DELEUZE / CONFRENCES Qu es fundar?

Curso hypokhgne, Lyce Louis le Grand 1956-1957 00/00/1956

Tlcharger ce cours en : pdf (pas disponible) rtf (pas disponible)

Qu es fundar? Curso hypokhgne, Lyce Louis le Grand 1956-1957 - 00/00/1956 Notas manuscritas tomadas por Pierre Lefebvre Traduccin al espaol: Ernesto Hernndez B., Julio de 2007 Qu es fundar? Falta el inicio: Deleuze comenzaba evocando a los hroes fundadores de la mitologa, por ejemplo Ulises. los empiristas tienen razn: nosotros realizamos los fines naturales, pero el comportamiento tiene otras dimensiones. Puede ser que haya en el comportamiento fines cuya realizacin pase en el inconsciente? El hombre, de una parte, puede realizar fines naturales y al mismo tiempo, por el hecho de ser hombre no se produce algo en l? l transforma los fines naturales. Cul es la funcin de una ceremonia o de un rito? Este se distingue de un fin natural. Sea un grupo social, la familia, en su aspecto ceremonial, acta extraamente, le arranca a la naturaleza las determinaciones para hacer de ellas acontecimientos de la historia: comer, amar, dormir, morir. La funcin de la familia es alimentarse en comn, igual para la sexualidad, el dormir, la muerte. La muerte es una determinacin de la naturaleza: la familia hace de la muerte un acontecimiento de la historia conservndola en la memoria. A esta actividad del ritual hay que denominarla ceremonia. Igualmente la sexualidad deviene acontecimiento del espritu bajo la forma, por ejemplo, del consentimiento. La naturaleza es llevada al nivel de la historia en el curso de la ceremonia. El hombre al mismo tiempo que realiza, transforma los fines naturales por medios indirectos. El comportamiento humano tiene entonces tres polos: los fines naturales son fines naturales transformados, los fines naturales subsisten en si mismos fuera de la ceremonia, entonces el hombre los realiza, pero si no los realiza esto no quiere decir que no existan. Estos no se dan a realizar ms que por la transformacin de fines naturales en fines culturales, los cuales, a los fines naturales, los vuelven infinitos. Esto hay que tomarlo literalmente. Los muertos que amamos son para nosotros una tarea inagotable. Poco importa que se los desplace, no deja de ser menos infinita. Decir te amo en lugar de te deseo es proponer una tarea infinita, entonces ya no se

presenta como por realizar. Pero, a quin le sirve esto? Diramos que son solamente pensados, sentidos, entonces si la mitologa es lo imaginario es que las tareas infinitas no son por realizar. La mitologa nos presenta este estado de tareas infinitas que nos solicitan algo distinto por realizar. Los dioses pasan su tiempo bebiendo una bebida que les est reservada. Intentando vivir un smbolo uno encuentra el sentido. Los dioses inmortales pasan su tiempo bebiendo. Originariamente hay dos grupos de superhombres que luchan por convertirse en dioses. Lo que est en juego en la lucha es la bebida que vuelve inmortal. Entonces los dioses son inmortales porque beben, es la conversin del fin natural beber en una tarea infinita. Si los dioses dejaran de beber ya no seran inmortales. Las tareas infinitas sirven al hombre por cuanto slo ellas le permiten realizar los fines naturales de una manera que no sea simplemente directa. Por eso el cinismo es anti-filosfico. Hay que tomarle la palabra al cnico, qu permite la trampa? El giro que el cnico ve, es precisamente que el cnico niega la transformacin de los fines naturales en fines infinitos. Pero los fines naturales no son todava fines de la razn, son valores, sentimientos que son sentidos, vividos. Que faltara para que fueran fines de la razn? Si los fines naturales se presentan a su vez como por realizar, esta vez seran las tareas infinitas las que reclaman ser realizadas, y de este modo devienen el fin propio de la razn: es el pensamiento cuando el mismo se realiza. Tenemos entonces cuatro trminos: - los medios indirectos - los fines naturales - los fines culturales sentidos - los fines culturales de razn. Qu es, entonces, la tarea infinita de realizacin? Kant y Hegel dicen que la voluntad es quien se recoge sobre si misma o se eleva a lo absoluto cuando es voluntad de libertad. En esta voluntad de libertad tenemos la actividad de ser razonable que consiste en realizar la tarea infinita. Para Hegel esta realizacin se hace en la historia. El fundador es, entonces, aquel que plantea y propone una tarea infinita. Cmo la propone y sobre que orden? Fundar es elevar la naturaleza al nivel de la historia y del espritu. Todos aquellos que proponen valores se reclaman de una fundacin, entonces Cundo se vuelve filosfico el problema de fundar? A partir del momento en que el fundador nos propone las tareas infinitas como algo que debe realizarse en ese mundo mismo. La nocin de fundacin deviene, entonces, ms clara. En la primera manera el hombre se experimenta como ser sintiente y en la segunda como ser razonable. De una manera a la otra la fundacin toma consciencia de s. Ya no se trata de fundar a

nivel de los valores sino de interrogarse sobre lo que es fundar. Es necesario fundar la fundacin misma. Conclusin del Captulo I De los cuatro caracteres del fundamento podemos retener el carcter equivoco del fundador. El fundador es menos quien funda que quien se reclama de un fundamento. Literalmente fundar es reclamarse de un fundamento. Ej. Moiss es fundador pues aporta una religin pretendiendo que ella est fundada. Habra que preguntarse cul es ese ser raro que se reclama del fundamento. De ah las expresiones bien y mal fundado, se abre entonces una nueva bsqueda: cundo reclamarse de un fundamento? Cuando uno ya no relaciona su actividad a s mismo, pero Cundo se invoca otra cosa? Es, lo hemos visto, pasar de la mitologa a la filosofa encontrando un asunto comn a sus actos (caracteres), esta razn comn es la tarea infinita. Hemos visto que en el comportamiento humano hay cuatro caracteres: 1.- el hombre persigue los fines naturales. 2.- persigue sus fines oblicuamente, agencia los medios. 3.- Qu es lo que hace posible un tal giro? Al mismo tiempo y por otra parte los fines de la naturaleza resuenan en la imaginacin, transformndose en valores o fines originales del hombre. Son estos, justamente, los que se presentan como tareas infinitas, pero que en s mismas no estn por realizarse, estn por experimentarse. Ellas determinan un gnero de accin: la ceremonia y el ritual. Estas tareas son las que permiten la realizacin indirecta de los fines de la naturaleza: el hombre es ya fundador. Respondemos a la pregunta a quin sirve fundar? 4.- Esos fines originales del hombre no son todava los de la razn, esta como fin supremo solamente puede presentarse en la medida en que las tareas infinitas se convierten ellas mismas en cosas por realizar. Los valores tienen un carcter extremadamente ambiguo, en ellos hay siempre una especie de mistificacin (ver la filosofa de los valores). La nocin de valor fue creada por Nietzsche en La voluntad de potencia, para l no hay verdad, hay evaluaciones. Afirmar que todo es valor es presentar una mistificacin que hay que destruir, de ah el problema de Nietzsche. Al contrario, los filsofos de los valores niegan esta mistificacin, pero es igual, uno ya no sabe de qu se habla. El cinismo tiene culpa pues quiere que nos atengamos a los fines de la naturaleza mientras que los valores son reglas de una determinacin indirecta de los fines de la naturaleza. Ellos tienen razn al decir que los valores no son ms que medios, pero sometidos al tribunal de la razn los valores se convierten en la finalidad del ser razonable. Realizar al hombre no tiene sentido, cmo se hace la conversin? La tarea infinita como valor era un contenido de la voluntad, se trataba de algo distinto a un simple deseo. Amar es de entrada querer, la voluntad a nivel de los valores tena un contenido que le era exterior, heternomo (Kant). Quiero beber es distinto a Deseo beber,

pero la voluntad es todava exterior al contenido de la voluntad. La conversin es simple, esos valores por realizar pierden sus figuras particulares porque la voluntad deviene autnoma, es una voluntad que no quiere otra cosa que ella misma, una voluntad que no quiere otra cosa que su propio contenido. La autonoma es presentada como universalidad, esta es exactamente la voluntad autnoma de Kant, es la voluntad de libertad (libertad universal). La moral kantiana (Crtica de la razn prctica) consiste en decir que hay una libertad de la voluntad cuando ella quiere y solamente quiere la libertad. La diversidad de los valores proviene, entonces, de que ellos son fines naturales transformados, atados todava a los fines naturales, pero cuando la voluntad determina su propio contenido ya no hay diversidad de valores. Las fundaciones ya no son las tareas infinitas que se presentaban como valores, la fundacin se vuelve conceptual y as pasamos de la mitologa a la filosofa. Captulo II Lo que hace el Ser Esencial de un fundamento o razn (Heidegger) Introduccin Heidegger quiere buscar el fundamento del fundamento. l piensa que la bsqueda se detiene con la razn de la razn: la libertad es el fundamento del fundamento, la razn de la razn. Hemos visto que fundar es reclamarse de un fundamento, plantear una cuestin como ya fundada, entonces quin se reclama de un fundamento? quin tiene necesidad de que su accin sea fundada? Es aquel que pretende. Pretender es pretender algo en virtud de un derecho. Puede ser que ese derecho sea inventado, nos dir, que ese derecho no est fundado. Se pretende la mano de la hija y el poder y a veces los dos a la vez (ej. Ulises). Qu quiere decir aqu el derecho? Cualquier pretensin presupone un derecho. A causa de los humores podemos tener mal carcter, eso es as en la juventud, con el envejecimiento el mal carcter se ejerce a nombre de un derecho: es la indignacin. El mal humor se reclama de un derecho. Hay dos maneras de tener hambre. En s mismo es el estado de necesidad que se presenta como un hecho en la experiencia de la urgencia: se busca satisfacer el hambre. Todo son relaciones de fuerzas, pero el estado de urgencia quiere decir un cierto tiempo, quiere decir la necesidad de retener un cierto tiempo determinado y limitado. La necesidad es nuestra experiencia ms profunda de ser en el tiempo. La otra manera de tener hambre: cuando el hombre tiene hambre puede llegar a que en lugar que buscar que comer en la naturaleza, reivindique el hambre, tenemos entonces una relacin de fuerza, de hecho. Pero lo fundado no es precisamente la exigencia? El fundamento es entonces lo que nos dar o no nos dar el derecho. Se presenta como el tercero. El fundamento o tercer fundamento. Pretender es pretender algo, pretendiendo pretendemos aparecer frente a quien puede dar o confirmar nuestro derecho. Es aceptar someterse a la prueba. El fundamento es el tercero porque el no es ni el pretendiente, ni lo que se pretende, sino la instancia que volver lo pretendido

dcil al pretendiente. El objeto mismo nunca esta sometido a la pretensin. La exigencia y la pretensin le vienen siempre de afuera al objeto. Ejemplo: al reclamar la mano de la hija, a quin se la puede reclamar? Se pretende como arbitro al padre que es el tercero, el fundamento. Pero el padre puede decir: hagamos una prueba, vaya y mate al dragn. Lo fundado entonces es la prueba. Afrontar el fundamento siempre es riesgoso, los pretendientes no tienen ni a Penlope ni el poder. Tambin el padre puede decir que eso depende de ella, an ah hay un tercero, el amor que experimenta la hija no es como su ser mismo sino el principio que vuelve a su ser dcil a la pretensin. Siempre hay un tercero y hay que buscarlo puesto que es el fundamento el que se presenta como un tercero. Pero es el tercero porque viene el tercer lugar? Ciertamente no, es ms bien el primero, pero es el tercero porque acta en la sombra, en el inconsciente, es primero porque est al comienzo, pero tercero porque es inconsciente. Entonces, sin duda, es necesario hacer una exploracin del inconsciente. Pero por qu reivindicarlo? Puesto que es riesgoso es por eso que sirve para algo. Sin duda ese algo me es dado de una nueva manera, por lo dems reclamarse de un derecho es perder tiempo, ese tiempo debe ser compensado. Pero en el entretanto no se arriesga perder de vista lo que se pretende? Por qu los filsofos dicen del fundamento que es un tercero? Definicin ms filosfica: el fundamento es la instancia invocada por y en la exigencia o la pretensin como lo que debe someter la cosa a esta pretensin. Pregunta: a fuerza de interesarnos por lo que somete la cosa a la pretensin no nos arriesgamos a perder de vista eso a lo que pretendemos? I.- De Hume a Kant: formacin de la idea kantiana de trascendental. Kant ha tenido a su manera una posicin tal que el problema del fundamento era planteado en relacin con la pretensin. Es una nocin muy misteriosa de Kant: lo trascendental. Para comprender esto hay que partir histricamente de Hume a quien Kant le debe mucho, si bien Hume es un empirista. Kant percibe que el problema de fondo debe plantearse de otra manera Hume no lo haba visto, pero es gracias a l que Kant puede continuar-. Hume aport algo nuevo: el anlisis de la estructura de la subjetividad. La palabra sujeto, como por azar, raramente la emplea Hume, quiz no sea por azar. Hegel tambin analiza la subjetividad sin pronunciar la palabra sujeto. Igualmente Heidegger va ms lejos y dice que no es necesario emplear la palabra sujeto. Hay que designarlo por la estructura esencial que encontramos. Cuando se define el sujeto ya no hay ninguna razn para hablar. Heidegger, Hegel nos dicen que el sujeto se desarrolla, Hegel lo analiza dialcticamente, desarrollarse es transformarse, etc. La esencia es la mediacin. Heidegger dice que la esencia de la subjetividad es la trascendencia, en un sentido nuevo: antes era el estado de algo llamado trascendente, con Heidegger es el movimiento de trascenderse. Es el modo de

ser del movimiento en lo que se trasciende. Hume se pregunta: que es conocer? Nos dice: es ir ms all de lo dado. El conocimiento es definido como ir ms all. Analoga de tres autores. Conocer es ir ms all porque es decir ms de lo que est dado. Si digo: el sol saldr maana, este es un juicio que se plantea como verdadero, implica, le parece a Hume, la afirmacin de algo que no est dado. Por ejemplo el maana no est dado. Me es dado: el sol saldr cada vez y yo s que en el pasado no ha dejado de salir. No digo que salga siempre, sino que saldr maana. Igual para el agua que hierve a 100. Hume presiente el problema del fundamento. Plantea la cuestin de cual dado (quid juris), en el tratado de la naturaleza humana dice: no discuto el hecho, no soy escptico. Hay que decir que el sol saldr maana, est persuadido de esto, pero su problema es de dnde viene est razn? Es el problema del fundamento de la induccin, est persuadido de que est en la naturaleza humana el decir que el agua hierve a los 100, pero, con qu derecho lo dice? con qu derecho se hace una inferencia del pasado en el futuro? Si juzgo voy ms all de lo dado, pero no es lo dado lo que explica que el hombre vaya ms all de lo dado. Hume llega a un problema extraordinario, y lo plantea as: conocer es ir ms all (lo que llamamos pretensin, exigencia), pero de dnde viene esto? Se pregunta entonces por lo que funda el conocimiento, y segn Hume slo puede ser un principio subjetivo. No es el objeto sino el sujeto quien permite encontrar el fundamento. l es quien va ms all y suscita as el problema del fundamento. Lo que funda el conocimiento no puede buscarse, entonces, del lado del objeto conocido. La respuesta de Hume puede parecer decepcionante, su genio es el de plantear extraordinariamente el problema, la respuesta de Hume es que el principio de la naturaleza humana es el que permite ir ms all de lo que est dado y ese principio es el habito. Qu quiere decir? Ese principio es la posibilidad que tiene el hombre de tomar hbitos. Segn Hume el hbito implica una repeticin de casos semejantes y es la experiencia quien los proporciona (he visto salir el sol mil veces). La experiencia libera una repeticin de casos semejantes. La repeticin no cambia nada en el objeto mismo, cada caso es lgicamente independiente de cualquier otro. Para esto es necesario que la naturaleza humana est dispuesta, de ah que en Hume se de una extraa identidad de la razn y el hbito. Hume plantea el problema pero no nos da una respuesta, el principio le parece que es psicolgico, en ese sentido sin Hume no habra habido Kant que retuviera la legitimidad del fundamento. Kant plantear el problema hasta el lmite en el cual va ms all de esta interpretacin psicolgica. Para Kant el fundamento debe ser un principio subjetivo pero no puede ser psicolgico, ser entonces una subjetividad trascendental. Kant habla de una observacin: hay algo curioso, no slo el sujeto va ms all de lo dado sino que lo dado est sometido a este ir ms all. Es verdad que el agua se somete al juicio del hombre y hierve a los 100. Lo dado es singularmente hostil a este

ir ms all. Kant concluye que Hume no ha explicado esto, y por una razn y es que l no poda explicarlo, entonces concluye que es un principio de nuestra naturaleza humana. Kant nos dice que la naturaleza humana va ms all de lo dado de la naturaleza y ms an que la naturaleza se somete a esta ir ms all. Cmo explicar que la naturaleza se somete a la naturaleza humana? Hume lo haba pensado y dijo: hay una armona entre la naturaleza y la naturaleza humana, l es muy discreto sobre esta armona, dice que no se trata de invocar a Dios. Hume no invoca a Dios, l invoca a Dios para las necesidades de la causa, para esto tiene necesidad de Dios. Podramos preguntar: Qu tiene de sorprendente esta armona? Pero no podemos decir en este punto que los principios de la naturaleza humana y los de la naturaleza estn en un acuerdo, puesto que los primeros son precisamente aquellos que han ido ms all, por lo cual la naturaleza debe someterse a la naturaleza humana. Esta respuesta de Hume es muy coherente pero apenas si nos informa acerca de lo inquietante por parte de un autor que ataca la idea de Dios. Cul ser la tesis de Kant? Para l no tenemos eleccin, es necesario que lo dado por si mismo (la naturaleza) est entonces sometida a principios del mismo genero que aquellos a los cuales est sometida la naturaleza humana y no a la inversa. Es necesario que el sol como dado este sometido a principios del mismo genero que aquellos de los que depende mi consciencia del sol, cuando digo el sol saldr maana. Entonces el fundamento no puede ser psicolgico, ahora el principio segn Kant debe ser el principio de la sumisin de lo dado al conocimiento. El principio que hace posible el conocimiento, que lo funda, debe al mismo tiempo volver necesaria la sumisin de lo dado a este mismo conocimiento. El principio ya no es psicolgico pues slo lo era en la medida en que era solamente principio de conocimiento. De ah la paradoja de Kant: el fundamento es subjetivo pero ya no puede actuar tanto en usted como en mi. El sujeto no es naturaleza. Lo que Kant llama sujeto trascendental es ese sujeto que se distingue de la subjetividad emprica o psicolgica pues da cuenta de que lo dado se somete al ir ms all que yo realizo. Lo que vuelve posible la consciencia debe volver necesaria la sumisin de lo dado a este mismo conocimiento. En estilo kantiano qu es ese dado? En La crtica de la razn pura, en la primera edicin y que fue suprimido en la segunda edicin porque era demasiado claro y poda conducir al lector a error, al fin lo encontramos, es el texto de las tres sntesis (2da seccin). La sntesis de lo diverso tiene un triple aspecto: - sntesis de la aprehensin en la intuicin, - sntesis de la reproduccin en la imaginacin, - sntesis del reconocimiento en el concepto. Si lo dado no estuviera sometido a los principios del mismo genero que los que vuelven posible el conocimiento: nuestra imaginacin emprica es decir nuestra facultad de conocer, facultad de pasar de una representacin a otra siguiendo una regla- no tendra nunca nada por hacer que fuera conforme a su potencia y en consecuencia permanecera oculta en el fondo del espritu como una facultad muerta y

desconocida para nosotros. II Caracteres del fundamento en La crtica de la razn pura Las tres obras mayores de Kant: Crtica de la razn pura (fundamento del conocimiento); Crtica de la razn prctica (moral); Crtica del juicio (lo viviente y la obra de arte). La subjetividad trascendental a nivel del primer libro sigue siendo una exigencia lgica. l nos dice que el conocimiento es un hecho. Es un hecho que hay matemticas, que hay fsica. El conocimiento en efecto llega a algo. La pregunta planteada por Kant es: en qu condicin es posible el conocimiento? Pero cules son las condiciones de posibilidad? Quid juris... es una posicin muy original. Puesto que es un hecho que conocemos, no podemos escapar a la idea de que los objetos deben estar sometidos a principios del mismo genero de aquellos que regulan el conocimiento. La idea de subjetividad trascendental debe deducirse a partir de un estado de cosas. El que la idea de subjetividad trascendental sea indispensable no la hace ser en si misma. En Kant el fundamento tiene tres caracteres: Condicin, localizacin y limitacin. 1.- el fundamento es condicin. La condicin es lo que hace posible. Entonces es una nocin muy curiosa porque se trata del conocimiento. Hay un principio que vuelve posible el conocimiento. El problema clsico de la posibilidad cambia de sentido. La posibilidad es condicin de posibilidad. Para los clsicos lo posible es lo no-contradictorio: el crculo cuadrado es imposible. Lo cual no implica (subentendida la contradiccin) esto es posible. Mil cosas no son contradictorias y sin embargo no son reales. Lo posible era entonces una nocin lgica y era el ser en tanto no implicaba contradiccin. Lo no contradictorio constitua el ser mismo de lo posible. El problema de lo existente era planteado como el paso de lo posible a lo real. En el entendimiento de Dios est el sistema de todo lo que es posible y Dios por un acto de voluntad hace pasar a lo real ciertos posibles (ver a Malebranche, Leibniz). Lo posible deviene posibilidad del ser mismo, condiciona al ser mismo. Ahora bien para Kant hay una discontinuidad indudable entre lo posible y lo real. La idea de algo es siempre la idea como posible, la idea plantea al objeto como algo que puede existir. La idea de algo es siempre la de algo que puede existir y la existencia no le aade nada a la idea. Lo existente es siempre exterior a la idea: no hay paso de lo posible a lo real. La existencia no esta dada en el concepto, ella le es dada en el espacio y en el tiempo. Kant se interroga sobre las condiciones de posibilidad del ser existente, se trata literalmente de una especie de lgica de lo que es. El fundamento es precisamente el principio que vuelve posible. He aqu por qu Kant opone a la lgica formal la lgica trascendental que es el estudio de lo no contradictorio. La contradiccin es la nada. Pero kant en lugar de considerar lgicamente lo que no implica contradiccin lo funda sobre las condiciones de posibilidad. El fundamento vuelva posible algo haciendo necesaria la sumisin de otra cosa a este mismo

conocimiento. El fundamento funda algo volviendo necesaria la sumisin de otra cosa a lo que l hace. Es el tercero. Kant dice que la condicin de la experiencia es al mismo tiempo la condicin de los objetos de la experiencia. El fenmeno kantiano no es para nada la apariencia. Frecuentemente se lo interpreta como un compromiso apariencia/ser. Eso es no comprender nada, puesto que Kant quiere ir ms all de la apariencia/ser. El fenmeno no es una apariencia que escondera al ser sino el ser en tanto que aparece. El nomeno es el puro pensamiento y no se distingue del fenmeno como apariencia y realidad sino como ser que aparece y ser puramente pensado. El fundamento funda volviendo posible. Vuelve posible sometiendo el ser al conocimiento y esto se manifiesta en la oposicin. 2.- el fundamento localiza. El fundamento se desarrolla. Lo que funda lo pone en un dado, en un medio. El conocimiento est precisamente en el medio y en el medio de lo que conoce. Ahora bien, conoce los fenmenos. El fundamento volviendo posible el conocimiento sita el conocimiento en el dominio de los fenmenos. Es conocimiento de los fenmenos. Slo hay conocimiento fenomenal. El nomeno, ser puramente pensado no es objeto de conocimiento. Lo fundado es: el conocimiento est situado en un medio exactamente definido por lo que estaba relacionado esencialmente con el conocimiento, de ah la sorprendente formula: el conocimiento slo comienza con la experiencia pero no deriva de la experiencia. Kant va ms all, o lo pretende, de los empiristas y de los racionalistas. Para los primeros la consciencia slo empieza con la experiencia. Kant les da la razn (no puedo decir, antes de la experiencia, si el sol endurece la arcilla o la funde), pero los empiristas han olvidado que el conocimiento no deriva de la experiencia. Lo que funda la experiencia no es lo que conocemos en la experiencia. Lo que vuelve posible el conocimiento no est dado en la experiencia, porque esas condiciones son trascendentales. No conozco ningn objeto a priori, debo esperar la experiencia para conocerlo. Queda al menos que yo se algo sobre el objeto a priori: que estar en el espacio y en el tiempo y cumplir ciertas condiciones, a la vez condiciones del conocimiento y condiciones del objeto del conocimiento. S de cualquier objeto que est sometido a la causalidad, que es uno y mltiple. Pero cules son estas condiciones? Lo uno, lo mltiple, la causalidad son categoras. Kant hace una tabla de categoras, son doce (sin el espacio y el tiempo). Son predicados, atributos universales que son atribuidos a todos los objetos posibles. No conozco ningn objeto a priori, pero s a priori todas las condiciones a las cuales un objeto, cualquiera que este sea, est necesariamente sometido. El fundamento debe hacer del conocimiento un conocimiento de los fenmenos. 3.- el fundamento limita. El fundamento le impone al conocimiento un lmite. Si yo pretendo algo a priori sin experiencia, por eso mismo voy ms all de los lmites del conocimiento. Y cuando se tiene esa pretensin? Cuando hago metafsica. Cuando pienso que las categoras, en

lugar de ser las condiciones de los fenmenos, me hacen conocer un objeto en s. La metafsica en lugar de decir que todo objeto est sometido a la causalidad, piensa que el principio de causalidad har conocer algo independientemente de la experiencia: el alma, el mundo o Dios. De ah el famoso tema de La crtica de la razn pura: una crtica de la metafsica, no porque quisiera reemplazarla por la ciencia (como los cientistas) sino porque quiere reemplazarla por la lgica trascendental. Sustituir la filosofa de la ciencia por una reflexin sobre las posibilidades de la ciencia. La idea de ciencia no es cientfica, slo un anlisis filosfico puede justificar esta idea: el fundamento del conocimiento en si mismo dando las bases que el conocimiento mismo no puede superar. El enemigo del conocimiento no es solamente el error, est amenazado desde adentro por la tendencia, la ilusin, dice Kant, a ir ms all de sus propios lmites. Kant intenta entonces en la ltima parte mostrarnos que nuestras preguntas sobre el mundo, etc., son falsos problemas. Esos tres sentidos se encuentran en un autor que en ese sentido no tiene ninguna razn para reclamarse Kantiano: Heidegger. (Ver su libro sobre Kant y la metafsica). Para Heidegger el mundo es estructura de la existencia humana. Entonces, la nocin de mundo no puede separarse de la manera de ser del hombre. Esta es la trascendencia o la superacin. La palabra trascendente no significa un ser exterior o superior al mundo sino al acto. La existencia humana existe como trascendente. Heidegger distingue lo que superamos y eso haca lo que superamos. La trascendencia es la esencia de la subjetividad y l reemplaza esta palabra por trascendencia. Lo que superamos? En tanto que el hombre tiene un cuerpo, etc. es un existente entre otros existentes. Pero el hombre no es un existente como los otros por ese poder superarse. Y lo que supera es lo existente mismo, lo creado. Haca qu lo supera? Haca el mundo. Pero eso haca que no existe independientemente del acto de trascendencia, lo superado es la totalidad de lo creado pero ese haca qu que superamos es el mundo estructura de la subjetividad. Encontramos entonces la distincin fundamental de Heidegger: lo existente y el ser de lo existente. Todos los filsofos, salvo Kant, han tratado al ser como algo que es. Heidegger se lo reprocha, llega a decir que es esencial a la metafsica tratar al ser como existente y su historia es la del olvido del ser. El ser de lo existente no remite a ninguna existencia, as sea Dios. Es el ser mismo de lo que aparece, es eso en lo que se encuentra fundada cualquier aparicin como tal. El privilegio del hombre es precisamente ir ms all de lo existente y ponerse en relacin con el ser. El hombre es el pastor del ser, sin embargo el hombre est entre lo existente. El maestro de Heidegger fue Husserl. En este la nocin de consciencia recibe una nueva significacin, ya no est definida como interioridad. Para l la consciencia est definida como superacin: toda consciencia es consciencia de algo, esa es la nocin de intencionalidad. Poda Husserl conservar la idea de consciencia en la medida en que renovaba la idea

de subjetividad? Heidegger no tiene razn? En cualquier caso es a partir de la nueva concepcin husserliana de la subjetividad que Heidegger concebir el mundo. La triple nocin del fundamento se aclara: 1.- superndose, el existente humano hace advenir al mundo. Instituye el mundo. 2.- toma como base la realidad humana. El hombre al mismo tiempo que hace advenir al mundo est en el mundo. Esta en el medio, esta investido por lo existente pues para superar lo existente es necesario estar de acuerdo con su tono. 3.- fundar significa motivar. Heidegger desarrolla el tema de que cualquier y todas las motivaciones encuentran su raz en la trascendencia. Plantear una pregunta sobre lo existente supone el acto de la trascendencia. 4.- de ah la identidad entre trascendencia y libertad. La libertad es lo que funda el fundamento mismo. La libertad es libertad de fundar. Es la razn de la razn. Cul es la diferencia entre la tesis kantiana y la de Heidegger? Hemos visto la semejanza. La diferencia es curiosa. La influencia de Kant sobre Heidegger es evidente y sin embargo hay un cambio de tono, y este cambio se da para para que no se hagan contrasentidos sobre el kantismo. Los fenmenos de Kant son precisamente lo existente. Es lo que aparece y no la apariencia. Entonces por qu Kant opone fenmeno y nomeno? Porque es el primero en no confundir lo existente y el ser de lo existente. Cmo concebir la relacin de las dos subjetividades? Con Heidegger lo trascendental deviene una estructura de la subjetividad emprica. Simplemente esta deviene la estructura esencial. Lo trascendental es reducido a la trascendencia, a la superacin. Entonces la subjetividad trascendental pierde toda su importancia. En Kant permaneca como conocimiento posible pues someta los objetos sensibles al conocimiento humano. Pero el sujeto trascendental es lo que vuelve posible la trascendencia sometiendo necesariamente los fenmenos a esta operacin de ir ms all. El sujeto trascendental es ese a quien la trascendencia misma le era inmanente. Con Heidegger al contrario lo que desaparece es la distincin entre trascendencia y trascendental. En l son idnticos hasta el punto que no se distingue lo que funda y lo que es fundado. Por consiguiente la razn de todo fundamento es la libertad. Conclusin Hemos intentado mostrar en qu el fundamento era un tercero. Lo fundado, decamos, no entra solamente en relacin con el fundamento, funda algo en l dando otra cosa. Todo el problema es saber cual es la naturaleza de esa cosa. Parece que en los filsofos, una vez el fundamento encuentra esto no cambia nada. Kant funda las matemticas, la fsica, y sin embargo nos dice: es un hecho, permanecen las mismas despus de haber sido fundadas. Ahora, si el fundamento deja subsistir lo que funda podemos preguntarnos a quin sirve, al contrario si fundar cambia algo entonces vemos a quin sirve.

Todos los fundamentos no implican una sorpresa inesperada? el fundamento no implica algo que no esperbamos? Quiz es slo a primera vista que en Kant las cosas permanecen las mismas (ver el libro de Alquie sobre Descartes) para l hay toda una evolucin de Descartes. Poco a poco habra percibido que no bastaba un mtodo matemtico para fundar el conocimiento, sino que era necesario un verdadero fundamento metafsico, pero, dice Alquie, eso lo lleva a una inversin completa de la idea que se haca de ciencia. La bsqueda del fundamento nos aporta entonces algo distinto a lo que esperbamos. Podemos llamarlo sorpresa o decepcin. Tenemos que preguntarnos por qu los filsofos nos dan la impresin de que es necesario buscar el fundamento y, sin embargo dicen que eso no cambia nada. Problema en Kant, pero justamente en l hay una separacin: la operacin de fundar est separada del cambio que aporta la operacin de fundar. Una vez dicho que el fundamento tiene los caracteres que Kant y Heidegger le reconocen, en qu lo fundado manifiesta en su propia naturaleza el cambio, la modificacin que permite responder a la pregunta qu es fundar?? Captulo III Fundamento y Pregunta. Introduccin. El fundamento es un tercero, por eso lo fundado toma otra figura. En qu cambia de estado la cosa fundada? Ese tercero no vuelve ni al fundador no al comienzo, cul es? qu sorpresa nos aporta lo que est fundado? Podemos aqu preguntarnos cul es el mvil de la filosofa: para unos es lo sorprendente, para otros la angustia. Ya habamos visto lo que apareca de nuevo, pero mitolgicamente: es una dimensin csmica. Repeticin, eterno retorno (tema nietzscheano por excelencia). Resultado: aquel que invoca un fundamento exige. Se plantea como provisto de un derecho. La cosa reclamada es lo fundado. Esto opone el hombre al animal, el hombre encuentra la razn bajo la forma del enunciado de un derecho. Habamos distinguido tres sentidos del fundamento en Kant y Heidegger. 1) fundar es volver necesaria la sumisin de lo uno a lo otro, el fundamento es un tercer termino, el tercero. 2) El fundamento es la asignacin de un dominio o de un territorio. 3) La exigencia tiene condiciones de validez. El dominio su lmite. Aqu encontramos los mismos dos problemas pero sobre un plano filosfico. Equivoco: el fundamento es aquello que se reclama. quin le ensea al fundador el principio que funda? ese principio pre-existe? es una respuesta que l aprende? En la idea de fundamento debera estar la relacin entre los dos trminos: el fundador y la nueva figura de lo fundado. Lo que el fundamento revela, lejos de ser una respuesta, no es una pregunta? La esfinge formula una pregunta, quien se reclama del fundamento, recibe del fundamento una pregunta. El equivalente mitolgico es el orculo, la prediccin.

El fundamento nos dice de qu se trata, esto supone que no sabamos en que consista la pregunta antes de invocar el fundamento. Entonces la relacin fundamento fundador es ms compleja puesto que el fundamento no da una respuesta sino una pregunta. Desde entonces, por ese hecho, afrontando el fundamento se es fundador, se dispone de la pregunta. Habra que descubrir la nueva figura que toma lo fundado mismo. Pero, qu es esa pregunta? Creemos siempre que son soluciones que estn por determinar. La actividad de interrogar recibe, para nosotros, su determinacin de eso que la suprime. Ahora bien, por eso se nos sugiere que la pregunta tiene en si misma una estructura. Qu es la pregunta que rene fundamento, fundador y cambio de lo fundado? Estilo particular de los filsofos. Hay preguntas propias de los filsofos y que dejan sin voz, Heidegger llega, despus de un gran esfuerzo, a una pregunta que arriesga desilusionarnos, llega a por qu hay el ser ms que la nada? y si l se repite es que quiere sugerir que no podemos esperar respuestas de tipo emprico a interrogaciones empricas. Quiz a nivel filosfico la respuesta est contenida en la pregunta. Leibniz: por qu hay algo ms bien que nada? por qu esto ms bien que aquello? En adelante todo est invertido, el fondo nos ensea una pregunta y slo la pregunta puede elucidar el problema. Cules son las hiptesis posibles? De la pregunta filosfica, sea la que sea, podemos hacer tres hiptesis: 1) puede que sea una pregunta voluntariamente sin respuesta. Su objeto sera hacer callar las respuestas. Filosofa de la paradoja de Kierkegaard, de Chestov (ruso curioso muerto hacia 1930, pues histricamente Chestov conoci muy tarde a Kierkegaard y la semejanza de su filosofa hasta en su expresin es una caso sorprendente de coincidencia) quien a escrito en tono de comentario, un tono extraordinario. Toma partido por Tolsto y Dostoevski. Su tesis sobre Shakespeare es un libro que no es posible conseguir. Son tambin llamados filsofos del escndalo, de la provocacin. Pensar es tambin pensar contra la razn. Con Scrates comienza la descomposicin, la traicin. Los dos autores divergen: para Chestov despus del hombre y sus preguntas queda el absurdo. Para Kierkegaard queda la fe. El hijo de Abraham le es devuelto pero en el dominio de lo absurdo. 2) La pregunta es tal que contiene en s la regla de todas las respuestas posibles, libera los principios que servirn para la solucin de todos los problemas. Leibniz piensa que un mtodo debe ser universal, es la caracterstica universal segn la cual los principios seran descubierto en la estructura de todos los problemas: 4 principios: identidad, razn suficiente, indiscernibilidad, continuidad. 3) La pregunta nos da una regla para distinguir los verdaderos problemas y los falsos y esto es lo que hay que esperar de lo que funda, es la direccin de Kant. Para l la ilusin tpica son los problemas planteados por Leibniz: por qu esto ms bien que eso... etc. En ese sentido el autor ms kantiano es Bergson: visin irracional del fundamento.

Primera hiptesis: el fundamento est ligado al fondo. Oscuridad de esta nocin: recurrir a lo que funda no es estar dispuesto a ir hasta lo absurdo? Segunda hiptesis: el fundamento es conocido racionalmente, no se tiene la idea de una razn suficiente, como dice Leibniz, del origen radical de las cosas? Tercera hiptesis: habra una concepcin crtica del fundamento. No tenemos tambin, en el fondo este aspecto de la distincin entre la validez y la no validez? Histricamente un gran filsofo ha manejado las preguntas, Scrates. Hay una relacin de esencia entre fundamento y pregunta. i) Scrates y la pregunta: Scrates procede por pregunta y respuesta. Pero para responder Scrates dice: no soy nadie, dice: soy la pregunta o el amor o el filsofo. Lo que est en cuestin es la dialctica, que parte de Parmnides, de Zenn, la encontramos en Scrates, en Platn, en los estoicos, en Aristteles, en Kant, Hegel, Marx. Todos se reclaman de maneras diferentes de la dialctica. Etimolgicamente: conversacin y distribucin. Cmo se organizan esas dos nociones en la dialctica? qu es lo distribuido en la conversacin para que sea una dialctica? Lo distribuido son las preguntas y las respuestas, gran dificultad del socratismo. Scrates enfrenta un estado de cosas que le parece propio de la ciudad ateniense: todo el mundo en poltica habla permanentemente y sin saber, por eso l flirtea con los deportes. La democracia: no importa quien puede tener su sentencia, l se revela contra esto. Las preguntas de Scrates en los dilogos consisten en hace un rodeo al interlocutor, ponerlo en contradiccin, si bien no hay ms que una salida: la clera. Scrates pone al otro en contradiccin. A primera vista la dialctica consiste en una distribucin de las preguntas y las respuestas segn los personajes. Pero nunca es Scrates quien plantea las preguntas. Se le dice tu eres el torpedo. Se trata de otra cosa: las dos personas se aniquilan. El interlocutor es aniquilado en el sentido en que cae en contradiccin, est muerto a nivel del logos. Scrates mismo dice: no soy nada, parece suprimirse l mismo, de ah la importancia del simbolismo de la muerte de Scrates, muere tambin en el logos. A primera vista se trata de una distribucin, en una segunda visin es una doble aniquilacin. Hay que forzar a las personas a callarse de entrada: primer aspecto de la pregunta. Chestov encontraba esto muy bien pues segn l era necesario hacerlo permanentemente y lanzar lo ms lejos posible esas preguntas que son mis respuestas puesto que la meta esencial es hacer callar a las respuestas. Contra quien est Scrates? Contra la doxa, la opinin. El estado de la doxa? Ella tiene un tema esencial: de una parte, de otra parte. Afirma verdades parciales y las afirma como tales. Lo que plantea como absoluto es una verdad parcial. El de una parte y de otra parte, son el peor enemigo de la opinin: la doxa hace la parte de las cosas.

Bello texto de Marx en Miseria de la filosofa, la filosofa de Proudhon, dice, es una filosofa de pequeo burgus que cree que la dialctica es de una parte, de otra parte. Un pensamiento que permanece en ese estadio es un pensamiento de pequeo burgus, de opinin. La opinin reparte sus grandes temas a ese nivel. La estructura de la opinin reposa sobre una estructura de la apropiacin, la filosofa enfrenta ese estado. El buen sentido es el blanco de la filosofa, denuncia la pretensin del buen sentido a ser filosofa, pues el buen sentido reparte verdades en partes. Hay un orgullo diablico en aquel que reparte pero usurpa pues estas son verdades parciales. La frase de Descartes: el buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida, tiene un lado voluntariamente cmico. El buen sentido por esencia distribuye, reparte. Hay una mistificacin interna en ese texto, basta mirar el contexto, nadie dice soy tonto. Descartes dice: tommosle la palabra. Es brillante pero peligroso. Extrao camino para la filosofa: hay imbciles de hecho, pero nunca de derecho. El problema de la tontera es remitir a la psicologa individual. Esta interpretacin es grave... y discutible. l ha eliminado la tontera del problema terico del pensamiento que ser reducido a lo verdadero y lo falso. Entonces la regla esencial del buen sentido es la reparticin. Confirmacin: Hegel en Diferencia entre el sistema de Fichtey el sistema de Schelling, escribe pginas sorprendentes sobre la oposicin entre buen sentido y filosofa. A nivel del buen sentido, de la doxa, dice Hegel, lo absoluto no es otra cosa que sentimiento y la verdad recae como simple verdad parcial, pero la presenta como el fondo de la verdad presentndola en lo absoluto. Ahora bien, Hegel quiere ir ms all de ese estado (Marx tambin a propsito de Prouhon). Lo absoluto no puede ser objeto de un sentimiento. La verdad no puede ser verdad parcial. Es el concepto de Hegel . Secreto de la irona socrtica: el dialogo procede a una reparticin. Cada verdad parcial, piensa l, procede por verdad contradictoria. Justamente toma la doxa para contradecirla. La verdad parcial se opone a la verdad parcial y cae en la contradiccin, aparentemente es una buena organizacin del dialogo, en realidad es una supresin del dialogo pero desde su interior, entonces la doxa slo tiene una solucin, la clera. La doxa siente vacilar el sentimiento de su absoluto, cualquiera que sea la opinin es siempre conformista, es no paradjica, pues la paradoja busca encontrar un dominio en el que las reparticiones se contradicen. Los antiguos y tambin Scrates estaban habidos de paradojas, ver la paradoja moderna de los malvados salvajes sobre la idea de las artes. Las matemticas estn ah para resolverlas. En la isla una regla: se le dice pronuncie una frase si es verdadera sers colgado, si no es verdadera sers fusilado, hasta el da en que un extranjero dice ser fusilado, y entonces ya no podemos fusilarlo. Los lgicos se inclinan por el problema de la paradoja. Cantor ha elaborado la teora de los conjuntos matemticos, y encontr una paradoja rara: se llama el conjunto

normal a cualquier conjunto que no se contenga el mismo como elemento, no llegamos a una total interioridad, ahora llamemos E al conjunto de los conjuntos normales: contradiccin lgica inmediata, paradoja. La constitucin esencial de un elemento tal que obliga y fuerza al conjunto del cual l hace parte a contradecirse es decir a contradecirse como elemento. Miento es un no sentido pues no es otra cosa que la determinacin de una cosa cumplida por proposiciones mentirosas. Habra que analizar desde un punto de vista meramente lgico e igualmente formal el punto de vista de Pascal. La apuesta no es sobre Dios mismo sino sobre la existencia del hombre para quien Dios existe y la existencia del hombre para quien Dios no existe. Pascal dice si est ltimo saba que necesitaba apostar entonces no elegira su modo de existencia. Desde el punto de vista formal el tema de la eleccin asegura dos determinaciones lgicamente contradictorias. Tenemos aqu una verdadera agresin contra el buen sentido. La paradoja muestra el carcter contradictorio de las verdades parciales mismas. La paradoja me presenta un elemento imposible de repartir en el conjunto del que hace parte porque implica este conjunto y se comprende como elemento. La pregunta vuelve a Scrates. El buen sentido y la filosofa son enemigos (verdadera tauromaquia). Scrates ha muerto, nito es el representante de las clases medias atenienses, representa la ideologa de las clases medias, que es la del reclamo de una representacin justa. En el mito de Protgoras un sofista no es tomado en cuenta por Platn, ese mito es el de la reparticin (tcnica= reparticin desigual, y consciencia poltica= reparticin igual). En la reparticin se tena el lenguaje, el logos. Ahora bien, el buen sentido dice la filosofa no es nada. Pero, cul es el origen de la filosofa? Problema: por qu la filosofa no hace parte de todas las civilizaciones? La filosofa es en esencia un asunto griego y es necesario buscarla en otras culturas, sin importar que cultura. Qu pases han creado filosofa? Primero Grecia, despus deviene francesa, inglesa, alemana desde el siglo XIX hasta nuestros das. La revolucin francesa no fue pensada en Francia sino en Alemania. Cmo explicar que Espaa, Italia, si bien podemos citar filsofos de esos pases, no hayan producido corrientes filosficas fundadoras? Hiptesis: puede ser que la filosofa encontr su origen en la existencia misma de sus enemigos, en las clases medias? Roma, gran problema: desaparicin precoz de las clases medias. Verdadero para Espaa, falso para Italia. A nivel de Scrates es absolutamente verdadero, el socratismo se constituye contra la doxa. Para Iscrates la nica filosofa es la doxa, procede de un pensamiento procediendo por reparticin. Si la filosofa nace en Grecia por eso l se forma una condicin negativa de su existencia. Conclusin en cuanto al mtodo mismo de Scrates: parece instaurar las reglas que hacen del lenguaje una cosa seria, grave. Lo que produce una duda es la irona socrtica, en efecto no hay dialogo socrtico, el adopta el dialogo para aniquilarlo, quiere que el dialogo se suprima el mismo. Hay una seduccin del dialogo y es la

irona socrtica. A cada pregunta que l plantea, l elimina una verdad parcial, y al final, hay una muerte de la contradiccin representada en el contradictor. Otra idea de Scrates: qu pasa durante esta destruccin? Scrates sabe que es para nada, l no cree en el dialogo. Positivamente que significa? Los sofistas detestaban los largos discursos porque eran discursos de ciertas personas, lo que Scrates rechaza no es el discurso mismo, sino que el discurso no sea ms que el de las personas. l quiere que la ciencia del discurso venga de una identidad del discurso y de la cosa: es la idea. Quiere que el logos sea la expresin de lo real como tal, la relacin no es entre almas sino entre el alma y la idea: es lo que Scrates llama reminiscencia, que la idea se presenta como ya ah. La manera como el alma entra en contacto con la idea es siempre por segunda vez, por tanto el olvido es fundamental, es metapsicolgico; el olvido se convierte en la relacin fundamental entre el alma y la idea. Cmo puede el olvido, trmino negativo, tener ese papel? El alma encarnada se encuentra frente a los objetos exteriores que le dicen algo. Entonces es en el mundo sensible donde se hacen encuentros que despiertan en nosotros el volver a recordar de la idea. El olvido fundamental se expresa en los encuentros que se hacen en el mundo. El olvido se plantea como estando ya ah, de donde deriva todo el tema de la existencia anterior. As es como Scrates hace que el esclavo resuelva un problema matemtico. La pregunta debe entonces ser tal que conduzca a un verdadero fundamento susceptible para servir de regla a la solucin de problemas. Es por eso que cuando la pregunta se eleva hasta la idea entra en relacin con los principios que sirven a la solucin de los problemas. Cmo participan las cosas sensibles de la idea? Lo ms profundo en la filosofa de Platn es saber como las ideas existen entre s, se trata de pensar la relacin de lo inteligible, ese ser el objeto ms profundo de la dialctica: la pregunta que se hace sobre las reglas permite constituir las reglas mismas. i) La pregunta que hace callar (Kierkegaard, Chestov )