C O N C I LI U M

Revista internacional de Teologa

C O N CILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XX
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO Geffr/Gutirrez/Elizondo: gas Teologa y teolo5

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1. Diagnstico P. Eicher: Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico J.-B. Metz: La teologa en el ocaso de la modernidad V. Elizondo: Condiciones y criterios para un dilogo teolgico intercultural 2. has teologas hablan a la Iglesia G. Gutirrez: Un lenguaje sobre Dios ... E. Sch. Fiorenza: Una teologa crtica y feminista de la liberacin J. Bracken: Teologa del Proceso, una teologa que toma en serio la modernidad. M. Hebga: De la imposicin de un particularismo a la bsqueda de la universalidad

DIVERSIDAD TEOLGICA Y RESPONSABILIDAD COMN

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3. El pluralismo teolgico, cuestin teolgica E. Ksemann: Diversidad y unidad en el NT 97 J.-M. Tillard: Pluralismo teolgico y misterio de la Iglesia 109 N. Lash: Teologas al servicio de una tradicin comn 125 Hletn E. Dussel: Teologas de la periferia y del centro, encuentro o confrontacin? 141

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - Madrid-20

-n

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1984

Concium 1984: temas de los seis nmeros

1. DIVERSAS TEOLOGAS, RESPONSABILIDAD COMN. BABEL O PENTECOSTS? LA TICA ANTE EL DESAFO DE LA LIBERACIN SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD TRANSMITIR LA FE A LA NUEVA GENERACIN

COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM Giuseppe Alberigo Gregory Baum Leonardo Boff Antoine van den Boogaard Paul Brand Matie-Dominique Chenu John Coleman Mary Collins Yves Congar Mariasusai Dhavamony Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Peter Huizing Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Rene Laurentn Johannes Baptist Metz Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Roland Murphy Jacques Pohier David Power Karl Rahner Luigi Sartori Edward Schillebeeckx Elisabetb Schssler Fiorenza David Tracy Knut Walf Antn Weiler John Zizioulas Bolonia-Italia Toronto/Ont.-Canad Petrpois-Brasil Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Berkeley/Cal.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Cambridge-Gran Bretaa Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Padua-Italia Nimega-Holanda Notre Dame/Ind.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda Nimega-Holanda Glasgow-Gran Bretaa

2. 3. 4.
5. 6.

Enero Marzo Mayo Julio

E L HOLOCAUSTO JUDO, RETO PARA LA TEOLOGA CRISTIANA Septiembre LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA

ESPERANZA

Noviembre

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

SECRETARIA GENERAL

Hadewych Snidjdewind I!.,

Nimega-Holanda

iijiff

Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Directores: Claude Geffr sj Jean-Pierre Jossua OP Miembros: Alfonso Alvarez Bolado sj Paul Blanquart OP Bertrand de Clerq OP Joseph Comblin tienne Cornlis Richard Cote OMI Iring Fetscher Francis Fiorenza Jos Fondevila sj Heinrich Fries Giulio Girardi Matthew Lamb Bernard Lauret talo Mancini Andreas van Melsen Johannes Baptist Metz Charles Moeller Christopher Mooney sj Francis O'Farrell sj Raimundo Panikkar Helmuth Rolfes Ludwig Rtti Juan-Carlos Scannone sj Norbert Schiffers Heinz Schlette Robert Spaemann David Tracy Roberto Tucci sj Jan Walgrave OP Bernhard Welte Madrid-Espaa Pars-Francia Lovaina-Blgica Recife-Brasil Nimega-Holanda Brighton/Ma.-EE. UU. Francfort/Main-Alemania Occ. HyattsviUe/Md.-EE. UU. Barcelona-Espaa Munich-Alemania Occ. Turn-Italia Milwaukee/Wi.-EE. UU. Pars-Francia Urbino-Italia Nimega-Holanda Mnster-Alemania Occ. Bruselas-Blgica Fairfield/Connecticut-EE. UU. Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Bielefeld-Alemania Occ. Lengerich-Alemania Occ. San Miguel-Argentina Ratisbona-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. Stuttgart-Botnang-Alemania Occ Chicago/IU.-EE. UU. Ciudad del Vaticano Lovaina-Blgica Friburgo de Br.-Alemania Occ. Pars-Francia Pars-Francia

PRESENTACIN

TEOLOGA Y

TEOLOGAS

El tema elegido por el comit de redaccin para el primer nmero de la nueva serie de Concilium es revelador. Nos preocupamos cada vez ms de que en la Iglesia se d la palabra a los hombres y mujeres que representan unas teologas todava marginales respecto de la teologa dominante. Un signo concreto de esta voluntad es la creacin de dos nuevas secciones: la teologa del Tercer Mundo y la teologa feminista. Pero, en contra de un temor expresado con demasiada frecuencia, esta reivindicacin de las diversas teologas no nos lleva en modo alguno al abandono de la responsabilidad que tenemos como telogos de servir a la unidad de la fe y a la unidad de la Iglesia. El lector que, libre de todo prejuicio, quiera entrar en contacto con las diversas aportaciones de este nmero, encontrar, no obstante la gran diversidad de autores, dos lneas fundamentales de convergencia a todo lo largo del mismo. En primer lugar, para ser autntico, el pluralismo teolgico debe apoyarse en la prctica de la comunin y de la unidad. En segundo lugar, la autntica unidad catlica de la Iglesia debe alimentarse y enriquecerse con la variedad de las prcticas y de las expresiones doctrinales. En otro nmero de teologa fundamental (n. 155) ya hemos denunciado ese falso universalismo cristiano que no va ms all de una pura universalidad abstracta. A diferencia del imperialismo de una universalidad abstracta, el verdadero universalismo cristiano es el del don y la exigencia. Habr que hablar incluso del universal de la Pascua: la Iglesia se halla ante la urgencia constante de dar muerte a su particularismo para volver a nacer de esta muerte y mediante ella... La teologa europea, que ha sido en la Iglesia catlica la teologa dominante prcticamente hasta el Vaticano II, est llamada

Geffr / Gutirrez I Elizondo

Teologa y teologas

a esta prueba pascual. Ya no podemos seguir hablando de una Iglesia no occidental del Tercer Mundo en el seno de la gran Iglesia. Hay que empezar a hablar de una Iglesia del Tercer Mundo con una historia originalmente occidental. Baste recordar que, desde el simple punto de vista demogrfico, el futuro de la Iglesia no depende tanto de Occidente (Europa y Norteamrica) cuanto de Amrica latina, Asia y frica. Con el fin de la era colonial, y en la lnea eclesiolgica del Vaticano II, las Iglesias locales adquieren una conciencia mucho ms viva de su propia identidad cultural, y todo ello en un momento en que Occidente tiene mucho menos garantizada la propia supremaca cultural. A partir de la Ilustracin, mientras las sociedades modernas estaban bajo el signo de una ideologa del pluralismo, la Iglesia romana se limit a atrincherarse en lo que podramos llamar ideologa unitaria, expresada particularmente en la proclamacin del dogma de la infalibilidad pontificia. La actitud antipluralista de la Iglesia, que en un principio se proyect hacia el exterior contra las diversas formas de liberalismo moderno, se fue concentrando cada vez ms en el interior de la Iglesia misma. Con su determinacin de normas de ortodoxia, cada vez ms estrictas, el magisterio romano se cerr progresivamente a cualquier forma de pluralismo doctrinal. Actualmente ya no se acepta fcilmente la uniformidad de una teologa monoltica que pretende imponerse como universal, cuando en realidad es tpicamente eurocntrica y androcntrica, y se reivindican los derechos a un pluralismo teolgico tanto en el orden terico como en el del comportamiento cristiano y de las prcticas litrgicas. Incluso en el seno de la Iglesia catlica, este pluralismo se ha convertido en realidad concreta, aunque slo cuente con un tmido reconocimiento en los textos oficiales. Este pluralismo es expresin de la tensin que existe entre una palabra de Dios, siempre idntica para todos los creyentes, y el peso de las diversas realidades histricas con las que se tienen que enfrentar las comunidades cristianas dispersas por el mundo. Es cierto que no podemos recurrir a un evangelio diferente, pero la palabra de Dios slo puede actualizarse a travs de la diversidad de su recepcin. Finalmente, el pluralismo teolgico es una consecuencia de una autntica inculturacin del cristianismo, entendida como pro-

longacin del misterio de la encarnacin: misterio de unin de la particularidad de Jess con la universalidad de Cristo. Directa o indirectamente, nuestra revista ha tratado ya en diversas ocasiones el problema del pluralismo teolgico. Ahora pretendemos dar un paso ms. En este nmero queremos mostrar que ya podemos y debemos salir del falso dilema: o uniformidad de la teologa o dispersin de la fe. Como aparece en varios artculos, la historia nos dice que la Iglesia siempre ha sido plural, tanto en el plano prctico como en el doctrinal. Pero sera irresponsable luchar contra el monopolio de una teologa occidental pretendidamente universal sin estar atentos para no caer en una fragmentacin de la teologa ante la presin de los nacionalismos o de las diversas ideologas. Entre el extremo del totalitarismo de la unidad y de la Babel de la dispersin existe, sin embargo, un lugar para el misterio de Pentecosts como comunin en la diversidad. Bajo el ttulo Diversidad teolgica y responsabilidad comn, la intencin de este nmero no es sino mostrar que la aceptacin del pluralismo teolgico y la divisin del trabajo contribuyen sin duda a reforzar nuestra responsabilidad comn, dentro del mutuo reconocimiento de nuestras diferencias, al servicio de la unidad de la fe. En otras palabras: la forma en que cada teologa particular trata de encarnar el lenguaje de la fe en Cristo tiene alcance proftico para toda la Iglesia. Slo a travs de la atencin recproca a las mltiples voces suscitadas por el Espritu del Seor a travs de todos los tiempos y lugares podr la Iglesia cumplir su vocacin autnticamente catlica. En la primera seccin de artculos intentamos hacer un diagnstico de la situacin actual del pluralismo teolgico en la Iglesia y de sus causas histricas inmediatas. Aunque las voces de Asia, frica y Amrica latina slo se dejan or tmidamente, el Concilio Vaticano II representa una ruptura con respecto al modelo dominante de teologa escolstica de la escuela romana. Esto responde a la nueva autonoma de las Iglesias particulares, que reaccionan contra el centralismo romano. P. Eicher muestra con bastante claridad cmo asistimos a un xodo de la teologa de los caminos trillados por la teologa acadmica tanto en los pases ricos del Primer Mundo (Alemania y Estados Unidos) como en los pases del Tercer Mundo. Pero el fenmeno decisivo no es la aparicin

Geffr / Gutirrez/ Elizondo

Teologa y teologas

de nuevas formas de teologa universitaria, como la teologa trascendental, la teologa de la historia o la teologa hermenutica, sino el cambio de las mismas estructuras de la teologa a causa del fenmeno de su desclericalizacin. La teologa hunde sus races en la experiencia particular de un pueblo que lucha por su liberacin, como acontece en el caso de las diversas teologas de la liberacin, o bien arraiga en la experiencia histrica de una prolongada marginacin, como en el caso de la teologa feminista. En definitiva, el debate sobre el pluralismo teolgico no es puramente coyuntural. Afecta a la misma autenticidad de una teologa cristiana seriamente confrontada con el hecho de que la misma adhesin al evangelio no puede realizarse sino en las diversas situaciones histricas en que se encuentran los oyentes de la palabra. Al tratar del pluralismo teolgico no podemos dejar de evocar la confrontacin de la teologa tradicional con la modernidad que comienza con la Ilustracin. En unas pocas pginas, J. B. Metz logra decir lo esencial a este respecto. El destino de la teologa moderna se halla necesariamente vinculado al de la modernidad, todava vigente en la civilizacin occidental. Pero no basta evocar una vez ms la crisis de la teologa a causa de la Ilustracin. Esta puso fin a una representacin religiosa y metafsica del mundo y engendr los tpicos procesos conocidos como secularizacin, emancipacin y desmitologizacin. En una confrontacin dialctica y positiva con el mundo moderno, la teologa contempornea debe enfrentarse con otras dos crisis, que significan a su vez el fin de una determinada modernidad centroeuropea muy orguosa de s misma. Es preciso refrescar la memoria de la catstrofe de Auschwitz, la cual condena todo idealismo (tambin el teolgico), es decir, todo sistema de pensamiento que no tiene en cuenta los sujetos sufrientes de la historia. Tambin hay que sacar las conclusiones del fin del monocentrismo cultural de Occidente y del paso de la Iglesia a un policentrismo. El nacimiento de nuevas teologas en las Iglesias del Tercer Mundo, en particular las teologas de la liberacin de Amrica latina, constituye una oportunidad para toda la teologa en la medida en que estas teologas nos ayudan a plantear de nuevo la unidad entre la experiencia de la salvacin y la experiencia de la liberacin y a concebir una nueva relacin entre religin y sociedad, mstica y poltica.

En vsperas del tercer milenio, la Iglesia se halla empeada en la bsqueda de una unidad basada en la comunin de las Iglesias locales. En su calidad de presidente del centro cultural mexicano de San Antonio de Texas, Virgil Elizondo es un buen observador del dilogo entre las viejas Iglesias del hemisferio norte y las jvenes Iglesias del Tercer Mundo. En su artculo traza las lneas y criterios de un autntico dilogo teolgico intercultural. Es preciso sacar todas las consecuencias del creciente cambio de relaciones entre las Iglesias tradicionales y las jvenes Iglesias. Ya no es posible seguir hablando de unas Iglesias-madre, que seran universales, y de unas Iglesias-hijas, que seran locales. Slo existen las Iglesias-hermanas, todas ellas locales, de modo que la tarea de los telogos es expresar la fe en el respeto al genio de sus respectivas culturas y en dilogo con las otras teologas. En los artculos de la segunda seccin damos la palabra a representantes cualificados de algunas teologas concretas, pidiendo al mismo tiempo a los autores que se esfuercen por subrayar la importancia de su propia teologa para toda la Iglesia. Gustavo Gutirrez comienza presentando la intencin fundamental de la teologa de la liberacin y el alcance proftico que puede tener para cualquier otra teologa eclesial. Por su parte, Elisabeth Schssler Fiorenza define su propia teologa feminista como una teologa crtica de la liberacin. La finalidad principal de esta teologa es luchar por la liberacin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Denuncia los lmites de una teologa exclusivamente masculina, cmplice de la estructura todava patriarcal de la Iglesia y de la sociedad. Como otro posible ejemplo de una teologa particular, J. A. Bracken nos muestra que, bajo ciertas condiciones, la filosofa del proceso podra reemplazar la ontoteologa tradicional y dar origen a una teologa cristiana para nuestro tiempo. A continuacin escuchamos la interpelacin de otras teologas diferentes, en el sentido de que se arraigan en experiencias histricas y culturales distintas de las de Occidente. M. Hebga nos presenta los problemas y posibilidades de la teologa africana. Habamos pedido a Amalorpavadass un esbozo de la teologa india, pero no hemos podido recibir su artculo en el plazo previsto. Desde el punto de vista de estas teologas diferentes, la que ms bien parece una tradicin particular es la occidental, por ms que haya sido

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Geffr I Gutirrez/Elizondo

Teologa y teologas

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en la prctica la que se ha impuesto hasta nuestros das. Sin embargo, sera abusivo identificar la teologa occidental con la neoescolstica. Sobre todo desde el fin de la segunda guerra mundial, la teologa europea no ha cesado de enriquecerse con ayuda de diversos temas propios de la tradicin oriental. Por eso habramos deseado dar acogida al punto de vista de una teologa ortodoxa, pero, desgraciadamente, no hemos podido recibir esta aportacin. En un tercer grupo de artculos reemprendemos en s misma la reflexin teolgica fundamental sobre el pluralismo teolgico, iniciada ya en la primera seccin. Podemos leer en primer lugar el artculo del profesor Kasemann, el cual, a partir de su larga familiaridad con los textos del Nuevo Testamento, nos muestra cuan difcil es armonizar las diferentes tradiciones teolgicas. Segn l, la unidad del Nuevo Testamento sigue siendo una cuestin abierta, tanto histricamente como desde el punto de vista teolgico; es particularmente impresionante cmo el mensaje de Pablo, centrado en el ncleo del evangelio, empez a ser nivelado y moralizado ya en los primeros tiempos de la Iglesia. Ya hemos indicado cuan difcil es superar el falso dilema: uniformidad o fragmentacin. El artculo de J. M. Tillard es en este sentido particularmente interesante, pues muestra con ejemplos concretos que la Iglesia siempre ha sido plural y ha sabido preservar la unidad de la fe en medio de una pluralidad de prcticas litrgicas y de expresiones doctrinales. Despus de siglos de monolitismo y centralizacin, parece que la Iglesia romana debe volver a partir de cero. A este respecto, sin duda tendra mucho que aprender de la tradicin anglicana y de su prctica de la comprehensiveness. El ltimo artculo se propone, en fin, mostrar cmo la pluralidad de teologas est al servicio de la tradicin comn a toda la Iglesia. N. Lash piensa que es preciso superar tanto la mentalidad clsica como la mentalidad liberal para poder comprender cmo puede contribuir el pluralismo a construir y desarrollar la unidad de la fe cristiana. Pero todava es ms importante profundizar en el misterio de la Iglesia no slo como sacramento de la unin con Dios, sino como sacramento de la unidad de todo el gnero humano. Si se abandona la unidad del credo, se pone en peligro su universalidad. Y si se suprime la diversidad de teologas, el len-

guaje de la fe deja de ser expresin de la historia particular de cada porcin del pueblo de Dios. En su boletn conclusivo, Enrique Dussel nos ofrece una crnica detallada de la Asociacin ecumnica de los telogos del Tercer Mundo. Sus encuentros tienden a superar la tensin entre una teologa del centro y otra de la periferia para dar paso a una futura teologa que sea verdaderamente mundial. Un nmero, pues, en que resuenan mltiples voces. Babel o Pentecosts? Aunque tmidamente, hemos intentado mostrar varias teologas diferentes. Esperamos que el lector sea sensible a su polifona. Por nuestra parte, slo queramos mostrar que, en la Iglesia de este tiempo, el reconocimiento mutuo de las diferencias estimula cada vez ms nuestra comn responsabilidad de telogos al servicio del mismo evangelio.
C. GEFFR G. GUTIRREZ V. ELIZONDO

[Traduccin: G.

CANAL]

DIGNIDAD DE LA TEOLOGA Y PLURALISMO TEOLGICO

Nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido (1 Cor 2,12).

I.

UNA MANSIN CERRADA

En 1855, A. Bonnetty era obligado por el Santo Oficio a suscribir la tesis segn la cual el mtodo teolgico de Toms de Aquino y de Buenaventura, as como de los escolsticos tardos, no conduce al racionalismo \ A pesar de esta confesin forzada, la historia de la teologa catlica en los cuatro siglos que median entre el Tridentino y el Vaticano II puede considerarse (en sus rasgos esenciales, cuyo mejor exponente es la moderna escolstica) como una racionalizacin generalizada de la gran teologa medieval. Racionalizacin que, en el plano psicolgico, equivale a una constante gestacin de sentimientos de culpabilidad, de aspiraciones y dolorosas experiencias de la realidad, reprimidos por una censura fuertemente interiorizada. Desde el punto de vista de las ciencias sociales, racionalizacin significa la explotacin generalizada del mundo cultural cotidiano de los conocimientos cientficos y de las instituciones sociales al servicio de un mayor podero administrativo. Tanto en el sentido psicolgico como en el sociolgico, la escolstica se convirti, en la poca moderna, en el instrumento principal de una permanente racionalizacin eclesial. Si al principio prevaleci la pureza del evangelio... como fuente de toda verdad salvfica y del orden moral, tal como an lo constataba el Tridentino, al final acabar imponindose la doctrina eclesistica sobre
DS 2814.

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P. Eicher Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico 15

la fe que es preciso mantener no en virtud de la verdad intrnseca de sus contenidos..., sino en razn de la autoridad del Dios mismo que se revela 2. El testimonio eclesial de la verdad del evangelio se convierte as en un conocimiento religioso y autoritario en manos de un gobierno centralista de la Iglesia. La racionalizacin escolstica en la interpretacin de la Escritura durante la alta Edad Media contribuy activamente tanto a la posterior represin de las demandas elementales planteadas por la Reforma y la moderna crtica de las religiones como a la burocratizacin eclesial del testimonio bblico 3 . La teologa polmica de la Contrarreforma, respaldada por el magisterio jerrquico, no argumentaba desde una hermenutica de la Escritura misma tal como exiga Lutero en su crucial intervencin 4 , sino que permaneci anclada en la estructura argumental tomista, escotista u ockhamista que los reformadores haban rechazado como disconforme con la Escritura. Contra la pretensin de las ciencias de la naturaleza, en la poca moderna, y de la crtica filosfica de la religin, en la Ilustracin, la apologtica escolstica no busc apoyo en una interpretacin autnoma de la verdad soteriolgica de la Escritura, sino que se parapet tras una sutil formalizacin del contenido metafsico de la doctrina tal como sta haba sido elaborada por la alta Edad Media en su sacra scriptura en independencia y en abierta confrontacin con los problemas de su tiempo. De este modo, aquella disconformidad esencial que media entre el evangelio y cada momento histrico qued reducida a un mero desajuste temporal. Es sabido cmo la tensin escatolgica de la teologa de santo Toms, que en todas sus partes estaba al servicio de la interpretacin de la Escritura, degener en un sistema autnomo de lo natural y lo sobrenatural. El concepto de naturaleza, concebida de forma abstracta, sirvi ms tarde para reconocer a la Ilustracin su parte de razn en el plano cientfico y en el filosfico. Con Cf. DS 1501 y 1526 junto con 3008. Cf. P. Eicher, Offenbarung-Prinzip neuzeitlicher Theologie (Munich 1977) 73-164.483-547; id., Theologie. Bine Einfhrung in das Studium (Munich 1980) 90402.178-183 (trad. francesa: La Theologie comme science pratique [Pars 1982] 105-120.212-218). 4 Cf. H. O. Pesch, Hinfhrung zu Luther (Maguncia 1982) 38.48-79.
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la categora de sobrenatural, concebido como independiente de lo natural (y que afecta tanto al orden de la gracia como al del conocimiento), pareca asegurada, al mismo tiempo, la sabidura y el poder social superior que se atribua la Iglesia catlico-romana. Por ltimo, en contra de la emancipacin democrtica del mundo moderno (que, a travs de la teora del pacto social y la doctrina de la soberana popular, no slo haba demostrado su legitimidad, sino que haba obtenido su legalizacin fctica), aquella estructura jerrquica propia de la mentalidad medieval fue utilizada desacertadamente como instrumento eficaz en defensa de un gobierno de la Iglesia cada vez ms centralista, ms papal y absolutista. La teologa escolstica, tan unitaria, contribuy as no poco despus del Tridentino a la extincin del sinodalismo democrtico de la Iglesia antigua. En pocas palabras: la racionalizacin escolstica de la teologa en la alta Edad Media se mostr como el instrumento ms dcil en la postura defensiva adoptada por la Iglesia catlica ante la modernidad 5 . La verdad del evangelio de la palabra bblica de Dios, don libre y gratuito que presupone, para poder ser predicada y aceptada en la fe, el reconocimiento de la libertad formal de todos aquellos a quienes se dirige, vino a convertirse en una mera concepcin global religiosa del mundo ordenada por la Iglesia como una ley metafsica. As, en esta metafsica religiosa de la unitariedad, los aspectos discutibles o controvertidos en el plano teolgico quedaron reducidos a problemas marginales, los ms ftiles de todo un sistema al que la teologa se senta vinculada como de fide. Para una teora autocrtica de la teologa, y echando una ojeada retrospectiva a la escolstica, son decisivas hoy dos consideraciones. En primer trmino es preciso advertir la conexin existente entre esta racionalizacin de la teologa en Europa y todo el proceso de opresin con que, desde finales del siglo xv, las naciones catlicas (Espaa, Portugal e Italia) comenzaron no slo a explotar econmicamente a las culturas de ultramar, en Amrica del Centro y del Sur y en ciertas zonas perifricas de frica y par5 Cf. K. Gabriel, F. X. Kaufmann, Zur Soziologie des Katholizismus (Maguncia 1980); P. Eicher, Yon der Schwierigkeiten brgerlicher Theologie mit den katholischen Kirchenstrukturen, en K. Rahner-H. Fries (eds.), Theologie der Freiheit und Verantwortung (Munich 1981) 96-137.

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Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico

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tes de la India, sino adems a establecer en ellas una servidumbre cultural. La forma doctrinal escolstica que adopt la fe catlica no slo se convirti en presupuesto de la Inquisicin, sino tambin en legitimadora de la destruccin de las culturas no europeas. En segundo lugar, esta racionalizacin con vistas a una teologa unitaria catlica no puede ser considerada al margen de todo el proceso moderno de desencantamiento y desmitizacin del mundo 6 . En la escolstica (sobre todo jesutica), la tica de la fraternidad, vigente an en la alta Edad Media, se convierte en dominacin de la realidad viva a travs de la casustica; la fe, en su dimensin proftica, contemplativa y cltica, es cosificada y reducida a una metafsica religiosa trivial; la visin escatolgica de la historia, desde la creacin y redencin hasta el juicio, es absorbida por una teologa aparentemente atemporal, aunque en realidad concentrada sobre el presente de la Iglesia; la sabidura se convierte en sistema, la verdad sustancial en doctrina funcionalizada, la verdad misma de la predicacin en doctrina sobre la predicacin. Como subproducto de esta ciencia partidista y uniforme de la Iglesia surge, en el Vaticano I, una doctrina testa sobre Dios (con olvido de la Trinidad), una doctrina extrinsecista de la revelacin y de la fe basada en la autoridad (con olvido de una teologa de la palabra de Dios) y una doctrina de la Iglesia centrada en un positivismo magisterial (al margen de toda mediacin crstolgica y pneumatolgica). Los numerosos intentos renovadores de la teologa catlica en poca reciente (exgesis crtico-histrica, teologa ilustrada, teologa de la historia, ecumenismo), objeto de frecuentes represiones, tuvieron que esperar bajo la ceniza de los tiempos hasta que el rescoldo pudo reavivar otra vez, ya en el contexto del Vaticano II, la responsabilidad autnoma de la fe.

II.

UNA PRUDENTE APERTURA

Por arduos y sinuosos caminos, el gobierno de la Iglesia catlica retorn, en el siglo xx, a un reconocimiento indirecto de aqueCf. M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie I (Tubinga 1972) 536-573; J. B. Metz, La fe, en la historia y en la sociedad (Madrid, Ed. Cristiandad, 1979); P. Eicher, Brgerlkhe Religin. Eine theologische Kritik (Munich 1983).
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lias teologas que, desde una responsabilidad autnoma de pensamiento, vuelven al testimonio bblico de la palabra de Dios como a su fuente, sin la mediacin de una doctrina ya sancionada por la Iglesia. El proceso fue arduo, pues el reconocimiento principal de la autonoma que compete al quehacer teolgico surgi, en el Vaticano II, no de la estima de su valor insustituible en relacin con la verdad, sino de la conviccin de que una relativa libertad era imprescindible para la defensa de la doctrina eclesial. El magisterio papal haba luchado contra los derechos humanos, la libertad religiosa y el derecho a la opinin pblica hasta el momento en que la propia Iglesia se vio obligada a reclamar las garantas de una liberalizacin para poder subsistir ella misma en los mbitos del dominio fascista y estalinista. Pero el camino de una liberalizacin ante un relativo pluralismo teolgico en la Iglesia catlica fue indirecto, porque para el gobierno de la Iglesia lo importante no era la pluriformidad de formas histricas de acatamiento de la palabra de Dios, sino la preocupacin por la unidad de una Iglesia universal que, despus de la segunda guerra mundial, se escinda en discrepancias revolucionarias. Slo una vez que la guerra mundial y el gran frente de una sociedad industrial, que no hace ya cuestin de su atesmo, contribuyeron a una aproximacin mutua de las Iglesias cristianas, la Iglesia catlica descubre el testimonio bblico de la palabra misma de Dios como el fundamento y el criterio de discernimiento de toda teologa eclesial (cf. Dei Verbum 24; Presb. ord. 19) y reconoce a las disciplinas teolgicas la libertad pertinente (Unit. red. 4). Desde la separacin entre la Iglesia ortodoxa y el estado zarista, que haba tenido lugar con la revolucin de octubre de 1917 7, y hasta la consolidacin definitiva de la dominacin sovitica, la diplomacia vaticana haba mantenido viva la esperanza con Benedicto XV (1914-1922) y Po XI (1922-1939) de poder misionar a los cristianos orientales para incorporarlos a la Iglesia romana. Slo ms tarde, despus tic 1929, una vez que el terror estalinista, con su notable recrudecimiento de la persecucin de la Iglesia, afect indistintamente a la Iglesia ortodoxa y
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Cf. H. Stehle, Die Ostpolitik des Vatikans, l'J17-l'J75 (Munich 1975).

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Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico

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a la catlico-romana, se lleg en la Iglesia latina al descubrimiento pleno de la teologa oriental y su fundamentacin patrstica como base comn para la interpretacin de la Escritura (cf. Lum. gent. 23; Unit. red. 14); ello permiti superar las limitaciones de la escolstica y de un exagerado universalismo eclesial. El esfuerzo en pro de la unidad y la lucha contra el pluralismo fctico de la cristiandad condujo entonces, paradjicamente, a una apertura interna de la teologa catlico-romana. Una vez que la metafsica religiosa perdi en la prctica su validez, el gobierno de la Iglesia, para mantener su visin global del mundo, se vera obligado a buscar una nueva mediacin entre el testimonio de su fe y el mundo cientfico. Entonces la relativa autonoma de la teologa se convertir en instrumento apto para poner en relacin el evangelio interpretado por la Iglesia con las estructuras ateas del presente. Por eso exhorta a los telogos no slo a realizar nuevas investigaciones, sino sobre todo a no perder el contacto con el mundo de su tiempo (GS 62). Sin embargo, tal como posteriormente qued demostrado por los procesos disciplinares abiertos, tanto a nivel de teologa como de predicacin, lo que se pretenda no era un reconocimiento bsico de la dignidad propia de la verdad de la teologa, sino de su relativa idoneidad para servir de instrumento de la doctrina del gobierno de la Iglesia, que mantena una existencia independiente. As, Juan Pablo II concede a la teologa una funcin autnoma frente al magisterio, pero al mismo tiempo excluye toda vinculacin de las decisiones del magisterio a la verdad elaborada por la teologa a partir de la Escritura B. Sobre todo fue decisivo para un pluralismo teolgico en la Iglesia el hecho de que, en el Vaticano II, el caudal cultural de los pases oprimidos por Europa a nivel poltico, colonial, misionero y hasta teolgico no se dejase absorber por las categoras de la razn jerrquica escolstico-romana: todos los decretos conciliares preparados por la escuela romana fueron barridos de la mesa
8 Sobre el reconocimiento de cierta autonoma de la teologa, cf. el Comunicado de la Sede Apostlica 25A, en Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana (ed.), Papst ]ohannes Paul II in Deutschland, 15-19 nov. 1980, 169-174. Cf. tambin el discurso ante la Comisin Teolgica Internacional en L'Osservatore Romano de 7-X-81.

por el espritu de la Iglesia universal. No obstante, la voz de Asia, frica y Amrica latina no obtuvo en el concilio la suficiente audiencia, pues en la mente de los padres conciliares segua predominando la mentalidad de una mera ampliacin y acomodacin de la teologa tradicional al espritu y a la idiosincrasia de cada cultura. Pero se haba abierto algo la puerta al reconocimiento de una teologa que ya no era sin ms una teologa escolstica. Dado que el concilio, en contraposicin al centralismo romano, aceptaba la relativa autonoma de las dicesis y las Iglesias regionales, cabra esperar tambin que las teologas de estas Iglesias aportaran un lenguaje diversificado desde su pluriforme reconocimiento de la nica verdad de la fe.

III. EL XODO DE UNA TEOLOGA ACADMICA

La teologa ni puede ni debe ser otra cosa que una interpretacin de la Escritura para la vida de la Iglesia en medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensin constante entre la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histrica de la comunidad. Aun cuando el mundo actual pueda parecer a nuestros contemporneos como un tohu-wabohu, como un caos indescriptible, la historia, como descripcin posterior a los hechos, muestra en sus lneas fundamentales una evolucin racional. Para el coito tiempo que ha transcurrido desde la segunda guerra mundial cabe sealar, en lo que respecta a la teologa catlica, una doble lnea evolutiva que permite comprender el sentido de la multiplicidad de teologas que dominan en la actualidad. Una primera lnea podra definirse como recapitulacin teolgica de la modernidad o simplemente como respuesta al imperativo de dar alcance a la modernidad. Esta tendencia es caracterstica de las teologas acadmicas en los opulentos centros industriales, sobre todo de Alemania y Estados Unidos. Esta recapitulacin afecta especialmente a la exgesis bblica, que no deja de repetir todo lo que, desde hace trescientos aos, haba sido elaborado por la crtica histrica en las Iglesias evanglicas, con olvido adems del callejn sin salida en que desemboc esta investigacin histrico-crtica por obra de la escuela de la historia de

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las religiones. Al propio tiempo, la teologa sistemtica recupera paulatinamente la herencia de la modernidad, integrndola en el antiguo cosmos de la conciencia catlica: as, la teologa trascendental tiende un puente entre la escolstica y la metafsica moderna (hasta Kant y Fichte); la teologa fenomenolgica de la gloria y la teologa de la historia reelaboran tradiciones idealistas y poskantianas; la hermenutica teolgica y la escuela histrica impulsan ms all de sus anteriores fronteras el historicismo y la hermenutica del siglo xix, etc. 9 Sin embargo, todas estas teologas no sobrepasan el marco de una formacin universitaria burguesa, muy preocupada por el consenso de los investigadores en torno a la doctrina, pero poco atenta a la conciencia del pueblo a que dirige sus enseanzas. Por otra parte, no es preciso recordar aqu cmo las teologas catlicas se hallan ante las puertas de la teologa evanglica como mendigos que obtienen esplndida remuneracin. No obstante, la decisiva transformacin que hoy tiene lugar en la teologa catlica no tiene nada que ver con una nueva teologa acadmica, sino con el cambio de las estructuras fundamentales de la teologa misma. Si hasta ahora slo contaba la competencia teolgica del especialista profesional varn y perteneciente al estamento clerical, va surgiendo ahora por doquier una emancipacin teolgica del pueblo: la competencia teolgica corresponde a todo cristiano capaz de comunicar y de expresar, en el seno de su comunidad, las exigencias del evangelio ante la situacin concreta. La teologa viene a ser as profeca convertida en praxis cotidiana. La difundida teologa de la liberacin presenta todava unos condicionamientos y unos ribetes bastante acadmicos. Mientras para la reflexin acadmica lo importante es servir de mediacin lo ms universal posible, para la teologa popular lo principal es el testimonio particularizado. No obstante, desde la perspectiva de la teologa popular, la teologa acadmica se presenta como parte de la estructura de dominacin, que es la responsable de la indigencia econmica, poltica e intelectual. Por eso, para la teo9 Cf. una visin panormica en P. Eicher, Thologie, op. cit., 169-210 (y Thologie, 201-252). Para una ampliacin ulterior de la hermenutica, cf. C. Geffr, Le christianistne au risque de l'interprtation (Pars 1983).

logia de la base, en los centros del poder econmico y poltico prevalecen otros criterios de discernimiento distintos de los de una cultura basada en la reflexin acadmica. As, por ejemplo, la crtica de la razn masculina dominante por parte de una teologa feminista hace aflorar unas divergencias hasta en los mismos testimonios de la fe, tales como ninguna especulacin por parte de los telogos varones hubiera podido ni soar hasta el presente; entre tanto, la teologa laical se muestra muy sensibilizada por la tutela clerical sobre los fieles y su permanente postergacin por parte de los telogos clrigos. En esta situacin, la teologa poltica intenta ejercer una mediacin para que la comunicacin crtica de los creyentes, en la base, llegue en forma de reflexin a la lite acadmica de la Iglesia, con vistas a hacer posible una praxis solidaria de la fe en su orientacin escatolgica. Todo esto, podr ser entendido o legitimado como pluralismo teolgico? O requiere esta multiplicidad entender de otro modo la dignidad de la teologa en la Iglesia?

IV.

QUE SIGNIFICA PLURALISMO?

Pluralismo no es simplemente multiplicidad de grupos, teoras o intereses. Por el contrario, el trmino designa un conjunto de teoras que definen y legitiman aquellas democracias liberales que, a nivel econmico, estn organizadas segn los principios de una economa de mercado, y, a nivel poltico, segn el sistema de partidos mayoritarios representantes de la soberana popular 10. La teora del pluralismo legitima, en la sociedad burguesa, la concurrencia econmica, social y poltica de grupos intraestatales que se reconocen con iguales derechos y se controlan mutuamente
Como introduccin, cf. J. Wahl, The Pluralistic Philosophics of England and America (Londres 1925); H. Kariel, The Decline of American Pluralism (Standford 1961); K. Rahner, Schriften zur Thologie X (Einsicdeln 1970) 11-160; Comisin Teolgica Internacional (ed.), Dic Einhcit des Glaubens in dem theologischen Pluralismus (Einsicdeln 1973); TI. Krcmcndahl, Pluralismustheorie in Deutschland (Leverkusen 1977); G. Lindgcns, Katholische Kirche und moderner Pluralismus (Stuttgart 1980); II. Oberreuter (ed.), Pluralismus. Grundlegung der Diskussion (Opladcn 1980).
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sobre la base de intereses y acuerdos comunes. Desde el punto de vista histrico, este ideal liberal de un consenso social por encima de unas mayores posibilidades de disenso presupone la evolucin de una sociedad burguesa autnoma en el seno de los estados nacionales modernos n . Ahora bien, la teora del pluralismo no slo describe, al margen de toda valoracin sociolgica, la concurrencia de intereses en torno a la vida, la libertad y el logro de la felicidad, constitutivos de una sociedad burguesa, sino que defiende en el plano de la politologa las libertades especficas de las sociedades abiertas incluso por la va normativa: la tolerancia ante las diversas cosmovisiones (excluidas solamente las antipluralistas), el principio de compensacin que promete a todos por igual la obtencin del poder poltico, econmico y social (aunque de hecho legitime a los fuertes en detrimento de los ms dbiles), la exigencia de superar los conflictos por medio de compromisos y debates pblicos (controlados por los que tienen ms habilidad en la lucha) y el derecho a la diversificacin regional federativa (aunque incapaz de dar paso a una solidaridad con los grupos o regiones ms dbiles). Las teoras americanas del pluralismo, desde la legitimacin de la democracia en Amrica por obra de Alexis de Tocqueville n, no tuvieron que enfrentarse a una sociedad feudal autoritaria (como fue el caso, en Europa, de la doctrina liberal acerca del Estado), sino slo a las secuencias inhumanas del propio sistema autctono. En el liberalismo del laissez faire, el modelo de una economa de mercado, libre en apariencia, pero que utilizaba al Estado como mero regulador de sus propios intereses, condujo necesariamente al predominio poltico de poderosos consorcios de intereses que anulaban precisamente el presupuesto de que partan: la libertad para la libre competencia entre todos los ciudadanos. Por eso el pluralismo corporativo, crtico frente a esta competicin de con" En torno al concepto de sociedad burguesa, cf. M. Riedel, Gesellschaft, brgerliche, en Geschichtliche Grundbegriffe II (Stuttgart 1973) 719-800, as como Concilium 145 (1979); W. Conze, Brgertum und Christentum: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18 (Friburgo 1982) 5-58; P. Eicher, 'Brgerliche Religin. Eine theologische Kritik (Munich 1983). 12 Cf. W. Steffani, Vom Pluralismus zum Neupluralismus, en H. Oberreuter, op. cit., 37-108.41s.

currencias, procur la institucionalizacin de grupos estatales de intereses capaces de representar polticamente tambin a los grupos menos favorecidos. Pero tampoco esta tendencia ha podido hasta el presente poner coto al egosmo de los grupos de presin y lograr que tuviesen voz los oprimidos por esta concurrencia y los grupos no conflictivos. As vino a surgir el concepto de pluralismo pblico (Kelso)13, caracterstico de la situacin actual, segn el cual sera la firme gestin del propio Estado (Congreso, Tribunal Supremo, presidente) la que debe salir en defensa de los intereses de grupos marginales; como si las personas del gobierno, en un Estado concebido como pluralista, no tuviesen que ser, por definicin, los representantes de los intereses de colectivos importantes. No es difcil imaginar lo que tales modelos de concurrencia podran significar a la larga para la evolucin intraeclesial. El atolladero en que se encuentran las teoras polticas afecta incluso a la politologa neoliberal de la Alemania Occidental: esta tendencia slo puede reclamar el libre juego de las diversas fuerzas sobre la base de unos valores fundamentales previos, fijados por la Constitucin y de un gobierno fuerte que, en defensa de la Constitucin, excluya a los enemigos del pluralismo de toda concurrencia al poder 14 . Evidentemente, la democracia no puede estar basada en el pluralismo, sino en la participacin comn en unos valores fundamentales que delimiten el contenido del consenso bsico. La teora de las ciencias sociales (cf. Jrgen Habermas), sin duda la de mayor influjo, responde a la motivacin pluralista de la sociedad alemana de la posguerra. Esta teora entiende todo quehacer cientfico como una actividad comunicativa que, en la sociedad competitiva de los investigadores, tienen que afirmar su
W. A. Kelso, American Democratic Theory-Pluralism and its Critics (Westport, Connecticut, 1978), concluye con este resumen final: El juego pluralista entre los grupos no puede encontrar en s mismo su propia base de sustentacin; pero, si es convenientemente regulado, puede ser muy superior a las alternativas (ibd., 270). 14 Esto es lo que la crtica conservadora echa en cara incluso a la teora del pluralismo liberal cristiano: cf. B. v. Greiff, Pluralismus! heorie und Statu quo. Kritik an A. Schwan: Merkur 33 (1979) 1063-1077; A. Schwan, Pluralismus und Wahrheit (Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 19; Friburgo 1981) 143-211.
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validez por medio de argumentos o pruebas 15. En consecuencia, una teora tiene vigencia mientras no es controvertida en el consenso de los investigadores. Pero aun cuando, segn esta teora de la ciencia, sea necesario para todo participante en el discurso cientfico someterse a la buena voluntad y a la capacidad de los dems respecto a la verdad y a la justicia, tambin esta teora recae en los inconvenientes de toda teora del pluralismo, pues no puede dar razn de por qu un consenso, vlido de hecho, debe ser verdadero ni puede formular criterios umversalmente vlidos ante un acuerdo logrado. Por eso, segn la teora pluralista de la ciencia, los argumentos teolgicos no pueden reclamar validez alguna, ya que la verdad de la fe a que se refiere la teologa ha sido superada por el progreso y carece ya de vigencia pblica. As se cumple lo que la Ilustracin afirmaba ante la amenaza que las guerras de religin suponan para el Estado: los contenidos dogmticos de la religin debern ser neutralizados en inters de la gestin pblica. En un Estado pluralista, las representaciones de la fe se presentan como discrecionales, de modo que la fe misma slo puede ser acreditada de manera pragmtica, es decir, por su solidaridad prctica. Si no quiere negarse radicalmente a s misma, la teologa no puede fundamentar su propia verdad en el sentido pluralista de una concurrencia orientada hacia la consecucin de prestigio o de poder pblico ni tampoco en el pretendido carcter pragmtico o discrecional de sus afirmaciones tericas. En cambio, s que puede aprender del pluralismo lo difcil que resulta mantener en mutua conjuncin la libertad y la verdad, la multiplicidad y la unidad, la tolerancia y una especial atencin a la voz de los ms dbiles. La teologa slo podr alcanzar esta liberadora di versificacin de la nica verdad si adquiere conciencia de la importancia de su propia temtica tanto para el mbito intraeclesial como para la sociedad: dignidad que no es otra que la de la misma palabra de Dios que se ha hecho historia. Y dado que esta palabra nica tiende a un mltiple reconocimiento de su verdad liberadora, la
15 Cf. H. Peukert, Wissenschaftstbeorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie (Francfort 21978); J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols. (Francfort 1981). Para una crtica teolgica cf. P. Eicher, Brgerliche Religin, op. cit., estudio VII.

teologa puede ponerse a su servicio por las ms diversas vas. Pero, a su vez, dado que ella sirve a esta verdad concreta, tampoco puede diluirse en la praxis de una concurrencia pluralista similar a la de la ciencia o a la de la opinin pblica. La dignidad de las mltiples teologas (que debera ser ms estimada por el gobierno de la Iglesia) tendr que fundamentarse, por tanto, slo desde la actuacin de la palabra de Dios testificada en la Biblia. Y esta fundamentacin respalda una actitud crtica frente a la comprensin pluralista de la verdad.

V.

LA POTESTAD DOCTRINAL

El anuncio del evangelio del Antiguo Testamento y del Nuevo no reclama una sumisin ciega, antes bien invita a una obediencia a la verdad (1 Pe 1,22). Esta invitacin a la vida por parte de la palabra viva de Dios no debe entenderse como un llamamiento a una existencia filosfica y menos an como una precoz convocatoria a la autonoma de una ciencia. Esa vida no se basa en la seguridad lograda por medio de los argumentos aducidos en una confrontacin con las mltiples ofertas de la sabidura humana, sino nicamente en la fuerza de convocatoria que es propia de la palabra de Dios, pues habis sido engendrados de nuevo por una semilla no corruptible, sino incorruptible, por la palabra del Dios vivo y perdurable (1 Pe 1,23). La teologa, que se apoya en ese testimonio bblico de la palabra actuante de Dios, es convocada a la obediencia a esta verdad en un triple sentido: a) En el contexto real de obcecacin de la historia, la predicacin del evangelio del Dios justo, misericordioso y fiel pone de manifiesto en qu medida toda razn humana est cautiva de su propio egosmo y esclavizada por los poderes de este mundo y por la desobediencia frente al poder exclusivo de Dios (cf. Rom 1, 18-24). La Escritura escribe Pablo lo encerr todo bajo el pecado (Gal 3,22; cf. Rom 11,23). A partir de esta afirmacin, la teologa no puede buscar apoyo en un consenso en torno a la multiforme concepcin de Dios en la historia de las religiones para deducir una verdad universal vlida para todos. La teologa co-

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mienza por la palabra de la reconciliacin, segn la cual Dios nos reconcili consigo mismo por Cristo y nos encarg el ministerio de la reconciliacin (2 Cor 5,18s). Dado que toda teologa dice relacin a la confesin soteriolgica, slo puede responsabilizarse de su propia sabidura bajo la forma de un ruego: reconciliaos con Dios (2 Cor 5,20), y de un reconocimiento agradecido, confesado ante el foro de la opinin pblica: para que la gracia, abundando en tantos, haga abundar la accin de gracias para gloria de Dios (2 Cor 4,15). La peticin de perdn y la accin de gracias por la reconciliacin eliminan de raz y superan el falso debate en torno a la recta teologa: en esta accin comunicativa de la fe es donde acaece la verdadera unidad de la verdad eclesial. b) Cuando la teologa habla de la accin de Dios atestiguada por la Escritura no alude a la concepcin mitolgica segn la cual Dios interviene en el acontecer del mundo a travs de una causalidad constatable empricamente. Antes bien, Dios acta a travs de su palabra creativamente, juzgando, prometiendo y salvando. Y dado que Dios no acta si no es por su palabra, slo llega a ser objeto de experiencia all donde es escuchado y reconocido en su palabra. Lo que es vlido ya en el evangelio del Antiguo Testamento sobre la palabra invisible de Dios, es especialmente vlido respecto a la predicacin de la palabra hecha carne: el escuchar y reconocer a Jesucristo predicado y el seguirle en su camino hace posible la actuacin creyente de las comunidades que han sido creadas desde el Espritu de la palabra de Cristo, pues quien guarda su palabra, en l se cumple de veras el amor de Dios. En eso sabemos que estamos en l. El que dice que permanece en l debe conducirse l mismo igual que se condujo aqul (1 Jn 2, 5-6). La palabra, que, a travs del Espritu que le es propio, determina la actuacin de la comunidad creyente, no habla en un lenguaje arcano e ininteligible a las diversas comunidades y a sus miembros ni se expresa al margen de su mentalidad. As como, para ser percibida, la palabra necesita la actuacin confesante y esclarecedora de esa misma comunidad que se deja reconciliar por medio de ella, as tambin cada miembro de la comunidad necesita, para poder creer, el reconocimiento de su verdad personal. c) Ya en el mismo evangelio se distingue entre el testimonio proftico de la palabra de Dios que se ha hecho historia y la doc-

trina acerca de esa palabra 16. Es verdad que nunca se separa la predicacin misionera (kerigma) de la doctrina (didaskala), pero se va imponiendo una diferenciacin entre estas dos funciones bsicas de la comunidad. Ya Pablo, que se consideraba no slo como apstol y profeta, sino adems como doctor y maestro (cf. Rom 6, 17; 16,17), diferencia los diversos dones del Espritu en relacin con la doctrina la palabra de sabidura, la palabra de conocimiento y la discrecin de espritus (1 Cor 12,8.10) distinguindolos de los carismas de profeca, curaciones y glosolalia. El nico Espritu da a cada uno segn le es propio (1 Cor 12,11) para beneficio de todos. Pero esto significa tambin que el Espritu de Jesucristo no slo acta de muy diversas maneras y es entendido de muy diversos modos, sino que en la pluralidad de comunidades debe ser enseada rectamente la nica analoga de la fe (Rom 12,6), es decir, la nica regla de la fe. Slo ella permite fijar qu es lo que distingue al Espritu de Cristo en la sabidura de este mundo. Cuando, a este respecto, Mateo insiste ante los maestros de su comunidad que no deben permitir que se les llame rabb, porque uno solo es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos (Mt 23,8), es evidente que est abogando en pro de la recta doctrina del nico Maestro de la comunidad. Los cuatro evangelios aunque veinte aos posteriores al corpus paulino son tambin expresin del esfuerzo por conseguir una doctrina verdadera en la multiplicidad de sus derivaciones e interpretaciones. De muy diversas maneras habla el nico Maestro, porque l ni puede ni pretende conducir a nadie hacia la verdad de su vida en comunin con Dios, marginando a la propia persona del creyente, antes bien espera el asentimiento de la fe a su mensaje. Pero tal asentimiento de fe acaece necesariamente en el marco de unas situaciones sumamente diversificadas, en las que se encuentra de hecho el oyente de la palabra. El evangelio no slo es dado por Dios, sino que alcanza tambin al hombre. Y as, aunque se nos da como algo de lo que no podemos disponer, al alcanzar a los

16 Cf. H. Schrmann, Orientierungen am Neucn Testamenl (Dusseldorf 1978) 116-156; F. Hahn, Urchristliche Lehre und neutestatnentlkhc Tbcologie, en W. Kern (ed.), Die Theologie und das Lehramt (Friburgo 1982) 63-115.

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hombres lo hace en su misma diversidad, dada la extrema variedad de situaciones histricas. La nica doctrina del evangelio slo puede ser doctrina del evangelio desde la diversidad.

VI.

LA LIBERTAD DE LA TEOLOGA

La palabra de Dios tiene su propia dignidad. Cuando se la hace objeto de la ciencia o se la convierte en medio para otros fines eclesiales o sociales, deja de ser el camino que conduce a la verdad de la vida (cf. Jn 14,6s). La palabra de Dios, manifestada en el testimonio creyente de la Escritura, da participacin en su propia vida a todos los que la aceptan; por eso nunca puede convertirse en medio para otros objetivos intrahistricos: a ella responde no la razn instrumental (el uti), sino la complacencia en la verdad (el frui), que entraa el gozo necesario para sufrir la persecucin por esta verdad (cf. Mt 5,10). Dada la dignidad y el valor de su temtica, la teologa no puede renunciar a ningn precio ni por razones eclesiales, ni cientficas, ni sociales^ a una alta estimacin de s misma. La responsabilidad de gobierno en la comunidad y el ministerio magisterial pastoral se distinguen en principio del carisma de la teologa. Una cosa, en efecto, es proponer la verdad de la fe en su cohesin y fundamentacin argumental con vistas a su conocimiento y otra decidir sobre la capacidad de consenso que las pruebas de esta verdad despiertan en la comunidad de los creyentes. Una cosa es examinar el contenido de la fe actual de la Iglesia bajo el prisma de la crtica teolgica y otra anunciar y ensear la fe transmitida. La teologa no puede surgir de un decreto o de un encargo oficial; es un carisma, un don del Espritu, que no est a nuestra disposicin y que, en ltimo trmino, slo puede ser percibido personalmente por el telogo de la Iglesia. La descalificacin de este carisma por medio de procesos disciplinares no extingue ese don peculiar del Espritu, pero s restringe su efectividad para la comunidad. La teologa debe su dignidad no slo a su propia temtica, sino tambin a su responsabilidad como ciencia. Aun cuando hoy, despus de casi un siglo de teora de la ciencia, no existe un consenso

material definitivo sobre qu es la ciencia, cabe sealar ciertas caractersticas de lo cientfico que pueden ser vlidas tambin para la defensa de la dignidad propia de todo quehacer cientfico. Sigue siendo central para el conjunto de las ciencias su delimitacin negativa frente a toda coaccin administrativa: los asertos y tcnicas cientficas slo pueden obtener validez o ser modificadas en virtud de las pruebas que se alegan, pero nunca por sanciones extrnsecas. De hecho, el consenso que los cientficos buscan y que el magisterio constata no puede ser el fundamento formal de la verdad cientfica, sino que el presupuesto de todo consenso reside en la intencionalidad de la verdad. En definitiva, el nico fundamento para un asentimiento cientfico es el conocimiento de la verdad, al margen de que la verdad se entienda de forma ontolgica, pragmtica o desde la teora de la comunicacin. Pero, al propio tiempo, la teologa no puede someter a los hechos la verdad de la fe, sino que ella vive de la participacin en la verdad escatolgica manifestada en la fe. Sin embargo, la tensin hacia la verdad no se detiene ante ninguna cortapisa institucional, sino que tiende de por s hacia una difusin ilimitada. Las ciencias buscan esta difusin no slo para hacerse or y afirmarse, sino tambin a causa de su condicin falible, que necesita constantemente de una revisin de sus propios enunciados. Por tanto, toda formulacin que no resulte criticable no puede constituir una proposicin verdadera en sentido cientfico. No existe razn alguna para excluir la teologa de esta dignidad de la verdad propia de las ciencias, antes al contrario: su temtica, la palabra de Dios, no tolera coaccin institucional alguna ni puede estar en dependencia de un consenso, sino que, a partir de la misma palabra de Dios, exige libertad para la formacin de un consenso en torno a la verdad de la fe. As, por muy grande que sea la suspicacia de la Iglesia catlica ante el recurso a la opinin pblica, hay que afirmar que el recelo ante un debate pblico, lejos de favorecer a la verdad, demuestra miedo o angustia ante ella. No es conforme a la dignidad de la teologa reclamar de la sociedad y del gobierno de la Iglesia tolerancia nicamente para s misma. Si ella quiere dejar el espacio necesario a la autonoma de la palabra de Dios, la teologa tiene que salir en defensa de la libertad doctrinal para todos y, por tanto, tambin para quienes, en

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su opinin, no comprenden rectamente esa palabra de Dios o se creen en el deber de criticarla resueltamente. (Los catlicos que por principio luchan contra la libertad doctrinal del marxismo estn poniendo en tela de juicio los presupuestos mismos de su propia actuacin.) En el debate en pro de la verdad del evangelio slo hace honor a la dignidad de la teologa una argumentacin presentada ante la opinin pblica y que confa en la evidencia de la palabra arrolladura de Dios. Por ltimo, muchos suelen mostrar su estupor ante la pregunta... de por qu hay tantas novedades en la Iglesia de Dios; por qu surgen en ella tantos grupos. En 1145, Anselmo de Havelberg dio una respuesta que todava hoy merece ser escuchada, ya que dice relacin a la pluralidad de formas tanto en la teologa acadmica como en la que nada tiene de tal. El cuerpo de la Iglesia afirma, que es vivificado realmente por el Espritu Santo, es siempre uno en la nica fe; pero es preciso distinguir en l una gran multiplicidad de formas, que responde a la mltiple variedad de la vida " . De esta multiplici vivendi varietas, que se hace patente en la irrupcin de las teologas de base, tienen en todo caso mucho que aprender las teologas acadmicas (de por s ms unitarias), pues no slo el gobierno de las Iglesias, sino tambin las teologas son semper reformando.: se hallan en trance constante de reforma.
P. EICHER [Traduccin: M. GESTEIRA]

Quien intente determinar la suerte de la teologa en relacin con la Modernidad no puede contentarse con relatar una parte de la historia de la teologa; ms bien debe aventurarse a esbozar un captulo de teologa de la historia. 1. Tambin en la teologa, entre tanto, se est muy lejos de aplicar el esquema tradicional Antigedad-Edad Media-Edad Moderna para articular la historia de la Iglesia y la de la teologa. O, cuando menos, el concepto de Edad Moderna se entiende hoy de una forma mucho ms matizada. La poca que llamamos Modernidad no comienza en absoluto con las cesuras religioso-profanas del siglo xvi (incluidos sus antecedentes), sino con los procesos de la Ilustracin, que provocaron una honda transformacin en el campo de las ciencias y de la vida poltica (por medio de la Revolucin francesa y de la Revolucin americana), con graves consecuencias tambin para la manera de entender la teologa. Hoy, la Ilustracin no se considera un mero proceso histrico, sino un proceso an presente, mxime si no se pierden de vista dos factores. Primero, el hecho de que el propio socialismo se entienda a s mismo como hijo y heredero de la Ilustracin y que, en consecuencia, los dos grandes bloques ideolgicos del mundo actual se tengan igualmente por posilustrados (aunque para la revolucin socialista subsiste un problema, a saber: que ella misma brot precisamente en una sociedad feudal y, hasta ahora, no ha podido afianzarse con xito ms que en sociedades del mismo tipo). Segundo, el hecho que tampoco debe olvidarse de que las crisis fundamentales de la Ilustracin, que han llevado a hablar, por ejemplo, de una Dialctica de la Ilustracin, se entienden igualmente como momentos de los mismos procesos de la Ilustracin. 2. Tales procesos, que son sin duda los que caracterizaron y caracterizan la Modernidad, tienen una vigencia circunscrita al m-

Solent plerique mirari et in quaestionem poner... Quare tot novitates in Ecclesia Dei fiunt? Quare tot ordines in ea surgunt? (Dialogi I: PL 188, 1141C). Y responde a esta cuestin de la multiplicidad de nuevos grupos desde un punto de vista pneumatolgico: Quod unum corpus Ecclesiae Spiritu Sancto vivificatum... semper unum una fide, sed multiformiter distinctum multiplici vivendi varietate (ibd., 1143D-1144C); cf. Y. Congar, Die Lehre von der Kirche, en Handbuch der Dogmengeschichte III/3c (Friburgo 1971) 81.

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bito estrictamente centroeuropeo-occidental, en el cual, junto con Europa, tambin se incluye naturalmente Norteamrica. Para ellos acu Max Weber la expresin racionalidad occidental, racionalidad que, entre tanto, gracias a la difusin de la tcnica y de las ideologas inmanentes a ella, esto es, gracias a la razn instrumental de las ciencias, ha alcanzado una especie de predominio universal. 3. Tales procesos han provocado una crisis de base en la teologa cristiana. Baste con mencionar, a modo de contrasea de todos conocida, los procesos de la secularizacin y de la emancipacin (de clases y razas e, inicialmente, la de las mujeres), de la desmitologizacin, etc. El intento de estudiar estas crisis en su raz y elaborarlas teolgicamente ha deshecho la unidad clsica de la teologa, conduciendo a distintas formas teolgicas de dar razn de la esperanza. Me refiero a esas crisis, no muchas, cuya consideracin terica y elaboracin prctica afectan radicalmente la forma de hacer teologa. a) La primera que hay que mencionar aqu es el desmoronamiento sufrido por las imgenes metafsico-religiosas del mundo dentro de los procesos de la Ilustracin. Y la crisis teolgica provocada por este desmoronamiento se refiere tambin a la Reforma y sus teologas, pues la misma Reforma no dej de darse en el contexto de una cosmovisin global cristiana. Semejante desmoronamiento puso punto final al estadio de la inocencia cognoscitiva de la teologa. Desde entonces, la teologa no puede por menos de afrontar tanto las impugnaciones de su inocencia histrica provenientes del llamado historicismo como las impugnaciones de su inocencia social provenientes de la crtica de las ideologas, en sus versiones tanto burguesas como marxistas. La teologa, pues, ya no puede soslayar esas cuestiones apartndolas de su propio centro hacia zonas teolgicas perifricas (las zonas apologticas) y seguir desarrollando tranquilamente, asegurada por tal apologtica, su quehacer teolgico. El mismo logos de la teologa se ve afectado por la crisis. No puede zafarse de estas impugnaciones refugindose en un fundamento metafsieo al resguardo de todos los ataques. Los planteamientos tanto histricos como sociales irrumpen en el centro mismo de la teologa y exigen un tratamiento sumamente

diferenciado, imposible de llevar a cabo por su sujeto teolgico nico. El saber teolgico habr de ser cultivado desde ahora por una comunidad de comunicacin, plural en s misma, o caer en el vaco, o bien lo que al final viene a ser lo mismo reincidir en la sistemtica clsica. El tratamiento de estas crisis reclama, pues, una pluralidad interna de puntos de partida teolgicos: los puntos de partida, por ejemplo, de la llamada teologa liberal, que se ha ocupado especialmente de los problemas del historicismo; los puntos de partida de la teologa dialctica, que trat de sustraerse a la identificacin de religin burguesa y religin mesinica; los puntos de partida de teologas polticas nuevas, que ante todo han procurado plantearse los problemas resultantes de la crtica posidealista de la religin y que, a su vez, luchan contra la identificacin del cristianismo con las religiones polticas o con los mitos justificativos de sociedades ilustradas (religin civil). b) A raz de los procesos de la Ilustracin, la teologa misma se ve amenazada por una doble reduccin, que representa a su vez una especie de crisis constitucional permanente de la teologa. De un lado, podemos hablar de una reduccin privatizante, en virtud de la cual el logos de la teologa se centra en la religin como cuestin privada, corriendo as el peligro de perder su continuidad con la causa mesinica del cristianismo. De otro, es evidente que tambin podemos hablar del peligro de una reduccin racionalizante, esto es, una insensibilizacin creciente, una renuncia radical a los mitos y smbolos por la sobrecarga cognoscitiva del abstracto mundo de las ciencias modernas. Ahora bien, no es menos cierto que los procesos de la Ilustracin ni han secularizado por completo la sociedad ni han privatizado del todo la religin y con ella la teologa. De ah que una de las tareas sociocrticas de la teologa respecto a tales procesos sea precisamente la de desenmascarar la idea de una sociedad completamente secularizada, y en este sentido tambin racionalizada, como el autntico mito a que una y otra vez da origen toda absolutizacin no dialctica de la Ilustracin. Semejante tarea teolgica, evidentemente, habr de llevarse a cabo de distintas formas, segn las diferentes culturas polticas con que la teologa haya de confrontarse en cada caso'.
Cf. para esto F. Fiorenza, Religin und Polilik, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, fascculo 27 (Friburgo 1982). Sobre la actual con3
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c) Los mismos procesos de la Ilustracin, especialmente los manifestados en las distintas formas de la crtica de las ideologas, tambin han obligado a la teologa a dos cosas: primera, a replantearse la cuestin de los sujetos, lugares e intereses del quehacer teolgico, y, despus, debido sobre todo al desarrollo de la dialctica de teora y praxis, a retrotraerse al fundamento prctico de su sabidura y su construccin terica. Este punto de vista tiene consecuencias de gran alcance. Hay que preguntarse si no puede entenderse la teologa de una forma distinta de la preestablecida en la vigente divisin del trabajo eclesial y social, es decir, prcticamente como teologa acadmica, enseada por telogos profesionales en centros de formacin establecidos por la sociedad y la Iglesia (universidades, seminarios). En la actualidad, junto a esta forma (indispensable) de cultivar la teologa, se presenta otra forma que no puede caracterizarse categricamente como teologa de base y sobre la que ya se dio noticia inicial en el nmero 5 del ao 1978 de nuestra revista. Ejemplos efectivos de todo esto se encuentran sobre todo en las teologas de la liberacin y tambin en las distintas formas de teologa negra, as como en los principios de la teologa feminista. d) A todo esto se aade otra cosa. Y es que las gravsimas, ms an, catastrficas crisis surgidas en el proceso de la Ilustracin (por mucho que se quieran atribuir a su absolutizacin no dialctica) han provocado en la teologa una crisis adicional. Quiero subrayar esto aqu haciendo simple alusin a la catstrofe de Auschwitz. Si la teologa quiere seguir siendo ella misma, sin volver la espalda a tales catstrofes ni traicionar su responsabilidad histrica, debe dar por terminada toda forma de idealismo teolgico impersonal, sin sujeto, ese idealismo que precisamente la teologa alemana ha volcado sobre el mundo cristiano. Una teologa confrontada con semejantes catstrofes ya no puede ser una teologa concebida en trminos de sistema, sino que debe convertirse en una teologa concebida en trminos de sujeto y con un fundamento prctico. Ante tales catstrofes, la teologa se ve remitida del singular de la historia al plural de las historias de dolor y sufrimiento, las cuales no pueden explicarse idealmente, sino que troversia en este sentido, vase J. Moltmann, Das Gespenst einer Zivilreligion, en Evangelische Kommentare (marzo 1983).

deben ser recordadas con un propsito prctico. En este sentido, la teologa debe convertirse en crtica de su propia ideologa, esto es, aprender a descubrir la carga de apata contenida en el idealismo teolgico y desenmascarar su falta de sensibilidad para acusar el carcter de ruptura implcito en las catstrofes histricas y polticas. Lo cual nos lleva una vez ms, precisamente para poder dar cuenta y razn teolgica del evangelio ante la Modernidad y sus catstrofes, al pluralismo dentro de la teologa. 4. Debemos ahora llamar la atencin sobre el dilema que especialmente se le plantea a la Iglesia catlica ante los procesos de la moderna Ilustracin cientfica y poltica. Como es sabido, la Iglesia catlica y la corriente principal de su teologa han acompaado la historia europea moderna en una actitud ms o menos defensiva. En lo que se llama la historia moderna de la libertad, y sobre todo en los procesos de la Ilustracin burguesa y posburguesa, propiamente no han tomado parte activa, sino, a lo sumo, han cerrado filas en su contra. Los llamados tiempos catlicos de la Edad Moderna, en especial a partir de la Ilustracin, siempre han sido en lo esencial tiempos de contra: los tiempos de la Contrarreforma, los tiempos de la Contrailustracin, los tiempos de la contrarrevolucin, los tiempos de la restauracin poltica y del romanticismo. Es cierto que en ello se puede advertir una buena dosis de sensibilidad respecto a las contradicciones internas de la Modernidad europea y su historia de libertad, y se puede entrever un barrunto latente al menos de su dialctica interna. Pero no se deben en ello advertir tambin ciertas negligencias, que son precisamente las que han hecho tan difcil a la Iglesia catlica y a su teologa conjugar creativamente la historia de la religin y la historia de la libertad? Es casualidad que sea precisamente a los catlicos a quienes en la escuela de la libertad se les tenga por notorios retrasados, por una especie de pelotn de los torpes (dislxicos)? Y cmo podra resolverse este dilema? Pueden los cristianos catlicos y la teologa catlica apelar a una historia de libertad lograda y sufrida no solamente sin ellos, sino en buena parte contra ellos? Hay aqu siquiera algn camino fidedi gno para superar este dilema, que afecta tanto a la credibilidad como a la razn prctica de la teologa?

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5. La perspectiva que voy a introducir en las consideraciones siguientes puede que a ms de uno se le antoje sospechosa, vista la multitud de problemas acumulados. En este momento puede incluso aparecer como una artera huida de las dificultades y dilemas de la teologa ante la Modernidad. Personalmente, sin embargo, yo veo en ella un autntico camino para la Iglesia y la teologa. No lo mencionara si no se dieran ya huellas e inicios de l tanto en la vida de la Iglesia como en la marcha de la teologa. Se trata de plantearse si la Modernidad de la que venimos hablando, con su carcter radicalmente centroeuropeo, no est ya (para la Iglesia como para la teologa) germinalmente superada y si por este nuevo camino no se advierte asimismo una solucin del susodicho dilema y una inspiracin para reelaborar efectivamente los desafos lanzados a la teologa por la misma Modernidad. Prescindimos ahora del hecho de que de este fin tambin se habla en los mbitos de la cultura y la poltica. En el mbito cultural del que yo provengo, cuando menos, se da todo un cmulo de signos indicadores de tal fin 2 y, ltimamente, la cuestin que entre nosotros vuelve a plantearse con mayor fuerza es la de la nueva relacin entre mito y modernidad 3. Confieso que a la vista de la historia reciente de mi pas me asusta un tanto tener que hablar afirmativamente del mito (en el mbito no teolgico). Parto del supuesto de que el trmino mito se entiende aqu como expresin de ese todo incomprendido y misterioso del cambio de pensamiento y de conducta, frente al que una y otra vez nos sitan esos problemas globales que, entre tanto, se han hecho cotidianos: la relacin entre pobres y ricos de este mundo, el problema ecolgico y, en todas partes, el problema de la paz. Nada impide hablar as de mito y modernidad, con tal que mito no se tome como expresin peligrosamente indiferenciada y regresiva de todas estas cuestiones vitales, sino como expresin del barrunto de cambio. A este cambio o giro me voy a referir en lo que sigue, si bien slo en el mbito de la vida teolgicoeclesial.
2 Cf. para esto J. B. Metz, Ms all de la religin burguesa (Salamanca 1982) passim. 3 Cf. el volumen del mismo nombre, edit. por K. H. Bohrer (Francfort 1983).

a) Hoy, por ejemplo, debe partirse del supuesto de que la Iglesia no es que tenga fuera de Europa una Iglesia del Tercer Mundo, sino que es una Iglesia del Tercer Mundo con una protohistoria europeo-occidental. Dicho en otros trminos: la Iglesia est hoy dejando de ser una Iglesia ms o menos monocntrica culturalmente, la Iglesia de Europa y Norteamrica, para pasar a ser una Iglesia universal culturalmente policntrica. En este sentido, pues, se encuentra en el punto lmite y divisorio de una Modernidad de carcter exclusivamente centroeuropeo. Lo cual es de suma trascendencia no slo para la vida eclesial, sino tambin para la suerte que haya de correr la teologa, pues la historia social de la Iglesia marca su impronta en la historia espiritual de la teologa 4 . Con el fin de ilustrar la importancia teolgica de esta nueva situacin, voy a dividir toda la historia de la Iglesia y de la teologa en tres pocas 5 : la poca del cristianismo judaico, relativamente corta en cuanto al tiempo, pero fundamental para la identidad de la Iglesia y la teologa; luego, la largusima poca transcurrida en el marco de una cultura nica (si bien enormemente polifactica), o sea, la poca del helenismo y la cultura y civilizacin europeas hasta nuestros das; y, finalmente, la poca de una Iglesia realmente universal, culturalmente policntrica, cuyos primeros vestigios y esbozos aparecen en el Concilio Vaticano II. Ciertamente, el fin del monocentrismo cultural no significa la disolucin en un arbitrario pluralismo teolgico contextual dentro del cual la teologa europeo-occidental puede mantenerse indemne frente a las culturas e Iglesias no europeas. La protohistoria occidental, que en concreto (y en orden a las culturas no europeas) siempre ha sido una historia culpable, sigue siendo inmanente a este policentrismo cultural. Pero de lo que ahora se trata es de una inspiracin mutua y una asimilacin recproca efectiva. b) Con esta propuesta, evidentemente, debo dar por supuestas muchas cosas que aqu no me es posible explicar y fundamentar en sus detalles. As, por ejemplo, el hecho de que en nuestro
4 Para la constitucin social de la razn teolgica, cf. W. Kroh, Kircbe im gesellschaftlichen Widerspruch (Munich 1982). 5 As lo hace tambin K. Rahner: cf. Schriften zur Theologie XIV, 287ss.

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mundo de hoy efectivamente (an) se da el policentrismo cultural, es decir, que tal policentrismo no se ha diluido ni siquiera germinalmente por esa europeizacin profana del mundo que solemos llamar tcnica o civilizacin tecnolgica, o sea, por ese predominio mundial de la racionalidad occidental, en el que naturalmente se esconde mucha ms historia, antropologa y poltica europea de lo que los tecncratas de todo tipo nos quieren hacer creer. Tambin debe darse por supuesto, adems, lo que las modernas teoras de la cultura 6 propugnan, a saber: que entre las distintas culturas se da una especie de efectiva asimilacin e inspiracin recproca. Ahora bien, si este diagnstico de fondo en cuanto hiptesis histrico-teolgica resulta aceptable, las consecuencias para los problemas que aqu nos ocupan son incalculables. A este respecto, y para poner un ejemplo ilustrativo, baste con aludir a la relacin con la Iglesia latinoamericana. Tal vez alguno podr objetar que no es ste el ejemplo ms apropiado para abonar el policentrismo teolgico-eclesial de la posmodernidad, puesto que las culturas latinoamericanas no son ms que una trasplantacin de Europa. No obstante esto, si por una vez prescindimos de ver en las culturas religiosas y polticas de Latinoamrica una pura proyeccin de Europa, obtendremos una visin de la Iglesia y la teologa de estos pases enormemente prometedora. Pues los distintos mbitos culturales particulares slo llegan a una inspiracin recproca y una efectiva asimilacin cuando entre s no permanecen totalmente ajenos y desconectados. c) En este mbito cultural, en efecto, encontramos una vida eclesial y teolgica de la cual dentro del marco culturalmente policntrico de la nica Iglesia podemos recibir estmulos para solucionar los problemas antes mencionados y para zanjar el consabido dilema catlico. En el resurgimiento de las llamadas Iglesias pobres, resurgimiento que entre nosotros va conectado con ideas tan abstractas como Iglesia de base, teologas de la liberacin, etc., se advierte el intento de invocar la gracia de Dios como liberacin integral del hombre, as como la disposicin a pagar el precio exigido por tal conjuncin histrica de gracia y libertad.
6

Las reducciones de la teologa, esto es, su versin privatizante y su versin racionalista, estn aqu superadas de raz: de lo que se trata es de una unidad nueva entre experiencia de redencin y experiencia de liberacin, se trata de una comunidad eclesial que en comunin con sus obispos y, por tanto, integrada en la sucesin apostlica lucha por conseguir una relacin nueva, naturalmente no exenta de conflictos, entre religin y sociedad, entre mstica y poltica. Puede que todo esto, dada la extrema complejidad de nuestra situacin en el Occidente tardo, nos parezca las ms de las veces demasiado simplista, podramos decir demasiado preteolgico, demasiado prehermenutico, demasiado acrtico. Pero, visto de cerca, lo mismo ocurre con cualquier intento de interpretar un peligro que se presume serio para la causa de la fe y de la teologa y que, por lo mismo, obliga a aglutinar lo que para nosotros, en abstracto, se presenta como quehacer separado y dividido: teora y praxis, lgica y mstica, gracia y sufrimiento, espritu y resistencia. Se echa de ver aqu una reduccin que es cualquier cosa menos una forma mal intencionada y engaosa de hacer innocuas las relaciones de la teologa y de la fe. Sus impulsos deben tener, en un sentido propiamente reformador, efectos retroactivos sobre la situacin de la Iglesia y de la teologa del Occidente tardo, para que en la actual situacin podamos nosotros al fin superar las heridas, las lesiones verdaderamente traumticas provocadas por la llamada Modernidad 7 . No es esto, ciertamente, una respuesta exhaustiva a la cuestin de la suerte o destino de la teologa ante la modernidad, pero s vale, as lo espero, como perspectiva.
J.-B. METZ [Traduccin: J. M.a BRAVO]

As, por ejemplo, la teora de la cultura de Lvi-Strauss.

Para esta produccin-asimilacin recproca, cf. J. B. Metz, Ms all de la religin burguesa, passim; M. Lamb, Solidarity with Victims (Nueva York 1982).

CONDICIONES Y CRITERIOS PARA UN DIALOGO TEOLGICO INTERCULTURAL

INTRODUCCIN

En la maana de Pentecosts se reunieron gentes de todas las naciones del mundo. Al or hablar a los galileos, quedaron asombrados porque cada uno le oa hablar en su propia lengua (Hch 2,8). La narracin de Pentecosts es un smbolo de lo que ser la nueva asamblea de los creyentes y, al mismo tiempo, norma para todos los esfuerzos de los cristianos en favor de la unidad del mundo. La unidad de Pentecosts no destruye las distintas lenguas y culturas, sino que, al contrario, las afirma en su identidad, al tiempo que las abre a la diversidad a travs del principio del amor universal que acta ahora en ellas. Este amor universal no destruye la identidad local, pero s la exclusividad de todos los grupos humanos. Ya en el siglo i, tras un forcejeo breve pero doloroso, encaminado a la consecucin de la uniformidad, el pequeo grupo de insignificantes creyentes se atrevi a considerarse a s mismo universal, no porque incluyera a todos los pueblos, sino precisamente porque ahora, gracias al principio del amor universal, estaba dispuesto a romper todas las barreras socioculturales de separacin y, de esta forma, a aceptar dentro de su crculo y en igualdad de condiciones a todos los hombres: amos y esclavos, judos y gentiles, hombres y mujeres, importantes e insignificantes. A nadie debiera sorprender el descubrimiento de la gran diversidad de Iglesias que rpidamente florecieron en el primer siglo del movimiento cristiano y la gran libertad y creatividad de la reflexin teolgica que caracteriza a las primeras Iglesias tal como nos las describen los Padres de la Iglesia. El nuevo movimiento se esforz por cruzar las distintas fronteras que separaban las personas y los pueblos, con el fin de hacer realidad la nueva unidad de la familia humana. Sin embargo, al hacer esto no busc la destruccin de los pueblos, sino atraerlos al nuevo camino de vida dentro de su propio contexto sociocultural. De esta forma pudieron convertirse en judeocristianos, cristianos judeohelenistas y cristianos griegos. Actuando de esta manera no destruy la identidad de cada uno, sino slo la exclusividad de su cultura.

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I. CONDICIONES ECLESIALES

Babel es sinnimo de confusin y divisin, mientras que Pentecosts lo es de singularidad, comprensin y unin. Con frecuencia, en nombre de esta misma unidad, perpetramos las divisiones imperialistas de Babel, y en nombre de la unidad impuesta de Babel, tememos la unidad de Pentecosts y luchamos contra ella. Que todos sean uno ha sido y contina siendo el reto de los cristianos. La unidad de la familia humana ha sido una de las caractersticas originales y permanentes del movimiento cristiano. Sin embargo, la forma de entender esta unidad no ha sido ciertamente uniforme. La unidad de la comunin nica y universal parece despuntar en las Iglesias locales con el principio del tercer milenio. Unidad y universalidad son dos importantes caractersticas de la Iglesia. Con todo, la idea de lo que es realmente la unidad y la universalidad puede variar tanto como el da y la noche. Desde la llegada de Juan XXIII y del Vaticano I I , la bsqueda de la unidad a travs del dilogo ha ido avanzando a distintos niveles e incrementando aceleradamente el dilogo ecumnico, la bsqueda interreligiosa y el dilogo con otros grupos humanistas. Todos estos dilogos se han caracterizado por un profundo respeto mutuo a la bondad fundamental de cada una de las partes dialogantes y un esfuerzo serio por escuchar muy cuidadosamente lo que cada uno de los participantes intenta decir. Ninguno ha intentado convertir a los otros, sino que todos se han esforzado conjuntamente por crecer en la estima de la bondad que existe en los dems. Centramos ahora nuestra atencin en una nueva dimensin del dilogo: el dilogo intraeclesial e intercultural. Si tenemos en cuenta que el edificio de la Iglesia sus dogmas, leyes, normas morales, teologa y ritos ha ido modelndose cada vez ms a lo largo de los siglos bajo la influencia de sistemas simblicos y modelos de pensamiento propios de Occidente, comprenderemos fcilmente que este nuevo dilogo va a ser mucho ms difcil e igualmente mucho ms apasionante. Un autntico dilogo intercultural dentro de la Iglesia incidir sobre aspectos de la vida de la Iglesia que permanecan hasta ahora como intocables y sacrosantos. Adems, se plantearn interrogantes no desde la perspectiva de la relacin entre la Iglesia y los otros, sino en nombre de la unidad y catolicidad de la misma Iglesia. Surgirn diferencias que al principio parecern dividir a la Iglesia, pero que de hecho tendrn la capacidad de hacer realidad una ms autntica unidad. Para que la Iglesia sea un sacramento vivo y visible de la unidad de Pentecosts se requieren tres tipos de condiciones.

La condicin fundamental para que sea posible un autntico dilogo teolgico intercultural es la aceptacin de la autenticidad de la Iglesia local. Esto lo aceptarn fcilmente las Iglesias jvenes' del mundo que nacieron como resultado del esfuerzo misionero de los cuatro ltimos siglos. Sin embargo, parece bastante difcil de aceptar por parte de las viejas Iglesias 2 de los pases del Atlntico Norte, que tienden todava a considerarse a s mismas como la Iglesia, al tiempo que consideran a las otras Iglesias del mundo como meramente locales. Finalmente, no resultar fcil llevar a la prctica las consecuencias que se derivan de tal postura incluso cuando la autenticidad de la Iglesia local es aceptada. 1. Por parte de las Iglesias jvenes

Ser necesario que descubran su propio camino de acuerdo con las directrices de Ad gentes: Ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabidura y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede servir para confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana. Para conseguir este propsito es necesario que en cada gran territorio sociocultural se promueva la reflexin teolgica por la que se sometan a nueva investigacin, a la luz de la tradicin de la Iglesia universal, los hechos y las palabras revelados por Dios consignados en la Sagrada Escritura y explicados por los Padres y el magisterio de la Iglesia. As se ver ms claramente por qu caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofa o la sabidura de los pueblos... 3. Al ser tan considerable el peso de la cultura cristiana de Occidente, asumida por las Iglesias jvenes, resultar muy difcil a stas
1 Entiendo por Iglesias jvenes las del Tercer Mundo, que nacieron como resultado de los movimientos evangelizadores y colonizadores en los cuatro ltimos siglos. 2 Al hablar de viejas Iglesias me refiero a las de Europa. Incluyo entre stas tambin a las de Estados Unidos y Canad, puesto que no nacieron como fruto del esfuerzo misionero, sino que fueron simplemente la continuacin de las Iglesias europeas, llevadas all por los inmigrantes. 3 Ad gentes 22.

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distinguir entre el ncleo esencial del mensaje cristiano y su formulacin y expresin socioculturales. Como afirm Juan XXIII en las sesiones de apertura del Concilio Vaticano II: Una cosa es la sustancia de la doctrina tradicional del depsito de la fe y otra muy distinta la forma en que se presenta. Por medio de la proclamacin del evangelio, surgen nuevas Iglesias dotadas de vitalidad y caractersticas socioculturales propias. Conforme stas se desarrollan, el problema que se presenta no es el de trasplantar simplemente o adaptar las formulaciones teolgicas de los pases del Atlntico Norte a las lenguas nativas, sino el de permitir a la nueva comunidad que crezca y se desarrolle en la fe cristiana viva en los miembros que componen dicha comunidad. En esta nueva realidad, evocadora de los tiempos patrsticos", nadie tendr la presuncin de hacer teologa aislado de la comunidad creyente. Las preguntas teolgicas surgirn de las necesidades comunes, de las luchas, interrogantes y tensiones de la comunidad. Los libros bsicos de consulta sern las tensiones vitales. La lengua que se usar ser la lengua del pueblo, condicionado por su propia identidad histrico-cultural. El telogo se convierte en la persona del anlisis, del dilogo y de la proclamacin creadora (proftica). El anlisis ayudar a la comunidad a discernir y clarificar la autntica realidad de su vida de fe, el dilogo ayudar al grupo local a entender y valorar su propia situacin a la luz de la tradicin de la Iglesia, especialmente de las tradiciones primitivas del Nuevo Testamento, y la proclamacin creadora ayudar a formular las nuevas alternativas de fe del momento presente. La proclamacin creadora ser proftica porque desvelar el mal oculto de la situacin local y anunciar nuevos retos y nuevas posibilidades insospechadas hasta entonces. Es en el contexto de la situacin real de la vida de fe de la comunidad donde la vida sacramental y doctrinal de la Iglesia debe ser seriamente pensada y formulada de nuevo, de modo que el ncleo central pueda continuar mantenindose al tiempo que podrn cambiar sus expresiones externas y sus implicaciones locales de acuerdo con el cambio de las circunstancias. Es importante que los telogos de las Iglesias jvenes no se sientan obligados a imitar los modelos culturales de Europa. Ya han comenzado a producirse avances prometedores en Amrica Latina, frica, la India y Japn. Estn comenzando simplemente. Los nuevos telogos no deben sentirse obligados a demostrar su vala frente a sus expertos europeos, sino que deben preocuparse, ms bien, de ejercer real4 C. Kannengiesser, Avenir des traditions fondatrices: Recherches de Science Religieuse 65 (1977).

mente su ministerio teolgico con y para su propia Iglesia local. Es ah donde ha de ser legitimada la validez de su labor. Puede constituir una tentacin para los telogos de las Iglesias jvenes esforzarse por imitar el modo, vocabulario y metodologa de las viejas Iglesias madres. En sus mismos esfuerzos por salir airosos en el empeo de crear una nueva reflexin teolgica, fiel a su propia cultura, con frecuencia pueden sentirse frenados por su propia y constante dependencia de las obras teolgicas y filosficas de las viejas Iglesias. Con todo, aunque los mtodos del pasado no deben ser rechazados sistemticamente slo por ser del pasado o europeos, tampoco deben convertirse en puntos necesarios de referencia o modelos normativos para todos los telogos. Este planteamiento puede ser o no vlido para las viejas Iglesias, cosa que ellas mismas deben descubrir, pero no es un enfoque necesariamente vlido y verdadero para las nuevas Iglesias. Telogos como Amalorpavadass, de la India; Pieris, de Sri Lanka, y los latinoamericanos Gutirrez y Boff son ciertamente ejemplos de telogos de las nuevas Iglesias. En este momento de la historia es misin de las Iglesias jvenes aportar una nueva creatividad que enriquezca no slo a sus propias Iglesias locales, sino tambin a toda la communio de las Iglesias. No deben perder el tiempo en buscar el reconocimiento de su competencia por parte de los telogos de la vieja Iglesia, sino que deben esforzarse por aportar algo verdaderamente nuevo que sea fiel al ncleo central del mensaje cristiano y, al mismo tiempo, fiel a la ndole y al carcter de cada cultura (Ad gentes 22). Solamente desde esta postura estarn capacitados para entrar en un autntico dilogo con las otras Iglesias del mundo. 2. Por parte de las viejas Iglesias

Yo sospecho que la aceptacin personal de la realidad de sus propias Iglesias les resultar mucho ms difcil. Tal aceptacin se ver entorpecida por el peso de una postura tradicional multisecular que ha hecho que se consideren a s mismas como la Iglesia, y que sus misioneros trasvasaran su modelo de Iglesia a muchas partes del mundo como si slo l fuera el nico posible. Esta miopa fue una simple consecuencia de la cultura asumida por la Iglesia, que se vea a s misma a travs de la ptica del imperio o del modelo sociolgico de la monarqua. No ser fcil que las viejas Iglesias reconozcan que la tarea a la que han sido llamadas las Iglesias jvenes debe ser llevada a cabo por stas en favor de su propio pueblo. En este sentido, las Iglesias ma-

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dres (las que enviaron los misioneros y dieron a luz las nuevas Iglesias) tendrn que comenzar a aprender de sus Iglesias hijas que se han hecho adultas y se han unido a la communio de las Iglesias en igualdad de condiciones. Mientras las viejas Iglesias no reconozcan esto de una manera prctica y realista, continuarn considerndose a s mismas como universales al tiempo que vern a las nuevas Iglesias del Tercer Mundo como meramente locales. Aunque en la comunidad noratlntica la funcin de la teologa ha quedado relegada al mbito universitario, la frescura de la labor teolgica del Tercer Mundo puede ser aleccionadora para las viejas Iglesias: la teologa puede volver a su legtimo puesto de servicio pastoral en medio de la comunidad creyente. Los telogos del Tercer Mundo no tienen ms alternativas. A causa de su situacin de pobreza, se han visto forzados, de forma providencial, a permanecer en contacto inmediato y solidario con los problemas y luchas de sus pueblos respectivos. A los telogos de las viejas Iglesias, condicionados culturalmente por siglos de teologa acadmica, no les resultar fcil, sin embargo, captar los estilos peculiares de hacer teologa, propios de los Padres de la Iglesia primitiva, que estn refloreciendo hoy en las reas perifricas de la cristiandad 5 . 3. Por parte de la Iglesia de Roma

de apertura y respeto evidentes en el dilogo con los que se encuentran fuera de la comunidad catlica. Surgirn nuevos aspectos en relacin con las expresiones teolgicas, la vida de la Iglesia y las celebraciones litrgicas, cuyas consecuencias concretas y prcticas no sern aceptadas por Roma, del mismo modo que tampoco Pedro fue capaz de comprender las consecuencias prcticas de la autntica catolicidad de la fe que l mismo profesaba (Gal 2). En un intercambio de enseanza y aprendizaje, la catolicidad de la Iglesia continuar creciendo en profundidad y extensin, al tiempo que se evitarn los peligros del nacionalismo eclesial. En esta clase de hermanamiento, no disminuir el papel de Roma como servidora de la unidad, aunque su funcin e imagen sern ciertamente distintas. En resumen, tres son las condiciones que constituyen los requisitos previos a todo verdadero dilogo teolgico cultural: 1) por parte de las Iglesias jvenes, que posean un fuerte sentido de su propia identidad, as como de su forma caracterstica de hacer teologa; 2) por parte de las viejas Iglesias de los pases noratlnticos, que descubran que tambin ellos son Iglesias locales, necesitadas de desuniversalizarse y comenzar a disfrutar de su nueva situacin de Iglesias locales; 3) por parte de la Iglesia local de Roma, que llegue a ser consciente de hecho, de una forma prctica, de lo que significa ser centro de unidad en lugar de centro de control, imposicin y regulacin.

No cabe la menor duda que Roma, en sus declaraciones oficiales, favorece el desarrollo de las Iglesias locales con sus propias teologas. Como ha afirmado Rahner: De acuerdo con declaraciones, incluso explcitas, la Santa Sede est convencida de que la futura unidad de la Iglesia no se lograr sometiendo a todas las Iglesias (cristianas) al patrn de la Iglesia romana actual de Occidente, sino que las Iglesias particulares, al unirse a Pedro, pueden y deben conservar en la mayor medida posible sus propias leyes, su fidelidad a la propia tradicin e historia... 6. Con todo, es igualmente evidente que cuando comienza a ocurrir esto de verdad, surgen miedos, dificultades y alarmas. Las nuevas situaciones que trae consigo el proceso de crecimiento y maduracin de las nuevas Iglesia locales no sern fcilmente aceptadas por un gobierno central acostumbrado, durante siglos, a un control y reglamentacin absolutos. No siempre se permite en el dilogo domstico el espritu Ibd. Citado por M. Azevedo, Inculturation and the Challenges of Modernity (Roma 1982) 55.
6 5

II.

CONDICIONES PERSONALES

Para que sea posible un dilogo sincero son fundamentales varias actitudes personales: 1. Conversin personal

La primera condicin que se requiere para que pueda tener lugar un dilogo intraeclesial es la conversin continua de los absolutos socioculturales de cada uno al camino de Jess. Es sorprendente la gran cantidad de dioses que todos poseemos. La conversin al camino de Jess, que relativiza todo lo que no es Dios, es fundamental para un autntico dilogo entre iguales, de lo contrario perderemos el tiempo jugando a ser dios ms que buscando conjuntamente el camino de Dios para todos. La primera condicin personal para el dilogo es que todo telogo sea consciente de no poseer el monopolio de la verdad y de que solamente en Jess se puede llegar al conocimiento total de la verdad, conocimiento que es ms bien escatolgico que temporal.

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Criterios para un dilogo teolgico nter cultural

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La conversin nos permitir entrar en el mundo del amor radical a los dems, especialmente a los pobres, los marginados, los explotados y los pecadores pblicos de todo el mundo. La pobreza y el dolor, por ser universales, estn por encima de la Iglesia, la doctrina y la teologa, y pueden convertirse en la base para un autntico dilogo con vistas a una lucha cristiana comn. Precisamente porque amamos, nos sentiremos impulsados a descubrir aspectos nuevos, hasta ahora insospechados, de las personas y los pueblos. Este amor a los otros nos conducir, ms all de nuestra propia existencia egosta y rutinaria, a otra forma de vivir, orientada hacia los dems, que har surgir en nuestro interior el deseo de conocer ms profundamente el mundo del otro. Esta forma nueva de vivir nos invitar a esforzarnos por comprender a los dems no desde nuestros propios criterios de juicio, sino tal y como realmente son y se ven a s mismos. Sorprendentemente, este esfuerzo por ver al otro como l se ve a s mismo es el camino para comenzar a descubrir parcelas de nosotros mismos y de nuestro propio pueblo que no habamos comprendido anteriormente. Cuanto ms seguros nos sentimos de nuestra propia identidad histrico-cultural, tanto menos amenazados nos sentiremos por la realidad de los otros. Conocernos y aceptarnos a nosotros mismos tal como somos, sin intentar compararnos con los dems, es el principio de la necesaria apertura a los otros. Con frecuencia, quienes no se conocen a s mismos son los que se sienten amenazados por los dems y, consiguientemente, adoptan una actitud defensiva en lo que concierne a su propia cultura y forma de vivir. 2. Humildad

sible que ofrezcamos espontneamente y sin excusas lo que tenemos y que recibamos lo de los otros sin avergonzarnos. Somos diferentes, pero estamos unidos en la empresa comn del reino. Desde esta postura de humildad, no pedimos a los dems que estn a la altura de nuestras exigencias o expectativas con el fin de poder dialogar. No pretendemos juzgar o calificar, sino comprender y valorar. Es verdad que este esfuerzo intenso de escucha de los otros nos exigir vernos a nosotros mismos desde perspectivas insospechadas, pero en esto consiste el verdadero dilogo autnticamente redentor y liberador. Sin amenazas, sin disputas, cada uno de los interlocutores comienza a ver aspectos de la verdad que no perciba anteriormente. El dilogo no es simplemente la grata sensacin de estar juntos. Implica el riesgo de la exigencia, la vulnerabilidad de ser conocido en la propia debilidad y la posibilidad de descubrir que estamos equivocados. Sin embargo, el dilogo no es una controversia; no es, per se, una confrontacin, sino el esfuerzo conjunto por llegar a la verdad. 3. Esperanza paciente

Otra condicin fundamental para un dilogo teolgico intercultural es la posesin de un profundo sentido de la propia humildad: En vez de obrar por egosmo o presuncin, cada cual considere humildemente que los otros son superiores y nadie mire nicamente por lo suyo, sino tambin cada uno por lo de los dems (Flp 2,3). Esta clase de humildad es importantsima. Pero no significa rebajarse como si careciramos de valor. Somos sencillamente uno de la comunidad. Esta humildad bblica significa que nos aceptamos a nosotros mismos tal como somos, histrica y culturalmente condicionados. En esto consiste precisamente nuestra originalidad y nuestra limitacin al mismo tiempo. Como originales, tenemos mucho que ofrecer; como limitados, es mucho lo que tenemos que aprender. Este es el espritu con el que hemos de aceptar a los dems: no como superiores, pero tampoco como inferiores; no como maestros, pero tampoco como discpulos. Esta humildad hace po-

A medida que el mundo se hace en cierto modo ms pequeo, una especie de aldea universal, las diversas regiones lingstico-culturales del mundo se irn haciendo progresivamente ms conscientes de los distintos caminos que conducen a la verdad. Occidente parece conceder prioridad a lo racional, Oriente a la contemplacin, el Norte al pensamiento pragmtico, el Sur a la imaginera, al simbolismo y a la actividad poltica. Estos no son aspectos contradictorios, sino complementarios de la actividad integral del hombre. En el mundo actual, fuertemente condicionado por la tremenda expansin de Occidente a lo largo de los cuatro ltimos siglos, no pueden quedar soslayados los problemas relacionados con la hegemona en el campo de la economa, de la tecnologa, de la cultura y de la religin. Tampoco podemos pasar por alto los modelos propios de las naciones del Atlntico Norte. La humildad, requisito necesario para un dilogo autntico, har necesario el paso por una experiencia fuertemente liberadora por parte de todos los interlocutores. Debido a la complejidad de las distintas regiones culturales del mundo, incrementada an ms por las divisiones econmicas existentes entre las naciones ricas y las naciones pobres del mundo, y por las que se dan entre pobres y ricos dentro de cada una de las naciones, el dilogo ser lento y con frecuencia doloroso. Ser necesaria una buena dosis de esperanza y de paciencia por parte de aquellos que se embarquen en esta emocionante aventura. Nunca resulta fcil relativizar nues4

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V.

Elizondo

Criterios para un dilogo teolgico intercultural

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tros propios valores y categoras mentales. Estn tan profundamente enraizadas en nosotros que damos por supuesto que son comunes a toda persona normal. Slo asumiendo realmente la muerte de uno mismo es posible percatarse de que pueden existir otros valores legtimos y otras formas de pensar. nicamente a travs de una escucha paciente, dispuesta a dejar de lado los prejuicios que emanan de los valores incorporados a la propia cultura, ser posible entrar de verdad en el mundo del otro. Este esfuerzo paciente estar alentado por la esperanza de que es posible llegar gradualmente a un consenso pluridimensional en nuestra forma de entender y expresar la fe. Digo un consenso pluridimensional porque la verdad de Dios y del ser humano no se agota en las categoras mentales y en las manifestaciones de un solo pueblo, cultura o nacin. No obstante, todos pueden aportar algo al enriquecimiento de los dems como ocurre con los colores de un bello cuadro. As, a travs de este dilogo perseverante, cada uno de los interlocutores llegar a adquirir una conciencia cada vez ms profunda de su propia identidad, al tiempo que participar cada vez ms en el mundo del otro. Ninguno dejar de ser quien es y todos llegarn a ser ms humanos, porque el hecho de penetrar en el mundo de los dems no destruye nuestra propia identidad, sino nuestro egosmo.

Sin embargo, para que pueda tener lugar un autntico dilogo intercultural debe iniciarse toda una actitud de reflexin teolgica desde la base misma de cada una de las Iglesias locales. El evangelio debe estar en constante dilogo con cada una de las comunidades creyentes, profundamente enraizadas en su propia historia y sociedad. Solamente por medio de este dilogo constante surgir el autntico pensamiento teolgico de cada una de las comunidades locales creyentes. Desde este movimiento de base es desde donde se deben fomentar las ocasiones para el dilogo diocesano, regional, nacional e internacional. Estas oportunidades se ofrecern por medio de centros o institutos de investigacin teolgica, tanto en el plano regional como internacional. Sern de gran ayuda en este sentido los encuentros entre telogos empeados ya en este tipo de reflexin teolgica. El objetivo de un verdadero dilogo teolgico intercultural no es someter la opinin de unos a la de los otros, sino el crecimiento de toda la Iglesia catlica en unidad y universalidad: unidad de un consenso creciente, que ser el resultado final de los mltiples aspectos de la nica verdad, profundizada y proclamada por las distintas Iglesias; universalidad, porque ninguno ser destruido y, en cambio, todos se enriquecern a lo largo del dilogo. Por medio del amor mutuo y permanente y de la bsqueda de la autntica unidad cristiana, todos llegaremos a un mayor aprecio y a una conciencia ms profunda de nuestra catolicidad.
V. ELIZONDO [Traduccin: C. SNCHEZ FUERTES]

III.

ESTRUCTURAS PARA EL DIALOGO

'

Adems de la eclesiologa de la Iglesia local y las actitudes personales, condiciones necesarias para un dilogo sincero, se deben crear estructuras que permitan que dicho dilogo se desarrolle en el mbito de toda la comunidad eclesial y no en el de los telogos. De alguna forma, esto ya se ha conseguido. El Vaticano I I y el posterior Snodo de los Obispos establecieron normas para el comienzo de un dilogo teolgico intercultural. Las reuniones de las conferencias episcopales de Asia, frica y Amrica Latina tomaron tambin medidas en favor de dicho dilogo, aunque con ciertas limitaciopes. La misma revista Concilium proporciona a los telogos de los distintos pases del mundo un ambiente apropiado en el que poder compartir ideas con sus colegas de todo el mundo y, de esta forma, ensear a otros y enriquecerse a s mismos. Las asociaciones ecumnicas de telogos del Tercer Mundo han propiciado el comienzo de dicho dilogo. Los encuentros han sido muy enriquecedores. Las asambleas generales y reuniones de distintos grupos religiosos internacionales ofrecen esta misma oportunidad.

UN LENGUAJE

SOBRE

DIOS

La reflexin sobre la palabra de Dios se halla ligada al modo como sta es vivida y anunciada en la comunidad cristiana. Cuando una teologa asume con profundidad y audacia la situacin que vive la Iglesia en un momento dado de su historia, sigue siendo significante incluso pasado el contexto en que naci. La permanencia en cuanto a lo esencial es el resultado de la capacidad de arraigo en los verdaderos problemas de su tiempo y en la experiencia de fe de una determinada comunidad de seguidores de Jess. Esa es, sin duda, la razn del desafo que representan an ahora reflexiones como las de Agustn de Hipona y Toms de Aquino, por mencionar slo dos grandes nombres. En los ltimos siglos, la teologa elaborada en los grandes y clsicos centros de reflexin tuvo que hacer frente al estado de cosas proveniente de lo que se conoce como mentalidad moderna. Esta madur a lo largo de un extenso proceso y recibi un impulso decisivo en las revoluciones industrial y social del XVIII, as como en la conciencia intelectual de esos acontecimientos que conocemos como la Ilustracin. La Iglesia se encontr entonces viviendo en un contexto social e intelectual que somete la fe y el estilo de vida cristiana a una exigente crtica. Ese momento no ha terminado. Si algunas aristas han sido limadas por el tiempo, otras se han afinado. La reflexin teolgica sigue abordando el asunto para dar nueva vigencia al anuncio de la palabra del Seor en el mundo moderno. Pero, al mismo tiempo, una nueva situacin, provocada por la propia poca moderna, ha comenzado a surgir. Se trata de la presencia histrica, cada vez ms enrgica y extendida, de los pobres y oprimidos de este mundo. Esto se ha producido muchas veces en forma repentina y por caminos no previstos. Se han creado as nuevas condiciones de vida para la comunidad cristiana. De ah que se haya hablado de una verdadera irrupcin del pobre en la sociedad y en la Iglesia contemporneas. No obstante, si

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G. Gutirrez

Un lenguaje sobre Dios

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intentamos penetrar en el proceso, no ser difcil percibir que lo repentino es ms una apariencia que una realidad. Las races histricas son en verdad profundas; aseguran adems la persistencia de este hecho histrico y hacen ver que no se le puede considerar como un fenmeno pasajero. Los esfuerzos teolgicos que nacen en el contexto de los pases llamados del Tercer Mundo, desde las minoras raciales y culturales de las naciones opulentas, y que asumen la perspectiva de la mujer son expresiones de la nueva presencia de los hasta ahora ausentes de la historia. Esos intentos llegan hasta hoy desde reas humanas ridas, teolgicamente hablando, pero en las que la fe cristiana tiene viejas y profundas races. De ah su fecundidad actual. Una expresin, entre otras, de esos ensayos es el discurso sobre la fe en contexto latinoamericano que se conoce como teologa de la liberacin. A ella debemos limitarnos en estas pginas. Dos grandes bsquedas y una preocupacin han sido, y son todava, centrales, en esta perspectiva. Se trata, por un lado, de la cuestin del mtodo en teologa y de la asuncin del punto de vista del pobre para nuestra reflexin; por otro, de la necesidad del anuncio del evangelio por la comunidad cristiana en nuestro medio. Tales puntos constituirn el esquema de estas pginas. Ellos fueron los primeros, cronolgicamente hablando, en la teologa de la liberacin; pero son tambin fundadores en el sentido en que mantienen su vigencia y su capacidad de asimilacin a nuevos aportes. ~^
I. ENCONTRAR UN CAMINO...

menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos. En efecto, Dios es ms bien objeto de esperanza respetuosa del misterio que de saber. Cmo encontrar entonces un camino para hablar de Dios? En la perspectiva de la teologa de la liberacin se afirma que a Dios se le contempla y se le practica, y slo despus se le piensa. Lo que queremos decir con esta expresin es que la veneracin de Dios y la puesta en obra de su voluntad son la condicin necesaria para una reflexin sobre l. Slo desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios. En la prctica, concretamente en el gesto hacia el pobre, encontramos al Seor, pero al mismo tiempo este encuentro hace ms profunda y autntica nuestra solidaridad con el pobre. Contemplacin y compromiso histrico son dimensiones ineludibles e interrelacionadas de la existencia cristiana. El misterio se revela en la contemplacin y en la solidaridad con los pobres: eso es lo que llamamos el acto primero, la vida cristiana; slo despus esa vida puede inspirar un razonamiento, el acto segundo. Contemplar y practicar constituyen juntos, en cierto modo, el momento de silencio ante Dios. El discurso teolgico significa un hablar sobre Dios. Callar es la condicin del encuentro amoroso oracin y compromiso con Dios. La experiencia de la insuficiencia de las palabras para expresar lo que vivimos con profundidad har nuestro lenguaje ms rico y ms modesto. La teologa es un hablar enriquecido por un callar. Un pequeo esquema puede mostrarlos grficamente1:

a) Toda teologa es una palabra sobre Dios. En ltima instancia, se es su nico tema. El Dios de Jesucristo se presenta como un misterio. Una sana teologa es, por ello, consciente de que intenta algo muy difcil, si no imposible: pensar y hablar sobre ese misterio. De ah la clebre sentencia de Toms de Aquino: Es ms lo que no sabemos de Dios que lo que conocemos de l. Importa ser claros al respecto al inicio de todo discurso sobre la fe. Esto es lo que, fuera de un marco estrictamente teolgico, afirmaba el escritor peruano Jos Mara Arguedas: Es mucho

La capacidad contemplativa del pueblo pobre y creyente, su generosidad espontnea, su habilidad para crear smbolos y para manifestar sus sentimientos son, sin duda, posibilidades de toda persona humana (muchas veces retenidas y reprimidas por ciertos moldes culturales). Pero ocurre que para los pobres sas son a veces las nicas maneras de expresarse. Pensemos, por ejemplo, en la msica religiosa surgida entre los esclavos negros en Norteamrica y en otros lugares. Expresin particularmente bella de una capacidad que encontramos tambin en las diferentes culturas indias de Amrica Latina.

Un lenguaje sobre Dios Acto primero Contemplacin Prctica Silencio Acto segundo Teo-loga Hablar

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Dios (cf. Me 1,14). La conversin significa salir de nuestro propio camino (cf. Le 10,21) y entrar en la senda del otro, del prjimo, en particular del pobre. Esa es tambin la condicin de un fecundo quehacer teolgico. Entrar en el mundo del pobre es un largo y a veces penoso proceso, pero all encontramos a aquel sobre el cual la teologa est llamada a decir una palabra. Adems de difcil, ese proceso resulta arriesgado; por ello la palabra es con frecuencia un hablar sobre el Dios de la vida.

b) La distincin entre esos dos momentos es un punto clave en el mtodo teolgico, es decir, en el procedimiento (mtodo: de hodos = camino) que debe seguirse en una reflexin a la luz de la fe. El punto es ciertamente mucho ms tradicional de lo que muchos piensan. Pero lo que nos importa subrayar aqu es que el asunto no se limita a una cuestin de metodologa teolgica, sino que implica un estilo de vida, una manera de ser y de hacerse discpulos de Jess. En el libro que narra los hechos de la primera comunidad cristiana, sta es llamada de un modo particular y original: el camino. La mayor parte de las veces, el trmino es usado en forma absoluta, sin calificativos. Seguir el camino es tener una conducta; el trmino griego hodos significa, en efecto, esas dos cosas al mismo tiempo. Los cristianos se caracterizan por un comportamiento, por un estilo de vida. Esto distingue a la comunidad cristiana en el mundo judo y pagano en que vive y da testimonio. Esa conducta es una manera de pensar y de actuar, de caminar de acuerdo con el Espritu (Rom 8,4). El camino para ser cristiano es el fundamento de la ruta para hacer teologa. Nuestra metodologa es nuestra espiritualidad (es decir, una manera de ser cristiano). La reflexin sobre el misterio de Dios slo puede hacerse desde el seguimiento de Jess. nicamente desde el caminar segn el Espritu es posible pensar y anunciar el amor gratuito del Padre haca cada persona humana. Tal vez es esta relacin entre vida cristiana y mtodo teolgico lo que hace que las comunidades eclesiaes de base de Amrica Latina se constituyan en agentes de esta elaboracin teolgica. Toda vida cristiana comienza con la conversin, que implica romper con el pecado personal y social y emprender una nueva ruta. Esa es la condicin y la exigencia de la acogida del reino de

II.

...DESDE EL POBRE...

a) La realidad latinoamericana est marcada por la pobreza, que Puebla califica como inhumana (n. 29) y antievanglica (n. 1159). Ella constituye, segn la clebre expresin de Medelln, una situacin de violencia institucionalizada (Paz, n. 16). Hoy percibimos cada vez con ms claridad lo que est en juego en esa situacin: la pobreza significa muerte. Muerte ocasionada por el hambre y la enfermedad o por los mtodos represivos de quienes ven peligrar sus privilegios ante todo intento de liberacin de los oprimidos. Muerte fsica, a la que se aade una muerte cultural, porque el dominador busca el aniquilamiento de todo lo que da unidad y fuerza a los desposedos de este mundo para hacerlos as presa fcil de la maquinara opresiva. Este es el lugar del anlisis social en tal esfuerzo teolgico; l nos ayuda a comprender las formas concretas que reviste en Amrica latina esa realidad de muerte. De eso se trata cuando hablamos de la pobreza, de la destruccin de personas y pueblos, de culturas y de tradiciones. En particular, de la pobreza de los ms despojados: indios, negros y la mujer de esos sectores, doblemente marginada y oprimida. No estamos entonces, como a veces se piensa, nicamente ante el desafo de una situacin social, como si fuese algo ajeno a las exigencias fundamentales del mensaje evanglico. Nos hallamos ms bien ante algo contrario al reino de vida anunciado por e l Seor. b) La experiencia de la muerte injusta de tantos en Amrica latina nos ayuda a comprender mejor la injusticia de la muerte

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III. . . . PARA DAR TESTIMONIO DE LA RESURRECCIN

de Jess. A su vez, el escndalo de la cruz ilumina nuestra realidad y hace aparecer ms agudo el contraste entre esa situacin de muerte y el don de la vida en Cristo. En el dramtico relato del juicio contra Jess que nos ofrece el Evangelio de Juan, lo vemos pasar de acusado a juez. Los grandes de su pueblo llegan hasta la traicin a sus propias convicciones nacionalistas (no tenemos otro rey que el Csar: Jn 19,15). La cruz se convierte, en la teologa jonica, en el trono de ese Hombre, identificado con los pobres de este mundo (Mt 25,31-46), que es al mismo tiempo rey. Rey de un reino de vida que se revela en la muerte de cruz o, ms exactamente, en la victoria sobre esa muerte, en la resurreccin. A la luz de esta vida que pasa por la muerte debemos juzgar la situacin de muerte temprana e injusta de las grandes mayoras de nuestro subcontinente. Ese juicio nos har ver que el sentido profundo de lo que llamamos liberacin integral clsico y viejo tema en teologa de la liberacin significa en ltima instancia la acogida del don del reino de vida. Vida que implica todas las dimensiones humanas, segn la voluntad englobante de Dios, y contraria por eso a la situacin de muerte injusta de los pobres y oprimidos. Estado de cosas que es calificado, desde un punto de vista teolgico, en Medelln y Puebla, como una situacin de pecado. c) Por esa razn, porque el don de la vida nos lleva al rechazo de la muerte injusta, el motivo ltimo de la solidaridad con el pobre est en el Dios en quien creemos. Puede haber y hay otras razones vlidas: los sufrimientos del pobre hoy, el anlisis social de esa situacin imprescindible para conocer las causas histricas en ese estado de cosas, el reconocimiento del pobre como protagonista de su propia historia. Pero, en ltima instancia, el fundamento de ese compromiso para el cristiano es teocntrico; est basado en nuestra fe en Dios, el Dios de la vida que se revela en Jesucristo. Esa opcin est ligada al corazn de nuestra fe en Dios y a la esperanza en el advenimiento de su reino. El Seor en el centro de nuestra vida; lo dems es aadidura.

Hacer discpulos a todas las naciones (cf. Mt 28,19) es la tarea encomendada a los discpulos por el Resucitado en Galilea, el lugar mismo de la predicacin de Jess. La universalidad del mensaje lleva as la marca de esa tierra olvidada y despreciada2. a) Enraizar nuestro lenguaje sobre Dios en el mundo de la pobreza y la opresin no es una tarea fcil. En l coexisten profundas alegras y una enorme capacidad creadora, con grandes sufrimientos y la amenaza permanente de la frustracin y la desesperanza. Por ello, en Amrica latina, incluso entre los que buscan luchar contra la injusticia existente, se dan retos que vienen de diversos lados. La situacin que vivimos est plagada de dificultades y de posibilidades, de propuestas equivocadas y desesperadas soluciones, pero tambin de pistas respetuosas de los ms hondos valores humanos; del surgimiento de increbles egosmos y prepotencias de todo tipo y, al mismo tiempo, de humildes e ilimitadas generosidades; de deseos de rehacerlo todo, como tambin de iniciativas creativas y sensibles a las ms valiosas tradiciones del pueblo latinoamericano. Este mundo en ebullicin cuestiona nuestra manera de ser cristianos y exige un discernimiento poltico y espiritual. Es necesario estar atentos a esos interrogantes si queremos or lo que el Seor tiene que decirnos a partir de nuestra propia historia. b) Desde la reflexin teolgica, el desafo que se plantea en Amrica latina es cmo encontrar un lenguaje sobre Dios que nazca desde la situacin creada por la pobreza injusta en que viven las grandes mayoras (razas despreciadas, clases sociales explotadas, culturas marginadas, discriminaciones de la mujer). Pero que sea, al mismo tiempo, un discurso alimentado por la esperanza que levanta un pueblo en lucha por su liberacin. En ese contexto de sufrimientos y alegras, de incertidumbres y certezas, de entregas generosas y de ambigedades debe surgir continuamente nuestra inteligencia de la fe. Creemos que puede decirse que un lenguaje proftico y un
2 Esto es algo que la teologa mexicano-americana nos ha recordado con fuerza recientemente.

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Un lenguaje sobre Dios

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lenguaje mstico sobre Dios estn naciendo en estas tierras de expoliacin y esperanza. El lenguaje de la contemplacin reconoce que todo viene del amor gratuito del Padre. El lenguaje de la profeca denuncia la situacin y sus causas estructurales de injusticia y despojo en que viven los pobres de Amrica latina. En ese sentido, Puebla habla de saber descubrir los rasgos sufrientes de Cristo, el Seor, en los rostros marcados por el dolor de un pueblo oprimido (nn. 31-33a). Sin la profeca, el lenguaje de la contemplacin corre el peligro de no tener mordiente sobre una historia en la que Dios acta y donde lo encontramos. Sin la dimensin mstica, el lenguaje proftico puede estrechar sus miras y debilitar la percepcin de aquel que todo lo hace nuevo. Cantad al Seor, alabad al Seor, que liber al pobre del poder de los malvados (Jr 20,13). Cantar y liberar, accin de gracias y exigencia de justicia. Ese es el reto de una vida cristiana que, ms all de posibles evasiones espiritualistas y eventuales reduccionismos polticos, quiere ser fiel al Dios de Jesucristo. c) Esos dos lenguajes quieren comunicar el don del reino de Dios revelado en la vida, muerte y resurreccin de Jess. Ese es el ncleo del mensaje que redescubrimos desde nuestra realidad y que nos convoca como comunidad, como ecclesia, dentro de la cual intentamos pensar nuestra fe. La teologa es una funcin eclesial. Se hace en una Iglesia que debe dar en la historia el testimonio de una vida que vence la muerte. Ser testigo de la resurreccin significa optar por la vida, por todas las expresiones de la vida, porque nada escapa a la globalidad del reino de Dios. Ese testimonio de vida (vida material y espiritual, personal y social, presente y futura) reviste especial importancia en un subcontinente marcado por la muerte temprana e injusta, pero signado tambin por los esfuerzos por liberarse de la opresin. Esa realidad de muerte y pecado es una negacin de la resurreccin. Por ello, el testigo de la resurreccin podr preguntar siempre burlonamente: Muerte, dnde est tu victoria?. Tal pregunta viene de un testimonio como el de monseor Romero. Esa es la vida que celebramos en la eucarista, tarea primera de la comunidad eclesial. En la fraccin del pan hacemos memoria del amor y fidelidad de Jess que lo lleva a la muerte y de la

confirmacin de su misin por el pobre a travs de la resurreccin. La fraccin del pan es, al mismo tiempo, el punto de partida y el punto de llegada de la comunidad cristiana. En ella se expresa la comunin profunda en el dolor humano provocado muchas veces por la carencia de pan y se reconoce, en la alegra, al Resucitado, que da la vida y levanta la esperanza del pueblo convocado por sus gestos y su palabra. La teologa de la liberacin intenta ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un mundo de opresin, de injusticia y de muerte, la palabra de vida.
G. GUTIRREZ

UNA TEOLOGA Y FEMINISTA DE LA

CRITICA LIBERACIN

Este poema es para m y para las mujeres como yo, que vivimos en mundos de hombres como los espritus libres de los pjaros del cielo...1 Las escritoras y poetisas feministas exploran las experiencias de las mujeres en una cultura androcntrica y en una sociedad patriarcal. Buscan una voz nueva, un lenguaje comn que exprese el significado e importancia de las vidas de las mujeres y pueda articular la experiencia religiosa de estar dentro de nuestras almas 2. En 1896, Alice Meynell, que fue una de las mayores poetisas inglesas de su poca, pero que hoy da ha cado prcticamente en el olvido, comparaba a esta mujer pensante con la figura bblica del Buen Pastor: Ella, la dama que me tiene encantada, va caminando, como pastora de ovejas. Guarda el rebao de sus pensamientos con suma circunspeccin y decencia: tiene un alma que guardar 3 . En una lnea semejante, la poetisa negra Ntozake Shange termina su poema coral para las muchachas de color que han pensado en suicidarse, cuando basta el arco iris con una afirmacin que brota de la vivencia del dolor y opresin de las mujeres negras: encontr a dios en m misma... y la am ardientemente 4.
1 Sandra Mara Esteves, For Tulani, en Ordinary Women: An Anthology of Poelry by New York City Women (Nueva York 1978) 44. 2 Carol P. Christ, Diving Deep and Surfacing. Women Writers on Spiritual Quest (Boston 1980). 3 Beverly Ann Schlack, The 'poetess of poets': Alice Meynell rediscovered: Women's Studies 7 (1980) lll-126.113s. 4 Nueva York 1976, p. 63. Cf. tambin Carol P. Christ, op. cit., 97-117.

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Teologa crtica y feminista de la liberacin

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Lo mismo que las poetisas feministas, las telogas feministas tratan tambin de explicar lo que significa el hecho de que las mujeres hayamos encontrado a Dios en nuestra alma. Esta alma no se debe entender como algo superior y enfrentado al cuerpo y al mundo, sino como el yo religioso y espiritual, como la visin feminista de la autoafirmacin y libertad vividas en mundos de hombres y expresadas en el lenguaje del opresor. En el contexto patriarcal de la religin cristiana, el espritu de las mujeres no ha dejado de aflorar de cuando en cuando, proclamando la verdad y la justicia. Sin embargo, estas expresiones de las experiencias espirituales de las mujeres se vieron en su mayor parte sumidas en el olvido histrico y ocultadas por el lenguaje androcntrico. Por primera vez en la historia del cristianismo, las mujeres ya no aspiramos a expresar nuestra experiencia del Espritu de Dios dentro de los entramados de la espiritualidad androcntrica, sino que tratamos de articular el hecho de que hayamos encontrado a Dios en nuestra alma, y hacerlo de tal manera que esta experiencia de la presencia de Ella pueda transformar y abrirse paso entre las estructuras tradicionales de la teologa androcntrica y de la Iglesia patriarcal. Por primera vez en la historia del cristianismo las mujeres hemos conseguido la suficiente educacin teolgica e independencia econmico-institucional como para negarnos a ser meros objetos de la labor teolgica de los hombres y convertirnos en sujetos con capacidad de iniciativa en la teologa y en la espiritualidad. Las mujeres cristianas hemos comenzado a formular nuestras propias preguntas teolgicas, a explorar nuestra propia historia cristiana y a reproducir nuestros propios puntos de vista espirituales. La teologa que hemos aprendido nos ha dejado al margen, la historia de la Iglesia no ha sido escrita como historia de las mujeres y las estructuras clericales y patriarcales de la Iglesia la convierten en una Iglesia de hombres 5 . En su artculo A la sombra del Padre, Hildegunde Woller ha expresado esta alienante experiencia de las mujeres que estudian teologa: La teologa y la vida estaban desvinculadas en mi persona. Tuve un sueo que me
Cf. los artculos de B. Brooten/N. Greinacher (eds.), Frauen in der Mannerkirche (Munich-Maguncia 1982).
5

estuvo atormentando varios aos; siempre el mismo sueo, una y otra vez: llegaba a casa y me encontraba en la cama a un nio de cuya existencia no haba tenido nunca nocin y de quien me haba olvidado. Estaba muriendo de hambre y de fro. Nadie lo haba odo llorar. Yo me senta inocente 6 . Slo cuando ella se decidi a entrar para cuidar al nio abandonado, se dio cuenta de que el evangelio le hablaba a ella personalmente. Pero cuando comenz a comunicar esta experiencia, aquellos a quienes ella llamaba sus padres teolgicos no la comprendieron y consideraron su experiencia religiosa del yo como peligrosa, subjetiva o irrelevante.

I.

LA TEOLOGA FEMINISTA

Muchas veces la teologa feminista se confunde con una teologa en genitivo, como la teologa de la mujer. Se interpreta errneamente en el sentido de teologa femenina, de una teologa que perpeta los estereotipos culturales y religiosos de la feminidad y la masculinidad. Los telogos consagrados suelen hablar de la teologa feminista con el calificativo de autodenominada, como si fuera una actividad algo discutible y acadmicamente sospechosa. Estas desfiguraciones de la teologa feminista, tan frecuentes y generalmente deliberadas, no son accidentales. Al calificar a la teologa feminista como teologa de la mujer o femenina, puede insinuarse que es algo que est restringido a las mujeres marginadas, algo trivial y sin importancia en una Iglesia y sociedad patriarcales. Al tiempo que se aplauden las expresiones neofemeninas en la teologa, la etiqueta de feminista parece radical, corrosiva, fantica o poco femenina. Naturalmente, esta falsa representacin de la teologa feminista invita a su rechazo por ser una teologa particularista, restringida a una pequea minora de la sociedad y de la Iglesia las mujeres militantes con las que no desea asociarse ninguna mujer de verdad. Las primeras feministas suponan que las estructuras intelec5 riildegunde Woller, Irn Schatten des Vaters, en Elisabeth MoltmannWendel (ed.), Frau und Religin. Gotteserfahrungen im Patriarchat (Francfort 1983) 174-177.

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Teologa crtica y feminista de la liberacin

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tuales y los contenidos de la educacin acadmica y del conocimiento cientfico con que podan contar los hombres, pero no las mujeres, eran vlidos, verdaderos, humanistas y objetivos. Si las mujeres pudieran superar su exclusin de las profesiones e instituciones acadmicas, podran participar plenamente en la produccin del conocimiento y arte humanos. Una de las primeras en poner en duda este supuesto fue Virginia Woolf, quien en Three Guineas afirmaba que las mujeres deban plantearse la cuestin de si deban participar en la comitiva de los hombres cultos. Tenan que decidir en qu circunstancias y condiciones podan unirse a ellos y averiguar adonde las llevaran las comitivas de los hijos de los hombres cultos 7 . Los estudios feministas realizados en la segunda fase del movimiento de las mujeres ha abordado explcitamente estos interrogantes. El resurgimiento del movimiento de liberacin de la mujer no slo revivi sus luchas polticas en defensa de la igualdad de derechos y del pleno acceso a las instituciones acadmicas, sino que puso en marcha una revolucin intelectual que dio lugar a un cambio de modelos 8 , es decir, al paso de una cosmovisin y una estructura intelectual androcntricas a una visin feminista del mundo, de la historia humana y de la religin cristiana. Mientras el saber androcntrico considera al hombre (varn) como ser humano paradigmtico, el saber feminista9 insiste en la necesidad de reformular nuestras estructuras intelectuales de tal manera que incluyan de verdad a las mujeres en cuanto sujetos del conocimiento y del saber humanos y expliquen la experiencia e intuiciones masculinas como experiencia y percepcin de un aspecto de la realidad y la verdad. Por eso, el saber feminista pone en cuestin la concepcin cultural dominante expresada en un lenguaje masculino, en unos texV. Woolf, Three Guineas (Nueva York-Londres 1966) 60-63. 8 Cf. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago 1962); Elizabeth Janeway, Who is Sylvia? On the Loss of Sexual Paradigms: Signs 5 (1980) 573-589. 9 Cf., por ejemplo, S. Harding/M. B. Hintikka, Discovering Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Methaphysics, Methodology -nd Philosophy of Science (Studies in Epistemology, vol. 161; Boston 1983); L. F. Pusch, Feminismus: Inspektion der Herrenkultur (Francfort 1983).
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tos clsicos masculinos y en unas teoras y estructuras educativas que hacen de la mujer algo insignificante, marginal y trivial. Esta visin androcntrica del mundo perpeta una concepcin popular y cientfica segn la cual las experiencias, aportaciones culturales, conocimiento cientfico y expresiones artsticas o religiosas de las mujeres son menos valiosas, menos significativas o menos respetables que las de los hombres. Los estudios feministas ponen en tela de juicio las representaciones simblicas e interpretaciones histricas masculinas y la conciencia habitual del sexismo como elemento clasificador de nuestro sistema de lenguaje y pensamiento. Sealan la interaccin existente entre lenguaje y sociedad, estereotipos sexuales y explotacin econmica, gnero y raza, considerndolos como productos sociales y como opresin poltica, adems de insistir en el contacto que hay entre sexismo, colonialismo y militarismo en la sociedad occidental. De esta manera, el sexismo, racismo, colonialismo y militarismo aparecen como constitutivos del lenguaje de la opresin en nuestra sociedad10, lenguaje que en el mundo acadmico pasa por neutral y objetivo. Sin embargo, conviene sealar que los estudios feministas expresan los paradigmas feministas de diferentes maneras y sirvindose de distintos anlisis filosficos o sociopolticos n . Mientras el feminismo liberal insiste en la autonoma e igualdad de derechos del individuo, las feministas socialistas o marxistas consideran que la relacin entre clase social y sexo es lo que determina en el capitalismo occidental la opresin social de las mujeres. Por su parte, las feministas del Tercer Mundo afirman que las interacciones entre racismo, colonialismo y sexismo son lo que define la opresin de la mujer y su lucha por la liberacin 12. Tal variedad de anlisis y de perspectivas tericas da lugar a distintas concepCf. H. Bosmajian, The Language of Oppression (Washington 1974); S. Tromel-Pltz, Frauensprache - Sprache der Verdnderung (Francfort 1982). 11 Cf. D. Griffin Crowder, Amazons and Mothers? Monique Wittig, Hlene Cixous and Theories of Women's Writing: Contemporary Literature 24/2 (1983) 117-144, donde se subrayan estas diferencias al hablar del feminismo francs y americano. 12 Cf. S. A. Gonzales, La Chicana: Guadalupe or Malinche, en B. Lindsay (ed.), Comparative Perspective of Third World Women: The Impact of Race, Sex, and Class (Nueva York 1980) 229-250.
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ciones del feminismo, de la liberacin de la mujer y de la construccin de un mundo ms humano. Esta polifona y diversidad de planteamientos en las expresiones intelectuales de las feministas se observa tambin en la teologa y los estudios feministas de la religin 13. Por eso resulta engaoso hablar de teologa feminista en cuanto tal o de la teologa feminista sin tener en cuenta la diversidad de sus expresiones y anlisis M. Dichas expresiones no slo estn influidas por los diversos presupuestos y anlisis tericos de las experiencias de la mujer, sino que se mueven en los diversos sistemas teolgicos: la neoortodoxia, la teologa liberal, la teologa del proceso, la teologa evanglica o la teologa de la liberacin. En cuanto articulaciones teolgicas, tienen como raz diversas visiones eclesiales y contextos poltico-religiosos. Yo he definido mi propia perspectiva teolgica como una teologa crtica y feminista de la liberacin, que debe mucho a los anlisis histrico-crticos, crtico-polticos y de la teologa de la liberacin, y est enraizada en mi experiencia y compromiso de mujer catlica15.

II.

TEOLOGA CRITICA Y FEMINISTA DE LA LIBERACIN

Esta teologa feminista concibe el feminismo no como una cosmovisin y un anlisis tericos, sino como un movimiento de liberacin de la mujer que promueve el cambio en la sociedad y en la Iglesia. El patriarcado no es una mera ideologa dualista o una
13 Cf. A. Barstow Driver, Review Essay: Religin: Signs 2 (1976) 434442; C. P. Christ, The New Feminist Theology: A Review of the Literature: Religious Studies Review 3 (1977) 203-212; C. P. Christ/J. Plaskow (eds.), Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religin (San Francisco 1979) 1-17. 14 Cf. C. Halkes, Gott hat nicht nur starke Shne: Grundzge einer feministischen Theologie (Gtersloh 1980); E. Gossmann, Die streitbaren Schwestern: Was will die feministische Theologie? (Friburgo 1981). 15 Cf. mis artculos Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation: Theological Studies 36 (1975) 605-626; Hacia una Iglesia liberada y liberadora: Concilium 135 (1978) 178-192; To Comfort or to Challenge?, en M. Dwyer (ed.), New Woman, New Church, New Priestly Ministry (Rochester 1980) 43-60, y Climing the Center, en Womanspirit Bonding, de prxima publicacin.

visin del mundo en trminos androcntricos ni el dominio de los hombres sobre las mujeres, sino un sistema sociocultural y sociopoltico con diversos niveles de opresin y dominio. El sexismo, el racismo y el colonialismo militarista son las races y los pilares del patriarcado. Aunque este sistema patriarcal ha experimentado cambios significativos a lo largo de su historia, sigue vigente en las sociedades modernas en forma de patriarcado capitalista 16. Su formulacin clsica en la filosofa aristotlica ha influido en forma decisiva no slo en la filosofa poltica y en los sistemas jurdicos de Occidente, sino tambin en la teologa cristiana17. Para el patriarcado, el otro no slo es la mujer, sino tambin las razas y pueblos subyugados, destinados a ser explotados y sometidos al servicio de los poderosos. No slo considera a la mujer como el otro del hombre, sino tambin como subordinada y sometida a los hombres ricos. Entiende la naturaleza de las mujeres y de los pueblos de color a partir de su funcin en la sociedad patriarcal, la cual, lo mismo que la familia patriarcal de la Antigedad, se mantiene gracias al trabajo de las mujeres y los esclavos. En el patriarcado capitalista, las mujeres de color o las mujeres pobres sufren una doble o triple opresin. Adems, el patriarcado no slo determina las estructuras de la sociedad, sino tambin las estructuras masculinas de la jerarqua eclesistica w ; sta sirve de soporte y frecuentemente reproduce las estructuras patriarcales de la sociedad, los cuales oprimen a la mujer no slo en lo que respecta a la raza y clase, sino tambin en lo que concierne a su heterosexualidad y maternidad. La reaccin derechista contra el movimiento feminista en la sociedad halla legitimacin y apoyo en una Iglesia y una teologa patriarcales. Por encima y en
Cf. Z. R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism (Longmann Series in Feminist Theory, Nueva York 1981), que contiene un anlisis del patriarcado capitalista. 17 Cf. mi colaboracin Discipleship and Patriarchy: Early Christian Ethos and Christian Ethics in a Feminist Perspective, en L. Rasmussen (ed.), The American Society of Christian Ethics: Selected Papers: 1982 (Waterloo 1982) 131-172, donde se hace una recensin de las obras publicadas. 18 Cf. mi trabajo We Are Still Invisible: Theological Analysis of 'Women and Ministry', en D. Gottemoeller/R. Hofbauer (eds.), Women and Ministry: Present Experience and Future Hopes (Washington 1981) 29-43, y Emanzipation aus der Bibel: Evangelische Kommentare 16 (1983) 195-198.
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contra del patriarcado capitalista de la sociedad y de la Iglesia, la teologa feminista insiste en que la persecucin y deshumanizacin de las mujeres ms pobres y despreciadas de la tierra demuestra toda la capacidad mortfera del mal patriarcal, mientras que las mujeres pobres y del Tercer Mundo expresan, con su lucha, la ms plena experiencia de la gracia y el poder de Dios en nuestro entorno. Por eso la teologa feminista anima a todas las formas de teologa de la liberacin a hacer de su opcin preferencial por los pobres y oprimidos del mundo una opcin seria por las mujeres pobres y del Tercer Mundo, pues la mayora de los pobres y explotados de hoy son mujeres y nios cuya supervivencia depende de las mujeres. Como ha sealado el telogo africano Amba Oduyoye: No nos hallamos simplemente ante un desafo a la teologa dominante del Occidente capitalista. Se trata de un reto al carcter masculino de la teologa cristiana en todo el mundo: a los presupuestos patriarcales que dominan nuestras relaciones y a la situacin tradicional en que los hombres (seres humanos del sexo masculino) han actuado en todas las reas de la vida en nombre de toda la comunidad de mujeres y hombres, jvenes y ancianos ". En la medida en que la teologa feminista no parte de afirmaciones sobre Dios y la revelacin, sino de la experiencia de las mujeres que luchan por la liberacin de la opresin patriarcal, su carcter universal se refleja en las voces de mujeres de diferentes razas, clases, culturas y naciones20. Y en la medida en que la pregunta fundamental de la teologa de la liberacin no es cmo podemos creer en Dios, sino cmo puede el pobre conseguir su dignidad, el privilegio hermenutico del pobre debe traducirse en privilegio hermenutico de las mujeres pobres. La teologa de la liberacin debe hacer frente a la dominacin patriarcal y a la explotacin sexual de las mujeres21. Adems, para una teologa crCf. Reflections from a Third World Woman's Perspective: Women's Experience and Liberation Theologies, en Irruption From the Third World (Nueva York 1983) 246-255. 20 Vase en especial M. Katoppo, Compassionate and Free: An Asan Woman's Theology (Nueva York 1980); E. Tamez, The Bible of the Oppressed (Nueva York 1982). 21 Cf. J. Grant, Die schwarze Theologie and die schwarze Frau, en Brooten/Greinacher (eds.), Frauen in der Mannerkirche, 212-234.
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tica y feminista de la liberacin, el problema de la dignidad y liberacin de la mujer es en definitiva el problema de Dios.

III. HACIA UNA TEOLOGA DE LA TOTALIDAD

En Estados Unidos, la teologa feminista ha recalcado la importancia de la totalidad como categora bsica de la teologa72: la integracin de cuerpo y alma, mundo e Iglesia, tierra y cielo, inmanencia y trascendencia, hembra y varn, naturaleza y tecnologa humana. Elisabeth Moltmann-Wendel ha sealado que la categora de la totalidad no se reflej en la teologa acadmica alemana, a pesar de aparecer en las expresiones religiosas de las mujeres de los ltimos cien aos, aproximadamente "a. Una teologa feminista de la liberacin lucha por la superacin de los dualismos teolgicos, pero al mismo tiempo insiste en que slo ser posible una teologa de la totalidad cuando se hayan superado en la teologa y en la Iglesia las estructuras jerrquicas de dominacin. Mientras las mujeres sigan sufriendo la injusticia y deshumanizacin que se derivan del patriarcado social y religioso, una teologa feminista no puede ser sino teologa crtica. Ha de expresar teolgicamente la alienacin, la rabia, el dolor y la deshumanizacin a que est sujeta la mujer en una religin patriarcal. Al mismo tiempo debe proponer una visin alternativa de la totalidad analizando las experiencias de supervivencia y salvacin de las mujeres y evaluando los textos cristianos, las tradiciones doctrinales, los imperativos morales, las declaraciones eclesisticas y las estructuras eclesiales desde el punto de vista de la liberacin de la mujer de la explotacin y opresin patriarcales. Slo ser posible una teologa de la totalidad cuando se haya superado de raz la teologa dualista. De hecho, la visin liberadora e integradora del evangelio no puede armonizarse con el patriarcalismo cultural de la Iglesia jerrquica.
Cf. Nelle Morton, Towards a Whole Theology, en Sexism in the 1940s (Ginebra 1975) 56-65. 23 E. Moltmann-Wendel (ed.), Frau und Religin, 31ss.
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Cuan difcil le resulta a la mujer mantener esta esperanza del evangelio frente a su propia experiencia de la opresin patriarcal se demuestra en las siguientes lneas de un poema escrito por una feminista catlica durante un seminario sobre teologa feminista: Mi madre Mara se pareca en muchas cosas a la Mara original. Cuando ella era todava nia soport ser violada por su padre. Cuando se cas soport los malos tratos de mi padre. Cuando tuvo problemas sentimentales soport las descargas elctricas que le aplicaba su psiquiatra. Cuando estuvo fsicamente enferma soport la intervencin de su cirujano. Ahora est muerta - Espero que Dios no sea un padre. Mara muri en 1979, cuando tena setenta aos. Yo le cog la mano y le dije que sera libre cuando dejara de respirar el aire de nuestro padre. Su ltimo suspiro fue un largo jadear seguido de una mirada llena de paz, la mirada de cuando me meca. Ahora sabe que su corazn no es mentiroso. Ya se ha liberado de nuestros padres. Oh, Dios, que as sea M. El sufrimiento y la angustia que las liturgias patriarcales y el lenguaje androcntrico sobre Dios provocan en la mujer slo llegar a entenderse cuando telogos y clrigos comprendan la deshumanizacin patriarcal a que estn sometidas las mujeres en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia. Por eso, una teologa feminista que se considere a s misma
24 De un poema indito, My Mother Mary, de Joan Wyzenbeek, ledo en el seminario Womanspirit Bonding, Grailville 1982.

como teologa crtica de la liberacin debe mantener una tensin creadora, pero muchas veces dolorosa. Para seguir siendo feminista y fiel a las experiencias de la mujer debe insistir en que la teologa, la tradicin bblica y las Iglesias cristianas son culpables del pecado estructural del patriarcado sexista y racista que perpeta y legitima la violencia y explotacin social de la mujer. La religin y la teologa patriarcal perpetan y legitiman la violacin, los malos tratos padecidos por mujeres y nios, la explotacin sexual de las mujeres, su categora de ciudadanos de segunda clase y muchas otras injusticias contra las mujeres. Al mismo tiempo, la teologa crtica y feminista de la liberacin, para seguir siendo cristiana, ha de ser capaz de demostrar que la fe, la tradicin y la Iglesia no son intrnsecamente sexistas y racistas. Para mantener esta tensin creadora, dicha teologa feminista debe ir ms all de los textos androcn trieos, de las enseanzas tradicionales de los hombres y de las estructuras patriarcales, centrndose en la lucha histrica de las mujeres que han sabido conservar la propia identidad, y de los hombres identificados con ellas, contra un patriarcado sexista, racista y militarista y en favor de la liberacin que nace de la fuerza del Espritu. Esta teologa feminista no exige la integracin de las mujeres en las estructuras eclesisticas patriarcales ni aboga por una estrategia separatista, sino que trabaja por la transformacin de los smbolos, de la tradicin y de la comunidad cristiana, as como por la transformacin de las mujeres. Su perspectiva liberadora no procede de una naturaleza femenina especial ni de una divinidad o principio metafsico femenino. Al conjurar el sexismo inveterado y llamar a toda la Iglesia a conversin, la teologa feminista reclama el derecho natural de las mujeres cristianas a ser Iglesia, como miembros responsables y plenos del cuerpo de Cristo, con capacidad para formular su propia teologa, exigir su propia espiritualidad y determinar su propia vida religiosa y la de sus hermanas. Como Iglesia de mujeres celebramos nuestra visin y nuestra voluntad de cambio, ritualizamos nuestras luchas, expresamos nuestras propias concepciones teolgicas y compartimos nuestra fuerza alimentndonos unas a otras intelectual y espiritualmente. Al mismo tiempo, somos plenamente conscientes de que la Iglesia de las mujeres es tambin, en todo momento, la ecclesia reforman-

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da que necesita convertirse y mostrar paciencia revolucionaria respecto de los propios fallos y los de sus hermanas. Al proclamar como centro hermenutico s de una teologa crtica y feminista de la liberacin la lucha liberadora de las mujeres en la sociedad y en la religin, al hablar de la ekklesa de las mujeres, no intentamos defender una estrategia separatista ni mitologizar a las mujeres. Se trata, simplemente, de conseguir que las mujeres se muestren miembros activos en la direccin de la Iglesia, de subrayar las aportaciones y sufrimientos de las mujeres a lo largo de la historia de la misma y de salvaguardar la autonoma y libertad de las mujeres frente a los controles patriarcales, espirituales y teolgicos. Lo mismo que hablamos de la Iglesia de los pobres, de las Iglesias de frica o de Asia, de las Iglesias presbiteriana, anglicana o catlica romana, sin abandonar nuestra visin teolgica de la Iglesia universal, tambin podemos hablar de la Iglesia de las mujeres como manifestacin de la Iglesia universal. Dado que todas las Iglesias cristianas sufren en diversos grados el mal estructural del patriarcado sexista-racista, la Iglesia de las mujeres es un movimiento verdaderamente ecumnico que trasciende las tradicionales lneas que separaban a las diversas denominaciones. En cuanto movimiento feminista de mujeres identificadas consigo mismas y de hombres identificados con las mujeres, la Iglesia de las mujeres define su compromiso en la solidaridad y a travs de la solidaridad con las mujeres que, sometidas al sufrimiento de la triple opresin del racismo, el sexismo y la pobreza, luchan por su supervivencia y por la dignidad humana. No he querido definir la teologa feminista acudiendo a los tradicionales topoi de la teologa (Dios, Cristo, Iglesia, sacramentos, antropologa, teologa moral, e t c . ) x o a un planteamiento religioso acadmico. Ambos enfoques son valiosos y necesarios, pero tratan de enmarcar las nuevas visiones y perspectivas en los
Puede verse un desarrollo ms completo de esta hermenutica feminista en mi libro In Memory of Her. A Feminist Reconstruction of Christan Origins (Nueva York 1983) espec. pp. 23-95, 343-351. 26 Cf. C. J. M. Halkes, Feministische Theologie: Eine Zwischenblanz, en Brooten/Greinacher (eds.), Frauen in der Mannerkirche, 128-174, y el excelente trabajo reciente de R. R. Ruether Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology (Boston 1983).
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antiguos patrones de la teologa eclesistica o acadmica. Ciertamente, la teologa feminista no habra nacido sin el movimiento de las mujeres en pro de su integracin en el ministerio eclesistico y en la teologa acadmica, y tampoco sin el pluralismo y autonoma de la teologa liberal. Sin embargo, una teologa crtica y feminista de la liberacin no puede conformarse con el modelo del movimiento por la igualdad de derechos ni con el de la teologa liberal. Debe proponer un cambio de modelo en la teologa y en la concepcin de la Iglesia. En cuanto teologa hecha por mujeres y para las mujeres comprometidas en la lucha feminista por la liberacin, sus investigaciones tericas y sus planteamientos metodolgicos deben ser examinados con espritu crtico para ver hasta qu punto son capaces de expresar las visiones religiosas y de conseguir recursos teolgicos, espirituales e institucionales para la lucha por la liberacin de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Por consiguiente, la teologa feminista no se define en principio en el contexto de la teologa tradicional ni en el de la espiritualidad eclesial, sino en el de la lucha de las mujeres contra el patriarcado social, cultural y religioso. En cuanto teologa crtica de la liberacin, la teologa feminista llama a todas las formas androcntricas de teologa de la liberacin a adquirir un carcter ms coherente y universal en su opcin por los oprimidos, la mayora de los cuales son mujeres. Al mismo tiempo, en cuanto teologa de la liberacin, desenmascara la pretensin de la teologa acadmica consagrada de presentarse como universal, objetiva y neutral. Finalmente, en cuanto teologa comprometida por una ekklesa de mujeres como reunin de ciudadanos libres y plenamente responsables, la teologa feminista invita a la teologa eclesistica de los seminarios y escuelas de teologa a abandonar su visin clerical y particularista y convertirse en una teologa para toda la Iglesia. En resumen, esta teologa feminista no se limita a los intereses e interrogantes de las mujeres, sino que se ve a s misma como una forma diferente y alternativa de hacer teologa. Al mismo tiempo, insiste en que la teologa androcntrica y clerical elaborada en las universidades y seminarios de Occidente no podr presentarse como teologa catlica si no da cabida a las experiencias de todos los miembros de la Iglesia, mujeres y hombres, laicos y clrigos. Finalmente, no puede decir que es una teologa libera-

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UNA TEOLOGA QUE TOMA EN SERIO LA MODERNIDAD

dora que proclama la buena nueva de la salvacin si no se toma en serio su llamada a convertirse en una teologa para los pobres mujeres, hombres y nios, una teologa subversiva frente a todas las formas de patriarcado sexista, racista y capitalista. La poetisa catlica, feminista y activista social Renny Golden expresa con gran claridad este reto tanto a la teologa oficial como a las Iglesias: ... Nuestra libertad es tu nica salida. O montas con nosotras en el metro o te conviertes en nuestro carcelero. Harriet Tubman no abandon jams a quienes a ella se confiaron. Tampoco lo haremos nosotras 27 .
E. SCHSSLER FIORENZA [Traduccin: J. FERNNDEZ ZULAICA]

Hombres y mujeres viven hoy en un mundo que cambia con rapidez. Al mismo tiempo, consciente o inconscientemente, anhelan una visin del mundo o un marco de referencia global que les permita evaluar el significado y el objetivo de todos esos cambios. La teologa del proceso, basada en la filosofa de Alfred North Whitehead, constituye un intento claro de salir al paso de esta necesidad. Sin embargo, en su historia relativamente corta, esta lnea de pensamiento ha sido duramente criticada por los representantes de la filosofa y teologa escolsticas, quienes argumentan que el esquema conceptual de Whitehead presenta deficiencias graves en cuanto explicacin de la realidad y, a fortiori, en cuanto marco filosfico para articular la doctrina cristiana. A pesar de ello, en estos ltimos aos se ha entablado un dilogo ms comprensivo entre los seguidores de ambos sistemas, y los resultados son muy prometedores. Por ejemplo, W. Norris Clarke sj, director durante mucho tiempo de International Philosophical Quarterly, afirma que la teora del proceso contiene varias intuiciones bsicas que pueden y deben ser asimiladas con resultados provechosos por el tesmo cristiano, aunque tambin dice que que la filosofa del proceso, en cuanto sistema, est todava en tensin con el tesmo cristiano tradicional, por no decir que es incompatible con l, en varios puntos esenciales '. En este artculo me propongo, en primer lugar, presentar un breve resumen de lo que Clarke considera intuiciones bsicas de la teora del proceso asimilables por el tesmo cristiano tradicional, para luego fijarme en aquellos puntos en que la teologa del proceso parece incompatible con la tradicional doctrina cristiana sobre Dios. Quiz sea posible encontrar una forma de superar estas
' W. Norris Clarke sj, The Philosophical Approach to God (WinstonSalem, Carolina del Norte, 1979) 66.

27 De un poema titulado Women Behind Walls for the Women in Cook County Jail and Dwight Prison, de Rennye Golden, en Golden/Coins, Struggle is a ame for Hope. Poetry (Minnepolis 1982).

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dificultades y facilitar cierta aceptacin de la teora del proceso como alternativa viable a la metafsica clsica en lo que se refiere a articular la fe cristiana. Como seala Clarke, sera una insensatez ... hablar de incompatibilidades insuperables por principio con el eventual desarrollo de la teora del proceso, pues sta se encuentra en vas de evolucin y, por principio, depende de ella 2. Clarke cree, en pocas palabras, que el tesmo clsico debe dar con la forma de incorporar dentro de la estructura de la metafsica aristotlico-tomista los presupuestos de la teora del proceso, a saber: a) que Dios est realmente relacionado con este mundo de seres finitos; b) que es contingentemente distinto y quiz incluso mutable, como consecuencia de lo que ocurre en el orden creado; c) que, por consiguiente, se ve enriquecido en su propio ser por la respuesta de sus criaturas (racionales) a la actividad amorosa que realiza entre ellas. Esto es posible, defiende Clarke, sin rechazar los principios bsicos de la metafsica aristotlico-tomista, con tal que se distinga claramente entre la conciencia relacional de Dios, es decir, los contenidos del campo de conciencia divino en cuanto relacionados con las criaturas, y el ser y perfeccin interiores e intrnsecos de Dios. As, se puede decir, hablando de su perfeccin interna, que Dios no es ms o menos perfecto por el amor con que le correspondemos y la alegra que l experimenta por ello (o por su ausencia)3. Al mismo tiempo se puede afirmar que Dios, en su conciencia intencional, se ve profundamente afectado por la respuesta de sus criaturas, es decir, experimenta una autntica alegra o algo parecido a la tristeza en sus relaciones con ellos. La lectura atenta del texto de Clarke permitira extraer ms detalles de su argumentacin; lo que hemos expuesto hasta aqu pretende aclarar cmo se puede enriquecer la teologa cristiana tradicional con las intuiciones de la teora del proceso. Pero qu decir del procedimiento inverso? Es posible realizar una confrontacin entre los supuestos del tesmo cristiano tradicional y el sistema de Whitehead para conseguir una expansin de las categoras de este ltimo y con ello un enriquecimiento de su visin del
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mundo? Clarke indica dos creencias cristianas bsicas que suponen un desafo directo a la filosofa de Whitehead: que Dios es el Creador trascendente de cielos y tierra y que no es slo potencialmente infinito, como en el sistema de Whitehead, sino reamente infinito con respecto a sus criaturas. Creo que, con ciertos retoques, el sistema de Whitehead puede servir para presentar una justificacin filosfica de estas mismas creencias cristianas. Naturalmente, la forma de entender estas creencias se ver alterada si se acepta la comprensin de la realidad propia de Whitehead, pero esto sera, a su manera, un enriquecimiento de la teologa cristiana, es decir, otra forma ms de explicar los misterios de la fe. Comenzar con la doctrina de Dios en cuantr Creador, fijndome en lo que Clarke considera como problema central del esquema de Whitehead, supuesto que se acepte tal doctrina. Segn Whitehead, Dios es una concrecin, la concrecin primordial, de un principio ontolgico de ser llamado creatividad". La creatividad mantiene en la existencia a Dios y al mundo de entidades finitas. Sin embargo, dice Clarke, la creatividad no pasa de ser un principio para la multiplicidad de seres (finitos o infinitos); no explica la unidad ontolgica del ser, tradicionalmente basada en Dios en cuanto ser supremo y creador de todos los seres finitos 5. As pues, mientras el tesmo cristiano tradicional afirma inequvocamente la absoluta prioridad del Uno sobre los muchos 6 , la metafsica de Whitehead afirma implcitamente la prioridad ontolgica de los muchos sobre el Uno. Para responder adecuadamente a esta afirmacin, debo ampliar la doctrina explcita de la creatividad formulada por Whitehead, pero, a mi modo de ver, en un sentido que concuerda bsicamente con su concepcin global y tiene adems la ventaja de poner su pensamiento en dilogo con la metafsica clsica y con la crtica que Martin Heidegger hace a esta misma tradicin metafsica. Heidegger, como se recordar, se lamentaba en Identidad y difeAlfred North Whitehead, Process and Reality, ed. por D. Griffin y D. Sherburne (Nueva York 1978) 88 (135), 225 (344). Los nmeros entre parntesis corresponden a la edicin de 1929. 5 Clarke, op. cit., 72. 6 Ibd., 74.
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Ibd. Ibd., 92.

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renda de que la ontologa clsica es en realidad onto-teo-loga, es decir, una reflexin no tanto sobre la naturaleza del ser en cuanto tal cuanto sobre la naturaleza del Ser Supremo en su relacin con sus a l t u r a s 7 . Por eso, conclua Heidegger, es necesario dejar de hacer metafsica para atender a la presencia del ser en los seres de la experiencia humana 8 . Mi opinin es que Heidegger estaba fundamentalmente en lo cierto cuando criticaba la metafsica clsica, pues los filsofos de esta lnea, en su deseo de basar lo mltiple emprico en el Uno trascendente, han identificado apresuradamente la unidad del ser con el Ser Supremo, es decir, Dios. Por el contrario, la unidad del ser sera proporcionada por el ser mismo, entendido como principio ontolgico por el cual existen aqu y ahora Dios y =1 mundo de los seres finitos. La unidad del ser se constituye en este caso no por la relacin de todos los seres finitos con Dios como Ser Supremo, sino por la participacin de todos ellos (incluyendo a Dios como Ser Supremo) en un acto comn de existencia. Adems, as entendido, el ser en cuanto principio ontolgico de existencia y actividad para los seres es notablemente semejante a lo que Whitehead entiende por creatividad 9 . Al hablar de la creatividad, Whitehead centra su atencin en el cometido que corresponde a la misma en la autoconstitucin de una entidad real, es decir, de un sujeto de experiencia que consigue la unificacin de todos los factores de su mundo antes de objetivarse y transmite lo que l ha llegado a ser a la entidad real que le sucede en el mismo proceso o ruta de las entidades reales. En este contexto, la creatividad es el principio ltimo en
7 Martin Heidegger, Identity and Difference, traduccin inglesa de J. Stammbaugh (Nueva York 1969) 54 (Identitiit und Differenz, Pfullingen 1951, 21957). 8 Cf., por ejemplo, The End of Philosophy and the Task of Tb'mking, en On Time and Being, traduccin inglesa de J. Stammbaugh (Nueva York 1972) 55-73 (Das Ende der Philosopbie und die Aufgabe des Denkens, en Zur Sache des Denkens, Tubinga 21976, 61-80). 9 Cf. Clarke, op. cit., 83: Es sorprendente ... la semejanza [de la creatividad de Whitehead] con el acto de existencia tomista..., aunque desde otros puntos de vista las dos ideas no sean idnticas. Yo dira, por el contrario, que son simplemente dos nombres de la misma realidad, aunque concedo a Clarke que la creatividad y el acto de existencia desempean diferentes papeles en las filosofas de Whitehead y santo Toms, respectivamente.

virtud del cual los muchos, que son el universo en forma disyuntiva, se convierten en la nica ocasin real, que es el universo en su conjunto I0. Unas lneas ms adelante aade: en virtud de la creatividad, los muchos se hacen uno y se ven incrementados por el uno n . Pasajes como stos llevaran a concluir que Clarke tiene razn al pensar que la creatividad es sencillamente un principio para la multiplicidad y diversidad de los seres y, por tanto, que la filosofa de Whitehead carece de un principio adecuado para la unidad del ser. Segn mi criterio, la nica forma de responder adecuadamente a la crtica de Clarke es, como queda dicho, explicitar lo que est implcito en la nocin de Whitehead sobre la creatividad. Whitehead afirma, por ejemplo, que las entidades reales no existen normalmente aisladas, sino que estn congregadas en sociedades organizadas espacial y temporalmente y dominadas por un elemento comn de forma. Este elemento comn se constituye, adems, en cada caso por la manera en que las entidades reales reciben su unidad en cuanto grupo desde un momento dado 12 . Aunque l no lo diga, tambin esto es obra de la creatividad dentro del esquema de Whitehead; esto significa que la creatividad es responsable no slo de la autoconstitucin de las entidades reales, sino tambin de la constitucin simultnea de las sociedades a que pertenecen. La creatividad es, en consecuencia, no slo el principio de diversidad dentro de la filosofa de Whitehead; es tambin su principio de unidad, aunque un principio dinmico, en cuanto que la unidad llega a ser en y por la interrelacin de las diversas partes o miembros de una determinada sociedad. Adems, si se tiene en cuenta la afirmacin de Whitehead, segn la cual toda entidad real repite en microcosmos lo que el universo es en macrocrosmos 13 y, por tanto, que toda entidad real tiene ahora como parte de su autoconstitucin el elemento comn de forma o configuracin bsica del universo entero desde un momento dado, se
Whitehead, op. cit., 21 (31). Ibd., 21 (32). 12 Ibd., 34 (50-51). Cf. tambin mi artculo Dependent Co-Origination, the Trinity and the God-Warld Relationsbip, que se puede conseguir en el '"enter for Process Studes, Claremont, California (91711). 13 Whitehead, op. cit., 215 (327).
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llega a la conclusin de que toda entidad real, por aislada que parezca estar de sus contemporneos, constituye de hecho con ellos, en virtud del principio de la creatividad, una sociedad globalizadora de los seres existentes en ese momento concreto. Por eso la creatividad es indiscutiblemente el principio ontolgico de unidad dentro del sistema de Whitehead, as como su principio concomitante de pluriformidad y diversidad. En virtud de la creatividad hay en todo momento un universo, es decir, una sociedad ordenada de entidades reales presididas por un elemento comn de forma, el cual es interno a la autoconsttucin de cada entidad real 14 . Por supuesto, se no es el mismo tipo de unidad que Clarke considera axiomtico para la historia de la filosofa occidental desde Platn: la relacin asimtrica de los muchos con el Uno, en la cual los muchos reciben su unidad no de su relacin entre s, sino de su relacin comn con el Uno trascendente. Pero quiz sea necesario realizar este cambio rudimentario de paradigma en la comprensin de la relacin del Uno con los muchos para llegar a la concepcin nueva y verdaderamente contempornea de que hablbamos al principio. En cualquier caso, es curioso que Whitehead no parece haber captado todo el alcance de su propia doctrina de la creatividad aplicada a la constitucin de las sociedades. En su descripcin de la relacin Dios-mundo en Process and Reality, Whitehead parece volver al paradigma clsico de la relacin del Uno con los muchos; parece, en otras palabras, entender la unidad de los muchos (las entidades reales finitas que existen en un momento dado) en relacin con el Uno superordenado (Dios en cuanto entidad real trascendente que asume todo lo que existe por su naturaleza consiguiente, es decir, su propia actualidad en ese momento concreto)15. Esto resulta perfectamente posible por el hecho de que Whitehead tena un concepto de Dios estrictamente monotesta, no
14 Cf. sobre este punto Ervin Laszlo, The Systems View of the World (Nueva York 1972) 67-75. La idea de Laszlo sobre un sistema natural, si se aplica al universo como un todo, se parece en cierta manera a la concepcin que expongo aqu siguiendo la lnea de Whitehead de una so ciedad omnicomprensiva. 15 Whitehead, op. cit., 344-351 (523-533).

trinitario. Una concepcin trinitaria de Dios le habra hecho centrar su atencin en la funcin de la creatividad en la constitucin de las sociedades. Si (como insiste Whitehead) Dios es la concrecin primordial de la creatividad, y si (conforme a la hiptesis trinitaria) Dios no es en ningn momento una sola entidad, sino una sociedad de tres entidades reales interrelacionadas, se desprende que la funcin primaria de la creatividad es llamar a la existencia sociedades de entidades reales. En otras palabras: las entidades reales individuales existen, no en y para s mismas, sino nicamente en cuanto miembros de sociedades diversas (incluyendo la sociedad omnicomprensiva de entidades reales que constituye el universo en un momento dado). Las tres personas divinas no son una excepcin a esta regla; por el contrario, como veremos ms adelante, por sus mutuas relaciones intratrinitarias ofrecen la estructura o modelo invariable para la sociedad global de todos los seres existentes. Por tanto, el sistema categrico de Whitehead admite, con ciertas modificaciones, una comprensin trinitaria de Dios. Adems, las ventajas de esta comprensin son muy notables. En primer lugar, supuesta tal revisin, el esquema de Whitehead es invulnerable a la crtica de la metafsica clsica hecha por Martin Heidegger. La ontologa ya no es onto-teo-loga. La unidad del ser no es Dios, sino el ser mismo (es decir, la creatividad), entendido como principio de existencia y actividad para todos los existentes, incluidas las tres divinas personas. Pero, en segundo lugar, y esto resulta todava ms importante para la relacin entre tesmo cristiano tradicional y filosofa del proceso, una doctrina de la Trinidad centrada en el proceso hace posible una nueva comprensin de Dios como Creador de cielos y tierra y como verdaderamente infinito. Clarke lamenta, por ejemplo, que en la teora del proceso no aparezca la gran idea metafsica de participacin16. Sin embargo, segn dicho esquema revisado, donde las tres divinas personas y todas las entidades finitas reales participan en un acto comn de existencia, se da un sentido de participacin todava ms amplio que el de la metafsica clsica, segn la cual las entidades finitas Clarke, op. cit., 98-99.

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participan en la plenitud del ser divino. Adems, segn mi criterio, el esquema revisado tiene ms claridad lgica, pues evita la ambigedad implcita en la metafsica clsica sobre cmo pueden los seres finitos participar de la plenitud del ser divino y, a pesar de ello, existir por derecho propio. Segn este enfoque, la creatividad no pertenece a las personas divinas, sino que stas son sus concreciones primordiales. Como explico con ms detalle en otro lugar ", por sus operaciones intratrinitarias, las divinas personas estructuran la operacin de la creatividad aun cuando ellas mismas existan en virtud de su fuerza vivificante. Adems, establecen las condiciones para la existencia y actividad de todas las entidades finitas reales. Ms en concreto, as como el Padre, en la fuerza del Espritu, comunica continuamente el ser y la vida al Hijo, as tambin es la fuente de los designios divinos iniciales para todas las entidades finitas reales, de modo que stas, como seala Clarke iS, reciben la posibilidad de existir y de responder a las incitaciones que les hace el Padre. Adems, lo mismo que el Hijo, tambin en la fuerza del Espritu, responde con amor a la iniciativa del Padre, las entidades finitas reales, bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo, responden de forma autocreativa a los designios iniciales del Padre y, por tanto, se ponen ms o menos en lnea con la respuesta del Hijo al Padre (haciendo posible la existencia del bien y del mal dentro de la creacin). El resultado es una nueva comprensin de la doctrina de la creacin y de la providencia divina, segn la cual las divinas personas y todas sus criaturas comparten la aventura de la existencia, pero siendo las divinas personas las que marcan el orden y direccin de todo el proceso. La doctrina de la Trinidad parece ser tambin la clave para una nueva comprensin, desde el punto de vista del proceso, de la infinitud divina 19. En la metafsica clsica de Whitehead, Dios y el mundo aparecen como polos opuestos, cada uno limitado y condicionado por el otro 20 . Sin embargo, si se admite que Dios es
17 Ci. Process Philosophy and Trinitarian Theology II: Process Studies 11 (1981) 85-91; c. tambin un artculo de prxima aparicin sobre este mismo tema en Journal of Religin (abril de 1984). 18 Clarke, op. cit., 78-83. " lbd., 102. 20 C. Whitehead, op. cit., 348 (528).

trino en lenguaje de Whitehead, una sociedad estructurada de tres sociedades ordenadas personalmente que representan a las personas divinas 21 , esas mismas personas gozan de vida propia por encima de su relacin con sus criaturas. Como se ha dicho antes, admiten a las criaturas en el proceso de su vida divina, pero sin alterar la estructura bsica ni la relacin entre ellas. De ah que su participacin en el acto del ser o en la fuerza de la creatividad sea infinita, ilimitada, excepto en lo que respecta a las necesarias relaciones intratrinitarias. Por otra parte, todas las criaturas participan en el acto del ser o en la fuerza de la creatividad de forma finita, pues su forma de participacin est ya fijada por las relaciones mutuas de las tres divinas personas. Por eso, todas las entidades, finitas e infinitas, participan en el proceso que es el acto del ser o la fuerza de la creatividad, pero no todas lo hacen en el mismo grado ni de la misma manera. Estas observaciones son demasiado esquemticas y provisionales como para emitir un juicio equilibrado sobre las posibilidades de la filosofa del proceso para justificar las creencias cristianas tradicionales. Pero, cuando menos, pueden brindar al lector la posibilidad de interpretar esas mismas creencias dentro del marco de referencia del proceso. Como seala Clarke en la observacin ya citada, la misma teora del proceso se encuentra en vas de evolucin y, por principio, depende de ella. Por eso tenemos razones para creer que, con el paso del tiempo, la metafsica del proceso se convertir en un instrumento filosfico clsico (por no decir el preferido) para la formulacin de la doctrina cristiana. De todos modos, la comunidad cristiana tiene en ella un medio para profundizar su comprensin y ampliar la referencia simblica al transmitir la verdad del evangelio.
J. [Traduccin: J. FERNNDEZ ZULAICA] BRACKEN

21 Cf. mi artculo Process Philosophy and Trinitarian Theology: Process Studies 8 (1978) 224-226.

DE LA IMPOSICIN DE UN A LA BSQUEDA DE LA

PARTICULARISMO UNIVERSALIDAD

INTRODUCCIN

Hay una forma de hablar de la unidad y de la universalidad de la Iglesia que procede ms de una ideologa partidista que de la objetividad ms elemental. Cuando digo: Creo en la Iglesia una y universal, de qu unidad y de qu universalidad se trata? Es evidente que existen muchos cristianismos histricos institucionalizados en centenares de Iglesias independientes: catlica, ortodoxas, protestantes. La mayor parte de ellos han formado sistemas coherentes, cada uno de los cuales hace a su manera la sntesis de las aportaciones del paganismo europeo o asitico, del judaismo y del Nuevo Testamento. Nos encontramos, por tanto, frente a varias sntesis concurrentes, divergentes, antitticas, que van sustituyendo por la coexistencia pacfica, o quiz por intentos de convergencia ecumnica, el maniquesmo que estaba en boga todava no hace mucho, el cual, a su vez, era ya un progreso sobre la barbarie de las guerras de religin. As pues, no existe una sntesis doctrinal en el plano del cristianismo global. Dicho en otras palabras: el discurso cristiano universal no se ha dado todava. A lo sumo est empezando a realizarse. Y aunque se diera entre las actuales Iglesias confesionales, con ello no se conseguira sino una universalidad sui generis. En efecto, la mayor parte de la humanidad est fuera de la Iglesia de Cristo: musulmanes, judos, budistas, seguidores de las diversas religiones naturales, ateos, indiferentes a toda religin. Qu clase de universal sera uno que no abarcara ms que a una pequea parte de la totalidad? Pero sigamos adelante: aunque un da se invirtieran las proporciones y entrara en la Iglesia la prctica totalidad de los hombres, si la expresin teolgica y la organizacin jurdica y disciplinar siguen siendo patrimonio exclusivo de Occidente, del grecobizantinismo y del mundo eslavo, lo que se conseguira no sera una universalidad autntica, sino el triunfo afortunado de una particularidad impuesta abusivamente como universal. As, cuando digo: Creo en la Iglesia universal, intento confesar mi fe en ese grano de mostaza sembrado por Cristo y destinado a alcanzar las dimensiones de la humanidad y de la

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historia. Creo en una Iglesia con vocacin universal, pero que, con toda probabilidad, seguir siendo hasta la parusa el pequeo resto, condenado para siempre a la modestia, una vez curado de la ampulosidad de las estadsticas triunfalistas y de la esperanza utpica en conquistar a la humanidad entera para encerrarla en una institucin visible, en un Superestado teocrtico y autoritario.

I.

PARTICULARISMO DE LA KATOLIKE

1.

Universalidad de la regla de je

Segn el Apstol, no hay ms que un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Ef 4,5). La formulacin de los enunciados dogmticos no puede ser abandonada a la iniciativa de cada uno; por el contrario, la unidad de sentido y la universalidad de destino slo son concebibles si se admite una forma obligatoria de referencia: la regla de fe definida y propuesta por el magisterio. Las modalidades de estas formulaciones y proposiciones son diversas, y podra discutirse interminablemente sobre su respectiva fuerza obligatoria o sobre las relaciones de dependencia de sus distintas formas de elaboracin: definiciones conciliares y papales, enseanza ordinaria de los pastores establecidos por el Espritu Santo, carcter normativo de las decisiones del magisterio jerrquico para orientar la investigacin teolgica, pero tambin necesidad por parte del magisterio de recibir la iluminacin de la exgesis cientfica, de la teologa y de las ciencias afines. 2. Una piedra de escndalo

El principio de la necesidad y de la existencia de una regla de fe comn est fuera de toda discusin, afirmaba con vigor sorprendente el papa Pablo VI en Kampala, ante la Asamblea de las Conferencias Episcopales de frica y Madagascar (SCEAM), en 1969. Cuando se plantea, deca l, la cuestin candente de si la fe en frica debe ser latina, griega o africana, la respuesta es que debe ser africana. Pero debe ser ante todo catlica, la misma que profesaron los apstoles, los mrtires, los primeros Padres, los misioneros. Y el papa aade: Sabis que la Iglesia es especialmente estricta, diramos incluso que conservadora a este respecto. Y para asegurar que el mensaje de la doctrina revelada se mantenga inalterado, la Iglesia ha engastado su tesoro de verdad en ciertas frmulas conceptuales y verbales. Aun cuan-

do estas frmulas sean a veces difciles, la Iglesia nos obliga a conservarlas textualmente: no somos los inventores, sino los guardianes de nuestra fe 1. Los comentaristas piensan que el papa hace alusin a las controversias que sacudan por entonces a la ciudadela catlica. En 1965, en la Mysterium fidei, insista ya en la capacidad permanente de las frmulas dogmticas antiguas para expresar la fe catlica. As, no hay ninguna necesidad de sustituir transustanciacin por transignificacin. Ms tarde, en 1973, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe publicaba la declaracin Mysterium Ecclesiae, destinada a precisar la verdadera concepcin catlica del progreso de los dogmas. Iba dirigida a algunos paladines de la inculturacin del lenguaje de la fe, es decir, de su traduccin en trminos de la cultura europea contempornea, para hacerla inteligible al hombre occidental de hoy. El problema suscitado aqu entre el supremo magisterio catlico y algunos telogos es sumamente complejo. Todos podemos comprender la resistencia de un papa a declarar caducas y superadas frmulas de fe solemnemente definidas por concilios generales famosos: Nicea, Calcedonia, Constantinopla, Efeso, Trento, Vaticano I, o hasta por otros papas: inmaculada concepcin, infalibilidad pontificia, asuncin corporal de la Virgen Mara, etc. Pero tambin es posible imaginarse la angustia que embarga a los telogos que a la vez quieren ser pastores cuando constatan la indiferencia creciente de la clase culta europea y americana ante un lenguaje cristiano cuyo sentido no llegan a captar, desalentados por la jerga de la filosofa aristotlico-tomista o las sutilezas bizantinas de Nicea o de Calcedonia. Segn Pablo VI, no hay que tocar los trminos ousia, homoousios, naturaleza, persona, sustancia, accidente, etctera, pues son un vehculo que transmite la quintaesencia de la verdad revelada. Hans Kng, E. Schillebeeckx y otros han emprendido, por el contrario, una puesta al da de los conceptos y palabras, condicin esencial, segn ellos, de la fidelidad al sentido de las frmulas de fe. Mientras que el papa exige una adhesin irrevocable a un enunciado inmutable incluso en su misma forma, ellos piensan que no hay expresin humana, aunque sea bblica o dogmtica, c.A ... de revelar de forma adecuada la verdad divina; refleja algo de sta, pero siempre se hallar limitada por su condicionamiento geogrfico, ideolgico, filosfico, cultural y temporal. En el momento en que se sale de este marco bien determinado, hay que revisar el lenguaje utilizado. De acuerdo. Pero si son tantos los cristianos occidentales que se sienten incmodos
1

AAS, 30 de septiembre de 1969, pp. 576ss.

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en un universo conceptual, que a pesar de todo es el suyo, qu tendran que decir los africanos y tantos otros, condenados a occidentalizarse para conseguir la salvacin? 3. Monopolio del substrato filosfico de la fe

frica negra, se muestra intolerante, dura e intratable, negndose a tomar en consideracin las instituciones de nuestros antepasados. En Europa, durante mucho tiempo, los esponsales se consideraron como el comienzo del matrimonio, uso quiz derivado del derecho judo 2 . Las relaciones conyugales podan empezar en cualquier momento, pues la forma cannica (intercambio de consentimiento ante un testigo oficial de la Iglesia) no sera obligatoria hasta 1563, por obra del decreto Tametsi, del Concilio de Trento. Y habr que esperar todava hasta el decreto Ne temer, del Santo Oficio, de 1908, para que se aplique realmente el primero, que durante ms de tres siglos se qued en letra muerta. Los matrimonios clandestinos de aquel perodo, fueron todos ellos nulos? Segn E. Schillebeeckx, la Iglesia no siempre consider como condicin de validez del sacramento el consentimiento personal de los novios, sobre todo de la mujer, y especialmente en Alemania 3 . Por otra parte, el fin del matrimonio fue en principio exclusivamente la procreacin de los hijos. San Agustn (De bono coniugali, De matrimonio et concupiscentia) y otros Padres, influidos por toda una corriente rfica que les lleg a travs de Platn, Digenes, Filn de Alejandra y el neoplatonismo, son los grandes responsables del complejo de culpabilidad que hace que en la Iglesia catlica siempre que se habla del sexo se haga con cierta crispacin. Santo Toms de Aquino ensea que las relaciones conyugales quedan contaminadas por el pecado en el momento en que los esposos buscan el placer sin pensar en la procreacin 4 . Pero Po XI (Casti connubii, 1930) admite una distincin entre el fin primario (procreacin y educacin) y un fin secundario (amor mutuo y remedio a la concupiscencia). Con el progreso de la psicologa y sobre todo del psicoanlisis, que han transformado la mentalidad occidental con respecto al sexo, la Iglesia terminar declarando, por boca de Po XII, que no hay falta ninguna, ni siquiera venial, en disfrutar correctamente de las relaciones conyugales. Es cierto que Pablo VI y Juan Pablo II atacan con firmeza la ola de hedonismo que inunda el mundo, condenando con una insistencia meritoria los mtodos contraceptivos, el aborto, el divorcio y la homosexualidad, que ciertos telogos complacientes no dudan en defender. Pero, en vista del proceso seguido por el mismo magisterio, no se podra penGeorge H. Joyce, Christian Marriage (Londres, Sheed and Ward 1948). Marriage, Secular Reality and Saving Mystery, traduccin francesa por N. D. Smith (Sheed and Ward 1965) 33ss. 4 Summa Theol. I, q. 98, a. 3; Suppl. 49, 6.
3 2

Incluso al llegar el alba del tercer milenio, la actitud del cristianismo oficial sigue siendo ambigua: muy universalista en palabras, demuestra con los hechos un particularismo monopolista estrecho e intransigente. La judaizacin forzosa fue cortada tajantemente por el Espritu Santo y los apstoles. Quin nos salvar de la occidentalizacin filosfica, jurdica y cultural convertida en camino providencial y nico hacia la salvacin en Jesucristo? Ni Jess, el Mesas, ni sus compaeros, ni siquiera Pablo y Lucas, helenistas a su manera, juzgaron indispensable formular la doctrina cristiana en el lenguaje de la filosofa griega. Ahora bien, hasta un judo que abrace el cristianismo debe renunciar a la cultura rabnica en que est inmerso el Nuevo Testamento y adoptar el pensamiento occidental. Los Padres elaboraron su teologa con las categoras de la filosofa neoplatnica sobre todo. Santo Toms se sirvi del aristotelismo. A los concilios y papas les bastaba seguir un camino perfectamente trazado. A partir de entonces, la fe catlica se expresa en trminos grecoescolsticos, fuera de los cuales no se considera garantizada la ortodoxia. Por su parte, los protestantes se expresan sobre todo en las filosofas germnicas, y el gran telogo Karl Barth utiliza como instrumento la dialctica hegeliana. De hecho, fuera del dato del Nuevo Testamento, la fe cristiana se enuncia obligatoriamente en los conceptos del pensamiento occidental. Habra condenado Dios a la masa de nuestros hermanos cristianos a repetir mecnicamente palabras y frmulas extraas a su universo de pensamiento y a aceptar pasivamente las explicaciones de unos telogos desculturalizados y occidentalizados? Es esto una buena nueva? 4. La cultura occidental, norma del progreso en la doctrina

A ttulo ue ejemplo, tomemos el caso del matrimonio. La concepcin del sacramento del matrimonio en la Iglesia catlica ha experimentado una larga evolucin orientada exclusivamente por la dinmica de la cultura europea y occidental en general, aunque con la asistencia del Espritu Santo. Nos hallamos ante un contraste sorprendente: la Iglesia romana se adapt, en el mundo europeo, a las leyes y costumbres matrimoniales de los pueblos, aplicando sabiamente la regla de la tolerancia y la paciencia durante varios siglos. Por el contrario, en el

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II. POR UN CRISTIANISMO AFRICANO ADULTO

sar, con el padre E. Hillman, que en caso de un holocausto nuclear que hubiera disminuido drsticamente el elemento masculino en Occidente, habra telogos que recurriran a la Biblia para mostrar la legitimidad de la poligamia? s En frica, el matrimonio progresivo tradicional fue condenado por los misioneros. Entre nosotros, en efecto, los novios se iban convirtiendo en esposos a medida que se iba entregando la dote y consiguiendo el acuerdo de las familias. El cmputo de los grados de parentesco admite variantes en los distintos pueblos. La Iglesia admiti en primer lugar todos los de Europa, y tras haber intentado en vano imponer el sistema romano en el siglo vil, acaba por inscribir en el derecho cannico, en 1065, el cmputo germnico. El padre Van Driessche se pregunta por qu no se han dejado a los africanos los suyos propios 6 . En cuanto al matrimonio poligmico, la Iglesia lo ha tratado con extrema dureza, recurriendo a textos neotestamentarios cuya verdadera fuerza no llegan a ver ciertos exegetas occidentales, que desprecian estas costumbres primitivas 7. Pablo I I I , en su constitucin apostlica Altitudo (1537), apoyndose en 1 Cor 7,12, decide que si un polgamo, en el momento de su conversin, no recuerda ya cul de sus esposas fue la primera, puede hacerse bautizar con la que prefiera. Extendiendo todava ms el privilegio paulino, convertido en petrino, san Po V, por la constitucin apostlica Romani Pontificis, de 1571, decide que incluso si, ms tarde, el hombre olvidadizo recuerda que la primera mujer fue otra, debe mantenerse el matrimonio cristiano, el cual ha sustituido al matrimonio natural roto por un divorcio unilateral. As, los olvidadizos voluntarios se aprovecharon para rejuvenecer su hogar; y para salvar eternamente sus preciosas almas de varn, se conden a las esposas supernumerarias a la prostitucin o a otra unin poligmica. Por qu no se utiliz tambin en frica la tolerancia y el gradualsmo? Porque el progreso doctrinal ha obedecido a una sola variable: la evolucin de la conciencia occidental.

A veces se dice que los africanos son los parientes pobres de la Iglesia. La afirmacin es exacta, y para dejarlo claro bastarn las breves reflexiones de esta tercera parte de nuestro estudio. Hay que decir tambin que se les considera como a nios de pecho, o que se alimentan de purs, es decir, de alimentos masticados por otros (1 Cor 3,2; Heb 5,12-14). 1. La edad infantil de la je

Es inevitable que la comunidad que acoge el mensaje pase por un perodo ms o menos largo de psitacismo y de mimetismo. La confesin de fe se reduce entonces a recitar correctamente frmulas aprendidas de memoria, salpicadas de trminos extranjeros (griegos, latinos, franceses, ingleses, espaoles, etc.). No hay duda de que por debajo del recitado verbal yace una vaga adhesin a la palabra de Dios enseada por la Iglesia. Este perodo corresponde, en trminos generales, a la primera proclamacin de la palabra y a la primera catequesis. Su duracin es algo que no se puede determinar de antemano. En demasiadas ocasiones se prolonga indefinidamente, y el psitacismo catequtico se sublima convirtindose en otro psitacismo ms elevado, el de la formacin clerical. En sus comienzos, las escuelas de teologa son institutos superiores de asimilacin en que se inculcan a los estudiantes nativos los rudimentos de la filosofa escolstica y del tomismo, en el caso de los catlicos, o de otra filosofa europea en conexin con una de las teologas protestantes, en el de los hermanos separados. Pocas son las personas con la suficiente personalidad como para evitar la robotizacin que lo convertir en simples mecanismos de transmisin de un cristianismo convencional, en sacerdotes y obispos ms catlicos que el papa o en pastores ms protestantes que Lutero y Calvino, que se encargarn de perpetuar el infantilismo de la fe de sus hermanos, so pretexto de fidelidad y de unidad. 2. Crecimiento por inculturacin de la teologa

Hillman, Polygamy Reconsidered (Nueva York 1975) 12. L'empchement de prente en Droit Coutumier Africain (Pars 1959) 113ssy271. 7 Hillman, op. cit., 139-169. El autor pasa revista a los trabajos de acreditados exegetas y telogos catlicos y protestantes, sobre los textos presentados contra lo que l llama the plural marriage.
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Sin embargo, es preciso crecer en la fe, adherirse personalmente a Jesucristo, superando el testimonio de la samaritana (Jn 4,42). Es preciso que Cristo se encarne en cada una de las culturas, que sea confesado en todas las lenguas, es decir, en todos los idiomas, en todas las formas de pensamiento, en todas las tradiciones ticas. Es preciso que los temas que las teologas clsicas no se han dignado o no se han

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atrevido a tocar sean tratados por nosotros con total libertad evanglica. Entre otros: qu es lo que justifica nuestro ser cristiano? Cmo juzgar, a la luz de la revelacin, un orden mundial que nos impone una situacin estructural de sometimiento econmico, poltico, cultural y religioso? Qu piensa Jesucristo no la civilizacin cristiana de nuestras religiones ancestrales, de nuestras instituciones sociales? Qu luz arroja el evangelio sobre el mundo de la hechicera y de los encantamientos, y qu consuelo podemos esperar de la poderosa palabra curativa de Jesucristo, una vez deshechos los engaos de las lucubraciones extranjeras sobre el animismo y el primitivismo? Qu partido podemos sacar de las interpretaciones del cristianismo propuestas por las diversas Iglesias independientes africanas? Y otros temas, que para nosotros son todava ms urgentes que la construccin de cristologas eruditas. Pero ya no estamos en el momento de la simple elaboracin de teoras: han aparecido artculos y obras en gran nmero 8 . Slo que para nosotros existe un grave problema: el del lenguaje o el de la expresin teolgica. Mons. A. Sanon y el padre Bimwenyi Kweshi, entre otros, han demostrado que es toda la comunidad cristiana, guiada por el mensaje, la que practica la teologa, es decir, la que reacciona vitalmente a este mensaje, tomando partido respecto de Cristo, que ha irrumpido en su sociedad. Los profesionales de la teologa debern luego criticar y organizar este material inconexo de los cantos y actitudes litrgicas y del sincretismo ms o menos acentuado entre el evangelio y los elementos tomados de las religiones tradicionales. Esto supone que deben someter a la evaluacin de los miembros de la comunidad la interpretacin del mensaje evanglico que ellos le imputan y, por consiguiente, que deben hablar un lenguaje accesible al pueblo, al mismo tiempo que a sus colegas del extranjero. No puede ser un discurso escolstico, hegeliano o heideggeriano. Qu hacer? No nos queda otro remedio que recurrir a los instrumentos de comunicacin que son los lenguajes elaborados por otros, pero con flexibilidad y dando a veces a sus conceptos y trminos una comprensin y una extensin en correspondencia con las exigencias de nuestro propio universo semntico. La jerarqua catlica africana y malgache, en su conjunto, son ms bien partidarias del esfuerzo de inculturacin teolgica. Es lo que se deduce, por ejemplo, de la declaracin del SCEAM (Asamblea de las Telema (Kinshasa), Bulletin de PAOTA (Kinshasa) y frica Theological Journal (Tanzania), presentan interesante bibliografa.
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Conferencias Episcopales de frica y de Madagascar), despus del cuarto Snodo de Obispos celebrado en octubre de 1974 en Roma. En 1977, el coloquio de Abidjan lanz la idea de la celebracin de un concilio africano, sin calendario ni agenda fijos, para concienciar las Iglesias africanas y para impulsarlas a tomar como punto de referencia su adhesin a Cristo. Animados por los obispos, algunos laicos africanos eminentes, entre ellos el malogrado Alioune Diop, presidente de la SAC (Sociedad Africana de Cultura), fueron a dialogar con Pablo VI, que no los desanim. A su vez, el importante episcopado del Zaire (casi cincuenta obispos) hablaron de ello a Juan Pablo II en Kinshasa. El papa se habra mostrado ms bien favorable. Pero hay que reconocer que la mayor parte de nuestros obispos no se hicieron ningn eco de la llamada de Abidjan. Fue entonces cuando, con los auspicios de la SAC, tres telogos africanos recurrieron, en la misma Europa, a los poderosos resortes de los medios de comunicacin social para volver a lanzarla. Durante su estancia en Francia y en Blgica recibieron mensajes oficiales de estmulo procedentes de las autoridades del SCEAM. Pero, como siempre, las amenazas ms insidiosas contra las iniciativas africanas provienen de los mismos africanos, de los mecanismos indgenas, admirablemente preparados para destrozar en sus hermanos toda tentativa de exploracin de caminos nuevos. Los periodistas extranjeros pusieron de manifiesto las crticas acerbas de algunos de nuestros obispos y sacerdotes que ponan en tela de juicio la representatividad de los tres peregrinos del concilio, o la conveniencia de lanzar aquella llamada desde territorio europeo. Cuando un periodista y telogo francs nos pregunt de sopetn: Cules de vuestros obispos estn en contra del proyecto?, la respuesta inmediata fue: Los que han elegido como consejeros teolgicos a extranjeros en vez de a sus hermanos.

CONCLUSIN

Si el coloquio de Accra ha preconizado un mtodo teolgico original, apartndose de las principales teologas clsicas, es porque estas ltimas son particularistas y estn encerradas en el ghetto del universo filosfico y cultural europeo, en un falso universalismo que no es, de hecho, ms que un particularismo privilegiado. Los filsofos y telogos occidentales estn convencidos de que este pensamiento se ha impuesto a todos los dems gracias a su flexibilidad y a su rigor. Unos, siguiendo a los escolsticos, consideran que han elaborado la philosophia perennis, substrato del pensamiento humano en general. Otros, ms moder-

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nos, subrayan las posibilidades de una filosofa y de un lenguaje que han permitido la eclosin de la ciencia y de la tecnologa. Pero no por ello deja de ser verdad que se trata de un pensamiento humano, ni ms ni menos, y no de un utpico pensamiento universal, como se ha comprobado en la increble confiscacin del progreso doctrinal, ligado exclusivamente a la evolucin de la conciencia europea. Las teologas clsicas no tienen la apertura necesaria para abarcar problemticas como las nuestras. Nosotros queremos, modestamente, contribuir al advenimiento de una Iglesia autnticamente universal. Pedro, el primer papa, nos dej un ejemplo alentador de lo que es la conversin de un cristianismo judaizante al cristianismo sin ms (Hch 10 y 11). El Espritu Santo puede realizar esta misma conversin en los que imponen a toda la humanidad un cristianismo occidentalizante u orientalizante. Si los responsables de la situacin se dejan convertir, la Katolik comenzar a convertirse en lo que es, verdaderamente universal.
M. P. HEBGA

DIVERSIDAD

Y UNIDAD EN EL NT

[Traduccin: J.

FERNNDEZ ZULAICA]

La unidad del Nuevo Testamento es un problema histrico y teolgico. Durante aproximadamente cien aos se origin desde diversos mbitos un conglomerado de gneros literarios y concepciones teolgicas que informan muy fragmentariamente sobre la historia del cristianismo primitivo. Acontecimientos importantes aparecen con tonos de leyenda y son transmitidos de una manera vaga, somera, parcial. De algunos personajes conspicuos apenas sabemos otra cosa que su nombre. La organizacin de las comunidades, que a lo sumo tienen una vinculacin provincial, difiere segn la tradicin, las posibilidades del momento y las necesidades locales. Solamente cuando hay que hacer frente al fanatismo se impone un orden jerrquico universal. Desde el principio existen inconformistas, y no slo en la periferia. De la vida cotidiana y del culto tenemos noticias solamente cuando se discuten controversias. En el desarrollo histrico existen saltos evidentes. La reconstruccin crtica se encuentra por todas partes con lagunas y con una diversidad casi incomprensible. As, el hecho de que los evangelios cannicos sean cuatro puede ser indicio de una tradicin ms amplia que no ha llegado hasta nosotros. Sus diferencias de contenido y sus contradicciones no se pueden armonizar. Ms extrao parece an el que solamente Pablo y sus discpulos nos hayan legado una herencia apostlica en sentido estricto, si bien este hecho queda oscurecido por la existencia de pseudoepgrafos. En esto interviene sin duda el hereje Marcin. No se puede determinar con claridad si su canon era una seleccin de textos empleados en el culto de la gran Iglesia o fue ampliado en sentido catlico mediante tales textos. En todo caso, no se lleg a la forma actual del Nuevo Testamento sin disputas y compromisos intraeclesiales. Al menos aqu no encaja bien el lema: Lo que en todas partes y siempre ha sido credo por todos. Teolgicamente es posible preferir algunos textos apcrifos a las supuestas cartas de Santiago o segunda de Pedro.
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Esta advertencia muestra que tampoco la historia bblica se puede aplicar por simple lgica ni discurri orgnicamente. No se puede salvar con postulados dogmticos lo que de ella se ha perdido y olvidado o silenciado ni lo que en ella resulta discorde o contradictorio. Slo hay uniformidad cuando se hace violencia a las circunstancias sociales cuando alguien se cierra a la plenitud de la realidad insensatamente o quiz por ilusin piadosa. La unidad en el mbito humano y, por tanto, tambin en el cristiano existe solamente como solidaridad en la diversidad. Sin embargo, en el mismo Nuevo Testamento, esa unidad no se encuentra tan generalizada como deseara la apologtica. La verdad en este mundo depende siempre del espacio y del tiempo, de la situacin concreta de sus testigos y adversarios. Hay que contemplarla bajo un horizonte cambiante, en una relacin concreta, con una perspectiva; no es verificable de manera objetiva y permanente al margen de la opacidad de la atmsfera, de la subjetividad de quienes la proclaman. Slo desfigurndolo se puede conservar el evangelio. La experiencia siempre nueva de la palabra es tambin parte integrante de su encarnacin, y las transformaciones teolgicas son el reflejo de la misma en la historia eclesial. La tradicin catequtica del bautismo formula probablemente en 1 Cor 15,3ss la confesin cristiana fundamental: Fue visto (como resucitado). Hay que considerar todo el Nuevo Testamento como interpretacin de esta frmula para las generaciones futuras. En sus variaciones se manifiesta la unidad de la Iglesia como mensajera del evangelio en los diversos tiempos, lugares y situaciones. El hecho de que el acontecimiento de la resurreccin no se describa como tal demuestra que originariamente todo el acento recaa sobre la revelacin del Glorificado, el cual enva su comunidad a la misin, segn Mt 28,18ss. Por eso, no se trata primariamente del destino individual de Jess y de la realidad corporal del Resucitado del sepulcro, a diferencia, por ejemplo, de lo que sucede en los relatos evanglicos donde se dice que el Resucitado come y bebe con sus discpulos. Quiz esto explique el enigma casi incomprensible de que, en los evangelios, ni Santiago ni los quinientos aparezcan como testigos de la Pascua, de que el primado de Pedro se deduzca sin excesiva claridad de su encuentro fundamental con el Resucitado y se d preferencia a noticias legendarias.

Los datos indudablemente histricos de 1 Cor 15 llegaron quiz a la comunidad posterior mezclados con ciertas experiencias de visin. Su inters no se centraba en la irrupcin del tiempo final inaugurado por la resurreccin, tal como aparece en los textos litrgicos de Rom l,3s o Col 1,18 y 1 Tim 3,16 y tal como Pablo interpreta el mensaje pascual en 1 Cor 15,25: El debe reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. Aqu se habla del cielo abierto y de la tierra nueva que se instaura en la Iglesia, la cual vive de la paz divina, de modo que sus miembros estn como los ngeles en la presencia de Dios y son enviados por todo el mundo como testigos de la creacin final. Su fe pascual riene su punto de referencia en el reino escatolgico. El Seor exaltado caracteriza este reino a la vez que es definido a partir del mismo. La historia del cristianismo primitivo debe analizarse teniendo en cuenta las transformaciones de esta correlacin; slo as podremos conocer sus fases Es indudable que la visin paulina refleja ya un estadio avanzado. La comunidad primitiva comprendi la Pascua en el contexto de la alianza de Dios con Israel, alianza que se renueva con la venida del Mesas y la manifestacin pblica de su gloria. Luego son enviados los discpulos para reunir en el reino del Mesas al nuevo pueblo de las doce tribus. As como l mismo cumpli la ley de Moiss en espritu y en verdad y manifest con signos y prodigios el inicio del tiempo de la salvacin, as dej a los suyos la nueva ley, introducida por las bienaventuranzas, que ajusta el antiguo mandamiento al nuevo del amor, y de esta manera lo radicaliza. El resto santo proclama a todo Israel la conversin y aguarda, en un seguimiento apasionado, el retorno del Hijo del hombre y la consiguiente consumacin. Pero pronto, inmediatamente despus de Pascua, aparece ya el peligro de la organizacin. Por un lado se renen con Pedro y los Doce los discpulos de procedencia palestina; por otro, se agrupan en torno a los Siete, y sobre todo en torno a Esteban, los que provienen de la dispora juda. Es posible que ciertos problemas relativos a la diacona contribuyeran a la separacin. El proceso de Esteban y la acusacin de que se le hace objeto dan a entender que existan diferencias teolgicas determinantes. Para los helenistas, como ms tarde para la carta a los Hebreos, la ley ritual del Anti-

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E. Kasemann Diversidad y unidad en el NT 101 y la Iglesia de los gentiles, que cada vez alcanzaba ms autonoma. Apenas cambi nada la colecta para la comunidad primitiva que con tanto inters llev a cabo Pablo, pero de cuyo xito l mismo duda, segn Rom 15,25ss. El primer cisma en la historia de la Iglesia empieza a abrirse camino cuando Jerusaln pierde el control sobre una cristiandad a la que se incorporan constantemente miembros del paganismo. Rom ll,13ss y Ef 2,llss dan a entender que la comunidad primitiva es desplazada del centro. Convertido en una secta hertica, el judeocristianismo se disuelve finalmente en el Islam. Pedro, como un desterrado, fue martirizado en Roma. Su sepulcro fue precisamente lo que le rehabilit. As no encontr dificultades la sucesin apostlica. La separacin de Jerusaln acarre tambin a la Iglesia de los gentiles graves consecuencias, y ello mucho antes de que la filosofa griega agostara dogmticamente la herencia juda. La primera carta a los Corintios demuestra con claridad meridiana que la misin penetr tambin en el campo de las religiones mistricas helenistas y que los neoconversos podan entender el cristianismo como algo propio. Desde entonces, la realidad de la Iglesia se ve cada vez ms marcada por la ascesis, la mstica y el xtasis y, finalmente, por intentos de emancipacin. Del conjunto de detalles se destacan unos rasgos caractersticos. El entusiasmo domina a la joven comunidad. La irrupcin del reino celeste en el terreno se lleva a cabo en el individuo mediante el bautismo, entendido como rito de iniciacin. El bautismo le infunde el Espritu como principio de resurreccin, de tal manera que no solamente los herejes a que se refiere 2 Tim 2,18, sino tambin ciertos textos litrgicos como Col 1,13 sostienen que ha tenido lugar ya la resurreccin y la participacin en el ser celestial. Por ello, los exaltados de Cristo consideran superflua la resurreccin futura. El revestimiento corporal perece en la muerte. A eso se reduce la futura consumacin. En la eucarista se celebra anticipadamente el banquete de los bienaventurados; en la tan apreciada glosolalia resuena el lenguaje de los ngeles. El cuerpo de Cristo es lo contrario del mundo donde el orden terreno ya no coarta la libertad absoluta y la igualdad de derechos. Nada impide visitar a los amigos en los templos paganos ni comer carne procedente de los sacrificios. Todo es vuestro es la consigna de los embriagados con su

guo Testamento ha prescrito. El Seor exaltado, que les ha dado su Espritu, es ms que el templo y la tora. Las consignas slo Cristo y slo por la fe se convierten, por primera vez en la historia de la Iglesia, en objeto de disputa. Es significativo que la persecucin promovida por los judos no afecte al grupo de Santiago. Para ellos, la comunidad es un judaismo que cree en el Mesas. Para entrar en ella, los paganos, los proslitos, han de aceptar la circuncisin y la ley. Por el contrario, la eclesiologa de los helenistas est radicalmente determinada por la cristologa: con la exaltacin de Jess ha comenzado el reino, al que estn invitados no slo Israel y los proslitos, sino tambin los paganos temerosos de Dios, segn las promesas del Antiguo Testamento. En el relato de Pentecosts subyace la leyenda juda de que el eco de la tora se extendi a todos los pueblos desde el Sina; del mismo modo, ahora el espritu escatolgico conduce desde el ghetto nacional a una nueva creacin. As, el ecumenismo se convierte en exponente y objetivo de la nueva creacin. La misin de los paganos es la caracterstica de la Iglesia pospascual. Esta actitud cost un alto precio, como lo demuestra el destino de Pedro. Segn los Hechos, el prncipe de los apstoles estaba en principio de acuerdo con seguir el nuevo camino. Esto puede verse reflejado en la historia del centurin converso Cornelio de Hch 10 y, sobre todo, en la visin intercalada de Hch 10,9ss. Pero aqu empieza a debilitarse su autoridad. De hecho, en el concilio de los apstoles, los judeocristianos, adictos a la ley, se oponen a la postura de Pedro. El papel principal lo desempea Santiago, el hermano del Seor, que toma la direccin en Jerusaln. En 1 Cor 9,5 aparece Pedro como misionero, asistido por su mujer, a quien le eran ms fcilmente accesibles los recintos de las mujeres. En Antioqua es vigilado por espas del partido de Santiago y es pblicamente acusado de transgresor de la ley por comer con los cristianos venidos del paganismo. Al parecer, ya no puede imponerse en la contienda. Por haberse retirado con Bernab de comer con los gentiles fue objeto de la ira violenta de Pablo, quien curiosamente no menciona ms Antioqua y en adelante lleva a cabo su propia misin. Se iba acercando a su fin el tiempo de los compromisos entre la comunidad de Jerusaln quiz con su acodo en Antioqua

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propia libertad, que Pablo acepta en 1 Cor 3,22ss. Pero inmediatamente opone con energa un lmite infranqueable: Pero vosotros sois de Cristo. Ante el reino de los cielos, para ellos es poca cosa el Seor y, por tanto, tambin el hermano y el mundo. Aqu late el corazn de la teologa paulina. Hoy puede parecemos a menudo extraa por la profundidad de su reflexin y por el modo tpicamente judo de su pensamiento y de su argumentacin. Sin embargo, desde el punto de vista del contenido, le corresponde con justicia un puesto central en el canon. Esta teologa, que de manera tan original y peculiar parte de afirmaciones aisladas para aplicarlas a situaciones concretas, no slo constituye el fundamento de toda la dogmtica occidental, sino que interviene tambin en los conflictos que afloraban en tiempos del Apstol. Ni siquiera l pudo mantener orgnicamente unido lo que entonces se resquebrajaba, aunque lo intent con todas sus fuerzas. Sin embargo, su teologa apunt continuamente al centro desde el cual poda lograrse la unidad en la diversidad. Pablo radicaliz el mensaje de los helenistas refiriendo el slo Cristo a la cruz de Jess, apoyando el slo por la fe con la tesis de la justificacin de los paganos. Esta tesis no es la especulacin de un extremista indmito, como generalmente se cree en las Iglesias. Es ms bien una sencilla expresin del trabajo apostlico que, con el evangelio, trae a los paganos una salvacin que ya no se reserva a los piadosos. Se habla de justificacin porque el Creador posee un derecho sobre todas sus criaturas y porque la criatura perdida, rebelde y pecadora, llega al Padre celestial y a su salvacin eterna slo si sabe vivir continuamente bajo el derecho y seoro divino, en lugar de servir a los poderes y autoridades de este mundo. La nica paradoja de este mensaje es que Dios ha revelado su derecho sobre las criaturas definitivamente en la cruz del Glgota y ha fundado nuestra salvacin en el seoro de Cristo crucificado; en ese seoro, concretamente en el Cuerpo de Cristo, la mantiene y consuma. Tras esta paradoja se esconde la idea de que slo el amor puede ganar al pecador, mientras que el avasallamiento lo arrastrara a la obstinacin o desesperacin. Con su muerte, Cristo se convierte en nuestro hermano, nos lleva al reino de la gracia y no al del temor, nos libera de los demonios de la propia voluntad de la

opresin y de la consiguiente barbarie. Al mismo tiempo, con la imagen del padre, que no nos ha abandonado y que se ha abajado hasta nosotros, nos muestra nuestra propia imagen verdadera, limpia de toda ilusin. Tambin la muestra a los supuestos piadosos, como seran los judos fieles a la ley, que colaboran con sus gritos a la crucifixin de Jess. Tambin son impos aquellos que pretenden impresionar a Dios con sus mritos y salvarse a s mismos con sus buenas obras. El Crucificado elimina tambin la ley entre Dios y el hombre, entre los judos y los paganos, en la medida en que tal ley fundamenta la salvacin en las propias obras. Por l todo lo separado queda unido en el amor, y su seoro es sencillamente un llamamiento al servicio recproco del amor. Cabe preguntarse si la voluntad y la obra del Nazareno han sido interpretadas alguna vez tan acertadamente como en el caso de Pablo, el cual nunca vio al Jess terreno y se concentra totalmente sobre el Crucificado cuando quiere aludir al seoro del Resucitado. Precisamente esta concentracin es la que impide convertir al portador de la salvacin en un modelo de comportamiento moral. Toda la historia puede interpretarse ahora como un tiempo bajo el signo del Seor crucificado y de su interpelacin a cada hombre. El centro oculto de la misma y su objetivo final es que Cristo debe reinar. No es casualidad que la teologa paulina presente, con ms fuerza que el resto del Nuevo Testamento, una enseanza precisa sobre el hombre y refleje en ella lo que determina la historia de la salvacin y la historia en general. As, el mensaje judo de la alianza con Israel abarca ahora a toda la creacin. Dios no da lugar a un ghetto de ideologa piadosa, y su gracia no confiere privilegios. La teologa cristiana, o tiene una orientacin ecumnica o no es evanglica. Al mismo tiempo queda al margen de ideologas, en las que tan frecuentemente se refugian las Iglesias. Se refiere a la realidad, es decir, a la vida diaria del individuo. El realismo separa al Apstol de los entusiastas, si bien comparte con ellos un mismo espacio. La salvacin est presente, bendice e interpela al mundo y al hombre. Por otro lado, la vida diaria del cristiano se opone a las seducciones y amenazas de los poderes demonacos. Cristo reina. Pero Dios tiene que ser todava todo en todos. El bautismo fundamenta y la eucarista confirma la gracia otorgada, si bien,

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segn Cor 10,1-13, no garantizan la seguridad terrena. El haber sido incorporado a Cristo no impide que, negando a los hermanos, se niegue al Seor. El seguimiento terreno se realiza corporalmente en la comunicacin y en la confrontacin. Esto aparece con toda claridad en la enseanza paulina de los carismas, segn la cual, con una visin a la vez ecumnica e individual, podemos entender la Iglesia como sacerdocio comn de todos los creyentes en la vida diaria. Todo cristiano ha sido personalmente llamado, preparado y enviado por su Seor para mantener en el mundo su imagen viva, provocativa e inconfundible. Aqu no valen privilegios ni pasividad. Cada uno es a su manera insustituible y, en su puesto, portador de la palabra y representante de Cristo en la nica sucesin verdaderamente apostlica y en el ministerio fundado en el sacramento del bautismo y concretado en los dems ministerios. La Iglesia est aqu determinada por la cristologa. Esta dependencia no puede ser relativizada ni invertida. De hecho, tal teologa slo ha sido aceptada en momentos de crisis y de manera crtica frente a situaciones concretas. Ms tarde, como se ve en 2 Pe 3,16, este pensamiento del Apstol pareci muy complicado, su radicalismo muy peligroso y demasiado dbil su inters por la organizacin. Esto sucedi incluso donde no se haba olvidado completamente la herencia del Apstol, desplazada por el auge de los entusiastas, las tradiciones judeocristianas y las corrientes encaminadas a uniformar los diversos centros de la gran Iglesia. Se nivelaba y moralizaba en beneficio de una prctica piadosa. Con la ordenacin, el presbiterado y el episcopado monrquico, segn el modelo judeocristiano, como aparece en las cartas pastorales, se cre una defensa para la familia de Dios. El acento recae ahora en la eclesiologa, a la que se dedica un tratado teolgico propio en la carta a los Efesios. La nueva perspectiva del pensamiento y de la accin es la preservacin y la educacin de los piadosos en lugar de la justificacin de los paganos. Se forma una nueva religin. En la obra histrica de Lucas se describen los inicios de este proceso. Ya existan pequeas colecciones de dichos o milagros de Jess y relatos sobre la pasin, la comunidad primitiva y los comienzos de la misin. Es posible reconocerlos todava como fuentes de ciertos textos neotestamentarios. En la comunidad primitiva

se cultiv el recuerdo histrico, aunque entonces no estaban vigentes las normas de la tradicin moderna ni de la historiografa griega. Es indiscutible que se registr un acrecentamiento legendario y que intervinieron intereses litrgicos y de edificacin. En cambio, Lucas establece un programa global, que lleva a cabo con el celo del buen compilador, con una habilidad retrica sin par en el Nuevo Testamento, y de acuerdo con un plan admirable: recapitula la historia cristiana de la salvacin desde el nacimiento del Bautista hasta la llegada del evangelio a Roma como centro del mundo. Es de notar que este proyecto histrico delata una teologa muy concreta, en la cual slo marginalmente se alude a la ardiente expectacin del fin por parte de la comunidad primitiva y al anuncio entusiasta de una consumacin ya visible. Es fcil advertir que, en esta concepcin, la vida terrena de Jess se convierte necesariamente en prehistoria del seoro del Espritu en el tiempo de la Iglesia misionera; Jess mismo, en el iniciador y fundador del cristianismo que conquistar el mundo, y el cristianismo, en plenitud y cumplimiento del camino salvfico de Dios con Israel. Lo que no deja de ser sorprendente es que esto implica que la Iglesia representa la prolongacin de la revelacin, con lo cual el Resucitado se convierte a la vez en el gua celeste en la realizacin del plan de salvacin. Los relatos de milagros y de intervenciones sorprendentes del Espritu no pueden ocultar que aqu se esboza un desarrollo de la historia del mundo que discurre en lnea recta segn el plan de la providencia, a pesar de inevitables contratiempos e incluso martirios. La hbil reduccin a la vida de la comunidad primitiva y la realizacin del programa misionero, elaborado en el concilio de los apstoles, que delega en Pablo la iniciacin de la ecumene cristiana, es tan impresionante como lo suelen ser los discursos de Hechos que responden a situaciones concretas y la multitud de escenas ejemplares que describen, como en imgenes, con maravillosa sencillez la incontenible marcha triunfal del evangelio. Aqu se remite a acontecimientos cuyo origen es sobrenatural, pero que se mantienen firmemente arraigados en lo terreno. La intuicin psicolgica, una considerable estilizacin del lenguaje segn modelos principalmente del Antiguo Testamento y la edificacin moral al estilo de las vidas de santos refuerzan la influencia en los oyen-

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tes que han de ser ganados para la gran misin del cristianismo. Los Hechos de los Apstoles nos sorprenden todava hoy como ejemplo insuperable de la propaganda misionera de una Iglesia triunfante. La cuestin de ms difcil solucin es la de la teologa de los tres primeros evangelios, es decir, de los sinpticos. Slo en raras ocasiones contamos con material indudablemente autntico sobre Jess. No hay declaraciones de testigos directos y los textos no se fundan en fuentes de primera mano. Ms bien, los evangelistas entretejieron como pudieron un sinnmero de fragmentos de la ms diversa procedencia. No podemos esperar, por tanto, una teologa unitaria. Cada pasaje debe ser analizado de acuerdo con su intencionalidad, su contexto originario, sus transformaciones en el decurso de la tradicin y su relacin con el contexto actual. Igualmente hay que tener en cuenta que los evangelios tenan como base, adems de la tradicin de la pasin y la resurreccin, pequeos formularios litrgicos, como en el caso del padrenuestro o de la eucarista, colecciones de relatos de milagros y esbozos de organizacin de la vida de la comunidad; adems, Mateo y Lucas ofrecen relatos del nacimiento y la infancia de Jess y, sobre todo, utilizan una fuente comn. La eleccin de todo este material, las indicaciones concretas y la manera de emplearlo pueden ser variadas. No hay armona ni en los evangelios mismos, ni en los detalles, ni siquiera en los datos litrgicos. No se pueden negar los contrastes insuperables, las transposiciones notorias en la comprensin de la tradicin y las diversas tendencias teolgicas de los evangelistas. En contra de lo que afirma una conocida teora, ellos pretendan no slo ofrecer una historia de la pasin con una introduccin detallada, sino, naturalmente cada uno a su manera, narrar una vida de Jess. Sin embargo, lo hicieron como mensajeros de la salvacin, mezclando lo autntico con la interpretacin legendaria. La finalidad de la predicacin y la perspectiva caracterstica de cada evangelista se sobreponan al inters por lo efectivamente real. Marcos describe al vencedor de los poderes demonacos, el cual otorga, de palabra y de hecho, la libertad a los prisioneros, aunque para ello deba pasar l mismo por la cruz, coyuntura que debern asumir tambin sus seguidores. La libertad cristiana slo se logra mediante el Cruc-

ficado y siguiendo a quienes llevan la cruz en pos de su Seor. Mateo, en sus grandes composiciones de discursos y parbolas y en su polmica con el judaismo, califica a Jess como el maestro definitivo de la justicia. Las bienaventuranzas se separan de la simple moral. Se invita al reino de Dios, y slo el amor, que abarca tambin al enemigo, cumple la ley. Lucas recoge todo el material que tiene a mano y lo ordena en progresin temporal, local y temtica. El perdn se convierte en deber, y el deber lleva a la superacin de lo terreno siguiendo las huellas del Maestro. La Iglesia es la forma actual del reino de Dios. Juan se diferencia de los sinpticos externamente por los largos monlogos de Jess, la incorporacin de signos extraordinarios (acaso tomados de una fuente especial), la sutil articulacin de la polmica con el mundo representado por los judos, los discursos de despedida a los discpulos y la gloriosa pasin como victoria sobre lo terreno. De este modo, el evangelio slo tiene un tema: la gloria de Jess. El es uno con el Padre, en cuyo seno reposa en su peregrinacin terrena como el verdadero exegeta de Dios. Sali de l. Su muerte es, como retorno al Padre, la victoria definitiva sobre el mundo. Todas las necesidades de los hombres remiten a l, y lo mismo acontece con el Antiguo Testamento. Aislado es incomprensible. Pues slo l es la verdad y la vida. Quien por amor a otra cosa pasa de largo ante l, permanece en el pecado y la muerte. Incluso los discursos de despedida, que hablan en primer trmino de la delicada situacin de la comunidad despus de la muerte de Jess, proclaman la salvacin actual imperecedera: el Seor vuelve a los suyos como Parclito. Puesto que l es el Logos, que escucha y transmite la voz del Padre, mantiene a los elegidos en la unidad y el amor divinos hacindoles escuchar perennemente la palabra proftica. As se lleva a perfeccionamiento el reino en el cual son congregados todos los dispersos hijos de Dios. La resurreccin de los muertos no solamente ha comenzado con Jess, sino que contina dondequiera que la luz brilla en las tinieblas, ilumina a los ciegos, convierte a los enemigos en discpulos y amigos y un nuevo nacimiento tiene lugar en medio del mundo terreno. El estilo oratorio y la independencia del pensamiento indican que la comunidad del evangelista se sita fuera de la corriente

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E. Kdsemann PLURALISMO TEOLGICO Y MISTERIO DE LA IGLESIA

eclesial predominante; motivos discordantes en las cartas y la dura polmica en la tercera carta de Juan hacen pensar en la existencia de una especie de escuela paralela a la gran Iglesia naciente; adems, el apndice de Jn 21 presupone un conflicto con los defensores del primado apostlico. Las aadiduras de un redactor parecen orientarse a una adaptacin a las formas tradicionales de entender la eucarista y la espera del tiempo final. La fuerte insistencia en la encarnacin en la primera carta de Juan parece encaminada a prevenir cualquier malentendido doceta. Seguramente la teologa del evangelista se vio afectada por la crtica, y el crculo de sus discpulos habra reaccionado reduciendo las posibilidades de ataque. Es muy notorio, sin embargo, que al final del siglo i se mantenga radicalmente la doctrina del don del Espritu a todos los cristianos y, con ella, la relacin directa de cada uno con el Seor resucitado, poniendo as el sacerdocio de los fieles frente al ministerio de la ordenacin. Aqu se nota una oposicin a la tendencia del tiempo. Se aprecia con toda claridad que ha comenzado una fase en la que determinados problemas dogmticos suscitan la inquietud de la Iglesia en un vasto horizonte, a la vez que las diferencias sociales en las comunidades y la penetracin de la hereja gnstica ocasionan muchas preocupaciones al joven cristianismo. Este responde refugindose en la tradicin existente y en el postulado de la sucesin apostlica de un ministerio realzado medante la ordenacin. Las cartas pastorales y las catlicas dejan entrever este proceso. De todo el conjunto de detalles no mencionados hay que resaltar al menos que en el Apocalipsis de Juan se revela apasionadamente por primera vez la ruptura radical con el Imperio romano. La dimensin poltica que tiene el evangelio en su conjunto no puede hacerse visible de manera ms revolucionaria. Esto habra de tenerse en cuenta a la hora de debatir el captulo 13 de la carta a los Romanos. A la vez que la obediencia a la autoridad, se proclama aqu la legtima rebelin cristiana y eclesial. La unidad del Nuevo Testamento contina como cuestin abierta. Hay que definir qu quiere decir evangelio de Jesucristo para identificar el centro del canon y la solidaridad ecumnica diseada
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Se ha dicho que uno de los frutos ms valiosos del ecumenismo es que proyecta una luz nueva sobre el difcil problema de la unidad y diversidad en la Iglesia de Cristo. Hay que aadir que tambin nos permite descubrir uno de los estratos ms fundamentales de la vida eclesial. La catolicidad cobra entonces un relieve distinto. Es de notar que la comunidad cristiana ha vivido siempre, a lo largo de la historia y, si hemos de fiarnos de excelentes especialistas en la materia, ya desde los tiempos apostlicos l-, en una tensin entre unidad y pluralidad. De su modo de afrontar esta tensin depende, en gran parte, su futuro. No es una de las claves para la comprensin de los cismas que agitan peridicamente al pueblo de Dios la dificultad de armonizar lecturas y prcticas diversas de una nica revelacin cristiana? La universalidad de una salvacin cuyo fundamento es la adhesin a una palabra pronunciada de una vez para siempre y que debe ser conservada en toda su pureza implica, quasi de se, el riesgo de que surjan interpretaciones o traducciones concretas tan divergentes que se llega a considerarlas incompatibles. Lo que provoca roces, incomprensiones e incluso rupturas no es tanto la malicia de las personas cuanto las situaciones culturales, sociales y nacionales de los lugares donde la Iglesia echa races 2. Con una frmula algo vaga, los documentos ecumnicos hablan a este respecto de factores no teolgicos de divisin. Esta constatacin plantea un problema delicado, ya que un universalismo que prescindiera de la encarnacin en el corazn de la humanidad sera una abstraccin. No tendra nada de cristiano. El desafo evanglico que todos los cismas y rupturas tratan de ocultar por una especie de renuncia consiste precisamente en hacer posible una uniAs R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple (Nueva York 1979); J. D. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Londres 1979). 2 Cf. la obra de S. L. Greenslade, Schism in the Early Church (Londres 1953), espec. 55-73.
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l-

E. KASEMANN RODRGUEZ LORENZO]

[Traduccin: B.

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dad de comunin (koinon'ta) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan como una riqueza y no como un peligro 3.

I.

SITUACIN HISTRICA

Si examinamos la prctica concreta de las Iglesias a lo largo de los siglos se impone una conclusin: incluso antes de la gran divisin de Oriente y Occidente y, ms tarde, de Occidente por el choque de la Reforma, esta prctica no fue nunca idntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden prctico como en el doctrinal. 1. Para verificar esta afirmacin no basta referirse a la multiplicidad de tradiciones litrgicas, evidente y demasiado estudiada para que nos detengamos en ella de nuevo. Hay que pensar sobre todo en las profundas diferencias de actitud ante ciertos puntos centrales de la revelacin. El caso ms patente concierne al misterio evanglico de la reconciliacin. La controversia bautismal debida a la crisis suscitada por Novaciano, que termin con las intervenciones de Cipriano y de Esteban, obispo de Roma, muestran la importancia de lo que est en juego. No es ocioso recordar que, en el snodo del ao 256, Cipriano tiene detrs de s a todas las Iglesias africanas. No se trata, pues, de un asunto personal entre l (y sus opiniones) y el obispo de Roma 4 . Esta diferencia sobre un punto tan fundamental se reflejar en las posiciones de las diversas Iglesias ante la disciplina penitencial y los pecados que exigen recurrir a ella 5 . A pesar de todo, Agustn proclamar, con razn, que tales divergencias no rompieron la comunin. Igualmente revelador de la diversidad de prcticas y de su importancia para la comprensin de la fe es el problema de la Pascua, que no se reduce a las tensiones producidas por la determinacin de la fecha, sino que concierne primordialmente al sentido que se da a la fiesta. En este orden de cosas, las tradiciones siria, griega y latina no conSobre este tema puede leerse Y. Congar, Diversit et communion (Pars 1982). 4 Cf. las Sententiae eptscoporum numero LXXXIII, en Hartel (ed.), CSEL III 1, 435-461. 5 Acerca de los primeros siglos, vase la documentacin de H. Karpp, La pnitence, textes et commentaires des origines de Vordre pnitentiel de l'glise ancienne (Neuchtel 1970).
3

cuerdan en su totalidad 6 . La primera ve en la Pascua cristiana sobre todo la Pascha-passio de Cristo, nuevo cordero pascual. La segunda insiste en la Pascha-transitus, que es paso, xodo, salida hacia la tierra de promisin. Agustn, en un intento de sntesis decisivo para Occidente, entiende la Pascua como el paso de este mundo al Padre por la pasin, ya que, por su pasin, el Seor ha pasado de la muerte a la vida y nos ha abierto el camino a los que creemos en su resurreccin, para que tambin nosotros pasemos de la muerte a la vida 7 . Ahora bien, estas distintas lecturas del mismo misterio estn condicionadas por el arraigo geogrfico, histrico y cultural de las comunidades en litigio, y no slo por teoras relativas a la Pascua; implican un contexto de actitudes, leyes y comportamientos ascticos a menudo heredados del ambiente. El difcil conflicto de los cuartodecmanos, estudiado y citado con frecuencia, muestra claramente esta osmosis de lugares, lecturas doctrnales y opciones prcticas. Conviene recordar sus rasgos esenciales al hilo de nuestro propsito. Los cuartodecmanos son de Asia Menor cercanos a la historia, la tierra y la tradicin del judaismo. Ellos celebran la Pascua el mismo da en que Jess la comi, segn la costumbre de su pueblo, es decir, el 14 de Nisn, sea cual sea el da de la semana en que caiga esa fecha. Ese da terminan el ayuno. En los dems lugares todo se relaciona con el domingo. Pero en Roma, hacia el 155, Aniceto, obispo de Roma, y Policarpo, obispo de Esmirna, se muestran de tradiciones diversas. Sin embargo, no se inquietan por ello, aunque advierten que las diferencias no son slo litrgicas, sino que, como sealar Ireneo, afectan tambin al modo mismo de ayunar. En su carta al papa Vctor menos tolerante que Aniceto, y que en sus debates con Polcrates de Efeso superar toda mesura, llegando a esgrimir la amenaza de excomunin, Ireneo seala certeramente la importancia del problema. En su opinin, el pluralismo de prcticas no afecta a la comunin en la fe: La diferencia en el ayuno confirma la concordancia en la fe. En apoyo de su pensamiento, Ireneo presenta el testimonio de una larga prctica eclesial; los presbteros que presidieron antes de Vctor la Iglesia de Roma no se mostraron intolerantes con los fieles de otra observancia que acudan a ellos: Nunca nadie fue rechazado a causa de tal conducta. Incluso les enviaban la eucarista. Aniceto y Policarpo respetaron la adhesin de cada una de sus Iglesias a las costumbres de sus antepasados. De hecho, la Iglesia de Policarpo Como ha demostrado R. Cantalamessa, La Vasqua nella Chiesa antica (Turn 1978). 7 Enarr. in Vsalmos, 120, 6, en CC 40 (1791).
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apelaba a una tradicin jonica. Ireneo anota al respecto: Estando as las cosas, comulgaron el uno despus del otro, y, en la iglesia, Aniceto cedi la eucarista a Policarpo, evidentemente por deferencia, y se separaron el uno del otro en paz; haba paz en toda la Iglesia, se observara o no el decimocuarto da 8 . Existe, pues, una diferencia de prcticas dependiente de los contextos culturales, y unida a una diferencia doctrinal, las cuales se apoyan mutuamente. La diferencia doctrinal parece radicar en la relacin entre las dos alianzas. Celebrar la Pascua del Seor el 14 de Nisn y terminar entonces el ayuno equivale a confesar su relacin con la alianza mosaica; celebrarla solamente el primer da de la semana significa proclamar la trascendencia de la nueva alianza. Bajo la prctica ciertamente condicionada por los lugares, marcados por la memoria de la historia de Israel se oculta una teologa inseparable del contexto. Adems, mientras unos insistirn en la obediencia de Jess a la costumbre juda del cordero pascual, otros (como Hiplito) intentarn probar que el Seor no comi la Pascua, sino que la padeci, que rechaz la Pascua legal para convertirse l en la Pascua verdadera 9 . Como vemos, aqu existe una osmosis de tradiciones judas y de doctrinas. Tanto ms cuando intervienen las diferentes lecturas del misterio pascual que contiene el Nuevo Testamento. Pero la interpretacin jonica, que pretende demostrar que la muerte del Seor coincide con la del cordero pascual, porque cumple (teleioun) la intencin de sta 10 , depende sin duda del ambiente, del medio histrico de las comunidades que dieron esa forma al testimonio de la fe en Jess. Dicha interpretacin permanece, por la fe, en comunin con las dems tradiciones evanglicas. Es posible aunar un talante de firmeza en la comunin eclesal con una gran flexibilidad en la forma de vivir y de traducir la fe. Como hizo notar Agustn, una discrepancia de sentimientos, costumbres o doctrinas no obliga a eliminar el derecho a la comunin n . Ya que evocamos a Agustn, es conveniente sealar que, en su De bapttsmo, queriendo librar a Cipriano de todo reproche de cisma, integrar en esta posible coexistencia la ms real comunin y la ms amplia diverEusebio, Hist. Ecl. V, 24, 1-18. ' Hiplito, cf. PG 92, 81. El primer grupo desborda las Iglesias ue Siria. Aqu intervienen la tradicin jonica y las sinpticas. El problema tiene profundas races. 10 Se trata de algo ms que de una cuestin de calendario, segn apunta Annie Jaubert. 11 De Baptismo III, 3, 5.
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sidad (Cipriano y el papa Esteban!). Si admira a Cipriano es porque ste se neg, en momentos de crisis, a romper la comunin con los que no actuaban como l por motivos distintos de los suyos. Encontramos, sin duda, el mismo espritu en Len Magno, quien dej coexistir en su propia Iglesia local una vasta gama de ritos, tradiciones y privilegios peculiares de los grupos inmigrados de Oriente. El rito del fermentum la partcula de pan consagrado por el obispo, que cada presbtero pone en el cliz de su propia eucarista dominical basta, a su juicio, para significar la permanencia en una comunin que, por venir de Dios, trasciende todas las diferencias. Como atestigua Beda, algo ms de un siglo despus (hacia el 579), el obispo de Roma Gregorio no piensa de forma distinta. Esta vez se trata de la Iglesia nica de Occidente. Al anunciarle su eleccin para el episcopado, el misionero de los anglos, Agustn, le hizo esta pregunta: Puesto que la fe es una, en todas partes la misma, cmo explicar que existan distintas prcticas en las diferentes Iglesias? Por qu una costumbre en la santa Iglesia romana y otra en la Iglesia de las Galias?. Gregorio respondi: Hermano, t conoces las costumbres de la Iglesia romana, en cuyo seno te has creado. Sin embargo, me agradara que, si encuentras, sea en la Iglesia romana, sea en la Iglesia de los galos, sea en alguna otra Iglesia, algo que pueda ser ms agradable al Todopoderoso, te cuides de conservarlo y ests presto a ensear a la Iglesia de los anglos, nueva en la fe, todo lo que puedas recoger de las dems Iglesias. Recogiendo todo lo que encuentra de piadoso, religioso y sincero, Agustn deber formar con ello como un cuerpo de costumbres y doctrina para aquella Iglesia naciente lz . 2. Est claro que, en los primeros siglos de la gran tradicin, la expansin del cristianismo se llev a efecto con el deseo de compaginar unidad de fe y diversidad de prcticas y expresiones doctrinales en funcin de los diversos ambientes en que se encarna el evangelio. Todos son catlicos en el pleno sentido de la palabra. Y no slo Oriente y Occidente adoptan tipos de vida eclesial en armona con su propio genio, su pasado religioso y su humus cultural, sino que estos dos grandes espacios eclesiales se abren a un sano pluralimo. De este modo, en Oriente, las Iglesias de Siria, Egipto, Capadocia y Mesopotamia no tienen la misma visin de la ascesis, ni la misma concepcin de la unin mstica, ni la misma liturgia, ni la misma cristologia. Juan de Antioqua no reaccionar como Cirilo de Alejandra,
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Cf. P. MacShane, La Romanitas et le Tape Lon le Grani (Pars 1979)

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aunque ambos terminen por descubrir su comunin en la fe. Si existe, por utilizar una clasificacin habitual, que debera ser ms matizada, una escuela alejandrina y otra antioquena, es porque hay fundamentalmente dos sensibilidades eclesiales que se explican gracias a dos historias, dos culturas y dos races geogrficas. Ya el judaismo presentaba esa tensin entre la dispora y la tierra santa. En Occidente, las Iglesias de Roma, Miln, Lyon, frica, Espaa, Irlanda y Anglia tienen sus propias formas de hacer penitencia, de orar y pensar. El monacato irlands no se parece apenas al que, bajo la influencia de Martn de Tours y de Benito, invadir el Continente. En una misma nacin conviven distintos usos litrgicos; as, en Inglaterra, Bangor, Salisbury y Lincoln no celebran exactamente segn el mismo rito 13. En otro orden de cosas, algunos carismticos provocan el nacimiento de familias espirituales y religiosas cuyos rasgos peculiares son a menudo muy acusados. Se verifica lo que hemos constatado para Oriente. En estos numerosos brotes desempean un papel decisivo los rasgos nacionales, locales y culturales y las antiguas tradiciones ancestrales presentes en la memoria del hombre. El sentido profundo de la fe es traducido y actualizado a partir de unos materiales humanos. Algunos pioneros de la reforma litrgica quiz no han comprendido suficientemente que se trataba de algo ms que de una cuestin de idioma. Se trata de traducir la fe y de articular su contenido en una forma concreta de vivir y pensar, lo cual es algo muy diferente. Una vez consumada la separacin entre Oriente y Occidente, Oriente conservar sensibles divergencias, mientras que Occidente se ir uniformizando lentamente dejndose impregnar por el espritu romano y cediendo a las presiones centralizadoras. La autocefalia que no deja de tener sus inconvenientes permitir la afirmacin de los particularismos, sin merma de la comunin de fe, la cual se ve as enriquecida. Un ejemplo importante al respecto es el despertar del cristianismo eslavo en el seno de la ortodoxia europea y su gran impacto sobre el conjunto de la vida eclesal14. A pesar de las tensiones, con frecuencia dolorosas, las Iglesias ortodoxas han sabido permanecer en la comunin. El drama reciente de las relaciones con la Iglesia americana no basta para contradecir esta afirmacin. En Occidente, la situacin ha evolucionado de forma distinta, sobre " Beda, Hist. Ecl., cap. 27. 14 Cf. N. Cernov, Three Russian Prophets, Khomyakov, Dostoievsky and Soloview (Nueva York 1944); A. Gratieux, Le mouvement slavophile a la veille de la Rvolution {Pars 1953); id., A, S. Khotniakov et le mouvement slavophile (Pars 1959).

todo desde la Reforma. Es capital para nuestro propsito sealar lo mucho que han actuado aqu los particularismos nacionales y culturales. Sucede a menudo que los problemas doctrinales se han exacerbado e incluso a veces han surgido en simbiosis con la voluntad poltica de romper con una situacin de dependencia que ahogaba las aspiraciones locales o de rechazar una praxis considerada alienante. Tal, por ejemplo, parece ser el caso de Inglaterra, donde la separacin doctrinal con Roma, durante los reinados de Eduardo VI e Isabel, es posterior al Acta de Supremaca de Enrique VIII, cuyas motivaciones distan de ser teolgicas. Numerosos captulos de la teologa anglicana y ciertas omisiones del Prayer Book se explican ms por el deseo de apoyar una situacin que por una opcin de tipo doctrinal. En el curso de nuestros trabajos ecumnicos, cada vez nos parece ms cierto que el estallido de Occidente ante la Reforma, cuyas causas son numerosas, se debe en gran parte a la torpeza de la Iglesia de Roma. Esta no supo conciliar la comunin en la fe con la diversidad derivada del enraizamiento sociocultural del evangelio. Lleg casi a imponer, junto con la fe, una civilizacin. Su reaccin es todava unilateral en la Contrarreforma (cuyo fruto maduro ser la influencia del Colegio Romano en el Vaticano I) y en Trento, al identificar en gran medida unidad con uniformidad. Este espritu ha condicionado la expansin misionera del siglo pasado. La diversidad se admitir nicamente en una zona secundaria de la vida eclesial. En el Occidente llamado latino que engloba continentes, en el fondo, tan poco latinos como frica, Asia y Oceana no se admitir ninguna diversidad en la traduccin y actualizacin de los puntos centrales de la fe 15. Se exportar, revistindolo de colores locales, el esquema europeo, es decir, romano. Hoy se inicia una etapa diferente. Las Iglesias de frica, Asia y algunas comunidades de Amrica latina, al tiempo que proclaman su voluntad de permanecer en firme comunin con la Iglesia de Roma, reivindican el derecho a practicar y expresar a su modo la fe. El Vaticano II ha abierto una esperanza; pero nos hallamos poco preparados para la tarea 16. Da la impresin de que se cierra el crculo: el perodo Recordemos los esfuerzos tendentes a latinizar las Iglesias de tradicin maronita, a pesar de su fidelidad a la sede romana. 16 Entre numerosos trabajos entresacamos algunos ttulos cuya lectura nos ha parecido de gran valor: A. Hastings, Christian Marriage in frica (Londres 1973); L. V. Thomas y R. Luneau, La ierre africaine et ses religions (Pars 1975); V. Mulago, Simbolismo religioso africano (Madrid 1979); Liberation ou adaptation? La thologie africaine s'interroge (Pars 1979);
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de centralizacin aparece, retrospectivamente, como un parntesis, preciso quiz para asegurar las bases de la unidad. Sea como fuere, no conocemos cmo realizar la simbiosis entre unidad y diversidad. Observemos que esto hace surgir una nueva inquietud pastoral y teolgica, atenta a las aspiraciones y experiencias de las comunidades y preocupada por hacer justicia a los valores culturales. En honor a la verdad deberemos sealar que la Iglesia catlica no es la nica que se enfrenta a este problema. Es algo que sucede en la casi totalidad de las Iglesias misioneras 17. Conviene tambin aadir que despus del Vaticano I I muchas comunidades catlicas han desempeado un papel de pioneras en el esfuerzo comn de traduccin y encarnacin. Pero es preciso reconocer que, a pesar de todo, la Iglesia catlica se encuentra ms desguarnecida. Durante los ltimos siglos, ella ha realizado menos que otras la experiencia de un sano pluralismo. Tiene que partir casi de cero. Es cierto que en el plano teolgico ha conservado escuelas que mantienen posiciones opuestas, como las de los tomistas y los molinistas (o sus formas derivadas) en lo relativo a la gracia, punto fundamental del mensaje cristiano; pero el pluralismo apenas ha penetrado en su estructura. Ciertos hechos, como las incomodidades ocasionadas a los uniatas, son prueba de ello. Teme que ello vaya en detrimento de la comunin. Muy distinta es, por ejemplo, la situacin de la comunin anglicana. No slo agrupa en el plano universal a Iglesias que adoptan usos sinodales diversos segn los pases, sino que se caracteriza por un espritu de comprensin. Este se manifiesta por la presencia en el seno de la misma comunin de una tradicin ms catolizante y otra ms protestantizante. Se est de acuerdo en los puntos fundamentales, la regula fidei, los dogmas esenciales, en aquello sin lo cual se deja de ser cristiano. Pero existe tolerancia en lo dems, persuadidos de que las diferencias en este terreno no suponen una ruptura de la comuJ. M. Ela, Le cri de Vhomme afrcain. Questions aux chrtiens et aux glises d'Afrique (Pars 1980); A. Shorter, Thologie africaine, adaptation ou incarnation? (Pars 1980); J. M. Ela, A. Luneau, C. Ngendakuriyo, Voici le temps des hritieres, glises d'Afrique et voies nouvelles (Pars 1981); A. Scarin, Chiesa lcale, incarnazione e missione. II principio di incarnazione nella evangelizzazione secando il pensiero dell'episcopato africano (Bolonia 1981); E. Uzukwu, Christian Liturgical Rites and African Rites: Bulletin de Thologie Africaine 4 (1982) 87-110; R. W. Taylor (ed.), Religin and Society, the First Twenty-five Years (1953-1978) (Madras 1982). 17 Cul es la diferencia entre una eucarista anglicana en Lincoln y en Bangalore?

nin 18 . Se concede, pues, un espacio bastante amplio de libertad tanto en el plano litrgico como en el doctrinal y pastoral. La prctica de esta comprensin ha permitido a la tradicin anglicana crear una teologa de la unidad, convirtindose as en uno de los agentes ms valiosos del ecumenismo: la Iglesia-puente. Al tener que preocuparse constantemente en conseguir un acuerdo en lo esencial y dejar sitio a un pluralismo de enfoques y de prcticas, la comunin anglicana ha ayudado al ecumenismo a poner el acento en el descubrimiento comn de los puntos fundamentales de la fe. 3. Dentro de los lmites impuestos por este estudio, podemos extraer una conclusin importante sobre la naturaleza de la reflexin teolgica. Si existe pluralismo teolgico es fundamentalmente porque en la catolicidad subsisten culturas, contextos y opciones prcticas plurales. Lo normal como hemos visto en algunos casos tomados de la tradicin no es que la teologa se imponga desde fuera ni que violente los valores de un determinado contexto para integrarlos en un modelo extrao. Por el contrario, la teologa debe aparecer como un instrumento capaz de traducir fielmente el dato ordinario de fe al contexto concreto de una comunidad humana orgullosa de sus rasgos propios. Con todo, tal traduccin no es puramente intelectual, sino que cuenta tambin con el entramado de actitudes, signos, iniciativas e intuiciones que nacen del sensus fidelium. Recogiendo la clara distincin de Blas Pascal, hemos de aadir que aqu el lenguaje del corazn (que siente a Dios) es tan importante como el de la razn. Ciertamente, la teologa es un proceso esencialmente intelectual. Pero slo es ella misma cuando es capaz de asumir el eco producido por la palabra de Dios en las culturas del corazn al mismo tiempo que elabora racionalmente los datos de fe. De hecho, existen culturas del corazn llenas de deseos, sufrimientos, secretas aspiraciones al reconocimiento, de esa compasin tan bien descrita por Unamuno. Culturas completamente impregnadas del sabor de la tierra, en una misteriosa compenetracin con la naturaleza, un algo que basta para que nazca la poesa o la cancin (a menudo triste). Es en ellas donde el evangelio quiere encarnarse, tomar cuerpo con la densidad de lo humano. Son ellas las que dan a esa encarnacin toda su verdad. Hacen que un Francisco de Ass sea inimaginable fuera de la Umbra, un Dietrich Bonhoeffer fuera de la tragedia de la Alemania hitleriana, un Martin Luther King fuera del ghetto de los negros americanos, un Sobre la comprehensiveness se puede leer S. W. Sykes, The Integrity of Anglicanism (Londres 1978) 8-15, 128-131; S. Neill, Anglicanism (Londres 1977); E. Amand de Mendieta, Anglican Vision (Londres 1971).
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Romero fuera del drama latinoamericano. Mientras la teologa no procure incluir entre sus materiales estas culturas del corazn no lograr afrontar plenamente su objeto. Ha de acoger todo lo que, con la fuerza del espritu, siente del evangelio el corazn africano o peruano, el corazn de la mujer india o del oprimido, el corazn del pecador (rico o pobre) encerrado en su culpa. Nos viene a la memoria el consejo de Gregorio Magno al obispo Agustn, aunque en una perspectiva diferente. La razn pondr ese estrato del sensus fidelium en dilogo con lo que ella pueda saber del sentido objetivo de la Escritura, del sentido que la tradicin (ayudada por el ministerio de quienes aseguran en ella una funcin del magisterio) no ha cesado de proclamar por doquier, de la homogeneidad de la revelacin. De ah extraer una expresin articulada y coherente de la fe comn que d razn de la autenticidad de su traduccin en comunin con todas las comunidades de creyentes para el alma de tal pueblo, de tal grupo humano. Alguien pensar que este proceso somete la comunin de fe a una dura prueba. De hecho, la cercana de las traducciones, por definicin tan diversas, no corre el riesgo de hacer tanto honor a la pluralidad que poco a poco lo particular se imponga sobre lo universal? Desde el momento en que ya no hay unidad profunda, tampoco hay verdadera catolicidad... se ha perdido todo. Este temor tiene su peso. No se puede resolver un exceso (el de la uniformidad) creando otro (el de la fragmentacin). Estamos como al principio? Hemos de volver de nuevo a la sabidura de la gran tradicin. La teologa y el ministerio de los que ejercen la funcin del magisterio en todos los niveles deben garantizar conjuntamente, y no en competencia mutua, el mantenimiento simultneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones; deben velar para que la tensin unidad-catolicidad no degenere en ruptura. Es un caso tpico de complementariedad de servicios en el seno del pueblo de Dios. De ello tenemos un ejemplo esclarecedor en Calcedonia: este concilio protegi el derecho de ciudadana de la teologa antioquena, integrando sus rasgos esenciales y legitimndola frente a un ataque destructor. En lugar de condenarla o rechazarla, la mantuvo como opcin posible en todo lo que no comprometa la dimensin propiamente divina del misterio de Cristo I9. Se ha sealado agudamente * que la definicin del ao 451 tiene su raz en la convic" H. Chadwick, prefacio de A.-J. Festugire, Actes du Concile de Chalcdoine, Sessions III-VI (La Dfinition de la foi) (Ginebra 1983) 3-12, especialmente 6-12, lo demuestra en su anlisis de la definicin. 20 Ib'td., 12.

cin de que bajo la disparidad de las dos teologas rivales se ocultaba un profundo consenso de fe. Desde el momento en que no rechaz ninguna de esas teologas, el concilio les da una base ms amplia, que, garantizando su ortodoxia, les permite afirmarse en el seno de la catolicidad. El concilio actu, pues, catlicamente.

II.

ENRAIZAMIENTO EN EL ACTO DE FE

Si el pluralismo teolgico se desarrolla, como hemos visto, en el horizonte de la catolicidad de la Iglesia de Dios, es de esperar que tenga su raz en el acto de fe, que sea coherente con la esencia de sta. As se deduce de la definicin de toda teologa: fides quaerens intellectum. 1. Creer, en el sentido bblico del trmino, es acoger libremente al Dios que se revela en Jesucristo. Pero un anlisis atento descubre en esta nica acogida como dos ses, profundamente unidos y a la vez distintos: uno se encarna en el otro y lo trasciende. El primero puede definirse como la acogida de la propuesta de Dios (su evangelio o buena noticia), que es la esencia del kerigma. Decimos s al proyecto de Dios (Ef 1,11), tal como lo anunciaron los primeros testigos del Seor resucitado. Aceptamos ser salvados. Es lo que Pedro aconseja a sus oyentes (Hch 2,20). Al acoger la caridad de Dios nos hacemos beneficiarios de lo que se ha llevado a cabo en Jesucristo en favor de la humanidad. Entramos as en el nico e indivisible cuerpo de Cristo, donde las divisiones quedan abolidas gracias a la sangre de la cruz, puesto que por su sangre derrib la barrera divisoria, la hostilidad (Ef 2,14). En este plano del kerigma apostlico aparece ya el pluralismo. De hecho, los diversos anuncios evanglicos conservados en el Nuevo Testamento no sitan todos en la misma perspectiva el misterio de la salvacin ofrecida por Dios. Segn una afortunada frmula, presentan un Jess, varios Cristos 21 . Sin duda, los predicadores no tienen tampoco los mismos destinatarios de la buena noticia. Pedro, en Pentecosts, la predica como el cumplimiento de una promesa al pueblo de Dios; Pablo, en Atenas, como la respuesta a la bsqueda religiosa de la humanidad. Pero los dos intentan suscitar un s que no es tanto la adhesin a una doctrina sobre Dios cuanto la aceptacin de una iniciativa de Dios, ya que este s se dice al don salvfico que Dios propone.
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J. D. Dunn, op. cit., 216.

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Considerado como la aceptacin de la salvacin, este s tiene la misma intencin y fundamentalmente el mismo objeto en todos los que, alcanzados por el evangelio, deciden aceptar su ofrecimiento. Constituye as el fundamento radical de la unidad en la fe, de la comunin que Dios mismo instaura. Aqu, a causa de Dios, diversidad y unidad no entran en conflicto. 2. Pero, aunque el creyente que pronuncia su s bautismal no tenga como objeto formal y primario conocer algo sobre Dios, la naturaleza de la persona humana debe saber cul es el Dios que ofrece tal salvacin y cules son las implicaciones de su acto. Sin esta apertura a la inteligencia del sentido, el s bautismal rozara el absurdo, correra el riesgo de confundirse con un proceso puramente voluntarista o con un arrebato de entusiasmo de tipo iluminista. Creado a imagen de Dios, el hombre tiene por instinto necesidad de conocer. Procura descubrir el sentido de aquello que acepta y, por tanto, saber algo sobre Dios y su salvacin, precisar la naturaleza de lo que se ha realizado en Jesucristo, detectar los vnculos que unen a Jess con su Padre, esclarecer el contenido de la salvacin. Esta bsqueda de sentido garantiza la seriedad del s dado al kerigma. Por lo dems, Pedro, en Pentecosts, relaciona explcitamente este kerigma con lo que el pueblo sabe del Dios de la alianza, y Pablo, en Atenas, procura apoyarse en la bsqueda de Dios por la razn. El s a Dios se abre de este modo a un s sobre Dios. Pero si el primero brotaba sobre todo del corazn, el segundo procede de la inteligencia iluminada por el Espritu de Dios. Es, pues, esencialmente notico y tiene por objeto formal no la propuesta de Dios, sino unas proposiciones sobre Dios que, segn los casos, denominaremos teologa, doctrina, dogma, definiciones de fe o, sencillamente, tradicin doctrinal. Es claro que la comunidad cristiana desempea un papel de primera magnitud en la elaboracin de lo que constituye el contenido material de este s notico 22 . As, lo que hemos dicho sobre el cometido de las culturas, los contextos, los enraizamientos histricos, las sensibilidades y las prcticas diversas se verifica ya en este nivel. Esto explica por qu, si bien todos los kerigmas neotestamentarios, como sealbamos anteriormente, hablan de la misma y nica persona de Jess de Nazaret (que fue bautizado por Juan en el Jordn y pas haciendo el bien) muerto, resucitado y exaltado a la diestra de Dios, lo que de Utilizamos este adjetivo en el sentido amplio de fruto de una reflexin. Engloba, por tanto, el proceso que conduce a todo lo que constituye la clave doctrinal de la vida de fe (teologa, dogma, definicin de fe).
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ella destacan y afirman las primeras comunidades apostlicas, cuyo testimonio nos transmite la Escritura, no siempre coincide. Sin duda alguna, la lectura notica practicada por las comunidades jonicas no coincide exactamente con la de las comunidades cuya tradicin refleja Mateo, por ms que todas estn convencidas de la identidad del Jess conocido antes de su muerte con el Cristo predicado en el kerigma. El s de los miembros de estas Iglesias a los mensajes o catequesis sobre Dios, Cristo o la salvacin encierra una diferencia. Sin embargo, esta se inscribe siempre en un s dado a Dios y a la propuesta de Dios, en el que todos estn de acuerdo y que fundamenta su comunin profunda. Desde la era apostlica, la fe se manifiesta como catlica. Y lo es por la osmosis del s al ofrecimiento de Dios y del s a la inteligencia o comprensin variable segn las tradiciones de lo que ese designio revela sobre Dios y lo que implica su salvacin. Una vez ya constituidas las primitivas comunidades, los creyentes son evangelizados por ellas. Por el bautismo se integran obligatoriamente en una de ellas. Ahora bien, es evidente que as se adhieren al evangelio tal como lo propone esa comunidad, la cual no puede anunciarlo sin que su mensaje est marcado por la tradicin notica o doctrinal que ella recibe, pero que a veces transmite marcndola con su propia huella. Los cristianos, pues, no dan a Dios el s bautismal que los inserta en el cuerpo nico de Cristo sino a travs de un s condicionado por la visin de tal o cual comunidad o tradicin. Este ltimo s dado a lo que la comunidad profesa sobre Dios y su designio es el instrumento del s dado a Dios y que crea la comunin. La fe de cada bautizado se convierte as en parte integrante de la lectura que su comunidad hace del dato de fe comn, de su propio modo de comprender o interpretar el de una vez por todas del acontecimiento Jesucristo y vivir en consecuencia, ya que la prctica tambin cuenta. El bautizado en Antioqua proclamar la misma y nica fe que su hermano bautizado en Alejandra o Miln. Se remitir a las mismas verdades esenciales, afirmadas solemnemente en los smbolos de fe y en las definiciones de los concilios ecumnicos agrupacin de las Iglesias de todas las tradiciones, que le indican las coordenadas de que no puede apartarse, porque se identifican con el camino de la salvacin. Ese cristiano practicar la misma vida evanglica de alianza. Pero lo har de un modo diferente. El s global de su fe integrar inseparablemente, junto con el s dado a la propuesta de Dios, un s a lo que muy pronto se denominar tradicin doctrinal de su comunidad, un s, por tanto, a las proposiciones de sta sobre Dios.

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Pluralismo

teolgico y misterio de la Iglesia

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3. Ah reside lo esencial de la catolicidad, tal como la entendemos. Unidad y catolicidad tienen su ltimo fundamento en el misterio de la fe. Por ello el problema de la Iglesia una y catlica se plantea ya en este nivel del acto de fe, en esta encarnacin del s, dado a Dios (sobre todo con el corazn) en un s ms bien notico que concierne a la doctrina sobre Dios, Cristo y la salvacin. La pluralidad de tradiciones puede, en efecto, degenerar en fragmentacin o cisma, si se sobrepasan unos determinados lmites, cuando una de las lecturas falsea un punto esencial del dato de fe o acusa a otras de hacerlo. La pluralidad doctrinal exige que se conserve por ambas partes aquello sin lo que la comunin se desvanece. Si la unidad de fe no puede prescindir de una prctica de la diversidad doctrinal, sta a su vez exige una prctica de la unidad. Es posible que este problema surgiera ya en las Iglesias jonicas, en las que algunos consideraban a las restantes comunidades apostlicas como menos ortodoxas, quiz prximas al error 23 . Posiblemente el captulo 17 del Evangelio de Juan represente un intento de salvar la koinona frente a una uniformidad que esterilizara el germen esencial de la catolicidad y frente a una ruptura que destruira la unidad. Ya hemos visto que sta ser la preocupacin de Calcedonia. El problema sigue hoy en pie. A partir de cmo mi comunidad, por su tradicin doctrinal, entienda la relacin entre el Espritu y el Hijo, ser catlico u ortodoxo. A partir de cmo entienda la eucarista, ser anglicano o catlico. El problema reside en saber si este pluralismo doctrinal equivale a una ruptura de comunin en la fe. La divergencia existente entre las tradiciones doctrinales y la tcnica de sus expresiones podra encubrir una profunda conformidad sobre lo que se trata de explicar. Hay que ir, pues, ms all de las frmulas. Es conocido el ejemplo de Basilio 7A. Si bien, cuando es necesario, sabe utilizar el lenguaje tcnico de una tradicin teolgica, de ordinario prefiere atenerse a la letra de la Escritura para explicar la fe comn, temiendo que la severidad de sus proposiciones sea un obstculo para los que se salvan. Por encima de los particularismos debe aparecer siempre el fundamento comn. 4. De todo esto se desprenden dos puntos de importancia para la reflexin teolgica. El primero se refiere al papel de lo que hemos denominado lectura notica o doctrinal en el dinamismo de la adhesin Cf. R. E. Brown, op. cit. Cf. E. Lanne, Le comportement de Saint Basile et ses exigences pour le rtablissement de la communion: Nicolaus 5 (1982) 303-313.
24 23

a la fe de determinada comunidad, ya que la reflexin teolgica representa sin duda alguna uno de los elementos de ms peso en el lento proceso que culmina en el nacimiento de una tradicin eclesial. En efecto, lo que hemos descrito al hablar del pluralismo como la expresin del enraizamiento del evangelio en una cultura o en un contexto social es tambin lo que hace aceptable el anuncio de la fe en ese ambiente, porque se halla en armona con sus expectativas, su talante, su memoria, su pasado, sus dramas. No se suele predicar el evangelio del mismo modo en Jerusaln y en Atenas, en una asamblea de la ONU (como Pablo VI) y en una reunin de pobres campesinos brasileos. El pluralismo (teolgico, doctrinal) va unido no slo a la inculturacin de la fe, sino incluso a su presentacin: a lo que intenta hacerla nacer en todo el universo. Esto demuestra su importancia. La investigacin teolgica es instrumento tanto de la evangelizacin como de la encarnacin del ser eclesial. Interviene en lo que condicionar el s dado a la propuesta de Dios a travs de una lectura doctrinal del dato de fe, en relacin con las aspiraciones reales. Lejos de ser una ciencia de lujo, de la que se podra prescindir, constituye una tarea fundamental de la misin. Aadamos que depende de ella en gran medida que el anuncio evanglico no se deje dominar por una apologtica vana y deshonrosa para la fe. El segundo punto, tan esencial como el anterior, aunque ms olvidado, es que el pluralismo teolgico no ser autntico sino en la medida en que se apoye en una prctica de la comunin y de la unidad. Esta prctica de la comunin no slo le procura un conocimiento mutuo, sin el que pronto se llega a alzar barreras divisorias, sino que procura a cada tradicin o escuela la intuicin de unos lmites que no es posible sobrepasar, si se quiere permanecer fiel a la verdad de la fe, cuando se trata de llegar hasta el fondo de la encarnacin en los rasgos particulares de un ambiente o cultura. Cuando los otros grupos apenas reconocen su propia fe en lo que se vive y profesa, ello constituye un indicio de posible ruptura con la fe comn fundada en la palabra revelada. A la teologa corresponde, en dilogo con el magisterio y a la escucha del sensus fidelium, juzgar siempre la tradicin de la comunidad a la luz de la fe y de la prctica de las dems comunidades. Sobre todo cuando, como hoy en frica o Amrica Latina, esa tradicin est tomando forma. En este caso ha de primar la comunin. Y este juicio slo ser posible y creble si se vive en grupo el cor unum et anima una. De ello depende su misma objetividad. Por otro lado, sin una referencia atenta a los derechos de la comunin, las teologas o tradiciones particulares corren el grave riesgo de

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dejar que los nacionalismos o la voluntad de afirmar los propios valores se impongan sobre el contenido de la fe e incluso la devoren. La historia demuestra que este temor no tiene nada de quimrico. Una teologa local despreocupada de la comunin puede llevar a una comunidad de bautizados a estar ms al servicio de un sistema poltico que al del Dios y Padre de Jesucristo. Nos hemos limitado a unos sondeos, a presentar algunas intuiciones sin ahondar en ellas. Sin embargo, las precedentes reflexiones sirven, a nuestro juicio, para hacer comprender hasta qu punto la cuestin de los pluralismos teolgicos y doctrinales es hoy vital para la Iglesia de Dios.
J.-M. TlLLARD

I.

INTRODUCCIN

[Traduccin: J. J. ESPINOSA]

Todas las expresiones humanas se producen dentro de un contexto. Y los contextos en que ocurren modifican el significado de las mismas. Para mostrar las formas en que un pluralismo teolgico irreductible podra contribuir a mantener, recuperar y hacer ms profunda la unidad en la fe quiz sea conveniente indicar ciertos rasgos del contexto en que se escribi este artculo. El contexto general es el de una facultad de teologa no confesional en una universidad civil. La mayora de mis colegas y la mayor parte de los alumnos son cristianos. Los profesores de la facultad, todos ellos elegidos por su competencia en una disciplina teolgica concreta, sin estar atados a sus respectivas obediencias confesionales, representan de hecho ocho confesiones distintas: contamos con baptistas y luteranos, anglicanos y catlicos, metodistas y presbiterianos. En tal contexto, se manifiestan en seguida varias cosas. En primer lugar, la diversidad de experiencias que aportamos a nuestro trabajo enriquece la catolicidad de nuestra conversacin. En segundo lugar, al trabajar en una universidad civil en que no hay ningn organismo eclesistico que intervenga en los nombramientos, nuestras responsabilidades eclesiales son aparentemente menos claras que si estuviramos trabajando en una facultad catlica o protestante. La mayora de mis colegas demuestran claramente que son muy conscientes de sus responsabilidades eclesiales. Pero no actuamos tanto como portavoces de tradiciones concretas cuanto como intrpretes mediadores de una tradicin comn. En tercer lugar, en la medida en que descubrimos (como ocurre con frecuencia) que compartimos una fe comn, este descubrimiento se produce no a pesar de, sino gracias a la diversidad del lenguaje y experiencia, memoria y forma de pensamiento que aplicamos a nuestro trabajo. Descubrimos que la diversidad, lejos de ser necesariamente una barrera para la conviccin comn, puede ser condicin significativa de la profundidad y calidad de tal conviccin.

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En cuarto lugar, sin embargo, descubrimos muchas veces cuan frgil es nuestra unidad y profundas nuestras divisiones en la fe. Pero, en casi todos los casos, estas divisiones no estn trazadas por las lneas confesionales. Son ms profundas que las divisiones que aparecieron en los siglos xvi o xviu, que ahora estn comenzando a superarse. Parten ms bien de percepciones fundamentales de las relaciones entre teologa y cultura, fe cristiana y esfuerzo humano, reino escatolgico de Dios y modelos concretos de organizacin humana de la cultura y la poltica. Esto me lleva a un segundo contexto, ms especfico, en que surgi este trabajo. Mientras escribo estas lneas, marzo de 1983, el papa acaba de realizar una visita a Amrica Central. La leccin que los telogos europeos tienen que aprender de las luchas y sufrimientos de esa parte del mundo es sin duda que los problemas concernientes a las relaciones entre la unidad de fe y la diversidad teolgica tienen su raz en los insolubles problemas prcticos de la cultura y la poltica, el poder y la economa, el sufrimiento y la bsqueda de la fraternidad y dignidad humanas. La teologa tiene reservado un cometido, quiz insustituible, en la clarificacin y resolucin de estos problemas. Pero todo telogo que pierda de vista la modestia de su aportacin y suponga que la clarificacin de los problemas teolgicos puede constituir de por s un factor importante para determinar el curso de los acontecimientos, es vctima del mismo tipo de hubris idealista y acadmica que ya ha sufrido hasta la saciedad el cristianismo de nuestra poca. Este tipo de consideraciones me decidieron a situar los problemas concretos en el amplio contexto de la unidad humana y cristiana. El resultado inevitable es que en vez de ofrecer el examen detallado que sin duda requieren estos problemas especficos, lo nico que puedo hacer es un esbozo impresionista del esquema o estructura general en que es preciso enmarcar ese examen detallado.

II.

MODELOS INADECUADOS

1.

Clasicismo

Existe una cultura basada en supuestos clasicistas. Es una cultura a la que no llegan sin ms los fieles, el pueblo, los indgenas, los brbaros. Sin embargo, la carrera est siempre abierta al talento. En esta carrera se entra mediante un estudio diligente de los antiguos autores latinos y griegos. La carrera se prosigue aprendiendo la filosofa y la

teologa escolsticas. Para conseguir un buen cargo hay que ser buen conocedor del derecho cannico. Se triunfa mediante la aprobacin y el apoyo de las personalidades adecuadas. En este montaje, la unidad de la fe consiste en que cada uno acepte las frmulas correctas '. Un clasicista puede admitir la diversidad de expresin por razones catequticas o apologticas. Lo que no puede admitir, ni siquiera entender, es la idea de que pueda darse una autntica diversidad de mtodos, argumentos y discursos totalmente irreductibles entre s, que no constituya una amenaza para la fe comn. El concepto clsico y normativo de cultura se ha visto deshancado por una concepcin emprica, segn la cual una cultura es el conjunto de significados y valores que informan una concepcin de vida; por consiguiente, hay tantas culturas como conjuntos distintos de significados y valores 2. En este caso, la unidad de la fe se expresar en una forma comn de vida, no en la afirmacin de un nico sistema de frmulas. Sin embargo, cuando se dice que la nocin clasicista de cultura ha sido desbancada, no se quiere decir que haya dejado de existir, sino nicamente que los presupuestos en que se basa han sido socavados histrica, sociolgica y filosficamente. No todos reconocen este cambio, y por ello los supuestos clasicistas se conservan como ballenas varadas en las costas de la cultura contempornea. Pero hasta las ballenas varadas son una fuerza con la que hay que contar. Una parte considerable del dolor y de las incomprensiones que acompaan a los debates teolgicos actuales procede de que tenemos que enfrentarnos no slo con la desconcertante diversidad de teologas contemporneas, sino tambin con el renacimiento (no slo en Roma) de una mentalidad clasicista para la que el mero hecho de una diversidad teolgica importante es prueba evidente de error y discordia y una amenaza para la fe comn. En unos supuestos no clasicistas, ningn individuo, grupo o institucin queda al margen de ese complejo y con frecuencia conflictivo proceso de rememoracin, interpretacin, discriminacin, esperanza e investigacin, dentro del cual se buscan, afirman y mantienen los significados y los valores. De aqu no se desprende que no haya modelos o criterios de verdad y valor, sino sencillamente que el arbitraje el logro de decisiones respecto del sentido, verdad y valor es una tarea permanente y un proceso en que se halla constantemente comprometida una comunidad estructurada. Este arbitraje ya no es ni puede ser con1 2

B. J. F. Lonergan, Method in Theology (Londres 1972) 326-327. Ibd, 301.

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cebido gnsticamente como prerrogativa exclusiva de un grupo de autoridades o expertos, que, en cuanto nicos enterados, se situaran fuera del proceso que requiere este arbitraje 3. 2. Liberalismo

clasicismo no puede asumir la autntica diversidad, y el liberalismo interpreta esta diversidad en trminos demasiado abstractos o idealistas. Por tanto, si queremos hallar otra explicacin, debemos seguir buscando ms lejos.

Para la mayora de los telogos que trabajan en las universidades del mundo occidental, la unidad de fe no consiste, desde luego, en que todos suscriban las frmulas correctas. Por el contrario, este tipo de adhesin provoca sospechas. Se estimula el pluralismo y se fomenta la diversidad. La fuerza de la tradicin liberal procede de su reconocimiento de que el desacuerdo y la diversidad son prueba de la irreductible complejidad de formas de la experiencia humana y, por tanto, de la naturaleza parcial y limitada de todo conocimiento y comprensin. Dentro de una concepcin liberal, la vida de la Iglesia (igual que la de la sociedad en general) parece semejante a un prolongado seminario acadmico. Pero los que participan en el seminario olvidan con frecuencia el privilegio social y econmico que hace posible su actuacin y tienden a pasar por alto hasta qu punto el desacuerdo terico no es ms que la expresin abstracta, en el orden de las ideas, de conflictos que, fuera del saln o lugar del seminario, suelen adoptar formas ms duras y ms concretas. En otras palabras: la debilidad del liberalismo teolgico, como la del poltico, est en su descuido del clculo del poder y en el anlisis inadecuado de las causas y fuentes de conflicto y contradiccin. Una tradicin comn, una concepcin de vida, no se conserva nicamente mediante la discusin, sino que requiere que se estructure la experiencia comn y se emprenda una accin comn para lograr las metas y objetivos previamente propuestos. Todo movimiento o forma de vida que quiera mantener su identidad y vitalidad, en cuanto movimiento, debe ser capaz de decidir y de declarar la propia finalidad. Y si un movimiento o forma de vida se refiere a significados y valores fundamentales para las necesidades humanas y el crecimiento del hombre, entonces, en la medida en que pone en tela de juicio las actuaciones y la legitimidad de los poderes fcticos, debe contar con que encontrar no slo desaprobacin, sino formas ms prcticas de resistencia. Ni el modelo clasicista ni el liberal pueden ofrecernos una explicacin convincente de cmo una teologa decididamente pluralista puede contribuir a edificar y mantener la unidad de la fe cristiana. El
3

III.

UNIDAD DEL GENERO HUMANO

Cf. N. L. A. Lash, Voices of Authority (Londres 1976) 84-100.

El problema de la unidad de la fe forma parte del problema de la unidad de la Iglesia, y ste, a su vez, del de la unidad del gnero humano. En esta nocin ms amplia, hemos de comenzar por los problemas que afectan al contenido, mbito y criterios del concepto de naturaleza humana comn. La unidad del gnero humano puede ser un dato biolgico: ese aspecto compete a los cientficos. Pero, aun cuando sea un dato biolgico, aun cuando describamos, con razn, a algunos animales (y slo a ellos) como humanos por el hecho de que pertenezcan a una determinada especie biolgica, este hecho slo nos ofrece una pequea parte de lo que se entiende por compartir una naturaleza humana comn. Independientemente de lo que pueda ocurrir con otras especies, en nuestro caso la fraternidad gentica no es suficiente para demostrar la afirmacin de que tenemos una naturaleza comn. La razn es que somos animales curiosos que no nos conformamos con reproducirnos, comer y tener ciertas disposiciones sociales (muchos otros animales tambin lo hacen). Tambin hablamos y reflexionamos, narramos, concebimos tcticas y hacemos planes. Nuestra cultura, los significados y valores que informan nuestras formas de vida, forman parte de nuestra naturaleza. En otras palabras: para que todos los miembros de la especie compartan una naturaleza humana comn, deberan compartir una vida comn, una esperanza comn y un lenguaje comn; es decir, una tradicin comn. Pero esto es algo que se echa ampliamente de menos. De ah se desprende que si el concepto de naturaleza humana, adems del componente biolgico, implica un componente tico y poltico, la unidad del gnero humano, lejos de ser un mero dato biolgico, se presenta como una tarea y una responsabilidad permanentes. Adems, segn la visin cristiana del problema, los seres humanos no slo tienen un origen comn como criaturas de Dios hechas a su imagen; tienen tambin un destino comn, en virtud de la promesa de un Dios que es reconocido no slo como Creador, sino tambin como Redentor del mundo. El concepto de naturaleza humana comn, de unidad del gnero humano, implica, por consiguiente, adems de elementos biolgicos, ticos y polticos, un elemento esca9

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tologico. La redencin de la raza humana sera la creacin imperecedera, para todos los miembros de la especie muertos, vivos y an no nacidos, de esa humanidad comn que, en muchos sentidos, brilla por su ausencia. La unidad de la humanidad es al mismo tiempo hecho, tarea y objeto de nuestra esperanza.

IV.

LA IGLESIA Y LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO

Segn el Vaticano II, la Iglesia est llamada a ser el sacramento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano 4. Pero la Iglesia no realiza su vocacin simplemente declarando que sta es su naturaleza y su destino. Debe intentar en todo momento convertirse de hecho en lo que pretende ser. Las consecuencias prcticas y polticas de la vocacin de la Iglesia a la sacramentalidad sern distintas si cambian las circunstancias. De esta doctrina de la humen gentium 5 no se puede deducir, de forma atemporal y ahistrica, un nico conjunto de consecuencias. Sin embargo, hay ciertas consideraciones generales o formales que conviene tener presentes. Las ms importantes se refieren a lo que podramos llamar aspectos positivos y negativos de la responsabilidad y vocacin sacramental de la Iglesia. El aspecto positivo proviene de que la vocacin de la Iglesia es ser sacramento en este mundo del reino de Dios. El aspecto negativo deriva de que el reino de Dios no se debe identificar con ninguna situacin de este mundo, pasada, presente ni futura. Veamos por partes cada uno de estos aspectos. Los sacramentos, como todos los smbolos, han de ser legibles. Un smbolo ilegible, como un lenguaje ininteligible, es una contradiccin en sus propios trminos. Si los nicos capaces de leer a la Iglesia en cuanto smbolo de la unidad de toda la humanidad son los cristianos, ello significa que la Iglesia no es todava el smbolo adecuado de dicha unidad. La Iglesia, en cualquier espacio y tiempo concretos, utiliza un vocabulario simblico heredado: artstico y arquitectnico, msico y potico, narrativo y terico. Recurriendo a este vocabulario, los cristianos tratan de demostrar cul es, segn declara la fe, el origen, la tarea y el destino de la humanidad.
4

Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen gentium),

n. 1.

5 Cf. N. L. A. Lash, A Matter of Hope. A Theologian's Reflections on the Thought of Karl Marx (Londres 1981) 237, 252.

En la medida en que lo que hacen los cristianos est en contradiccin con lo que, en el lenguaje que elaboran a partir de su legado simblico, ellos dicen pretender, la legibilidad (y, por tanto, la sacramentalidad) de la Iglesia est en peligro. Pero, a pesar de su importancia y urgencia, mi principal inters en estas pginas no se centra en esta dimensin tica del problema de la sacramentalidad. Aun cuando se d una estrecha correspondencia entre hechos y palabras y entre accin y discurso, puede suceder que los smbolos utilizados slo sean (en trminos generales) expresin de la historia y experiencia de una clase o grupo de una raza, cultura, sexo o nacin. Tambin en este caso, una Iglesia que utilizara una gama tan reducida de recursos slo podra ser un smbolo empobrecido, una expresin sacramental atenuada y unilateral de la unidad de todos los hombres en el misterio de Dios. En el mundo, tal como es y ha sido siempre, no existe nada semejante a un lenguaje universal o una memoria universal. Slo hay memorias concretas e idiomas concretos. Por tanto, cuando habla slo a partir de unas circunstancias, lugares y tiempos concretos, la Iglesia no consigue hablar de forma inteligible ni accesible para aquellos cuyas circunstancias, experiencia, lenguaje y memoria son distintos de los que ella ha adoptado. Una Iglesia que emplea un lenguaje o conjunto de smbolos que no pueda ser acogido como propio ms que por una parte de la raza humana (por ejemplo, la parte indoeuropea o masculina, rural o industrializada, rica o pobre) slo puede ser un sacramento empobrecido de la unidad de toda la humanidad. Probablemente no es necesario insistir en que lo que est en juego aqu no es si el mensaje del evangelio, tal como ha sido codificado en lenguajes y en sistemas simblicos concretos, es umversalmente aceptable, sino si es o no umversalmente accesible. Respecto de cada grupo humano y de cada situacin concreta hemos de preguntarnos cul es el mensaje que se puede or realmente desde aqu, cuando los cristianos hablan y se comportan en la forma en que hablan y se comportan de hecho. Ya en los comienzos, desde la visin de Pedro en Jafa y el Concilio de Jerusaln 6 , la cristiandad reconoci en principio su vocacin a la catolicidad. Pero el paso de la concepcin clasicista a la actual concepcin de la cultura implica un cambio cualitativo en nuestra percepcin de las consecuencias de esa vocacin. La Iglesia est obligada a tratar de hacerse catlica, y la bsqueda de esta catolicidad queda frustrada cuando, accidental o deliberadamente, excluye de su horizonte
6

Cf. Hch, caps. 11 y 15.

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Teologas al servicio de una tradicin comn 133 Lo primero que hay que decir aqu es que la confesin cristiana de que hay un solo Seor y una sola fe, lejos de ser una expresin de arrogancia sectaria o de imperialismo etnocntrico (nosotros tenemos la razn y el resto del mundo est equivocado), es una confesin de confianza en la singularidad o firmeza de la gracia de Dios. Una doctrina cristiana sobre Dios, una doctrina sobre la gracia de Dios en cuanto salvacin del hombre, trata de contar la historia de toda la experiencia humana, de todo el esfuerzo humano, no slo en cuanto historia de los distintos enfoques de Dios, en su irreductible diversidad, sino tambin, y ms fundamentalmente, como la historia de las diversas expresiones del constante acercamiento de Dios al hombre. Un aspecto fundamental de la concepcin cristiana del misterio de Dios es la conviccin de que el relato de toda la naturaleza y de toda la historia es, en ultimo trmino, el relato de un nico proceso de donacin divina, una nica economa de creacin y salvacin. La unidad de la fe salvadora es la unidad de un don de Dios que es nico constitutivo y transformante. Cmo va a aparecer la unidad del don de Dios, cmo va a hallar expresin en la diversidad de la experiencia, percepcin y respuesta humanas? Distinguimos tradicionalmente tres aspectos de ese don nico, conocidos como las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad. En lo que respecta a la caridad o amor, el que la unidad del don de Dios encuentre su expresin depende de la reconciliacin y la pacificacin. Pero no se trata de una paz ilusoria que proviene del agotamiento, el miedo o la imposicin del orden, sino de esa paz que el mundo no puede dar y que, en su historia de pecado, de rivalidad y de sufrimiento, no consigue nunca de forma insuperable: mientras se siga derramando sangre, la paz hecha mediante la sangre derramada en la cruz seguir siendo incompleta. El don de Dios ya est de una vez para siempre en la singularidad y fidelidad de la accin divina. La aceptacin autoconstituyente 8 de ese don por parte del hombre es una tarea y responsabilidad permanente, cuyo coronamiento ser escatolgico. Dado que la unidad en el amor, la paz de Cristo, es un don de Dios, la falta de amor, la ruptura de relaciones entre individuos y entre grupos (aunque hayan de ser soportadas) no pueden aceptarse con resignacin, como un hecho trgico inevitable, como el punto final. Tal aceptacin definitiva del fracaso sera " Cf. R. Panikkar, Faith, a Constitutive Dimensin of Man: Journal of Ecumenical Studies 8 (1971) 223-254.

simblico cualquiera de los lenguajes (irreductiblemente diversos) que constituyen la memoria e interpretan la experiencia de la humanidad. El aspecto positivo de la vocacin de la Iglesia es su responsabilidad de convertirse de hecho, en este mundo y a travs de su variedad, en sacramento del reino de Dios. La dimensin negativa consiste en que la unidad por la que intentamos esa naturaleza humana comn que se realizar plenamente en el reino de la gracia de Dios no es aicanzable en los lmites del curso de la historia. No hay en este mundo una situacin pasada, presente o futura que se pueda identificar con el reino de Dios. Por tanto, la vocacin a la catolicidad lleva consigo la responsabilidad de oponerse profticamente a toda absolutizacin de aspectos concretos de la historia, sean personas, circunstancias, lenguajes, imgenes o instituciones. El Dios que acta, aparece y habla en la historia sigue siendo el Dios escondido, el Dios a quien no se puede identificar nunca con sus manifestaciones concretas 7 . El totalitarismo, sea de derechas o de izquierdas, secular o eclesistico, de lenguaje o de organizacin, es siempre idlatra. En los momentos en que predomine esta idolatra, la expresin sacramental de esperanza escatolgica de la unidad de toda la humanidad debe tomar la forma negativa de una resistencia en defensa de aquellos cuya experiencia e identidad concretas est siendo borrada y suprimida, olvidada y alejada de la definicin, relato y memoria de la humanidad.

V.

UNIDAD DE FE Y UNIDAD DE LA IGLESIA

1.

Aspectos de la unidad

Tras haber hecho unos breves comentarios sobre la unidad de la humanidad y sobre la responsabilidad de la Iglesia en tratar en todo momento de lograr ser aquello para lo que ha sido creada y llamada por la gracia de Dios, a saber: sacramento de la unidad humana en el misterio de Dios, volvamos ahora al problema de lo que puede significar la expresin unidad de fe. (As, en cada fase de nuestra investigacin vamos reduciendo la extensin de nuestro objetivo).
7 Quien suponga que la encarnacin de la Palabra constituye una excepcin a esta norma ignora las distinciones establecidas con sumo cuidado por los concilios de la Iglesia primitiva.

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perder la esperanza 9 . Como la consecucin insuperable de la unidad en el amor es escatolgica, toda alusin, dentro de la historia, a una unidad completa o plena entraa una desviacin peligrosa. Todo lo que hemos dicho sobre la unidad en el amor en cuanto don de Dios, tarea y responsabilidad del hombre y objeto de esperanza escatolgica, se puede afirmar tambin de la unidad en la fe (excepto que en el reino la fe se convierte en visin, mientras que el amor, una vez purificado, permanece). La unidad en la fe, como la unidad en el amor, admite infinitos grados: crece y mengua, es ms fuerte o ms dbil y hasta puede destruirse o romperse. Dentro de la historia, toda alusin a la completa o plena unidad en la fe entraa una desviacin peligrosa. Esta simetra entre unidad en la fe y unidad en el amor se pierde de vista bajo el influjo del supuesto clasicista segn el cual la unidad de la fe consiste en que todos acepten unas frmulas correctas. Pero cuando se dejan de lado los supuestos clasicistas, el problema de cmo se discierne, se mantiene, se busca y se recupera la unidad de la fe exige un planteamiento totalmente distinto. Para no ser incompletos, antes de trazar los rasgos generales de este planteamiento conviene hacer otra puntualizacin. No he dicho nada sobre la unidad en la esperanza. Qu relacin hay entre esperanza comn, fe comn y amor comn? Mi punto de vista es que la unidad en la esperanza, el compartir una esperanza comn, hace de intermediario entre la unidad en la fe y la unidad en el amor. Por una parte, compartir una esperanza comn ayuda a los que tienen una fe comn, una conviccin comn, a crecer juntos en el amor, en la vida comn y en la responsabilidad. Y al revs, compartir una esperanza comn ayuda a los que comparten una vida y una responsabilidad comn a crecer juntos en una conviccin comn. Donde no hay unidad en la esperanza, la bsqueda de solidaridad y de unidad en la vida y en el amor degenera en activismo y pragmatismo, y la bsqueda de una fe comn degenera en una bsqueda intelectualista de frmulas de concordia. 2. Reconocimiento mutuo

cin general de un nico conjunto de frmulas. Pero, como de lo que se trata es de una forma comn de vida humana, no hay que llegar a la conclusin de que las palabras no importan. La unidad de la confesin de fe, la unidad del credo, es parte integrante de la unidad de fe, pues una vida comn que no logre hallar expresin en un lenguaje comn no llega a ser una unidad humana. El acuerdo, es decir, un acuerdo que halla expresin en el lenguaje, es condicin necesaria, aunque no suficiente, de la unidad de cualquier movimiento o estilo de vida humano. Pero si este acuerdo no consiste necesariamente en la aceptacin de un conjunto nico de frmulas, en qu puede consistir y cules son los criterios de su consecucin? Podemos abordar estas preguntas observando, en primer lugar, que los modelos o formas focales del discurso cristiano (y del judo) son de naturaleza narrativa. Ms en concreto, son autobiogrficos en el doble sentido de que autocomprometen (lo que se muestra en sus efectos o uso, y no necesariamente en su forma gramatical) y, en virtud de este autocompromiso, sitan al hablante (o al grupo) en una tradicin cultural e histrica concreta: Mi padre era un arameo errante. El cristiano es alguien que cuenta un relato, el narrador que relata una historia como suya, una historia en la que se reconoce parte implicada. Los credos cristianos son formulaciones abreviadas de un relato que, en cuanto autobiografa de los narradores y de Cristo, en quien tratan de contar su relato, es una historia concreta que, sin embargo, en cuanto narracin del origen, evolucin y destino del mundo, intenta expresar lo que ocurre en un plano universal. Si se abandona la unidad del credo, se pone en peligro o se niega implcitamente su alcance universal. Si se prescinde de su carcter concreto, ya no se puede expresar con autenticidad ninguna historia concreta. En una cultura que es o se supone ms o menos homognea, la tensin entre estos dos aspectos de la funcin del credo quiz no resulte evidente. Pero una vez que se toma en serio la irreductible diversidad de la cultura y la memoria, de la historia y la experiencia, del lenguaje y la forma de pensamiento, tal como ha sealado Karl Rahner, ya no habr una sola frmula bsica y universal de la fe cristiana que sea aplicable a toda la Iglesia 10. K. Rahner, Reflections on the Problems Involved in Devising a Short Formula of the Faith, en Theological Investigations 11 (Londres 1974) 233. Sobre el problema general, cf. Rahner, Pluralism in Theology and the Unity
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He sealado antes que, en los supuestos no clasicistas, la unidad de fe encuentra expresin en una forma de vida comn, no en la aceptaIncluso bajo la amenaza nuclear, estas cosas se dicen ms fcilmente en un clima de relativa prosperidad econmica y de estabilidad poltica que en otros contextos. Sin embargo, cualquiera que sea la propia situacin, abstenerse de decirlas sera no reconocer la propia necesidad de perdn.
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En estas circunstancias, la unidad del credo, que ya no se funda en la aceptacin de una nica frmula, se mantendr mediante la bsqueda continua del reconocimiento mutuou. Los relatos que expresen en formas variadas experiencias distintas dejan de ser verbalmente idnticos. Pero para que cada credo, cada formulacin abreviada de la fe, en la que se contiene lo que es preciso aceptar como elemento esencial del mensaje cristiano, sea un credo cristiano, catlico u ortodoxo, y no una celebracin narcisista de egosmo e inters nacionalista, sectario o particularista, debe ser propuesto de modo que pueda ser aceptado como una versin diferente del mismo relato y no como un relato diferente. Existe la tentacin de suponer que este reconocimiento mutuo slo puede darse si se cuenta en alguna parte con un criterio neutral de medicin que sirva para evaluar la correccin de los credos concretos. Pero, segn los supuestos no clasicstas, semejante criterio no existe ni puede existir. Ni siquiera la Escritura puede cumplir esta funcin, pues lo que est en juego es la adecuacin de cada credo en cuanto lectura de las Escrituras, a travs de la experiencia concreta. Por muy difcil que sea, desde un punto de vista terico, reconciliar la unidad del credo con la diversidad de sus versiones y juzgar si se trata de relatos distintos o de versiones distintas del mismo relato, una sencilla analoga nos ayudar a comprender cmo puede producirse en la prctica este reconocimiento mutuo. Mi lengua materna es el ingls, pero adems tengo cierto dominio del francs. No es demasiado forzado imaginar que, hablando con un francs que hable con cierta soltura el ingls, podamos llegar no slo a entendernos, sino a lograr un acuerdo, reconociendo al mismo tiempo que lo que hemos acordado no puede formularse de la misma manera en cada una de nuestras dos lenguas. Es importante tener en cuenta que, en tales situaciones, es necesario mantener la diversidad lingstica para llegar a un acuerdo y darle expresin (a no ser, claro est, que uno de nosotros presione al otro para obligarle a abandonar su lengua materna); esta diversidad no es prueba de que el acuerdo alcanzado sea imperfecto ni incompleto. Adems, si el proceso de dilogo que termin en un acuerdo se acepta conscientemente, sin duda purificar la propia comprensin y har preof the Creed in the Cburch, en Investigations 11, 11-23; The Foundation of Belief Today, en Investigations 16 (Londres 1979) 3-23. " Cf. N. L. A. Lash, Credal Affirmation as a Criterion of Church Membership, en J. Kent y R. Murray (eds.), Church Membership and Intercommunion (Londres 1973) 51-73.

ciso el lenguaje de cada uno de los interlocutores. Esta analoga nos puede servir de introduccin a los problemas relacionados con las tareas de la teologa en orden a formentar, mantener y profundizar la unidad en la fe.
VI. TAREAS DE LA TEOLOGA

Podramos decir que la relacin entre teologa y prctica de la fe ha adoptado tres formas principales en la historia de la cristiandad. Hasta el siglo xvn, la teologa fue ante todo una bsqueda desde la fe: fides quaerens intellectum. As, mientras la unidad de la fe estuvo respaldada por la prctica social dentro de una cultura relativamente homognea que se inspiraba en un acervo comn de smbolos, la diversidad y el desacuerdo teolgicos (muchas veces agudos) no representaban una amenaza directa para la unidad en la fe. (Slo cuando se destruy la unidad de la cultura o de la prctica social se hicieron mutuamente ininteligibles las teologas; por ejemplo, la oriental y la occidental). A partir de finales del siglo xvn 12, en que la Iglesia pas a ser ciudadela ms que sacramento, las tareas de la teologa pasaron de la bsqueda a la defensa, la demostracin y la prueba. El telogo se convirti en propagandista de las doctrinas de la Iglesia, y el pluralismo teolgico se interpret como un peligro para los cimientos de aquella nica y compacta ciudadela. Desde comienzos del siglo xix (en la teologa protestante) y de mediados del siglo xx (en la teologa catlica), en que la Iglesia comenz a recuperar cierto sentido de su sacramentalidad, la misin de la teologa fue cada vez ms la de hacer de intermediario entre la prctica de la fe y los lenguajes y usos sociales alternativos el trabajo, el arte, la narrativa y la organizacin donde encuentra su expresin primaria la autocomprensin humana 13. En tales circunstancias, la multiplicidad de teologas pasa a ser condicin necesaria, pero no suficiente, para la consecucin, recuperacin y profundizacin de la unidad en la fe. Hoy, una parte no pequea de la misin del telogo, en cuanto intrprete mediador, consiste en ayudar a los diferentes grupos de cristianos a alcanzar y mantener el
12 Cf. B. J. F. Lonergan, Theology in its New Context, en A Second Collection (Londres 1974) 55-67. " Cf. K. Rahner, Philosophy and Philophising in Theology, en Theologicl Investigations 9 (Londres 1972) 46-63.

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acuerdo, el reconocimiento mutuo, en que se realiza y fortalece la unidad en la fe. Habra que aadir cuatro comentarios a esta visin general. En primer lugar, los telogos deben ejercer su responsabilidad, en cuanto intrpretes mediadores, no slo entre nuestros diversos presentes humanos, sino tambin entre el presente y el pasado. Han de recuperar la memoria utilizando los recursos de la investigacin histrica para criticar los estereotipos selectivos con que configuramos el pasado y as acomodarlo a nuestras preferencias actuales. En segundo lugar, no es cometido del telogo, en cuanto intrprete mediador, fomentar el acuerdo a cualquier precio. Las divisiones, los dolorosos conflictos que existen entre los cristianos (como entre todos los dems seres humanos) no se solucionan ni anulan escondiendo la basura debajo de la alfombra. Sin embargo, el telogo, en cuanto intrprete mediador y servidor de la unidad, debe reflexionar crticamente sobre las distorsiones ideolgicas de su propio grupo, clase y conciencia nacional o cultural. En tercer lugar, no hay ni puede haber una gran sntesis, una teologa global. Las teologas seudouniversalistas, con su carcter excesivamente abstracto y general, muchas veces ayudan menos a la unidad en la fe que las que intentan reflejar las peculiaridades culturales presentes en la narrativa y la poesa. (No es accidental que los salmos, los relatos evanglicos e incluso las obras de Shakespeare sean ms univeralmente accesibles que cualquier sistema conceptual abstracto). En cuarto lugar, la insistencia en la diversidad irreductible de cultura y contexto, memoria y experiencia, no debe fomentar la ilusin de que los distintos contextos y culturas son, en principio, mutuamente impermeables o ilegibles. No slo hay constantes en la experiencia humana en el sufrimiento y en la alegra, en la fatiga y en la esperanza, por muy diversa que sea su forma especfica y su expresin; adems, el empequeecimiento del planeta econmica y polticamente, debido a los viajes y medios de comunicacin ofrece a la vez una oportunidad y una amenaza para mantener una tradicin comn y un servicio comn de sacramentalidad. Finalmente, cules son las condiciones que se han de cumplir para que una teologa concreta ayude a la Iglesia en su bsqueda de catolicidad? Podremos mencionar dos. Primero, toda teologa ha de ser realmente una teologa particular que exprese un contexto y circunstancia particulares, en un intento de mediar entre ese contexto y otro lugar o lugares particulares de experiencia, significado y valor. Esta necesaria especificidad de los contextos del dilogo brinda otra razn

para que los telogos o las escuelas de teologa sean sumamente modestos en sus ambiciones. Segundo, la modestia teolgica tiene otro aspecto en la medida en que el telogo, que ha de facilitar el reconocimiento mutuo, trabaja al servicio de la bsqueda eclesial de catolicidad. No es competencia del telogo decir a los dems qu deben creer o cmo deben creerlo, sino sencillamente facilitar ese proceso en una comprensin mutua que les permita a l y a sus hermanos, prximos y lejanos, descubrir, mantener y profundizar en comn la vida, el trabajo, la conviccin y la esperanza. Las diversas teologas estn al servicio de una tradicin comn. Todas las expresiones humanas se producen dentro de un contexto. Y los contextos en que se producen modifican su significado.
N. LASH [Traduccin: J. FERNNDEZ ZULAICA]

Boletn

TEOLOGAS DE LA PERIFERIA Y DEL CENTRO. ENCUENTRO O CONFRONTACIN?

La Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT) acaba de finalizar su primera etapa (1974-1983). Por ello sera bueno comenzar un debate teolgico sobre su significacin 1. 1. Antecedentes

En 1975, Enrique Dussel, de Amrica latina; Francois Houtart, de Europa; Stan Lourdusami, de India, y Bimiwenyi K., de frica, redactaron la primera circular, que se envi en abril de ese ao a diez telogos de cada continente 2 . En dicha circular recogamos respecto de frica el siguiente texto: Los obispos de frica y de Madagascar consideran que la llamada teologa de la adaptacin est totalmente superada y que debe ser sustituida por una teologa de la encarnacin... Las jvenes Iglesias de frica deben fomentar por todos los medios una genuina teologa africana \ En relacin con Asia, tomamos la declaracin del cardenal J. Paracattil, de India: Es necesario dar un giro totalmente nuevo a la evangelizacin... Para que pueda ser entendida, la teologa debe reformular sus tesis en los idiomas nativos y en el contexto
1 Cf. EATWOT, The Emergent Gospel (Nueva York 1976) 1-2 (cf. edicin francesa, Thologies du Tiers-Monde, Pars 1977); O. K. Bimwenyi, A 'origine de VAssociation oecutnnique de thologiens du Tiers-Monde: Bulletin de thologie africaine II, 3 (1980) 41-53. 2 Correspondencia de archivo de la Asociacin. 3 Cf. Documentation Catholique, 17 de noviembre de 1974, 995. Declaracin en el Snodo Romano de obispos de 1974.

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filosfico indgena . Para Amrica latina escogimos un texto de la II Conferencia General de Medelln: Es imposible querer imponer moldes fijos y universales... Se debe dar importancia particular al estudio e investigacin de nuestra realidad latinoamericana en su aspecto religioso, social, antropolgico y sociolgico s . Las respuestas de los telogos consultados fueron entusiastas y unnimes. El tiempo ha llegado para realizar el encuentro de los telogos dispersos en la periferia 6 . Era necesario realizar un discurso, un dilogo, una alianza en su sentido espiritual y poltico entre los telogos militantes de la periferia, directamente entre ellos mismos, sin ser divididos por la presencia, problemtica, inters desde el folklrico hasta el antropolgico o de buena voluntad de los telogos del centro (llamado Primer Mundo). Desde la renovacin comenzada en el Concilio Vaticano II (1962) y la asamblea del CEI de Delhi (1961), las cosas haban cambiado mucho en los primeros aos de la dcada de los setenta 7 . En Asia se haba iniciado un nuevo camino desde 1949 en Bangkok, cuando comenzaron las Iglesias protestantes a reflexionar sobre la revolucin social s , hasta llegar a la Conferencia Ecumnica Asitica de Tokio (julio 1969), a la primera Conferencia Panasitica de obispos (noviembre de 1970) y a la cuarta asamblea del CCA o a la consulta teolgica para toda el Asia de 1977 en Manila 9 . En la consulta de Nueva Delhi (febrero del 70), los obispos haban
4 Separata de cuatro pginas, en p. 3, titulada Indigenisation and Evangelisation. Predicacin del 30 de septiembre de 1974, en el Snodo Romano. Cf. Ernakulam Missam, noviembre (1974). 5 Documento final (Medelln 1968). 6 Vanse algunas respuestas publicadas por Bimwenyi, art. cit., 42-46. 7 Vase el desarrollo de ese decenio en mis obras A history of tbe Church in Latin America. Colonialism to Liberation (Grand Rapids, Michigan 1981) 125ss; De Medelln a Puebla I-III (Sao Paulo 1982-1983); Aylward Shorter, African Cbristian Theology (Nueva York 1977); Gerald Anderson, Asan Voices in Cbristian Theology (Nueva York 1976) 6ss. 8 Cf. EATWOT, Asia's struggle for full humanity (Nueva York 1980) (III Encuentro de Wennappuwa, Sri Lanka) 4ss (edicin francesa: Dieu en Asie. Chrtiens et thologiens du Tiers-Monde, Pars 1982, 9ss. 9 Cf. Preman Niles, Toward a framework of doing theology in Asia, en Asian Theological Reflections on Suffering and Hope (Singapur 1977).

declarado: Nos hemos propuesto antes que nada constituir ms autnticamente la Iglesia de los pobres 10. En el snodo, el cardenal J. Paracattil exclam: La Iglesia catlica no es latina, ni griega, ni eslava, sino universal. Mientras la Iglesia no pueda mostrarse como india en la India, china en China y japonesa en Japn, no revelar su autntico carcter catlico u . En frica, la renovacin se inicia en el lejano 1956, cuando apareci Des prtres noirs s'interrogentn, y se contina en la Conferencia de las Iglesias Africanas de 1969 en Ibadan, bajo el liderazgo de Burgess Carr 13, y en la asamblea de las Conferencias Episcopales Africanas, del 28 al 31 de julio de 1969, donde se declaraba: El problema urgente actual es la lucha por el desarrollo de los pueblos y por la paz. La Iglesia no puede ignorar, sin traicionar su misin, la miseria, el hambre, la enfermedad, la ignorancia, los ataques contra la libertad. En la tercera asamblea de la AACC, del 12 al 21 de mayo de 1974, todava se discuta la cuestin del Moratorium de John Gatu M, expresin de lo cual fue la posicin de los obispos en el snodo romano de 1974 1S. En Amrica latina, a partir de la decimocuarta asamblea del CELAM, celebrada en 1972 en Sucre, comienza la persecucin a la teologa de la liberacin 16 y a los cristianos que optan por un anlisis ms cientfico de la realidad. Estn ya lejos obras como la de J. Comblin, Fracaso de la Accin Catlica (1957), la de Juan Luis Segundo, Situacin de la Iglesia en el Ro de la Plata (1959),
10 glise et dveloppement, en Nos vques parlent, n. 6, Comit Justicia y Paz, Roma, 1971 p. 9. 11 The Cbristian Ashram, por Fr. Bede Griffiths, 54. 12 Presnce Africaine (Pars 1956). Cf. T. Tshibangu, The task of african theologian, en EATWOT, African theology en route (Nueva York 1979) 73-79; Ngindu Mushete, The history of theology in frica, ibd., 23-35 (traduccin francesa, Liberation ou adaptation?, Pars 1979). A propsito del Concilio Vaticano II se realiz en Roma un encuentro (cf. Personnalit africaine et catbolicisme, Pars 1963), y la Facultad de Teologa de Kinshasa organiz encuentros sobre teologa africana de 1959 a 1967, publicados por CERA en Cahiers de Religions Africaines. 13 Cf. Pour une thologie africaine (Yaunde 1969). 14 Cf. Bulletin del All-African Conference of Church 7 (1974) nn. 1-3. 15 Cf. P. A. Kalilombe, Self-reliance of the African Church II, 46ss. 16 Cf. obras citadas en nota 7.

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los encuentros de Ro o Montevideo, donde particip Gustavo Gutirrez (1964) o el encuentro de Pars, Amrica latina y conciencia cristiana 17. La teologa de la liberacin, que apareci explcitamente en 1968, peligraba bajo el peso del militarismo (el golpe de Estado de Brasil en 1964, hecho efectivo en 1968; el de Bolivia en 1971, el de Chile en 1973, etc.); por ello era necesario hacer frente comn y coordinar esfuerzos. En 1975 organizamos, con Enrique Ruiz Maldonado, el encuentro de Mxico para evaluar el trabajo teolgico continental1S. La noche oscura cubra Amrica latina, y el contacto con nuestros hermanos de frica y Asia era necesario. Por su parte, Sergio Torres, que vena organizando Teologa en las Amricas, tom, desde la Conferencia del CEI de Nairobi en 1975, la conduccin de lo que sera posteriormente EATWOT.

del 20 de febrero al 2 de marzo de 1980 2 , trat el tema de las comunidades de base, con la asistencia de 104 participantes de 42 naciones. Por ltimo, del 17 al 29 de agosto de 1981 nos reunimos en Nueva Delhi 23 , donde ramos 50 participantes de 27 pases; despus de cinco aos de investigacin teolgica nos reunimos para evaluar nuestro trabajo, para unificar criterios y recursos, y as encontrar una nueva direccin en el trabajo futuro 24.

3.

Acuerdo fundamental: el pecado estructural internacional (tipo de dominacin vertical)

2.

Los cinco encuentros de los telogos de los pases perifricos

El primer encuentro se realiz del 5 al 12 de agosto de 1976 en Dar-es-Salaam (Tanzania)I9, donde participamos 22 telogos de Asia, frica y Amrica latina y minoras de pases centrales. All se abri el dilogo intercontinental. El segundo encuentro se realiz en Accra (Ghana), del 17 al 23 de diciembre de 1977 M, y fue dedicado especialmente a frica. Se tom conciencia de las corrientes teolgicas africanas, desde la ms clasista y antirracista del frica del Sur hasta la ms culturalista de afirmacin nacional en otras regiones. En el tercer encuentro, Wennappuwa (Sri Lanka), en enero de 1979 2I, dedicado a Asia, los telogos asiticos mostraron una equilibrada apertura a los problemas econmico-polticos y religioso-culturales de un cristianismo de minoras en medio de una pobreza gigantesca. El cuarto encuentro, Sao Paulo (Brasil),
17 Cf. Esprit (julio 1965), donde se public la Semana latinoamericana que organizamos en aquella poca: Chrtients latino-amricaines, 2-20. 18 Cf. Liberacin y cautiverio (Mxico 1976). " EATWOT, The Emergent Gospel (EG), citado en nota 1. 20 Id., African theology in route (AT), citado en nota 12. 21 Id., Asia's struggle for full humanity (AS), citado en nota 8.

El acuerdo ms unnime entre los telogos de la periferia del capitalismo mundial, como dependientes y dominados por el capital productivo y financiero en su etapa de transnacionalizacin, fue el siguiente: El anlisis de la situacin de los pases del Tercer Mundo... revel un acuerdo general en el sentido de que la pobreza y la opresin son las ms claras caractersticas del Tercer Mundo... La pobreza masiva crece... Pero esta pobreza no es un hecho casual. Es el resultado de estructuras de explotacin y dominacin; proviene de siglos de dominacin colonial y es reforzada por el actual sistema econmico internacional25. Existe, pues, un pecado estructural internacional, la dominacin de los pases del centro, con ciencia y tecnologa muy avanzadas como aspecto esencial de la composicin orgnica del capital M ; ste es el momento negativo del anlisis que sobredetermina toda reflexin de las teoId., The challenge of Basic Christian Communities (BC) (Nueva York 1981). 23 Se prepara la edicin inglesa en Orbis Books (Nueva York 1983) (ND). 24 Documento final, Teologa desde el Tercer Mundo. Documentos finales (San Jos 1982) 77. 25 DN, nn. 9-10, p. 78. Cf. mi artculo Puebla: Relaciones entre tica cristiana y economa: Concilium 160 (1980) 576-588. Confrontar con otras declaraciones finales: EG, nn. 6-8, pp. 260-263; AT, n. 9, p. 190; AS, n. 5, pp. 152-153; BC, nn. 6 y 12-18, pp. 232-234. 26 La tecnologa es un elemento esencial para nuestro desarrollo, y est controlada por las naciones ricas, aumentando nuestra dependencia (ND, n. 12, p. 78).
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logias de los pases perifricos. El pecado tiene un nombre (la explotacin capitalista: el capital mundial) 27 . El esquema arriba-abajo, centro-periferia da lugar, en el horizonte de la nacin perifrica, a otra dominacin vertical: El pueblo es tambin dominado por una lite local en el Tercer Mundo, de tal modo que las masas estn doblemente explotadas: a nivel nacional e internacional28. Se evita as la ambigedad populista de declarar culpable de todo mal a los poderes extranjeros y dejar inocentes a las oligarquas o burguesas nacionales. En el campo de la cultura tambin se da una dominacin vertical de una cultura sobre otra: La cultura es la base de la creatividad y la manera de vivir de un pueblo. Expresa su visin del mundo, sus concepciones del significado de la existencia humana y de su destino y su idea de Dios 29. La dominacin occidental ha daado tambin las culturas autctonas y religiosas. El cambio en el modo de produccin ha afectado negativamente los modelos sociales y los valores religiosos que por siglos han mantenido nuestras comunidades 30. Dominacin vertical de cultura sobre cultura (del centro o clase dominante) o de religin sobre religin, donde el espf. ritu misionero como cruzada opresora de otras religiones debe ya ser superado 31. 4. Otros tipos de dominacin o pecado (horizontales)

todos los niveles, sufren inmensamente por los modelos de dominacin masculina en la organizacin social y cultural 32 . El racismo es un mal presente an en muchas sociedades del mundo, expresndose en varias formas de deshumanizacin y segregacin33. En India, el sistema de casta es una poderosa y opresiva institucin 34. Reconocemos la existencia de minoras tnicas en cada pas... 35 . Las formas del pecado son, por consiguiente, variadas y profundas, siempre estructurales, histricas, inadvertidas.

5.

Movilizacin de los oprimidos o liberacin

Un descubrimiento unnime entre los telogos de los pases perifricos consisti en la afirmacin de una creciente praxis de liberacin de los dominados en todos los niveles: La creciente conciencia de la trgica realidad del Tercer Mundo ha causado una irrupcin de las clases explotadas y de las razas humilladas... El Tercer Mundo se hace presente en la historia con una voz propia, pidiendo justicia e igualdad 36. Esta irrupcin se expresa en luchas revolucionarias, levantamientos polticos y movimientos de liberacin. Es el surgimiento de los grupos religiosos y tnicos, que buscan afirmar su propia identidad; de las mujeres, que exigen reconocimiento; de los jvenes, que protestan contra el sistema de valores imperantes 37.
ND, n. 17, p. 79. Cf. EG, n. 8, p. 262; AS, n. 21, p. 155. La mujer de pueblo, durante siglos y todava hoy, sigue doblemente oprimida, luchando, sin embargo, ms que en el pasado por su liberacin (BC, n. 16, p. 234; cf. nn. 45 y 87, pp. 239 y 245). Este tema del feminismo tom mucha importancia en el VI Encuentro de Ginebra de 1983. 33 ND, n. 16, p. 79; EG, nn. 8 y 36, pp. 262 y 271; muy especialmente AT, nn. 10-12, pp. 190-191; BC, nn. 7 y 16, pp. 232 y 234. 34 ND, n. 15, p. 79. 35 AS, n. 22, p. 155; BC, n. 10, p. 233. La etnia no es ni casta ni raza, sino que se asemeja ms a nacin o comunidad histrica, formacin social. 36 ND, nn. 26-27, pp. 82-83. 37 Las luchas por la liberacin a travs de la historia no son acontecimientos aislados o accidentales; ms bien son parte de un proceso dialctico. Son una reaccin contra la abrumadora opresin (ibd., n. 28; cf. BC, nn. 7-11 y 19-26, pp. 232-235).
32

A estos tipos de dominacin, econmico, poltico e ideolgico; se suman otros de dominacin de sexo sobre sexo, etnia sobre etnia, raza sobre raza, etc.: Las mujeres en todo el mundo, y en
Ibd., n. 11, p. 78. Ibd., cf. EG, n. 12, p. 264; AT, n. 14, p. 191; AS, nn. 13-14, p. 154BC, n. 12ss, pp. 232ss. 25 EG, n. 53, p. 91. 30 Ibd., n. 20, p. 80; EG, n. 8, pp. 262-263; AT, n. 21, p. 192; AS nn. 8 y 32, pp. 153 y 157; BC, nn. 7 y 14, pp. 232 y 233. 31 Notamos que las viejas estrategias misioneras han perdido su val dez... La Iglesia misionera... ha usado la educacin como medio de domes, ticacin (AT, n. 17-18, pp. 191. Cf. EG, nn. 19-21, pp. 265-266; AS, n. 23 p. 156; BC, n. 45, pp. 238-239.
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Ante la situacin negativa de opresin se opone la positividad de una praxis que, inmediatamente, plantea la cuestin de la alternativa o el discernimiento de las utopas: Frente a este sombro cuadro del mundo capitalista, el socialismo parece ofrecer la nica alternativa. Sin embargo, los pases socialistas, tanto en el Segundo como en el Tercer Mundo, tienen problemas que resolver... La lucha por los derechos polticos y civiles, la exigencia de una mayor participacin 38. Una teologa del trabajo (donde la posesin del producto sea para la satisfaccin de las necesidades y no instrumento del poder), una clarificacin de las contradicciones de los socialismos reales, fueron algunos de los temas abordados constantemente 39 . Hubo acuerdo en la estrategia general: Rechazamos el capitalismo, que ha sido responsable de la mayor parte de los males internos y externos de nuestras sociedades *. Pero la superacin del capitalismo en la periferia ha de procurar el desarrollo econmico junto con el respeto a las religiones, las culturas y la libertad humana 41.

6.

No pertinencia de la teologa del centro para la periferia

lismo... Los instrumentos y categoras de la teologa tradicional (del centro) son inadecuadas para hacer teologa contextual. Est an muy ligada a la cultura occidental y al sistema capitalista... Ha permanecido altamente acadmica, especulativa e individualista, sin ver los aspectos sociales y estructurales del pecado 42. Es frecuente una teologa de la dominacin porque nace de una Iglesia que se ha identificado, por el modelo de cristiandad, con los pases, clases, razas y sexos... dominadores 43 . Nos hallamos ante la crisis del sueo de una pretendida universalidad teolgica, que no era sino la elevacin de la particularidad del centro a una universalidad que poda, y puede, imponerse a otros pases por el poder de su economa y tecnologa, incluso en el mbito de las bibliotecas, publicaciones y estructuras administrativas teolgicas. Algunos telogos del centro, por el contrario, estn respondiendo a los interrogantes de su propio contexto, en cuanto centro del capitalismo mundial y lugar donde viven varias minoras oprimidas 44. Es entonces necesario concebir una divisin internacional del trabajo teolgico, en la que los telogos asuman con humildad sus tareas parciales, continentales, situadas, teniendo conciencia de los condicionamientos que pesan sobre ellos.

Las teologas de la periferia tienen un nuevo paradigma, una nueva articulacin para pasar de la teora teolgica a la praxis de los oprimidos: La teologa (del centro) tradicional (la existente)... no ha encontrado motivaciones para oponerse a los males del racismo, del sexismo, del capitalismo, del colonialismo y neocoloniaND, n. 24, p. 81. 39 Cf. EG, nn. 9-11, p. 263: El socialismo tiene tambin problemas que resolver, especialmente en lo que concierne a la salvaguarda de la libertad humana y el costo real de vidas del proceso revolucionario (ibd.). Esto no significa ni tomar el camino del reformismo ni el tercerismo. Creemos que la intuicin bsica del socialismo est ms cerca de las enseanzas del evangelio que los postulados del capitalismo. Sin embargo, mantenemos una actitud crtica frente a los errores de ciertas experiencias histricas del socialismo... El socialismo debe enfrentar estas debilidades que necesitan un serio anlisis y evaluacin (ND, n. 30, p. 84). 40 ND, n. 31, p. 84. 41 Ibd.
38

7. Nuevo paradigma. Teologa articulada por la militancia a la praxis Un acuerdo general fue el tipo de articulacin teora-praxis en teologa: La teologa no es un mero ejercicio acadmico45. Las
Ibd., n. 32-33, p. 85. Cf. EG, nn. 15-25, pp. 264-267. Lo que en Nueva Delhi se llama teologa tradicional debe ser entendido, en Dar-es-Salaam, como teologa tanto conservadora como liberal; no hay referencia al neoconservatismo del centro, que es lo ms opuesto a la teologa de los pases perifricos. 44 ND, n. 37, p. 86: Algunos telogos europeos estn hablando de teologa europea para distinguirla del viejo concepto teolgico de teologa universal (ibd.). La teologa se torna analgica (cf. mi artculo Historical and philosophical presuppositions for Latn American Theology, en Frontiers of theology in Latn America, Nueva York 1979, pp. 185-212). 45 ND, n. 40, p. 87. Rechazamos, por poco significativo, un tipo acadmico de teologa, separada de la accin (EG, n. 31, p. 269). Cf. AT, nn. 21-23, pp. 192-194; AS, nn. 26-35, pp. 156-158.
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interpretaciones de la vida apoyadas en la fe, de la gente de la base, expresadas en sus modismos culturales, como liturgias, devocionales, cuentos, drama, canto, poesa, constituyen genuina teologa. En su sentido formal, como ciencia, la teologa es una disciplina que requiere competencia acadmica y tcnica; pero las dos formas de teologa son pertinentes solamente si provienen del compromiso con los oprimidos y de una conciencia liberadoraAb. La teora o teologa es un acto segundo que emerge desde la praxis, desde el compromiso, la militancia, la vinculacin orgnica con los oprimidos, en su calidad de persona, sexo, raza, etnia, clase, nacin. El punto de partida de las teologas del Tercer Mundo es la lucha de los pobres y de los oprimidos contra todas las formas de injusticia y dominacin. La participacin de los cristianos en estas luchas ofrece un nuevo lugar teolgico a la reflexin47. Lugar teolgico como desde dnde se piensa y en quin se piensa; lo que quiere decir que el sujeto de un discurso teolgico debe situarse en el lugar del sujeto por excelencia de la teologa, el oprimido: Para ser verdaderamente liberadora, esta teologa... debe ser expresin de la comunidad oprimida, usando los instrumentos tcnicos de los biblistas, socilogos, psiclogos, antroplogos y otros... Toda teologa est condicionada por la posicin y la conciencia de clase del telogo *\ Nos hallamos ante una verdadera ruptura epistemolgica 49, ya que la teologa no es neutra m: o sirve explcitamente al oprimido, o es, al menos implcitamente, teologa de la dominacin. Esto supone una nueva sistematizacin de la teologa, una nueva historia universal de la Iglesia y de los dogmas, una nueva exgesis y teologa bblica (con sus respectivos diccionarios), una nueva pastoral, una nueva tica... Esto afecta a la teologa fundamental, pero tambin al tratado de la creacin, al de la trinidad, a la cristologia y a la eclesiologa. A toda la teologa. Pero, adems, es una teologa posecumnica: nos encontramos ya unidos, porque las causas de las divisiones existieron y existen slo en el centro: Las
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distintas comunidades cristianas, catlicas y protestantes, compartimos un mismo proyecto histrico y escatolgico... Si es verdad que los pobres nos evangelizan, es tambin verdad que ellos abren el camino hacia nuestra unidad S1 . 8. Reuniones entre telogos de la periferia y del centro

Ya hemos indicado una distincin necesaria entre teologa de liberacin (de los oprimidos, que pueden ser del centro, como en la black theology) y teologa de los pases perifricos (que puede no ser de liberacin, como la excelente etnoteologa de John Mbiti) 52. Entre los numerosos encuentros de telogos del centro con los de la periferia, destacaremos solamente algunos. Los celebrados antes del cuarto encuentro de Ginebra de 1983 pueden agruparse como sigue: parciales, globales del mundo capitalista, globales del mundo socialista. En el primer tipo (Accra 1973), la black theology de Estados Unidos realiz encuentros con telogos africanosS3, y telogos progresistas espaoles promovieron un dilogo con telogos de la liberacin latinoamericanos (El Escorial 1972) M. Los encuentros de teologa en las Amricas (Detroit 1975 y 1981) 55 intentaban ms bien el acuerdo de telogos de la liberacin del continente americano (centro-periferia).
BC, n. 77, p. 244. Nadie ha trabajado tanto una teologa de la liberacin con respecto a las teologas de la periferia como James Cone. En su monumental Black theology: A documentary history, ed. por Gayraud Wilmore (Nueva York 1979), dedica toda la parte cuarta (pp. 445ss) a dialogar con teologas de pases perifricos: con la teologa de frica (pp. 463ss), con la teologa de liberacin latinoamericana (pp. 510ss), con el pensamiento marxista (pp. 543 y siguientes). 53 Partiendo de iniciativas tomadas en 1969 por la Iglesia negra de Esdos Unidos y la Conferencia Panafricana de Iglesias sobre la relacin centroperiferia, minoras de Estados Unidos con frica, se logr realizar el primer encuentro en Dar-es-Salaam del 22 al 28 de agosto de 1971, sobre Fe y solidaridad negra (ed. por P. Massie, Friendship Press, Nueva York 1973); cf. Black Theology: A Documentary History, Doc. 42, pp. 463ss. 54 Cf. Fe cristiana y cambio social en Amrica latina (Salamanca 1973). En agosto de 1972 se realiz en El Escorial (Espaa) dicho encuentro. 55 Cf. Theology in the Amricas (Nueva York 1976). Theology in the Americas-II est a disposicin de un servicio de fotocopias. Estos encuen52 51

ND, n. 41, p. 87. Ib'td., n. 45, p. 88. AS, nn. 29-30, pp. 156-157. EG, n. 31, p. 269. Ibd., n. 35, p. 270.

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El primer encuentro global, pero preponderantemente del mundo capitalista, reuna telogos centroeuropeos, los ms relevantes (liberales, progresistas y conservadores), con telogos de la periferia (Eduardo Bodipo-Malumba de frica, Paulo Freir y Hugo Assmann de Amrica latina) y de la liberacin de una minora del centro (James Cone), y tuvo lugar en mayo de 1973 en Ginebra x. Fueron tres das de desafo, confrontacin, ira, frustracin y resignacin, como deca Mernie Mellblom57. En 1977 organizamos, con Jorge Pixley, del 8 al 10 de octubre, en Mxico, un encuentro de telogos de Estados Unidos y Europa con telogos de la liberacin latinoamericanos y Sergio Arce, cubano M. Este dilogo sirvi de preparacin para el encuentro de Matanzas (Cuba), del 25 de febrero al 2 de marzo de 1979, sobre evangelizacin y poltica, con asistencia de 70 telogos de pases socialistas desarrollados (URSS, Polonia, Checoslovaquia, Yugoslavia), subdesarrollados (Angola, etc.), capitalistas del centro (Europa y Estados Unidos) y latinoamericanos dependientes del capitalismo. Fue un encuentro que cambi absolutamente de perspectiva y donde se vislumbr que, tambin desde el punto de vista teolgico, poda establecerse un dilogo global norte-sur y este-oeste. En el documento final se percibe claramente la dominacin vertical (econmica, poltica, ideolgica) del imperialismo y los pases dependientes (Hoy, la evangelizacin viene de la periferia)59, y la dominacin horizontal (sexista, racial, etc.) (Evangelizacin, racismo y sexismo) *. Este encuentro ha sido el ms comtros, organizados por Sergio Torres, han dado lugar en Estados Unidos a diversas formas de teologa de liberacin. 54 Cf. P. Freir, H. Assmann, E. Bodipo-Malumba, J. Cone, Teologa negra, teologa de la liberacin (Salamanca 1974). Cf. tambin Risk, vol. IX, 2 (1973). 57 Ibd., 135. 58 Cf. Praxis cristiana y produccin teolgica (Salamanca 1979) (texto parcial en ingls en Foundations XXIII, 4, 1980). A este encuentro, sumamente til, asistieron entre otros J. Moltmann, H. Cox, J. Cone, D. Griffin, R. Vidales, H. Assmann, E. Dussel, O. Costas, etc. All se confrontaron la teologa de la esperanza, la teologa del proceso, la teologa negra, la teologa de la liberacin, etc. 59 Cf. el Documento final del encuentro, en Black theology. A Documentary History, 543-551. 60 Ibd., 547.

prensivo y completo hasta el presente, pero la presencia de frica y Asia fue limitada. En el sexto encuentro de EATWOT en Ginebra, del 5 al 13 de enero de 1983, con la presencia de 81 participantes, la novedad consisti en la presencia importante de teologas feministas de la liberacin, tanto militantes como de expresin acadmica, las cuales vinieron a sumarse a la presencia de teologas surgidas desde la opresin de razas, culturas, religiones, clases. La exclusin casi completa de los telogos profesionales europeos por decisin de los grupos europeos que convocaban a los telogos del centro dio al dilogo una configuracin particular, donde un posible encuentro ms tcnico en teologa dej lugar para un dilogo de teologas militantes, a veces sin ninguna experiencia de dilogo con el centro y casi ninguna con la periferia. Por ello fue difcil definir con claridad la diferencia determinada por el hecho de ser una teologa del centro o periferia feminista, antirracista, de clase, etc. A veces las teologas feministas, por ejemplo, expresaban sus tesis homogneamente, sin verse qu tipo de dilogo se estableca entre la teologa feminista del centro y la de la periferia. Fue un encuentro militante de teologas de la liberacin, con muchas ambigedades, donde la determinacin centro-periferia (con la sola excepcin de la exposicin de Julio de Santana sobre la situacin econmica mundial en crisis) no lleg a dar una fisonoma de dilogo entre el centro y la periferia. Fue un comienzo y, como tal, sumamente til, en la paciencia necesaria que debe tenerse en estos tipos de proceso, que llevan aos. 9. Logros. Encuentro o confrontacin?

Los telogos de la periferia no rechazan las teologas del centro, pero han comenzado a tomar distancia: Las teologas de Europa y de Amrica del Norte son dominantes en nuestras Iglesias; representan una forma de dominacin cultural. Ellas deben ser enfocadas como respuestas a situaciones particulares de estos pases; no deben entonces ser adoptadas sin ser criticadas o sin que nosotros nos hagamos la pregunta de si ellas son pertinentes en el contexto de nuestros pases61.
EG, n. 31, p. 269.

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E. Dussel COLABORADORES DE ESTE NUMERO

No se trata de rechazarlas, sino de asumirlas y usarlas desde otro lugar teolgico. Al comienzo, ello supone inevitablemente una cierta negacin (nuestra teologa no es la teologa del centro). Luego sigue un lento comienzo, titubeante, creador, sin frutos maduros, desde la toma de conciencia que se manifiesta como confrontacin (Ginebra en 1973?). Por ltimo, se inicia con paso seguro un largo camino, el de la distincin y construccin de una nueva teologa analgica. Las elaboradas teologas europeas o norteamericanas pueden ignorarla o declararla no cientfica, pero as como la historia plante la crisis modernista y despus nadie pudo dejar de pensar histricamente, la teologa de la liberacin plantea los condicionamientos objetivos y nadie podr, en el prximo futuro, dejar de pensar desde los condicionamientos de clase, nacin, sexo, raza, y no como un captulo de la teologa, sino como una relectura completa y global de toda la teologa. En los dilogos de la periferia se han manifestado las diferencias entre frica, Asia y Amrica latina, y tambin los del centro con la periferia. Tambin se han descubierto los puentes de posibles soluciones para comprender la posicin del otro y, as, alcanzar mtodos y categoras (paradigmas) capaces de abrirse a una futura teologa mundial, nueva totalidad analgica que se construir en el siglo xxi desde los particularismos afirmados y desarrollados (entre ellos, como particulares, Europa y Estados Unidos).
E. DUSSEL

PETER EICHER

Naci en 1943 en Winterthur (Suiza). Estudi filosofa, literatura, historia y teologa en Friburgo de Suiza y Tubinga. Doctor en filosofa y teologa desde 1977 es profesor ordinario de teologa sistemtica en la Universidad de Paderborn. Est casado y es padre de cinco hijos. Principales publicaciones: Solidarischer Glaube (Dusseldorf 1975), Offenbarung, Prinzip neuzeitlichen Theologie (Munich 1977), Im Verbogenen offenbar (Essen 1978), Theologie. Eine Einfhrung in das Studium (Munich 1980), Brgerliche Religin. Eine theologische Kritik (Munich 1983). Ha publicado adems numerosos artculos sobre ciencias de la religin, historia y teologa. (Direccin: Friedrich-Ebert-Strasse 28, D-4790 Paderborn, Alemania Occidental).
JOHANNES-BAPTIST METZ

Naci en 1928 en Welluck bei Auerbach (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1954. Estudi en las Universidades de Innsbruck y Munich. Es doctor en filosofa y teologa. Desempea la ctedra de teologa fundamental en la Universidad de Mnster. Entre sus publicaciones destacan Antropocentrismo cristiano (Salamanca 1972), Kirche im Prozess der Aufklarung (1970), La fe, en la historia y la sociedad (Madrid, Ed. Cristiandad, 1979), Die Theologie in der interdisziplinaren Forschung (1971), Ilustracin y teora teolgica (Salamanca 1973), Las rdenes religiosas (Barcelona 1978), Ms all de la religin burguesa (Salamanca 1982). (Direccin: Kapitelstrasse 14, D-44 Mnster, Alemania Occidental).
VIRGILIO ELIZONDO

Naci en San Antonio, Texas (Estados Unidos). Estudi en la Ateneo University de Manila, en el Instituto de Pastoral del Oriente Asitico de la misma ciudad y en el Instituto Catlico de Pars. Es doctor en filosofa y en teologa. Desde 1971 preside el Centro Cultural Mexicano de San Antonio. Ha publicado numerosos libros y artculos. Forma parte del consejo de redaccin de Concilium, Catequesis Latinoamericana y God with Us Catechetical Series. Se dedica especialmente a los grupos marginados de los Estados Unidos. (Direccin: Mexican American Cultural Center, 3019 W. French PL., P.O. Box 28185, San Antonio, Texas 78228, EE. UU.).

Colaboradores de este nmero

GUSTAVO GUTIRREZ

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Naci en Lima en 1928. Posee la licenciatura en psicologa (Lovaina) y en teologa (Lyon). Actualmente es asesor de la UNEC (Unin Nacional de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de Teologa y de Ciencias Sociales de la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado, entre otras obras, La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968), Apuntes para una teologa de la liberacin (Lima 1971), Salvacin y construccin del mundo (Barcelona 1968). (Direccin: Apartado 3090, Lima, Per).

en la Sorbona. Es doctor en filosofa y licenciado en letras y ciencias sociales. Ha impartido cursos de antropologa y teologa en la Universidad Loyola (Chicago y Harvard), en la Gregoriana y en el Instituto Catlico de frica Occidental (Abidjan). Se dedica a la investigacin de la hechicera y ejerce el ministerio de la curacin por la plegaria en diversos pases de frica. Adems de numerosos artculos sobre filosofa, ciencias humanas, antropologa y teologa, ha publicado Les tapes des regroupements africains (Dakar 1968), mancipation d'glises sous tutelle (Pars 1976), Dpassements (Pars 1977), Sorcellerie, chimere dangereuse? (Abidjan 1979), Sorcellerie et prire de dlivrance (Pars 1982). (Direccin: Collge Libermann, B.P. 5351, Douala-Akwa, Camern).

ELISABETH SCHSSLER FIORENZA

Especializada en teologa pastoral (licenciatura) y en estudios de Nuevo Testamento (doctorado), es actualmente profesora de teologa y estudios neotestamentarios en la Universidad de Notre Dame, Indiana (Estados Unidos). Trabaja activamente en varios movimientos feministas de mbito eclesial y universitario. Ha publicado numerosos libros y artculos sobre Nuevo Testamento y teologa feminista. Su ltima obra se titula In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York). Ha fundado, junto con Judith Plaskow, el Journal of Feminist Studies in Religin. (Direccin: University of Notre Dame, Department of Theology, Notre Dame, Ind. 46556, EE. UU.).

ERNST KASEMANN

JOSEPH A. BRACKEN

Complet los estudios de doctorado en filosofa con Eugen Fink en la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Ha enseado en el Saint Mary of the Lake Seminary de Mundelein, Illinois, y en la Marquette University de Milwaukee, Wisconsin. Actualmente es presidente del Departamento de Teologa de la Xavier University de Cincinnati, Ohio. Ha publicado varios libros, como What Are They Saying about the Trinity? (Nueva York 1979), y numerosos artculos cientficos en Heythrop Journal, Journal of the History of Philosophy, New Scholasticism, Process Studies y Theological Studies. (Direccin: Xavier University, Department of Theology, 3800 Victory Parkway, Cincinnati, Ohio 45207-1096, EE. UU.).

Naci el 12 de julio de 1906 en Bochum-Dahlhausen, Westfalia (Alemania). En 1931 obtuvo el grado de doctor en teologa bajo la direccin de R. Bultmann en Marburgo. Tras desempear varios cargos pastorales en la Iglesia evanglica, fue profesor ordinario de Nuevo Testamento en las Universidades de Maguncia, Gotinga y Tubinga. Est jubilado desde 1971. Es doctor honoris causa por las Universidades de Marburgo, Durham (Gran Bretaa), Edimburgo y Oslo. Entre sus numerosas publicaciones podemos mencionar Leib und Leib Christi (1933), Das wandernde Gottesvolk (41961), Exegetische Versuche und Besinnungen, 2 vols. (I '1970, II 31971; ed. espaola: Ensayos exegticos, Salamanca 1978), Jesu letzter Wille nach ]oh 17 (41980), Der Ruf der Freiheit ("1981), Pauliniscbe Perspektiven (21972), An die Rmer ("1980). (Direccin: Eduard-Haber-Strasse 13, D-74 Tbingen-Lustnau, Alemania Occidental).
JEAN-MARIE TILLARD OP

MEINRAD HEBGA

Naci en Camern el 28 de marzo de 1931. Realiz los estudios eclesisticos en la Universidad Gregoriana de Roma y los de filosofa y psicologa

Naci en 1927 en Saint Pierre et Miquelon (Francia). Estudi en Roma (filosofa) y en Le Saulchoir. Fue experto en el Concilio. Ensea regularmente en la Facultad dominicana de Ottawa y desarrolla una intensa actividad ecumnica: pertenece a la comisin anglicano-catlica (ARCIC) y a la ortodoxo-catlica y es vicepresidente de Fe y Constitucin. Ha publicado importantes obras de resonancia ecumnica: L'Eucharistie Raque de l'glise (Pars 1964), Devant Dieu et pour le monde: le projet des religieux (Pars 1974; ed. espaola: Proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974), II y a charisme et charisme (Bruselas 1977), L'vque de Rome (Pars 1982). Colabora en Irnikon, Lumen Vitae, Nouvelle Revue Thologique, Proche-Orient Chrtien y One in Christ. (Direccin: Avenue Empress 96, Ottawa 4 [Ontario] K1R 7G2, Canad).

NICHOLAS LASH

LOS LIBROS DE 1983

JOS M. a BLZQUEZ

Naci en la India en 1934. Pertenece a la Iglesia catlica. Desde 1978 es profesor de teologa en la Universidad de Cambridge. Entre sus publicaciones figuran His Presence in the "World (1968), Change in Focus (1973), Newman on Development (1975), A Matter of Hope. A Theologian's Reflections on the Thought of Karl Marx (1981). (Direccin: University of Cambridge, Faculty of Divinity, The Divinity School, St. John's Street, Cambridge, CB2 1TW, Gran Bretaa).
ENRIQUE DUSSEL

RELIGIONES IBRICAS PRERROMANAS 556 pgs., 186 ils. y 26 mapas. Ene. en tela
E . SCHILLEBEECKX OP

CRISTO Y LOS CRISTIANOS Gracia y liberacin 878 pgs. Ene. en tela JESS. LA HISTORIA DE UN VIVIENTE 2. a ed. 698 pgs. Ene. en tela EN TORNO AL PROBLEMA DE JESS 175 pgs. (Academia Christiana, 21) EL MINISTERIO ECLESIAL 240 pgs. (Academia Christiana, 22)
HANS KNG

Naci en 1934 en Argentina. Es doctor en filosofa y en historia y licenciado en teologa. Actualmente explica tica en la Universidad Autnoma Nacional de Mxico. Sus libros de tica son los siguientes: Para una tica de la liberacin latinoamericana, 5 vols. (1973-1980), Para una destruccin de la historia de la tica (Santa Fe 1972), El humanismo semita (Buenos Aires 1969), Les vques hispanoamricains defenseurs de l'Indien (Wiesbaden 1970), Amrica Latina. Dependencia y liberacin (Buenos Aires 1973), El dualismo en la antropologa de la cristiandad (Buenos Aires 1974), Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas (Buenos Aires 1975), Ethic and Theology of Liberation (Nueva York 1976). (Direccin: Celaya 21-402, 06100 Mxico D.F., Mxico).

VIDA ETERNA? Respuesta al gran interrogante de la vida humana 383 pgs. Ene. en tela
L. ALONSO SCHOKEL/J. L. SICRE

JOB Comentario teolgico y literario 634 pgs. Ene. en tela EL MISTERIO DE LA PALABRA Homenaje a L. Alonso Schkel 350 pgs. Ene. en tela
A. D E Z MACHO (ed.)

APCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Tomo I I : 526 pgs. Tomo I I I : 398 pgs.
X. LON-DUFOUR

LA FRACCIN DEL PAN 318 pgs. (Academia Christiana, 17)

M. GESTEIRA GARZA

LA EUCARISTA, MISTERIO DE COMUNIN 670 pgs. (Academia Christiana, 18)

M. D E L C O R / F . GARCA MARTNEZ

INTRODUCCIN A LA LITERATURA ESENIA DE 314 pgs. (Academia Christiana, 20)

C. FLORISTN/J.-J. TAMAYO (eds.)

QUMRAN

CONCEPTOS

FUNDAMENTALES DE 1054 pgs. Ene. en tela

PASTORAL