo: el nima sola, la calle de la amargura, el calvario. Y el viernes en la maana tambin sale el nima sola, hay el viacrucis por la calle, corto, ese no es tan largo. Despus viene la calle de la amargura, la subida del Cristo al calvario. Despus viene el sermn de las siete palabras: para cada palabra hay un trozo especial del canto del que se encargan las seoras. Tambin estn los judos. Salen disfrazados: unos llenos de barro, otros llenos de carbn, otros con costales, con sus guaduas de churos. Caminan ah en la iglesia con sus bandas, sus latas y sus churos. Y mientras termina la lectura, cantan all en corto. Hay la negociacin con Judas y todo eso. Los santos varones y la procesin Entonces viene un canto que dice: ya lo van bajando para irlo a enterrar, cuatro varones lo acompaarn... Entonces los santos varones, que son cuatro seores de lo ms serio del pueblo, lo bajan de all y lo llevan al sepulcro. Y por la noche a las 11:30 o a las 11:00 empieza la procesin de los santos. All salen diferentes andas: el anda de las mujeres, el anda del santo sepulcro y luego sale el viacrucis muy hermoso, a m siempre me ha parecido tan bonito. Adelante va un bombo con un toque fnebre, va lejos de la procesin, pero se escucha en todos lados, y las nimas solas tambin estn all, retiradas de la procesin. Cada paso de la procesin tiene un canto especial. Eso es muy bello: el canto es muy bello. La ropa [La gente se viste de negro, de medio luto o blanco. En esa forma se visten los hombres y tambin acostumbran unos a vestir de blanco entero, otros de pantaln negro y camisa blanca]. La Virgen [La Virgen sale en andas. El viernes santo sale un cuadro que se llama el cuadro de la Dolorosa. Este cuadro de la dolorosa lo cargan mujeres. A este cuadro le colocan unas piedras dentro para que vaya ms pesado como signo de penitencia para las cuatro mujeres. Ellas se turnan]. Domingo de Ramos [Y el domingo de Ramos, de Pascua, entonces sale el Seor muy bien vestido. Se saca al Seor, va la virgen, vienen alhajados, se les colocan alhajas. Va ella detrs del Hijo y luego se va por el Resucitado, que se tiene por all encerrado en la escuela, en la escuela-hogar, en uno de los lugares esos se saca el Resucitado y sigue la procesin]. Prohibiciones y exigencias [All en Callelarga no se puede vender nada, no se usa la msica, no se parte lea ni cocos, es decir todo el mundo est atendiendo a las festividades en cuanto a lo religioso. Y las mujeres estn pues dedicadas a la cocina para luego cumplir con lo religioso. Se intercambian alimentos entre los vecinos, entre los amigos. Y el otro rito es que el que llegue en esa poca, venga de donde venga, de donde suba, le sirven y lo atienden]. TESTIMONIO 2.Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos). Las prcticas y ceremonias religiosas: cambios y trasformaciones en el tiempo. La Semana Santa en Guapi. Cambio en los horarios.

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Haber: cambi desde el punto de vista de horarios, la liturgia cambi de horarios. Cuadraron la hora de la muerte de Jesucristo con la hora de Jerusaln. A las tres de la tarde era el desenclave. El viernes santo. Ahora se hace por la noche, a las 10:00. Haba un ritual del prendimiento de Jess y eso lo hacan de la una a las dos de la tarde. Las figuras organizadoras, los soldados en Semana Santa y el prendimiento de Jess. Haba un seor Salomn Portocarrero que era un lder, el lder de estas actividades, organizaba soldados con gente de la comunidad. El vesta de blanco, adoptaban un fusil o arma de madera. A veces usaban gorros al estilo militar y recorran toda la poblacin. Entonces la gente saba, a esas horas nadie andaba en la calle, solamente se escuchaba la marcha del comps de los soldados... que van pasando los soldados, deca la gente. Eso era entre la 1 y las 2 de la tarde: todo el mundo en su casa. La gente no sala hasta las tres de la tarde que era la ceremonia religiosa. Ese ritual de los soldados desapareci totalmente: todava se conserva en Napi, el prendimiento de Jess. Cambios en la liturgia: menos emocionante hoy, menos teatralizacin y dramatismo. En cuanto a la ceremonia litrgica, el sermn de las siete palabras era ms emocionante, ms reflexivo; la gente se consternaba al escucharlo, pues le pareca que en realidad l s estaba muriendo, y el ritual que se haca en el momento de la muerte de Jess era tambin temeroso, temblor, fuego, relmpagos y todo. Haba personas especiales para hacer ese movimiento, tras el calvario, con bolas de hierro especiales que haba. Unas bolas de hierro y como regaban en el piso plvora, y eso produca el temblor, los relmpagos y todo eso: eso tena su mecnica. Por la noche era el desenclave; a la 7 en adelante era bajado y colocado en su sepulcro y de ah nada ms pasaba. De la vereda los Franciscanos trajeron la Velacin del Seor. Eso lo trajeron los Franciscanos hace ms o menos veinte o ms de treinta aos. Ellos fueron a las veredas, observaron la Semana Santa y vieron ese ritual y lo trajeron aqu. Los santos varones: privilegio heredado entre familias. Otro ritual que ha desaparecido era el de Los Santos Varones. Se elegan entre familias con algn ascendiente de vida cristiana, respetuosa. El que s conoc fue al pap, a mi suegro: Simen Andrade. Un seor Severo que est vivo, Severo Bonilla. Me cuentan que don Julio Prado conoci a los dos hermanos Mesa, Fortunato y Sebastin Mesa. Por lo general, los Santos Varones se vestan con su mejor ropa: saco, corbata, pantaln, bien presentados. Los sudarios, que llamaban, para que se pusieran en el cuerpo, se los prestaban, como una banda, se la amarraban. Cuando iban a descender, a recibir al Seor, entonces sacaban el sudario, hacan el ritual de presentrselo a la Virgen. Uno suba por detrs a aflojarle el tornillo, a sacarle, a destemplarle. As mismo eran las palabras del sacerdote cuando desprendan el brazo derecho, y la gente toda consternada por el Cristo; luego el brazo izquierdo, luego el cuerpo del Seor lo reciba el santo varn que estaba al pie, y despus un tercero lo recoga y lo llevaba a los pies de la Dolorosa, y de all al santo sepulcro. Entonces en un momento dado tambin se acab esta tradicin, no s por qu. Este ao en un momento dado el esposo mo sigui al pap. Y este ao volvi el hijo de Simen Andrade. Pero don Sereveo es el constante, ese s desde que tengo uso de razn ha estado all. Eran personas que por tradicin venan llevando la cruz. El arreglo de las nimas. El arreglo de las nimas tambin era tradicional. Se saba que la familia tal arreglaba determinada nima. Se pasaba de familia en familia. Recuerdo por ejemplo que San Pedro era de los Obregn, los de la Playa era de los Obregn, e iban pasando de generacin en generacin. La migracin por familias transforma estos rituales heredados. Todava algunos persisten. Pero como se van las familias, entonces las que siguen se muestran indiferentes. Entonces son reemplazadas, pero ha descuido en el arreglo de andas, en la presentacin de los cargueros hay mucho descuido. Antes los cargueros se ponan su mejor ropa, la parada: la parada era ropa bien presentada, camisa manguilarga, el pantaln. Ropa blanca y blanca para los viernes Santo. El oro, las joyas, las alhajas se usaban en esas fiestas. Las comidas: los siete arroces, el chaucuch, los frijoles catajeos y el ritual familiar de comer en abundancia.

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En la parte material importaba el asunto de los siete arroces. Yo nunca los vi, pero s vi variedad de comidas. Yo preguntaba y decan: se hace arroz seco, comn; arroz de aceite, arroz coco, el atollado o guache, el arroz flojo bien guisado, arroz de almejas o arroz de camarn o de piangua; y todo eso le llamaban los siete arroces. Las familias se reunan el jueves santo, el da de los siete arroces. Ah haba dulces, el de papaya, papaya verde picada, preparada con miel y panela, las famosas panochas (que ya se extinguieron), los aborrajados (que ya no se ven), el dulce de coco, los frijoles catajeos (con pltano maduro, leche de coco, tres clases de coco). El chocolate era una bebida especial en la Semana Santa, el pescado seco, desapareci el chaucuch, un pescado diminuto que recogan en toldos porque en atarraya se colaban. Este pescado se pona al sol o ahumado, y eso lo vendan en paquetes. Eso lo traan de Nario. Desapareci como plato de Semana Santa. Pero todo se coma despus de la ceremonia, no antes. El jueves era el lavatorio de los pies a las tres de la tarde. La gente pendiente del lavatorio; y despus si comida en cantidades. El casabe, el birind (parecido al casabe, pero ms fuerte, ms aejado. El recogimiento. Esos das de Semana Santa eran de recogimiento, nada de ruidos, por eso la gente haca todos los oficios al comienzo de la semana: los oficios de rajar lea, raspar coco, picar pescado. Todo eso se haca y compraba en cantidades el lunes o martes para que el jueves y viernes no se hicieran oficios que produjeran ruidos. Usar armas, hacer ruido, se deca era ofender al Seor. No dejaban lavar en el ro porque uno se volva pescado, el pez Nicols. Un muchacho que desobedeci y se bao un jueves Santo, un viernes Santo, se volvi pescado. Hasta que me levant la gente crea en el pez Nicols, ya no. Y como ven turistas que vienen a baar y salen bien, pues se dan cuenta que es una leyenda sin fundamentos. Los alabaos. Mire, los alabaos no se cantaban en la zona urbana, era vergonzoso cantarlos y haba discriminacin para el que los cantaba. Se cantaba en las veredas y en partes retiradas, pero en el centro de la poblacin no. De un momento a otro la gente ha tomado conciencia de su cultura. Ahora s es normal. La gente procura aprender alabaos. Las matracas. Esta vez en Semana Santa vi dos matracas, haca varios aos que no senta matracas y le estaba insistiendo a mi esposo que mandramos a hacer unas y como es el comandante de los bomberos las sacara. Pues las mandaron a hacer, no s si las entreg, pero vi a los scouts con unas matracas. Las matracas eran las que indicaban la hora, porque como moran las campanas. Muchos nios y jvenes se entusiasman con las matracas. La calle de la amargura. La calle de la amargura tambin ha cambiado para hacer partcipe a todo el mundo. Siempre la cra 2a. era la calle de la amargura y a veces la colocan por otra va. Se cubra de ramas copiosas, ramas en cantidad, no se vea la calle a lado y lado y las casas-como eran de balcones- se cubran de sbanas blancas. TESTIMONIO 3.Hermana Mara Elvia Perlaza (edad aproximada: 60 aos). Cambios y descripcin de rituales religiosos de la Semana Santa. De nuevo la descripcin del silencio y el no cortar nada, no hacer ruido en Semana Santa. Yo soy de San Agustn, un pueblito del ro Napi. Yo recuerdo que all desde el domingo de Ramos ya las cosas eran en paz, en una tranquilidad. Lunes santo hasta mircoles santo recogan todo, todo suavecito, todas las cosas de la cocina, rajaban lea, partan cocos, porque no se podan hacer ruidos, porque golpeaban a Jess. El jueves santo ni poda irse a baar al ro porque dizque se volva pez San Nicols o sirena. Los ahijados en Semana Santa

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El domingo de Pascua, los ahijados iban a darle la pascua a la madrina. Si el ahijado haba sido grosero con la mam, el pap le haba contado a la madrina y le daba ltigo. Y despus ella haca un almuerzo y luego traa a todos sus ahijados y esa era una fiesta, despus de que lo castigaba lo estimulaba La pascuita Despus el domingo era la fiesta, la pachanga, la alegra, luego de la procesin del Resucitado. Segua haciendo usted pascua hasta la pascuita. S que la pascuita era en Pentecosts. La gente saba muy bien las cosas, cosas que yo ni porque soy religiosa s. Mi mama nos deca: hoy es domingo de Lzaro, domingo de las tentaciones y me da pena que no no lo s bien. Esos domingos, desde los de Cuaresmas hasta el domingo de Ramos, tienen sus da y mam se los saba todos. La escolarizacin de la religiosidad catlica Eso lo aprenda la gente porque como haba algunos que saban leer y escribir bien, entonces enseaban mucho catecismo. Los padres de familia se encargaban de ensearle a los hijos, le enseaban la religin a sus hijos. Ahora, a nosotros nos toca hacerlo en la escuela. Cambios en los rituales religiosos: la semana santa. Pues aqu en Guapi yo veo que ha cambiado la Semana Santa. La procesin del sepulcro era una procesin tan organizada que los hombre iban en una fila y las mujeres en otra. Iban recogiendo limosna en perfecto silencio y cantaban con tanto fervor, todo mundo llevaba sus velas. Ahora hay ms bulla, antes no. Un silencio, un respecto, mucho recogimiento. Y los hombres me parece que iban con el Sepulcro y las mujeres con la Dolorosa, y ahora todo es revuelto. La gente lloraba con el sermn de las siete palabras. Ahora, el padre no dijo nada, entonces las gentes hicieron el reclamo porque explicaron lo de las siete palabras pero ya para bajarlo. En el Viacrucis mucha gente iba descalza. Ahora no., Slo observ una muchacha descalza: Emrita. Todos iban descalzos a la hora del Adormoste Cristo. Todo el mundo se arrodillaba, ahora no. Los hombres y los alabaos Antes haba mucha ms participacin de los hombres y ha decrecido; las mujeres han llevado el canto, pero antes cantaban ms hombres. Pero tambin estos ha sido casi siembre cosa de adultos, ms bien. Los jvenes, los nios, los adolescentes aprendan estos cantos en la iglesia o en los velorios. TESTIMONIO 4. Rita Tulia Perlaza (Maestra desde 1929, jubilada en 1990. 83 aos). La Semana Santa de antes en Guapi. Cuando yo me levant, cuando me hice joven, la abuelita ma, mi ta Martha Vega, Venancia Reina... en ese tiempo se acostumbraba hacer la Semana Santa en el da. Entonces eran los Agustinos los que venan. Los padres que venan de Espaa. Vena el padre Julio, el padre Domingo, el padre Quiceno, el padre Francisco. De los dems no me acuerdo. Aqu no haba Prefectura Apostlica. Venan de Tumaco a echar el oleo, la confirmacin, con su aguamanil y su bautismal. En ese tiempo usbamos la misa en latn. Hace bastantes aos, ellos nunca miraban para ac, nunca le daban la espalda al Cristo ni a los Santos, y como ellos para predicar se suban al plpito...Ahora el plpito lo daaron stos. La semana santa la hacan por la maana. Haba la ceniza y desde la ceniza, desde el mircoles de ceniza, se principiaban las estaciones y se cantaba Perdona Jess mo, perdona mis pecados... Esas eran las antiguas. Desde el mircoles de ceniza por la noche se comenzaban las estaciones. El da jueves santo a las 10 de la maana era la santa misa. Ahora es a las 4 de la tarde. Por la noche la hora santa se haca a las 11:00 de la noche para terminar a las 12:00pm, y ahora no: ahora la hacen a las ocho y esa no es la hora santa. Eso era el jueves santo. Se quedaban las viejas con los alabados del Seor, del Santsimo hasta el amanecer. Al otro da,viernes santo por la maana, al viacrucis. Pero no pasaba por las calles. Todo era hecho en la iglesia.

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Existan las procesiones de santos como la Inmaculada, patrona de aqu, pero la del viernes santos no era en la calle. Lo que no han cambiado aqu los padres es lo que hace Sereveo. Es que Sereveo siempre como es viejo, llega a la iglesia, lleva las piedras para rodarlas y hace el fusil cuando l [Cristo] muere ya. El desenclave era a las tres de la tarde y el entierro a las doce de la noche. Despus de ese entierro se meta ah a la iglesia o se haca una humillacin en una escuela que haba por all al frente de un seor Marceliano. All llevaban el Santo Sepulcro arreglado ah, con el muerto, y uno se amaneca de claro en claro con los alabados antiguos. Y el sbado y domingo santo no haba la hoguera que ponen ahora. La comida La Semana Santa en los ros es una belleza. Vi la de Santamara de Timbiqu el da viernes santo. El jueves santo est la misa, con sus lavatorios y en las casas estn los siete arroces: el arroz de piangua, el casabe de maz, el cabellos de ngel... Los hombres en la procesin All se amanecen tambin, pero el da viernes santo lo distinguen: no baja una mujer.No hay una mujer, sino que son hombres y ellos van leyendo las estaciones, son muy bonitas. Y esos alabados tan lindos, tan bonitos, que dan ganas de or y de grabar. All el viernes santo salen unos hombres vestidos con sus jitrillas, tnicas blancas, y cuando ya bajan el Cristo se lo presentan a la Madre, a la Dolorosa, y lo meten en el santo sepulcro. La tunda en Semana Santa Y entra una mujer con una bata, una Tunda adornada. Entra a la iglesia y se ponen unos hombres con unas cobijas bien a lo larguito, bien ataditos y cuando va, dicen: ya todo est consumado, que ya vmonos. Y se hacen entender, pues como la tierra se movi y los muertos se levantaron. No ve que los muertos se levantaron cuando muri nuestro Seor? Entonces all escogen a unos tres o cuatro jvenes y los atan con una cobija como cuando uno se muere. La Ascencin y Jess de la Buena Esperanza (santo vivo) La subida de los cielos. Ah en Callelarga la celebran, ese da suben a mi amo Jess de la Buena Esperanza. Ese vivo... usted le pide a ese santo y, ve!, tiene usted lo que quiera. Ese santo est vivo, es secreto, cuando quiere no sale. Es vivo. Secreto. O manda una oscuridad, un aguacero y ellos le ponen un paraguas, le ponen su paraguas y lo sacan y cuando ya uno va en la procesin en media calle, se acab el agua. Es que El apareci en Quito y lo trajeron en romera y all en Callelarga se qued, no quiso quedarse aqu en Guapi. Le dio el prodigio a ese Seor de la Buena Esperanza. La Sentencia: un rito nuevo en Guapi. Ants no se haca la Sentencia, as como ahora no. Muy linda la que trabajaron este ao. Hace dos aos que la estn haciendo ac, donde Telmo, por donde Pacho Castro. Ah estaba Pilatos. Antes no se haca as como ahora. Se lea s en el libro de las Estaciones todo lo que El haba hecho, pero no se haca representacin. Despus de la Sentencia, sale uno con las estaciones y estn las calles adornadas con ramos de all del monte, y hay alteres bien bonitos. Todo bien dramatizado.

TEMA 2: LAS BALSADAS


TESTIMONIO 5. Mara Martha Martn de Young (Coordinadora de la Pastoral Social de la Prefectura, Guapi, aproximadamente 55 aos).

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Las balsadas (ritual de diciembre)/ La adoracin de los Reyes Magos. Consiste en tres canoas grandes. Generalmente son tres canoas grandes y las unen entre s con un piso de tablas. Entonces esto forma un todo. Luego las adornan con arcos de guaduas y estos arcos van adornados con palma real, con bombitas de palma real. En estas balsadas cuando son al Nio Dios, l tiene un sitio especial, hacen un lugar especial donde va la imagen del Nio. Y luego all viene toda la gente, vienen los msicos, viene la gente arrullando o sea bailando en honor al Nio, cantando los arrullos propios de la navidad. Adems viene muy iluminado. En tiempos anteriores, se acostumbraba iluminarlo con velas. Se llenaba de velas la balsa. Yo recuerdo que se iban como cuatro cajas de velas en cada balsada. Y claro, como ellas vienen al comps del ro, entonces desde lejos se empieza a ver toda esa iluminaria y la bulla de los bombos y los msicos que vienen all. Y luego la plvora que tiran; porque cada balsada rivaliza con la otra para no dejarse opacar en cuanto a belleza de la plvora. Generalmente viene una arriba, otra viene de Chamn y Palmitos. Entonces vienen tres balsadas. Hace muchos aos vena el Nio Dios por el agua. Mi abuela fue la gran devota del Nio Dios y haca de anfitriona. Hoy yo soy la anfitriona del Nio Dios, porque soy la que me encargo de programar lo del 24 (de Diciembre), lo relacionado con el Nio. Digamos La Junta hace lo de las balsadas, la plvora, todo lo dems. Yo me preocupo por el Nio y las pastoras que lo acompaan y los padrinos, porque aqu el Nio tiene padrinos que son durante todo el ao, lo tienen en su casa durante todo el ao. El 24 de diciembre hace tiempo, hace unos cincuenta aos, el Nio vena por el agua. Los padrinos venan en la balsada y el padre lo esperaba en la entrada del pueblo, que es la grada de all de la muralla, entonces all lo cogan. Las pastoras hacan la calle de honor en tierra. Entonces el Nio vena y el padre lo esperaba. El padre encabezaba la procesin y atrs venan los padrinos cargando con el Nio y lo entraban a la iglesia y el coro comenzaba a cantar Gloria. Despus lo pusieron por tierra. Entonces cuando el Nio llega all las otras balsadas hacen la ceremonia. Ellas dan unas vueltas muy amplias, muy elegantes y tiran plvora. Es decir agasajan al Nio, y la gente enronquece gritando, bailando, cantando los villancicos y el padre espera. Las pastoras estn alineadas y llevan al Nio hasta el altar La adoracin de los Reyes Magos: Nosotros con Monseor Lee (recientemente muerto) rescatamos una tradicin que se haba perdido, que era la adoracin a los Reyes Magos, el 6 de enero. Esta consista en el tiempo de antes en que un grupo de adultos vestidos de pastores y pastoras, los 3 Reyes Magos, San Juan Bautista, iban a la iglesia, entonces llegaban y por parejas al son del bunde, ellos entraban bailando y rumbeando llegaban all y decan una loa o sea un pequeo verso. Cada pareja tena un pequeo verso y una entonacin especial. La noche del 24 que bajaban las balsadas, las pastoras iban cantando con esas voces tan claras. Ellos llevan una canastilla de flores (las pastoras, las mujeres). Bueno, cuando Monseor me tom a m como su secretaria yo le dije aqu hay una tradicin que se ha cado y que no ha vuelto. No podamos conseguir adultos porque algunos haban perdido su identidad y les daba pena. Conseguimos nios. Es que hubo un tiempo en que aqu bailar les daba vergenza. Haban perdido su identidad. Nosotros hemos logrado con Fortunata y con las maestras de la Normal que se vuelvan a sentir orgullosos de su identidad. No encontrbamos un muchacho que quisiera bailar ni que quisiera hacer de San Jos (...) Luego ellos vuelven a bailar una fuga en el altar, al frente del altar y despus adoran al Nio Dios y le dan el beso en el piecito al Nio Dios y ya, luego empiezan a salir bailando, las dos ltimas parejas lo cogen, lo sacan para entregrselo a los padrinos del nuevo ao para que se lo lleven a su casa. Ellos acompaan al padre y a los padrinos hasta su casa. En la casa de los padrinos se les ha preparado una recepcin (paquetes de dulces, bombas, cosas de nios)...Entonces dejan el Nio en su cunita donde va a estar todo el ao.

TEMA 3: LA FIESTA Y CELEBRACIONES DE SANTOS


FIESTA DE LA VIRGEN DEL CARMEN

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TESTIMONIO 6. Fiesta de la Virgen del Carmen en el Barrio La Playita. Entrevista colectiva a dos mujeres fiesteras. Balsadas en la Fiesta de la Virgen del Carmen. Fiestera 1: Es una fiesta de todo el barrio. Nosotros celebramos las fiestas del Carmen y del Corazn de Jess. En la iglesia lo celebramos con procesin, castillos, cascadas, todo eso; y aqu pues ese da se hacen misas y bueno... aqu pues es al golpe de la Costa Pacfica, con msica... La tradicin con balsadas que llegan tambin de la Bocana, entonces todos esos se unen aqu a esta fiesta. Nosotros lo hacemos muy bien, cada da dicen que est mejor y as va mejorando cada ao la fiesta... Fiestera 2: Hasta que no celebramos la misa no empieza la fiesta. La fiesta se celebra a las nueve porque a esa hora viene el sacerdote. De ocho y media a nueve. Y despus de la misa, mtese!, je, je, je. Devocin por San Antonio y la Virgen del Carmen: la organizacin de la fiesta. Nosotras somos devotas con ganas de San Antonio, pero no lo celebramos as porque hay otros barrios que lo celebran. Entonces nosotros empezamos as poquito, poco a poco empezamos a celebrar la Virgen del Carmen aqu en este barrio y poco a poco se fue creciendo y se fue creciendo hasta que ahora es una fiesta que todo el mundo habla de ella. ... Aqu uno anda de puerta en puerta pidiendo colaboracin. Lo que haiga lo buscamos en la calle. Nos vamos a la calle rebuscndonos. Fiestera 2: Aunque aqu en el barrio nos colaboran todos, todos colaboramos aqu en el barrio, cada uno pone su granito de arena, pero hay que buscar la plata para comprar. Fiestera 1: (Ante la pregunta sobre bebidas). Aqu se bebe aguardiente y ahora como el ron est de moda tambin. Corre mucho guarapo. El biche, ese si no lo usamos nosotros. Es que el biche degenera mucho. Nosotros le metemos aguardiente blanco, guarapo, ron y cerveza. Los que tienen su tienda venden bastante esa noche. Los fiesteros: organizadores de la fiesta de la Virgen del Carmen y del Sagrado Corazn de Jess. La organizacin de fiesteros. Fiestera 1: Entonces dicen que esa fiesta fue un fiesteron. Entonces nosotros somos los dueos de la fiesta que hemos hecho. Nos toc veninos de all, que era la casa de nosotros los dueos de la fiesta. Todo aquel que se va a consagrar tiene que ven ac porque ac es que est la Iglesia del Sagrado Corazn de Jess. El santo de ac es el patrn de ac. Los fiesteros somos una organizacin. Nosotros mismos la organizamos. Somos los mismos desde hace tantos aos. (Y ante la pregunta sobre la muerte de alguno y procedimientos de reemplazo, responde): Cuando termina un fiestero viene el ao y aparecen dos, tres, cuatro fiesteros ms. Esos cubren la vacante. No hay lmites, todos los que quieran irse anexando, del barrio de ac o de otros barrios. Hay otros de otros barrios que se han apuntado de fiesteros y traen su cuota y estn aqu con nosotros. Somos ms o menos treinta o veinticinco. Las mayora son hombres, las mujeres somos muy poquitas. Fiestera 1: Maana hay misa de consagracin, marcaron a los fiesteros porque todos los fiesteros se den su gusto especial. Despus va a haber misa de consagracin a los fiesteros, al Carmen (virgen del Carmen), con escapulario aqu mismo consagrndose, porque este ao lo estamos celebrando con consagracin. Consagracin hacia la virgen. Uno lleva un escapulario, entonces el padre lo consagra a uno y se lo pone en la misa.

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Antes no era as. Pues hemos determinado fue hacerlo con entrega en esa forma, como hacemos con el Corazn de Jess. Uno se consagra al Corazn de Jess. As el padre llega y lo consagra y ya queda siendo consagrado a la fiesta del Carmen... Esos son los fiesteros con camiseta que diga: Fiesteros del Carmen. Pero eso lo hacemos aqu nosotros. Tienen arreglada bueno esa msica que no hay comparacin aqu, en Buenaventura. En Buenaventura, en la iglesia del Carmen es misa, procesin y misa y todo eso no?, pero aqu nosotros hacemos esto en forma de verbena con misa y despus arrullos de costa. Arrullos de santo, despus le dan currulao y uno se amanece y sigue hasta la otra noche. Cuando el santo baja. Fiestera 1: Y se siente que el santo baja. El santo se re solo. Nosotros tenemos una virgencita aqu en la casa que cuando ella ve que la fiesta est bien buena, se re sola. (Ante la pregunta de cmo se siente bajar el santo): Pues l baja del cielo p'ac, el Seor manda a su mam ac a que venga a celebrar la fiesta con nosotros. Uno siente mucha alegra, uno siente el amor y siente la alegra. Una alegra que a uno le entra cuando oye la msica. Hay gente que no sabe bailar al son de la msica de ac, y apenas llega y oye queda bailador; hay un imn que le pega a los que no saben y bailan bien, igual como que fuera de ac. Fiestera 2: (Canta fragmento de arrullo): A las cinco de la maana la Virgen se amaneci, bailando se amaneci, cantando se amaneci, sabroso se amaneci. La virgen: la mam de Jess. Fiestera 1: (Ante la pregunta sobre la relacin con evanglicos, adventistas y su opinin de las fiestas). Ellos no nos dan cuota a nosotros, nos dicen "nosotros no somos catlicos, sino cristianos". Entonces ellos no se meten con nosotros y nosotros tampoco los determinamos, pues ellos no creen en la Virgen, ellos no creen en ningn santo y nosotros somos creyentes de los santos, tenemos fe en ellos porque haga de cuenta que la imagen que hay aqu es semejante al cielo, a las del cielo. Porque Cristo est en el cielo, pero hay una foto de l ac y tenemos que adorar esa foto porque es la representacin de l. Entonces la Virgen, cmo no vamos a querer la Virgen, entonces no tenemos mam. Aunque la Virgen fuera mam adoptiva de Jess, no? Pero ya ve que cuando a l lo estaban matando l dijo: hagan de m lo que quieran, pero con mi madre no. Entonces nosotros adoramos, creemos en l y adoramos a la Virgen porque ella es la madre adoptiva de Jess; el quiso mucho a su mam, aunque no fue propia, porque fue por obra y gracia. Pero s nosotros la adoramos mucho. Porque si pongamos, yo tengo una foto de mi mam, la tengo que adorar porque yo s que es mi mam. Entonces la Virgen es la misma cosa. Altares y balsadas a la Virgen del Carmen: Fiestera 2: Nosotros colocamos el altar muy bonito, cada ao cambiamos el estilo del altar. Nosotros lo hacemos en canoas, la Virgen en la canoa. Claro que es imitacin, pero ella viene balsada de la Bocana. Ellos la traen en un cuadro, ellos no traen un busto como el que tenemos. Vienen de all guariquiando, tirando cohetes y nosotros aqu tambin los recibimos en las mismas condiciones. Fiestera 1: Nosotros somos los cabecillas pues en celebrar la fiesta del Corazn de Jess. Nosotros llegamos y comenzamos la fiesta, nos encargamos de todo: castillos, cascadas, culebras, de todo le metemos al Corazn de Jess. Al Corazn de Jess no se le hace balsada, slo a San Buenaventura y a la Virgen del Carmen y a San Antonio. Los jvenes en la celebracin: Fiestera 1: (Ante la pregunta acerca de la participacin de los jvenes): Los muchachos del barrio, ellos todos bailan y se meten. Muchachos y muchachas. Muchachos y muchachas, todos. Aqu uno no paga por instrumento, por parte cantada. No. Todos aqu antes se pelean por cantar. El ao pasado nos daaron un bong de la rabia: un tipo, porque no lo dejaban tocar. FIESTA DE SAN JOSE EN EL NAPI. TESTIMONIO 7. Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, 50 aos. Guapi).

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El da de San Jos en el Napi Hay una costumbre muy interesante en Napi. El da de San Jos las mujeres tratan de gastarle a los varones. Que venga tmese esta botella, tmese este trago. Porque all se dice que el da de San Jos es el da de los varones. Es el da de los esposos. Entonces ese da las Maras le gastan a los Joss. LA FIESTA DE SAN ANTONIO (B/V, Barrio: La Pia) TESTIMONIO 8. Carmen Rosa Martnez. 49 aos. Barrio: La Pia (Buenaventura). Por el da de San Antonio lo primero que yo mando a hacer es el pan, cuando tengo un pedido bastante necesitado (un ruego: un pedido) que necesito que l me lo ayude a hacer ante Dios, salgo en nombre de ese pedido (ruego) a recoger una limosna, sin necesidad; porque yo, gracias a Cristo nuestro seor, aunque con mis costuritas y mis cositas que vendo yo hago para mis fiestas. Pero cuando tengo necesidad de un pedido, que me hagan algn milagro que necesito con urgencia yo, en nombre de eso, voy donde alguien y le digo deme la limosna para el acontecimiento de San Antonio. Yo pienso en eso, en lo que estoy pidiendo: por ahora, este ao, lo hice por unos muchachos que necesitan de algo que Dios los tiene que ayudar; entonces yo en nombre de ellos, no los conozco, no son familia ma, slo son amigos de mis hijos y ellos me comentaron lo del muchacho y yo les dije: "estense tranquilos que poniendo a Dios por delante..." porque Dios es el que hace las cosas. El milagro en la tierra se perpeta. Yo ya coj el tejemaneje de todos los aos hacer mi fiesta aunque no tenga nada que pedir, sino en ofrenda a Dios y en agradecimiento al Seor yo hago mi fiestica ah como puedo, all con los vecinos. El uno me ayuda a poner una cosa, el otro otra y as: yo mando a hacer el pan, el pan de San Antonio, que fue el pan que l reparti segn se dice en la historia. El padre Isaac nos la relata cada que est haciendo la misa: dizque l (San Antonio) comi y reparti a todo el mundo, hubo para todos... Yo ruego a Dios para que usted pueda ver el video que hicieron aqu: una mesa entera la rode de puras bandejas de pan y alcanz para todos los que vinieron a la misa. Todo se reparte gratis: comida y bebida.

TEMA 4: RELATOS SOBRE SANTOS


TESTIMONIO 9a. Mara Martha Martan de Young. (Coordinadora Pastoral Social, Prefectura de Guapi). LA INMACULADA CONCEPCION (GUAPI) Bueno, resulta que aqu esta formndose el pueblo, entonces en una ocasin arrim un barco porque una gran tormenta lo hizo entrar hasta aqu. Y el barco traa pues varias vas de agua, tenan que componerlo. Muy bien, al da siguiente que el barco lleg comenzaron a componerlo. Entre la carga que traa, que bajaron, haba una caja con una imagen que traan ellos de Quito, mejor dicho de Ecuador. No exactamente de Quito, sino del Ecuador, y la llevaban para otro sitio. Cuando bajaron la carga para acomodar el barco, pues bajaron la imagen y al bajarla la caja se chasc y se vio qu era la imagen y entonces la gente dijo "ay, no, squenla de all, llevmosla para la iglesia mientras que ustedes componen el barco". Muy bien, tiempo perfecto, el barco componindose y la Santsima Virgen que era La Inmaculada, all en la iglesia. Bueno, entonces la gente le dijo al padre: "ay padre, nosotros no tenemos imagen aqu!, por qu no se la compramos a estos dueos de ella? Entonces el padre dijo: "s, est bien pensado, reunamos la plata y la compramos". Entonces as hicieron y le fueron a proponer al capitn, pero l dijo que no poda porque ese era un encargo, es decir que no era de l realmente. El tena que entregarla en tal parte. Entonces bueno, la gente se puso muy triste y empez que no se qu, que no se cunto. Bueno, el barco ya compuesto, dijeron: "vmonos, embarquen la Virgen!". A la Virgen la metieron en su cajn y la iban a embarcar cuando una tormenta espantossima y no la pudieron embarcar, y no podan pensar siquiera en irse con aquella cosa tan horrible. Entonces la gente deca: esa es cosa de la Virgen. La Virgen no se quiere ir. Y el capitn desesperado por viajar y no poda; Porque la quisieron

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embarcar y ella se puso tan pesada que no la podan levantar. Entonces le dijo: "Bueno padre, yo voy a venderla la imagen. Les cobro lo que ella pesa". Entonces el padre deca: "No me va a alcanzar, porque con esa imagen tan pesada. Sin embargo, bueno s, lo que ella pese". As que muy bien, consiguieron una pesa especial para montarla y cuando la fueron a pesar, la Virgen no pes nada. Se puso livianita, livianita, livianita. Y ya el capitn haba dado su palabra de honor y en ese tiempo la palabra de honor era sagrada. As fue que la Santsima Virgen se qued aqu en Guapi y por eso esta parroquia es de la Inmaculada Concepcin. Nosotros celebramos su fiesta el 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada. Despus pasando el tiempo, una corbeta de unos ingleses, el capitn se llamaba John Illingord. Bueno atrac afuera y resolvi mandar una embarcacin, como una ballenera, al mando de un capitn francs. Y ellos llegaron aqu, eran piratas. Atracaron pues el pueblo, sacaron las campanas, se robaron lo que la gente tena. Aqu viva una seora Mara Carabal, de Saija, que le decan la saijea. Entonces ella desesperada porque ella era muy rezandera y catlica, entonces se fue donde el capitn y le dijo "yo le compro las campanas de la iglesia". Entonces l le dijo valen $150 pesos, que en ese tiempo era un poco de plata. La seora tena un poco de alhajas, oro y joyas y entre lo que ella tena y con la otra gente recolectaron y desempearon las campanas. Las campanas se quedaron. Esa pues es una muestra de la religiosidad de la gente, la gente prefiri desprenderse de sus cosas y evitar que se fueran a llevar las campanas. Primero, para dejar a la Virgen y luego para que su iglesia no se quedara sin campanas. . TESTIMONIO 9b. Mara Martha Martn de Young (Coordinadora Pastoral Social de la Prefectura, Guapi. 55 aos, aproximadamente). San Antonio es una figura muy especial, hay mucha familiaridad con San Antonio. Como que tiene un carisma tremendo y todo el mundo lo acoge con simpata. De all que venga el canasto este de las provisiones que uno comparte con los dems, es el pan de San Antonio. Ese canasto donde uno va y deja su ofrenda es el pan de San Antonio: aqu y en Espaa se llama as. TESTIMONIO 10. Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos). Los santos ms acogidos son la Virgen del Carmen y San Antonio, le siguen el Milagroso de Buga y el Seor de la Buena Esperanza (el de Callelarga). Tambin hay devocin harta por el Sagrado Corazn de Jess, pero ese no es un santo. Rebelin a favor de los Santos: la Virgen de la Inmaculada Concepcin y San Antonio El cambio ordenado por la Iglesia al sacar los santos de las iglesias, la sacada del comulgatorio, la sacada del plpito, eso ha sido una crisis tremenda. La gente no iba a la iglesia por eso, no poda. Sobre todo no iban casi a las misas de la maana. Uno encontraba cinco o seis personas, los domingos casi no encontraba a nadie porque a la gente le impact eso mucho. La gente le disgust mucho eso. Aqu en Guapi los curas se tomaron muy en serio la innovacin ordenada por Roma, porque uno va a Bogot a la Porcincula o en Cali a la de San Francisco y estn todos los santos ah. Ellos si no los agarraron y los botaron; los de ac se les dio por barrer con todo. Estaba el padre Robles aqu cuando ese cambio, y no s qu otro padre. Zoilita y yo trabajbamos con el padre Robles, y le dijimos: Vea padre, ah en la galera andan diciendo que si usted saca la Inmaculada de ah cogen a San Francisco y lo tiran en medio del ro. Como as dijo el padre. S padre, le dijimos nosotras, eso andan diciendo en la galera. Lo que l quera hacer era dejar slo a San Francisco. Si sacaba a la Inmaculada, la gente la iba a guardar y cogeran a San Francisco y lo tiraran al ro. Y ah se qued la Inmaculada. La gente fue haciendo sus nichos, llevando los santos de su devocin, sacndolos de sus nichos. Cada quien elega su sector en la iglesia. Que los devotos de la Virgen del Carmen, que de San Antonio... Los padres vieron esa inquietud de la gente y la iglesia volvi a pensar en la gente. Dijeron, ya, coloqumoles sus santos ah. Todos los santos estaban guardados durante muchos aos, pero poco a poco los fueron sacando. La pila bautismal, eso si no volvieron a utilizarla ms. Haba una pital especial, que es la que est all, era de la iglesia antigua me parece. Ahora el padre va con el chorrito y ya... Los Alumbrados de santo Algo que queda de las costumbres religiosas, eran los alumbrados. Yo no tengo mucha claridad al

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respecto, casi no les he dado mucha importancia. Pero siempre es en funcin de un santo, los alumbrados para la virgen del Carmen por ejemplo. El alumbrado es un novenario de un da, tiene su ritual: en las veredas se haca eso. En Guapi se hacen, pero son totalmente diferentes. En Guapi no hacemos exactamente alumbrados, hacemos novena, hacemos un programa especial, pero slo en las veredas hay alumbrado para un santo especial de su devocin. Lo hacen en la vspera del santo. En estos alumbrados hay parte religiosa, hay parte material, hay cantos, hay comida, bebida. Quienes saben bastante de eso son las Sols, Ana Isabel, Silvia y Ema la que hace envueltos. Ellas son devotas de la Virgen del Carmen. TESTIMONIO 11.Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, Guapi, 50 aos). El santo de Callelarga, el Seor de la Buena Esperanza. S, hay mucha gente que va a Callelarga en esta poca. All hay un santo que es el Seor de la Buena Esperanza y l es bastante milagroso. Ese santo que, uno que ha vivido las cosas, s hizo milagros. En la iglesia de Callelarga sobran las velas: all no hay que comprar velas porque le sobran. Va mucha gente a pedirle esto y lo otro. Cuando yo estaba all (porque yo fui tesorera durante 24 aos de la iglesia), eso se mantena abastecido de velas, las velas se envejecen all. Hay personas que mandan cuatro paquetes de velas grandes y piden que se las enciendan hasta que se consuman. De modo que la iglesia se mantiene iluminada de da y noche. En realidad uno se impresiona al verlo. Inclusive tuvieron que harcerle pintura porque la vista estaba como muy movida. La gente deca que l los miraba a uno y que los ojos se le movan. Yo tengo dos milagros que vi. Sucede que n 14 de noviembre, dos hermanos que viven muy cerca a veces tenan sus disputas. El uno, que matme ... y el otro, que te mato. As. Bueno, lo cierto es que se hicieron a una pequea o gran cantidad de oro, como unas cuarenta onzas de oro. Esa noche l prendi su planta para pesar el oro y repartir con los trabajadores, pero no se acord de arreglar la gasolina para el viaje, pues al otro da se venan. Por la maana se levant temprano y le dijo a un niito que tena que se colocara con una lmpara en la puerta para llenar el auxiliar. El niito se coloc lejos pero sucede que al levantar la manguera una gota de gasolina salt a la lmpara y empez un incendi que le digo...All, atracito de mi casa. Bueno, cuando yo me levant y vi esa llama dije bueno, nos acabamos, esto se acab. Y ese seor que haba ido tanto a Venezuela, dicen que tena yo no s cuantas libras de dinamita dentro del armario. Y le digo que en San Agustn, a media hora de camino, se escuchaban las explosiones, los tiros, se vea la llama. La gente se vino de all. En Surez, que es mucho ms abajo, se oan esos tiros y explosiones. Y eso qu es a estas horas si este no es da de fiesta?, deca la gente. Las gentes de San Agustn llegaron. Se encendi esa casa y empez a encenderse la del otro hermano, la casa del profesor Agripino tambin... Nosotros empezamos a desocupar la casa, a bajar el motor, bueno. Pero me dijo un to que no sacara las cosas, que probablemente el incendio no segua. Pero cmo no va a seguir si ya est incendindose la casa de Agripino, la casa de los Valecilla y la ma quedaba en seguida. Entonces uno dijo: Abran la iglesia y toquen plegarias!. Entonces alguien fue y abri la iglesia y empezaron a repicar las campanas, repique de plegarias. Pocas veces las tocaron as mientras yo estuve all, pero con ese momento de alarma... y toquen que plegaria y dele que dele a las campanas. Y apenas empezaron a repicar la llama baj, esa llama que estaba tan alta. La gente entonces pudo ir acercndose para echarle agua a las casas que empezaban a encenderse. All vimos que era en realidad un milagro. Yo eso lo note bastante bien, ese milagro. Y otra vez fue cuando se hizo la iglesia de cemento. Entonces el techo qued alto y llevaron un seor Santos Montao de aqu para que bajara el techo y le colocara vigas de amarre. Y ese seor deca: yo no s, esa iglesia se va a caer, y l intentaba amarrar aqu y all, y haca tantas cosas, y nada que poda. Entonces empez a hacer sus maromas que hacen los carpinteros y nada. Les dijo a los muchachos vmonos a almorzar. Cerraron para que no entraran muchachos a molestar el cemento que quedaba all. Y ellos iban como a unos cincuenta metros de distancia cuando oyeron un prooom!!! Entonces dijo una seora Natividad que vive al lado, ay, la iglesia se cay, la iglesia se cay!. La gente se amotin y fue a ver. Imagnese que el techo de la iglesia qued donde era que se deba colocar, sin mano ninguna. El seor Santos dijo: francamente que ustedes tienen aqu una potencia y yo no saba como hacer para este techo. Esos fueron los dos milagros que ms viv. Muchas veces se dice que se va a sacar el santo. Bueno, maana vamos a sacar el santo y no!, amanece lloviendo, se presentan inconvenientes, no sale. Cuando yo trabajaba all, fueron unos de Telepacfico a pedir informacin sobre el santo. Se fueron a la iglesia y yo como era tesorera me pidieron que les abriera la iglesia porque cuando se iba el mayordomo

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yo quedaba con las llaves. Yo fui y les abr, entonces me dijeron que iban a sacarle una fotografa al santo. Les dije probablemente no salga, a ustedes no les va a salir esa fotografa porque usted anda en shorts, no es posible que entre as a la iglesia. Otro iba a fumar y yo le dije que no entrara fumando porque no les iba a salir la fotografa. Y esa gente coge esa mquina y dele que dele: salan fuera de la iglesia y la cmara les funcionaba, y entraban a la iglesia y nada. No pudieron sacar la fotografa. La llegada del santo El santo no es de all. Al santo, segn informaciones de los mayores, lo trajeron de Quito (Ecuador) para recoger las limosnas, a hacer romera de pueblo en pueblo. Ellos estuvieron aqu (en Guapi) y de aqu se fueron al mar. Llegaron all a Callelarga. Esa noche le hicieron su alumbrado, porque el acto religioso que se haca en la noche se llama alumbrado. [Descripcin del alumbrado: consiste en que la gente ilumina toda la iglesia, se reza el rosario y toda la noche se cantan cantos religiosos. Toda la noche cantan]. Al da siguiente les tocaba irse a San Agustn, empezaron a sacar el santo y no caba por la puerta. Si lo colocaban de una manera, si lo colocaban de otra, nada que sala. Y lo entraron normal. Y en esas se estuvieron como uno o dos das y esa gente lloraba, no se saba qu hacer. Y bueno, que qu hacemos: entonces les dijeron que pagaran en oro lo que pesaba el santo. Eso les daran los de all en oro por el santo. Al pesarlo, pues pes poco. A lo que amaneci, empez a llover tanto. Entonces el santo que haba all, un llamado tambin Seor de no se si era de los milagros, se lo dieron a ellos y los de Callelarga se quedaron con el otro. San Antonio desplazado por el Seor de la Buena Esperanza Claro que el patrn de all es San Antonio. Pero la fiesta ms mencionada, la de ms renombre es la del Seor de la Buena Esperanza. El da que se celebra la fiesta del Seor es la fiesta del pueblo. Eso es junio: unas veces la sacan el da de Corpus Christi. Rivalidades entre dos poblaciones y rito de las banderas Ahora hay una rivalidad entre Beln y la Soledad durante Semana Santa. Ahora los seores, los guardias en Semana Santa no duermen, pues han tomado la costumbre de ir a colocarle en el centro de la plaza del pueblo la bandera de Beln en Callelarga, si se duermen. Los guardias de Callelarga no se duermen para que no se entren los de Beln, porque si entra esa noche le gan a la otra. Entonces ellos no duermen en toda la noche, se la pasan rondando de aqu para all para que los de Beln no se entren. Si entran los de Beln y ellos estn all al pie, es decir en la plaza a la salida de la iglesia. Nunca falta un jueves o viernes santo en la noche: se turnan para que los de Beln no vayan a llevarse la bandera. Esa es una costumbre entre Beln y Soledad. Pero a Callelarga la introdujeron los de Beln. Entonces los de Callelarga ya se quedaron acostumbrados de que toda la noche estn en vela para que los de Beln no se les lleven la bandera de la comunidad. Fiestas Patronales y de Santos en las riberas del Napi y en las proximidades del Guapi Patrn de Beln: Nuestra Seora del Rosario. De Soledad: San Pedro. De San Agustn y el de Surez: la Nia Mara de Caloto. De Callelarga: San Antonio. Las fechas de las fiestas patronales: En Callelarga, el 13 de junio; en Soledad el 29 de junio; en Surez, el 8 de septiembre; en San Agustn el 28 de agosto y en Beln el 7 de octubre. Si las fiestas, por ejemplo, se realizan en Callelarga, vienen los de San Agustn, de Beln, de Surez y lo mismo si es en Surez van los de Callelarga. Es decir, la fiesta no la hace la sola comunidad, sino tambin los pueblos vecinos.

TESTIMONIO 12. Esmerta Salazar (curandera): 11 hijos, de Satinga (Nario): de Nvita. Vive en la Cinta de San Martn (Cali). Entregarse a un santo.

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(Ante la pregunta sobre favores que San Antonio le haya hecho). Pues San Antonio le digo que el milagro que me hizo yo me acuerdo tanto: yo estaba en la edad por ah de nueve aos y tambin me acuerdo tanto yo era gallega gallega [gaga, tena dificultades para hablar] que no podra hablar, tartajosa. Y yo me acuerdo que mis padres dijeron: no, pues hay que entregarle esta muchacha a San Antonio para que le componga el habla. Bueno, as fue, me entregaron a l y de una me cambi el habla, y vea aqu estoy. Usos de la Virgen del Carmen y San Antonio La virgen del Carmen tiene muchas oraciones. En mi tierra la usan mucho: por ejemplo los pescadores la usan mucho para cuando se volcan. Ella los ayuda. San Antonio, sirve para lo que uno le pida. Me dicen que es un hombrecito muy peligrosito tambin, porque l como no quiera-decan los viejos-,no como l no quiera estar aqu en este rancho de aqu se va, escurece y no amanece, y se va donde l quiera estar. Es muy resabiado. S, ese s y se va para donde l quiera estar. Se han quemao casa en mi tierra y el ha llegao y ha brincao abajo del incendio y l no se ha quemao. TESTIMONIO 13.Manuel Arrechea, cargador de imagen-Virgen del Carmen, en la festividad religiosa. 39 aos. Vive en Buenaventura, ascendencia en Timbiqu). Fiesta de la Virgen del Carmen. Culto a los santos y msica. Descenso del santo. (Ante la pregunta acerca de qu siente cuando baja santo). Yo lo he recibido tocando cununo y el bombo. Cuando una va a hacer el recibimiento por lo menos de un santo como San Buenaventura, santo vivo, usted siente la facilidad, la divinidad en las manos... que no se le observan porque son sumamente rpidas, son rpidas. Por qu razn? Y todos los sonidos que usted emana o su instrumento son tan autctonos, tan originales que nicamente se siente en ese preciso momento. (Ante la pregunta sobre quin siente ms al santo: el que toca o el que baila). Usted sabe y yo creo que en ese preciso momento usted es una de las personas que siente la irradiacin, no solamente del pblico, sino de la Virgen del Carmen que es nuestras devota y tengo la plena conviccin de que en este preciso momento no es Manuel Arrechea quin le est hablando, es la Virgen, el espritu de la Virgen del Carmen que me hace que yo tenga ms lucidez mental, ms facilidad de expresin, porque yo soy devoto de ella y yo tengo todo ese privilegio en este preciso momento. Cuando yo me retire de aqu de este recinto es por ella y por ella que estoy aqu; y usted lo est sintiendo, lo est viviendo y quin ms que usted es fiel testigo de lo que en estos momentos usted est viviendo. (Ante la pregunta cmo se siente tener el santo dentro?). Uy!, tenerlo adentro es como se dice la sangre que le est corriendo a usted por sus venas; eso se llama el santo: que usted est sintiendo dentro de su propio ser. No es ninguna otra cosa: si no es... pdale nada ms, con fe, con voluntad en beneficio de ese santo al que usted le est clamando misericordia y perdn por sus pecados. TESTIMONIO 14. Esposo de Purificacin Castro, barrio El Retiro (Cali), 3 hijos, aproximadamente 45 aos. La imagen de la Virgen del Carmen y San Antonio estn en la Iglesia. Bien vestidita, bien adornadita. Esas son imgenes de la parroquia, el padre las consigui. El cuando se hace la procesin, la presta para luego festejarle en la casa.

TEMA 5: CULTO A LAS ANIMAS:


TESTIMONIO 15. Alfredo Vann. Altares y nimas

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En los altares, en donde hay altares, siempre est el cuadro de las nimas. Si quers levantarte temprano, encomendte a las nimas. Las nimas son intermediarios tiles. El nima es imperecedera: las nimas no hacen dao. Para que un nima se quede ligada a la tierra es porque ha dejado un entierro: un nima en la tierra est penando. Suele decirse al respecto, que en Semana Santa (Viernes Santo, a las 12:00 pm) brillan ms los entierros. TESTIMONIO 16. Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, Guapi, 50 aos). Culto a las nimas en las minas de oro. El seor con el que yo trabajaba, Marcos Sinisterra, era muy devoto de las nimas. El me deca siempre de su devocin por las nimas. Entonces de ah vena que cuando mora alguien l se entregaba con alma y vida, se iba a rezarle, porque es muy devoto de las nimas. El se sabe un alabado por las nimas benditas. TESTIMONIO 17. Manuel Arrechea: 39 aos/Buenaventura, ascendencia en Timbiqu. Cargador de Imagen de la Virgen del Carmen, en la festividad religiosa. Yo nac el mismo mes de las nimas, 27 de noviembre, y yo soy devoto de las nimas tambin, o sea que anualmente yo estoy cumpliendo una manda156 por todas las nimas de ir todos los lunes durante el mes para poder recibir beneficio de las mismas; al mismo tiempo yo le ruego al Omnipotente, a Jesucristo, de que me las saque a las nimas de pena y las lleve a descansar al reino de los cielos. Aqu en Buenaventura y por lo general todos los negros de nuestra regin tenemos esa gran conviccin y ese gran privilegio de recibir el beneficio de las nimas benditas que son las protectoras en los momentos que uno anda por las calles descubiertas tomando trago, cuando de repente ve los rateros y ellos llegan y abren camino de honor para que uno siga: no es uno quien lo hace, son ellas quien le abren el camino para que uno siga. El alma, el espritu, la sombra De casualidad, si usted va por la calle primera, mataron a alguien, usted va pasando y de repente el espritu de esa alma, de ese cuerpo, se desprende y se le incrusta a usted. El espritu es lo que lo hace a usted hacer un ademn, que realice un ademn, que acte de determinada manera en determinado momento, y quien lo protege de cualesquiera actividad; en cambio la sombra es la que est delante de usted, detrs de usted, al lado de usted, porque la lleva en s mismo, pero siempre depende de un reflejo de luz. TESTIMONIO 18. Cstula de Jess,catequista B/Lleras, B/Ventura. 66 aos): Bueno, a las nimas les creo, pero yo no s, ellas son muy confianzudas cuando uno no est con ellas. Ellas no entienden muchas cosas y no me parece que uno despus de muerto si uno escuchar, eso es lo que no sabemos. Pero a las nimas yo si les rezo, me gusta tambin cuando hay una persona que no tiene quin le rece, yo le rezo. Yo voy y les rezo la novena o leo la corona, yo le rezo su novena para las nimas que se van a descansar.

Sobre las mandas o promesas (sacrificios a cambio de los favores recibidos): Llego en ayunas y cuando lo prometo llego descalzo, totalmente descalzo, recorro todo el cementerio y hasta donde alcancen mis recursos en la bveda ms pobre voy dejando una vela o una veladora encendida.
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TEMA 6: RELATOS SOBRE CURANDEROS, LECTURA DE TABACO, PARTERAS, VISTAS, MAL DE OJO, BRUJERIA
TESTIMONIO 19: Mara Martha Martn de Young (Coordinadora de la Pastoral Social de la Prefectura, Guapi, aproximadamente 55 aos). El destino de las tabaqueras S, y es un hecho que la persona que lee el tabaco queda arruinada y en la casa que lo leen por ms plata que les entre quedan arruinados. Eso es un hecho. Eso es verdad. Yo conozco una persona que lee mucho y tanta cosa, ya t sabes quin-se dirije a Dora Obregn-, y cada vez de mal en peor. No, eso s aqu y en Cafarnam. Eso es pecar contra el primer mandamiento. Porque dice: amars al seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, y a El slo servirs. Entonces pues no se puede servir al uno y al otro. Las que leen el tabaco quedan solas y quedan arruinadas. En relacin con la lectura del tabaco, eso s va contra el primer mandamiento. Eso s es pecado. Sobre todo que entiendo que en el tabaco invocan al Diablo, porque segn la oracin dicen Satn, Satn, Satn TESTIMONIO 20: Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos). Supersticin/brujera: el diablo, la sal, la sabila. Oledas de superchera. Hay esa parte de la supersticin, eso va junto no? As como vale Dios vale el Diablo, porque por lo menos como aqu no se le ha tenido mayor temor al Diablo. Eso s, por ese lado de la sal hay bastante supersticin. Uno se cansa aqu a estas horas buscando sal y la gente no le vende sal de las 7:00 pm en adelante. Dizque la sal por las noches la piden las brujas para hacer sus cosas. Mi mam me contaba un cuento en que las brujas decan maana ven por la sal. Aqu la superchera les da por tiempos. Por oleadas. Hay personas que s creen eso y no se los saca nadie; yo me cri en un ambiente diferente y no creo en eso. Por ejemplo, yo tengo una moneda y ayer la dej tirada en la puerta, no quise alzarla; si llega una persona y la encuentra ah se le mete en la cabeza que se la pusieron, que se la mandaron, que brujera y por aqu y por all. No duermen de pensar en eso. TESTIMONIO 21: Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, Guapi, 50 aos). Relatos de curandera y brujera. A m me toc ver el caso de una muchacha amiga que era alumna ma, exalumna ma mejor; la mordi una culebra y ella botaba sangre por todos los poros del cuerpo. Decan las noticias que estaba tramada, fueron a traer a unos seores Cuero de San Agustn y lo cierto es que ellos empezaron a hacerle remedios y la salvaron, pues botaba sangre por todos lados. En San Agustn son famosos, son los ms famosos curanderos. Claro que all hay unos famosos curando y otros, segn dicen, se dedican a tramar. Eso consiste en dizque aprietan las botellas, las cierran. Si el uno quiere que el otro curandero lo llame, pues hace una cuestin de esas y entonces si el otro est curando sabe que soy yo la curandera que ha tramado, y no se siente capaz. Entonces tiene que llamar y hacer la sesin entre los dos. Las vistas

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Bueno una vez ocurri que a un seor se le perdi una cadena, y l se fue donde uno de vista. Entonces fue dndole los nombres de las personas que estaban all trabajando. Entonces l le hizo la vista; dicen que empez a girar una tijera y en todo caso la tijera cay en la M. Y entonces que la M era una muchacha Mara Santos y que ella era, que ella era y se arm el alboroto. En fin. Como era M... Pero parece que la cadena la haba cogido otro seor que dizque estaba por M. tambin. Entonces cuando el seor se fue a Timbiqu, me dijo: la cadena todava est en el blanco. Le digo, cmo as?. S, ya s quin se la cogi y al fin el seor dijo que el que se la haba llevado y todo el que la toc se iba a morir. En fin se hicieron todas las cosas: el seor que se haba quedado con la cadena dizque se enferm, no le dola nada, y se fue acabando, acabando ese cuerpo, sin saber qu era. Y le hacan cosas y cosas, y nada. Pues dicen que la mujer se haba metido la cadena al seno y la cuada tambin se enferm y se muri. Y en fin, se muri l, se muri la mujer, se muri la cuada, por el hilo de la cadena. Eso nos deca el seor. Nos deca, el que tenga la cadena dmela o dsela a cualquier persona con la que tenga confianza para que me la d. Me dijo entonces: vea, yo a usted como le tengo confianza, si me traen la cadena me la recibe y me la entrega. Curanderos y curanderas. S hay curanderas. Yo conozco una en Callelarga y es muy famosa curando culebra. De los otros pueblos, mujeres curanderas no tengo mucho conocimiento, pero s s que puede haber mujeres que sepan porque ellas aprenden a hacer lo que saben hacer los maridos. Ellos les ensean a ellas. Ellos por ejemplo van al monte y le dicen: esta yerba se debe coger hacia atrs... TESTIMONIO 22. Rosa Reina Cundum: curandera y lectora de tabaco y vistas. Guapi. Los Santos de Rosa Reina Cundum. El Seor de la Buena Esperanza y la Virgen del Carmen, esos son mis dos santos en los que creo; ellos me hacen el milagro que les pida. Aprender la lectura de tabaco. Yo aprend en el Choc, del Choc para all..., de una vieja, una seora ya de edad, la seora poda tener unos cincuenta y pico de aos. No dure mucho tiempo aprendiendo, porque ella me lo dio copiado en una hojita, en una hoja y yo lo aprend. A m me han buscado las amigas, me han hablado que les ensee; sino que a m no me gusta ensearles esas cosas a alguien porque hay veces que a uno por mala fe a veces lo boletean. Ah, fulana de tal es tal cosa y tal cosa! y ya empiezan a tratarlo que esa es una bruja. Entonces yo por eso ni enseo ni me gusta hacer esas cosas. Sobre el ritual. Cuando se est leyendo se tiene que estar sentado y no se puede tomar agua. Para leerlo, pues se reza el secreto y despus que se reza el secreto, agarra uno las cenizas y en la pierna izquierda se hace la cruz tres veces y se dice: hijo de puerca venid, hijo de puerco venid, hijo de gata venid y se dan tres golpes as en la pierna derecha y en la pierna izquierda. De ah uno agarra el pucho y se echa a quemar al fogn, nombrando el nombre de la persona.Mientras uno termina no puede tomar agua, tampoco enjuagarse la boca, ni lavarse las manos: tiene que dejarse enfriar. El secreto y los santos. En la oracin, el secreto, uno a quin implora? Eso es cosa del enemigo.

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Uno nombra pues en principio a Carmela y as, a lo ltimo, dice uno Santa Mara furiosa. El lugar del ritual. Si uno tiene un lugar adecuado, se puede leer en cualquier parte. Claro que se necesita un lugar especial donde nadie lo est mirando a uno porque si no se cruza y se le daa ya. Esa una una cosa muy delicada, secreta. Porque eso la ley, a quien agarra fumando un tabaco, lo mete preso. La hora. No importa la hora, a cualquier hora, a la que la persona quiera y en cualquier meses, no tiene fecha limitada. Los temas y problemas ms consultados. Eso..., pues cuando la mujer tiene su marido y se le va. O tiene otra mujer y se va por all con esa otra mujer, entonces para que el hombre llegue rpido se le lee eso y se le fuma;y si es al hombre,la mujer,tambin la misma cosa:la fuma y con eso viene. Los clientes y los casos que atiende y deja de atender. Las amigas me buscan bastante, as los hombres tambin; sino que a m no me gusta hacer esas vainas a todo el mundo. Yo le hago eso a una persona que diga usted somos amigas y sea una mujer pobre, sufrida, y est pasando trabajos con su marido porque otra quiere agarrrselo, entonces s la ayudo. Pero que me busca a m porque yo quiero estar con fulano de tal porque el es amante mo, no, no le ayudo; l tiene que llegar cuando l quiera. No atiendo a un hombre que tenga su mujer, que est con su mujer en su hogar y que tenga otra por all ms lejos y venga y me diga: Ay, yo quiero que fulana de tal me venga aqu! A ese no lo atiendo. Le digo que no, que no s nada. La clientela me busca: si me voy para Buenaventura, las amigas me buscan. Me he ido a Toro y me han buscado. Relaciones con otros curanderos, lectoras de tabaco. Yo hago mis cosas sola. No tengo relacin con otras. Yo soy comadrona, miro ojo, miro el parto, hago remedio para espasmos, para la buena suerte, arreglo casas, pero trabajo sola, sola trabajo. La hora de las curaciones y los procedimientos. Las curaciones me gusta hacerlas por la maana cuando el sol viene saliendo o est bien despejado; despus de la tarde, que el sol entra, no me gusta porque hay veces que no curan bien. Pues curan, no?, pero ms adelante otra vez se les abre. Yo curo con la cinta y los secretos. Tambin tengo mis plantas para las tomas y los ojos. Para curar el ojo o sea el espanto. Los sobijos. Los sobijos se preparan en aguja florida, menticol, maicito negro. En esa soluciones as machaco las hierbas y las aprieto bien apretaditas, y le hago el sobijo. Tambin tengo mi botella bien preparada. Llega una persona con un nio malo, que ojo, bueno, le examino as con mi botella, y si se alivia es ojo; porque desde que sea ojo inmediatamente se le quita el dolor. Santos para curaciones y sobijos.

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Son varios. Uno nombra al Seor, la Virgen Mara, la Virgen del Carmen, el Padre Pedro. Se agarra uno de todas estas personas, de las nimas benditas, le hace sus oraciones, inmediatamente se paran. As que uno despus que le pagan esa plata que uno cobra, tiene que mandarle a hacer su misa a las nimas, comprar sus velas, ir a la iglesia y encenderle su vela a los santos. Y cuando uno los tiene en casa, pues se les enciende su vela en casa y les ora. Los enemigos tambin son atendidos. Yo atiendo a cualquiera, a mis enemigos tambin. Tambin le hago el favor. No lo dejo morir. Los costos. [La lectura del tabaco], un trabajo de esos lo hago por veinte o treinta mil. Ya si es una amiga o que yo vea que est pasando trabajo y no tiene plata, yo le digo pgueme quince mil pesos y me los han pagado sin problemas, y me han agradecido porque les ha dado resultado. Para arreglar el espanto, el ojo, eso vale diez mil. Como para la buena suerte, los baos para la buena suerte, prepararlos... una botella para que la tenga, eso s cobro cincuenta, cuarenta, cuarenta y cinco. Fechas especiales para las yerbas, las plantas como entidades de la naturaleza, las relaciones mgicas planta-mujeres. La fecha especial para coger esas plantas si es en la menguante, en la luna no, porque en la luna estn flojas las plantas. Eso se arrancan las hierbas en la menguante. Despus de que uno las tenga, las hierbas, despus que las agarre en la menguante, no importa que se venga la luna... Las hierbas para la buena suerte son la hoja santa, est la planta que se llama heliotropo, las siete albahacas, est la hoja de la tunda, est la querendona, el quereme, la seguidora, la amansahuaco que es planta y en lquido tambin hay. Est... eso es una ilusin, dondinero, abrecaminos, mejor dicho esas son. La mayora las tengo en mi casa. Tengo que salir cuando necesito a la montaa157 a buscar. Para agarrar las hierbas uno agarra en un platoncito, agarra una tijera y se va con su platoncito a donde tiene sus matas. Llega usted, mete el platoncito as debajo y coge la hojita y la va cortando, que no caigan al suelo. Pero uno tiene que hablarle a esas plantas para agarrarlas, porque como cada planta tiene su nombre. Entonces uno dice: bueno, nombra el nombre de la planta y le dice: yo te necesito para que me le des buena suerte a fulano de tal, a fulana de tal. Si es para sus negocios, para que ella venda, para que tenga buenos clientes, buenos amigos y todos sean sinceros. Uno le habla a las plantas porque las plantas segn ellas tienen odos como tiene uno, sino que ellas no hablan. Ya de noche no se pueden coger esas plantas porque si las agarra de noche ellas estn dormidas, tiene que agarrarlas en el peso del da. Si ha tenido relaciones con el marido por la noche, tampoco las puede agarrar porque se daan y no le sirve el trabajo. Tiene que estar perfectamente. Ellas son muy delicadas: si ha tenido relaciones con su marido entonces se daan las plantas y no le sirve el trabajo. Tampoco se puede agarrar esas plantas con la menstruacin . Teniendo una botella preparada, tampoco la puede agarrar para darse un sobijo estando con la menstruacin, porque se le daa la botella, porque uno est muy delicado. Los maestros. Eso me le ense mi to Melquiades Cundum, un hermano de mi pap. El estaba bien viejito y l haca mucho esos trabajos y l me dijo: mija, yo quiero dejarle a usted este saber, quiero que aprenda esto. Me copi en una hoja lo que no me aprend de memoria. Eso me lo aprend en una hoja. Cuando yo aprend mis cosas, pues ese papel se perdi, no le par ms bolas, porque ya saba.

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Montaa: se refiere al monte, selva adentro; no necesariamente lomas, promontorios.

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La fe. Tiene que creer en lo que se est haciendo porque si Usted es nula o cree que eso es mentira, que no le va a servir o a hacer nada, pues nada bueno le va a hacer. Usted tiene que poner creencia en esos remedios que est haciendo. Los baos. Los baos se hacen por la noche o por el da, pero uno va buscando las doce del da o de la noche. Los das martes y los viernes son los das especiales para eso. La persona que le va a hacer esos baos o sea esos remedios, tiene que tener la precaucin de saber si la han salado, le han puerto maleficio. Si le han puesto maleficio, hay que preparar un purgante para que le brote; luego si vienen los baos. Entonces, debe unciarla, examinarla en el mismo tabaco, antes de hacerle los baos. Se lee el tabaco y ah le da si est bien o est mal; entonces as mismo le trabaja. Porque si est bien no necesita purgarlo, sino darle sus baos. Los partos y sus ageros Hay montones de ageros para las mujeres cuando estn dando a luz. Hay mujeres que estn en embarazo y tienen problemas con otras compaeras o gente que no las quiere, entonces tratan de agarrarles un interior, un brassier, vestido, zapato o hebras del pelo para hacerles dao o para que las liguen. O le dan comida preparada para que esta persona se muera. Pero s hay plantas buenas para destrancar esa persona, para que tenga su hijo comn y corriente. Se llaman destrancadoras, chpero, otra se llama yerbabuena, el paico, una que se llama gallinazo, caabrava (la raz). Y en bejuco, est el guaco, palo de pea, abrecaminos, pind. esas plantas se encuentran lejos. Esa cosa de bejucos ya es en las lomas. Las plantas de yerba s se consiguen por aqu en el pueblo. Y hay una yerba que es, mejor dicho, la principal: la yerba del carpintero. El parto: Esas plantas se les pone puntica de sal y se les da a tomar y se les da pringue de los hombros para abajo. Y si est bien afanada, que ya est en caso de morirse, entonces uno las machaca con una piedra, saca el zumo, pone puntica de sal y le da esta toma. Muy dura debe de estar para aguantar tres tomas cuando nace el nio. Si las placentas se le quedan adentro, se le estn demorando para salir, entonces uno agarra, pone a hervir aguasal, bien saladita. Se le dan tres tragos de aguasal y el alcohol se agarra y se le hunta en la barriga y se le mueve y se le mueve, se le da masajitos, masajitos, as suave, no duro, Entonces ah ya sale, sale fcilmente. Las tramas: Si una mujer que siendo primeriza ha tenido un nio o nia bien, se siente bien su barriga, come lo que quiera comer, no siente enfermedades y camina perfectamente...Si usted ya de pronto en el otro embarazo se siente que no puede alzar el pie, para dar el paso se siente como amarrada de aqu de la cintura, a veces no puede sentarse porque todo esto (la cintura) le duele, no se puede parar porque ya tiene que caminar es patichueco, patitieso, cuando est en el dolor, y es dolor y es dolor...Entonces uno a veces se mete la mano as, as, le va buscando, y le encuentra en la barriga los nudos. Porque eso all (la barriga) se vuelve como un poco de nudos. Mire, yo he sacado mujeres que ha salido la bil158 del nio como coger un pabilo y hacer un nudo ciego, ciego. Cuando no hay la forma de un nio, de un ombligo de un nio, est anudado ah dentro de la barriga sino lo que prende de la placenta y del nio, pero no hay por qu, no hay caso de estar anudado. Cuando es as es porque la mujer est mal, est enferma, le han hecho algo. Tambin se les envuelve. La bil del nio se le envuelve aqu en el pescuezo, en el pescuecito. Y a veces sale por aqu, por debajo del brazo y de ah cruza el pescuezo y le da vuelta y se le mete por ac en medio de las piernas. Es raro porque el nio no hace ningn movimiento.
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Cordn umbilical. (bil).

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Oraciones de parteras: La de la virgen del Carmen y la de San Ramn y la del padre Pedro. Con esas tres oraciones yo me defiendo. La oracin de la Virgen del Carmen: Oh virgen del Carmen. Primero se dice Oracin de la Santsima Trinidad y la Virgen del Carmen. Oh virgen del Monte del Carmen, por vuestro Carmen de flores, danos a los pecadores justos un buen consuelo. En esta oracin estaba la Virgen Mara con San Juan, Magdalena...Nuevas te traigo Seor, nuevas son de gran pesar que a tu hijo precioso lo llevan a ajusticiar. Lo llevan a ajusticiar, no ve que est tramado? Est para morirse. Entonces vuelve y dice: sacudiose Magdalena con sus tocas anunciando: donde ests Magdalena, no me vengas a anunciar que estas son las cinco llagas que debemos pagar, por el chico, por el grande, por toda la cristiandad. Palomino, palomino, quien rezare esta oracin todos los viernes del ao pasar un alma de pena y la suya del pecado, Quien sabe no la reza, quien la oye y no comprende, el da del juicio se ver lo que esta santsima oracin contiene. Cuando usted va al mar y se voltea, tiene una fiel abogada: invquela y rcela, no sabe que se le va a hacer. Si va al monte, una fiera se le va encima, la misma cosa. Usted est parado y por aqu paso la fiera y usted queda para all, sin que la vea. Para facilitar el parto: unciones Manteca de zorra (hembra) para facilitar el parto, para que no duela: se toma esa manteca, se soba la barriga y la cintura y por atrs la rabadilla. Se soba de arriba para abajo. Cuando usted pare su hijo siente como un dolorcito, como un dolor clico. Y cuando cree que est recin con los dolores, cuando ya est el hijo afuera, ya nace. Nio o Nia: Los nios tienen su forma y las nias mujeres tambin tienen su forma. Las nias mujeres, la barriga est todava de dos a cinco meses y todava esta es una pelota de carne, es una pelota. Usted le toca la barriga y todava es una pelota. Y el nio hombre es desde que se forma, se forma hecho un hombrecito. Ud ve un nio hombre, por ejemplo que se malogre un nio de dos o tres meses, y ese es un Cristo: eso se ve como un Cristo que est dentro de una bolsita de agua. Est con los bracitos, paticas, pipirita, ojitos, boquita, todo est. Y la hija mujer es una pelota de carne. Ya cuando viene a formarse hecho gente, es de seis meses en adelante. As es una mujer Abortos y yerbas: Para abortar un nio. Claro que eso yo s creo que la madre que hace eso no se estima ni a ella misma y est pecando ante Dios. Hay muchas plantas para eso. Est la altamisa, la doa juana, una yerba que es amargusima. Una que se llama iscans pequeito (no del grande). Ese slo es para pruebas: es en un zumo y si no le viene la menstruacin es porque est en embarazo. Y unas que la toman para abortar. Tambin est la venturosa. Costo del parto: Pues para sacar, nada ms para sacarla en su casa, no como para yo asistirla pues en la dieta; slo para sacarle el nio, yo cobro ocho o diez mil. Un hijo hombre, diez mil y una hija mujer, ocho mil. Uno ac le cobra ms caro al hombre que a la mujer. Eso es toda comadrona ac. TESTIMONIO 23. Tefila Colorado de Rodrguez (70 aos, curandera), viuda del finado Venancio Rodrguez Gngora. Guapi. La cura de espanto (ojo) y las medicinas occidentales. (Brujera y medicina occidental).

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Tefila explica que si usted siente que el muchacho tiene ojo y espanto, no puede llevarlo al hospital. Si lo lleva al hospital se muere. La droga le hace mucho mal. El mal de ojo: pues eso entra sinceramente porque hay personas que saben su ojo; y como lo mira mal visto ya queda enferma. El espanto: El espanto si son malos sentimientos que asustan y la persona se sorprende. Est el niito y se asusta. Botnica y brujera. Plantas para la trama, para des-tramar. Algodn, como la hoja de mano, la del carpintero, el cogollo del aguacate, la altamisa. Si Usted siente que la parturienta tiene anemia, la altamisa se le va a dar, porque si tiene mucha anemia y no le da la altamisa se suelta en hemorragia y esa si la cura. El entuerto. Vea, es que cuando alumbra la mujer entonces le queda un tronco aqu (se seala el bajo vientre) y eso le duele igual que cuando usted le va a dar el seno al nio. Es como si fuera otro hijo. Entonces si es mujer que tuvo primero y segundo..., de all p'alla no se puede. Entonces coge una cosa que no le voy a decir y se coge yag y se pone a tostar, y despus de tostado se muele y esa otra cosa tambin y se muele. Ah se lo toma, bot el entuerto y ya no le duele ms. Toda mujer lo tiene, a unas les duele y a otras no les duele, pero toda mujer debe tenerlo. La cura del ojo espanto. (Brujera y espanto). Saberes botnicos. Para curar el ojo espanto: la cartagena, yerba de ojo, gallinazo, flor amarilla, yerbabuena dorada. Esas hierbas se cortan y se hacen sea con agua florida y alcohol, sea con narciso negro. Importante que no haya persona con sombrero, que no est con los pies cruzados. Despus es que cruza sus pies, pero es porque all cierra el espanto. Entonces se le da agua y le busca la batea, le echa agua, y se le hace las dos cruces y se cura en cruz. Fulano sal, sal del agua, as se le dice. Luego hace su oracin y llevan esa agua, le dan de ah al nio de esa agua. De ah la mandan a botar al agua, no la puede botar a la tierra. La cosa es que el agua est corriendo. Horas especiales; Y para curar esas cosas lo mejor es por la tarde y por la maana. Partos. Utensilios: mate o baldecito, ola, totuma pequea. Yo a la parturienta la estoy atendiendo y cuando ya se ve que va a venir entonces se necesita un cosa blanca, all se va a recibir el nio. Luego recibe el nio con esa misma y con una punta limpia le va limpiando la cara. El nio no se puede baar. Al otro da es que se baa, el primer da no se puede baar el nio. Cambios en la cura del ombligo: Ahora apenas le echan su isodine, le ponen gasa y ya. Antes la curada del ombligo, pues dizque era que usaban un cuchillo de guadua y con ese cuchillo cortaban el ombligo y lo amarraban. Bao despus del parto:

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A eso de los nueve das ya se puede baar pero no en agua, sino cocinar el barejn y se hace baos. Todo el cuerpo puede baarse. Ageros: Tefila: Pues cuando est en parto, pues uno siempre est ayudndose en la cabeza Hija-nia (aprendiz): Una persona no debe estar cerca de la boca o de la espalda... T: No, no puede, como tambin si estamos en el cuarto no debe haber nadie en la boca, en la puerta de la pieza. Nia: no sacar un tisn. T: no puede amarrarse esto (la cintura) no tocarlo. Ninguna persona puede estar con eso (la cintura) amarrado. Nia: si una mujer est en embarazo y ya le toca, est dando a luz, y si en un caso ella se ha peinado el mismo da que el agarr el dolor, se tiene que desatar. T: Pues eso si no. Ms bien es que si le coge dolor yo la he hecho peinar. Nia: Ah, otro es que una mujer en embarazo no puede sembrar. T: Ni puede arremachar clavo en la casa. Nia: ni puede amarrar. T: No puede esconder nada, porque ah si se jodi. Nia: Otro, es no regalar hilo. T: Cuidar su ropa y a cualquiera persona que llegue, si usted tiene, brindarle, eso le afloja los partos. Mujer que est en embarazo no puede negar nada. No sentarse en la boca de la escalera, no comer pescado, no comer arroz pegado,. Colgar los pieces all abajo, no. La visin y concepcin de la muerte. Tefila: Cuando llega la muerte, no hay reclamos. La muerte viene y slo Dios es que recupera eso. El es el que hace su resurreccin, porque l cuando ya pens, lo llam a usted y es irrevocable que se va. A la muerte no se le escapa al viejo, el joven, el nio, ninguna persona, los paps, todo. A veces se puede creer en maleficios. Pero hay veces que no es muy bueno porque mi Dios pone enfermedades raras. Porque uno desde que nace, nace con todo. Y ah est separada la enfermedad que lo va a llevar, cierto. Culto a los santos en los ritos de curacin y brujera. Yo creo en la Santsima Trinidad porque en esa es la que me he concentrado. Con ella hago todo mi trabajo. Slo creo en ella. TESTIMONIO 24. Cstula de Jess (Catequista, Barrio Lleras, Buena ventura. 66 aos). Planta o vegetal: la chucha. Brujera y maleficio. Le cuento que recin yo la puse a esa mata (la chucha) me verta agua da y noche por las puntas: lloraba, lloraba, lloraba y lloraba. Yo dije: Dios mo y sto?. Bueno, la mata lloraba y por donde lloraba se secaba. Hay un tiempo que ellas se secan: claro que tampoco es que se va a creer que todo un tiempo le van a estar haciendo a uno brujera, pero la mata si le da muestra a uno que algo le pasa a uno, que algo le cay a la casa, algo va a suceder... entonces ya uno cuida de la gente cuando llega a la casa, ya uno empieza a curar la casa.

TESTIMONIO 25. Esposo de Purificacin Castro, barrio El Retiro (Cali), 3 hijos, aproximadamente 45 aos.
Hacerse una vista es el procedimiento para saber si algo le pasa: con tabaco, con naipes o con piedras. La curacin de ojo se hace con secretos. Cuando al padre le hablan de eso se enoja. Dice que dejen de ser tontas y regalarle la plata al avivato.La gente de aqu si cree en el ojo, aunque el padre dice que es impresin.

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TEMA 7: RITOS FUNERARIOS, RITOS BAUTISMALES Y CHIGUALOS


EL BAUTISMO/LOS PADRINOS/LOS AHIJADOS TESTIMONIO 26. Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos). Eso ha cambiado. Antes haba que bautizar los nios desde muy pequeos. Un nio de siete aos sin bautizar no se aceptaba ni se vea. Eso poco a poco ha cambiado por los cambios de la iglesia: ellos tienen que ser conscientes y elegir su religin. Haba fechas que ya posea la poblacin entera, unas fechas especiales para los bautizos. Los padrinos tenan una importancia capital. Aunque la iglesia crea que no, que por qu tanta preparacin y tanta cosa, por ms que se nieguen los curas, la gente aqu siente que un padrino es un padre. Los padrinos daban ltigo, los padrinos regaaban, se llamaba a los padrinos cuando desobedeca el ahijado; si la muchacha meta la pata al primero que llamaban era al padrino para ver cmo se iba a solucionar el problema. La madrina y el padrino. Si la Tunda se llevaba a los nios, los padrinos tenan que ser los primeros en ir a la cadena a buscar al ahijado, porque la Tunda slo se lo entregaba a los padrinos. Despus de la misa de 8:00 todo el mundo sala a visitar a sus padrinos. Unos era entrada por salida y otros permanecan todo el da segn el nexo con los padrinos. El saludo al padrino era comn y corriente, aunque a nivel del campo s haba el saludo especial, bendito. El menor, el nio, el joven cada vez que vea a una persona mayor por ah para saludarla deba usar el bendito. Se arrodillaban de una rodilla, Y le rezaba el bendito o sea el saludo: Bendito, alabado sea el Seor Sacrantsimo del altar y Mara concebida sin pecado original, desde su primer instante de su ser natural, por siempre Seor, amn. Buenos das, seora madre, buenos das seor padre, buenos das padrino, buenos das madrina. Lo de en en nombre de dios padrino es ms moderno. [Si el nombre no era muy adecuado el padre se lo cambiaba al nio. Porque a veces ponan unos nombres que..., el padre buscaba uno de santos y se lo pona. A la gente se le ocurra cualquier nombre, no?, lo lean por ah, lo cambiaban y se lo ponan al nio]. [Otra cosa que era importante: la conducta del padrino. Si la conducta de los padrinos no era buena no les dejaban bautizar los hijos. Por ejemplo, que muy mujeriego]. TESTIMONIO 27. Alfredo Vann. Sobre el bautismo: es el momento en que usted deja de ser moro (es persona o no: ngel (para Dios) o moro (sin nombre pblico, para la gente). Adquiere entidad pblica. En caso de peligro de muerte, el nio es bautizado (agua del socorro) para que pueda ir al cielo, a Dios. La tradicin oral asocia lo moro con la despersonalizacin, al nio que no ha sido bautizado es reconocido por un apodo socialmente compartido: morito. Esto implica estar a merced de los espritus. De ah la expresin: esta comida est moro, asociado a lo crudo, sin sal. En la tradicin oral uno comienza a contar su vida desde el momento del bautizo. Cuando se va a bautizar un moro o un nio difunto, poner un billete debajo del moro o el nio muerto, permite dinero y riqueza.

LOS CHIGUALOS
TESTIMONIO 28. Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos).

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Yo no he asistido a ningn chigualo. Nunca. Todo lo s por relatos. S he querido ir, pero no he podido. Lo que s s es que siempre es gente de la clase rural. Aqu en el casco urbano no lo hay. Se muere el nio pequeo y pues est la gente ah, reunida toda la noche pero no le cantan arrullos, no lo chigualean. La madrina es bsica, hay cantos especiales para iniciar, hay otros comunes, hay juegos para los nios. El jugar desempeaba un papel muy importante en los chigualos. De eso s estamos recogiendo harta informacin: de juegos en los chigualos. Rondas, muy parecidas a las del interior. La fanda, la pajara pinta. Se cantaba y jugaba, pero por lo general ya no se hace. La tortuguita. Son juegos de chigualos. No hay un juego regional que no haya pasado por un chigualo. Tortuguita es un crculo, en el centro se pone en cuclillas una nia que hace las veces de tortuguita y con esa posicin agachadita. Entonces le preguntan, tortuguita, tortuguita, ven a barrer. Ella dice, no tengo manos, no tengo pies, no tengo manos para barrer. Y as, hasta que le preguntan: tortuguita, tortuguita ven a bailar, y ella contesta: si tengo manos, si tengo pies, si tengo patar para bailar. Y ta, ta, se mueve todo el crculo a bailar al son de la tortuguita. All la nia y el nio haca el juego de las normas de cortesa de acuerdo con lo que contestara la tortuguita. TESTIMONIO 29. Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, Guapi, 50 aos). Chigualos y Bautizos. Descripcin rituales religiosos. Por all se celebran cuando van los sacerdotes. Por lo general en tiempos atrs el nio se bautizaba cuando iba el sacerdote. Por ejemplo, yo nac en Agosto, entonces mi bautizo iba saliendo en octubre, que es la fiesta patronal de Beln. En octubre fue el padre a Beln y en octubre me bautizaron porque las fiestas patronales se realizaban en esa poca. Si el nio mora en este periodo, se le haca un chigualo. Esa noche se hacan versos, juegos y toda la noche se cantaba el que se vende. Se hacan cantidades de juegos y loras, unos versos especiales para la ocasin. Toda la noche la gente se la pasaba en eso. TESTIMONIO 30. Cstula de Jess (Catequista, Barrio Lleras, 66 aos. Buenaventura). Los abortos, los espritus de nios. El bautismo y los nios moros. Imagnese que aqu lloraba un nio en esta calle, una noche de estas. O palpable cuando lloraba y ah mismo me levant, ah mismo cog mi agua vendita y sal ah y dije: yo te bautizo en el nombre de Jos si eres varn y si eres mujer con el nombre de Mara. Y ah mismo dej de llorar, no lo volv a or ms. Era el espritu deambulando. Era un aborto ...y lloraba porque no estaba bautizado. TESTIMONIO 31. Purificacin Castro. Barrio El Retiro (Cali), 3 hijos, aproximadamente 45 aos. El chigualo y los arrullos en Cali. El chigualo se le hace a nios de 10 aos para abajo. A una nia de dos aos le hicieron chigualo hace unos das, junto a la parroquia con permiso del cura. Vinieron familias de toda la zona [Cali, barrio El Poblado]. En el chigualo se canta para que no d sueo y se juega domin. Aqu haba un grupo de Arrullos que no ha seguido porque faltan los hombres. No, aqu no le celebramos a Santos. A la Virgen del Carmen se le celebr; los costeos [Costa Pacfica] la sacan por las calles. All participa muy poca gente, sobre todo la gente costea. El padre apoya la procesin del Carmen. En diciembre, para celebrar pesebres, hubo participacin de la Junta [de Accin Comunal]. Todava se siguen celebrando alabaos y chigualos. Los jvenes de 13, 15 aos en adelante si participan de las celebraciones.

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Hace unos das enterramos a una nia. La nia muri el jueves y no la haban enterrado por falta de recursos. Dos noches le cantaron el chigualo. El padre colabor con un cheque y se puso muy bravo [por la falta de colaboracin]. Cuando la comunidad no puede ayudar, con una cabuya se atajan los carros para pedir dinero o se hace perifoneo (con un altavoz). Pero no de casa en casa como en la Costa [Pacfica]. Tambin se hacen mercados de las pulgas para construir un fondo comn para calamidades. TESTIMONIO 32. Mara Martha Martn de Young (Coordinadora Pastoral Social de la Prefectura, Guapi. 55 aos, aproximadamente). Los chigualos, los alabados del angelito, son ms alegres. En los alabados, la cantora o el cantor principal entonan la estrofa que es muy triste; generalmente son sopranos o tenores, en tono muy alto, muy agudo... cantan versos bellsimos: y luego viene el coro que repite el estribillo en tono de voz ms bajo. Es muy lindo el contraste de voces. Unas veces el verso son apenas dos lneas y el estribillo largo, seguido, seguido. En otras en cambio, el verso es largote. TESTIMONIO 33. Esmerta Salazar (curandera): 11 hijos, de Satinga (Nario) de Nvita. Vive en Buenaventura actualmente. Yo me recuerdo que aqu tengo una nuera que se le muri un nio y el nio (un angelito), lo chigualiamos aqu. Vino muchas gentes y cuando ya hubieron muchas personas, unas seoras dijeron nosotras venimos hasta la una de la maana y nos vamos. Otra seora les dijo: Ustedes no se vayan porque si lo hacen ustedes se vern que el angelito las va a perseguir. No, dijeron las seoras, porque nosotras desde all le dijimos que bamos a ir para venirnos. Se fueron entonces las seoras. El nieto mo del que le hablo... en ese tiempo esto eran montes, haban unos lotes-montes, haba mucho parasal, muchos caminos. Bueno y se fueron y se fue ese niito atrs. Y cuando caminaban esas seoras ah mismo estaba l. Y cuando caminaban, ah mismo... Ay-pero decan-: nosotras le dijimos al nio que no bamos a amanecer, y por qu nos viene persiguiendo? Y se fueron ms adelante. Como por all en la otra cuadra haba un vigilante y les dijo: Ustedes a donde vienen?. Ay, no, nosotras venimos asustadas porque venimos de un chigualo y ese niito lo vemos adelante, de blanquito. Les dijo: vea, ustedes debieron de haberse ido y amanecido all porque el angelito ese tiene un poder. Se fueron a la casa las seoras y no pudieron dormir. Ah lo van sentao, ah lo van que estaba. As pues ah mismo las seoras tuvieron que venirse aqu a este rancho. Aqu amanecieron. En mi tierra tenemos un sistema: que si yo voy a ir donde un cadver, yo tengo que decir: yo voy a ir. Este sistema lo tenemos, yo no s pero lo tenemos. Onde que no vaya a ir que no vaya a ir; pero donde diga yo voy a ir y no vaya a ese velorio, pues lo veo, me sueo con l. No puedo dormir. (Otro informante agrega otro relato): Cmo le parece que esa niito muri y no la chigualiaron. Bueno la enterraron y la nia por la noche se le revel al padrino. Y le dice: padrino, ustedes no me hicieron mi chigualo, vea...no, estoy arrinconada donde me encuentro sola. Hgame mi chigualo. Doa Esmerta Salazar. (Ante la pregunta de por qu hay que chigualiar a los nios si no han cometido pecado, son angelitos) Porque el chigualo es como una diversin para el nio. Porque los nios, imagnese: antes que ustedes llegaran esto estaba haba muecos, tarros, esto haba ollas... Cuando los muchachitos se dicen a jugar entonces los nios son muy divertidos en el juego. Entonces para eso es: un nio no se puede ir como un adulto, sino que tiene que irse contento y alegre. TESTIMONIO 34. Rita Tulia Perlaza (edad aproximada: 80 aos. Profesora jubilada, Guapi). Cuando naca una criatura y traa una virtud, haba que poner en el toldillo una tijera abierta o una aguja. S, eso s existe. En los ros existe o bautizarlo rapidito para evitar que las brujas lo chupen. Se ponen cabezones y se mueren porque ellas los baten, saben cualquier virtud (uno no sabe y ellas s saben). Entonces cuando ya se dan cuenta que ellas andan volando as, como una V, entonces le ponen al toldillo agujas y ellas no pueden entrar. ... Las brujas son mujeres.

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VELORIOS, ALABADOS Y ALUMBRADOS TESTIMONIO 35. Mara Martha Martn de Young (Coordinadora Pastoral Social de la Prefectura, Guapi. 55 aos, aproximadamente). S, los alabados son muy importantes: aqu no hay velorio sin alabados. Puede que a la persona en vida no le hayan gustado como le pas a mi mam..., pero se los cantan. Mi mam me deca ay no vas a dejar que me canten alabados porque eso es tan triste, muy triste, horrible, no. Pero en el momento del velorio, yo no estaba para ponerme a discutir con nadie y le cantaron sus alabados toda la noche. Es una forma de mantenerse despierto. TESTIMONIO 36. Hermana Mara Elvia Perlaza (edad aproximada: 60 aos). Guapi. Los jvenes y los alabados. Los alabados a la juventud no le gusta, los alabados no les gusta. Lo de nosotros tenemos que conservarlo y recuperar todo eso que se est perdiendo, porque a la gente no le gusta, no le podemos dar tanto gusto a la gente. Claro que algunos no dejamos perder esa costumbre y queremos recuperarlas todas: ah est Marielena, Margarita Campaz, Rita Tulia Perlaza, nosotras las mayores mayores. Y bueno, estas que estn en el coro son mujeres adultas, bastante, porque las jvenes entran es en diciembre, en alegra y villancicos. Los velorios y sus transformaciones Los velorios han cambiado, porque algunos ya no quieren que canten tanto alabado, sino esos otros cantos de la iglesia que no sean tan tristes. Otros, muy poquitos eso s, lo conservan. En algunas partes, el da del cuerpo presente y el da de la ltima noche es toda la noche. Bueno, cuando es cuerpo presente, pues tiene que ser porque no lo pueden dejar solo. pero en la ltima noche, en algunas partes, la dejan apenas hasta las doce de la noche; en otras es toda la noche hasta la madrugada. Y por la madrugada, por ah a las seis, en algunos sitios de la parte rural, recogen las coronas y llevan una cruz y se van al cementerio y llevan esas coronas al cementerio y all rezan. En otras partes no. A las doce de la noche, a arreglar la tumba. Hacen unos muecos y una parte visten de luto, de negro o de blanco, y a las doce de la noche que ya se va el alma. Cantan algo que dice: almas a la gloria, que hacemos ac, vamonos al cielo que somos de all; y siguen otros cantos propios a lo que estn haciendo, y van desbaratando la tumba, pero sacan nicamente lo negro. Lo blanco lo dejan. Ya por la maana ya lo desbaratan, por ah a las cinco y media de la maana. TESTIMONIO 37. Rita Tulia Perlaza (Profesora, Guapi). Los alumbrados de muertos Los alumbrados de muerto: se muere una persona, se le hace un altar y la gente, sin invitarla ah, sacan aguardiente, pan con mantequilla a las doce de la noche, caf. Hacen reparticin de traguito antes de llegar las doce. Uno reza los rosarios cuando le toca rezar el rosario y se abren los alabados. Eso es cantando alabados tan bonitos y tristes, hasta las doce. All, a las doce, se reza el segundo rosario. Despus de las doce viene el caf, pan y mantequilla. Se toma cada quien su taza de caf con leche y se sigue abriendo. De las tres de la maana en adelante se vuelve a repartir, otra repartida de aguardiente, de cigarrillos y de confites.

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Los altares de los difuntos Hacemos al altar como uno quiera. Ahora se usan esos tules, esas cosas, pues en los ros como no hay eso ponen su sbana. Y la ltima noche lo arreglan con una guadua, adornado con peridicos y le van poniendo una tira negra, Hacen la mariposa y hacen la cruz y se enlutan todas las velas.

TEMA 8: MATRIMONIOS
TESTIMONIO 38.Mara Martha Martn de Young (Coordinadora Pastoral Social de la Prefectura, Guapi. 55 aos, aproximadamente). Bueno, antes, haba rituales muy especiales. Cuando el novio peda a la novia generalmente ella no estaba enamorada de l. Digamos usted haba visto a esta nia, le gustaba... El pap tena modo de dotarla, claro que aqu no haba dota, pero s un ajuar muy sustancioso. Entonces usted hablaba con el pap o muchas veces desde chiquititos eran compadres y se comprometan, y los dos muchachitos que ni siquiera caminaban, ya estaban comprometidos. Era clsico que el novio le regalara a la novia el potrillo (canoa) pintado de azul claro, la banqueta y el canalete. Mi muchacha de servicio que est comprometida para casarse, en estos das anda muy flamante en su potrillo azul plido con su canalete azul plido, y esa es seal de que est pedida en matrimonio. TESTIMONIO 39.Raquel Portocarrero de Andrade (Profesora, Guapi, 50 aos). Cuando la novia y el novio se comprometan, l le regalaba una canoa pintada de azul claro. Hay matrimonios de la zona campesina y la zona semiurbana. Los padres pedan la novia. Se dice que las pedan desde pequeas. Yo vi dos casos, el de la maestra Carmen de Fernndez. Yo llegu donde ella y estaban las amigas, los familiares arreglando todas las cosas. Ya la haban pedido y esa nia era un mar de llanto. Yo no comprenda porque estaba muy pequea. La pobre lloraba, lloraba. Pues claro la casaron con un viejo mayor que ella y esa nia tena 16 y 17 aos. Pero de todos modos haba uniones bien organizadas. Luego de su pedimento, el matrimonio se vena del Napi desde la vspera en su balsada, canoas amarradas, varias canoas venan con sus msicos, pero de cuerda. Los guitarristas venan cantando, algunos tiraban voladores. Eso era emocionante cuando llegaban las novias aqu, al pueblo, a Guapi. En la vspera llegaba all a su casa donde haban pedido permiso para llegar. Luego por la noche a la iglesia, a la confesin. Dorman en una misma casa, pero separados. Y al da siguiente la ceremonia, haba que ir de la casa a la iglesia. El protocolo de entregar la novia en la puerta de la iglesia es moderno, porque en esa poca ellos iban todos juntos: el pap, la mam y sus padrinos la llevaban hasta el pie del altar. Era muy bonito. Luego el regreso se haca tambin en las balsadas. Se hacan canoas unidas, sin adornos. Llevaban rancho por si llova o haca sol, unos ranchos en forma curva, hechos de una hoja especial muy fina y bonita. Yo asist de curiosa a varias fiestas de matrimonio. En ellas, la primera que sala era la novia. S? La novia sala como con un plato o una bandeja recogiendo algo: dinero, no tengo bien claro. La novia se le arrodillaba a un parejo y sala con ese parejo. Despus que haca eso la novia, ya era tiempo de hacer el baile para todo el mundo. Haba comida en cantidades y variada. Todo era a base de gallina, pues se coma en pocas especiales. Ahora la gallina ha perdido prestigio. En pocas especiales usted deca voy a matar una gallina. Eso de los pajecitos no exista, eso ya es de la civilizacin. Haba enargollamiento a nivel de la localidad. Cuando se peda a la muchacha llevaban las argollas para el enargollamiento, a veces hacan la ceremonia en la casa, a veces organizaban para la ocasin una pequea fiesta, una copa o algo as. En las veredas no haba enargollamiento, haba compromiso ms bien, el regalo del potrillo (canoa pequea), de la banqueta, tal vez el sombrero. A veces haba el compromiso de la joven de arreglarle la ropa a l, y lo el consegua para el matrimonio lo llevaba a guardar donde la muchacha. TESTIMONIO 40.Herlinda Romero de Grueso (Profesora, minera, Guapi, 50 aos).

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Los matrimonios: un ritual del pueblo y zonas semiurbanas. No es frecuente en las veredas. Matrimonios? Pues ahora como ya la gente no se casa. Ya casi la gente le ha perdido el sentido al matrimonio. Pero cuando se realizan los matrimonios, los hombres van y bailan con la novia y ella se les arrodilla a los hombres y all cada uno deposita dinero. Y el novio se le arrodilla a las mujeres y tambin recibe algo. Pero como la gente ya ha perdido eso, ya ha desaparecido eso del matrimonio.

TESTIMONIO 41. Rosa Reina Cundum: curandera y lectora de tabaco. Saberes y secretos. Guapi.
Entonces se llamaba palabreado, se llamaba as porque los viejos del novio, del enamorado, iban a decirle a los paps de la novia, de la enamorada, para pedir la muchacha. Se preparaban las dos familias. Ellos a venir y los otros a recibirlos. Entonces tena que traer el novio el canalete, la banqueta, el potrillo y los cortes. Los domingos o en las fiestas tena que ir la muchacha donde los suegros a pasar ese da y mantener unos canasticos de chinten, bien boniticos, con sus paitos bordados, las arepas, el cacao, la mazamorra, el regalo que le diera a la suegra. Ella corra para donde los suegros y ella para donde los suegros. El llevaba lea bien rajadita, bien limpiecita y bien menuda, llevaba su racimo de pltanos. Si era mareo (del mar) llevaba pescado y si le gustaba ir a cazar, llevaba cacera.

TEMA 9: INCESTO
TESTIMONIO 42.Marco, Julio, Guillermo. (Seores de Puerto Merizalde). Julito: Usted cree que yo puedo vivir con mi hermana as como el pap de (...) en Buenaventura, que yo no lo conozco. Otro seor: En ese sentido, pues es hija de uno. Es un problema grandsimo, porque usted comerse su misma sangre suya misma, no, no, no... Nada, porque lo que usted tiene quizs es para otro. Para otro que le interesa ese negocio, pa'uno mismo no. Julito: Y uno hace para otro. (...) En esta juventud, hasta primos segundo no digo, que primos segundos pueda que hayan vivido. Pero to con sobrino, hermanito con hermanito, primo con su prima, no me ha tocado. Mi Dios no tuvo hermanitos, as dice la gente, sino que tuvo primos hermanos. Otro seor:Y pngale cuidado que yo, yo era el hombre que s me gustaba andar de un lado en lado, y encontr viviendo dos primos hermanos en Paz, por all en una tierra lejos de aqu. Bueno, no tenan hijos ellos. Eramos buenos amigos y nosotros le decamos: oiga, hermano, ese negocio s est mal. Por qu no deja esa seora y se cuadra otra? Y nada. hasta que un da se fueron a pescar a un ro que haba por ac. Esa gente cogi un barbudo as de grande [metro y medio], y el barbudo vivo tena dentro una cantidad de gusanos entre cuero y carne. Lleno de gusanos... Les dije yo: esas son seales. Ustedes dos son primos hermanos, conforme est ese barbudo lleno de gusanos, as estn ustedes. Cog un cuchillo, saqu los gusanos, los ech a un peridico y los gusanos amanecieron vivos al otro da. Eso s no se puede hacer. Julito: Es que Jesucristo dijo y est, yo lo o, que dos primos hermanos nunca. Mejor que viva con una hermanita y no con dos primos hermanos. As est. Mejor que vivan dos hermanitos y no que vivan dos primos hermanos, porque Jesucristo no dej hermanitos. Y desde all viene sucediendo. Eso viene quedando como pa'un ejemplo. Pa'los que vienen atrs: nosotros lo decimos ya y los hijos que uno tenga ya lo oyen, y esos hijos le dan ejemplo a los hijos que tengan. TESTIMONIO 43. Alfredo Vann.

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Censura e incesto. No es permitido, no es bien vista la relacin interna en troncos familiares (endogmica). Buscar otro tronco es un proceso estimulado permanentemente: hay fuerte censura al incesto, la no mezcla. Esta prohibicin se extiende incluso a la familia ritual (incluso a hermanos de crianza, hijos de compadres).

TEMA 10: ENTIDADES DE LA NATURALEZA


LA TUNDA

TESTIMONIO 44. Rita Tulia Perlaza (Maestra desde 1929, jubilada en 1990. 83 aos). La tunda en Semana Santa Y entra una mujer con una bata, una Tunda adornada. Entra a la iglesia y se ponen unos hombres con unas cobijas bien a lo larguito, bien ataditos y cuando va, dicen: ya todo est consumado, que ya vmonos. Y se hacen entender, pues como la tierra se movi y los muertos se levantaron. No ve que los muertos se levantaron cuando muri nuestro Seor? Entonces all escogen a unos tres o cuatro jvenes y los atan con una cobija como cuando uno se muere. TESTIMONIO 45. Manuel Arrechea, cargador imagen de la Virgen del Carmen en la festividad religiosa. 39 aos. Buenaventura. La Tunda: la compaera del diablo. ...el diablo tendr que rendirle pleiteca a la mujer y tiene como mujer a la llamada Tunda; porque es una mujer muy hermosa, muy elegante, pero con una pata de bolillo, un pie que tiene un bolinillo. EL DIABLO TESTIMONIO 46. Jos Len, testimonio recogido en Puerto Merizalde/Ro Naya. El diablo159. El diablo me lo imagino como un tipo alegre, parrandista, mejor dicho... Se mete a las casa, no tiene prpados, no duerme. Aun cuando no lo conozco, me lo imagino as. TESTIMONIO 47. Alfredo Vann. Las nimas tienen especial contacto con la Virgen del Carmen. Hay nimas que de por s se ganaron el

Todos los relatos sobre la aparicin del diablo, sin excepcin se relacionaban con bailes: un excelente bailarn, seductor, que hace caer en tentacin a las mujeres. Para muestra un botn: Jos Eledn Medina (P.Merizalde: cassette 9 lado a):
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Pues estaban bailando y se apareci un tipo con una cachimba grandota como una pipa de esas que se compran en el muelle. Y entonces la mujer iba sentada aqu, de frente al suelo y la mira y por debajito; entonces la gente decamos que esa no era gente de bautizado, sino que era el Diablo. Bailando con la rodilla aqu y la pareja aqu pegados.

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infierno, son las de aquellos que suelen invocar al diablo. El pacto con el diablo no requiere intermediarios: se establece un pacto con el diablo y yo quedo con la obligacin de ofrecerle un rito a un familia (una figura representante del diablo) en un cuarto cerrado donde se tributa. La visin del diablo y el infierno Sobre el infierno: prevalece ms la figura del diablo (ms que las llamas, pesa el diablo, su figura). Es decir, pesa ms la figura que el espacio: si los grillos no cantaran se oiran las voces de los condenados. Ms que el espacio (infierno/cielo) es la relacin con las entidades mediadoras la que tiene sentido. Para el catolicismo penar es estar en el infierno; pero para el Pacfico, penar es haber dejado algo en la tierra, quedar atado a la tierra. Hay miedo a las nimas, a los muertos, no a los santos y el infierno. Las nimas tienen poderes incontrolables. Cielo/Infierno son superposiciones. Cununo llama a santo: a travs de la msica se opera la conexin con los santos. El tambor, la marimba abre el espacio de comunicacin (trance) con el santo. La marimba, en cierto espacio (la selva, por ejemplo), puede llamar al diablo. TESTIMONIO 48. Marcelina Campaz, Puerto Merizalde, Ro Naya. El diablo me lo imagino como un tipo alegre, parrandista, mejor dicho... Se mete a las casa, no tiene prpados, no duerme. Aun cuando no lo conozco, me lo imagino as. (Testimonio Marcelina Campaz, Puerto Merizalde, Ro Naya).

TESTIMONIO 49. Rita Tulia Perlaza (83 aos), maestra jubilada. Guapi. El diablo y monseor Eduardo Arango. Le digo que una vez, en el; 60, fuimos con monseor Eduardo Arango ah donde estamos con Tativo, y bajamos a baarnos con Abelinita y vimos a Monseor que estaba arreciado all en una playas; lo veamos como fatigado all en el ro. Cuando asaltamos que fue hora ya de comer, l no comas sino que tena que comer del plato de Linita, el mo y el de l. Y entonces yo como de ms edad, le dije: Monseor, usted qu era lo que haca, porque uno lo vea como que estaba peliando. Qu le pasaba. Me dijo, dndole ltigo al diablo. As dijo: dndole ltigo al diablo que estaba ya montado en hombre, como hombre se presentaba l, con rabo. Y monseor le dio ltigo a l y lo ech para abajo.

LOS ESPANTOS TESTIMONIO 50. Rita Tulia Perlaza (edad aproximada: 80 aos), profesora jubilada. Guapi. Mi abuela nos contaban que se volvan y transforman, que en un patico. Los hombres andaban a altas horas de la noche; y ahora andan hasta a deshoras y no ven nada. Ants s. EL RIVIEL TESTIMONIO 51.Manuel Arrechea, cargador imagen de la Virgen del Carmen en la festividad religiosa. 39 aos. Buenaventura.

El Riviel, como primera parte, es una persona que era un pescador. En determinado momento cuando l sale a realizar su labor de pesca en alta mar pasa un barco, le voltea la canoa o el potrillo en que l iba,

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nadie sali a auxiliarlo y l se ahoga; luego de eso viene lo siguiente: el Riviel no reencarna en otro ser, pero queda lo que se dice la canilla de el Riviel, y esa canilla de la persona es lo que anda alumbrando en las noches cuando el pescador sale a realizar su faena. TESTIMONIO 52.Hilario Valencia Rentera (33 aos, de Buenaventura: trabajador de turismo,tiene una lancha). El Riviel es blanquito... Yo salgo a un punto que se llama Piangita y fue un mircoles santo a las doce de la noche. Yo estaba esperando un barco que vena con mercanca de Panam, ya?...Primero entr el barco y cuando vimos despus corriendo gente por los pasillos, corra y corra y yo corra de primero (yo era nio, inocente, yo tena doce aos); despus de que llegamos la gente murmuraba, pero no se escuchaba claro...y nos quedamos pendiente. El barco pidi reversa y sali. Cuando un barco encalla en la arena deja la sea donde estuvo; el da pas y no dej ninguna sea ese barco. La gente de la Bocana dijo que oyeron el barco fantasma y nosotros lo vimos; que dizque iba el Riviel. LA MADRE DE AGUA/MADREDIAGUA/MADREDEAGUA TESTIMONIO 53.Manuel Arrechea, cargador imagen de la Virgen del Carmen en la festividad religiosa. 39 aos. Buenaventura. Es una brujera que hacen los cholos. Cortan un pedazo de balsa, lo labran y le echan una hierba, y le dicen eso es para que se convierta en Madre de Agua para usted o para fulano. Por ejemplo, la seora se llama Coco y le dicen que para que vaya y ahogue a la seora Coco. Todos los das le echan dizque un polvito, una cosita, una agita y le dan un consejo, le dan un consejo. Cuando ya a los nueve das los cholos cojen y la sueltan a un ro. Entonces la Madre de Agua sale a buscar a la seora Coco. Si la seora Coco se va de all para otro lado, lejos, la Madre de Agua queda suelta en el lugar y a cualquier que pasa se lo lleva, a cualquier lo coge y lo ahoga. Eso lo ponen para una persona, pero si esa persona se va del lugar la Madre de Agua queda loca y ahoga a cualquiera que aparezca en el lugar, o sea, tiene sed de venganza, de matar. OTRAS ENTIDADES DE LA NATURALEZA TESTIMONIO 54.Seora, seor Julio. Puerto Merizalde, Ro Naya. Relatos sobre otras entidades de la naturaleza. Julio: Yo estaba all en el potrillo y apareci una mano por encima del potrillo. Slo una mano. Nadie, apenas la mano. Oigo que chumplum, chumplum!...yo crea que eran pescados brincando porque estaba un serenito. Entonces llego yo y pongo el pie as, en el costado del potrillo para que brincara el pescado adentro de la lancha y nada. Ve, yo ah mismo segu y cuando veo zuass! la mano as por encima del potrillo. Me asegur pa'verlo y cuando veo que fue subiendo la mano y apenas que hace as y ah mismo coloqu el canalete y saqu fuuum!....Pregntele al maestro y ver: llegu empapadito a la casa, hasta la cabeza lleno de tierra. El potrillo, mi sombrero y todo qued absolutamente perdido. La mano era negra, pas por encima del potrillo. [No sera una persona?] Y dnde a esa hora. Eran casi como las doce de la noche y yo andaba solo. Gente baando a esa hora? Ah no haba ms casas. [Interviene una seora]. El problema es que en ese tiempo all en el Platanar haba patos. Y esa basura que uno ve balsiando en quebradas, ese ramal en las quebradas, tambin dizque se vuelve esa misma cosa. Pero eso es puesto por la gente. Ponen patos, patos puestos por la gente, eso es malo.

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Julio: Puesto por la gente se le vuelve una visin y a usted se lo lleva. Seora: Ponen un guatincito. Vos no alcanzaste a ver el guatn en la pea, que se alborotaba de all, al otro lado de la pea? Pareca un chili, un ratoncito. Julio: S, pareca un chili, un ratoncito. Y de ese ratoncito se iba volviendo, volviendo grande, hasta el total de una vaca. Seora: Y as es, cuando uno se iba y cuando senta la visin que casi se lo lleva a uno. Despus uno regresaba pa'su casa y al otro da haba un ratn. Saltando de un lado a otro. Y apenas uno se armaba como pa'darle, se perda. Se meta por all pa'esas orillas de Santa Mara, y en lo cual se muri un seor, se acab, lo cual se muri ese nadie-cosa. Un seor que viva ac dentro en Santa Mara: s, se acab l porque l mismo es que se volva fantasma. Julio: Yo les digo de ese mismo que me puso la mano en el potrillo. Yo creo que era guatn. Era gente como esa cabeza que andaba en ese tiempo. Seora: S, por esos das andaba una cabeza. Julito: S, la cabeza de el finado Arquimedes.... Seora: Ujum!, una cabeza (...) andando por el mundo, por el agua. Si se iba al monte usted, all se iba esa cabeza. De all vena una rama de palo y pop!, en la cabeza y ah quedaba usted tirado... Cuando muri l yo estaba criando a esta peladita. (Pregunta: cmo muri Arqumedes?). Julito: El muri de una guacama, dicen la gente, que le pic. Dizque le pic, porque nosotros lo encontramos tirado en el suelo. Seora: El problema es que l se fue pa'l monte pues a ver sus diligencias, como el tena sus yangos y su catangas puestas, se fue a verlas en el ro. As que fue llegando all, vio sus diligencias y enseguida se puso a cortar su ramira de corozo y en ese momento se agach la cara pa'cortar su racimo de corozo y ah estuvo, ah cay, ah le cogi la mala hora. Julito: Varios dicen que fue una culebra. Seora: Yo no vi cicatriz. Julito: Yo tampoco.

TEMA 11: RELATOS SOBRE CURAS Y SACERDOTES160


160Ver

adicionalmente el testimonio 49: sobre la batalla del diablo y monseor Arango.

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TESTIMONIO 55. Teresa Alsaacs, minera, 80 aos, ro Napi. Viva el profeta, viva el Padre! Y lo subimos a la casa. Y el padre dijo as bajo y nos dijo: bonito arrullan pero nos hace falta una cosa. Entonces le digo: haber mi padre y qu cosa?. Nos hace falta el baile de la canoa y se puso a ensearnos ah. TESTIMONIO 56.Mara Martha Martn de Young (Coordinadora Pastoral Social de la Prefectura, Guapi. 55 aos, aproximadamente). Aqu hubo un muy famoso padre Mera (...) que emprendi un ataque violento contra todo lo que eran marimbas, bombos, todos los instrumentos musicales de ac. A tal punto que donde oa sonar una marimba o un bombo, el se iba y eso lo echaban al ro. El ro se vea lleno de todos los instrumentos porque l no lo permita. La gente pues empez a decir que ese cura era el diablo, que por aqu y por ms all, y los tenan escondidos sus instrumentos. Monseor Lee le abri las puertas a las marimbas y a la msica de aqu. Ahora usted no oye nada que no sea cantando con msica de aqu. Todo, todo, todo, hay varias misas con distintos ritmos: tenemos el ritmo de fuga, el ritmo de currulao, el ritmo de bunde y con msica de canciones de ac. Entonces la iglesia se ha abierto muy ampliamente y se muestra agradada de que esto sea as, entonces no hay cortapisas por ese lado. Inclusive, cuando nosotros vamos a un seminario o cosa del tinterio, es el golpe de gracia que damos el da que nos toca la liturgia a nosotros porque es la ms alegre de las misas. Siempre sobresale. Monseor Lee dio un gran paso, quizs el padre Uribe no mucho. Yo estaba cuando el padre Uribe estaba y l realmente no era que se opusiera, pero l deca y yo en parte un poquito lo comparto, que conforme se incorpora lo folclrico, tambin debe haber lirismo. Por ejemplo un canto religioso en latn no suenan lo mismo en ritmo de currulao que con su ritmo lrico. Entonces yo creo que quiz el lo que quera era poner cada cosa en su santo lugar. TESTIMONIO 57.Hermana Mara Elvia Perlaza (edad aproximada: 60 aos) Guapi. T nunca has odo hablar del padre Mera. La mam de la finada Manuela me contaba del padre Mera. El dizque baj por all por un ro [una aparicin misteriosa]. Y me deca la finada Manuela que le deca a la gente: hoy va a llover y va a hacer una tempestad a tal hora y as era. Le deca que no deban maldecir a los hijos ni a nadie porque la maldicin era mal y dizque les pona por ejemplo, trigame un queso aqu, que el queso fuera blanco; y llegaba l y maldeca ese queso y deca branlo y por dentro estaba negro. Eso cuenta la mam de la finada Manuela y algunas viejas de all de San Agustn, y la misma historia me la contaban y era verdica. Ellos decan que ese no era sacerdote sino que era San Antonio. Ellos decan que era un santo. [En el relato de doa Marta de Young, era un diablo; ms all de todo, estaba dotado de un cierto halo de divinidad, y ambos, lo demonaco y lo santo encuentran lugar en el brujo, que opera desde la religiosidad poderes infra y supraterrenos. De ah que las versiones sobre el padre Mora no sean incongruentes, sino la confirmacin de su singularidad. La seora, cmo se llamaba?, deca que a ella le tocaba cocinarle y que l no coma. Y cuando el padre Mera se fue nadie se dio cuenta, no le avis a nadie, desapareci as. As como apareci, se fue. Porque decan que haba bajado de all. de un ro.

OTROS TESTIMONIOS

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TESTIMONIO 58.

MARIA MARTAN DE YOUNG (TESTIMONIOS ADICIONALES) La visin y conceptos sobre los indios

Ellos se establecieron [los Franciscanos] pues en toda esta costa y muchos fueron martirizados porque los indios que en ese tiempo eran slo indios, eran como hipcritas y aparentemente aceptaban la religin por aqu y por ms all, pero realmente, en el corazn no la tenan mucho; masacraron a muchos sacerdotes. Religiosidad Popular, fiesta y procesiones A la gente le gustan las procesiones, le gusta en Semana Santa andar con las velas, ir a ver el Viacrucis. Pero que sientan la religin en su corazn? Pues hay gente que s, pero otra no. En su mayora es porque se trata de la fiesta, inclusive dicen la fiesta de la Semana Santa (...) Y entonces unen el asunto religioso con la bebedera, lo cual pasa tambin en Caloto. En Caloto uno va llegando el 8 de septiempre all y lo primero que ve es un tendal de indios en la carretera que parecen muertos y estn borrachsimos, cados de la rasca tan violenta. Entonces es ms o menos lo mismo aqu tambin. Las mujeres participan ms del trabajo social Pues porque son las que se brindan, porque yo he adiestrado hombres, pero a ellos no les llama la atencin esto de trabajar gratos; porque ellas lo hacen por puro amor a Dios. Las otras religiones y la iglesia catlica en Guapi. S aqu ha crecido mucho el evangelismo. Y es que yo no me explico cmo es. Resulta que esta gente naci y se bautizo y fue catlica. De un momento a otro, pum!, se pasaron a sto. Se mueren y usted los ve cantndolos en la iglesia y enterrndolos cristianamente. Entonces yo no me explico eso. Conociendo a mi gente, yo s que a veces se pasan all por lo que les dan. Por inters, no por conviccin Los cantos de ro: cantos de hombres. Los cantos de ro son cantos de la gente cuando va de una distancia a otra, llevan muchas horas de canoa... eso es bellsimo. En la madrugada, a altas horas de la noche, cuando todo est en silencio, de pronto uno oye la voz de un hombre que sale con unas cosas muy lindas: lucero del alma... Son cantos lricos...; y el otro que vaya por all le contesta. Muchas veces se intercambian, otras veces canta solo el dueo del potrillo; en otras, cantan los que van con l en el potrillo. TESTIMONIO 59. RAQUEL PORTOCARRERO DE ANDRADE (TESTIMONIOS ADICIONALES) Retorno (revivals) de ciertas prcticas religiosas Me contaban que la religiosidad haba sido grande en esta semana santa, haba sido superior a la otra. Que los hombres haban acudido a la iglesia como nunca. Por lo general antes en la iglesia a los hombres no se les ve. Pero que la demostracin de religiosidad ahora haba sido grande.Ahora no se sinti esas bebetas o esa msica a todo volumen. Es decir que desde todo el sector de la iglesia hacia ac localizamos slo una casa, donde no haba mayores sino muchachos, en que estaban bebiendo desde el

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martes santo. A m me estaba preocupando eso de que cada cual con su equipo de sonido a todo volumen, y era jueves santo. A veces el mismo viernes santo. Todo el mundo necesita del silencio, la reflexin, s?, porque de todas maneras si andamos como locos o pensando en el materialismo y no nos detenemos un momento a descansar anmicamente, cometemos a cada rato imprudencias. Esto cambi en este ao. No s qu pasara, porque yo en el ao anterior [1992] vea poca piedad. Los santos ms frecuentemente usados en Guapi. Los santos ms acogidos son la Virgen del Carmen y San Antonio, le siguen el Milagroso de Buga y el Seor de la Buena Esperanza (el de Callelarga). Tambin hay devocin harta por el Sagrado Corazn de Jess, pero ese no es un santo. Cambios y transformaciones culturales: desaparicin de los cuentos

De todas maneras se han perdido muchas cosas, pero hay que recuperarlas porque esa prdida es la que nos tiene en crisis y la crisis va escalonada: se nota en Bogot, Medelln y se nota aqu. Es una crisis a todos los niveles. El hijo no es el hijo, sino un ser irrespetuoso. La situacin econmica hizo que se descuidaran mucho las familias, se fue todo el mundo a trabajar. Quin quedo en la casa organizando todo? Y los valores cristianos cuando no exista televisin? Por ejemplo, despus que se coma se rezaban unas oraciones muy especiales. Yo recuerdo una que deca: Jesucristo era mi padre, santa Brbara mi madre, San Vicente mi pariente que me hizo la consagracin para que mis enemigos no me oculten la hora de mi muerte. Una sola oracin se rezaba y despus de esa oracin, ahora s venan los cuentos. Mi mam como haba sido maestra como yo haba recogido una cantidad de cuentos. Haba cuentos que no se podan narrar a los nios. Haba cuentos para nios y cuentos para adultos. Por ejemplo, en los cuentos haba muchos relatos acerca de la infidelidad y esos no eran para ellos: cuentos de padres que convivan sexualmente con la hija y se casaban. Hay un cuento muy popular que en alguna parte deca Mara Elvira, Mara Elvira, Mara Elvira la malvada, porque no quisiste ser del que estaba enamorada. Entonces esos cuentos no eran para nios.

TESTIMONIO 60

HERLINDA ROMERO DE GRUESO (TESTIMONIOS ADICIONALES) Relatos sobre oro y minas: Callelarga

En Callelarga la gente se dedica bsicamente a la minera. All hay un terreno, un llano, una quebrada que desemboca al ro Guag, y esa quebrada llama San Pablo. Esa quebrada da mucho oro. En el ao 36, 38 o el 40, el oro lo sacaban en ollas porque no podan hacer los atados. Eran aluviones que encontraban. Levantaban una piedra y all haba una especie como de olla, y no era sino sacar el oro. Recuerdo algunos nombres de la familias que sacaban oro as: la familia Higuero, encabezada por un seor Felipe Higuero, Salvador Caicedo, Mamerta Caicedo, Martha Elisa Palermo y otros. El viejo Anselmo Viveros. [Dora Obregn comenta: Dicen que se limpiaba el rabo con la plata, tanto oro sacaba]. Eso dicen. Otra ancdota es que muchas veces se iban a sentar a comer y si la mujer no haba tendido el pao, el mantel, colocaban dinero en vez de mantel. Demarcacin Territorial de zonas mineras La gente no se volva violenta por el oro. No, por lo general la gente no... Una de las cuestiones que hacan era la siguiente: si usted tena su olla, su pozo, usted tena su personal que tiraba barro, hasta all donde est el ranchito y hasta donde caa el barro eso era suyo. Eso se lo respetaban porque usted es de aqu, tiene su personal y hasta all donde le llegaba su barro eso era suyo. Y el que se va a hacer,

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se hace de all para all. Problemas no hay, hasta ahorita. Muchas veces ha habido sinsabores: que, ve!, el agua de este pozo est filtrando la ma, que tenemos que prender las bombas al mismo tiempo para que no haya demanda de gasolina y todos sequemos los pozos. Otra cosa: si por ejemplo la gente est trabajando y va alguien all y le sacan sus llamadas bateadas, bueno esas bateadas son para el seor que lleg a visitarnos, y lo que salga es suyo. Memorias parentales y familiares: genealogas. Los fundadores de Callelarga, especficamente fue el amo Grueso, tambin los Bravo, los Caicedo, son apellidos muy prominentes: Grueso, Caicedo, Olava. Esas son las familias. Callelarga es como desde 1700, igual que Guapi, porque all en las campanas vimos un letrero que deca 1762 o 1763, es decir que cuando lleg la campana, claro, ya el pueblo estaba. Si la campana es de 1762, posiblemente el pueblo sea de 1760... La iglesia de Callelarga fue hecha por la comunidad. Y de all fueron saliendo los ramales actuales. El amo Grueso fue fundador de la comunidad de Callelarga. Y Surez fue poblada especialmente por los seores Grueso y los Romero. Claro que los Romero no son de aqu del Napi, sino que l vino de Ecuador, se dice que como boga de los amos. Entonces l all en Surez cas con una Grueso; ese era Venancio Romero, el abuelo de mi mam.

TESTIMONIO 61

RITA TULIA PERLAZA (TESTIMONIOS ADICIONALES) Cambios en los escenarios y prcticas religiosas: la modernidad.

En los ros no hay de esta plvora, en los ros no. En Callelarga ponen como diez trabucos y cuando estall todos se fueron del susto. Qued ahumado el pueblo. Pero en esta modernidad si es mucho los castillos tan bonitos. Carsima esa luz artificial...El que ms puede lucirse con eso, que cada da quede antes mejor, hasta que llega el veinticuatro de diciembre; que usted lo tiene en su casa... llega el veinticuatro y de ah lo baja [al santo] en plvora, elctrica y pitos y castillos. Usted sabe que as es la publicidad. Transmutacin en pez Nicols en Semana Santa Y de antes sucedan tantos casos. All en San Antonio de Guag hubo un muchacho jovencito que se tir a baar viernes santo y de all, cuando se vio convertido de aqu (indica la cintura) para abajo en pescado y de aqu para arriba en gente. Y vino y se fue al mar y all, en el mar, vio un pescado ms grande que l y se meti en una cueva y all est Nicols, llamaba. TESTIMONIO 62 MANUEL ARRECHEA (TESTIMONIOS ADICIONALES) La Mujer como poder, entidad y ser. La maternidad como poder. (Ante la pregunta acerca de s tiene varias mujeres simultneamente): No, nunca me ha gustado ni me gusta, porque yo respeto demasiado los sentimientos del ser humano y la mujer, puede ser lo que sea, pero siempre tiene una debilidad de mujer; por ende, yo nac de una mujer, Jesucristo naci de una mujer, el naci por obra y gracia del Espritu Santo, ms yo nac por el dolor de una mujer que es mi madre. (Ante la pregunta acerca de quin puede engaar al diablo). Al diablo el nico que lo puede engaar, sabe cmo se llama? El ser que nunca crey: la mujer. Es el nico que lo engaa. La mujer es la que le hace hasta para vender al diablo. Nosotros los hombres no le podemos ganar. Una mujer puede seducir al diablo tres veces y cuantas estime conveniente. Lo derrota y est

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comprobado de que el diablo con la mujer nunca puede ni podr y se llegar el momento de que el diablo tendr que rendirle pleiteca a la mujer y tiene como mujer a la llamada Tunda; porque es una mujer muy hermosa, muy elegante, pero con una pata de bolillo, un pie que tiene un bolinillo.

TESTIMONIO 63. ENTREVISTA COLECTIVA A JOVENES MUSULMANES DE BUENAVENTURA (FRAGMENTOS). Entrevista: julio 14 de 1993. Sitio: Mezquita Barrio La Playita Entrevista colectiva con Musulmanes. Nombre: Orlando Cabezas. Tema: Ser musulmn en Buenaventura: cruce de fronteras, territorios y religiosidades. Musulmanes y norteos en Estados Unidos. Segn informes del entrevistado, habra mucha gente de nuestra comunidad (religiosa) en Estados Unidos, como norteos, en Houston, en Miami, y practican todava la fe, la creencia. Segn lo que nos han informado, la mayora va al culto all. Cifras, cantidad, nmero de musulmanes en B/v. Vea, el Islam en B/v realmente es un grupo numeroso; pero actualmente aqu asisten constantemente aproximadamente diez o quince personas. El resto se mantiene viajando. En trminos generales, en Buenaventura se pueden calcular cerca de 200 musulmanes, puede ser ms el nmero. Argumentos de fe. Nosotros siempre hemos pensado que la gente de la Costa pacifica, las negritudes, todos fueron trados del Africa y realmente no venan con ese pensamiento de la religin catlica, fue una religin impuesta para nosotros. Con los evanglicos no la vamos muy bien; pero los cristianos, los catlicos, si tenemos buen recibimiento... Los evanglicos si nos rechazan rotundamente. La relacin con las tradiciones religiosas de Costa Pacfica Desde el punto de vista islmico, realmente nosotros no adoramos imgenes, no adoramos nada de eso; pero si la gente lo hace es su forma de pensar y hay que respetarla; entonces uno intenta ensearle, el que quiera aceptar, bienvenido sea y el que no, no es nuestro problema. En grupo familiar mltiples religiosidades. Un informante explica que en su familia hay evanglicos, musulmanes (l) y catlicos, y las relaciones siguen normales. Una ta ma evanglica que me deca que de lo nico que se alegraba es que hubiera algo de Dios; o sea que comparta conmigo eso. Yo vivo con mi suegra que es evanglica; ms sin embargo yo le leo la Biblia porque ella es analfabeta. Las vistas, lecturas de tabaco y brujera. Desde el punto de vista musulmn sabemos que la hechicera existi y ha existido siempre. Pero desde el punto de vista islmico es prohibido hacerlo, no se puede hacer. Yo si acepto las curas, una enfermedad incurable que algunas personas a veces las curan a tiro de brujera. Puede ser que ellos utilicen seres que les ayuden a hacer ciertas situaciones, pero debe haber un pacto entre un ser humano y esos seres. Leer las vistas y leer el tabaco.

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Seran dos tipos de experiencias distintas: leer el tabaco se refiere a la conquista y seduccin por malas artes; leer las vistas es un modo de reconocer problemas de salud, suerte, etc. Trnsitos, hibridaciones y desplazamientos religiosos dentro de los jvenes de la comunidad musulmn: Uno de los informantes cuenta que su esposa, musulmana, en un periodo de celos, le puso una vista. Porque la gente le dijo a la seora que yo la quera mucho a ella, pero que tenan otra amiguita. Las formas de religiosidad y sus potencias se cruzan, en tensiones que a veces resultan insoportables, pero en la mayora de los casos fluidas, no problemticas. La dualidad religiosa (generacin, juventud y religiosidad): La gente que celebra velorios con alabaos y chigualos es gente que se dice que viene del campo, es gente todava muy campesina. Puede ser ms mal todava su cultura que la de aqu de B/v, pero a m me gusta. Yo he estado en Raposo con una seora, y quera escuchar qu deca, qu le entenda, quizs por la forma o por mucha gente yo no entenda. Pero en s la gente dice que es bueno...La bulla que uno escucha le gusta mucho. Especialmente a nosotros. Uno escucha un bombo y uno siente como algo dentro de uno... as que yo digo, pero cmo no me he ido para all a participar con ellos? No s cant ni nada, aunque a toc y a hacer bulla. Como musulmn me he ido porque siento algo, soy musulmn, pero yo voy y comparto tambin, he salido hasta afnico de all de tanto estar gritando. Estoy haciendo una lucha, pues llevo afortunadamente como cinco aos que he tratado de nada de eso y nada de cigarrillo; s que eso no es nada fcil en este medio de nosotros: B/v es uno de los municipios que ms bebida consume en el Valle, entonces e una fiesta a uno lo ven como raro por eso, le dicen y ustedes no tienen diversin, porque uno no est bebiendo.