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COLECCIN DIAGONAL

Jacques Ranciere

EL DESACUERDO Poltica y filosofa

Ediciones Nueva Visin Buenos Aires

Ttulo del original en francs: La msentente. Politique et philosophie Editions Galile 9, rue Linn, 75005 Paris

PALABRAS PRELIMINARES
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Aristteles, Politirn, 1282 b 21

Traduccin de Horacio Pons cultura Libre Toda reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una infraccin a los

derechos del autor y ser reprimida con penas de hasta seis aos de prisin (art. 72 de la ley 11.723 y arto 172 del Cdigo Penal).

t.S.B.N.950-6023476 1996 por Ediciones Nueva Visin SAle Tucumn 3748, (1189) Buenos Aires, Repblica Argentina Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina / Printcd in Argentina

Existe la filosofa poltica? Una pregunta semejante parece incongruente por dos razones. La primera es que la reflexin sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su fundamento, est presente en el origen de nuestra tradicin filosfica y no ha dejado de animarla. La segunda es que, desde hace algn tiempo, la filosofa poltica afirma ruidosamente su retorno y su nueva vitalidad. Obstruida durante mucho tiempo por el marxismo, que haca de la poltica la expresin o la mscara de las relaciones sociales, sometida a las intrusiones de lo social y las ciencias sociales, en contraria hoy, en el hundimiento de los marxismos de Estado y el fin de las utopas, su pureza de reflexin sobre los principios y las formas de una poltica tambin devuelta a su pureza por el retroceso de lo social y de sus ambigedades. Este retorno, sin embargo, plantea algunos problemas. Cuando no se limita a comentar determinados textos, ilustres u olvidados, de su propia historia, la filosofa
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poltica restaurada apenas parece impulsar su reflexin ms all de lo que los administradores del Estado pueden argumentar sobre la democracia y la ley, sobre el derecho y el estado de derecho. En sntesis, parece asegurar, sobre todo, la comunicacin entre las grandes doctrinas clsicas y las formas de legitimacin ordinarias de los estados llamados de democracia liberal. Pero tambin carece de evidencia la supuesta concordancia entre el retorno de la filosofia poltica y el de su objeto, la poltica. En la poca en que la poltica era impugnada en nombre de lo social, del movimiento social o de la ciencia social, se manifestaba sin embargo en una multiplicidad de modos y lugares, de la calle a la fbrica o la universidad. Su restauracin se enuncia hoy en la discrecin de esos modos o en el abandono de esos lugares. Podr decirse que, precisamente, la poltica purificada reencontr los lugares propios de la deliberacin y la decisin sobre el bien comn, las asambleas donde se discute y legisla, las esferas del Estado donde se decide, las jurisdicciones supremas que verifican la conformidad de las deliberaciones y las decisiones con las leyes fundamentales de la comunidad. La desgracia es que, en esos mismos lugares, se expande la opinin desencantada de que hay poco para deliberar y que las decisiones se imponen por s mismas, al no ser el trabajo propio de la poltica otra cosa que la adaptacin puntual a las exigencias del mercado mundial y el reparto equitativo de los costos y los beneficios de esta adaptacin. La restauracin de la filosofia poltica se declara, as, al mismo tiempo que el abandono de la poltica por sus representantes autorizados. Esta concordancia singular obliga a volver sobre la evidencia primera de la filosofa poltica. Que (casi) siempre haya habido poltica en la filosofia no prueba en modo alguno que la filosofia poltica sea una ramificacin natural del rbol-filosofa. En Descartes, precisamente, la poltica no es mencionada entre las ramas del rbol, ya que la medicina y la moral, aparentemente, cubren todo

el campo donde otras filosofias se encontraban con ella. Y el primero que la conoci en nuestra tradicin, Platn, no lo hizo sino bajo la forma de la excepcionalidad radical. Scrates no es un filsofo que reflexiona sobre la poltica de Atenas. Es el nico ateniense que "hace las cosas de la poltica",' que hace la poltica de verdad que se opone a todo lo que se hace en Atenas con el nombre de poltica. El encuentro primero de la poltica y la filosofa es el de una alternativa: o la poltica de los polticos o la de los filsofos. La brutalidad de la disyuncin platnica ilumina entonces lo que deja entrever la relacin ambigua entre la seguridad de nuestra filosofa poltica y la discrecin de nuestra poltica. No hay evidencias de que la filosofa poltica sea una divisin natural de la filosofa, que acompaa a la poltica con su reflexin, aunque sea critica. No hay evidencias, en primer lugar, de la figuracin de una filosofa que venga a duplicar con su reflexin o a fundar con su legislacin toda gran forma del obrar humano, cientfico, artstico, poltico o cualquier otro. La filosofia no tiene divisiones que se tomen en prstamo, ya sea a su concepto propio, ya a los dominios que toca con su reflexin o su legislacin. Tiene objetos singulares, nudos de pensamiento nacidos de tal encuentro con la poltica, el arte, la ciencia o cualquier otra actividad del pensamiento, bajo el signo de una paradoj a, de un conflicto, de una apora especfica. Aristteles nos lo indica en una frase que es uno de los primeros encuentros entre el sustantivo "filosofa" y el adjetivo "poltica": "De qu hay igualdad y de qu desigualdad: la cosa conduce a una apora y a la filosofa poltica"? La filosofa se convierte en "poltica" cuando acoge la apora o la confusin propia de la poltica. La poltica -volveremos a ello- es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribucin de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto: de qu cosas hay y no hay
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Platn, Gorgias, 521 d. Aristteles, Polftica, IV, 1282 b 21.

igualdad entre cules y cules? Qu son esas "qu", quines son esas "cules"? Cmo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la poltica por el cual sta se convierte en un aprieto para la filosofa, un objeto de la filosofa. No entendamos por ello la piadosa visin segn la cual la filosofa viene a socorrer al practicante de la poltica la ciencia o el arte explicndole el motivo de su apr-ieto a travs de la revelacin del principio de su prctica. La filosofa no socorre. a nadie y nadie le pide auxilio, aun cuando las reglas de conveniencia de la demanda social hayan instituido la costumbre de que polticos, juristas mdicos o cualquier otra corporacin, cuando se renen para reflexionar, invitan al filsofo como especialista de la reflexin en general. Para que la invitacin produzca algn efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto de desacuerdo. Por desacuerdo se entender un tipo determinado de situacin de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura. La generalidad de la frmula exige, naturalmente, algunas precisiones y obliga a algunas distinciones. El desacuerdo no es el desconocimiento. El concepto de desconocimiento supone que uno u otro de los interlocutores,. ambos -por el efecto de una simple ignorancia, de un disimulo concertado o de una ilusin constitutivano saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el malentendido que descansa en la imprecisin de las palabras. Una antigua cordura hoy particularmente estimada deplora que se entienda mal porque las palabras intercambiadas son equvocas. Y reclama que, al menos all donde estn .en juego lo verdadero, el bien y lo justo, se trate de atribuir a cada palabra un sentido bien

definido que la separe de las dems, abandonando las que no designan ninguna propiedad definida o las que no pueden escapar a la confusin homonmica. Puede suceder que esta cordura tome el nombre de filosofa y brinde esta regla de economa lingstica para el ejercicio privilegiado de la filosofa. Puede suceder, a la inversa, que denuncie en sta la proveedora misma de las palabras vacas y los homnimos irreductibles, y proponga a cada actividad humana que por fin se entienda a s misma, depurando su lxico y su conceptualidad de todas las intrusiones de la filosofa. Tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen as dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante, en aprender qu quiere decir hablar. Pueden verse fcilmente sus lmites. La primera debe presuponer constantemente ese desconocimiento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda afecta a demasiados dominios con una prohibicin de racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde est en accin la razn pueden pensarse en una estructura especfica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que exige un complemento de saber ni malentendido que supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusin sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la situacin de habla. En ellos, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en las mismas palabras. Hay toda clase de motivos para que un x entienda y a la vez no entienda a un y: porque al mismo tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla; o, aun, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma palabra, otra razn en el mismo argumento. As, en la Repblica, la "filosofa poltica" comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos estn de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno loquese le debe. Sin duda, sera

cmodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filsofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el politico. La divinidad, al parecer, no las previ, y el enamorado de los lenguajes propios slo las reemplazara al precio de no ser entendido en absoluto. All donde la filosofa coincide con la poesa, la poltica y la prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los dems para decir que dice una cosa completamente distinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no nicamente malentendido, que depende de una simple explicacin de lo que dice la frase del otro y el otro no sabe. Lo cual significa tambin decir que el desacuerdo no se refiere solamente a las palabras. En general se refiere a la situacin misma de quienes hablan. En ello, el desacuerdo se distingue de lo que -Iean-Francois Lyotard conceptualiz con el nombre de diferendo.P El desacuerdo no concierne a la cuestin de la heterogeneidad de los regmenes de frases y de la presencia o ausencia de una regla para juzgar sobre los gneros de discurso heterogneos. Concierne menos a la argumentacin que a lo argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto comn entre un x y un Y. Se refiere a la presentacin sensible de ese carcter comn, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo. La situacin extrema de desacuerdo es aquella en la que x no ve el objeto comn que le presenta y porque no entiende que los sonidos emitidos por ste componen palabras y ordenamientos de palabras similares a los suyos. Como lo veremos, esta situacin extrema concierne, fundamentalmente, a la poltica. Alli donde la filosofa encuentra al mismo tiempo a la politica y la poesa, el desacuerdo se refiere a lo que es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la discusin de un argumento remite al litigio sobre el objeto
3 Jean-Francois Lyotard. Le Diffrend, Pars, Minuit, 1983 [La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].

de la discusin y sobre la calidad de quienes hacen de l un objeto. Las pginas que siguen intentarn, por lo tanto, definir algunos puntos de referencia para un entendimiento del desacuerdo segn el cual la apora de la politica resulta aceptada en concepto de objeto filosfico. Se pondr a prueba la siguiente hiptesis: lo que se denomina "filosofa politica" bien podra ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofa trata de terminar con la poltica, de suprimir un escndalo del pensamiento propio del ejercicio de la politica. En s mismo, este escndalo terco no es ms que la racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la poltica un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo. El desacuerdo de la poltica por la filosofa tiene por principio, entonces, la reduccin misma de la raciona1idad del desacuerdo. Esta operacin por la cual la filosofa expulsa de s el desacuerdo se identifica entonces naturalmente con el proyecto de hacer ''verdaderamente'' politica, de realizar la verdadera esencia de aquello de que habla la poltica. La filosofa no se convierte en "poltica" porque la poltica es algo importante que necesita su intervencin. Lo hace porque zanjar la situacin de racionalidad de la poltica es una condicin para definir lo propio de la filosofa. As se determina el orden de esta obra. Partir de las lneas a las que se supone fundadoras, donde Aristteles define el lagos propio de la politica. Se intentar poner en evidencia, en el animallgico-politico, el punto donde el lagos se divide, haciendo aparecer lo propio de la poltica que la filosofa rechaza con Platn y trata de apropiarse con Aristteles. As, pues, a partir del texto de Aristteles y lo que indica ms ac de s mismo, se procurar responder a la pregunta: qu de especfico puede pensarse con el nombre de poltica? Pensar esta especificidad obligar a separarla de lo que por lo comn se pone bajo ese nombre

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y para lo cual propongo reservar el de "polica" ["police"]. A partir de esta distincin, intentar definirse en primer lugar la lgica del desacuerdo propia de la racionalidad poltica, luego el principio y las grandes formas de la "filosofa poltica" comprendida como cobertura especfica de la distincin. Tratar entonces de pensarse el efecto de rebote de la "filosofa poltica" en el campo de la prctica poltica. Se deducirn de all algunos puntos de referencia de pensamiento, propuestos para distinguir lo que puede entenderse con el nombre de democracia y su diferencia con las prcticas y las legitimuciones del sistema consensual, para apreciar lo que se practica y se dice como fin de la poltica o su retorno, lo que se exalta como humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de lo inhumano. El autor debe confesar aqu una doble deuda: en primer lugar con quienes, al invitarlo generosamente a hablar sobre las cuestiones de la poltica, la democracia y la justicia, terminaron por convencerlo de que tena algo especfico que decir acerca de ello; tambin con aquellos con los cuales el dilogo pblico, privado o a veces silencioso alent su esfuerzo para intentar definir esa especificidad. Cada uno de ellos reconocer la parte que le corresponde de este agradecimiento annimo.

EL COMIENZO
DE LA POLITICA

Comencemos entonces por el comienzo, es decir las frases ilustres que en el Libro 1 de la Poltica de Aristteles definen el carcter eminentemente poltico del animal humano y, al mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad. Slo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega nicamente hasta all: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden sealrselo unos a otros. Pero la palabra est presente para manifestar lo til y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el nico que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad. 1
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Aristteles, Poltica, 1, 1253 a 9-18.


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As se resume la idea de una naturaleza poltica del hombre: quimera de los antiguos, segn Hobbes, que pretende sustituirla por una ciencia exacta de los resortes de la naturaleza humana; o, a la inversa, principio eterno de una poltica del bien comn y de la educacin ciudadana que Leo Strauss opone al hundimiento utilitarista moderno de las exigencias de la comunidad. Pero antes de impugnar o exaltar esta naturaleza, conviene penetrar un poco ms en la singularidad de su deduccin. El destino supremamente poltico del hombre queda atestiguado por un indicio: la posesin del lagos, es decir de la palabra, que manifiesta, en tanto la voz simplemente indica. Lo que manifiesta la palabra, lo que hace evidente para una comunidad de sujetos que la escuchan, es lo til y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. La posesin de este rgano de manifestacin marca la separacin entre dos clases de animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del placer y el sufrimiento, comn a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, propia nicamente de los hombres y presente ya en la percepcin de lo til y lo nocivo. Por ello se funda, no la exclusividad de la politicidad, sino una politicidad de un tipo superior que se lleva a cabo en la familia y la ciudad. En esta clara demostracin, varios puntos quedan oscuros. No hay duda de que todo lector de Platn comprende que la objetividad del bien se separa de la relatividad de lo agradable. Pero la divisin de suesthesis no es tan evidente: dnde se sita exactamente el lmite entre la sensacin desagradable de un golpe recibido y la sensacin del "perjuicio" sufrido a causa de ese mismo golpe? Se dir que la diferencia se marca precisamente en el lagos que separa la articulacin discursiva de una queja de la articulacin fnica de un gemido. An falta, sin embargo, que se experimente la diferencia entre el desagrado y el perjuicio, y que se la experimente como comunicable, como definidora de una esfera de comunidad del bien y el mal. El indicio que se extrae de la posesin del rgano

-el lenguaje articulado- es una cosa. La manera en que este rgano ejerce su funcin, en que el lenguaje manifiesta una esthesis compartida, es otra. El razonamiento teleolgico implica que el telas del bien comn es inmanente a la sensacin y a la expresin como "perjuicio" del dolor infligido por otro. Pero, cmo comprender exactamente la consecuencia entre lo "til" y lo "nocivo" as manifestados y el orden propiamente poltico de la justicia? A primera vista, el avergonzado utilitarista podra hacer notar al noble partidario de los "clsicos" que ese pasaje de lo til y lo nocivo a la justicia comunitaria no est tan alejado de su propia deduccin de una utilidad comn hecha de la optimizacin de las utilidades respectivas y de la reduccin de las nocividades. La lnea de divisin entre la comunidad del Bien y el contrato utilitarista parece aqu muy dificil de trazar. Concedmoslo, sin embargo, a los partidarios de los "clsicos": esta lnea puede y debe trazarse. El inconveniente es que su trazado pasa por algunos desfiladeros donde corren el riesgo de perderse no slo el supuesto "utilitarista" denunciado por Leo Strauss sino tambin el que l mismo comparte con los utilitaristas: el que asimila el lagos que manifiesta lo justo a la deliberacin por la cual las particularidades de los individuos resultan subsumidas en la universalidad del Estado. El problema aqu no es ennoblecer la acepcin de lo til para acercarlo a la idealidad de lo justo que es su fin. Es, antes bien, ver que el pasaje del primero al segundo no se hace sino por la mediacin de sus contrarios, y que es en eljuego de estos contrarios, en la relacin oscura de lo "nocivo" y lo injusto, donde se encuentra el corazn del problema poltico, del problema que la poltica plantea al pensamiento filosfico de la comunidad. Entre lo til y lo justo, en efecto, la consecuencia es contrariada por dos heterogeneidades. En primer lugar, la que separa los trminos falsamente puestos en equilibrio por los trminos de lo "til" y lo "nocivo". Puesto que el uso griego no establece ninguna oposicin clara de este tipo entre los trminos aristotli-

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cos sympheron y blaberon. Blaberon tiene, en realidad, dos acepciones: en un sentido, es la parte de desagrado que toca a un individuo por cualquier razn, ya sea catstrofe natural o accin humana. En otro, es la consecuencia negativa que un individuo recibe de su acto o, las ms de las veces, de la accin de otro. As, blabe designa corrientemente el perjuicio en el sentido judicial del trmino, el dao objetivamente determinable hecho por un individuo a otro. La nocin, por lo tanto, implica comnmente la idea de una relacin entre dos partes. Sympheron, en cambio, designa en lo esencial una relacin consigo mismo, la ventaja que un individuo o una comunidad obtienen o cuentan con obtener de una accin. As, pues, el sympheron no implica la relacin con otro. Los dos trminos son, de este modo, falsos opuestos. En el uso griego corriente, lo que se opone habitualmente al blaberon como dao sufrido es ophelimon, el auxilio que se recibe. En la Etica a Nicmaco, lo que el mismo Aristteles opone al blaberon como mala .. " rte es aireton, la parte buena que debe tomarse. Pero del sympheron, de la ventaja obtenida por un individuo, no se deduce en modo alguno el perjuicio que sufre otro. Esta falsa conclusin no es ms que la de Trasmaco cuando, en el Libro 1 de laRepblica, traduce en trminos de prdidas y ganancias su enigmtica y polismica frmula: la justicia es la ventaja del superior (to sympheron tou hreittonos). Digmoslo al pasar: traducirla como suele hacerse por el "inters del ms fuerte" significa encerrarse de entrada en la posicin en que Platn encierra a Trasmaco, es mutilar toda la demostracin platnica, que juega con la polisemia de la frmula para efectuar una doble disyuncin: la "ganancia" de uno no slo no es el "perjuicio" del otro sino que, adems, la superioridad exactamente entendida nunca tiene sino un beneficiario, el "inferior" sobre el cual se ejerce. En esta demostracin desaparece un trmino, el de distorsin*
. El trmino utilizado en el original es tort, que tiene habitualmente

Lo que anticipa la refutacin de Trasmaco es una ciudad sin distorsin, una ciudad donde la superioridad ejercida segn el orden natural produce la reciprocidad de los servicios entre los guardianes protectores y los artesanos que aseguran la subsistencia. Puesto que all estn el segundo problema y la segunda heterogeneidad: tanto para Platn como para Aristteles, que en este asunto es fiel a su maestro, lojustode la ciudad es fundamentalmente un estado en que el sympheron no tiene por correlato ningn blaberon. La buena distribucin de las "ventajas" supone la eliminacin previa de cierta distorsin, de cierto rgimen de la distorsin. "Qu dao [tort] me hiciste, qu dao [tort] te hice?" es all, segn el Teeteto, palabra de abogado, experto en transacciones y tribunales, es decir definitivamente ignorante de la justicia que funda la ciudad. Esta no comienza ms que all donde dejan de repartirse utilidades, de equilibrarse ganancias y prdidas. Lajusticia como principio de comunidad no existe an donde la nica ocupacin es impedir que los individuos que viven juntos se provoquen daos [torts] recprocos y restablecer, donde se los causen, el equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Slo comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en comn y donde stos se interesan en la manera en que son repartidas las formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder comn. Por una parte, lajusticia como virtud no es el mero equilibrio de los intereses entre los individuos o la reparacin de los perjuicios que unos hacen a otros. Es la eleccin de la medida misma segn la cual cada parte slo toma lo que le corresponde. Por la otra, la justicia poltica no es simplemente el orden que mantiene unidas
el significado de "dao", "perjuicio", "error". Sin embargo, aqu se lo emplea en varias ocasiones con un sentido ms prximo a su etimologa, del latn vulgar tortum, "torcido", por lo que, en lneas generales, hemos optado por traducirlo por "distorsin" (entendida como producto de un dao). En los casos en que se haya preferido "dao", se agregar "tort" encerrado entre corchetes. (N. del T.)

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las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es el orden que determina la distribucin de lo comn. Ahora bien, en este orden, la deduccin de lo til en lo justo no se hace de la misma manera que en el orden de los individuos. Para stos, todava puede resolverse sencillamente el problema del pasaje entre el orden de lo til y el de lojusto. El Librov de laEtica a Nicrnaco, en efecto, brinda una solucin a nuestro problema: la justicia consiste en no tomar ms de lo que corresponde de las cosas ventajosas ni menos de las desventajosas. Siempre que se reduzca el blaberon a lo "nocivo" y se identifiquen como sympheron esas cosas "ventajosas", es posible dar un sentido preciso al pasaje del orden de lo til al de lo justo: lo ventajoso y lo desventajoso son entonces la materia sobre la cual se ejerce la virtud de justicia que consiste en tomar la parte conveniente, la parte media de unas y otras. El problema, naturalmente, es que con ello no queda definido todava ningn orden poltico. La poltica comienza precisamente all donde dejan de equilibrarse prdidas y ganancias, donde la tatea consiste en repartir las partes de lo comn, en armonizar segn la proporcin geomtrica las partes de comunidad y los ttulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comunidad. Para que la comunidad poltica sea ms que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella segn la cual se intercambian las mercancas y se reparan los perjuicios. Pero el partidario de los "clsicos" se alegrara demasiado pronto si reconociera all la superioridad del bien comn, cuyotelos lleva en su seno la naturaleza humana, sobre el regateo de los intereses individuales. Puesto que entonces se manifiesta el fondo del problema: para los fundadores de la "filosofia poltica", esta sumisin de la lgica del intercambio al bien comn se expresa de una manera bien determinada: es la sumisin de la igualdad aritmtica

que preside los intercambios y las penas judiciales a la igualdad geometnca que, en pro de la armona comn, establece la proporcin de las parte.s de la cosa comn posedas por cada de comumdad segn la cuota que sta aporta al bien pasaje de la aritmtica vulgar a implica en s mismo un extrao comprormso con el emp.'nsmo, un singular cmputo de las de la comumdad. Para que la ciudad est ordenada segu,: el bien, es preCIS? que las cuotas de comunidad sean estnctamente proporcionales a la axia de cada parte de la comunidad: al valor que aporta a la comunidad y al derecho que este valor le poseer una parte del poder comn. Detrs de la oposrcion problemtica de sympheron y blaberon se esconde la tin poltica esencial. Para e,,!sta la filo,s?fia poltica es preciso que el orden de las idealidades polticas se ligue a un arreglo de las "partes" de la ciudad, a un cm?uto cuyas complejidades ocultan ,tal vez una erronea fundamental una cuenta erronea que podna ser elblaberon la distorsin constitutiva de la poltica misma. Lo que los '''clsicos'' nos ensean es en esto: la poltica no es asunto de vnculos los ndivduos y de relaciones entre stos y la comumdad; compete. a una cuenta de las "partes" de la comunidad, la cual es sIe,;,pre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta erronea. Veamos de ms cerca, en efecto, estas axw!, ttulos de comunidad. Aristteles enumera tres: za de los pocos (losoligoi); la virtud? (arete) que da su nombre a los mejores (anstD!); y la libertad .(la eleutheria) que pertenece al pueblo, (demos). unilateralmente, cada uno de estos ttulos da un rgimen particular, amenazado por. la de los otros:. la oligarqua de los ricos, la de la gente de o la democracia del pueblo. En cambio, la exacta combI,:acin de sus ttulos de comunidad procura el bien comun. Un desequilibrio secreto,. empero, construccin. Es posible sin duda medir la contribucin

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respectiva de las competencias oligrquicas y aristocrticas y del control popular a la bsqueda del bien comn. El Libro Il l de la Poltica se esfuerza por concretar este clculo, por definir las cantidades de capacidad poltica que la minora de los hombres de "mrito" y la mayona de los hombres comunes. La metfora de la mezcla permite representar una comunidad alimentada por la suma proporcional de las cualidades respectivas "de la misma manera, dice Aristteles, que un alimento impuro mezclado con uno puro hace al conjunto ms aprovechable que la pequea cantidad inicial".' Lo puro y lo Impuro pueden mezclar sus efectos. Pero cmo pueden medirse uno a otro en su principio? Cul es exactamente el ttulo posedo por cada una de esas partes? En la bella armona de las axiai, slo un ttulo se deja reconocer Con facilidad: la riqueza de los oligoi. Pero es tambin el que depende nicamente de la aritmtica de los intercambios. As, pues, qu es en cambio la libertad aportada por la gente del pueblo a la comunidad? Yen qu les es propia? Es aqu donde se revela la cuenta errnea fundamenta!. En primer lugar, la libertad del demos no es ninguna propiedad determinabl sino una pura facticidad: detrs de la "autoctona", mito de origen reivindicado por el demos ateniense, se impone el hecho en bruto que hace de la democracia un objeto escandaloso para el pensamiento: por el mero hecho de haber nacido en tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense despus de que en sta hubiera sido abolida la esclavitud por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes condenados al anonimato del trabajo y la reproduccin, de esos cuerpos parlantes que no tienen ms valor que los esclavos -y aun menos, puesto que, dice Aristteles, el esclavo recibe su virtud de la virtud de su amo-, cualquier artesano tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que se denomina pueblo, cama participantes en los asuntos comunes en tanto tales. La mera imposibilidad de que los
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Aristteles, Poltica,

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oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se transform en la apariencia de una libertad que sera la propiedad positiva del pueblo como parte de la comunidad. Algunos atribuyeron esta promocin del pueblo y su libertad a la sabidura del buen legislador, cuyo arquetipo proporciona Saln. Otros la adjudicaron a la "demagogia" de ciertos nobles, que se apoyaban en el populacho para apartar a sus rivales. Cada una de estas explicaciones supone ya una cierta idea de la poltica. Por lo tanto, en vez de inclinarse por una o por otra, ms vale detenerse en lo que las motiva: el nudo originario del hecho y el derecho y la relacin singular que establece entre dos palabras clave de la poltica, la igualdad y la libertad. La sabidura "liberal" nos describe complacientemente los efectos perversos de una igualdad artificial que viene a contrariar la libertad natural de emprender e intercambiar. En cuanto a los clsicos, encuentran en el origen de la poltica un fenmeno de una profundidad com pletarnente distinta: es la libertad, como propiedad vaca, la que viene a poner un lmite a los clculos de la igualdad mercantil, a los efectos de la simple ley del debe y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarqua de s misma, a impedirle gobernar por el mero juego aritmtico de las ganancias y las deudas. La ley de la oligarqua consiste, en efecto, en que la igualdad "aritmtica"rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idntica a la dominacin. Podr decirse que los pobres de Atenas estaban sometidos al poder de los nobles, no al de los comerciantes. Pero, precisamente, la libertad del pueblo de Atenas reduce la dominacin natural de los nobles, fundada sobre el carcter ilustre y antiguo de su linaje, a su mera dominacin como ricos propietarios y acaparadores de la propiedad comn. Reduce a los nobles a su condicin de ricos y transforma su derecho absoluto, rebajado al poder de los ricos, en una axia particular. Pero la cuenta errnea no se detiene all. Lo "propio"

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del demos, que es la libertad, no slo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningn ttulo positivo -ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres como los otros. Ahora bien, hacen un ttulo especfico de esta simple identidad con quienes, por otra parte, son en todo superiores a ellas. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre -el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mrito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud comn. Permite al demos -es decir, al agrupamiento fctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristteles, "no tenan parte en nada"-3 identificarse por homonimia con el todo de la comunidad. Tal es la distorsin fundamental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya "manifestacin" va a cortar toda deduccin de lo til en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad comn como cualidad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdaderamente el litigio. Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el ttulo que aporta es una propiedad litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad ms que la institucin de un comn-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del dao [tort] que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexistencia de quienes no tienen "parte en nada". Es en nombre
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Aristteles, Constitucin de Atenas, n.

del dao [tort] que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno--- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero tambin es a travs de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad poltica, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsin que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto. . Es as como, para gran escndalo de la gente de bian, el demos el revoltijo de la gente sin nada, se convierte en el pueblo, la comunidad poltica de los atenienses libres, la que habla, se cuenta y decide en la Asamblea, tras lo cual los loggrafos escriben: "Eliol;e tOO t.l11il: ha complacido al pueblo, el pueblo ha decidido. Para el inventor de nuestra filosofa poltica, Platn, esta frmula se deja traducir fcilmente en la equivalencia de dos trminos, demos y doxa: ha complacido a aquellos que no conocen sino esas ilusiones del ms y del menos que se llaman placer y pena; hubo doxa, "apariencia" para el pueblo, apariencia de pueblo. Puebl.o no es ms que la apariencia producida por las sensaciones de place.r'y de pena manejadas por retricos y sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente sin nada reunida en la asamblea. Digmoslo de entrada: el odio resuelto del antidemcrata Platn ve ms justamente en los fundamentos de la poltica y la democracia que los tibios amores de apologistas cansados que nos aseguran que conviene amar "razonablemente", vale decir "moderadamente", a la democracia. Aqul ve, en efecto, lo que stos han olvidado: la cuenta errnea de la democracia que, en ltima instancia, no es ms que la cuenta errnea funda-

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dora de la poltica. Hay poltica -y no simplemente dominacin- porque hay un cmputo errneo en las partes del todo. Es esta imposible ecuacin la que resume la frmula por Herodoto al persa Otanes: ev yap "tll rcoAA EVl t nrxvt: el todo est en lo mltiple. 4 El demos es lo mltiple idntico al todo: lo mltiple como uno, la parte como todo. La diferencia cualitativa inexistente de la libertad produce esta ecuacin imposible que no se deja comprender en la particin de la igualdad aritmtica que rige la compensacin de las ganancias y las prdidas y la igualdad geomtrica que debe asociar una cualidad ,a un rango. El pueblo, al mismo tiempo, siempre es mas o menos que s mismo. La gente de bien se divierte o se aflige con todas las manifestaciones de lo que para ella es fraude y usurpacin: el demos es la mayora en lugar de la asamblea, la asamblea en lugar de la comunidad, los pobres en nombre de la ciudad los aplausos a modo de aceptacin, las piedras contadas en lugar de una decisin tomada. Pero todas estas manifestaciones de desigualdad del pueblo consigo mismo no son ms que las monedas sueltas de una cuenta errnea fundamental: esa imposible igualdad de lo mltiple y el todo que produce la apropiacin de la libertad como propia del pueblo. Esta imposible igualdad arruina en cadena toda la deduccin de las partes y los ttulos que constituyen la ciudad. A continuacin de esta singular propiedad del demos, est la de losaristoi, la virtud, que se presenta como el lugar de un extrao equvoco. Quines son exactamente estas gentes de bien o de excelencia que aportan la virtud al crisol comn, as como el pueblo aporta una libertad que no es suya? Si no son el sueo del filsofo, la cuenta de su sueo de proporcin transformado en parte del todo, bien podran no ser otra cosa que el otro nombre de los oligoi, es decir lisa y llanamente los ricos. El mismo Aristteles que en la Etica a Nicmaco o en el Libro IlI de la Poltica se empea por dar consisten4

cia a las tres partes y a los tres ttulos, nos lo confiesa sin hacer un misterio en el Libro IV o bien en la Constitucin de Atenas: a decir verdad, la ciudad no tiene ms que dos partes, los ricos y los pobres. "Prcticamente en todos lados, son las personas acomodadas quienes parecen hacer las veces de la gente de bien." As, pues, es a los arreglos que distribuyen los poderes o las apariencias de poder entre estas dos nicas partes, estas partes tibIes de la ciudad, a los que hay que exigir la realizacin de esta are t comunitaria para la cual los aristoi siempre faltarn. Hay que entender por ello simplemente que cuentas eruditas de la proporcin geomtrica no son smo las construcciones ideales mediante las cuales la buena voluntad filosfica procura originariamente corregir la realidad primera e insoslayable de la lucha de clases? La respuesta a esta pregunta slo puede darse en dos tiempos. En primer lugar, es preciso son los antiguos, mucho ms que los modernos, quienes reconocieron en el principio de la poltica la lucha de los pobres y los ricos. Pero, precisamente, reconocieron -aun. c.uando quisieran borrarla- su realidad poltica. La lucha de ricos y pobres no es la realidad social con la cual debera contar la poltica. No constituye sino una unidad con su institucin. Hay poltica cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. No hay poltica simplemente porqu.e los pobres se opongan a los ricos. Antes bien, hay que decir sm duda que es la poltica -esto es, la interrupcin de los mer.os .efectos de la dominacin de los ricos- la que hace existrr a los pobres como entidad. La pretensin exorbitante del demos ti ser el todo de la comunidad no hace ms que raalizar a su manera -la de unpartido-Ia condicin de la poltica. La poltica existe cuando el orden natural de la dominacin es interrumpido por la institucin de una parte de los que no tienen parte. Esta institucin es el todo de la
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Herodoto, Historias,

111,

80, 30.

Aristteles, Poltica,

IV,

1294 a 17-19.

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poltica como forma especfica de vnculo. La misma define lo comn de la comunidad como comunidad poltica, es decir dividida, fundada sobre una distorsin que escapa a la aritmtica de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institucin, no hay poltica. No hay ms que el orden de la dominacin o el desorden de la revuelta. Es esta pura alternativa la que nos presenta un relato de Herodoto en forma de aplogo. Este relato-aplogo ejemplar est dedicado a la revuelta de los esclavos de los escitas. Los escitas, nos dice, tienen la costumbre de vaciar los ojos de aquellos a quienes reducen a la esclavitud para mejor someterlos a su tarea servil, que consiste en ordear el ganado. Este orden normal de las cosas result trastornado por sus grandes expediciones. Partidos a la conquista de Media, los guerreros escitas se internaron profundamente en Asia y fueron retenidos all a lo largo de toda una generacin. Durante ese mismo tiempo, naci una generacin de hijos de esclavos, que crecieron con los OJos abiertos. De su mirada sobre el mundo, llegaron a la conclusin de que no existan motivos particulares para ser esclavos, puesto que haban de la manera que sus amos distantes y con los mISm?S atributos. Como las mujeres que haban permanecido en los hogares les confirmaron esta identidad de naturaleza, decidieron, hasta que hubiera una prueba en contrario, que eran los iguales de los guerreros. En consecuencia, rodearon el territorio con un gran foso y se annaron para esperar a pie firme el retorno de los conquistadores. Cuando stos volvieron, creyeron que, con sus lanzas y sus arcos, acabaran fcilmente con esa rebelin de vaqueros. El ataque result un fracaso. Fue entonces cuando un guerrero ms avisado apreci la situacin y la expuso a sus camaradas de armas:
Soy de la opinin de que dejemos aqu nuestras lanzas y nuestros arcos y que los abordemos llevando en las manos el ltigo con que azuzamos a nuestros caballos. Hasta aqu, 26

ellos nos vean armados e imaginaban que eran nuestros pares y de igual nacimiento. Pero cuando nos vean con ltigos en vez de armas, sabrn que son nuestros esclavos y, al comprenderlo, se rendirn. 6

As se hizo, y con pleno xito: sorprendidos por ese espectculo, los esclavos huyeron sin combatir. El relato de Herodoto nos ayuda a comprender de qu manera el paradigma de la "guerra servil" y el "esclavo alzado" pudo acompaar como su negativo a toda manifestacin de la lucha de los "pobres" contra los "ricos". El paradigma de la guerra servil es el de una realizacin puramente guerrera de la igualdad de los dominados y los dominadores. Los esclavos de los escitas constituyen como campo atrincherado el territorio de su antigua servidumbre y oponen armas a armas. Esta demostracin igualitaria desconcierta al principio a quienes se consideraban sus amos naturales. Pero cuando stos vuelven a exhibir las insignias de la diferencia de naturaleza, los alzados ya no tienen con qu replicar. Lo que no pueden hacer es transformar la igualdad guerrera en libertad poltica. Esta igualdad, literalmente marcada sobre el territorio y defendida por las armas, no crea una comunidad dividida. No se transforma en la propiedad impropia de esa libertad que instituye aldemos al mismo tiempo como parte ycomo todo de la comunidad. Ahora bien, no hay poltica sino por la interrupcin, la torsin primera que instituye a la poltica como el despliegue de una distorsin o un litigo fundamental. Esta torsin es la distorsin, elblaberon fundamental con que se topa el pensamiento filosfico de la comunidad. Blaberon significa ''\0 que detiene la corriente", dice una de las etimologas fantsticas del Cratilo," Ahora bien, ms de una vez sucede que estas etimologas fantsticas tocan un nudo de pensamiento esencial. Bla-

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Herodoto, Historias,

IV, 3.

Platn, Crtilo, 417 die. 27

beron. significa la corriente interrumpida, la torsin primera que bloquea la lgica natural de las "propiedades". Esta interrupcin obliga a pensar la proporcin, laanalagia del cuerpo comunitario. Pero tambin corrompe de antemano el sueo de esta proporcin. Puesto que la distorsin no es simplemente la lucha de clases, la disensin interna que debe corregirse dando a la ciudad su principio de unidad, fundndola sobre la arhh de la comunidad. Es la imposibilidad misma de la arkh. Las cosas serian demasiado sencillas si lo nico que existiera fuera la desgracia de la lucha que opone a ricos y pobres. La solucin del problema se encontr pronto. Bastaria con suprimir la causa de la disensin es decir la desigualdad de las riquezas, dando a cada uno una parte igual de tierra. El mal es ms profundo. Del mismo modo que el pueblo no es verdaderamente el pueblo sino los pobres, los pobres mismos no son verdaderamente los pobres. Slo son el reino de la ausencia de cualidad, la efectividad de la disyuncin primordial que llev? el nombrevaco de libertad, la propiedad impropia, el ttulo del litigio, Ellos mismos son por anticipado la unin contrahecha de lo propio que no es verdaderamente propio y de lo comn que no es verdaderamente comn. Son simplemente la distorsin o la torsin constitutivas de la poltica como tal. El partido de los pobres no encarna otra cosa que la poltica misma como institucin de una parte de los que no tienen parte. Simtricamente el partido de los ricos no. encarna otra cosa que la antip'oltica, De la Atenas del Siglo v a.c. hasta nuestros gobiernos el partido de los ricos no habr dicho nunca sino una sola cosa, que es precisamente la negacin de la poltica: no hay parte de los que no tienen parte. Esta proposicin fundamental puede, desde luego, modularse de manera diferente segn lo que se denomina la evolucin de las costumbres y las mentalidades. En la franqueza antigua que subsiste incluso en los "liberales" del siglo XIX, Se expresa as: slo hay jefes y subordinados,

gente de bien y gente sin nada, elites y multitudes, expertos e ignorantes. En los eufemismos contemporneos, la proposicin se enuncia de otra forma: slo hay partes de la sociedad: mayoras y minoras sociales, categoras socioprofesionales, grupos de inters, comunidades, etc. No hay ms que partes de las que hay que hacer interlocutores. Pero, tanto bajo las formas civilizadas de la sociedad contractual y el gobierno de concertacin como bajo las brutales de la afirmacin desigualitaria, la proposicin fundamental se mantiene sin modificaciones: no hay parte de los que no tienen parte. No hay ms que las partes de las partes. Dicho de otra manera: no hay poltica, no debera haberla. La guerra de los pobres y los ricos es asila guerra por la existencia misma de la poltica. El litigio sobre la cuenta de los pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la poltica por el cual hay poltica. La poltica es la esfera de actividad de un comn que no puede sino ser litigioso, la relacin entre partes que no son partidos y entre ttulos cuya suma nunca es igual al todo. Tal es el escndalo primordial de la poltica que la facticidad democrtica propone a la consideracin de la filosofa. El proyecto nuclear de la filosofa, tal como se resume en Platn, consiste en reemplazar el orden aritmtico, el orden del ms y del menos que rige el intercambio de los bienes perecederos y los males humanos, por el orden divino de la proporcin geomtrica que rige el verdadero bien, el bien comn que es virtualmente la ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie. Una ciencia, la ciencia matemtica, proporciona su modelo, el modelo de un orden del nmero cuyo rigor mismo obedece a que escapa a la medida comn. El camino del bien pasa por la sustitucin de la aritmtica de los tenderos y los pleitistas por una matemtica de los inconmensurables. El problema es que existe al menos un dominio en que el simple orden del ms y el menos fue suspendido, reemplazado por un orden, por una proporcin especfica. Este

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dominio se llama poltica. La poltica existe a causa de una dimensin que escapa a la medida ordinaria, esa parte de los que no tienen parte que es nada y todo. Esta dimensin paradjica ya detuvo la "corriente" de las grandezas mercantiles, suspendi los efectos de la aritmtica en el cuerpo social. La filosofa quiere reemplazar en la ciudad y en el alma, lo mismo que en la ciencia de las superficies, los volmenes y los astros, la igualdad aritmtica por la igualdad geomtrica. Ahora bien, lo que le presenta la libertad vaca de los es el efecto de otra igualdad, que suspende la aritmtica SImple sin fundar ninguna geometra. Esta igualdad es simplemente la igualdad de cualquiera con cualquiera, vale de.cir, en ltima instancia, la ausencia dearkh, la pura contngenca de todo orden social. El autor del Gorgias pone toda su pasin en probar que esta igualdad no es otra cosa 9-ue la igualdad aritmtica de los oligarcas, es decir la desigualdad del deseo, el apetito sin medida que hace girar a las almas vulgares en el crculo del placer al que la pena acompaa indefinidamente, y a los en el lo infernal de la oligarqua, la democracia y la tirana. La "igualdad" que los jefes del partido popular a Atenas no es para l ms que la avidez nunca domesticada del siempre ms: siempre ms puertos y navos, mercancas y colonias, arsenales y fortificaciones. Pero l bien sabe que el mal es ms profundo. El mal no es esta hambre insaciable de navos y fortificaciones. Es que en la Asamblea del pueblo, cualquier zapatero o herrero levantarse para dar su opinin sobre la manera de pilotear esos navos o construir esas fortificaciones y, ms an, sobre la manera justa o injusta de utilizarlos para el bien comn. El mal no es el siempre ms sino el cualquiera, la revelacin brutal de la anarqua ltima sobre la que descansa toda jerarqua. El debate acerca de la naturaleza o la convencin que opone a Scrates contra Protgoras o Calicles es todava una manera tranquilizadora de presentar el escndalo. El fundamento de la poltica, en

efecto, no es ms la convencin que la naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay poltica simplemente porque ningn orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas. Tal es la leccin que Platn mismo da en el gran mito del Poltico. Es va.no querer buscar modelos en la poca de Cronos y los neCIOS ensueos de los reyes pastores. Entre la poca de Cronos y nosotros, el corte de la distorsin ya se ha producido siempre. Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio la proporcin de la ciudad, es que la democracia ya pas por all. Nuestro mundo gira "en sentido contrario", y quien quiera curar a la poltica de sus males no tendr ms que una solucin: la mentira que inventa una naturaleza social para dar una arkh a la comunidad. Hay poltica porque -cuando- el orden natural de los reyes pastores, de los seores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad ltima sobre la que descansa todo orden social. Antes que el lagos que discute sobre lo til y lo nocivo, est el lagos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este lagos primordial est corrodo por una contradiccin primordial. Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden social es devuelto por ello a su contingencia ltima. En ltima instancia, la desigualdad slo es posible por la igualdad. Hay poltica cuando la lgica supuestamente natural de la dominacin es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay poltica. Incluso la hay pocas y raras veces. En efecto, lo que por lo comn se atribuye a la historia poltica o a la

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ciencia de lo poltico compete la mayor parte de las veces a otras maquinarias que obedecen al ejercicio de la majestad, al vicariato de la divinidad, al mando de los ejrcitos o a la gestin de los intereses. Slo hay poltica cuando esas maquinarias son interrumpidas por el efecto de un supuesto que les es completamente ajeno y sin el cual, sin embargo, en ltima instancia ninguna de ellas podra funcionar: el supuesto de la igualdad de cualquiera con cualquiera, esto es, en definitiva, la eficacia paradjica de la pura contingencia de todo orden. Quien enunciar este secreto ltimo de la poltica es un "moderno", Hobbes, aunque, por las necesidades de su causa, lo rebautizar guerra de todos contra todos. En cuanto a los "clsicos", delimitan con mucha exactitud esta igualdad, al mismo tiempo que se sustraen a su enunciado. Es que su libertad se define en relacin con un contrario muy especfico que es la esclavitud. Y el esclavo es precisamente quien tiene la capacidad de comprender un logos sin tener la capacidad dellogos. Es esta transicin especfica entre la animalidad y la humanidad la que Aristteles define con mucha exactitud: " xotvco viv Ayou rooorov oaov a\08vm8at an&. ExElV", el esclavo es quien participa en la comunidad del lenguaje slo en la forma de la comprensin (esthesis l, no de la posesin (hexis l. ' La naturalidad contingente de la libertad del hombre del pueblo y la naturalidad de la esclavitud pueden entonces compartirse sin remitir a la contingencia ltima de la igualdad. Esto tambin quiere decir que esta igualdad puede plantearse como carente de consecuencias sobre algo como la poltica. Es la demostracin que Platn ya haba efectuado al hacer que el esclavo de Menn descubriera la regla de duplicacin del cuadrado. Que el pequeo esclavo pueda llegar tan bien como Scrates a esta operacin que separa al orden geomtrico del orden aritmtico, que participe por lo tanto en la misma inteligena Aristteles, Poltica,
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cia, no define para l ninguna forma de inclusin comunitaria. As, pues, los "clsicos" delimitan la igualdad primera dellogos sin nombrarla. En cambio, lo que definen de una manera que seguir siendo incomprensible para los pensadores modernos del contrato y el estado de naturaleza, es la torsin que provoca ese principio que no lo es, cuando surte efecto como "libertad" de la gente sin nada. Hay poltica cuando la contingencia igualitaria interrumpe como "libertad" del pueblo el orden natural de las dominaciones, cuando esta interrupcin produce un dispositivo .especfico: una divisin de la sociedad en partes que no son "verdaderas" partes; la institucin de una parte que se iguala al todo en nombre de una "propiedad" que no le es propia, y de un "comn" que es la comunidad de un litigio. Tal es en definitiva la distorsin que, al colarse entre lo til y lo justo, prohbe toda deduccin de uno en el otro. La institucin de la poltica es idntica a la institucin de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la poltica o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la poltica misma, la poltica tal como la encuentran, siempre ya all, quienes quieren fundar la comunidad sobre su arkh. No hay que entender con ello que la poltica existe porque unos grupos sociales entran en lucha a causa de sus intereses divergentes. La torsin por la cual hay poltica es del mismo modo la que instaura a las clases como diferentes a s mismas. El proletariado no es una clase sino la disolucin de todas las clases, y en eso consiste su universalidad, dir Marx. Es preciso dar a este enunciado toda su generalidad. La poltica es la institucin del litigio entre clases que no lo son verdaderamente. "Verdaderas" clases: esto quiere decir -querria decirpartes reales de la sociedad, categoras correspondientes a sus funciones. Ahora bien, ocurre con el demos ateniense que se identifica con la comunidad entera lo mismo que con el proletariado marxista que se declara como excepcin radical a la comunidad. Uno y otro unen al nombre de

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una parte de la sociedad el mero ttulo de la igualdad de cualquiera con cualquiera, por la cual todas las clases se desunen y existe la poltica. La universalidad de la poltica es la de una diferencia en s de cada parte y del diferendo como comunidad. La distorsin que instituye la poltica no es en primer lugar la disensin de las clases, es la diferencia consigo misma de cada una que impone a la divisin misma del cuerpo social la ley de la mezcla, la ley de cualquiera haciendo cualquier cosa. Platn tiene para ello una palabra: polypragmosyne, el hecho de hacer "mucho", de hacer "demasiado", de hacer cualquier cosa. Si el Gorgias es la interminable demostracin de que la igualdad democrtica no es sino la desigualdad tirnica, la organizacin de la Repblica es una persecucin interminable de esa polypragmosyne, esa confusin de las actividades apta para destruir toda reparticin ordenada de las funciones de la ciudad y hacer entrar a las clases unas dentro de las otras. El Libro IV de laRepblica, en el momento de definir la justicia -la verdadera justicia, la que excluye la distorsin-, nos advierte solemnemente: esta confusin "causara a la ciudad el mayor perjuicio y con justa razn se la considerara el crmen capital". 9 La poltica comienza por una distorsin capital: el suspenso que la libertad vaca del pueblo instituye entre el orden aritmtico y el orden geomtrico. No es la utilidad comn la que puede fundar la comunidad poltica, como as tampoco el enfrentamiento y la armonizacin de los intereses. La distorsin por la cual hay poltica no es ninguna culpa que exija reparacin. Es la introduccin de una inconmensurabilidad en el corazn de la distribucin de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no rompe solamente la igualdad de las ganancias y las prdidas. Tambin arruina por anticipado el proyecto de la ciudad ordenada segn la proporcin del cosmos, fundada sobre la arkh de la comunidad.
9 Platn,

LA DISTORSION: POLITICA YPOLICIA

Repblica,

IV,

434 c.

La bella deduccin de las propiedades del animal lgico en los fines del animal poltico encubre por lo tanto un desgarramiento. Entre lo til y lo justo est lo inconmensurable de la distorsin, que por s sola instituye a la comunidad poltica como antagonismo de partes de la comunidad que no son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo til en lo justo viene a denunciar la falsa evidencia de la oposicin bien tajante que separa a los hombres dotados dellogos de los animales limitados al solo instrumento de la voz iphon), La voz, dice Aristteles, es un instrumento destinado a un fin limitado. En general, sirve para que los animales indiquen (semainein) su sensacin de dolor o de agrado. Agrado y dolor se sitan ms ac de la particin que reserva a los seres humanos y a la comunidad poltica el sentimiento de lo provechoso y lo perjudicial, por lo tanto la puesta en comn de lo justo y lo injusto. Pero, al distinguir tan claramente las funciones corrientes de la
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voz y los privilegios de la palabra, puede olvidar Aristteles el furor de las acusaciones lanzadas por su maestro Platn contra el "gran animal" popular? El Libro VI de la Repblica, en efecto, se complace en mostrarnos al gran animal respondiendo a las palabras que lo acarician con el tumulto de sus aclamaciones y a las que lo irritan con el estrpito de sus reprobaciones. Por eso, la "ciencia" de quienes se presentan en su recinto consiste enteramente en conocer los efectos de voz que hacen gruir al gran animal y los que lo tornan dcil y amable. As como el demos usurpa el ttulo de la comunidad, la democracia es el rgimen -el modo de vida- donde la voz que no slo expresa sino que tambin procura los sentimientos ilusorios del placer y la pena usurpa los privilegios del logos que hace reconocer lo justo y ordena su realizacin en la proporcin comunitaria. La metfora del gran animal no es una simple metfora. Sirve rigurosamente para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres parlantes sin cualidades que introducen la perturbacin en el logos y en su realizacin poltica como analogia de las partes de la comunidad. As, pues, la simple oposicin de los animales lgicos y los animales fnicos no es en modo alguno el dato sobre el cual se fundara la poltica. Esta, al contrario, es una apuesta del litigio mismo que la instituye. En el corazn de la poltica hay una doble distorsin, un conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relacin entre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad poltica. Para Platn, la multiplicidad de los seres parlantes annimos a los que se llama pueblo perjudica toda distribucin ordenada de los cuerpos en comunidad. Pero, a la inversa, "pueblo" es el nombre, la forma de subjetivacin de esa distorsin inmemorial y siempre actual por la cual el orden social se simboliza expulsando a la mayora de los seres parlantes a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las deudas que ponen a las gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, est

la distribucin simblica de los cuerpos que los divide en dos categoras: aquellos a quienes se ve y aquellos a quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos -una palabra conmemorativa, la cuenta en que se los tiene- y aquellos de quienes no hay un lagos, quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya voz, para expresar placer y pena, slo imita la voz articulada. Hay poltica porque el lagos nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente lacuenta en que se tiene esa palabra: la cuenta por la cual una emisin sonora es entendida como palabra, apta para enunciar lo justo, mientras que otra slo se percibe como ruido que seala placer o dolor, aceptacin o revuelta. Es eso lo que narra un pensador francs del siglo XIX al reescribir el relato hecho por Tito Livio de la secesin de los plebeyos romanos en el Aventino. En 1829, PierreSimon Ballanche publica en la Revue de Paris una serie de artculos con el ttulo de "Frmula general de la historia de todos los pueblos aplicada a la historia del pueblo romano". A su manera, entonces, Ballanche vincula la poltica de los "clsicos" y la de los "modernos". El relato de Tito Livio asociaba el fin de la guerra contra los volscos, la retirada de la plebe hacia el Aventino, la embajada de Menenio Agripa, su fbula clebre y el retorno de los plebeyos al orden. Ballanche reprocha al historiador latino su incapacidad para pensar el acontecimiento de otra manera que como una revuelta, un levantamiento de la miseria y la ira que instaura una relacin de fuerzas carente de sentido. Tito Livio es incapaz de dar al conflicto su sentido porque es incapaz de situar la fbula de Menenio Agripa en su verdadero contexto: el de una disputa sobre la cuestin de la palabra misma. Al centrar su relato aplogo en las discusiones de los senadores y las acciones verbales de los plebeyos, Ballanche efecta una nueva puesta en escena del conflicto en la que toda la cuestin enjuego es saber si existe un escenario comn en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo.

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La posicin de los patricios intransigentes es simple: no hay mo!ivo para discutir Con los plebeyos, por la sencilla razon de que stos ?o hablan. Y no hablan porque son sin pnvados de. lagos, es decir de inscripcion en la ciudad, VIven una vida puramente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva. Quien carece de nombre nopuede hablar. Fue un error fatal del enviado Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salan pa!abras, cuando lgicamente lo nico que puede salir es ruido,
la palabra COmo nosotros, se atrevieron a decir a Es dios quien cerr la boca de ste, quien ceg su mirada, quien hizo zumbar sus odos? Es un vrtigo

sagrado el que lo ha atrapado? C..) no supo responderles que


palabra transitoria, una palabra que es un

somdo fUgItivo, una especie de mugido, signo de la necesidad y no manifestacin de la inteligencia. Estn privados de la palabra eterna que era en el pasado y ser en el porvenir."!

. El discurso que Ballanche presta a Appio Claudia dispone argumento de la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre yel mugido de los sin nombre, no hay si tuacin de intercambio lingstico que constituirse,. y tampoco reglas ni cdigo para dlsc':lslOn. Este veredicto no refleja simplemente el de los dominadores o su enceguecimiento ideolgico, Estnctamente, expresa el orden de lo sensique organiza su dominacin, que es esta dominacin rmsma, Ms que un traidor a su clase, el enviado Menenio, que cree hab,er escuchado hablar a los plebeyos, es vctima de de los sentidos. El orden que estructura la dominacin de los patricios no sabe de lagos que pueda ser
, .1 B.allanche, "Formule gnrale de tous les peuples applique a 1 histoire du peuple romain",Revue de Porie, septiembre de 1830, p. 94.

articulado por seres privados de lagos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta. Frente a ello, qu hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para stos: instituyen otro orden, otra divisin de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. Ejecutan asi una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a sus orculos; se dan representantes tras rebautizarlos. En sntesis, se conducen como seres con nombre. Se descubren, en la modalidad de la transgresin, como seres parlantes, dotados de una palabra que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben, dice Ballanche, "un nombre en el cielo": un lugar en un orden simblico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que an no tiene efectividad en la ciudad romana. El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que circulan entre los dos -en un solo sentido, desde luego: son patricios atpicos que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escenario inexistente de derecho-o Y lo que observan es este fenmeno increble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecutaron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En sntesis, en el lenguaje de Ballanche, de "mortales" que eran se convirtieron en "hombres", vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su aplogo, lo escuchan cortsmente y le agradecen, pero

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para pedirle a continuacin un tratado. Aqul protesta airadamente diciendo que la cosa es lgicamente imposible. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo da su aplogo haba "envejecido un ciclo". La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podan comprender su aplogo -el aplogo de la desigualdad necesaria entre el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe-, es que ya eran necesariamente iguales. El aplogo quiere dar a entender una divisin desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa divisin presupone una divisin igualitaria que arruina la primera. Pero slo el despliegue de una escena de manifestacin especfica da una efectividad a esta igualdad. Slo ese dispositivo mide la distancia del lagos consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio sensible donde se comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominacin de stos no tiene otro fundamento que la pura contingencia de todo orden social. En el relato de Ballanche, el Senado romano est animado por un Consejo secreto de ancianos sabios. Estos saben que, guste o no guste, cuando un ciclo est terminado est terminado. Y llegan a la conclusin de que, dado que los plebeyos se han convertido en seres de palabra, no hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclusin est de acuerdo con la filosofa que Ballanche toma de Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es cuestin de revuelta que pueda suprimirse, es cuestin de revelacin progresiva, que se reconoce en sus signos y contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aqu, ms que esta filosofa determinada, es la manera en que el aplogo delimita la relacin entre el privilegio dellogos y el juego del litigio que instituye la escena poltica. Con anterioridad a toda medida de los intereses y los ttulos de talo cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relacin que las constituye como tales. Y el doble sentido del lagos,

como palabra y como cuenta, es el lugar donde se juega ese conflicto. El aplogo del Aventino nos permite reformular el enunciado aristotlico sobre la funcin poltica dellogos humano y sobre la significacin de la distorsin que manifiesta. La palabra por la cual hay poltica es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitucin de la esthesis, acerca de la particin de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Particin se entender aqu en el doble sentido del trmino: comunidad y separacin. Es la relacin de una y otra la que define una particin de lo sensible. Y es esta relacin la que est en juego en el "doble sentido" del aplogo: el que ste hace entender y el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo "entre" las partes. Para los patricios, no hay escena polticapuesto que no hay partes. No hay partes dado que los plebeyos, al no tener lagos , no son. "Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los plebeyos, y esa desgracia es ineluctable." 2 All est el punto decisivo que es oscuramente designado por la definicin aristotlica o la polmica platnica, pero, en cambio, ocultado claramente por todas las concepciones intercambistas, contractuales o comuncacionales de la comunidad poltica. La poltica es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario comn, la existencia y la calidad de quienes estn presentes en l. Antes que nada es preciso establecer que el escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no tiene motivos para verlo dado que aqul no existe. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes. La "discusin" sobre la distorsin no es un intercambio -ni siquiera violentoentre interlocutores constituidos. Concierne a la misma situacin verbal ya sus actores. N ohay poltica porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en
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Ballanche, op. cit., p. 75.

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comn sus intereses. Hay poltica porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre stos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en comn la distorsin, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradiccin de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que san y aquel en que no son, el mundo donde hay algo "entre" ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizabies y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la libertad ateniense y el carcter extraordinario de la secesin plebeya ponen as en escena un conflicto fundamental que es a la vez marcado y omitido por la guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de particin de lo sensible, opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas imposibles de la proporcin as como en las violencias del conflicto. Est el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y en su funcin de acuerdo con sus "propiedades", segn su nombre o su ausencia de nombre, el carcter "lgico" o "fnico" de los sonidos que salen de su boca. El principio de este serjuntos es sencillo: da a cada uno la parte que le corresponde segn la evidencia de lo que es. En l, las maneras de ser, las maneras de hacer y las maneras de decir -o de no decir- remiten exactamente unas a otras. Los escitas, al vaciar los ojos de aquellos que no tienen ms que ejecutar con sus manos la tarea que les asignan, dan un ejemplo salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la palabra de quienes no pueden tenerla dan su frmula clsica. Los "polticos" de la comunicacin y la encuesta que, a cada instante, nos brindan a todos el espectculo acabado de un mundo que se volvi indiferente y la cuenta exacta de lo que cada grupo de edad y cada categoria socioprofesional piensan del "futuro poltico" de talo cual ministro, bien podrian ser una frmula moderna ejemplar. As, pues, por un lado est la lgica que cuenta las partes de las meras partes, que distribuye los cuerpos en

el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los modos del decir que convienen a cada uno. Y est la otra lgica, la que suspende esta armona por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmtica ni geomtrica, de unos seres parlantes cualesquiera. En el conflicto primordial que pone en litigio la deduccin entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer entonces dos lgicas del ser-juntos humano que en general se confunden bajo el nombre de poltica, cuando la actividad poltica no es otra cosa que la actividad que las comparte. Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribucin. Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo polica. No hay duda de que esta designacin plantea algunos problemas. La palabra polica evoca corrientemente lo que se llama la baja polica, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policas secretas, pero esta identificacin restrictiva puede ser tenida por contingente. Michel Foucault demostr que, como tcnica de gobierno, la polica definida por los autores de los siglos XVII y XVIII se extenda a todo lo que concierne al "hombre" y su "felicidad". 3 La baja polica no es ms que una forma particular de un orden ms'general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de este
3 Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la raison pclitique", Dits et crits, t. IV, pp. [Viene al caso mencionar que tambin en castellano el trmino tiene un significado ms amplio. El Diccionario Enciclopdico Abreviado Espasa-Calpe,

por ejemplo, da como primera acepcin: "Buen orden que se observa en las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes ti ordenanzas establecidas para su mejor gobierno", (N. del T.)]

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orden la que en ciertos Estados hace crecer a la baja policia, hasta ponerla a cargo de la totalidad de las funciones de policia. Es lo que atestigua a contrario la evolucin de las sociedades occidentales que hace de lo policial un elemento de un dispositivo social donde se anudan lo mdico, lo asistencial y lo cultural. En l, lo policial est consagrado a convertirse en consejero y animador tanto como agente del orden pblico y no hay duda de que algn da su nombre mismo se modificar, atrapado en ese proceso de eufemizacin mediante el cual nuestras sociedades revalorizan, al menos en imagen, todas las funciones tradicionalmente despreciadas. As, pues, en lo sucesivo emplear la palabra polica y el adjetivo policial en ese sentido amplio que es tambin un sentido "neutro", no peyorativo. Sin embargo, no identifico a la policia con lo que se designa con el nombre de "aparato del Estado". La nocin de aparato del Estado, en efecto, est atrapada en el supuesto de una oposicin entre Estado y sociedad donde el primero es representado como la mquina, el "monstruo fro" que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Ahora bien, esta representacin presupone ya cierta "filosofa poltica", es decir cierta confusin de la poltica y la poli cia. La distribucin de los lugares y las funciones que define un orden policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales. La policia es, en su esencia, la ley, generalmente implcita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuracin de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policia es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del sery los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perte-

Muy imp para tesis

Denicin de Badiou

neciente al discurso y tal otra al ruido. Es por ejemplo una ley de policia que hace tradicionalmente del lugar de trabajo un espacio privado no regido por los modos del ver y del decir propios de lo que se denomina el espacio pblico, donde el tener parte del trabajador se define estrictamente por la remuneracin de su trabajo. La policia no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuracin delas ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen. Propongo ahora reservar el nombre de poltica a una actividad bien determinada y antagnica de la primera: la que rompe la configuracin sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definicin no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definian las partes, sus partes y las ausencias de partes. La actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tena razn para ser visto, hace escuchar un discurso all donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado ms que como ruido. Puede ser la actividad de los plebeyos de Ballanche que hacen uso de una palabra que "no tienen". Puede ser la de esos obreros del siglo XIX que ponen en razones colectivas relaciones de trabajo que no competen sino a una infinidad de relaciones individuales privadas. O tambin la de esos manifestantes o constructores de barricadas que literalizan como "espacio pblico" las vas de comunicacin urbanas. Espectacular o no, la actividad poltica es siempre un modo de manifestacin que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en ltima instancia, manifiesta en s misma la pura contingencia del orden, la igualdad de

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cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay poltica cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intent definir. El segundo es el proceso de la igualdad. Con este trmino, entendamos provisoriamente el conjunto abierto de las prcticas guiadas por la suposicin de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupacin de verificar esa igualdad. La formulacin de esta oposicin obliga a algunas precisiones y entraa algunos corolarios. En primersimo lugar, no haremos del orden policial as definido la noche donde todo vale. La prctica de los escitas que vaciaban los ojos de sus esclavos y la de las modernas estrategias de la informacin y la comunicacin que, a la inversa, permiten ver sin lmites, competen ambas a la polica. No se sacar de ello en modo alguno la conclusin nihilista de que una y otra son equivalentes. Nuestra situacin es en todos los aspectos preferible a la de los esclavos de los escitas. Hay una polica menos buena y una mejor -la mejor no es, por lo dems, la que sigue el orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legisladores sino aquella a la que las fracturas de la lgica igualitaria llegaron a apartar las ms de las veces de su lgica "natural"-. La polica puede procurar toda clase de bienes, y una polica puede ser infinitamente preferible a otra. Esto no cambia su naturaleza, que es lo nico que est en cuestin aqu. El rgimen del sondeo de opinin y de la exhibicin permanente de lo real es en la actualidad la forma corriente de la polica en las sociedades occidentales. La polica puede ser gentil y amable. No por ello deja de ser lo contrario de la poltica, y conviene circunscribir lo que corresponde a cada una. Es as como muchas de las cuestiones tradicionalmente catalogadas como referidas a las relaciones de la moral y la poltica no conciernen, en rigor, sino a las relaciones de la moral y la polica. Saber, por ejemplo, si todos los medios son buenos para asegurar

importante acotacin

la tranquilidad de la poblacin y la seguridad del Estado es una cuestin que no compete al pensamiento poltico -lo cual no quiere decir que no pueda proporcionar el lugar de una intervencin transversal de la poltica-.Del mismo modo, es as como la mayor parte de las medidas que nuestros clubes y laboratorios de "reflexin poltica" imaginan sin tregua para cambiar o renovar la poltica mediante el acercamiento del ciudadano al Estado o del Estado al ciudadano, en realidad ofrecen a la poltica su alternativa ms simple: la de la mera polica. Puesto que la representacin de la comunidad que la ciudadana como propiedad de los individuos, definible en una relacin de mayor o menor proximidad entre su lugar y el del poder pblico, es propia de la polica. En cuanto a la poltica, no conoce relacin entre los y el Estado. Lo nico que conoce son los dlSPOSItlVOS y las manifestaciones singulares mediante los cuales haya veces una ciudadana que nunca pertenece a los individuos como tales. No habr de olvidarse tampoco que si la poltica pone en accin una lgica completamente heterognea a la de la polica, siempre est anudada a sta. La razn es simple. La poltica no tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su nico principio, la igualdad, no le es propio y en s mismo no tiene nada de poltico. Todo lo que aqulla hace es darle una actualidad en la forma de casos, inscribir, en la forma del litigio, la verificacin de la igualdad en el corazn del orden policial. Lo que constituye el carcter poltico de una accin no es su objeto o el lugar donde se ejerce sino nicamente su forma, la que inscribe la verificacin de la igualdad en la institucin de un litigio, de una comunidad que slo existe por la divisin. La poltica se topa en todos lados con la polica. No obstante, es preciso pensar este encuentro como tro de los heterogneos. Para ello hay que renunciar al beneficio de ciertos conceptos que aseguran de antemano el pasaje entre los dos dominios. El de poder es el primero

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de ellos. Es ste el que hace poco permiti a una cierta buena voluntad militante asegurar que "todo es poltico" porq ue en todos lados hay relaciones de poder. A partir de all pueden compartirse la visin sombra de un poder presente en todas partes y en todo momento, la visin heroica de la poltica como resistencia o la visin ldica de los espacios afirmativos creados por quienes dan la espalda a la poltica y a sus Juegos de poder. El concepto de poder permite concluir desde un "todo es policial" a un "todo es poltico". Ahora bien, la consecuencia no es buena Si todo es poltico, nada lo es. Si, por lo tanto, es importan: te mostrar, como lo hizo magistralmente Michel Foucault que el orden policial se extiende mucho ms all de sus instituciones y tcnicas especializadas, es igualmente Importante decir que nada es en s mismo poltico, por el solo hecho de que en l se ejerzan relaciones de poder. Para que una cosa sea poltica, es preciso que d lugar al encuentro de la lgica policial y la lgica igualitaria, el cual nunca est preconstituido. Asi pues, ninguna cosa en por s misma poltica. Pero cualquiera puede llegar a serlo si da lugar al encuentro de las dos lgicas. Una misma cosa -una eleccin una huelga, una manifestacin- puede dar lugar a la o no darle ningn lugar. Una huelga no es poltica cuando exige reformas ms que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las que determinan el lugar del trabajo en su relacin con la comunidad. La familia pudo convertirse e?- un lugar poltico, no por el mero hecho de que en ella se ejerzan relaciones de poder, sino porque result puesta en discusin en un litigio sobre la capacidad de las mujeres a la comunidad. Un mismo concepto -la opinin o el derecho, por ejemplo- puede designar una estructura del obrar poltico o una del orden policial. Es as como el mismo trmino opinin designa dos procesos opuestos: la reproduccin de las legitimaciones estatales bajo la forma

de "sentimientos" de los gobernados o la constitucin de un escenario de puesta en litigio de ese juego de las legitimaciones y los sentimientos; la eleccin entre unas respuestas propuestas o la invencin de una pregunta que nadie se hacia. Pero hay que agregar que estas palabras tambin pueden designar y la mayora de las veces designan el entrelazamiento mismo de las lgicas. La poltica acta sobre la polica. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando d una nueva representacin a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras. Lo que habitualmente se postula como el lugar de lo poltico, a saber el conjunto de las instituciones del Estado, no es precisamente un lugar homogneo. Su configuracin est determinada por un estado de las relaciones entre la lgica poltica y la lgica policial, Pero tambin es, por supuesto, el lugar privilegiado donde su diferencia se disimula tras el supuesto de una relacin directa entre la arhh dela comunidad y la distribucin de las instituciones, de las arkhai que realizan el principio. Ninguna cosa es en s misma poltica porque la poltica no existe sino por un principio que no le es propio, la igualdad. El estatuto de ese "principio" debe precisarse. La igualdad no es un dato que la poltica aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es ms que una presuposicin que debe discernirse en las prcticas que la ponen en accin. As, en el aplogo del Aventino, la presuposicin igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatalidad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son ms que los miembros estpidos de una ciudad cuyo corazn son los patricios. Pero, para ensearles as su lugar, debe suponer que ellos en tienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribucin policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su funcin. Concedmoslo por anticipado a los espritus asentados para quienes igualdad rima con utopa, en tanto la des-

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igualdad evoca la sana robustez de las cosas naturales: esta presuposicin es verdaderamente tan vaca como ellos la califican. Por s misma no tiene ningn efecto particular, ninguna consistencia poltica. Puede incluso dudarse de que alguna vez tenga ese efecto o adquiera esa consistencia. Ms an, quienes llevaron esa duda a su lmite extremo son los partidarios ms resueltos de la igualdad. Para que haya poltica, es preciso que la lgica policial y la lgica igualitaria tengan un punto de coincidencia. En s misma, esa consistencia de la igualdad vaca no puede ser sino una propiedad vaca, como lo es la libertad de los atenienses. La posibilidad o la imposibilidad de la poltica sejuegan all. Tambin es aqu donde los espritus asentados pierden sus puntos de referencia: para ellos, las que impiden la poltica son las nociones vacas de igualdad y libertad. Ahora bien, el problema es estrictamente inverso: para que haya poltica, es preciso que el vaco apoltico de la igualdad de cualquiera con cualquiera produzca el vaco de una propiedad poltica como la libertad del demos ateniense. Es una suposicin que puede rechazarse. En otra parte analic la forma pura de ese rechazo en el terico de la igualdad de las inteligencias y de la emancipacin intelectual, Joseph -Iacotot." Este opone radicalmente la lgica de la hiptesis igualitaria a la de la agregacin de los cuerpos sociales. Para l siempre es posible dar prueba de la igualdad sin la cual no es pensable ninguna desigualdad, pero con la estricta condicin de que esa prueba sea siempre singular, que en cada ocasin sea la reiteracin del puro trazado de su verificacin. Esta prueba siempre singular de la igualdad no puede consistir en ninguna forma de vnculo social. La igualdad se transforma en su contrario a partir del momento en que quiere inscribirse en un lugar de la organizacin social y estatal. Es as como la emancipacin intelectual no puede institucionalizarse sin convertirse en instruccin del pueblo, es decir organizacin de su
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minora perpetua. Es por eso que los dos procesos deben mantenerse absolutamente ajenos entre s, constituyendo dos comunidades radicalmente diferentes, aunque estn compuestas por los mismos individuos, la comunidad de las inteligencias iguales y la de los cuerpos sociales reunidos por la ficcin desigualitaria. Jams pueden anudarse, salvo que se quiera transformar a la igualdad en su contrario. La igualdad de las inteligencias, condicin absoluta de toda comunicacin y de todo orden social, no podra tener efecto en este orden por la libertad vaca de ningn sujeto colectivo. Todos los individuos .de sociedad pueden emanciparse. Pero esta emancipacion -que es el nombre moderno del efecto de igualdad- nunca producir el vaco de ninguna libert::d a un demos o a cualquier otro sujeto del mismo tipo, En el orden social, no podra haber vaco. No hay sino plenitud, pesos y contrapesos. As, la poltica no es el nombre de nada. No puede ser otra cosa que la polica, es decir la negacin de la igualdad. . La paradoja de la emancipacin intelectual nos te pensar el nudo esencial del lagos y la dIstorslOn,.la funcin constitutiva de sta para transformar la lgica igualitaria en lgica poltica. O bien la igualdad no provoca ningn efecto en el orden social, o bien lo provoca en la forma especfica de la distorsin. La "libertad" vaca que hace de los pobres de Atenas el sujeto poltico demos no es otra cosa que la coincidencia de las dos lgicas. No es otra cosa que la distorsin que instituye a la comunidad como comunidad del litigio. La poltica es la prctica en la cual la lgica del rasgo igualitario asume la forma del tratamiento de una distorsin, donde se convierte en el argumento de una distorsin principial que viene a anudarse con tal litigio determinado en la distribucin las ocupaciones, las funciones y los lugares. Existe gracIas a unos sujetos o unos dispositivos de subjetivacin especficos. Estos miden los inconmensurables, la lgica del rasgo igualitario y la del orden policial. Lo hacen uniendo al ttulo de tal

J. Rancere, Le Maitre ignorant, Pars, Fayard, 1987.

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grupo social el mero ttulo vaco de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Lo hacen superponiendo al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo comn entre lo que tiene parte y lo que no la tiene. La poltica es asunto de sujetos, o ms bien de modos de subjetivacin. Por subjetivacin se entender la produccin mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciacin que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificacin, por lo tanto, corre pareja con la nueva representacin del campo de la experiencia. Formalmente, el ego sum, ego existo cartesiano es el prototipo de esos sujetos indisociabIes de una serie de operaciones que implican la produccin de un nuevo campo de experiencia. Toda subjetivaci n poltica proviene de esta frmula. Esta es un nos sumus, nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto que aqulla hace existir no tiene ni ms ni menos consistencia que ese conjunto de operaciones y ese campo de experiencia. La subjetivacin poltica produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitucin policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lgica policial. Pueblo es la primera de esas multiplicidades que desunen a la comunidad. con respecto a s misma, la inscripcin primera de un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto sobre cuyo otros modos de subjetivacin proponen la inscripcion de otros "existentes", otros sujetos del litigio poltico. Un modo de subjetivacin no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencia de un litigio. "Obreros" o "mujeres" son identidades aparentemente sin misterio. Todo el mundo ve de quin se trata. Ahora bien, la subjetivacin poltica los arranca de esta evidencia, al plantear la cuestin de la relacin entre un quin y un cul en la

aparente redundancia de una proposicin de existencia. En poltica, "mujer" es el sujeto de experiencia -el sujeto desnaturalizado, desfeminizado- que mide la distancia entre una parte reconocida -la de la complementariedad sexual- y una ausencia de parte. Del mismo modo, "obrero", o mejor "proletario", es el sujeto que mide la distancia entre la parte del trabajo como funcin social y la ausencia de parte de quienes lo ejecutan en la definicin de lo comn de la comunidad. Toda subjetivacin poltica es la manifestacin de una distancia de este tipo. La bien conocida lgica policial que juzga que los proletarios militantes no son trabajadores sino desclasados y que las militantes de los derechos de las mujeres son criaturas ajenas a su sexo, en resumidas cuentas, tiene fundamento. Toda subjetivacin es una desidentificacin, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta en relacin de una parte y una ausencia de parte. La subjetivacin poltica "proletaria", como trat de demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de "cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de acontecimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la particin de lo sensible. El "tomar la palabra" no es conciencia y expresin de un s mismo que afirma lo propio. Es ocupacin del lugar donde ellogos define otra naturaleza que la phon. Esta ocupacin supone que haya destinos de "trabajadores" que, de una manera u otra, sean desviados por una experiencia del poder de los logoi en que la reviviscencia de inscripciones polticas antiguas puede combinarse con el secreto descubierto del alejandrino. El animal poltico moderno es en primer lugar un animal literario, preso en el circuito de una literalidad que deshace las

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relaciones entre el orden de las palabras y el orden de los cuerpos que determinaban el lugar de cada uno. Una subjetivacin poltica es el producto de esas lneas de fractura mltiples por las cuales individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condicin de animales dotados de voz y el encuentro violento de la igualdad del lagos. 5 As, pues, la diferencia que el desorden poltico viene a inscribir en el orden policial puede, en un primer anlisis, expresarse como diferencia de una subjetivacin a una identificacin. La misma inscribe un nombre de sujeto como diferente a toda parte identificada de la comunidad. Este aspecto puede ilustrarse con un episodio histrico, una escena verbal que es una de las primeras apariciones polticas del sujeto proletario moderno. Se trata de un dilogo ejemplar en ocasin del proceso sustanciado en 1832 al revolucionario Auguste Blanqui. Al solicitarle el presidente del tribunal que indique su profesin, responde simplemente: "proletario". Respuesta ante la cual el presidente objeta de inmediato: "Esa no es una profesin", sin perjuicio de escucharen seguida la rplica del acusado: "Es la profesin de treinta millones de franceses que viven de su trabajo y que estn privados de derechos polticos". 6 A consecuencia de lo cual el presidente acepta que el escribano anote esta pueva "profesin". En esas dos rplicas puede resumirse todo el conflicto de la poltica y la polica. En l, todo obedece a la doble acepcin de una
5 Que al mismo tiempo sea la prdida, el pasaje ms all, en el sentido del Untergang nietzscheano, es lo que trat de mostrar en La Nuit des proltares, Par-s, Fayard, 1981. Sobre la lgica de los acontecimientos verbales, me permito remitir tambin a mi libro Les Noms de ['histoire, Pars, Le Seuil, 1992 [Los nombres de la historia. Una potica del saber, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993]. Me parece que esta nocin no carece de relaciones con lo que Jean-Luc Nancy piensa como la nocin de "toma de palabra" en Le Sens du monde, Pars, Galile, 1993. 6 Dfense du citoyenLouis-AugusteBlanqui deuant la Courd'assises Pars, 1832, p. 4. . '

palabra, profesin. Para el procur!l;dor, que encarn.a la lgica policial, profesin quiere decir oficio: la actlvI?ad que pone un cuerpo en su lugar y su funcin; bien, es evidente que proletario no designa mngun oficio, a lo sumo un estado vagamente definido de trabajador manual miserable que, en todo caso, .no s: aviene c?n el acusado. Pero, como poltico revoluclOnano. Blanqui da a la misma palabra otra acepcin: una es un reconocimiento, una declaracin de pertenenCIa a un colectivo. Con la salvedad de que ese colectivo una naturaleza muy particular. La clase de los proletanos en la cual Blanqui hace profesin de incluirse no es en modo alguno identificable con un grupo Los proletan.os no son ni los trabajadores manuales m las sas. Son la clase de los incontados, que no existe mas que en la declaracin misma por la cual se cuentan quienes no son contados. El nombre de proletano no define ni un conjunto de propiedades (trabajador manual, trabajador industrial, miseria, etc.) que Igualmente posedas por una multitud. de.i,;,dividuos, un cuerpo colectivo que encarna un principio, cuyos miembros ran esos individuos. Corresponde a un proceso de subjetivacin que es idntico al proceso de exposicin de una distorsin. La subjetivacin "proletaria" define, sobreimpresin en relacin con la los trabaja: dores, un sujeto de la distorsin. La SUbjetIvIdad no es m el trabajo ni la miseria, smo l:;t mera. cuent:;t de los incontados la diferencia entre la distribucin dasigualitaria de los 'cuerpos sociales y la igualdad de los seres parlantes. . . Es tambin por eso que la distorsin que expone el nombre de proletario no se identifica de con la figura histricamente fechada de la .v:,ctlma umversal" y con supathos especfico. La dstorson eXJ?uesta por el proletariado sufriente de la dcada?e 18.30 tiene la misma estructura lgica que el blaberon implicado en la libertad sin principios de ese demos ateniense que se

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identificaba insolentemente con el todo de la comunidad. SImplemente, en el caso de la democracia ateniense esta estructura lgica funciona en su forma elemental 'en la unidad in.mediata del demos como todo y como pa;te. La declaracin de pertenencia proletaria, en cambio, explicita la distancia entre dos pueblos: el de la comunidad poltica declarada y el que se define por estar excluido de esa comumdad. "Demos" es el sujeto de la identidad de la parte y el todo. "Proletario", al contrario, subjetiva esa parte de los que no tienen parte que hace al todo diferente a s mismo. Platn se encrespaba contra ese demos que es la cuenta de lo incontable. Blanqui, con el nombre de proletarios, inscribe a los incontados en el espacio donde contables como incontados. La poltica en general esta hecha de esas cuentas errneas, es la obra de clases que no lo son, que inscriben con el nombre particular de una parte excepcional o un todo de la (los pobres, el proletariado, el pueblo) la distorsin que separa y rene dos lgicas heterogneas de la co;numdad. El concepto de la distorsin, por lo tanto, no se VIncula a nmguna dramaturgia de "victirnizacin". C.orresp?nde a la estructura original de toda poltica. La distorsin es simplemente el modo de subjetivacin en el cua.1 .Ia venficaci? de la igualdad asume una figura poltica, Hay poltica en razn de un solo universal, la Igualdad,. que asume la figura especfica de la distorsin. instituye un universal singular, un universal polmICO, al anudar la presentacin de la igualdad como parte de los que no tiene parte, con el conflicto 'de las partes SOCIales. La distorsin fundadora de la poltica es por lo tanto de una naturaleza muy particular, que conviene distinguir de las figuras a las que se la asimila de buen grado, con lo que s; hace desaparecer a la poltica en el derecho, la religin o. la guerra. Se distingue en primer lugar del litigio jurdico objetivable como relacin entre unas partes determinadas, pautable segn procedimientosjuridi-

cos apropiados. Esto obedece simplemente al hecho de que las partes no existen con anterioridad a la declaracin de la distorsin. El proletariado, antes de la distorsin que expone su nombre, no tiene ninguna existencia como parte real de la sociedad. Por eso la distorsin que expone no podria zanjarse en la forma de un acuerdo entre partes. No se zanja porque los sujetos que la distorsin poltica pone en juego no san entidades a las cuales les ocurriera por accidente tal o cual distorsin sino sujetos cuya existencia misma es el modo de manifestacin de esa distorsin. La persistencia de sta es infinita porque la verificacin de la igualdad es infinita y la resistencia de todo orden policial a esa verificacin es una cuestin de principios. Pero esta distorsin que no es zanjable no es sin embargo intratable. No se identifica ni con la guerra inexpiable ni con la deuda irrescatable. La distorsin poltica no se zanja -por objetivacin del litigio y compromiso entre las partes-o Pero se trata -mediante dispositivos de subjetivacin que la hacen consistir como relacin modificable entre partes, como modificacin incluso del terreno sobre el cual se libra el juego-o Los inconmensurables de la igualdad de los seres parlantes y de la distribucin de los cuerpos sociales se miden uno al otro, y esta medida tiene efecto sobre la distribucin misma. Entre la regulacin juridica y la deuda inexpiable, el litigio poltico revela un carcter inconciliable que sin embargo puede tratarse. Simplemente, ese tratamiento excede todo dilogo de intereses respectivos as como toda reciprocidad de derechos y deberes. Pasa por la constitucin de sujetos especficos que toman a su cargo la distorsin, le dan una figura, inventan sus nuevas formas y sus nuevos nombres y llevan adelante su tratamiento en un montaje especfico de demostraciones: de argumentos "lgicos" que son al mismo tiempo reordenamientes-de la relacin entre la palabra y su cuenta, de la configuracin sensible que recorta los dominios y los poderes dellogos y laphon, los lugares de lo visible y lo

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invisible, y los articula en el reparto de las partes y sus partes. Una subjetivacin politica vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos del hacer, los modos del Ser y los modos del decir que definen la organizacin sensible de la comunidad las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vinculadas a ese hace,: y las que son exigidas por otro. Pregunta, por ejemplo, SI el trabajo o la maternidad son un asunto privado o social, si esta funcin social es o no una funcin pblica, si esta. funcin pblica implica una capacidad poltica. Un sujeto poltico no es un grupo que "toma conci,:ncia" de s mismo, se da una voz, impone su peso en la s?cledad. Es un operador que une y desune las regiones, las Identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuracin de la experiencia dada, es decir en el l?s repartos del orden policial y lo que ya esta mscnpto de por ms frgiles y fugaces que sean esas mscripciones. Es as, por ejemplo, como una huelga obrera en su forma clsica puede reunir dos cosas que no tienen "nada que ver" una con la otra: la igualdad proclamada por las Declaraciones de los Derechos del Hombre y un oscuro asunto de horas de trabajo o de reglamento de un taller. El acto poltico de la huelga consista entonces en construir la relacin entre esas cosas que no relacin, .en verjuntas como objeto del litigio la relacin y la no relacin, Esta construccin implica toda de desplazamientos en el orden que define la parte del supone que una multiplicidad de relaciones de individuo (el empleador) a individuo (cada uno de sus empleados) se postule como relacin colectiva que el lugar pri,:,ado del trabajo se plantee como pertene: ciente dominio de u.na visibilidad pblica, que el estatuto mis m? de la relacin entre el ruido (mquinas, gritos o padecimientos) y la palabra argumentadora que configura el lugar y la parte del trabajo como relacin privada

vuelva a representarse. Una subjetivacin poltica es una capacidad de producir esos escenarios polmicos esos escenarios paradjicos que hacen ver la contradiccin de dos lgicas, al postular existencias que SOn al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias. As lo hace de manera ejemplar Jeanne Deroin cuando, en 1849, se presenta a una eleccin legislativa a la cual no puede presentarse, es decir que demuestra la contradiccin de un sufragio universal que excl uye a su sexo de esta universalidad. Ella se muestra a s misma y al sujeto "las mujeres" como necesariamente incluidos en el pueblo francs soberano que disfruta del sufragio universal y de la igualdad de todos ante la ley, y al mismo tiempo como radicalmente excluidos. Esta demostracin no es meramente la denuncia de una inconsecuencia o una mentira de lo universal. Es tambin la puesta en escena de la contradiccin misma de la lgica policial y de la lgica poltica que est en el corazn de la definicin republicana de la comunidad. La demostracin de Jeanne Deroin no es poltica en el mismo sentido que si dijera que el hogar y la familia son tambin cosa "poltica". En s mismos, el hogar y la familia no son ms polticos que la calle, la fbrica o la administracin. La demostracin es poltica porque pone en evidencia el extraordinario embrollo que seala la relacin republicana entre la parte de las mujeres y la definicin misma de lo comn de la comunidad. La repblica es a la vez el rgimen fundado sobre una declaracin igualitaria que no sabe de diferencia entre los sexos y la idea de una complementariedad de las leyes y las costumbres. Segn esta complementariedad, la parte de las mujeres es la de las costumbres y la educacin a travs de las cuales se forman los espritus y los corazones de los ciudadanos. La mujer es madre y educadora, no slo de los futuros ciudadanos que son sus hijos sino tambin, muy en particular en el caso de la mujer pobre, de su marido. El espacio domstico es as a la vez espacio

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privado, separado del espacio de la ciudadana, y un espacio comprendido en la complementariedad de las leyes y las costumbres que define el cumplimiento de la ciudadana. La aparicin indebida de una mujer en el escenario electoral transforma en modo de exposicin de una distorsin, en el sentido lgico, ese topos republicano de las leyes y las costumbres que envuelve a la lgica policial en la definicin de lo poltico. Al construir la universalidad singular, polmica, de una demostracin ella hace aparecer lo universal de la repblica como universal particularizado, torcido en su definicin misma por la lgica policial de las funciones y las partes. Esto quiere decir, a la inversa, que ella transforma en argumentos del nos surnus, nos existimus femenino todas esas funciones, "privilegios" y capacidades que la lgica policial, as politizada, atribuye a las mujeres madres, educadoras, protectoras y civilizadoras de la clase de los ciudadanos legisladores. Es as como la puesta en relacin de dos cosas sin relacin se convierte en la medida de lo inconmensurable entre dos rdenes: el de la distribucin desigualitaria de los cuerpos sociales en una particin de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general. Verdaderamente se trata de inconmensurables. Pero estos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta medida vuelve a representar las relaciones de las partes y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar al litigio, los sujetos capaces de articularlo. Produce a la vez nuevas inscripciones de la igualdad como libertad y una esfera de nueva visibilidad para otras demostraciones. La poltica no est hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos.

LARAZON DEL DESACUERDO

Lo inconmensurable que funda la poltica no se identifica, por lo tanto, con ninguna "irracionalidad". Sin duda, es ms bien la medida misma de la relacin entre un lagos y la elogia que ste define -en el doble sentido de la elogia que, en el griego de Platn y Aristteles, significa dos cosas: la animalidad de la criatura puramente consagrada al ruido del placer y el dolor, pero tambin la inconmensurabilidad que separa al orden geomtrico del bien de la simple aritmtica de los intercambios y las reparaciones-o Hay verdaderamente una lgica de la poltica. Pero esta lgica debe estar fundada en la dualidad misma dellogos, palabra y cuenta de la palabra, y tiene que relacionarse con su propia funcin especfica: hacer manifiesta (deloun) una esthesis de la que el aplogo de Ballanche nos mostr que era el lugar de una particin, una comunidad y una divisin. Perder de vista esta doble especificidad del "dilogo" poltico es encerrarse en las falsas alternativas que exigen elegir entre las luces de la racionalidad cornu61

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nicativa y las tinieblas de la violencia originaria o la diferencia irreductible. La racionalidad poltica, precisamente, slo es pensable con la condicin de sustraerse a la alternativa donde cierto racionalismo quiere encerrarla: o bien el intercambio entre interlocutores que ponen en discusin sus intereses o sus normas, o bien la violencia de lo irracional. Plantear una alternativa semejante es, en efecto, presuponer un poco apresuradamente como adquirido lo que est en cuestin: la identificacin de la discusin propia de la racionalidad poltica y de sumanifestacin de lo justo y lo injusto con cierta situacin del acto de habla. Se identifica as la racionalidad del dilogo con la relacin de locutores que se dirigen uno al otro, segn la modalidad gramatical de la primera y la segunda personas, para confrontar sus intereses y sus sistemas de valores y poner a prueba su validez. Se da por sentado con demasiada facilidad que esto constituye una descripcin exacta de las formas dellogos poltico racional y que, en consecuencia, es as como la justicia se abre un camino en las relaciones sociales: por el encuentro de interlocutores que, en un mismo movimiento, escuchan un enunciado, comprenden el acto que lo hizo enunciar y toman a su cargo la relacin intersubjetiva que sostiene esta comprensin. De este modo, la pragmtica del lenguaje en general (las condiciones exigidas para que un enunciado tenga sentido y efecto para quien lo emite) dara el telos del intercambio razonable y justo. Es verdaderamente as como ellogos circula y tiene efecto en las relaciones sociales: en esta identidad de la comprensin y la intercomprensin? Desde luego, puede responderse que esta identificacin es una anticipacin, que debe anticipar una situacin ideal, no dada todava, de la interlocucin. Concedamos que una ilocucin lograda es siempre la anticipacin de una situacin de habla que an no est dada. Pero de ello no se sigue en modo alguno que el vector de esa anticipacin sea la identidad entre comprender y comprender. Al contrario, es la dife-

rencia entre dos acepciones de "comprender" la que instituye la racionalidad de la interlocucin poltica y funda el tipo de "xito" que le es propio: no el acuerdo de los interlocutores sobre la reparticin ptima de las partes, sino la manifestacin ptima de la particin. El uso corriente, en efecto, basta para instruirnos sobre un hecho de lenguaje singular: las expresiones que contienen el verbo "comprender" se cuentan entre las que ms comnmente deben ser interpretadas de manera no literal y, la mayora de las veces, hasta ser entendidas estrictamente por antfrasis. En el uso social corriente, una expresin como "Me comprendi?" es una falsa interrogacin cuyo contenido afirmativo es ste: "No tiene nada que comprender, no necesita comprender", e incluso, eventualmente: "No est en condiciones de comprender. Lo nico que tiene que hacer es obedecer". As, "Usted me comprende" es una expresin que nos dice que precisamente "comprender" quiere decir dos cosas diferentes, si no opuestas: comprender un problema y comprender una orden. En la lgica pragmtica, el locutor est obligado, para el xito de su propia actuacin, a someterla a condiciones de validez que dependen de la intercomprensin. Carente de lo cual cae en la "contradiccin performativa" que arruina la fuerza de su enunciado. Ahora bien, "Me comprendi?" es un performativo que se burla de la "contradiccin performativa", porque su propia ejecucin, su manera de hacerse comprender, es trazar la lnea de particin entre dos sentidos de la misma palabra y dos categoras de seres parlantes. Ese performativo hace entender a aquellos a quienes se dirige que hay gente que comprende los problemas y gente que tiene que comprender las rdenes que los primeros les dan. Es un designador de la de lo sensible, que realiza, sin tener que conceptuahzarla, la distincin aristotlica entre quienes slo tienen la esthesis dellogos y quienes tienen su hexis. 1
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Cf Aristteles, Poltica,

1,

1254 b 22, antes mencionado.

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Decir esto no significa invocar la fatalidad de una ley del poder que siempre vendra por anticipado a marcar con su sello la lengua de la comunicacin y con su violencia toda racionalidad argumentativa. Significa nicamente decir que esta racionalidad poltica de la argumentacin nunca puede ser la mera explicitacin de lo que quiere decir hablar. Someter los enunciados a las condiciones de su validez es poner en litigio el modo en el cual cada una de las partes participa en el lagos. Una situacin de argumentacin poltica siempre debe extenderse a la particin preexistente y constantemente reproducida de una lengua de los problemas y una lengua de las rdenes. El engao del "Ustedes me comprenden" no es la noche del poder donde se abismaran las capacidades de la argumentacin -yen especial las de la argumentacin del derecho-o Pero obliga a complejizar el escenario. Del mismo modo, la respuesta a "Me comprenden?" va necesariamente a desmultiplicarse. El destinatario de esta ilocucin, en efecto, va a contestar reflejando en varios niveles el enunciado y su doble sentido. En un primer nivel, va a responder: "Lo comprendemos porque comprendemos". Lo cual quiere decir: "Como comprendemos sus rdenes, compartimos con usted la misma facultad de comprender". Pero, en un segundo grado, esta tautologia se complica precisamente por la puesta en evidencia -la puesta en un comn litigioso- de la diferencia presupuesta por la pregunta: la diferencia entre lengua de las rdenes y lengua de los problemas que es tambin la diferencia interior dellogos: la que separa la comprensn de un enunciado y la comprensin de la cuenta de la palabra de cada uno que implica. Por lo tanto, la respuesta va a complicarse de esta forma: "Comprendemos lo que usted dice cuando dice ,,Me comprenden?". Comprendemos que al decir "Ustedes me comprenden", en realidad dice: "No necesitan comprenderme, no tienen los medios de comprenderme, etc." Pero esta misma comprensin en segundo grado puede

comprenderse y universalizarse de dos maneras opuestas, segn la forma en que articule la comunidad y la no comunidad implicadas por la diferencia de la capacidad parlante y la cuenta de la palabra. La primera manera pone a esa cuenta en situacin de intrprete ltima del sentido del enunciado. Se resumira as, entonces: "Comprendemos que usted utiliza el medio de la comunicacin para imponernos su lenguaje. Comprendemos que miente al postular como lengua comn la lengua de sus rdenes. Comprendemos, en suma, que todo universal de la lengua y la comunicacin no es ms un engao, que no hay sino los idiomas del poder y que nosotros tambin debemos forjar el nuestro". La segunda manera razonar a la inversa, haciendo de la comunidad (de capacidad) la razn ltima de la no comunidad (de la cuenta): "Comprendemos que usted quiere sealarnos que hay dos lenguas y que no podemos comprenderlo. Advertimos que usted hace eso para dividir el mundo entre quienes mandan y quienes obedecen. Nosotros decimos, al contrario, que hay un solo lenguaje que nos es comn y que, en consecuencia, lo comprendemos aun cuando usted no quiera. En sntesis, comprendemos que usted miente al negar que hay un lenguaje comn". La respuesta a la falsa pregunta "Me comprenden?" implica por lo tanto la constitucin de un escenario de habla especfico donde se trata de construir otra relacin explicitando la posicin del enunciador. El enunciado as completado resulta entonces sustrado a la situacin de habla en que funcionaba naturalmente. Se lo pone en otra situacin donde ya no funciona, donde es objeto de un examen, devuelto al estatuto de enunciado de una lengua comn. Es en este espacio del comentario que objetiva y universaliza el enunciado "funcional" donde las pretensiones de validez de este enunciado son radicalmente puestas a prueba. En la institucin de lo comn litigioso propio de la poltica, elcum delcomentario que objetiva la diferencia dellogos consigo mismo, en la diferencia pol-

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mica de una primera y una tercera personas, no se separa, en efecto, del cum de la comunicacin entre una primera y una segunda personas. No hay duda de que es la desconfianza ante esta desmultiplicacin de las personas lo que contrara los esfuerzos hechos por Jrgen Habermas para distinguir la racionalidad argumentativa creadora de comunidad de la simple discusin y armonizacin de los intereses particulares. En El discurso filosfico de la modernidad, reprocha a aquellos a quienes combate el hecho de tomar en el escenario argumentativo y comunicacional el punto de vista del observador, de la tercera persona, que congela la racionalidad comunicativa cuyo trabajo se efecta en el juego de una primera persona comprometida a abrazar el punto de vista de la segunda. 2 Pero una oposicin semejante bloquea la racionalidad argumentativa de la discusin poltica en la misma situacin de habla que quiere superar: la mera racionalidad del dilogo de los intereses. Al desconocer esta desmultiplicacin de las personas que est vinculada a la desmultiplicacin del logos poltico, olvida tambin que la tercera persona es tanto una persona de interlocucin directa e indirecta como una de observacin y objetivacin. Olvida que corrientemente se habla a los interlocutores en tercera persona, no slo en las frmulas de cortesa de varias lenguas, sino en todas las situaciones en que se trata de postular la relacin entre los interlocutores como la apuesta misma de la situacin de interlocucin. Nuestro teatro resume ese juego en algunos dilogos ejemplares, como ste entre el cocinero-cochero de Harpagn y su intendente: -Maese Jacques hace verdaderamente lo razonable! -El seor intendente hace verdaderamente lo necesario!
2 "Bajola mirada de la tercera persona, no importa que se dirija al exterior o al interior, todo se congela como objeto", Le Discours philosophique de la modernit, Pars, Gallimard, 1988, p. 352 [El discurso filosfico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus].

Estos conflictos teatrales que son conflictos domsticos resultan adecuados para mostrarnos el vnculo entre la "tercera persona de cortesa" y esta tercera persona de identificacin que institucionaliza el conflicto social, la del representante obrero que declara: "Los trabajadores no aceptarn, etc." Se omite la lgica del juego de las personas aqu implicada si se rebaja esa tercera persona enunciada por una primera, ya sea al proceso natural-al proceso "animal"-de la esthesis de un cuerpo colectivo que cobra voz, ya al engao de una identificacin con un cuerpo colectivo imposible o ausente. Los juegos de la tercera persona san esenciales para la lgica de la discusin poltica. Precisamente, sta no es nunca un simple dilogo. Siempre es menos y ms. Es menos, dado que el litigio, la diferencia dellogos consigo mismo, siempre se declara en la forma de un monlogo. Es ms porque el comentario instituye una desmultiplicacin de las personas. En ese juego, el "ellos" cumple una triple funcin. Primeramente, designa al otro, como aquel con quien se debate no slo un conflicto de intereses sino la situacin misma de los interlocutores como seres parlantes. En segundo lugar, se dirige a una tercera persona ante la cual plantea virtualmente esta cuestin. En tercer lugar, instituye a la primera persona, el "yo" o el "nosotros" del interlocutor, como representante de una comunidad. El conjunto de estos juegos es lo que en poltica quiere decir "opinin pblica". Una opinin pblica poltica -distinta de la gestin policial de los procesos de legitimacin estatales-no es en principio la red de los espritus ilustrados que discuten problemas comunes. Es ms bien una opinin docta de un tipo particular: una opinin quejuzga la manera misma en que se habla y cuyo orden social obedece al hecho de hablar y a su interpretacin. Por all puede comprenderse el vnculo histrico entre la fortuna de algunos sirvientes de comedia y la formacin de la idea misma de opinin pblica. En el corazn de toda argumentacin y de todo litigio

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argumentativo polticos hay una disputa primordial que se refiere a lo que implica la inteligencia del lenguaje. Con seguridad, todo interlocutor supone una comprensin de un contenido de la ilocucin. Pero la cuestin litigiosa se refiere a si esta comprensin presupone un telos de la intercomprensin. Por "cuestin litigiosa" quieren decirse dos cosas. Primeramente, hay all una presuposicin que nos resta probar. Pero all se encuentra tambin el litigio primordial que est en juego detrs de todo litigio argumentativo particular. Toda situacin de interlocucin y de argumentacin es escindida desde el principio por la cuestin litigiosa -irresuelta y conflictiva- de saber lo que se deduce de la inteligencia de un lenguaje. En efecto, de esta inteligencia puede deducirse algo o bien nada. Del hecho de que un inferior comprenda una orden puede deducirse simplemente que esa orden fue bien dada, que quien ordena realiz bien el trabajo que le corresponde y que en consecuencia quien recibe la orden ejecutar bien el suyo, que es la prolongacin del primero, de acuerdo con la particin entre la simple esthesis y la plenitud de la hexis. Pero tambin puede deducirse una consecuencia completamente trastocante: como el inferior comprendi la orden del superior, aqul participa de la misma comunidad de los seres parlantes, es, en ello, su igual. Se deduce, en suma, que la desigualdad de los rangos sociales no funciona ms que en razn de la igualdad misma de los seres parlantes. Esta deduccin es, en el sentido propio del trmino, trastocante. En efecto, cuando a uno se le ocurre hacerla, hace tiempo que las sociedades dan vueltas. Y dan vueltas sobre la idea de que la inteligencia del lenguaje no tiene consecuencias para la definicin del orden social. Avanzan con sus funciones y sus rdenes, sus reparticiones de las partes y sus partes, sobre la base de una idea que parece confirmada por la lgica ms simple, a saber, que la desigualdad existe en razn de la desigualdad. La consecuencia de ello es que la lgica de la inteligencia no

se presenta "normalmente" ms que en la forma de paradoja trastocante y el conflicto interminable. DeCIr que hay un escenario comn de la palabra dado que el inferior entiende lo que dice el superior: esto slo puede hacerse por la institucin de una discordancia, de un enfrentamiento de principios entre dos campos: estn quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia, es decir que todos los seres parlantes son Iguales en tanto seres parlantes. Y estn los que no lo creen: Pe;o la paradoja radica en esto: quienes creen que hay mtehgencia en la inteligencia no pueden, precisamente, hacer valer esta deduccin ms que bajo la forma del conflicto, del desacuerdo, ya que deben hacer ver una que nada permite ver. A causa de ello, el escenano poltico, el escenario de comunidad paradjica que pone en comn el litigio, no podra identificarse ';In modelo de comunicacin entre interlocutores constituidos sobre objetos o fines correspondientes a un lenguaje comn. embargo no por ello se lo devuelve a una incomunicabilidad de los lenguajes, a una imposibilidad de inteligencia vinculada con la heterogeneidad de losjuegos de lenguaje. La interlocucin poltica siempre mezcl los juegos d,; lenguaje y los regmenes de frases y siempre singulariz lo universal en unas secuencias demostrativas hechas de la coincidencia de los heterogneos. Conjuegos de lenguaje y regmenes de frases heterogneas, siempre se construyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Puesto que el problema no es entenderse entre gente que habla, en sentido propio o figurado, "lenguas diferentes", como tampoco remediar "fallos dellengua?e la invencin de lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocucin "son" o "no son", s hablan o si hacen ruido. Es saber si hay razn para ver el objeto que ellos designan como el objeto visible del conflicto. Es saber si el lenguaje comn en el cual exponen la distorsin es verdaderamente un lenguaje comn. La disputa no se refiere a contenidos del lenguaje ms o

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menos transparentes u opacos. Se refiere a la consideracin de los seres parlantes como tales. Es por eso que no hay razn para oponer una edad moderna del litigio, vinculada al gran relato de ayer y a la dramaturgia de la vctima universal, y una edad moderna del diferendo, ligada al estallido contemporneo de los juegos de lenguaje y los pequeos relatos. 3 La heterogeneidad de los juegos de lenguaje no es un destino de las sociedades actuales que supuestamente viene a suspender el gran relato de la poltica. Al contrario, es constitutiva de la poltica, es lo que la separa del igual intercambio jurdico y mercantil por un lado, de la alteridad religiosa o guerrera por el otro. Tal es el sentido de la escena en el Aventino. Esta escena excepcional no es simplemente un "relato de origen". Este "origen" no deja de repetirse. El relato de Ballanche se presenta en la forma singular de una profeca retrospectiva: un momento de la historia romana es reinterpretado de una manera que lo transforma en profeca del destino histrico de los pueblos en general. Pero esta profeca retrospectiva es tambin una anticipacin del futuro inmediato. El texto de Ballanche aparece en laRevue de Paris entre la primavera y el otoo de 1830. Entre esas dos fechas estalla la revolucin parisina de julio que a muchos les parece como la demostracin hic et nunc de esa "frmula general de todos los pueblos" de la que hablaba Ballanche. Ya esa revolucin la sigue toda una serie de movimientos sociales que presentan exactamente la misma forma que su relato. El nombre de los actores, el decorado y los accesorios pueden cambiar. Pero la frmula es la misma. En torno a todo conflicto singular, sta consiste en crear un escenario donde se pone en juego la igualdad o la desigualdad de los interlocutores del conflicto como seres parlantes. No hay duda de que en la poca en que Ballanche escribe su aplogo ya no se dice que los equivalentes de los plebeyos antiguos, los proleta3

rios modernos, no son seres parlantes. Simplemente, se presupone que el hecho de que hablen no tiene relacin con el de que trabajen. No es necesario explicitar la no consecuencia, basta con que ro se vea la consecuencia. Quienes hacen funcionar el orden existente, como maestros, magistrados o gobernantes, no ven la consecuencia de un trmino al otro. No ven el trmino medio entre dos identidades que podra reunir al ser parlante, copartcipe de un lenguaje comn, y al obrero que desempea una profesin determinada, est empleado en una fbrica o trabaja por cuenta de un fabricante. No ven, en consecuencia, de qu manera la parte recibida por un obrero con el nombre de salario podra convertirse en un asunto de la comunidad, en el objeto de una discusin pblica. As, pues, la disputa se refiere siempre a la cuestin prejudicial: hay razn para que se constituya el mundo comn de una interlocucin sobre ese tema? Y el desacuerdo que se establece en los aos que siguen al aplogo de Ballanche, ese desacuerdo que se denominar movimiento social o movimiento obrero, consisti en decir que ese mundo comn exista; que la cualidad comn al ser parlante en general y al obrero empleado en tal o cual funcin determinada exista; y que esa cualidad comn era tambin comn a los obreros y sus patrones, que era su pertenencia a una misma esfera de comunidad ya reconocida, ya escrita -aunque fuera en inscripciones ideales y fugaces: la de la declaracin revolucionaria de la igualdad de derecho de los hombres y los ciudadanos-o El desacuerdo destinado a poner en acto la inteligencia consisti en esto: afirmar que la inscripcin de la igualdad en la forma de "igualdad de los hombres y los ciudadanos" ante la ley defina una esfera de comunidad y de publicidad que inclua los "asuntos" del trabajo y determinaba el espacio de su ejercicio como dependiente de la discusin pblica entre sujetos especficos. Abara bien, esta afirmacin implica un escenario de argumentacin muy singular. El sujeto obrero que se

Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, op. cit,

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hace contar en l como interlocutor debe hacer como si el escenario existiese, como si hubiera un mundo comn de argumentacin, lo que es eminentemente razonable y eminentemente irrazonable, eminentemente sensato y resueltamente subversivo, porque ese mundo no existe. Las huelgas de esos tiempos deben su estructura discursiva singular a la exasperacin de esa paradoja: se empean en mostrar que los obreros hacen la huelga indudablemente en cuanto seres parlantes, que el acto que los hace interrumpir juntos el trabajo no es un ruido, una reaccin violenta a una situacin penosa, sino que expresa un lagos, el cual no es nicamente el estado de una relacin de fuerzas sino que constituye una demostracin de su derecho, una manifestacin de lojusto que puede ser comprendida por la otra parte. Los manifiestos obreros de esa poca exhiben as una estructuracin discursiva notable, cuyo primer elemento puede esquematizarse de esta forma: "He aqu nuestros argumentos. Ustedes, o, mejor, "ellos" pueden reconocerlos. Cualquiera puede reconocerlos". Demostracin que se dirige al mismo tiempo al "ellos" de la opinin pblica y al "ellos" que le es as designado. Est claro que este reconocimiento no tiene lugar, porque lo que en s mismo presupone no es reconocido, a saber que hay un mundo comn, en la forma de un espacio pblico, donde dos grupos de seres parlantes, los patrones y los obreros, intercambiaran sus argumentos. Ahora bien, se supone que el mundo del trabajo es un universo prvado donde un individuo propone condiciones a n individuos que, cada uno por su propia cuenta, las aceptan o las rechazan. A partir de ello, los argumentos no pueden admitirse porque son dirigidos por sujetos que no existen a sujetos que tampoco existen a propsito de un objeto comn igualmente inexistente. De modo que all slo hay una revuelta, un ruido de cuerpos irrtados. Y basta con esperar que se termine o rogar a la autoridad que lo haga cesar. La estructuracin discursiva del discurso se enrquece

entonces con un segundo elemento, un segundo momento que se enuncia as: "Tenemos razn al dar argumentos sobre nuestros derechos y postular de ese modo la existencia de un mundo comn de argumentacin. Y tenemos razn al hacerlo precisamente porque quienes deberan reconocerlo no lo hacen, porque actan como gente que ignora la existencia de ese mundo comn". Es en este segundo momento de la estructura argumentativa cuando la funcin objetivante del comentara desempea un papel esencial. Los manifiestos obreros de la poca comentan la palabra de los patrones que no se pronuncian sino para exigir la represin por parte de los poderes pblicos, la palabra de los magistrados que condenan o la de los periodistas que comentan, para demostrar que sus palabras van al encuentro de laeuidencia de un mundo comn de la razn y la argumentacin. Demuestran as que las palabras de los patrones o de los magistrados que niegan el derecho de los obreros a hacer huelga son una confirmacin de ese derecho dado que implican una no comunidad, una desigualdad que e.s imposible, contradictoria. Si la "contradiccin performativa" puede intervenir aqu, es en el seno de este escenaro argumentativo que en principio debe ignorarla para poner en evidencia su ignorancia. As pues sea una situacin de desacuerdo de este tipo, que como conflicto obrero el escenario hallanchiano. La argumentacin, para uso de la tercera persona de la opinin pblica, sita en primer lugar el escenario del desacuerdo , o sea la calificacin misma de la relacin entre las partes: ruido de la revuelta o palabra que expone la distorsin. Estos seores nos tratan con desprecio. Piden al poder que nos persiga; se atreven a acusarnos de revuelta. Pero acaso somos entonces sus esclavos? La revuelta! Cuando solicitamos la elevacin de nuestros salarios, cuando nos asociamos para abolir la explotacin de la que somos victimas, para
suavizar los rigores de nuestra condicin! En verdad hay
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impudor en esa palabra. Ella sola justifica la decisin que hemos tomado. 4 El tono de la carta de los patrones que califica la manifestacin huelgustica como revuelta justifica esa manifestacin, porque muestra que no hablan de aquellos a quienes emplean como de seres parlantes unidos a ellos por la inteligencia del mismo lenguaje, sino como de animales ruidosos o esclavos slo capaces de comprender rdenes, porque muestra que el no tomarlos en cuenta que implica su manera de hablar es un no derecho. Al haberse erigdo entonces el escenario del desacuerdo, es posible argumentar como si se produjera esta discusin entre interlocutores que es impugnada por la otra parte, en suma, establecer mediante el razonamiento y el clculo, la validez de las reivindicaciones obreras. Tras haberse hecho esta demostracin del "derecho" de los huelguistas, es posible aadirle una segunda, extrada precisamente de la negativa a tomar en cuenta ese derecho, a aceptarlo en concepto de una palabra que cuenta. Hace falta an una prueba de nuestro derecho? Ved el tono de la carta de esos seores c...) Es en vano que terminen hablando de moderacin: ya los hemos comprendido.' Ese "ya los hemos comprendido" resume con claridad lo que significa comprender en una estructura poltica de desacuerdo. Esta comprensin implica una estructura de interlocucin compleja que reconstituye dos veces un escenario de comunidad dos veces negado. Pero este escenario de comunidad no existe ms que en la relacin de un "nosotros" con un "ellos". Y esa relacin es asimismo una no relacin. Incluye dos veces en la situacin de
<1 "Rponse au manifeste des maitres tailleurs", La Tribune poli tique et littraire, 7 de noviembre de 1833 (subrayado en el texto). 5 "Rponse au manifeste ...", op. cit.

argumentacin a quien niega su existencia -y que est justificado en su negativa por el orden existente de las cosas-o Lo incluye una primera vez, en la suposicin de que est claramente comprendido en la situacin, que es capaz de entender el argumento (y que adems lo entiende, puesto que no encuentra nada con qu responderle). Lo incluye all como la segunda persona implcita de un dilogo. Y lo incluye una segunda vez en la demostracin del hecho de que se sustrae a esa situacin, que no quiere entender el argumento, efectuar las nominaciones y las descripciones adecuadas a un escenario de discusin entre seres parlantes. En toda discusin social donde hay efectivamente algo que discutir, est implicada esta estructura, esta estructura en la que el lugar, el objeto y los sujetos mismos de la discusin estn en litigio y en primer lugar tienen que ser probados. Antes de toda confrontacin de intereses y valores, antes de todo sometimiento de afirmaciones a peticiones de validez entre interlocutores constituidos, est el litigio sobre el objeto del litigio, el litigio acerca de la existencia del litigio y de las partes que se enfrentan en el. Puesto que la idea de que los seres parlantes son iguales por su capacidad comn de hablar es una idea razonable/irrazonable, irrazonable en relacin con la manera en que se estructuran las sociedades, desde las antiguas realezas sagradas hasta las modernas sociedades de expertos. La afirmacin de un mundo comn se realiza as en una puesta en escena paradjica que rene a la comunidad y la no comunidad. Y una conjuncin tal siempre es muestra de la paradoja y el escndalo que trastorna las situaciones legtimas de comunicacin, las particiones legtimas de los mundos y los lenguajes, y redistribuye la manera en que se distribuyen los cuerpos parlantes en una articulacin entre el orden del decir, el orden del hacer y el orden del ser. La demostracin del derecho o manifestacin de lo justo es nueva representacin de la particin de lo sensible. En los trminos de

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Jrgen Habermas, esta demostracin es indisolublemente un obrar cornunicacional que pone en juego las pretensiones de validez de ciertos enunciados y un obrar estratgico que desplaza la relacin de fuerzas determinante de la admisibilidad de los enunciados como argumentos en un escenario comn. Es que esta comunicacin tambin escapa a las distinciones que fundan las reglas supuestamente "normales" de la discusin. En El discurso filosfico de la modernidad, Jrgen Habermas insiste en la tensin entre dos tipos de actos de lenguaje: los lenguajes "poticos" de apertura al mundo y las formas intramundanas de argumentacin y validacin. Reprocha a quienes critica que desconozcan esta tensin y la necesidad de que los lenguajes estticos de apertura al mundo se legitimen tambin en las reglas de la actividad comunicacional. "Pero precisamente la demostracin propia de la poltica siempre es al mismo tiempo argumentacin y apertura del mundo donde la argumentacin puede ser recibida y hacer efecto, argumentacin sobre la existencia misma de ese mundo. Y es all donde se juega la cuestin de lo universal, antes de hacerlo en las de universalizacin posible o imposible de los intereses y de verificacin de las formas de la argumentacin en una situacin a la que se supone normal. La primera peticin de universalidad es la de la pertenencia universal de los seres parlantes a la comunidad del lenguaje, que siempre se trata en situaciones "anormales" de comunicacin, en situaciones que establecen casos. Esas situaciones polmicas son aquellas en las que uno de los miembros de la interlocucin se niega a reconocer uno de sus elementos (su lugar, su objeto, sus sujetos... l. En ellas, lo universal siempre est en juego de manera singular, en la forma de casos en los que su existencia y su pertinencia estn en litigio. Siempre est en juego local y polmicamente,
6 .J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. cit., p. 241 Yss. (estas pginas estn consagradas especialmente a la crtica de la deconstruccin der-rid ana).

obligando y no obligando a la vez. En primer lugar hay que reconocer y hacer reconocer que una situacin presenta un caso de universalidad que obliga. Y este reconocimiento no autoriza a separar un orden racional de la argumentacin de un orden potico, si no irracional, del comentario y la metfora. El reconocimiento se produce por actos de lenguaje que al mismo tiempo son argumentaciones racionales y metforas "poticas". En efecto, hay que decirlo, parafraseando a Platn, "sin amedrentarse": las formas de interlocucin social que hacen efecto son a la vez argumentaciones en una situacin y metforas de esta situacin. Que la argumentacin tenga comunidad con la metfora y la metfora con la argumentacin no entraa en s mismo ninguna de las consecuencias catastrficas que de vez en cuando se mencionan. Esta comunidad no es un descubrimiento de la modernidad agotada que denunciara la universalidad de la discusin y el conflicto sociales como el artificio producido por un gran relato. La argumentacin que encadena dos ideas y la metfora que hace ver una cosa en otra siempre tuvieron comunidad. Lo que ocurre, simplemente, es que esta comunidad es ms o menos fuerte segn los dominios de racionalidad y las situaciones de interlocucin. Hay dominios en los que puede reducirse hasta la extenuacin. Son aquellos en los que la presuposicin de la inteligencia no plantea problemas, donde se supone ya que todo el mundo se entiende o puede entenderse en lo que se dice, ya que esto no tiene ninguna importancia. El primer caso es el de los lenguajes simblicos que no remiten a nada exterior a s mismos, el segundo el del parloteo que puede remitir libremente a cualquier cosa. Hay en cambio dominios donde esta comunidad alcanza su nivel mximo. Son aquellos en los que el supuesto de la inteligencia est en litigio, donde hay que producir al mismo tiempo la argumentacin y el escenano en que sta debe entenderse, el objeto de la discusin y el mundo donde ste figura como objeto.

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La interlocucin poltica es por excelencia uno de esos dominios. Al referirse al nudo mismo del logos y de su toma en cuenta con la esthesis -la particin de lo sensiblesu lgica de la demostracin es indisolublemente esttica de la manifestacin. La poltica no sufri hasta una fec?a reciente la desdicha de ser estetizada o espectaculanzada. La configuracin esttica donde se inscribe la palabra del ser parlante siempre fue la apuesta misma del litigio que la poltica viene a inscribir en el orden policial. Lo cual implica sealar hasta qu punto es falso identificar la "esttica" con el dominio de la "autorreferencialidad" que desencaminara a la lgica de la interlocucin. La "esttica", al contraro, es lo que pone en comunicacin unos regmenes separados de expresin. Lo que es cierto, en cambio, es que la historia moderna de las formas de la poltica est ligada a las mutaciones que hicieron aparecer a la esttica como particin de lo sensible y discurso sobre lo sensible. La aparicin moderna de la esttica como discurso autnomo determinante de un recorte autnomo de lo sensible, es la aparcin de una apreciacin de lo sensible que se separa de todo juicio acerca de su uso y define as un mundo de comunidad virtual -de comunidad exigida- sobreimpreso al mundo de los rdenes y las partes que da su uso a todas las cosas. El hecho de que un palacio pueda ser el objeto de una apreciacin que no se refiere ni a la comodidad de una vivienda ni a los privilegios de una funcin o los deuna majestad es lo que para Kant singulanza la comumdad esttica y la exigencia de universalidad que le es propia. 7 As autonomizada, la esttica es prmeramente la liberacin con respecto a las normas de la representacin, en segundo lugar la constitucin de un tipo de comunidad de lo sensible que funciona de acuerdo con modalidad?-e presuncin, del como si que incluye a quienes no estan incluidos haciendo ver un modo de
: de la facult dejuger, Pars, Vrin, 1979, p. 50 [entlea del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1989J.
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existencia de lo sensible sustrado a la reparticin de las partes y sus partes. N o hubo por lo tanto "estetizacin" de la poltica en la edad moderna, porque en su principio sta es esttica. Pero la autonomizacin de la esttica como nuevo nudo entre el orden dellogos y la particin de lo sensible forma parte de la configuracin moderna de la poltica. La poltica antigua se libraba en nociones indistintas como esa doxa, esa apariencia que institua al pueblo en posicin de sujetodecisor de la comunidad. La poltica moderna se libra en primer lugar en esta distincin de una com unidad sensible virtual o exigble por encima de la distribucin de los rdenes y las funciones. La poltica antigua obedeca al solo concepto del demos y sus propiedades impropias, abriendo el espacio pblico como espacio del litigio. La poltica moderna obedece a la multiplicacin de las operaciones de subjetivacin que inventan mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostracin que son, en cada momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de mundos comunes -lo que no quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador. Ese sujeto es siempre un uno de ms. El sujeto que en nuestro manifiesto escribe "Ya los hemos comprendido" no es la coleccin de los obreros, no es un cuerpo colectivo. Es un sujeto excedente que se define en el conjunto de las operaciones que demuestran esa comprensin manifestando su estructura de diferencia, su estructura de relacin entre lo comn y lo no comn. La poltica moderna existe por la multiplicacin de los mundos comunes! litigiosos previos en la superficie de las actividades y los rdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta multiplicacin, sujetos cuya cuenta siempre es supernumeraria. La poltica antigua obedeca nicamente a la cuenta errnea de ese demos que es parte y todo y de esa libertad que no pertenece ms que a todo l al pertenecer

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a todos. La poltica moderna obedece al despliegue de dispositivos de subjetivacin del litigio que vinculan la cuenta de los incontados a la diferencia consigo mismo de todo sujeto apto para enunciarla. Lo que sucede no es slo que los ciudadanos, los trabajadores o las mujeres, designados en una secuencia del tipo "nosotros, ciudadanos", "nosotros, trabajadores" o "nosotras, mujeres" no se identifican con ninguna coleccin, con ningn grupo social. Es tambin que la relacin del "nosotros", del sujeto de enunciacin que abre la secuencia, con el sujeto de enunciado cuya identidad se da a conocer (ciudadanos, trabajadores, mujeres, proletarios), slose define por el conjunto de las relaciones y operaciones de la secuencia demostrativa. Ni el nosotros, ni la identidad que se le asigna, ni la aposicin de ambos definen un sujeto. Slo hay sujetos o, mejor, modos de subjetivacin polticos en el conjunto de relaciones que el nosotros y su nombre mantienen con el conjunto de las "personas", el juego completo de las identidades y las alteridades implicadas en la demostracin, y de los mundos, comunes o separados, donde aqullas se definen. Es indudable que la demostracin se opera con ms claridad cuando los nombres de sujetos se separan de todo grupo social identificable como tal. Cuando los opositores del Este hacan suyo el trmino de "barras bravas" con que los estigmatizaban los dirigentes de esos regmenes, cuando los manifestantes parisinos de 1968 afirmaban, contra toda evidencia policial, "Somos todos judos alemanes", ponan a plena luz del da la diferencia de la subjetivacin poltica, definida en el nudo de una enunciacin lgica y una manifestacin esttica, con toda identificacin. El dialogismo de la poltica proviene de la heterologa literaria, de sus enunciados sustrados y devueltos a sus autores, de sus juegos de la primera y la tercera personas, mucho ms que de la situacin supuestamente ideal del dilogo entre una primera y una segunda personas. La invencin poltica se opera en actos que son a la vez

argumentativos y poticos, golpes de fuerza que abren y reabren tantas veces como sea necesario los mundos en los cuales esos actos de comunidad son actos de comunidad. Es por eso que en ella lo "potico" no se opone a lo argumentativo. Es por eso, tambin, que la creacin de los mundos estticos litigiosos no es la simple invencin de lenguajes aptos para reformular problemas intratables en los lenguajes existentes. En Contingencia, irona y solidaridad, Richard Rorty distingue las situaciones corrientes de comunicacin donde se entiende aproximadamente aquello sobre lo que se discute y las situaciones excepcionales en las que los motivos y los trminos mismos de la discusin estn en cuestin. s Estos ltimos definiran momentos poticos en los que los creadores forman nuevos lenguajes que permiten la redescripcin de la experiencia comn, inventan nuevas metforas, llamadas ms tarde a entrar en el dominio de las herramientas lingsticas comunes y de la racionalidad consensual. As, segn Richard Rorty, se elaborara un acuerdo entre la metaforizacin potica y la consensualidad liberal: consensualidad no exclusiva porque es la sedimentacin de viejas metforas y viejas intervenciones de la irona potica. Pero el consenso exclusivo no se deshace nicamente en momentos de excepcin y por obra de especialistas de la irona. Se deshace todas las veces que se abren mundos singulares de comunidad, mundos de desacuerdo y disentimiento. Hay poltica si la comunidad de la capacidad argumentativa y la capacidad metafrica es susceptible de suceder en cualquier momento y por obra de quienquiera.

H R. Rorty, Contingence, lronie el Solidarit, Pars, Armand Colin, 1992 [Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids].

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DE LA ARQUIPOLITICA A LA METAPOLITICA

Ahora es posible determinar la relacin de la filosofia con la poltica implicada en el trmino "filosofa poltica". La expresin "filosofa poltica" no designa ningn gnero, ningn territorio o especificacin de la filosofia. Tampoco designa la reflexin de la poltica sobre su racionalidad inmanente. Es el nombre de un encuentro -y un encuentro polmico- donde se exponen la paradoja o el escndalo de la poltica: su ausencia de fundamento propio. La poltica slo existe por la efectivizacin de la igualdad de cualquiera con cualquiera como libertad vaca de una parte de la comunidad que desarregla toda cuenta de las partes. La igualdad que es la condicin no poltica de la poltica no se presenta en ella propiamente hablando. Slo aparece bajo la figura de la distorsin. La poltica siempre es torcida por la refraccin de la igualdad en libertad. Nunca es pura, nunca est fundada sobre una esencia propia de la comunidad y la ley. No existe ms que cuando la comunidad y la ley cambian de estatuto por la adicin de la igualdad a la ley (la isonoma ateniense que
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no significa meramente el hecho de que la ley sea "igual para todos" sino que el sentido de ley de la ley consiste en representar la igualdad) y por la aparicin de una parte idntica al todo. La "filosofa poltica" comienza por la exhibicin de este escndalo. Y esta exposicin se hace bajo el signo de una idea presentada como alternativa a ese estado infundado de la poltica. Es la contrasea mediante la cual Scrates expresa su diferencia con los hombres de la ciudad democrtica: hacer de veras poltica, hacer la poltica de verdad, hacer la poltica como efectivizacin de la esencia propia de la poltica. Esta contrasea supone cierta constatacin y cierto diagnstico: la constatacin es la de una factualidad siempre antecedente de la poltica con respecto a todo principio de la comunidad. En primer lugar, es en relacin con la poltica que la filosofa, desde el inicio, "llega demasiado tarde". Pero ese "retardo" es pensado por ella como la distorsin de la democracia. Bajo la forma de la democracia, la poltica ya est all, sin esperar su principio o su arkh, sin esperar el buen comienzo que la hara nacer como efectivizacin de su principio propio. El demos ya est all con sus tres caracteres: la constitucin de una esfera de apariencia para el nombre del pueblo; la cuenta desigual de ese pueblo que es todo y parte al mismo tiempo; la exhibicin paradjica del litigio por una parte de la comunidad que se identifica con su todo en el nombre mismo del dao [tort] que le inflige la otra parte. La "filosofa poltica" transforma esa constatacin de antecedencia en diagnstico de vicio constitutivo. La antecedencia de la democracia se convierte en su pura factualidad o facticidad, su regulacin por la sola regla --el solo desarreglo- de la circulacin emprica de los bienes y los males, los placeres y las penas, por la sola igualdad -la sola desigualdad- del ms y del menos. En lo tocante a la justicia, la democracia no presenta sino la dramaturgia del litigio. Al presentar una justicia enredada en las formas del litigio y una igualdad aplastada en las cuentas

importante

aritmticas de la desigualdad, la democracia es incapaz de dar a la poltica su propia medida. El discurso inaugural de la filosofa poltica puede resumirse entonces en dos frmulas: primeramente, la igualdad no es la democracia. En segundo lugar, la justicia no es el comportamiento de la distorsin. En su enunciado crudo, estas dos proposiciones son exactas. De hecho, la igualdad no se hace presente en la democracia ni lajusticia en la distorsin. La poltica acta siempre en la diferencia que no hace consistir a la igualdad ms que en la figura de la distorsin. Acta al encuentro de la lgica policial y la lgica de la igualdad. Pero toda la cuestin consiste en saber cmo se interpreta esa diferencia. Ahora bien, la polmica filosfica, con Platn, hace de ella el signo de una falsedad radical. Proclama que una poltica que no es la efectivizacin de su propio principio, la encarnacin de un principio de la comunidad, no es una poltica en absoluto. La "poltica de verdad" viene a oponerse entonces al kratein del demos y a sustituir su torsin especfica por una pura lgica del o bien, o bien, de la pura alternativa entre el modelo divino y el modelo perecedero. La armona de lajusticia se opone entonces a la distorsin, rebajada a la chicana de picapleitos de espritu retorcido; la igualdad geomtrica, como proporcin del cosmos apta para armonizar el alma de la ciudad, se opone a una igualdad democrtica rebajada a la igualdad aritmtica, es decir al reino del ms y el menos. Frente al nudo poltico impensable de lo igual y lo desigual, se define el programa de la filosofa poltica o, ms bien, de la poltica de los filsofos: realizar la esencia verdadera de la poltica de la que la democracia slo produce la apariencia; suprimir esta impropiedad, esta distancia con respecto a s misma de la comunidad que el dispositivo poltico democrtico instala en el centro mismo del espacio de la ciudad. Se trata, en suma, de realizar la esencia de la poltica mediante la supresin de esta diferencia consigo misma en que consiste la poltica,

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realizar la poltica mediante la supresin de la poltica, mediante la realizacin de la filosofia "en lugar" de la poltica. Pero suprimir la poltica en su realizacin, poner la verdadera idea de la comunidad y del bien asociado a su naturaleza en lugar de la torsin de la igualdad como distorsin, quiere decir en primer lugar suprimir la diferencia de la poltica y la polica. El principio de la poltica de los filsofos es la identificacin de su principio como actividad con el de la polica como determinacin de la particin de lo sensible que define las partes de los individuos y las partes. El acto conceptual inaugural de esta poltica es la escisin que efecta Platn en una nocin, la de politeia. Tal como l la piensa, sta no es la constitucin, forma general que se escindira en variedades, democrtica, oligrquica o tirnica. Es la alternativa a estas alternancias. Por un lado est la politeia, por el otro las politeiai, las diversas variedades de malos regmenes ligadas al conflicto de las partes de la ciudad y a la dominacin de una sobre las otras. El mal, dice el Libro VIII de las Leyes, est en esaspoliteiai de las que ninguna es una politeia, que no son sino facciones, gobiernos del desacuerdo. 1 La politeia platnica es el rgimen de interioridad de la comunidad que se opone a la ronda de los malos regmenes. Lapoliteia se opone a laspoliteiai como lo Uno de la com unidad a lo mltiple de las combinaciones de la distorsin. Y hasta el "realismo" aristotlico conoce la politeia como el buen estado de la comunidad cuya forma desviada es la democracia. Es que la politeia es el rgimen de la comunidad fundado en su esencia, aquel donde todas las manifestaciones de lo comn dependen del mismo principio. Quienes hoy oponen la buena repblica a la dudosa democracia son herederos ms o menos conscientes de esta separacin primera. La repblica O la politeia, tal como la inventa Platn, es la comunidad que
1 Cf. Leyes, VIII, 832 b/c, que debe relacionarse particularmente con Repblica, rv, 445 c.

funciona en el rgimen de lo Mismo, expresando en todas las actividades de las partes de la sociedad el principio y el telas de la comunidad. Lapoliteia es en primer lugar un rgimen, un modo de vida, un modo de la poltica segn el cual es la vida de un organismo regulado por su ley, que respira a su ritmo, que inerva cada una de sus partes con el principio vital que la destina a su funcin y a su bien propios. La politeia, tal como Platn elabora su concepto, la comunidad que efecta su propio principio de interioridad en todas las manifestaciones de su vida. Es la distorsin convertida en imposible. Es posible decirlo sencillamente: lapoliteia de los filsofos es la identidad de la poltica y la polica. Esta identidad tiene dos aspectos. Por un lado la poltica de los filsofos identifica la poltica con la polica. La pone en el rgimen de lo distribuido en partes y funciones. Incorpora la comunidad en la asimilacin de sus leyes a unas maneras de vivir, al principio de respiracin de un cuerpo vivo. Pero esta incorporacin no signi:ca que la filosofia poltica equivalga a la naturalidad polical. La filosofia poltica existe porque esta naturalidad se perdi, porque la era de Cronos est detrs de nosotros y porque, adems, su beatitud tan glorificada no celebra sino la necedad de una existencia vegetativa. La filosofia poltica o la poltica de los filsofos existe porque la divisin est all, porque la democracia propone la paradoja de un inconmensurable especfico, de una parte de los que no tienen parte como problema a resolver por la filosofia. Por all pas la isonoma, es decir la idea de que la ley especfica de la poltica es una ley fundada sobre la igualdad que se opone a toda ley natural de dominacin. La Repblica no es la restauracin de la virtud de las pocas antiguas. Es tambin una solucin al problema lgico por el cual la democracia provoca la filosofia la paradoja de la parte de los sin parte. Identificar la poltica con la polica puede significar tambin identificar la polica con la poltica, construir una imitacin de la poltica.

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Para imitar la idea del bien, lapoliteia imita entonces la "mala" poltica a la cual debe reemplazar su imitacin. Las filosofas polticas, al menos las que merecen ese nombre, el nombre de esa paradoja, son filosofias que dan una solucin a la paradoja de la parte de los sin parte, ya sea sustituyndola por una funcin equivalente, ya creando su simulacro, realizando una imitacin de la poltica en su negacin. Es a partir del doble aspecto de esta identificacin como se definen las tres grandes figuras de la filosofia poltica, las tres grandes figuras del conflicto de la filosofia y la poltica y la paradoja de esta realizacinsupresin de la filosofia misma. Designar estas tres grandes figuras con los nombres de arquipoltica,parapoltica y metapoltica. La arquipoltica, cuyo modelo da Platn, expone en toda su radicalidad el proyecto de una comunidad fundada sobre la realizacin integral, la sensibilizacin integral de la arhh de la comunidad, reemplazando enteramente la configuracin democrtica de la poltica. Reemplazar enteramente esta configuracin quiere decir dar una solucin lgica a la paradoja de la parte de los sin parte. Esta solucin pasa por un principio que no es nicamente de proporcionalidad sino de proporcionalidad inversa. El relato fundador de las tres razas y los tres metales, en el Libro III de la Repblica, no establece slo el orden jerrquico de la ciudad donde la cabeza gobierna al vientre. Establece una ciudad en la que la superioridad, el k ratos del mejor sobre el menos bueno no significa ninguna relacin de dominacin, ninguna "cracia" en el sentido poltico. Para ello es preciso que el kratein del mejor se realice como distribucin invertida de las partes. Que los magistrados, que tienen oro en su alma, no puedan tener ningn tipo de oro material en sus manos quiere decir que no pueden tener en propiedad ms que lo comn. Como su "ttulo" es el conocimiento de la amistad de los cuerpos celestes que la comunidad debe imitar, su parte "propia" no podra ser sino lo comn de la comunidad. Simtrica-

mente lo comn de los artesanos es no tener en propiedad ms lo propio. Las casas y el oro a posesin s?lo ellos tienen derecho son la moneda de su singular participacin en la comunidad. No participan en sta con la condicin de no ocuparse en absoluto de ella. Solo son miembros de la comunidad por el hecho de hacer la obra propia a la cual la naturaleza los destina exclusivamente: zapatera, carpintera o cualquier otr?- obra de las manos -o, ms bien, por el hecho de no cumplir otra cosa que funcin, no tener otro espacio-tiempo que el de su ofico-, Lo que suprime esta ley de excl.usi,:i?ad dada caracterstica propia, natural del ejercicio de todo oficio, es desde luego el espacio comn que la democracia recortaba en el corazn de la ciudad como lugar de ejercicio de la libertad, lugar de ejercicio del poder de ese demos qU,e actualiza la parte de los sin parte; es ese tiempo paradojico que dedican a ese ejercicio quienes no tienen tiempo para ello. La aparente empiricidad del comienzo de la Repblica, con su enumeracin de las y}a.s funciones es un arreglo inicial de la paradoja dernocrtica: el se descompone en sus miembros para que la comunidad se recomponga en sus funciones. El relato edificante de la reunin primigenia de los individuos que ponen en comn sus necesidades e intercambian sus servicios, que la filosofia poltica y sus suced?-eos arrastrarn a travs de los siglos en versiones ingenuas o sofisticadas tiene en su origen esta funcin bien determinada de y recomposicin, idnea para limpiar el territorio de la ciudad del de,:,os! ?e su "libertad" y de los lugares y tiempos de su ejercicio. Antes de edificar la comunidad sobre su ley propia, antes del gesto refundador y la educacin ciudadana, el rgimen de vida de la politeia ya est dibujado en hueco en la fbula de esos cuatro trabajadores que no deben ocuparse de otra cosa que sus propios asuntos. 2 La virtud de (no) hacer
2 Cf. Repblica, n, 369 c-370 c. Propuse un comentario extenso de este pasaje en Le Philosophe el ses pauures, Pars, Fayard, 1983.

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(ms que) eso se denomina sophrosyne. Las palabras templanza o moderacin, por las cuales uno est sin duda obligado a traducirla, enmascaran tras plidas imgenes de control de los apetitos la relacin propiamente lgica que expresa esta ''virtud'' de la clase inferior. Lasophrosyne es la rplica estricta de la "libertad" del demos. La libertad era laaxia paradjica del pueblo, el ttulo comn que eldemos se apropiaba "en propiedad". Simtricamente, la sophrosyne que se define como la virtud de los artesanos no es otra cosa que la virtud comn. Pero esta identidad de lo propio y lo comn funciona a la inversa de la "libertad" del demos. No pertenece en absoluto a aquellos de los que es la nica virtud. No es sino la dominacin del mejor sobre el menos bueno. La virtud propia y comn de los hombres de la multitud no es otra cosa que su sometimiento al orden segn el cual no son ms que lo que son y no hacen ms que lo que hacen. La sophrosyne de los artesanos es idntica a su "ausencia de tiempo". Es su manera de vivir, en la exterioridad radical, la interioridad de la ciudad. El orden de lapoliteia presupone asila ausencia de todo vaco, la saturacin del espacio y el tiempo de la comunidad. El imperio de la leyes asimismo la desaparicin de lo que es consustancial al modo de ser de la ley all donde existe la poltica: la exterioridad de la escritura. La repblica es la comunidad donde la ley -el nomos- existe como lagos viviente: como ethos -costumbres, manera de ser, carcter- de la comunidad y de cada uno de sus miembros; como ocupacin de los trabajadores; como meloda que suena en las cabezas y movimiento que anima espontneamente los cuerpos, como alimento espiritual (troph) que dirige naturalmente los espritus hacia cierto giro (tropos) de comportamiento y pensamiento. La repblica es un sistema de tropismos. La poltica de los filsofos no comienza, como lo pretenden los bien-pensantes, con la ley. Comienza con el espritu de la ley. El hecho de que las leyes expresen en primer lugar una manera de

ser, un temperamento, un clima de la no es el descubrimiento de un espritu curioso del siglo de las Luces. O ms bien, si Montesquieu descubri a su manera ese espritu, es porque ya estaba asociado con la ley, en la determinacin filosfica original de la ley poltica. La igualdad de la leyes en primer lugar la igualdad de un humor. La ciudad buena es aquella donde el orden del kosmos, el orden geomtrico que rige el movimiento de los astros divinos, se manifiesta como temperamento de un organismo, donde el ciudadano acta no segn la ley sino segn el espritu de la ley, el soplo vit?-I que la ani,?a. aquella donde el ciudadano es convencido por una historia ms que refrenado por una ley, donde el legislador, al escribir las l-yes, entrelaza en ellas en un tejido apretado las amonestaciones necesarias a los ciudadanos as como "su opinin sobre lo bello y lo feo". 3 Es aquella en que la legislacin se reabsorbe en su totalidad en la educacin, pero tambin en la que la educacin desborda la mera enseanza del maestro de escuela y se ofrece en todo momento en el concierto de lo que se propone a la vista y se da a entender. La arquipoltica es la realizacin integral de laphysis en nomos, el sensible total de ley comunitaria. No puede haber m tiempo muerto m espacio vaco en el tejido de la comunidad. As, pues, esta arquipoltica es del mismo modo una arquipolica que concilia enteramente las maneras de ser y las maneras de pensar. Pero asimilarla a la utopa del filsofo o al fanatismo de la ciudad cerrada significaria reducir el alcance y desconocer la herencia de esta arquipoltica o arquipolica. Lo que Platn inventa ms ?-mplia y perdurableramente, es la op.osicin de la a la democracia. Sustituye el rgimen de la distorsin y la divisin democrticas, la exterioridad de la ley que mide la eficacia de la parte de los sin parte en el conflicto de los partidos, por la repblica que no se funda tanto sobre lo
a Cf. Leyes, VII, 823 a.

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universal de la ley como sobre la educacin que transforma incesantemente a la ley en su espritu. Inventa el rgimen de interioridad de la comunidad donde la leyes la armona del ethos, el acuerdo del carcter de los individuos con las costumbres de la colectividad. Inventa las ciencias que acompaan esta interiorizacin del vnculo comunitario, esas ciencias del alma individual y colectiva que la modernidad llamar psicologa y sociologa. El proyecto "republicano", tal como lo elabora la arquipoltica platnica, es la psicologizacin y sociologizacin integrales de los elementos del dispositivo poltico. En lugar de los elementos turbios de la subjetivacin poltica, la politeia introduce las aptitudes y los sentimientos de la comunidad concebida como cuerpo animado por el alma una del todo: divisin de los oficios, unidad de los tropismos ticos, unsono de las fbulas y los estribillos. Es importante ver de qu manera la idea de repblica, el proyecto educativo y la invencin de las ciencias del alma individual y colectiva se mantienen unidos como elementos del dispositivo arquipoltico. La "restauracin" hoy proclamada de la filosofa poltica se postula como reaccin a la intrusin ilegtima de las ciencias sociales en el dominio de la poltica y en las prerrogativas de la filosofa poltica. Yel ideal de la repblica y de su instruccin universalista se opone de buena gana a una escuela sometida a los imperativos parasitarios de una psicopedagogay u.na socio pedagoga ligadas a los extravos conjuntos del individualismo democrtico y el totalitarismo socialista. Pero, en general, estas polmicas olvidan que es la "filosofa poltica" la que invent las ciencias "humanas y sociales" como ciencias de la comunidad. El lugar central de lapatdew en la repblica es tambin la primaca de la armonizacin de los caracteres individuales y las costumbres colectivas sobre toda distribucin de saber. La repblica de Jules Ferry, paraso supuestamente perdido del universalismo ciudadano, naci a la sombra de las mismas ciencias humanas y sociales heredadas del

proyecto arquipoltico. La escuela y la repblica no fueron pervertidas recientemente por la psicologa y la sociologa. Slo cambiaron de psicologa y sociologa, transformaron el funcionamiento de esos saberes del alma individual en el sistema de distribucin de los saberes, y conciliaron de manera diferente la relacin de dominio pedaggico, la an-arqua de la circulacin democrtica de los saberes y la formacin republicana de la armona de los caracteres y las costumbres. No abandonaron lo universal por lo particular. Combinaron de manera diferente lo universal singularizado (polmica) de la democracia y lo universal particularizado (tica) de la repblica. Las denuncias filosficas y republicanas del imperialismo sociolgico, lo mismo que las denuncias sociolgicas de una filosofa y una repblica negadoras de las leyes de la reproduccin social y cultural olvidan igualmente el nudo primordial que la arquipoltica establece entre la comunidad fundada sobre la proporcin del cosmos y el trabajo de las ciencias del alma individual y colectiva. La arquipoltica, cuya frmula brinda Platn, se resume as en el cumplimiento integral de laphysis en nomos. Este supone la supresin de los elementos del dispositivo polmico de la poltica, su reemplazo por las formas de sensibilizacin de la ley comunitaria. El reemplazo de un ttulo vaco -la libertad del pueblo- por una virtud igualmente vaca -la sophrosyne de los artesanos- es el punto nodal de este proceso. La supresin total de la poltica como actividad especfica es su consumacin. La parapoltica cuyo principio inventa Aristteles se niega a pagar ese precio. Como toda "filosofa poltica", tiende a identificar en ltima instancia la actividad poltica con el orden policial. Pero lo hace desde el punto de vista de la especificidad de la poltica. La especificidad de la poltica es la interrupcin, el efecto de igualdad como "libertad" litigiosa del pueblo. Es la divisin original de la physis la que est llamada a realizarse como nomos comunitario. Hay poltica porque la igualdad llega a efectuar esta escisin

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originaria de la "naturaleza" poltica que es la condicin para que, lisa y llanamente, pueda imaginarse una naturaleza tal. Aristteles registra esta escisin, este sometimiento del telos comunitario a la obra de la igualdad, en el comienzo del segundo libro de la Poltica, que es el del ajuste de cuentas con su maestro Platn. Sin duda, seala, sera preferible que los mejores gobernaran en la ciudad, y que lo hicieran siempre. Pero este orden natural de las cosas es imposible cuando nos encontramos en una ciudad en la que "todos son iguales por naturaleza". 4 Es intil preguntarse por qu es natural esta igualdad y por qu esa naturaleza est presente en Atenas ms que en Lacedemonia. Basta con que exista. En una ciudad semejante, esjusto-noimportaqueseaalgo bueno omalo-que todos participen en el mando y que esa particin igual se manifieste en una "imitacin" especfica: la alternancia entre el lugar de gobernante y el de gobernado. Todo se juega en las pocas lneas que separan al bien propio de la poltica -la justicia- de toda otra forma del bien. El bien de la poltica comienza por romper la mera tautologa segn la cual lo que es bueno es que lo mejor se imponga sobre lo menos bueno. Desde el momento en que existe la igualdad y que sta asume la figura de libertad del pueblo, lo justo no podra ser sinnimo del bien y el despliegue de su tautologa. La virtud del hombre de bien que consiste en mandar no es la virtud propia de la poltica. Slo hay poltica porque hay iguales, y porque el mando se ejerce sobre ellos. El problema no consiste nicamente en "obrar con" la presencia bruta de la dudosa libertad del demos. Puesto que esta presencia bruta es del mismo modo la presencia de la poltica, lo que distingue su arkh propia de toda otra forma de mando. En efecto, todas las dems son ejercidas por un superior sobre un inferior. Cambiar el modo de esta superioridad, como Scrates lo propone a Trasmaco, carece de efecto. Si la poltica es algo, es por una capacidad completamente
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singular que, antes de la existencia del demos, es simplemente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser mandado. Esta virtud no podra reducirse a la virtud militar bien conocida del ejercicio que hace apto para mandar a travs de la prctica de la obediencia. Platn dio lugar a este aprendizaje por la obediencia. Pero sta no es todava la capacidad poltica de permutabilidad. Por ello la ciudad platnica no es poltica. Pero una ciudad no poltica no es una ciudad en absoluto. Platn compone un extrao monstruo que impone a la ciudad el modo de de la familia. Que para eso deba suprimir a la familia es una paradoja perfectamente lgica: suprimir 1;; una y otra es suprimir ambas. Slo hay CIUdad SI es poltica, y la poltica comienza con la contingencia igualitaria. El problema de la parapoltica consistir entonces en conciliar las dos naturalezas y sus lgicas antagnicas: la que quier.e que lo mejor de todo sea el mando del mejor y la que quiere que lo mejor en materia de igualdad sea la igualdad. No importa lo que pueda decirse acerca de los antiguos y su ciudad del bien comn, Aristteles efecta en ese bien comn un corte decisivo por el cual se inicia un nuevo modo de la "filosofa poltica". Que ese nuevo modo se haya identificado con la quintaesencia de la filosofia poltica y que Aristteles sea el recurso l timo de todos sus "restauradores", se comprende fcilmente. En efecto, l propone la figura eternamente fascinante de una realizacin feliz de la contradiccin implicada en la expresin misma. Es quien resolvi la cuadratura del crculo: proponer la realizacin de un orden natural de la poltica como orden constitucional a travs de la inclusin misma de lo que obstaculiza toda realizacin de ese gnero: el demos, o sea la forma de exposicin de la guerra de los "ricos" y los "pobres", o sea, para terminar, la eficacia de la an-arqua igualitaria. Y tambin realiza la hazaa de presentar ese tour de force como la consecuencia lisa y llana que se extrae de la determinacin primera del animal poltico.

Cf. Poltica, n, 1261 b 1.

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As como Platn realiza de entrada la perfeccin de la arquipoltica, Aristteles cumple de entrada el telas de esta parapoltica que funcionar como el rgimen normal, honrado, de la "filosofa poltica": transformar a los actores y las formas de accin del litigio poltico en partes y formas de distribucin del dispositivo policial. En lugar del reemplazo de un orden por otro, la parapoltica opera as su recuperacin. El demos por el cual existe la especificidad de la poltica se convierte en una de las partes de un conflicto poltico que se identifica con el conflicto por la ocupacin de los "puestos de mando", las arkhai de la ciudad. Es por ello que Aristteles fija a la "filosofa poltica" en un centro que luego de l parecer completamente natural aunque no lo sea de ninguna manera. Ese centro es el dispositivo institucional de las arkhai y la relacin de dominacin que se juega en l, lo que los modernos llamarn poder y para lo cual Aristteles no posee un sustantivo, sino nicamente un adjetivo: "kurion", el elemento dominante, el que, al ejercer su dominacin sobre el otro, da a la comunidad su dominante, su estilo propio. La parapoltica es en principio esta centracin del pensamiento de 10 poltico en el lugar y el modo de reparticin de las arkhai por las cuales se define un rgimen, en el ejercicio de cierto kurion. Esta centracin parece evidente a una modernidad para la cual la cuestin de 10 poltico es, con toda naturalidad, la del poder, de los principios que lo legitiman, de las formas en las que se distribuye y de los tipos que lo especifican. Ahora bien, sin duda es preciso ver que en primer lugar es una respuesta singular a la paradoja especfica de la poltica, al afrontamiento de la lgica policial de la distribucin de las partes y la lgica poltica de la parte de los sin parte. El anudamiento singular del efecto de igualdad con la lgica desigualitaria de los cuerpos sociales que constituye lo propio de la poltica, es desplazado por Aristteles hacia lo poltico como lugar especfico de las instituciones. El conflicto de las dos lgicas se convierte

entonces en el conflicto de las dos partes que se baten para ocupar las arkhai y conquistar el kurion de la ciudad. En sntesis, la paradoja terica de lo poltico, la coincidencia de los inconmensurables, pasa a ser la paradoja prctica del gobierno que asume la forma de un problema espinoso, sin duda, pero rigurosamente formulable como relacin entre datos homogneos: el gobierno de la ciudad, la instancia que la dirige y la mantiene, es siempre el gobierno de una de las "partes", de una de las facciones que, al imponer su ley a la otra, impone a la ciudad la ley de la divisin. El problema es, por 10 tanto: cmo hacer para que la ciudad sea conservada por un "gobierno", cualquiera sea, cuya lgica es la dominacin sobre la otra parte mediante la cual se alimenta la disensin que arruina a la ciudad? La solucin aristotlica, ya se sabe, consiste en considerar el problema a la inversa. Puesto que todo gobierno, por su ley natural, crea la sedicin que 10 derribar, conviene que todo gobierno vaya al encuentro de su propia ley. O, mejor, le es preciso descubrir su verdadera ley, la ley comn a todos los gobiernos: sta le ordena mantenerse y emplear para ello, contra su tendencia natural, los medios que aseguran la salvaguardia de todos los gobiernos y, con la de stos, la de la ciudad que gobiernan. La tendencia propia de la tirana es servir exclusivamente el inters y el capricho del tirano, lo que suscita la rebelin conjunta de los oligarcas y las masas y, en consecuencia, el desequilibrio que hace perecer a la tirana. El nico medio de que sta se mantenga ser, por 10tanto, que el tirano se someta al imperio de la ley y que propicie el enriquecimiento del pueblo y la participacin en el poder de la gente de bien. Los oligarcas suelen jurarse unos a otros perjudicar en todo al pueblo. Y mantienen su palabra con la constancia suficiente para atraer, indudablemente, la sedicin popular que arruinar su poder. Si, al contrario, se aplicaran a servir en todo los intereses del pueblo, su poder resultaria consolidado. Si se aplicaran a ello o, por lo menos, si simularan hacerlo.

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Puesto que la poltica es una cosa esttica, una cuestin de apariencias. El buen rgimen es el que hace ver la oligarqua a los oligarcas y la democracia al demos. De este modo, el partido de los ricos y el partido de los pobres se vern llevados a hacer la misma "poltica" la inhallable poltica de quienes no son ni ricos ni pobres, esa clase media que falta en todos lados, no slo porque el marco restringido de la ciudad no le da espacio para desarrollarse sino, ms profundamente, porque la poltica no es sino asunto de ricos y pobres. Lo social sigue siendo, por lo tanto, la de la poltica civilizada [police], y es mediante un Juego prudente de redistribucin de los poderes y las apariencias de poder como cada politeia cada forma de -mal- gobierno, se relaciona con su homnimo, la politeia, el gobierno de la ley. Para que la ley reme, es preciso que cada rgimen, para mantenerse, se anule en ese rgimen medio que es el rgimen ideal de la particin, al menos cuando la democracia ya pas por all. En su nueva el filsofo, sabio y artista, legislador y reformador, redispona los elementos del dispositivo demo.crtico -la apariencia del pueblo, su cuenta desigual y su litigio fundador- en las formas de la racionalidad del buen gobierno que realiza el telas de la comunidad en la distribucin de los poderes y los modos de su visibilidad. Por una singular mmesis, el demos y su cuenta errnea condiciones de la poltica, se integran en la realizacin dei telas de la naturaleza comunitaria. Pero esta integracin no alcanza su perfeccin ms que en la forma de una ause.ntizacin. Es lo que expresa la clebre jerarqua de los tipos de democracia presentada en los Libros IV y VI dela Poltica. La mejor democracia es la campesina puesto que es precisamente aquella en la que el demo; est ausente de lugar. La dispersin de los campesinos en los campos distantes y la coaccin del trabajo les impiden ir a ocupar el lugar de su poder. Poseedores del ttulo de la soberana, dejarn su ejercicio concreto a la gente de ben. La ley impera entonces, dice Aristteles,

por ausencia de recursos: 5 ausencia de dinero y tiempo libre para ir a la asamblea, ausencia de medios que permitan al demos ser un modo efectivo de subjetivacin de la poltica. La comunidad contiene entonces al demos sin padecer su litigio. La politeia se realiza as como distribucin de los cuerpos en un territorio que los mantiene a distancia unos de otros, dejando exclusivamente a los "mejores" el espacio central de lo poltico. Una diferencia del pueblo consigo mismo remeda y anula otra. La espacializacin -La diferencia consigo mismo del demos bien constituido- devuelve, remedndola, la diferencia consigo mismo del pueblo democrtico. Tambin esta utopa de la democracia corregida, de la poltica espacializada, tendr una larga vida: la "buena" democracia tocquevilliana, la Amrica de los grandes espacios donde no tropezamos unos con otros, le hace eco, lo mismo que, en tono menor, la Europa de nuestros polticos. Si en la era moderna la arquipoltica platnica se traspone como sociologa del vnculo social y de las creencias comunes que corrigen el abandono democrtico y dan su cohesin al cuerpo republicano, la parapoltica lo hace de buen grado como otra "sociologa": representacin de una democracia separada de s misma, que, a la inversa, hace una virtud de la dispersin que impide que el pueblo cobre cuerpo. Si la "filosofa poltica" platnca y sus sucedneos proponen sanar a la poltica sustituyendo las apariencias litigiosas del demos por la verdad de un cuerpo social animado por el alma de las funciones comunitarias, la filosofa poltica aristotlica y sus .sucedneos proponen la realizacin de la idea del bien mediante la mmesis exacta del trastorno democrtico que obstaculiza su efectivizacin: utopa ltima de una poltica sociologizada, convertida en su contrario; calmo fin de la poltica donde los dos sentidos del "fin", el telas que se cumple y el gesto que suprime, van a coincidir exactamente.
5 Poltica, N, 1292 b 37-38. Para un anlisis ms detallado, vase J. Ranciere, Aux bords du politique, Pars, Osiris, 1990.

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Pero antes de que se produzca esta transformacin de la "filosofa poltica" en "ciencia social", est la forma moderna que asume la empresa parapoltica, la que se resume en los trminos de la soberana y el contrato. Quien fija su frmula es Hobbes, y lo hace como crtica de la "filosofa poltica" de los antiguos. Para l, sta es utpica por afirmar la existencia de una "politicidad" inherente a la naturaleza humana. Y es sediciosa por hacer de esta poltica natural la norma en relacin con la cual cualquier advenedizo puede pretender juzgar la conformidad de un rgimen a esta poltica de principios y a un buen gobierno que es su realizacin ideal. Hobbes, en efecto, se cuenta entre los primeros en percibir el nudo singular de la poltica y la filosofa poltica. Los conceptos que la filosofa poltica sustrae a la poltica para elaborar las reglas de una comunidad sin litigio, no dejan de ser retomados por la poltica para volver a hacer de ellos los elementos de un nuevo litigio. As, Aristteles divida a los buenos y malos regmenes segn sirvieran el inters de todos o el de la parte soberana. El tirano se distingua del rey no por la forma de su poder sino por su finalidad. Del mismo modo, el tirano, al modificar los medios de la tirana, haca "como si" modificara su fin. 6 Transformaba su tirana en una cuasi-realeza, que era el medio de satisfacer al mismo tiempo su inters y el de la comunidad. La distancia entre dos nombres no era sealada sino para mostrar mejor la posbilidad de hacer que las cosas fueran idnticas: un buen tirano es como un rey, y a partir de ah poco importa su nombre. Hobbes se ve enfrentado a la inversin de la relacin: el nombre de tirano es el nombre vaco que permite a cualquier predicador, oficial u hombre de letras, impugnar la conformidad del ejercicio del poder real con el fin de la realeza,juzgar que es un mal rey. Un mal reyes un tirano. Y un tirano es un falso rey, alguien que ocupa ilegitimamente el lugar del rey, al que
,; Cf. Poltica, v, 1314 a-1315 b. 100

por lo tanto es legitimo expulsar o matar. Del mismo modo, Aristteles conservaba el ttulo de pueblo ajustando la distancia del nombre del pueblo soberano con respecto a la realidad del poder de la gente de bien. Tambin aqu las cosas se invierten: el nombre vaco de pueblo se convierte en el poder subjetivo de juzgar la distancia de la realeza en relacin con su esencia y hacer manifiesto ese juicio para reabrir el litigio. El problema consiste entonces en suprimir esa cuenta flotante del pueblo que pone en escena la distancia de un rgimen con respecto a su norma. El mal funesto, dice Hobbes, es que las "personas privadas"; se ocupen de resolver sobre lojusto y lo injusto. Pero lo que entiende por "personas privadas" no es otra cosa que quienes, en trminos aristotlicos, "no tienen parte" en el gobierno de la cosa comn. Por consiguiente, lo que est en juego es la estructura misma de la distorsin que instituye la poltica, la eficacia de la igualdad como parte de los sin parte, definicin de "partes" que en realidad son sujetos del litigio. Para cortar de raz el mal y desarmar "las falsas opiniones del vulgo tocantes al derecho y el dao [tort]", 8 es preciso refutarla idea misma de una "politicidad" natural del animal humano que lo destinara a un bien diferente de su mera conservacin. Es preciso establecer que la politicidad slo es secundaria, que no es ms que la victoria del sentimiento de conservacin sobre lo ilimitado del deseo que pone a cada uno en guerra contra todos. La paradoja es que Hobbes, para refutar a Aristteles, en el fondo no hace ms que trasponer el razonamiento aristotlico -la victoria del deseo razonable de conservacin sobre la pasin propia del demcrata, del oligarca o del tirano-o Lo desplaza del plano de las "partes" en el poder al de los individuos, de una tearia del gobierno a una teora del origen del poder. Este doble desplazamiento
Hobbes, Le Cioyen, Pars, Flammarion, 1982, p. 69 [El ciudadano, Madrid, Debate, 1993]. , tbid., p. 84.

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a un obieto privilegiado de la filosofa poltica que c r e , . funci , bi moderna -el origen del poder- tiene una unc:on len especfica: liquida inicialmente la parte de sm Pl'1r t e. As, la politicidad slo existe por la alienacin m:cIal y total de una libertad que es nicamente la de los mdI':Iduos. La libertad no podra existir par.te de .sm parte, como la propiedad vaca de algu? SUjeto POlItICO. Debe ser todo o nada. Slo puede existir de dos formas: como propiedad de puros asociales o en su alienacin radical como soberana del soberano. Esto quiere decir tambin que la soberana ya no la dominacin de una parte sobre otra. Es el no lugar radical de las partes y de aquello a lo que su juego da lugar: }a eficacia de la parte de los sin parte. La problematIz,,:cIOn del "origen" del poder y los trminos de su -contrato, alienacin y soberana- dicen en principio: no hay parte de los sin parte. No hay ms que individuos y el poder del Estado. Toda parte que ponga enjuego el derecho y el dao [tort] es la !dea misma de la comunidad. Rousseau denunci la frivolidad de tracin de Hobbes. Refutar la idea de una sociabilidad natural invocando las maledicencias de los salones y las intrigas cortesanas es un hysteron proteron grosero. Pero Rousseau -y la tradicin rapublicana moderna luego de l- est de acuerdo con lo que es la apuesta seria de demostracin frvola , la liquidacin de esa parte . de los sin parte que la teora aristotlica se afanaba por integrar e,n su negacin misma. Est de acuerdo con la tautologa hobbesiana de la soberana: sta slo descansa sobre SI misma, puesto que fuera de ella no hay sino individuos. Toda otra instancia en el Juego poltico no es mas que faccin. La parapoltica comienza una naturaleza especfica, una individualidad mente correlacionada con el absoluto de una soberana que debe excluir la disputa de las fracciones, la disputa las partes y sus partes. Comienza por una primera del pueblo en individuos que exorciza de un

golpe, en la guerra de todos contra todos, la guerra de las clases en que consiste. la poltica. Los partidarios de los "antiguos" ven de buena gana el origen de las catstrofes de la poltica moderna en la fatal sustitucin de la regla objetiva del derecho que fundara la comunidad poltica aristotlica por los "derechos subjetivos". Pero Aristteles no conoce el "derecho" como principio organizador de la sociedad civil y poltica. Conoce lo justo y sus diferentes formas. Ahora bien, la forma poltica de lo justo es, para l, la que determina las relaciones entre las "partes" de la comunidad. La modernidad no slo pone los derechos "subjetivos" en el lugar de la regla objetiva de derecho. Inventa tambin el derecho como principio filosfico de la comunidad poltica. Y esta invencin va a la par con la fbula de origen, la fbula de la relacin de los individuos con el todo, hecha para liquidar la relacin litigiosa de las partes. A fin de cuentas, una cosa es el derecho que conceptualiza la "filosofa poltica" para arreglar la cuestin de la distorsin, y otra el derecho que la poltica hace funcionar en el dispositivo de tratamiento de una distorsin. Puesto que, en poltica, lo fundador no es el derecho sino la distorsin, y lo que puede diferenciar una poltica de los modernos de una poltica de los antiguos es una estructura diferente de la distorsin. Pero hay que agregar a ello que el tratamiento poltico de la distorsin no deja de tomar prestados elementos de la "filosafia poltica" para hacer de ellos los elementos de una nueva argumentacin y una nueva manifestacin del litigio. Es as como las formas modernas de la distorsin agregarn al litigio sobre la cuenta de las partes de la comunidad el nuevo litigio que relaciona a cada uno con el todo de la soberana. Puesto que la paradoja est all: la ficcin de origen que debe fundar la paz social es la que en definitiva ahondar el abismo de un litigio ms radical que el de los antiguos. Negar la lucha de clases como segunda lgica, segunda "naturaleza" que instituye la poltica, hacer intervenir de

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entrada la divisin de la naturaleza como pasaje del derecho natural a la ley natural, es confesar como principio ltimo de lo politico la mera y simple igualdad. La fbula de la guerra de todos contra todos tiene la necedad de todas las fbulas de origen. Pero detrs de esta pobre fbula de muerte y salvacin, se proclama algo ms serio, la enunciacin del secreto ltimo de todo orden social, la lisa y llana igualdad de cualquiera con cualquiera: no hay ningn principio natural de dominacin de un hombre sobre otro. En ltima instancia, el orden social descansa sobre la igualdad que es del mismo modo su ruina. Ninguna "convencin", como no sea alienacin total e irreversible de toda "libertad" en la cual esa igualdad pudiera surtir efecto, puede cambiar nada de este defecto de la "naturaleza". As, pues, originariamente hay que identificar igualdad y libertad y liquidarlas juntas. El absoluto de la alienacin y el de la soberana son necesarios a causa de la igualdad. Esto quiere decir tambin que slo son justificables al precio de designar a la igualdad como fundamento y abismo primordial del orden comunitario, como sola razn de la desigualdad. Y sobre el fondo de esta igualdad proclamada de ah en ms, se disponen los elementos del nuevo litigio politico, las razones de la alienacin y de lo inalienable que vendrn a dar los argumentos de las nuevas formas de la guerra de las clases. Por un lado, la libertad se convirti en lo propio de los individuos como tales y de la fbula de la alienacin saldr , al revs de la intencin hobbesiana, la cuestin . de saber si y en qu condiciones los individuos pueden alienarla en su totalidad; saldr, en suma, el derecho del individuo como no derecho del Estado, el ttulo de cualquiera a poner en cuestin al Estado o a servir de prueba de la infidelidad a su principio. Por el otro lado, el pueblo, al que se trataba de suprimir en la tautologia de la soberana, aparecer como el personaje que debe ser presupuesto para que la alienacin sea pensable y, en definitiva, como

el verdadero sujeto de la soberana. Es la demostracin que efecta Rousseau en su crtica a Grotius. La "libertad" del pueblo que haba que liquidar podr entonces retornar como idntica al cumplimiento del poder comn de los hombres que nacen "libres e iguales en derecho". Podr argumentrsela en la estructura de una distorsin radical, la que se hace a esos hombres "nacidos libres y por doquier encadenados". Aristteles conoca el hecho accidental de esas ciudades donde los pobres son "libres por naturaleza" y la paradoja que vincula esta naturaleza "accidental" a la definicin misma de la naturaleza politica. Pero la ficcin de origen, en su transformacin ltima, absolutiza el litigio de la libertad propia e impropia del pueblo como contradiccin original de una libertad de la que cada sujeto -cada hombre- es originalmente poseedor y desposeido. Hombre es entonces el sujeto mismo de la relacin del todo y la nada, el cortocircuito vertiginoso entre el mundo de los seres que nacen y mueren y los trminos de la igualdad y la libertad. Y el derecho, cuya determinacin filosfica se haba producido para desatar el nudo de lojusto con el litigio, se convierte en el nuevo nombre, el nombre por excelencia de la distorsin. Detrs de toda demostracin de una cuenta de los incontados, detrs de todo mundo de comunidad organizado para la manifestacin de un litigio, se sostendr en lo sucesivo la figura clave de aquel cuya cuenta siempre es deficitaria: ese hombre que no es contado mientras no lo sea una cualquiera de sus rplicas; pero tambin que nunca es contado en su integridad en tanto no es contado sino como animal poltico. Al denunciar los compromisos de la parapolitica aristotlica con la sedicin que amenaza el cuerpo social, y al descomponer al demos en individuos, la parapolitica del contrato y la soberana reabre una separacin ms radical que la vieja separacin politica de la parte tomada por el todo. Dispone la separacin del hombre con respecto a s mismo como fondo primero y ltimo de la del pueblo consigo mismo.

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Puesto que al mismo tiempo que el pueblo de la soberana se presenta su homnimo, que no se le parece en nada, es la negacin o la irrisin de soberana, el pueblo prepoltico o al margen de lo que se denomina poblacin o populacho: poblaclOn labonosa y sufriente, masa ignorante, muchedumbre encadenada o desencadenada, etc., cuya factualidad obstacuhza o contradice el cumplimiento de la soberana. As la separacin del pueblo moderno, esa que se inscribe en la conjuncin problemtica de los del hombre y el ciudadano: elementos de un nuevo dispositivo del litigio poltico donde cada trmino sirve para mamfestar la no cuenta del otro; pero tambin principio de una reapertura de la separacin de lo arquipolticoy la poltlca e instalacin de esta separacin en el escenar.lO mlsm? de lo poltico. Esta eficacia poltica de la saparacin arquipoltica tiene un nombre. Se denomina terror. El terror es el obrar poltico que toma a su cargo como tarea P?ltica la bsqueda de la efectivizacin de la.arkh,co,?umtana, de su interiorizacin Y de su senslblhzaclOn integral, 9u e toma a su cargo, por consiguiente, el programa arq'-';I JilO ltico, pero que lo hace en los tnninos de la par'apolftica moderna, los de la relacin exclusiva entre el poder soberano y unos individuos que, cada uno :,U cuenta, son su disolucin virtual y amenazan en SI mismos a la ciudadana que es el alma del todo. . . Sobre el fondo de la distorsin radical-la mhumamdad del hombre- se entrecruzarn as la nueva distorsin que pone a los individuos y sus derechos en relacin con el Estado; la distorsin que enfrenta al verdadero -el pueblo- contra los usurpadores la soberama; la diferencia del pueblo de la soberama con respecto al pueblo como parte; la distorsin que opone a la:, clases, y la que opone la realidad de sus conflictos a los juegos del individuo y el Estado. Es en este juego donde se forja la tercera gran figura de la "poltica de los filsofos", la que daremos el nombre de metapoltica. La motapoltica se

sita simtricamente en relacin con la arquipoltica. La arquipoltica revocaba la falsa poltica, es decir la democracia. Proclamaba la separacin radical entre la verdadera justicia, semejante a la proporcin divina, y las puestas en escena democrticas de la distorsin, asimiladas al imperio de la injusticia. Simtricamente, la metapoltica proclama un exceso radical de la injusticia o de la desigualdad en relacin con lo que la poltica puede afirmar de justicia o de igualdad. Afirma la distorsin absoluta, el exceso de la distorsin que arruina toda conduccin poltica de la argumentacin igualitaria. Tambin ella revela en este exceso una "verdad" de lo poltico. Pero esta verdad es de un tipo particular. No es la idea del bien, la justicia, el kosmos divino o la verdadera igualdad que permitiran instituir una verdadera comunidad en lugar de la mentira poltica. La verdad de la poltica es la manifestacin de su falsedad. Es la separacin de toda nominacin y toda inscripcin polticas con respecto a las realidades que las sostienen. No hay duda de que esta realidad puede nombrarse, y la metapoltica lo hace: lo social, las clases sociales, el movimiento real de la sociedad. Pero lo social slo es lo verdadero de la poltica al precio de ser lo verdadero de su falsedad: no tanto la carne sensible de que est hecha la poltica como el nombre de su falsedad radical. En el dispositivo moderno de la "filosofa poltica", la verdad de la poltica ya no se sita por encima de ella en su esencia o su idea. Se sita por debajo o por detrs, en lo que aqulla oculta y no est hecba sino para ocultar. La metapoltica es el ejercicio de esa verdad, ya no ubicada frente a la factualidad democrtica como el buen modelo frente al simulacro mortal, sino como el secreto de vida y muerte, envuelto en el corazn mismo de toda demostracin de la poltica. La metapoltica es el discurso sobre la falsedad de la poltica que viene a redoblar cada manifestacin poltica del litigio, para probar su desconocimiento de su propia verdad al sealar en cada ocasin la distan-

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cia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciacin de un lagos del pueblo, del hombre o de la ciudadana y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en s misma idntica a una mentira constitutiva. Si la arquipoltica antigua propona una medicina de la salud comunitaria, la metapoltica moderna se presenta como una sintomatologa que, en cada diferencia poltica, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestin juda, da la formulacin cannica de la interpretacin metapoltica. Su blanco es, en verdad, el mismo que el de Platn, es decir la democracia como perfeccin de una cierta poltica, es decir perfeccin de su mentira. El principio de su cuestionamiento es dado estrictamente por la distancia entre un ideal identificado con la figuracin rousseauniana de la soberana ciudadana y una realidad concebida en los trminos hobbesianos de la lucha de todos contra todos. El mismo tratamiento de esta distancia entre el hombre hobbesiano y el ciudadano rousseauniano sufre, en el transcurso del texto, una inflexin significativa. En el inicio, significa el lmite de la poltica, su impotencia para realizar la parte propiamente humana del hombre. La emancipacin humana es entonces lo verdadero de la humanidad libre ms all de los lmites de la ciudadana poltica. Pero, en el camino, esta verdad del hombre cambia de lugar. El hombre no es el cumplimiento que debe llegar ms all de la representacin poltica. Es la verdad oculta bajo esta representacin: el hombre de la sociedad civil, el propietario egosta con el cual hace juego el no propietario cuyos derechos de ciudadano slo sirven para enmascarar el no derecho radical. El fracaso de la ciudadana en el cumplimiento de la humanidad verdadera del hombre se convierte en su capacidad de servir, enmascarndolos, los intereses del hombre propietario. La "participacin" poltica es entonces la mera mscara de la reparticin de las partes. La

poltica es la mentira sobre algo verdadero que se denomina sociedad. Pero, recprocamente, lo social siempre es, en ltima instancia, irreductible a la simple no verdad de la poltica. Lo social como verdad de lo poltico est atrapado en un desmembramiento notable. En un polo, puede ser el nombre "realista" y "cientfico" de la "humanidad del hombre". El movimiento de la produccin y el de la lucha de clases son entonces el movimiento verdadero que, a travs de su cumplimiento, debe disipar las apariencias de la ciudadana poltica en beneficio de la realidad del hombre productor. Pero esta positividad es carcomida de entrada por la ambigedad del concepto de clase. Clase es, ejemplarmente, uno de esos homnimos sobre los cuales se dividen las cuentas del orden policial y las de la manifestacin poltica. En el sentido policial, una clase es un agrupamiento de hombres a los que su origen o su actividad atribuyen un status y un rango particulares. En este aspecto, clase puede designar, en sentido dbil, un grupo profesional. De este modo, en el siglo XIX se habla de la clase de los impresores o de la de los sombrereros. En el sentido fuerte, clase es sinnimo de casta. De donde la aparente paradoja segn la cual quienes se cuentan sin dificultades en la enumeracin de las clases obreras se niegan las ms de las veces a reconocer la existencia de una clase obrera que constituya una divisin de la sociedad y les d una identidad especfica. En el sentido poltico, una clase es una cosa completamente distinta: un operador dellitigo, un nombre para contar a los incontados, un modo de subjetivacin sobreimpreso a toda realidad de los grupos sociales. El demos ateniense o el proletariado en cuyas filas se incluye el "burgus" Blanqui son clases de este tipo, es decir poderes de desclasificacin de las especies sociales, de esas "clases" que llevan el mismo nombre que ellas. Ahora bien, entre estos dos tipos de clases rigurosamente antagnicas, la metapoltica marxista instaura

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una ambigedad en la que se concentra todo el desacuerdo filosfico del desacuerdo poltico. Esta se resume en la definicin del proletariado: "clase de la sociedad que ya no es una clase de la sociedad", dice la Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. El problema es que, en estos trminos, Marx no hace sino dar una definicin rigurosa de lo que es una clase en el sentido de la poltica, es decir en el sentido de la lucha de clases. El nombre de proletariado es el mero nombre de los incontados, un modo de subjetivacin que pone en un nuevo litigio a la parte de los sin parte. En cierta forma, Marx vuelve a nombrar a esas "clases" que la ficcin del hombre y la soberana quera liquidar. Pero las vuelve a nombrar de un modo paradjico. Lo hace como la verdad infrapoltica en la cual la mentira poltica se ve llevada a hundirse. La excepcionalidad ordinaria de la clase que es una no clase la piensa como el resultado de un proceso de descomposicin social. En suma, hace de una categora de la poltica el concepto de la no verdad de la poltica. A partir de all, el concepto de clase ingresa en una oscilacin indefinida que es tambin la oscilacin del sentido de la metapoltica entre un radicalismo de la "verdadera" poltica simtrico al de la arquipoltica platnica y un nihilismo de la falsedad de toda poltica que es tambin un nihilismo poltico de la falsedad de toda cosa. En un primer sentido, en efecto, el concepto de clase equivale a lo verdadero de la mentira poltica. Pero este mismo verdadero oscila entre dos polos extremos. Por un lado, tiene la positividad de un contenido social. La lucha de clases es el movimiento verdadero de la sociedad y el proletariado, o la clase obrera, es la fuerza social que lleva ese movimiento hasta el punto en que su verdad hace estallar la ilusin poltica. As definidos, la clase obrera o el proletariado son positividades sociales y su "verdad" se presta a sostener todas las incorporaciones ticas del pueblo trabajador y productor. Pero, en el otro polo, se definen exclusivamente por su negatividad de "no clases".

Son los meros operadores del acto revolucionario en c?mparaci?n con el cual no slo todo grupo social positivo smo tambin toda forma de subjetivacin democrtica aparecen como afectados por un dficit radical. En estos dos polos extremos se definen, en sentido estricto, dos extremismos: un extremismo infrapoltico de la clase es decir de la incorporacin social de las clases polticas,";un extremismo ultrapoltico de la no clase, extremismos opuestos a los que la homonimia de la clase y la no clase permite confundirse en una sola figura terrorista. Como verdadero de la mentira poltica, el concepto de clase se convierte por lo tanto en la figura central de una metapoltica, pensada, segn uno de los dos sentidos del de la poltica. Pero la metapolprefijo, como un ms tca se entiende slmultaneamente segn el otro sentido prefij.o, es el de un acompaamiento. Acompaamiento cientfico de la poltica, donde la reduccin de las formas de sta a las fuerzas de la lucha de clases vale en primer lugar como verdad de la mentira o verdad de la ilusin. Pero tambin acompaamiento "poltico" de toda forma de subjetivacin, que postula como su verdad "poltica" oculta la lucha de clases a la que desconoce y no puede no desconocer. La metapoltica puede llegar a aferrarse a cualquier fenmeno como demostracin de la verdad de su falsedad. Para esta verdad de la falsedad el genio de Marx invent una palabra clave que toda' la modermdad adopt, con el riesgo de volverla contra l. La denomin ideologa. Ideologa no es slo una palabra nueva para designar el simulacro o la ilusin. Es la palabra estatuto indito de lo verdadero que la metapoltica forja: lo verdadero como verdadero de lo falso: no la claridad de la idea frente a la oscuridad de las apariencias; no la verdad ndice de s misma y de la falsedad sino, al contrario, la verdad cuyo nico ndice es lo falso;. la verdad que no es otra cosa que la puesta en evidencia de la falsedad, la verdad como parasitismo universal. As, pues, ideologa es algo completamente

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distinto a un nuevo nombre para una vieja nocin. Al inventarla, Marx inventa para un tiempo que an perdura un rgimen inaudito de lo verdadero y una conexin indita de lo verdadero con lo poltico. Ideologa es el nombre de la distancia indefinidamente denunciada de las palabras y las cosas, el operador conceptual que organiza las uniones y las desuniones entre los elementos del dispositivo politico moderno. Alternativamente, permite reducir la apariencia poltica del pueblo al rango de il usin que encubre la realidad del conflicto o, a la inversa, denunciar los nombres del pueblo y las manifestaciones de su litigio como antiguallas que demoran el advenimiento de los intereses comunes. Ideologa es el nombre que liga la produccin de lo politico a su eliminacin, que designa la distancia de las palabras a las cosas como falsedad en la poltica siempre transformable en falsedad de la poltica. Pero tambin es el concepto mediante el cual se declara a cualquier cosa como dependiente de la poltica, de la demostracin "poltica" de su falsedad. Es, en sntesis, el concepto donde se anula toda poltica, sea por su desvanecimiento anunciado, sea, al contrario, por la afirmacin de que todo es poltico, lo que equivale a decir que nada lo es, que la poltica no es sino el modo parasitario de la verdad. Ideologa es, en definitiva, el trmino que permite desplazar sin cesar el lugar de lo poltico hasta su lmite: la declaracin de su fin. En efecto, lo que en lenguaje policial se llama "fin de lo poltico" no es tal vez otra cosa que la consumacin del proceso mediante el cual la metapoltica, envuelta en el corazn de lo poltico y que todo lo envuelve con el nombre de lo poltico, lavada desde adentro y hace desaparecer, en nombre de la crtica de toda apariencia, su distorsin constitutiva. Al trmino del proceso, la distorsin, despus de haber pasado por el abismo de su absolutizacin, se reduce a la repeticin infinita de la verdad de la falsedad, a la mera manifestacin de una verdad vaca. La poltica que fundaba puede entonces identificarse con el inhallable paraso original

donde individuos y grupos utilizan la palabra que es lo propio del hombre para conciliar sus intereses particulares en el reino del inters general. El fin de la poltica que se proclama sobre la tumba de los marxismos policiales no es, en suma, ms que la otra forma, la forma capitalista y "liberal", de la metapoltica marxista. El "fin de la poltica" es la fase suprema del parasitismo metapoltico, la afirmacin ltima de lo vaco de su verdad. El "fin de la poltica" es la consumacin de la filosofa poltica. Ms exactamente, el "fin de la poltica" es el fin de la relacin tirante de la poltica y la metapoltica que caracteriz a la poca de las revoluciones democrticas y sociales modernas. Esa relacin tirante se jug en la interpretacin de la diferencia del hombre y el ciudadano, del pueblo sufriente/trabajador y del pueblo de la soberana. Hay en efecto dos grandes maneras de pensary tratar esa separacin. La primera es la de la metapoltica. Esta ve en ella la denuncia de una identificacin imposible, el signo de la no verdad del pueblo ideal de la soberana. Define como democracia formal el sistema de las inscripciones jurdicas y las instituciones gubernamentales fundado sobre el concepto de la soberana del pueblo. As caracterizada, la "forma" resulta opuesta a un contenido virtual o ausente, a la realidad de un poder que pertenezca verdaderamente a la comunidad popular. A partir de ah su sentido puede variar, desde la simple ilusin que enmascara la realidad del poder y la desposesin hasta el modo de presentacin necesario de una contradiccin socal todava no suficientemente desarrollada. En todos los casos, la interpretacin metapoltica de la del pueblo consigo mismo separa en dos todo escenario poltico: estn entonces quienes juegan el juego de las formas -de la reivindicacin de los derechos, el combate por la representacin, etc.- y quienes conducen la accin destinada a hacer que ese juego de las formas se desvanezca; porun lado, el pueblo de la representacin jurdicopoltica, por el otro el pueblo del movimiento social y

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obrero, el actor del verdadero movimiento que suprime las apariencias polticas de la democracia. A esta interpretacin metapoltica de la diferencia del hombre y el ciudadano, del pueblo trabajador y el pueblo soberano, se opone la interpretacin poltica. En efecto, para la poltica, que el pueblo sea diferente a s mismo no es un escndalo a denunciar. Es la condicin primera de su ejercicio. Hay poltica desde el momento en que existe la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser diferente a s mismo. Por consiguiente, desde el punto de vista poltico, las inscripciones de la igualdad que figuran en la declaraciones de los derechos del hombre o en los prembulos de los cdigos y las constituciones, las que materializan talo cual institucin o estn grabadas en el frontispicio de sus edificios, no son "formas" desmentidas por su contenido o "apariencias" destinadas a ocultar la realidad. Son un modo efectivo del aparecer del pueblo, el mnimo de igualdad que se inscribe en el campo de la experiencia comn. El problema no es sealar la diferencia de esta igualdad existente con respecto a todo lo que la desmiente. No es desmentir la apariencia sino, al contrario, confirmarla. All donde est inscripta la parte de los sin parte, por ms frgiles y fugaces que sean esas inscripciones, se crea una esfera del aparecer del demos, existe un elemento del kratos, del poder del pueblo. El problema consiste entonces en extender la esfera de ese aparecer, aumentar ese poder. Aumentar ese poder quiere decir crear casos de litigio y mundos de comunidad del litigio por la demostracin, bajo talo cual especificacin, de la diferencia del pueblo consigo mismo. No est por un lado el pueblo ideal de los textos fundadores y, por el otro, el pueblo real de los talleres y los barrios. Hay un lugar de inscripcin del poder del pueblo y lugares donde este poder se considera sin efecto. El espacio del trabajo o el espacio domstico no desmienten el poder escrito en los textos. Para hacerlo, sera preciso que en primer 1ugar tuvieran que confirmar-

lo, que se preocuparan por l. AJ::ora segn la lgica policial nadie ve cmo y por que habnan de hacerlo. El problema, en consecuencia, co;>siste en construir una relacin visible con la no relacin, un efecto de un poder al que se atribuye no surtir Ya no se trata e;>tonces de interpretar segn la modalidad sintomatolgica la diferencia de un pueblo con otro. Se trata de interpretar, en el sentido teatral de la palabra, la distancia entre un lugar donde existe el demos y otro d?nde no existe, donde no hay ms que poblaciones, individuos, empleador.es y empleados, jefes de familia y esposas, etc. La consiste en interpretar esa relacin, es decir constituir en primer lugar su dramaturgia,. inventar ;1 argumento en el doble sentido, lgico y dramatIc?, del que pone en relacin lo que no la tiene. Esta mvsncron no es obra del pueblo de la soberana y de sus "representantes", ni del pueblo/no pueblo del trabajo y su "toma de conciencia". Es la obra de lo que podramos llamar un tercer pueblo, que acta con ese nombre o con algn otro, y que vincula un litigio particular a la cuenta de los incontados. P,;oletario fue el nombre privilegiado con el cual se efectuo esa conexin. Es decir que ese nombre de la "clase que no 1.0 es" que en la metapoltica, fue equivalente al nombre mismo de lo verdadero de la ilusin poltica, la poltica fu.e equivalente a uno de esos nombres de. sujeto que organ.'zan un litigio: no el de .tma vctima mas bien el de un sujeto umversalIzante de la Fu; equivalente al nombre. de un modo de subJetlV:;clOn poltica. En poltica, un sujeto no tiene cuerpo consistente, es un actor intermitente que tiene momentos, lugares, apariciones y del que lo propio es inventar, en el doble sentido lgico y de estos trm.inos, y demostraciones para poner en relacin la no relacin y dar lugar al no lugar. Esta se ope,;a en que no las "formas" metapolItIcas de un contemdo problemtica sino las de un aparecer del pueblo que se opone a la "apariencia" metapoltica. Y, de la misma manera, el

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"derecho" no es el atributo ilusorio de un sujeto ideal, es el argumento de una distorsin. Como la declaracin igualitaria existe en alguna parte, es posible efectivizar su poder, organizar su encuentro con lo ordinario ancestral de la distribucin de los cuerpos planteando la pregunta: talo cual tipo de relaciones, estn o no comprendidos en la esfera de manifestacin de la igualdad de los ciudadanos? Cuando los obreros franceses, en la poca de la monarquia burguesa, formulan la pregunta: "los obreros franceses son ciudadanos de Francia?", es decir: "tienen los atributos reconocidos por la Carta Real a los franceses iguales ante la ley?", o bien cuando sus "hermanas" feministas, en los tiempos de la Repblica, preguntan: "las francesas estn incluidas entre los francasos poseedores del sufragio universal?", unos y otras parten sin duda de la distancia entre la inscripcin igualitaria de la ley y los espacios donde la desigualdad es ley. Pero de ello no concluyen en modo alguno en el no lugar del texto igualitario. Al contrario, le inventan un nuevo 1ugar: el espacio polmico de una demostracin que rene la igualdad y su ausencia. La demostracin, ya lo vimos, a la vez el texto igualitario y la relacin desgualitaria. Pero, por esta misma exhibicin, por el hecho de dirigirse a un interlocutor que no reconoce la situacin de interlocucin, tambin hace como si se ejerciera en una comunidad cuya inexistencia demuestra al mismo tiempo. Al juego metapolitico de la apariencia y su desmentda, la politica democrtica opone la prctica del como si que constituye las formas de aparecer de un sujeto y que abre una comunidad esttica, a la manera kantiana una comunidad que exige el consentimiento del mismo que no la reconoce. En los mismos nombres, el movimiento social y obrero moderno presenta asi el entrelazamiento de dos lgicas contranas. Su palabra clave, proletario, designa dos "sujetos" bien diferentes. Desde el punto de vista metapolitica, designa al operador del movimiento verdadero de la

sociedad que denuncia y debe hacer volar en pedazos las apariencias democrticas de la politica. En este concepto, la clase desclasificadora, la "disolucin de todas las clases", se convirti en el sujeto de una reincorporacin de lo politic o en lo social. Sirvi para erigir la figura ms radical del orden arquipolicial. Desde el punto de vista politico, es una ocurrencia especfica del demos , un sujeto democrtico que efecta una demostracin de su poder en la construccin de mundos de comunidad litigiosa y que universaliza la cuestin de la cuenta de los incontados, ms all de toda regulacin, ms ac de la distorsin infinita. "Obrero" y "proletario" fueron as los nombres de actores de un doble proceso: actores de la politica democrtica, que exponen y tratan la distancia del pueblo con respecto a s mismo; y figuras metapoliticas, actores del "movimiento real" postulado como disipador de la apariencia politica y su forma suprema, la ilusin democrtica. La metapolitica lleg a introducir su relacin de la apariencia con la realidad en toda forma de litigio del pueblo. Pero la recproca es igualmente cierta: para construir sus argumentaciones y sus manifestaciones, para poner en relacin las formas de visibilidad del lagos igualitario con sus lugares de invisibilidad, el movimiento social y obrero debi volver a representar las relaciones de lo visible y lo invisible, las relaciones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir que actan por cuenta de los trabajadores y su palabra. Pero para hacerlo, no dej de retomar las argumentaciones metapoliticas que vinculaban lo justo y lo injusto a los juegos de la verdad "social" y la falsedad "poltica". La metapolitica interpretaba como sntomas de no verdad las formas de la separacin democrtica. Pero ella misma no dej de ser reinterpretada, de dar materia y forma a otras maneras de actuar la separacin y de abolirla. El dispositivo de conjunto de esas entreprestacionesinterpretaciones tiene un nombre. Se llama lo social. Si las relaciones de la polica y la politica son determinadas

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por algunas palabras clave, algunos homnimos fundamentales, puede decirse que lo social, en la modernidad, fue el homnimo decisivo que hizo que se unieran y Se desunieran, se opusieran y se confundieran varias lgicas y entrelazamientos de lgicas. Los "restauradores" autoproclamados de lo poltico y de "su" filosofa se complacen en la oposicin de lo poltico y de un social que habra usurpado indebidamente sus prerrogativas. Pero lo social, en la poca moderna, fue precisamente el lugar donde se jug la poltica, el nombre mismo que sta tom, all donde no se la identific meramente COn la ciencia del gobierno y los medios de apoderarse de l. A decr verdad ese nombre es semejante al de su negacin. Pero toda poltica acta sobre lo homnimo y lo indiscernible. Toda poltica acta tambin en el borde de su riesgo radical que es la incorporacin policial, la realizacin del sujeto poltico como cuerpo social. La accin poltica se sostiene siempre en el intervalo, entre la figura "natural", la figura policial de la mcorporacin de una sociedad dividida en rganos y la figurl;llmite de otra incorporacion arqupoltca o metapolitca: la transformacn del sujeto que sirvi para la desincorporacin del cuerpo social "natural" en un cuerpo glorioso de la verdad. La poca del "movimiento social" y de las "revoluciones sociales" fue aquella en la que lo social desempe todos esos papeles. Fue en primer lugar el nombre policial de la distribucin de los grupos y las funciones. Fue, a la inversa, el nombre con el cual unos dispositivos polticos de subjetivacin llegaron a impugnar la naturalidad de esos grupos y esas funciones haciendo contar la parte de los sin parte. Fue, en fin, el nombre metapoltico de un uerdadero de la poltica que en s mismo asumi dos formas: la positividad del movimiento real llamado a encarnarse como principi.o de un nuevo cuerpo social, pero tambin la pura negatividad de la demostracin intenninable de la verdad como falsedad. Lo social fue el nombre comn de todas esas lgicas y adems el de su entrelazamiento.

Esto quiere decir tambin que la "ciencia social", acusada por unos de haber introducido fraudulentamente su empiricdad en las alturas reservadas a la filosofa poltica, alabada por otros por haber desmistificado los conceptos supuestamente elevados de esta filosofa, fue en realidad la forma de existencia misma de la filosofa poltica en la era de las revoluciones democrticas y sociales. La ciencia social fue la ltima forma asumida por la relacin tirante entre la filosofa y la poltica y por el proyecto filosfico de realizar la poltica mediante su supresin. Ese conflicto y ese proyecto se jugaron en los avatares de la ciencia marxista o la sociologa durkheimniana o weberiana mucho ms que en las formas supuestamente puras de la filosofa poltica. La metapoltica marxista defin la regla del juego: el desplazamiento entre el verdadero cuerpo social oculto bajo la apariencia poltica y la afirmacin interminable de la verdad cientfica de la falsedad poltica. La arquipoltica platnica dio su modelo a la primera ciencia social: la comunidad orgnica definida por el engranaje adecuado de sus funciones bajo el gobierno de una nueva religin de la comunidad. La parapoltica aristotlica dio a su segunda poca el modelo de una comunidad sabiamente puesta a distancia de s misma. La ltima poca de la sociologa, que es tambin el ltimo avatar de la filosofa poltica, es la exposicin de la pura regla del juego: era del vaco, se ha dicho, era en que la verdad de lo social se reduce a la del parasitismo infinito de la verdad vaca. Los socilogos de la tercera poca la denominan a veces "fin de lo poltico". Tal vez ahora estemos en condiciones de comprenderlo: este "fin de lo poltico" es estrictamente idntico a lo que los remendones de la "filosofa poltica" llaman "retorno de lo poltico". Retornar a la pura poltica y a la pureza de la "filosofa poltica" tiene hoy un solo sentido. Significa regresar ms ac del conflicto constitutivo de la poltica moderna, as como del conflicto fundamental de la filosofa y la poltica, regresar a un grado cero de la poltica y

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la filosofa: idilio terico de una determinacin filosfica del bien que sera tarea de la comunidad poltica realizar; idilio poltico de la realizacin del bien comn por el gobierno ilustrado de las elites apoyado en la confianza de las masas. El retorno "filosfico" de la poltica y su "fin" sociolgico son una nica y misma cosa.

DEMOCRACIA OCON8EN80

Este estado idlico de lo poltico se atribuye por lo general el nombre de democracia consensual. Trataremos de mostrar aqu que este concepto es, en rigor de verdad, la conjuncin de trmnos contradictorios. En consecuencia, para pensar este objeto ms singular de lo que parece, propondremos el nombre de posdemocracia. La justificacin del mismo pasa nicamente por la explicitacin de algunas paradojas inherentes al discurso actualmente dominante sobre la democracia. Por un lado, escuchamos que en todas partes se proclama el triunfo de sta, correlativo del hundimiento de los sistemas llamados totalitarios. Presuntamente, ese triunfo es doble. Sera en primer lugar una victoria de la democracia, entendida como rgimen poltico, sistema de las instituciones que materializan la soberana popular, sobre su adversario, la prueba de que aquel rgimen es a la vez el ms justo y el ms eficaz. La quiebra de los estados llamados totalitarios es, en efecto, una quiebra con respecto a lo que era su legitimacin ltima: el argumento de
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la eficacia, la capacidad del sistema para procurar las condiciones materiales de una nueva comunidad. De all se extrae una legitimacin reforzada del rgimen llamado democrtico: la idea de que garantiza en un mismo movimiento las formas polticas de la justicia y las formas econmicas de produccin de la riqueza, de armonizacin de los intereses y de optimizacin de las ganancias para todos. Pero tambin es, parece, una victoria de la democracia, a sus propios ojos, como prctica de lo poltico. La historia del movimiento democrtico occidental haba estado obsesionada por una duda persistente de la democracia con respecto a s misma. Esta se resumi en la oposicin marxista de la democracia formal y la democracia real, oposicin metapoltica a menudo interiorizada en la conducta misma del litigio poltico. La democracia no dej de ser sospechada por los mismos demcratas. Quienes combatan con ms vigor por los derechos democrticos eran con frecuencia los primeros en sospechar que esos derechos no eran ms que formales, ms an, la sombra de la verdadera democracia. Ahora bien, la quiebra del sistema totalitario parece levantar por fin la hipoteca de una democracia "real" que alimentaba la sospecha acerca de la democracia. A partir de all parece posible valorar sin reservas mentales las formas de sta, entendidas como los dispositivos institucionales de la soberana del pueblo, identificar simplemente democracia y Estado de derecho, Estado de derecho y liberalismo, y reconocer en la democracia la figura ideal de una realizacin de la physis del hombre emprendedor y deseante como nomos comunitario. Este xito de la democracia se atribuye de buena gana al levantamiento de una segunda hipoteca, la que planteaba la idea de pueblo. Hoy en da, la democracia renunciara a postularse como el poder del pueblo. Abandonara la doble figura del pueblo que pes sobre la poltica en la poca de las revoluciones modernas: la identificacin rousseauniana de aqul con el sujeto de la soberana y la

identificacin marxista -y ms en general socialista- con el trabajador como figura social emprica y con el proletario o productor como figura de una superacin de la poltica en su verdad. Se dice, en efecto, que ese pueblo sobredeterminado constitua un obstculo al verdadero contrato poltico, aquel por el cual los individuos y los grupos se ponen de acuerdo sobre las formas jurdicopolticas aptas para asegurar la coexistencia de todos y la participacin ptima de cada uno en los bienes de la colectividad. Tal es, en lneas generales, el esquema de legitimacin de la democracia que funciona como balance de la catstrofe totalitaria. Ahora bien, este esquema choca con una paradoja. Normalmente, el derrumbe de los "mitos" del pueblo y de la democracia "real" debera conducir a la re?abilitacin de la democracia "formal", al fortalecmiento del apego a los dispositivos institucionales de la soberana del pueblo y principalmente a las formas de control parlamentario. Sin embargo, lo que ocurri no es modo alguno esto. En el sistema .poltico francs, por ejemplo, se observa una degradacin constante de la representacin parlamentaria, la ampliacin de los poderes polticos de instancias no responsables (expertos jueces, comisiones...), el crecimiento del dominio reservado al presidente y de una concepcin carismtica de la persona presidencial. La paradoja es la siguiente: en la poca en que las instituciones de la representacin parlamentaria eran puestas en tela dejuicio, en que prevaleca la idea de que eran "slo formas", las mismas constituan sin embargo el objeto de una vigilancia militante muy superior. Y hemos visto a generaciones de militantes socialistas y comunistas combatir ferozmente por una Constitucin, unos derechos, unas instituciones y unos funcionamientos institucionales de los que, por otra parte, decan que expresaban el poder de la burguesa y el capital. En la actualidad, la situacin est invertida y la victoria de la democracia llamada formal se acompaa

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por una sensible desafeccin con respecto a sus formas. Es cierto: el espritu del tiempo propone su respuesta a la paradoja. Si se le cree, la sabidura democrtica no sera tanto la atencin escrupulosa a unas instituciones garantes del poder del pueblo por las instituciones representativas como la adecuacin de las formas de ejercicio de lo poltico al modo de ser de una sociedad, a las fuerzas que la mueven, a las necesidades, los intereses y los deseos entrecruzados que la tejen. Sera la adecuacin a los clculos de optimizacin que se efectan y entrecruzan en el cuerpo social, a los procesos de individualizacin y a las solidaridades que estos mismos imponen. Esta respuesta plantea dos problemas. El primero obedece a su extrao parentesco con el argumento de la democracia "real". En el momento mismo en que se proclama la caducidad del marxismo y la quiebra del sometimiento de lo poltico a lo econmico, vemos que algunos regmenes llamados de democracia liberal hacen suya una especie de marxismo rampante en cuyos trminos la poltica es la expresin de cierto estado de lo social, mientras que el desarrollo de las fuerzas productivas constituye el contenido sustancial de sus formas. El xito proclamado de la democracia es acompaado entonces por una reduccin de sta a un cierto estado de las relaciones sociales. Su xito consistira en consecuencia en el hecho de que, en nuestras sociedades, encuentra una coincidencia entre su forma poltica y su ser sensible. Pero la paradoja asume entonces otra forma. En efecto, esta identificacin de la democracia con su ser sensible se manifestara en la forma privilegiada de la "desafeccin", de la insensibilidad a la forma de representacin de ese ser sensible. La democracia remitira a cierta vivencia, una forma de experiencia sensible, pero una forma de la experiencia sensible que no es sentida: como si no hubiera pasin sino en la ausencia; como si la democracia -como el amor en el discurso de Lisias- no surtiera efecto ms que al precio de vaciarse de su sentimiento propio. El

problema es que la ausencia siempre est ocupada y que a la paradoja de la forma desafectada corresponde en nuestras sociedades un retorno, en una forma imprevista, del pueblo al que se haba enterrado. El pueblo, en efecto, siempre cobra cuerpo en el mismo lugar en que se lo declara perimido. Y, en lugar de los pueblos rousseauniano y marxista despedidos, aparece casi en todos lados un pueblo tnico fijado como identidad en s, como cuerpo uno constituido contra el otro. En el ncleo de estas paradojas, por lo tanto, vuelve a plantearse con insistencia la cuestin de las "formas" de la democracia y de lo que en sta quiere decir "forma". Todo ocurre como si el liberalismo al que se proclama reinante compartiera la visin del marxismo al que se reputa difunto: la que piensa las formas de la poltica en el par conceptual de la forma yel contenido, de la apariencia poltica y la realidad social; la que define el juego de lo poltico y lo social como relacin entre un sistema de instituciones y un movimiento de las energas de individuos y grupos que en ella se encontrara ms o menos adecuadamente expresado. La metapoltica marxista oscilaba entre una teora de la forma-expresin y otra de la apariencia-mscara. En cuanto al discurso oficial de la democracia triunfante, no rehabilita la "forma" sino como forma desafectada correspondiente a un contenido evanescente, con el riesgo de suscitar un platonismo con descuento que vuelva a oponer el espritu republicano de la comunidad al batiburrillo de los pequeos placeres democrticos. Para salir de estos debates que en cierto modo ceden a terceros los restos de la "filosofa poltica", ms vale retornar a sus apuestas primordiales. La democracia dio origen inicialmente a la filosofia poltica porque no es un conjunto de instituciones o un tipo de rgimen entre otros sino una manera de ser de lo poltico. La democracia no es el rgimen parlamentario o el Estado de derecho. Tampoco es un estado de lo social, el reino del individualismo o

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el de las masas. La democracia es, en general, el modo de subjetivacin de la poltica -si por poltica se entiende otra cosa que la organizacin de los cuerpos como comunidad y la gestin de los lugares, poderes y funciones-o Ms precisamente, democracia es el nombre de una interrupcin singular de ese orden de distribucin de los cuerpos en comunidad que se ha propuesto conceptualizar con el empleo de la nocin ampliada de polica. Es el nombre de lo que viene a interrumpir el buen funcionamiento de ese orden a travs de un dispositivo singular de subjetivacin. Este dispositivo se resume en los tres aspectos ya definidos. Primeramente, la democracia es el tipo de comunidad que se define por la existencia de una esfera de apariencia especfica del pueblo. La apariencia no es la ilusin que se opone a lo real. Es la introduccin en el campo de la experiencia de un visible que modifica el rgimen de lo visible. No se opone a la realidad, la divide y vuelve a representarla como doble. Del mismo modo, la primera batalla de la "filosofa poltica" contra la democracia fue la polmica platnica contra la doxa, es decir la asimilacin de lo visible propio del demos al rgimen de la no verdad. En segundo lugar, el pueblo ocupante de esta esfera de apariencia es un "pueblo" de un tipo particular, que no es definible mediante propiedades de ti po tnico, que no se identifica con una parte sociolgicamente determinable de una poblacin ni con la suma de los grupos que la constituyen. El pueblo por el cual hay democracia es una unidad que no consiste en ningn grupo social pero que descarga en el balance de las partes de la sociedad la efectividad de una parte de los sin parte. La democracia es la institucin de sujetos que no coinciden con las partes del Estado o la sociedad, sujetos flotantes que desajustan toda representacin de los lugares y las partes. Es indudable que aqu puede invocarse la "indeterminacin" democrtica conceptualizada por Claude

1 Pero no hay ninguna razn para identificar esta indeterminacin con una especie de catstrofe de lo simblico ligada a la desincorporacin revolucionaria del "d?ble cuerpo" del.rey. Hay que desvincular la interrupCIOn y la desidentificacin democrticas de esta dramaturgia que originariamente anuda la emergenCIa?,emocratI.ca con los grandes espectros de la reincorporacion terronsta y totalitaria de un cuerpo desgarrado. empezar, quien tiene un doble cuerpo no es el rey smo el pueblo. Y esta dualidad no es la dualidad cristiana del cuerpo celestial y el cuerpo terrestre. Es la de un cuerpo social y un cuerpo que viene a desplazar toda identificacin social. En tercer trmino, el lugar de la apariencia del pueblo es el.Jugar la conduccin de un litigio. El litigio poltico de todo conflicto de intereses entre partes se constituidas de la poblacin dado que es un conflicto sobre la cuenta misma de las partes. No es una discusin entre sino interlocucin que pone enjuego la situacin misma de interlocucin. La democracia institupor lo comunidades de tipo especfico, comumdades polmicas que ponen enjuego la oposicin msma de las dos lgicas, la lgica policial de la distribucin de los lugares y la lgica poltica del trato igualitario. Las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de. m3;nifestacin de ese dispositivo ternario. Hay democracia SIhay una esfera especfica de apariencia del pueblo. Hay democracia si hay actores especficos de la poltica que no son ni agentes del dispositivo estatal ni de sociedad, si hay colectivos que desplazan las identificaciones en trminos de partes del Estado o de la s?c!e?ad. Hay democracia, por ltimo, si hay un litigio el de manifestacin del pueblo por un sujeto no identitario. Las formas de la democracia son las formas de manifestacin de esta apariencia de esta subjetivacin no identitaria y de esta direccin del litigio.

Cf en especial Essais sur le politique, Pars, Le Seuil, 1986.

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Esas formas de manifestacin tienen efectos sobre los dispositivos institucionales de lo poltico y se sirven de tal o cual de esos dispositivos. Producen inscripciones de la igualdad y ponen en discusin las inscripciones existentes. Por consiguiente, no son en modo alguno indiferentes a la existencia de asambleas electas, garantas institucionales de las libertades de ejercicio de la palabra y de su manifestacin, dispositivos de control del estado. Encuentran en ellos las condiciones de su ejercicio y a su vez los modifican. Pero no se identifican con ellos. Menos an podra identificrselas con modos de ser de los individuos. La democracia no es la era de los individuos o la de las masas. La correspondencia entre un tipo de institucin y un tipo de individualidad no es un descubrimiento de la sociologa moderna. Su inventor, ya se sabe, fue Platn. Y evidentemente es la prescripcin arquipoltica de concordancia entre el alma y la ciudad bien gobernada la que rige la descripcin de la concordancia entre el carcter del individuo democrtico y el de su ciudad. Dicho de otra manera, la idea misma de que la democracia es un rgmen de vida colectiva que expresa un carcter, un rgimen de vida de los individuos democrticos, corresponde a la represin platnica de la singularidad democrtica, a la represin de la poltica misma. Puesto que las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de constitucin de la poltica como modo especfico de un ser-juntos humano. La democracia no es un rgmen o un modo de vida social. Es la institucin de la poltica misma, el sistema de las formas de subjetivacin por las cuales resulta cuestionado, devuelto a su contingencia, todo orden de la distribucin de los cuerpos en funciones correspondientes a su "naturaleza" y en lugares correspondientes a sus funciones. Y no es -ya lo hemos dichosuethos, su manera de ser, el que prepara a los individuos para la democracia, sino la ruptura de este ethos, la distancia experimentada de la capacidad del ser parlante con respecto a toda armona "tica" del hacer, el ser y el

decir. Toda poltica es democrtica en este sentido preciso: no el de un conjunto de instituciones, sino el de formas de manifestacin que confrontan la lgica de la igualdad a la del policial. Es a partir de all que se entender aqu la nocion de posdemocracia. No entenderemos con este trmino el estado de una democracia tristemente de de sus esperanzas o felizmente aligerada de sus ilusiones. No se buscar en l un concepto de la democracia en la poca posmoderna. El trmino nos servir simplemente para designar la paradoja que con el nombre de democracia pone de relieve la prctica consensual de borradura de las formas del obrar democrtico. La posdemocracia es la prctica gubernamental y la legitimacin conceptual de una democracia posterior al demos de una que liquid la apariencia, la cuenta y reductible por lo tanto al mero juego el litigio ?el de los dISPOSitIVOS estatales y las armonizaciones de energas e intereses sociales. La pos democracia no es una democracia que haya encontrado en el juego de las energas sociales la verdad de las formas institucionales. Es un modo de identificacin entre los dispositivos institucionales y la. d!sposicin de las partes de la sociedad y sus partes, idneo para hacer desaparecer al sujeto y el obrar propio de la democracia. Es la prctica y el pensamiento de una adecuacin total entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales. Tal es, en efecto, el sentido de lo que se llama democracia consensual. El idilio imperante ve en ella el acuerdo razonable. de los individuos y los grupos sociales, que comprendieron que el conocimiento de lo posible y la discusin entre interlocutores son, para cada parte, una manera, al conflicto, de obtener la parte ptima que la objetividad de los datos de la situacin le permite esperar. Pero para que las partes discutan en vez de combatirse, hace falta en primer lugar que existan como partes, con la posibilidad de elegir entre dos maneras de elegir su parte. Antes de ser la preferencia dada a la paz

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sobre la guerra, el consenso es un rgimen determinado de lo sensible. Es el rgimen en que se presupone que las partes ya estn dadas, su comunidad constituida y la cuenta de su palabra es idntica a su ejecucin lingstica. De modo que lo que presupone el consenso es la desaparicin de toda diferencia entre parte de un litigio y parte de la sociedad. Es la desaparicin del dispositivo de la apariencia, de la cuenta errnea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vaco de su libertad. Es, en suma, la desaparicin de la poltica. Al dispositivo ternario de la democracia, es decir de la poltica, se opone estrictamente la proposicin de un mundo donde todo se ve, donde las partes se cuentan enteramente y donde todo puede arreglarse por la va de la objetivacin los sistema llamado consensual es la conjuncin de un regrmen determinado de la opinin con un rgimen determinado del derecho, postulados uno y otro como regmenes de identidad completa de la comunidad consigo misma. Como rgimen de la opinin, la posdemocracia tiene por principio hacer desaparecer la apariencia perturbada y perturbadora del pueblo y su cuenta siempre falsa, detrs de procedimientos de presentificacin exhaustiva del pueblo y sus partes y de armonizacin de la cuenta de las partes y la imagen del todo. Su utopa es la de una ininterrumpida que presentifica el total de la "opinin pblica" como idntica al cuerpo del pueblo. Qu es, en efecto, la identificacin de la opinin democrtica con el sistema de las encuestas y las simulaciones? Indudablemente, la revocacin de la esfera de apariencia del pueblo. En ella, la comunidad es presentada sin cesar a s misma. El pueblo nunca ms es impar, incontable o irrepresentable. Siempre est, al mismo tiempo, totalmente presente y totalmente ausente. Est completamente atrapado en una estructura de lo visible que es aquella donde todo se ve y donde ya no hay, por lo tanto, lugar para la apariencia. Es importante precisar este aspecto, marcando una

diferencia con respecto a los anlisis de la simulacin y el simulacro efectuados, en particular, por Jean Baudrillard. Estos nos mostraron un gigantesco proceso de simulacin bajo el signo de la exhibicin integral y permanente de lo real: todo se ve, nada aparece, puesto que todo ya est all, idntico a su representacin, idntico a la prod uccin simulada de su representacin. Lo real y su simulacin son en lo sucesivo indiscernibles, lo que equivale a una licencia otorgada a lo real, que ya no necesita presentarse por ser siempre anticipado en su simulacro. A partir de all pueden compartirse dos tipos de interpretacin de esta "prdida de lo real". La primera pone el acento en la manipulacin integral que es el principio de equivalencia de lo real y la simulacin." La segunda saluda alegremente esta prdida de lo real como principio de una nueva poltica. 3 De creerle, la dominacin de la tcnica meditica, al reducir el mundo a la sucesin de sus imgenes liberadas de la tirana de lo verdadero, es un punto de inversin de la dominacin tcnica que erradica el mundo de los objetos reconocidos, medidos, manipulados de la metafisica y abre camino a una emancipacin autntica de lo mltiple. La emancipacin, en la poca marxista se haba pensado bajo la ensea del trabajo y la historia, en los conceptos de la metafisica y su universo de objetos manipulados. La nueva emancipacin sera a imagen de la inversin de la tcnica y su ?estruccin de l:'l metafisica. Liberara a la nueva comumdad como multiplicidad de racionalidades locales y de minoras tnicas, sexuales, religiosas, culturales o estticas, afirmando su identidad contra el fondo de la contingencia reconocida de toda identidad. Estas maneras de conceptualizar la relacin entre un estatuto de lo visible, una imagen del mundo y una forma
2 Cf las obras de Jean Baudrillard, y en especial L'Illusion de la fin, Pars, Galile, 1992 [La ilusin del fin, Barcelona, Anagrama,

1993J. 3 Cf Gianni Vattimo, La Socir transparente, Pars, Descle de 131

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del obrar poltico parecen omitir un aspecto decisivo. Este consiste en que la lgica de la simulacin no se opone tanto a lo real y a la fe realista como a la apariencia y sus poderes. El rgimen del todo visible, el de la presentacin incesante a todos y a cada uno de un real indisociable de su imagen, no es la liberacin de la apariencia. Es, al contrario, su prdida. El mundo de la visibilidad integral dispone un real donde la apariencia no tiene ocasin de suceder y producir sus efectos de duplicacin y divisin. La apariencia, en efecto, y en particular la apariencia poltica, no es lo que oculta la realidad sino lo que la duplica, lo que introduce en ella unos objetos litigiosos, unos objetos cuyo modo de presentacin no es homogneo con el modo de existencia corriente de los objetos que all se identifican. La identidad de lo real de su reproduccin y su simulacin es el no lugar para la heterogeneidad de la apariencia, el no lugar, por lo tanto, para la constitucin poltica de sujetos no identitarios que perturban la homogeneidad de lo sensible al hacer ver juntos mundos separados, al organizar mundos de comunidad litigiosa. La "prdida de lo real" es de hecho una prdida de la apariencia. Lo que "libera", entonces, no es una nueva poltica de lo mltiple contingente, es la figura policial de una poblacin exactamente idntica a la enumeracin de sus partes. Sin duda es all donde se opera la conjuncin de la proliferacin meditica de lo visible indiferente y del balance ininterrumpido de las opiniones encuestadas y los votos simulados. A la apariencia en general, opone un rgimen homogneo de lo visible. Y a la apariencia democrtica del pueblo opone estrictamente su realidad simulada. Pero la realidad simulada no es en modo alguno el poder del simulacro como destruccin del "mundo verdadero" y sus avatares polticos. La realidad simulada, sin duda, es ms bien la inversin ltima de la verdad propia de la metapoltica. Es la organizacin de una relacin especular de la opinin consigo misma, idntica a la efectividad del pueblo soberano y al conocimiento cient-

fico de los comportamientos de una poblacin reducida a su muestra estadstica. Ese pueblo presente en la forma de su reduccin estadstica, es un pueblo transformado en objeto de conocimiento y de previsin, que licencia a la apariencia y sus polmicas. A partir de all pueden instaurarse procedimientos de cuenta exhaustivos. El pueblo es idntico a la suma de sus partes. La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a s mismo tambin puede descomponerse siempre en su real: sus categoras socioprofesionales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables. La conjuncin de lo cientfico y lo meditico no es, por lo tanto, el advenimiento de la contingencia igualitaria. Ms, es exactamente lo inverso. Es la inclusin de la igualdad de cualquiera con cualquiera en una serie de equivalencias y circularidades que constituye la forma ms radical de su olvido. La igualdad de cualquiera con cualquiera se convierte en la inmediata efectividad de un pueblo soberano, en s misma idntica a la modelizacin y a la previsin cientficas que se efectan sobre una poblacin emprica recortada exactamente en sus partes. La igualdad de cualquiera con cualquiera se hace idntica a la distribucin integral de la poblacin en sus partes y subpartes. La efectividad del pueblo soberano se ejerce como estrictamente idntica a los clculos de una ciencia de las opiniones de la poblacin, es decir tambin como unidad inmediata de la ciencia y la opinin. La "ciencia de la opinin", en efecto, no es nicamente la ciencia que toma como objeto a la "opinin". Es la ciencia que se realiza inmediatamente como opinin, la ciencia que slo tiene sentido en ese proceso de especularizacin en que una opinin se mira en el espejo de la identidad consigo misma que le tiende la ciencia. La unidad sin resto del

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pueblo soberano, de la poblacin emprica y de la poblacin cientficamente conocida, es tambin la identidad de la opinin con su vieja enemiga platnica, la ciencia. El reino de la "simulacin", en consecuencia, no es la ruina de la metafsica y la arquipoltica platnicas. Es la realiza, cin paradjica de su programa: la comunidad gobernada por la ciencia que pone a cada uno en su lugar, con la opinin que conviene a ese lugar. La ciencia de las simulaciones de la opinin es la realizacin perfecta de la virtud vaca que Platn denominabasophrosyne: el hecho de que cada uno est en su lugar, de que en l se ocupe de sus propios asuntos y tenga una opinin que corresponda exactamente al hecho de estar en ese lugar y no hacer en ste sino lo que corresponde que haga. Para Platn, esta virtud de identidad supona que los simulacros de los espejos y los titiriteros fueran expulsados de la ciudad. Pero en el espejo que la ciencia de la opinin tiende a la opinin, parece que opinin puede convertirse en el nombre mismo de estar en el lugar correspondiente, que la especularidad puede transformarse en el rgimen de interioridad que nutre a cada ciudadano y cada parte de la comunidad con la imagen verdadera de lo que son. La sophrosyne era la virtud paradjica que realizaba como exterioridad, en trminos de pura distribucin de los-cuerpos, los tiempos y los espacios, la ley de interioridad de la comunidad. El espejo cientfico de la opinin da a la sophrosyne su interioridad como relacin incesantey relacin verdadera- de la comunidad consigo misma. Mediante esta especularizacin, el rgimen de lo pleno, el rgimen de interioridad de la comunidad, es idntico al del vaco, del espaciamiento del pueblo. El "cada uno en su lugar" puede entonces hacerse ver como estrictamente idntico a la igualdad de cualquiera con cualquiera, al realizarse como el hecho de no pensar, como parte de la poblacin, nada ms que lo que piensa esta parte de la poblacin al expresar su parte de opinin. La "opinin" posdemocrtica es la identidad del pueblo y la poblacin,

experimentada como rgimen de interioridad de una comunidad que se conoce como la identidad de la ciencia del todo y la opinin de cada uno. A esta supresin de la apariencia del pueblo y de su diferencia consigo mismo deben corresponder entonces unos procedimientos de supresin del litigio por la puesta en forma de problema de todo objeto de litigio que pudiera reanimar el nombre del pueblo y las apariencias de su divisin. Tal es, en efecto, la gran transformacin que sufre el litigio del pueblo con la desaparicin de su apariencia y su cuenta errnea. En este sistema, todo litigio se convierte en el nombre de un problema. Y todo problema puede reducirse a la mera falta -al mero retardo- de los medios de su solucin. La manifestacin de la distorsin debe ser sustituida entonces por la identificacin y el tratamiento de la falta: objetivacin de los problemas que la accin estatal tiene que conocer, del margen de eleccin incluido en ellos, de los saberes comprometidos, de las partes del cuerpo social implicadas y de los interlocutores que deben constituirse para discutirlos. El interlocutor democrtico era un personaje indito, constituido para hacer ver el litigio y constituir sus partes. En cuanto al interlocutor de la posdemocracia, se identifica con la parte existente de la sociedad que la problematizacin implica en la solucin. Se supone que de all deriva la armonizacin de las opiniones en el sentido de la solucin que se impone por s misma como la ms razonable, es decir, en definitiva, como la nica objetivamente posible. As se afirma el ideal de una adecuacin entre Estado gestionario y Estado de derecho por la ausencia del demos y de las formas del litigio asociadas a su nombre y a sus diversas figuras. Una vez despedidos los actores "arcaicos" del conflicto social, el obstculo a esta concordancia desaparecera. Al querer armonizar los nombres y las cosas, el modelo consensual vuelve a poner en vigencia con toda naturalidad la antigua definicin cratiliana del blaberon: lo que "detiene la corriente". Las viejas figuras

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de la distorsin y de su subjetivacin obstaculizan el libre curso del sympheron que, segn su etimologa, "transporta juntos" las mercancas y las ideas, las personas y los grupos. La disolucin de las figuras arcaicas del conflicto permitira la exacta consecuencia del sympheron con el dikaion, la libre circulacin del derecho en el cuerpo social, la adecuacin creciente entre la norma jurdica y la libre iniciativa econmica y social por la ampliacin de los derechos y su adaptacin flexible a los movimientos incesantes de la economa y la sociedad, los modos de viday las mentalidades. As, el consenso, antes que ser la virtud razonable de los individuos y los grupos que se ponen de acuerdo para discutir sus problemas y armonizar sus intereses, es un rgimen determinado de lo sensible, un modo particular de visibilidad del derecho como arkh de la comunidad. Antes de arreglar los problemas por medio de interlocutores sociales juicosos, es preciso arreglar el litigio en su principio, como estructura especfica de comunidad. Es preciso postular la identidad de la comunidad consigo misma, el reino del derecho como idntico a la supresin de la distorsin. Se habla mucho de la extensin del Estado de derecho y del dominio del derecho como caracterstica de nuestros regmenes. Pero, ms all del acuerdo en la idea de que la regla es preferible a la arbitrariedad y la libertad a la servidumbre, queda por saber exactamente qu fenmenos se designan con ello. Como cada una de las palabras enjuego en la poltica, la palabra "derecho" es el homnimo de cosas muy diferentes: disposicionesjurdicas de los cdigos y maneras de ponerlas en prctica, ideas filosficas de la comunidad y de lo que la funda, estructuras polticas de la distorsin, modos de gestin policial de las relaciones entre el Estado y los grupos e intereses sociales. La mera celebracin del Estado de derecho ingresa entonces en los cmodos atajos que permiten, frente al no derecho de los estados arquipoliciales, unir todos esos "derechos" heterogneos en un

solo reino incuestionado del derecho, obra de la feliz armona entre la actividad legislativa del poder pblico, los derechos de los individuos y la inventiva procesal de los estudios de abogados. Pero el reino del derecho es siempre el reino de un derecho, es decir de un rgimen de unidad de todos los sentidos del derecho, postulado como rgimen de identidad de la comunidad. Actualmente, la identidad entre democracia y Estado de derecho sirve para producir un rgimen de identidad de la comunidad consigo misma, para hacer que se desvanezca la poltica bajo un concepto del derecho que la identifica con el espritu de la comunidad. Ese derecho/espritu de la comunidad se manifiesta hoy en la circulacin entre dos polos de identificacin: uno donde representa la esencia estable del dikaion por el cual la comunidad es ella misma; el otro donde esa esencia viene a identificarse con los juegos mltiples del sympheron que constituyen el dinamismo de la sociedad. En efecto, la extensin de lo jurdico asume en los regmenes occidentales dos formas principales, con anterioridad y posterioridad al poder gubernamental. Con anterioridad, se desarrolla el sometimiento de la accin legislativa a un poder jurdico sabio, a sabios/expertos que sealan lo que est de acuerdo con el espritu de la constitucin y la esencia de la comunidad que sta define. En ello se celebra de buen grado una refundacin de la democracia sobre los principios fundadores del liberalismo, el sometimiento de lo poltico, en la persona del Estado, a la regla jurdica encarnada en el contrato que pone en comunidad las libertades individuales y las energas sociales. Pero este presunto sometimiento de lo estatal a lojurdico es mucho ms un sometimiento de lo poltico a lo estatal por el rodeo de lo jurdico, el ejercicio de una capacidad de desposeer a lo poltico de su iniciativa, por la cual el Estado se hace preceder y legitimar. Tal es, en efecto, el extrao modo de legitimacin que encubren las teoras de moda del Estado "modesto". El Estado moderno, se dice, es un Estado

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modesto, un Estado que devuelve a lo jurdico, por un lado, y a lo social por el otro, todo lo que les haba sacado. Pero el Estado ejerce esta modestia menos con respecto a s mismo que con respecto a la poltica. Lo que tiende a hacer desaparecer a travs de esa evolucin hacia la modestia es, sin duda, menos su aparato que el escenario poltico de exposicin y tratamiento del litigio, el escenario de comunidad que una los mundos separados. As, la prctica del "control de la constitucionalidad" no es tanto el sometimiento del legislativo y el ejecutivo al "gobierno de los jueces" como la declaracin del no lugar de la manifestacin pblica del litigio. Es verdaderamente una mmesis estatal de la prctica poltica del litigio. Esta mmesis transforma en problema de competencia de un saber de expertos la argumentacin tradicional que da lugar a la manifestacin democrtica, la distancia de la igualdad con respecto a s misma. En efecto, es esta mmesis la que ordena la dramaturgia ritual de avocamiento de la instancia constitucional suprema. El saber que se exige al juez supremo, efectivamente, no es en modo alguno la ciencia de los textos constitucionales y de sus interpretaciones. Es la mera enunciacin de la identidad de la igualdad consigo misma en su diferencia. El arte jurdico de quien acude a los jueces constitucionales se reduce siempre a presentar la ley o el artculo de ley indeseables como contradictorios no con tal o cual artculo de la Constitucin, sino con el espritu mismo de sta, o sea el principio de igualdad tal como se expresa en el artculo primero de la Declaracin de los Derechos del Hombre. La argumentacin "jurdica" de inconstitucionalidad construye por lo tanto una parodia del litigio democrtico que pona al texto igualitario a prueba de los casos de desigualdad. La argumentacin del litigio, la construccin de la comunidad dividida, se caricaturiza en esos considerandos que detectan en cualquier artculo insignificante de una ley indeseable una contradiccin con el principio de igualdad, alma de la

constitucin. A esta transformacin del litigio poltico en problema jurdico, eljuez constitucional puede responder entonces mediante una leccin de derecho que no es otra cosa.que el primer axioma de la "filosofa poltica", el de la diferencia de las igualdades que, desde Platn, se enuncia as: el principio de igualdad es dar cosas semejantes a los seres semejantes, y cosas desemejantes a los seres desemejantes. La igualdad, dice la sabidura de los jueces constitucionales, debe aplicarse en toda circunstancia (Declaracin de los Derechos del Hombre, artculo 1), pero en las condiciones diferentes que autoriza la diferencia de las circunstancias (artculo 6 de la misma declaracin). Gracias a lo cual la ley est de acuerdo con el equilibrio de las dos igualdades, al margen de los artculos que no lo estn. Esta sabidura que aligera a la poltica de su tarea tiene un doble beneficio. En primer lugar, incluye toda disputa oscura -la composicin de los consejos universitarios o l.aedad de jubilacin de los profesores del Colegio de Francia- en el elemento de idealidad de la relacin la Declaracin de los Derechos del Hombre consigo misma. La demostracin "jurdica" de la identidad consigo misma del alma de la comunidad completa entonces la de.mostracin n:e?}ticalcientfica de la identidad consigo misma de la opmion. Pero, tambin, dota al poder estatal de una forma de legitimidad muy especfica. El Estado "modesto" es un Estado que pone a la poltica como ausencia, que, en suma, se desprende de lo que no le atae -el litigio del pueblo-, para acrecentar su propiedad, para desarrollar los procedimientos de su propia legitimacin. Hoy en da, el Estado se legitima al declarar imposible a la poltica. Y esta demostracin de imposibilidad pasa por la demostracin de su propia impotencia. La posdemocraCIa, para poner al demos como ausencia, debe hacer lo mismo con la poltica, atenazada por la necesidad econmica y la regla jurdica, con el riesgo de unir a uno y otra en la definicin de una nueva ciudadana en la que el

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poder y la impotencia de cada uno y de todos vienen a igualarse. Es lo que muestra la otra forma hoy englobada por la extensin de lo jurdico, con posterioridad a la accin gubernamental. Asistimos, en efecto, a una actividad de multiplicacin y redefinicin de los derechos, consagrada a introducir el derecho, los derechos, la regla del derecho y el ideal jurdico en todos los circuitos de la sociedad, a adaptarse a todos sus movimientos y a anticiparlos. As, el derecho de familia quiere seguir y prever si es posible las nuevas mentalidades y moralidades y los vnculos sutiles que stas definen, asociando al mismo tiempo a los actores a la resolucin de sus problemas. Los derechos de propiedad corren sin descanso en persecucin de las propiedades inmateriales ligadas a las nuevas tecnologas. Las comisiones de expertos reunidos con motivo de la biotica prometen aclarar allegsladorel momento en que comienza la humanidad del hombre. Mientras tanto, los parlamentarios votan leyes para reglamentar los lmites de la corrupcin que gobierna el financiamiento de sus partidos y otra para prohibir a los historiadores falsificar la historia. En cuanto al derecho al trabajo, tiende a hacerse "flexible" como el trabajo mismo. Quiere adaptarse a todos los movimientos de la economa y a todas las inflexiones del mercado de trabajo, abrazar la identidad mvil de un trabajador siempre capaz de convertirse en un semitrabajador, un desocupado o un subocupado. Pero esta adaptacin no es nicamente el duro realismo que comprueba que, para que los trabajadores tengan derechos, en primer lugar hace falta que trabajen, y que, para que trabajen, hace falta que acepten el cercenamiento de los derechos que impiden que las empresas les den trabajo. Tambin es la transformacin del derecho en idea del derecho y de las partes, beneficiarias del derecho y combatientes por sus derechos, en individuos poseedores de un derecho idntico al ejercicio de su responsabilidad ciudadana. El derecho del trabaj ador se convierte as en

ciudadana del trabajador, transformado en parte integrante de la empresa colectiva al mismo tiempo que de la que lo emplea. Y esta ciudadana es susceptible de investirse tanto en un convenio de formacin o un contrato de insercin como en los marcos clsicos y conflictivos del contrato de trabajo. A las antiguas "rigideces" del derecho y el combate por los derechos se opone la flexibilidad de un derecho, espejo de la flexibilidad social, de una ciudadana que hace de cada individuo el microcosmos donde se refleja la identidad consigo misma de la comunidad de las energas y de las responsabilidades semejantes a los derechos. As, pues, todas estas extensiones del derecho y el Estado de derecho son en primer lugar la constitucin de una figura del derecho en que su concepto, llegado el caso, se desarrolla en detrimento de sus formas de existencia. Tambin son extensiones de la capacidad del Estado experto para poner a la poltica como ausencia suprimiendo todo intervalo entre el derecho y el hecho. Por un lado, el derecho viene a aligerar al Estado de la poltica de la que aliger al pueblo; por el otro, a aferrarse a toda situacin, a todo litigio posible, a descomponerlo en los elementos de su problema, y a transformar a las partes del litigio en actores sociales, reflejando como ley de su obrar la identidad de la comunidad consigo misma. La extensin de este proceso es la identificacin creciente de lo real y lo racional, lo jurdico y lo erudito, del derecho y un sistema de garantas que son en primer lugar las garantas del poder estatal, la seguridad siempre fortalecida de su infalibilidad, de la imposibilidad de que sea injusto, como no sea por error, un error del que no deja de protegerse mediante la consulta incesante a los expertos acerca de la doble legitimidad de lo que hace. Hay entonces una conjuncin entre tres fenmenos: lajuridicizacin proliferante, las prcticas del peritaje generalizado y las de la encuesta permanente. All, el derecho y el hecho se hacen tan indiscernibles como la realidad y su imagen,

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como lo real y lo posible. El Estado experto suprime todo intervalo de apariencia, de subjetivacin y de litigio en la exacta concordancia del orden del derecho y el orden de los hechos. Aquello de que el Estado se desprende al hacerse verificar incesantemente, aquello que reconoce continuamente a los individuos y a los grupos en derechos siempre nuevos, lo recupera en legitimacin. Y el poder del derecho se identifica cada vez ms con esta espiral de sobrelegitimacin del Estado sabio, en la equivalencia creciente de la produccin de relaciones de derecho y la gestin de los equilibrios comerciales, en el aplazamiento constante del derecho y la realidad cuyo trmino ltimo es la lisa y llana identificacin de la "forma" democrtica con la prctica gerencial de sometimiento a la necesidad comercial. En el lmite, la prueba del derecho del poder estatal se identifica con la prueba de que ste no hace otra cosa que lo nico posible, otra cosa que lo que ordena la estricta necesidad en el contexto de la intricacin creciente de las economas en el seno del mercado mundial. La legitimidad del poder estatal se refuerza as por la afirmacin misma de su impotencia, de su ausencia de eleccin frente a la necesidad mundial que lo domina. El tema de la voluntad comn es reemplazado por el de la ausencia de voluntad propia, de capacidad de accin autnoma que consista en algo ms que la mera gestin de la necesidad. Del marxismo declarado caduco, el liberalismo supuestamente imperante retoma el tema de la necesidad objetiva, identificada con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. Los gobiernos son los simples agentes de negocios del capital internacional: esta tesis hasta hace poco escandalosa de Marx es hoy en da la evidencia sobre la cual se ponen de acuerdo "liberales" y "socialistas". La identificacin absoluta de la poltica con la gestin del capital ya no es el secreto vergonzoso que enmascararan las "formas" de la democracia, es la verdad declarada con que se legitiman nuestros gobiernos. En esta legitimacin, la demostracin de capacidad

debe apoyarse en Una demostracin de impotencia. A los sueos de cocineros aptos para el ejercicio poltico o de simples obreros que suben al asalto del cielo, se opone la tesis de un marxismo dado vuelta: la optimizacin de los goces de los individuos slo es posible sobre la base de su incapacidad admitida para manejar las condiciones de esa optimizacin. El Estado funda entonces su autoridad sobre su capacidad de interiorizar la impotencia comn, de determinar el nfimo territorio, el "casi nada" de lo posible de donde dependen la prosperidad de cada uno y el mantenimiento del lazo comunitario. Por un lado, ese casi nada es postulado como tan poco que no vale la pena disputrselo a los gerentes de la cosa estatal. Pero, por el otro, se lo postula como la nfima diferencia decisiva que separa la prosperidad futura de la miseria amenazante y el vnculo social del caos muy cercano, nfima diferencia demasiado decisiva y demasiado tenue para no ser dejada a los expertos, a quienes saben de qu manera, al poner el 0,5% del producto bruto interno de un lado y no del otro, pasamos alIado bueno o malo de la lnea, de la prosperidad al abismo, de la paz social a la desunin generalizada. La gestin de la abundancia se vuelve as idntica a la gestin de la crisis. Es la gestin de lo necesario y nico posible que, da tras da, debe ser incesantemente previsto, acompaado, dispuesto, diferido. La gestin del "casi nada" es tambin la demostracin ininterrumpida de la identidad entre el Estado de derecho y el Estado sabio, de la identidad entre el poder de ese Estado y su impotencia, la cual interioriza la identidad del gran poder de los individuos y los grupos empresarios y contratistas con la impotencia del demos como actor poltico. Es esta identidad la que omiten igualmente los analistas pesimistas u optimistas de la sociedad posindustrial. Los primeros denuncian la desunin social provocada por el derrumbe de las coacciones y las legitimaciones colectivas, correlativo al desencadenamiento sin lmites del individualismo y el hedonismo democrticos. Los segun-

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dos, al contrario, exaltan la concordancia creciente entre la libre exhibicin de las mercancas, el libre sufragio democrtico y las aspiraciones del individualismo narcisista. Se ponen de acuerdo, por lo tanto, sobre la descripcin de un Estado del vaco, de un vaco de las legitimaciones comunitarias, con el riesgo de interpretarlo sea como abismo hobbesiano de la guerra de todos contra todos, sea como liquidacin ltima de la arquipoltica de la comunidad. Unos y otros omiten as la equivalencia del vaco y lo pleno que caracteriza a la metapolica posdemocrtica. El Estado proclamado del vaco o de la desunin es del mismo modo un Estado de saturacin de la comunidad por el balance integral de sus partes y la relacin especular en que cada una de ellas se encuentra con el todo. A quienes deploran la prdida de la ciudadana republicana, la lgica posdemocrtica responde mediante la proclamacin de la ciudadana generalizada. As, la ciudad est llamada a encarnar la identidad de la civilizacin urbana con la comunidad de lapolis animada por su alma comunitaria. La empresa-ciudadana est llamada a exhibir la identidad de su energa productora y apropiadora con la parte tomada a la edificacin de la comunidad y la constitucin de un microcosmos de sta. A travs de la ciudadana de lo local y la de lo asociativo, la bsqueda alcanza al individuo, llamado a ser el microcosmos del gran todo zumbante de la circulacin y el intercambio ininterrumpido de los derechos y las capacidades, de los bienes y el Bien. En el espejo de Narciso, lo que se refleja es la esencia de esta comunidad. En l se ve el "individuo", en l se le exige verse como militante de s mismo, pequea energa contratante que corre de vnculo en vnculo y de contrato en contrato al mismo tiempo que de goce en goce. Lo que se refleja a travs de l es la identidad de la comunidad consigo misma, la identidad de las redes de la energa de la sociedad y los circuitos de la legtimacin estatal. As, pues, si suponemos que la lgica consensual tiende hacia algn abismo reencontrado de la guerra de todos

contra todos, es por razones muv diferentes a las invocadas por los "pesimistas". El problema no consiste simplemente en que el "individualismo democrtico" determine en cada individuo la expectativa de una satisfaccin que su Estado no puede asegurarle. Se trata sobre todo de que, al proclamar la efectividad de la identidad entre el Estado de derecho y los derechos de los individuos, al hacer de cada uno la reflexin del alma de la comunidad de las energas y los derechos, la lgica consensual pone en todas partes el lmite de la paz y de la guerra, el punto de ruptura donde la comunidad se expone a la demostracin de su no verdad. Dicho de otra manera, la "desunin" es el otro nombre de esa saturacin que no conoce otra forma del ser-en-comn que el vnculo especular de la satisfaccin individual con la autodemostracin estatal. Aqulla mamfiesta. negativamente el fanatismo del vnculo que pone a individuos y grupos en un tejido sin agujeros, sin distancia entre los nombres y las cosas, entre los derechos y los hechos, los individuos y los sujetos, sin intervalos donde puedan construirse formas de comunidad dellitigio, formas de comunidad no especulares. Por ello puede comprenderse que el pensamiento del contrato y la idea de una "nueva ciudadana" encuentren hoy en da un terreno de conceptualizacin privilegiada: el de la medicina aplicada a lo que se denomina exclusin. Es que la "lucha contra"la exclusin" es tambin el vnculo conceptual paradjico en que se manifiesta que la exclusin no es sino el otro nombre del consenso. El pensamiento conceptual representa cmodamente lo que llama exclusin en la relacin simple de un adentro y un afuera. Pero lo que est en juego con el nombre de exclusin no es el ser-afuera. Es el modo de particin segun el cual un adentro y un afuera pueden conjugarse. y la "exclusin" de la que hoy se habla es una forma bien determinada de esa particin. Es la invisibilidad de la particin misma, el borrado de las marcas que permiten argumentar en un dispositivo poltico de subjetivacin la

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relacin de la comunidad y la no comunidad. En la poca en que la lgica policial se expresaba,sin disimulo, deca, con Bonald, que "ciertas personas estan en la sociedad sin ser de la sociedad" o, con Guizot, que la poltica es asunto de los "hombres de ocio". U na lnea de particin separaba de un lado el mundo privado del ruido, la oscuridad y la desigualdad, y del otro, el mundo pblico del lagos, la igualdad y el sentido compartido. La exclusin, por lo tanto, poda simbolizarse, construirse polmicamente como relacin de dos mundos y demostracin de su comunidad litigiosa. Los incontados, al exhibir la particin y apropiarse por efraccin de la igualdad de los otros, podan hacerse contar. La "exclusin" actualmente invocada es, al contrario, la ausencia misma de barreras representables. Es, en consecuencia, estrictamente idntica a la ley consensual. En efecto, qu es el consenso si no la presuposicin de inclusin de todas las partes y sus problemas, que prohbe la subjetivacin poltica de una parte de los sin parte, de una cuenta de los incontados? Todo el mundo est incluido de antemano, cada individuo es clula e imagen de la comunidad de las opiniones iguales a las partes de los problemas reductibles a las faltas y de los derechos idnticos a las energas. En esta sociedad "sin clases", la barrera es reemplazada por un continuo de las posiciones que, de lo ms alto a lo ms bajo, remeda la simple clasificacin escolar. En l, la exclusin ya no se subjetiva, ya no se incluye. Slo que, ms all de una lnea invisible no subjetivable, uno sale del campo, contable en lo sucesivo en el solo agregado de los asistidos: agregado de quienes no carecen nicamente de trabajo, recursos o vivienda, sino de "identidad" y "vnculo social", incapaces de ser los individuos inventivos y contratantes que deben interiorizar y reflejar la gran representacin colectiva. En honor a ellos, el poder pblico hace entonces un esfuerzo de saturacin suplementaria, destinado a colmar los vacos que, al separarlos de s mismos, los separan de la comunidad. A falta del empleo del que carece, se consa-

grar a darles el suplemento de identidad y vnculo que les falta. Una medicina individual de restauracin de las identidades se conjuga entonces con una medicina social de remiendo del tejido comunitario, para devolver a cada excluido la identidad de una capacidad y una responsabilidad movilizadas, para instaurar en todos los mbitos desamparados una clula de responsabilidad colectiva. El excluido y el suburbio abandonado se convierten entonces en los modelos de un "nuevo contrato social" y una nueva ciudadana, edificados en el punto mismo en que la responsabilidad del individuo y la malla del vnculo social se disgregaban. Inteligencias y valores notables se aplican a ello con resultados no desdeables. Queda la circularidad de esta lgica que quiere introducir en todas partes el suplemento de vnculo en lo social y de motivacin en el individuo cuando la confusin de uno y otro es el efecto estricto de esa empresa incesante de saturacin y de esa bsqueda incondicional de movilizacin. Queda la demostracin de la exacta identidad de la enfermedad y la salud, de la norma de saturacin del consenso y el abandono de las identidades sufrientes. La guerra de todos contra todos, la constitucin de cada individuo como amenaza para la comunidad, son el estricto correlato de la bsqueda consensual de la comunidad enteramente realizada como identidad refleja en cada miembro del pueblo y la poblacin. La supresin de la distorsin reivindicada por la sociedad consensual es idntica a su absolutizacin. Esta equivalencia es ilustrada por la intrusin brutal de las nuevas formas del racismo y la xenofobia en nuestros regmenes consensuales. Con seguridad, pueden encontrarse todo tipo de razones econmicas y sociolgicas: la desocupacin que hace que se acuse al extranjero de ocupar el lugar del nativo, la urbanizacin salvaje, el abandono de los suburbios y las ciudades dormitorio. Pero todas estas causas "socioeconmicas" que se atribuyen a un fenmeno poltico designan en realidad unas entidades inscriptas en la cuestin poltica de la particin

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de lo sensible. La fbrica y su desaparicin, el trabajo como empleo y el trabajo como estructura del ser-encomn, la desocupacin como falta de trabajo y la desocupacin como "trastorno de identidad", la distribucin y la redistribucin de los trabajadores en unos espacios definidos por su distancia con respecto al lugar de trabajo y los de la visibilidad de lo comn, todo concierne a la relacin de la configuracin policial de lo sensible y las posibilidades de constituir en ella la visibilidad de objetos litigiosos y sujetos del litigio. El carcter de la combinacin de todos esos elementos corresponde a un modo de visibilidad que neutraliza o acusa la alteridad del extranjero. Es desde este punto de vista que puede discutirse la simple inferencia del nmero demasiado grande de inmigrantes en su indeseabilidad. Es manifiesto que el umbral de indeseabilidad no es cuestin de estadsticas. Hace veinte aos, no tenamos muchos menos. Pero tenan otro nombre: se llamaban trabajadores inmigrantes o, lisa y llanamente, obreros. El inmigrante de hoyes en primer lugar un obrero que perdi su segundo nombre, que perdi la forma poltica de su identidad y su alteridad, la forma de una subjetivacin poltica de la cuenta de los incontados. No le queda, entonces, ms que una identdad sociolgica, que bascula a la sazn en la desnudez antropolgica de una raza y una piel diferentes. Lo que perdi es su identidad con un modo de subjetivacin del pueblo, el obrero o el proletario, objeto de una distorsin declarad ay sujeto que da forma a su litigio. Es la prdida del unode-ms de la subjetivacin la que determina la constitucin de un uno-que-sobra como enfermedad de la comunidad. Se celebr ruidosamente el fin de los "mitos" del conflicto de las clases y hasta se lleg a identificar la desaparicin de fbricas excluidas del paisaje urbano con la liquidacin de los mitos y las utopas. Tal vez ahora empiece a advertirse la ingenuidad de este "antiutopismo". Lo que se llama fin de los "mitos" es el fin de las formas de visibilidad del espacio colectivo, el fin de la

visibilidad de la distan:ia entre lo poltico y lo sociolgico, una subjetivacin y una identidad. El fin de los "mitos" del pueblo, obrera, es el no lugar de los modos de subjetivacin que permitan incluirse como excluido, contarse como in contado. El borrado de esos. modos polticos de apariencia y subjetivacin del litigio tiene como consecuencia la reaparicin brutal en lo real de una alteridad que ya no se simboliza. El antiguo obrero se escinde entonces en dos: por un lado el inmigrante; por el otro, ese nuevo racista al cual los socilogos dan significativamente otro nombre de color, llamndolo "pequeo Blanco" ["petit Blanc"], tomado del atribuido hasta hace poco a los colonos humildes de la Argelia francesa. La divisin que se excluy de la visibilidad como arcaica reaparece con la forma ms arcaica an de la alteridad desnuda. La buena voluntad consensual propone vanamente su.s mesas redondas para discutir el problema de los inrrugrantas. Aqu, como en otras partes, el remedio y el mal forman un crculo. La objetivacin pos democrtica del "problema" de la inmigracin corre pareja con la fijacin de una alteridad radical, de un objeto de odio absoluto, prepoltico. En el mismo movimiento la figura del otro se exaspera en el puro rechazo racista y se desvanece en la problematizacin de la inmigracin. La nueva visibilidad del otro en la desnudez de su diferencia intolerable, es verdaderamente el resto de la operacin Es la borradura "razonable" y "pacfica" de la apariencia en la exposicin integral de lo real de la cuenta del pueblo en el balance de la poblacin y del litigio en el consenso que rebaja al monstruo de la alteridad radical en el defecto de la poltica. El balance exhaustivo de la poblacin interminablemente encuestada produce, en lugar del pueblo declarado arcaico, ese sujeto llamado "los franceses" que, al lado de los pronsticos sobre el futuro "poltico" de talo cual viceministro se manifiesta por algunas opiniones bien tajantes sobra la cantidad excesiva de extranjeros y la insuficiencia de la

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represin. Esas opiniones, desde luego, son al mismo tiempo manifestaciones de la naturaleza misma de las opiniones en un rgimen meditico, de su naturaleza al mismo tiempo realy simulada. El sujeto de la opinin dice lo que piensa acerca de los negros y los rabes del mismo modo real/simulado segn el cual, por lo dems, se lo invita a decirlo todo sobre sus fantasmas y a satisfacerlos ntegramente al solo precio de cuatro cifras y otras tantas letras. El sujeto que as opina es el sujeto de ese nuevo modo de lo visible que es el de la ostentacin generalizada, un sujeto llamado a vivir integralmente todos sus fantasmas en el mundo de la exhibicin integral yel acercamiento asinttico de los cuerpos, en ese "todo es posible" del goce anunciado y prometido, es decir, prometido, claro est, a la decepcin e invitado por ello a buscar y perseguir al "mal cuerpo", el cuerpo diablico que se mete en todos lados atravesado a la satisfaccin total que en todos lados est al alcance de la mano y en todos lados se sustrae a su influencia. El nuevo racismo de las sociedades avanzadas debe as su singularidad al hecho de ser el punto donde coinciden todas las formas de identidad consigo misma de la comunidad que definen el modelo consensual, pero tambin todas las formas de defeccin de esta identidad y de compensacin de esta defeccin. A partir de ello es normal que la ley venga a rematar su coherencia, es decir a hacer de su unidad el modo de reflexin de la comunidad que se separa de su Otro. La ley, por supuesto, al ocuparse del problema de los inmigrantes, se propone hacer una obra de justicia y de paz. Al definir reglas de integracin y exclusin hasta entonces libradas al azar de las circunstancias y a la disparidad de los reglamentos, pretende hacer que lo particular entre en la esfera de su universalidad. Al separar a los buenos extranjeros de los indeseables, se supone que desarma el racismo que se nutre de la amalgama. El problema es que esta misma discriminacin no puede hacerse sino al precio de dar figura a ese

Otro indefinible que suscita los sentimientos del miedo y el rechazo. La ley que debe deshacer la amalgama del "sentimiento" slo lo hace al precio de pedirle prestado su objeto, su modo de unificacin sin concepto de casos heterogneos de inaceptabilidad del otro, y devolvrselo subsumido en la unidad del concepto. La ley promulgada por el sistema consensual es tambin la confirmacin del tipo de relacin consigo mismo que constituye el mismo sistema consensual. Su principio consiste en establecer la convertibilidad permanente del Uno de la ley en elUno del sentimiento que define el ser-juntos. As, pues, el trabajo de la ley consensual es en primer lugar construir el esquema que transforma al Uno experimentado pero indefinible del rechazo en Uno de la ley comn. Es este esquema el que constituye al inhallable objeto "inmigrante" al unificar los casos heterogneos del joven delincuente de origen magreb, el trabajador indocumentado de Sri Lanka, el musulmn polgamo y el trabajador de Mal que impone la carga de su familia a la comunidad francesa. La circulacin de algunos operadores de conversin, como "clandestino", que une la figura del extranjero a la del delincuente, construye el esquema que da a la ley su objeto semejante al del sentimiento: la figura de lo mltiple que sobreabunda y se reproduce sin ley. El esquema de la ley consensual anuda as el orden del nomos como facultad de convenir y contratar con el orden de laphysis como facultad de con-sentir. El consenso es una relacin de circularidad entre la naturaleza y la ley, que deja a sta la tarea de determinar la antinaturaleza que es experimentada por aqulla como insoportable. La ley lo hace separando de laphysis, concebida como potencia de lo que sale a la luz, a la antinaturaleza, o sea la potencia de lo mltiple proliferante. La ley realiza la naturaleza identificando lo que sta le sealaba espontneamente como su enfermedad, la multitud que no termina de reproducirse. Para ella, los ms antiguos juristas romanos haban inventado un nombre: proletarii, aquellos que no hacen

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sino reproducir su propia multiplicidad y que, por esta misma razn, no merecen ser contados. La democracia moderna haba rehabilitado esta palabra para hacer de ella un sujeto poltico: una multiplicidad singular por la cual son contados los incontados, un operador de distancia de los cuerpos productores y reproductores con respecto a s mismos, un analizador que separa a la comunidad de s misma. La metapoltica la haba transformado en la figura ambigua del sujeto ultrapoltico del movimiento verdadero que disipaba la ilusin poltica. Consumacin nihilista de la metapoltica, la posdemocracia consensual, para rizar a la comunidad sobre s misma, suprime?l nombre y devuelve a la figura a su ongen pnmero: mas ac de la democracia, ms ac de la poltica.

LAPOLITICA EN SU ERA NIHILISTA

Recapitulemos: la poltica existe all donde la cuenta de las partes y fracciones de la sociedad es perturbada por la inscripcin de una parte de los sin parte. Comienza cuando la igualdad de cualquiera con cualquiera se inscribe como libertad del pueblo. Esta libertad del pueblo es una propiedad vaca, una propiedad impropia por la cual aquellos que no son nada postulan su colectivo como idntico al todo de la comunidad. La poltica existe mientras haya formas de subjetivacin singulares que renueven las formas de la inscripcin primera de la identidad entre el todo de la comunidad y la nada que la separa de s misma, es decir de la mera cuenta de sus partes. La poltica deja de ser all donde esta separacin ya no se produce, donde el todo de la comunidad se reduce sin cesar a la suma de sus partes. Hay varias maneras de pensar el todo como la sola suma de sus partes. La suma puede estar compuesta de individuos, pequeas mquinas que explotan intensamente su propia libertad de desear,

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emprender y gozar. Puede estar hecha de grupos sociales que armonizan sus intereses como interlocutores responsables. Puede estarlo de comunidades, cada una de ellas dotada del reconocimiento de su identidad y su cultura. En este aspecto, el estado consensual es tolerante. Lo que ya no tolera, en cambio, es la parte supernumeraria, la que falsea la cuenta de la comunidad. Lo que precisa son partes reales, poseedoras a la vez de sus propiedades y la propiedad comn del todo. Lo que no puede tolerar es una nada que sea todo. El sistema consensual descansa sobre estos slidos axiomas: el todo es todo, la nada no es nada. Si se suprimen las entidades parsitas de la subjetivacin poltica, se alcanza, poco a poco, la identidad del todo con el todo, que es identidad del principio del todo con el de cada una de las partes, de los derechohabientes al todo. Esta identidad se denomina humanidad. Aqu empiezan los sinsabores. El sistema consensual celebraba su victoria sobre el totalitarismo, como victoria final del derecho sobre el no derecho y del realismo sobre las utopas. Se aprestaba a acoger en su espacio liberado de la poltica y llamado Europa a las democracias nacidas de la ruina de los estados totalitarios. Ahora contempla por doquier el paisaje de la humanidad liberada del totalitarismo y las utopas como paisaje de los integrismos identitarios. Sobre las ruinas de los estados totalitarios, se desencadenan el etnicismo y las guerras tnicas. La religin y los estados religiosos hasta hace poco bendecidos como diques naturales a la expansin sovitica asumen la figura de la amenaza integrista. Esta amenaza llega incluso a instalarse en el corazn de los estados consensuales, donde quiera vivan esos trabajadores que ya no son ms que inmigrantes, donde quiera los individuos se revelen incapaces de responder a la bsqueda de ser de los militantes de su propia integridad. Y, frente a ella, las comunidades consensuales contemplan el renacimiento del puro rechazo de aquellos cuya etnia o cuya religin no pueden soportarse. El sistema consensual se

representa a s mismo como el mundo del derecho frente al mundo del no derecho -el de la barbarie identitaria, religiosa o tnica-o Pero en ese mundo de sujetos estrictamente identificados con su etnia, su raza o el pueblo guiado por la divinidad, en esas guerras de tribus que combaten para ocupar todo el territorio de quienes comparten su identidad, tambin contempla la caricatura extrema de su sueo razonable: un mundo limpiado de las identidades excedentes, poblado de cuerpos reales provistos de propiedades expresadas por su nombre. Ms all del demos, anunciaba un mundo hecho de individuos y grupos que manifestaban solamente la humanidad comn. Lo nico que haba olvidado era esto: entre los individuos y la humanidad hay siempre una particin de lo sensible: una configuracin que determina la manera en que las partes tienen parte en la comunidad. Yhay dos grandes modos de la particin: la que cuenta a una parte de los sin parte y la que no los cuenta, eldemos o elethnos. Pensaba en su ensanchamiento sin fin: Europa, comunidad internacional, ciudadana del mundo, humanidad, por ltimo: otros tantos nombres de un todo igual a la suma de sus elementos, poseedores cada uno de ellos de la propiedad comn del todo. Lo que descubre es una figura nueva, radical, de la identidad del todo y la nada. Tambin esta nueva figura, la de lo no poltico del todo idntico a la nada, de laintegridad alcanzada por doquier, se llama en lo sucesivo humanidad. El hombre "nacido libre y por doquier encadenado" se convirti en el hombre nacido humano y por doquier inhumano. Ms all de las formas del litigio democrtico, en efecto, se extiende el reino de una humanidad igual a s misma, atribuida directamente a cada uno, expuesta en cada uno a su catstrofe; un todo habitado por su nada, una humanidad que se muestra y se demuestra en todas partes como denegada. El fin de las grandes subjetivaciones de la distorsin no es el fin del tiempo de la "vctima universal". Al contrario, es su comienzo. Los tiempos de la

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democracia militante dieron a conocer toda una serie de formas polmicas de los "hombres nacidos libres e iguales en derecho". Hubo "nosotros" que tomaron diferentes nombres de sujetos para experimentar el poder litigioso de los "derechos del hombre", para poner a prueba la inscripcin de la igualdad, preguntar si los derechos del hombre eran ms o menos que los derechos del ciudadano, si eran los de la mujer, el proletario, el hombre y la mujer negros, etc. De ese modo dieron a los derechos del hombre todo el poder que pueden tener:" el de la inscripcin igualitaria y su manifestacin en la construccin de casos de litigio, en la puesta en relacin del mundo de validez de la inscripcin igualitaria y su mundo de no validez. El reino de lo "humanitario", en cambio, empieza all donde los derechos del hombre son cercenados de toda capacidad de singularizacin polmica de su universalidad, donde la expresin igualitaria deja de expresarse, interpretarse en la argumentacin de una distorsin que manifiesta su efectividad litigiosa. Entonces la humanidad ya no se atribuye polmicamente a las mujeres o a los proletarios, los negros o los condenados de la tierra. Los derechos del hombre ya no se experimentan como capacidades polticas. El predicado "humano" y los "derechos del hombre" son meramente atribuidos, sin rodeos, sin mediacin, a su derechohabiente, el sujeto "hombre". El tiempo de lo "humanitario" es el de la identidad inmediata entre un ejemplar cualquiera de la humanidad sufriente y la plenitud del sujeto de la humanidad y sus derechos. El derechohabiente liso y llano no es entonces otra cosa que la vctima sin rodeos, figura ltima de quien est excluido del lagos, munido nicamente de la voz que expresa la queja montona, la queja del sufrimiento desnudo, que la saturacin ha hecho inaudible. Ms precisamente, ese hombre a quien pertenece lo nico humano se reduce entonces al par de la vctima, la figura pattica de aquel a quien se niega esa humanidad, y el verdugo, la figura monstruosa de quien niega la humanidad. El rgimen

"humanitario" de la "comunidad internacional" ejerce entonces a su respecto la administracin de los derechos del hombre, enviando a uno vveres y medicamentos y al otro, ms raramente, divisiones aerotransportadas. 1 La transformacin del escenario democrtico en escenario humanitario puede ilustrarse a travs de la imposibilidad de un modo de enunciacin. Al principio del movimiento de mayo de 1968 en Francia, los manifestantes haban definido una forma de subjetivacin resumida en una frase: "todos somos judos alemanes". Esta frase ilustra con claridad el modo heterolgico de la subjetivaci?, poltica: tomando al pie de la letra la expresin estigmatizanto del adversario, consagrado a despistar al intruso sobre el escenario donde se contaban las clases y sus partidos, la daba vuelta para hacer de ella una subjetivacin abierta de los incontados, un nombre sin confusin posible con cualquier grupo social real, con cualquier lista de identidad. Hoy en da, una frase de ese tipo sera a todas luces impronunciable, por dos razones. La primera es que no es exacta. Quienes la pronunciaban no eran alemanes y la mayora de ellos no eran judos. Ahora bien, desde esa poca, tanto los partidarios del progreso como los del orden admitieron que slo son legtimas las reivindicaciones de grupos reales que toman personalmente la palabra para dar a conocer ellos mismos su propia identidad. En lo sucesivo, nadie tiene derecho a decirse proletario, negro, judo o mujer si no lo es, si no tiene su cualidad nativa y su experiencia social. A esta regla de autenticidad, la "humanidad" constituye desde luego una excepcin, cuya autenticidad consiste en carecer de palabra y cuyos derechos son confiados a la polica
1 Que sea preciso enviar vveres y medicamentos a quienes los necesitan, y que capacidades y devociones notables se apliquen a esas tareas esenciales, es algo indiscutible y no se lo discutir aqu. Lo que est en discusin es otra cosa: el subsumir estas actividades en una categora de lo humanitario como doblete de la realpolitik de los estados.

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de la comunidad internacional. Y all aparece la segunda razn: en lo sucesivo, la frase es impronunciable porque es evidentemente indecente. La identidad "judo alemn" significa hoy de inmediato la identidad de la vctima del crimen contra la humanidad, que nadie podra reivindicar sin cometer una profanacin. Ya no es un nombre disponible para la subjetivacin poltica, sino el nombre de la vctima absoluta que suspende esa subjetivacin. El sujeto del desacuerdo se convirti en el nombre de lo prohibido. La era humanitaria es aquella en la que el pensamiento de la vctima absoluta prohbe los juegos polmicos de la subjetivacin de la distorsin. El episodio que se denomina "nueva filos afia" se resume en su totalidad en esta prescripcin: el pensamiento de la masacre es lo que hiere de indignidad al pensamiento y prohbe la poltica. El pensamiento de lo imperdonable viene entonces a duplicar el realismo consensual: el litigio poltico es imposible por dos motivos: porque sus violencias ponen una traba al acuerdo razonable de las partes; y porque las gracias de sus encarnaciones polmicas ultrajan a las vctimas del dao [tort] absoluto. La poltica, entonces, debe ceder ante la masacre, y el pensamiento inclinarse ante lo impensable. Pero la duplicacin de la lgica consensual de sometimiento a la mera cuenta de las partes por la lgica tica! humanitaria de sometimiento a lo impensable de los genocidios asume el aspecto de undouble bind. El reparto de los roles, es cierto, puede permitir que las dos lgicas se ejerzan separadamente. Aun es preciso que ningn provocador golpee en el punto en que coinciden, el punto que sealan con evidencia al esforzarse por no verlo. Ese punto es el de la pensabilidad del crimen contra la humanidad como integridad del exterminio. Es en l donde golpea la provocacin negacionista. Esta devuelve su lgica a los gestores de lo posible y los pensadores de lo impensable, manejando el doble argumento de la imposibilidad de una cuenta exhaustiva del exterminio y la

impensabilidad de su pensamiento, afirmando la imposibilidad de presentificar a la vctima del crimen contra la humanidad y dar una razn suficiente por la cual el verdugo lo habra perpetrado. Tal es, en efecto, el doble resorte de la argumentacin negacionista para negar la realidad del exterminio de los judos en los campos nazis. Por un lado, juega con las paradojas sofisticas clsicas de la enumeracin interminable y la divisin al infinito. Desde 1950, Paul Rassinier haba fijado su argumentacin en la forma de una serie de preguntas cuyas respuestas dejaban traslucir cada vez que, aun cuando se hubieran comprobado todos los elementos del proceso, su encadenamiento nunca poda establecerse totalmente, y menos an su pertenencia a las consecuencias de un proyecto de pensamiento ntegramente programado e inmanente a cada una de sus secuencias. 2 Con seguridad, deca, hubo declaraciones nazis propiciando el exterminio de todos los judos. Pero por s mismas las declaraciones jams mataron a nadie. Con seguridad, hubo planos de cmaras de gas. Pero el de una cmara de gas y una cmara de gas en funcionamiento son dos cosas tan diferentes como cien tleros posibles y cien tleros reales. Con seguridad, hubo cmaras de gas efectivamente instaladas en cierto nmero de campos. Pero una cmara de gas no es nunca otra cosa que una instalacin gasfera con la cual pueden hacerse toda clase de cosas diferentes y de la que nada prueba que tenga la funcin especfica del exterminio masivo. Con seguridad, una vez ms, en todos los campos haba selecciones regulares al trmino de las cuales desaparecan prisioneros a los que nunca volvi a verse. Pero hay mil maneras de matar gente o simplemente de dejarla morir, y quienes desaparecieron nunca nos dirn cmo desaparecieron. Con seguridad, por ltimo, hubo en los campos
2 Paul Rassinier, L e Mensonge d'Ulyeee, 2a. edicin, Pars, Macon, 1955 [La mentira de Ulises, Barcelona, Acervo, 1962].

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prisioneros efectivamente gaseados. Pero nada prueba que hayan sido victimas de un plan de conjunto sistemtico y no de meros verdugos sdicos. Es preciso detenerse un momento en el doble resorte de esta argumentacin: faltan documentos, deca Rassinier en 1950, para establecer la conexin de todos estos hechos en un acontecimiento nico. Pero, agregaba, tambin es dudoso que se los encuentre alguna vez. Ahora bien, desde esa poca se ha hallado documentacin suficientemente abundante. No por ello cedi la provocacin revisionista. Al contrario, supo encontrar nuevos adeptos o nuevas tolerancias. Cuanto ms inconsistentes se mostraban sus argumentos en el plano de los hechos, ms se afirmaba su verdadera fuerza. Esta radica en afectar el rgimen mismo de la creencia segn la cual una serie de hechos se comprueba como acontecimiento singular -y acontecimiento subsumido en la categora de lo posible-o Consiste en tocar el punto en que dos posibilidades deben ajustarse una a la otra: la posibilidad material del crimen como encadenamiento total de sus secuencias y su posibilidad intelectual de acuerdo con su calificacin de crimen absoluto contra la humanidad. La provocacin negacionista no se sostiene mediante las pruebas que opone a la acumulacin de las pruebas adversas. Lo hace porque lleva cada una de las lgicas que se enfrentan a un punto crtico donde la imposibilidad resulta comprobada en talo cual de sus figuras: salto en la cadena o imposibilidad de pensar el encadenamiento. Obliga entonces a esas lgicas a una danza cruzada en que lo posible siempre se ve alcanzado por lo imposible y la verificacin del acontecimiento por el pensamiento de su impensabilidad. La primera apora es la de la ley y el juez. La opinin francesa se indign contra los jueces que sobreseyeron al antiguo miliciano Touvier de la acusacin de "crimen contra la humanidad". Pero antes de indignarse, conviene reflexionar sobre la singular configuracin de las relaciones entre el derecho, la poltica y la ciencia implicada en

una cuestin semejante. La nocin jurdica de "crimen contra la humanidad", asociada en principio a los crmenes de guerra, se emancip de stos para permitir la persecucin de los crmenes que las prescripciones judiciales y las amnistas estatales haban dejado impunes. La desgracia es que en ella nada define con propiedad a la humanidad que es objeto del crimen. Este, entonces, se comprueba no porque se compruebe que es la humanidad la que fue herida en su vctima, sino porque se revela que el agente que lo ejecut era al momento de su ejecucin el ejecutante de la voluntad colectiva planificada de un Estado "que practicaba una poltica de hegemona ideolgica". Eljuez es invitado entonces a convertirse en historiador para establecer la existencia de esa poltica, para trazar la continuidad del designio originario de un Estado hasta el acto de uno de sus servidores, con el riesgo de reencontrar las aporas de la divisin al infinito. Los primeros jueces del miliciano Touvier no hallaron el hilo continuo de una "poltica de hegemona ideolgica", que fuera del nacimiento del Estado de Vichy al acto criminal de su miliciano. Los segundos resolvieron el problema al hacer de Touvier un ejecutante directo del Estado alemn nazi. En su defensa, el acusado aduca haber dado pruebas de humanidad al hacer menos de lo que la voluntad colectiva planificada le peda. Supongamos ahora un acusado que, a la inversa, alegara haber hecho ms, haber actuado sin rdenes ni motivaciones ideolgicas, por puro sadismo personal; este acusado no sera ms que un monstruo corriente que escapara al marco jurdico del crimen contra la humanidad, poniendo en evidencia la imposibilidad, para el juez, de reunir al agente y el paciente de ese crmen. La apora del juez y la ley se convierte entonces en la de la ciencia exigida en la cuestin, es decir la ciencia de los historiadores. Como especialistas, stos aportaron todas las pruebas pedidas para el establecimiento y el encadenamiento de los hechos. Y protestaron como cuer-

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po cientfico contra los mtodos pseudocientficos de negacionistas. Es posible entonces preguntarse por que diversos Estados deben dotarse de leyes que prohben falsificar la historia al negar el exterminio. La respuesta es simple. Es que la historia que puede aportar todos los contratestimonios aptos para refutar a una parte en un tribunal ordinario se muestra nicamente incapaz de responder a dos argumentos: el que dice que una sucesin de hechos encadenados unos a otros no llega nunca al punto en que constituye un acontecimiento nico, y que dice que un acontecimiento slo se produce en un tiempo si ese tiempo hace posible su posibilidad. Y la historia es incapaz porque estos argumentos son coherentes con el rgimen de creencia segn el cual ella se piensa ciencia: el que somete el carcter pensable de la efectividad de un pensamiento a la posibilidad de que su tiempo lo haga posible. All se encuentra, en efecto, el doble disparador con el cual juega la argumentacin negacionista. La imposibilidad de comprobar en su totalidad el acontecimiento del exterminio se sostiene en la imposibilidad de pensar al exterminio como perteneciente a la realidad de su tiempo. Las paradojas que separan a la causa formal de la causa material y a la causa eficiente de la causa final habran agotado rpidamente sus poderes si no a la imposibilidad de que las cuatro causas puedan unirse en un solo principio de razn suficiente. Ms all las argucias sobre la composicin de los gases y los medios de producir la cantidad suficiente de stos, la provocacin negacionista recurre a la "razn" del historiador para preguntarle si, en cuanto sabio, puede encontrar, en los modos de racionalidad a los cuales obedecen en nuestro siglo los sistemas industriales y estatales complejos, la razn necesaria y suficiente para que un gran Estado moderno se entregue al sealamiento y el exterminio masivo de un enemigo radical. El historiador que posee todos los hechos para responder se encuentra entonces

preso en la trampa de la idea que gobierna la razn de los historiadoras: para que un hecho sea comprobado, es preCISO que sea pensable; para que sea pensable, es preque pertenezca a lo que su tiempo hace pensable, que imputacin no sea anacrnica. Rabelais, sostena LuCIen Febvre en un libro clebre, no fue un descredo. 3 No se de que tengamos la prueba de que no lo fue. Precisamsnta, esa verdad es cosa del juez, no del historiadoro La del historiador es que Rabelais no fue descredo po:que no era que lo fuera, porque su tiempo no brmdaba la posibilidad de esa posibilidad. El acontecde pensamiento que consista en la posicin clara y SImple de descreencia era imposible segn aquella verdad: la verdad de lo que un tiempo hace posible de aquello cuya existencia autoriza. Salir de esa verdad significa caer en el pecado capital en opinin de la ciencia de los historiadores: el de anacronismo. Cmo se pasa de esta imposibilidad a la imposibilidad de que exterminio haya tenido lugar? No slo por la perversidad del provocador que lleva un razonamiento a de y escndalo, sino tambin por la mversion del regimen metapoltico de la verdad. La verdad de Lucien Febvre era la del organicismo sociolgico de la representacin de la sociedad como cuerpo gobernado por la homogeneidad de las mentalidades colectivas y las creencias comunes. Esta verdad plena se convirti en ,:,aca. La necesaria de todo pensamiento individual al regnnen comn de la creencia de su .se en el mero vaco de un argumento negativo: lo que no es posible segn su tiempo es Imposible. Lo que es imposible no pudo ser. El juego formal del argumento ontolgico negativo se pone de acuerdo entonces con la opinin "razonable" de que un
3 L. Pro,ble"';e de l'incroyance au svr sicle. La religion de Rabelos, Pans, Albn Michel, 1942. Para un anlisis ms detallado cf J. Ranciare, "Les noncs de la fin et du ren" en Traverses nihilisme, Pars, Osiris, 1993. '

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gran Estado industrial moderno como Alemania no tena ninguna necesidad de inventar la locura del exterminio de los judos. El historiador que refut todas las pruebas del mentiroso no puede refutar radicalmente la mentira porque no puede refutar la idea de la verdad que la sostiene. El historiador aporta al juez la conexin de los hechos que a ste le faltaba. Pero, al mismo tiempo, la racionalidad de los historiadores desplaza la racionalidad del encadenamiento de los hechos hacia el lado de la racionalidad de su posibilidad. 4 Es preciso entonces que la ley prohba falsificar la historia. Es preciso, en sntesis, que la ley haga el trabajo que no puede hacer el historiador que estaba encargado de hacer lo que la ley no puede hacer. Esta doble apora, desde luego, no es ms que la marca de pertenencia del derecho y la ciencia a determinado rgimen de creencia, el rgimen de creencia propio del sistema consensual: el realismo. El realismo pretende ser la sana actitud del espritu que se atiene a las realidades observables. De hecho, es algo completamente distinto: es la lgica policial del orden que afirma, en cualquier circunstancia , no hacer ms que lo nico que es posible . hacer. El sistema consensual absorbi la necesidad histrica y objetiva de poco tiempo atrs, reducida a la porcin congruente de lo "nico posible" que autoriza la circunstancia. Lo posible es, as, el intercambiador conceptual de la "realidad" y la "necesidad". Y es tambin el ltimo modo de "verdad" que la metapoltica consumada puede ofrecer a la lgica del orden policial, la verdad de la imposibilidad de lo imposible. El realismo es la absorcin de toda
Es significativo queen Francia sea un historiador de la

Pierre Vidal-Naquet, quien haya conducido, en especial enLesAssasslnS


de la mmoire (Pars, La Dcouverte, 1987), la lucha contra el al cual negacionismo. Para plantear la cuestin del tipo de recurren las provocaciones negacionistas, hace sm ?uda la distancia que brinda la familiaridad con el pensamiento antiguo con respecto a la racionalidad histrico sociolgica de las mentalidades y las creencias.

realidad y toda verdad en la categora de lo nico posible. Y, en esta lgica, lo posible/verdad tiene a su cargo suplir con su sabia autoridad todas las lagunas de lo posible/ realidad. Cuanto ms inciertas son las actuaciones del realismo gestionario, ms debe ste legitimarse por la montona reiteracin de la imposibilidad de lo imposible, aunque protegiendo esta autolegitimacin negativa mediante la delgada barrera de la ley que determina el punto donde debe detenerse el vaco de la verdad, el lmite que no debe franquear el argumento de imposibilidad de lo imposible. De donde el extrao fenmeno de una ley que prohbe la mentira en el momento en que la ley se esfuerza por nadificar todos los "tabes" que la separaban de una sociedad consagrada en s misma al goce infinito de todas las profanaciones. Lo que est en juego aqu no es el respeto por las vctimas o el horror sagrado, sino la preservacin del ms magro de los secretos: la simple nulidad de esta imposibilidad de lo imposible que es la verdad ltima de la metapoltica y la legitimacin ltima de los gestores de lo nico posible. Ms que privar de palabra a los negacionistas, la prohibicin impide que se exhiba el mero vaco de la argumentacin de lo impensable. En la monstruosidad del holocausto no hay estrictamente nada que est ms all de lo pensable, nada que supere las capacidades conjugadas de la crueldad y la cobarda cuando stas se benefician con todos los medios a disposicin de los Estados modernos; nada de lo que estos Estados no sean capaces all donde se derrumban las formas de subjetivacin no identitarias de la cuenta de los incontados, donde el pueblo democrtico es incorporado como pueblo tnico. No hay duda de que el argumento arendtiano de la "banalidad del mal" deja insatisfecho al espritu. Se le ha reprochado banalizar el exceso del odio que apunta a una vctima especfica. Pero el argumento mismo es reversible. La identidadjuda liquidada por el exterminio nazi no era diferente a las de los fantasmas antisemitas corrien-

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tes. As, pues, es en verdad en la capacidad de disponer los medios del exterminio donde reside la diferencia especfica. A fin de cuentas, aqu no es necesario satisfacer al espritu y la cuestin no consiste en explicar el genocidio. Est claro que el problema se plantea al revs. El genocidio no es el objeto que la actualidad impondra hoy en da a nuestro pensamiento, con el efecto de perturbar la poltica y la filosofia. Es, antes bien, la reabsorcin estatal de la poltica, con su resto o su doble humanitario, la que hizo del genocidio una preocupacin filosfica, la que comprometi a la filosofa, con el nombre de tica, a tratar en cierto modo lo que el derecho y la ciencia no pueden alcanzar en ese resto, esa identidad de lo humano y lo inhumano, cuya inquietud les deleg el Estado consensual. Y es desde este punto de vista que conviene situar la discusin. No hay una "buena" explicacin del genocidio que se oponga a las malas. Hay maneras de situar la relacin del pensamiento con el acontecimiento del genocidio que entran o no entran en el crculo de lo impensable. La complejidad del juego de este "impensable" est bastante bien ilustrada en un texto de .Iean-Francois Lyotard." Para l, toda reflexin sobre el holocausto debe pensar la especificidad de la vctima, la especificidad del proyecto de exterminar al pueblo judo como pueblo testigo de una deuda primordial del hombre hacia el Otro, de una impotencia congnita del pensamiento de la que el judasmo da testimonio y a la que la civilizacin grecorromana siempre se consagr a olvidar. Pero en su demostracin se mezclan inextricablemente dos modos de asignacin del pensamiento al acontecimiento. En principio, la cuestin parece referirse al tipo de memoria o de olvido que requiere el acontecimiento producido del genocidio. Se trata, entonces, sin preocuparse por "explicar" el genocidio, de apreciar las consecuencias que una reflexin sobre ste puede tener para una reconsideracin por la
5 Jean-Francois Lyotard, Heidegger et "les jufs", Pars, Galile, 1988.

filosofa occidental de su historia. Pero desde el momento en que esta historia es pensada en los trminos de la represin, el nombre "judo" se convierte en el del testigo de este "olvidado" cuyo necesario olvido quiere olvidar la filosofia. Se atribuye entonces al holocausto el sentido "filosfico" del deseo de desembarazarse de lo reprimido, suprimiendo al nico testigo de esa condicin de rehn del Otro que es inicialmente la del pensamiento. La identidad "filosfica" de la vctima, del rehn/testigo, se convierte entonces en la razn del crimen. Esta es la del testigo de la impotencia del pensamiento que la lgica de una civilizacin ordena olvidar. As se instaura un doble nudo entre el poder del crimen y la impotencia del pensamiento. Por una parte, la realidad del acontecimiento vuelve a colocarse en una separacin infinita entre la determinacin de la causa y la verificacin del efecto. Por la otra, la exigencia de su reflexin se convierte en el lugar mismo donde el pensamiento, al enfrentarse a los efectos monstruosos de la negacin de su propia impotencia, se encierra en una nueva figura de lo impensable. El nudo establecido entre lo que el acontecimiento ordena al pensamiento y el pensamiento mismo que lo ha ordenado se deja atrapar entonces en el crculo del pensamiento tico. La tica es el pensamiento que hiperboliza el contenido de pensamiento del crimen para devolver al pensamiento al recuerdo de su impotencia congnita. Pero la tica es tambin el pensamiento que afecta a todo pensamiento y a toda poltica con su propia impotencia, al hacerse guardiana del pensamiento de una catstrofe de la que, en todo caso, ninguna tica supo protegernos. 6 La tica es entonces la forma bajo la cual la "filosofia poltica" invierte su proyecto inicial. El proyecto inicial de la filosofia era suprimir la poltica para realizar su verdadera esencia. Con Platn, la filosofia propona la realizacin de la filosofia como prncipio de la comunidad, en
6 Cf Alain Badiou,L'thique. Essaisur laconscience du mal, Pars, Hatier, 1993.

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lugar de la poltica. Y esta realizacin de la filosofa se revelaba, en ltima instancia, como supresin de la filosofa misma. La ciencia social del siglo XIX fue la manera moderna en que se realiz el proyecto de una supresin/ realizacin de la poltica como realizacin/supresin de la filosofa. La tica es hoy la ltima forma de esa realizacin/supresin. Es la proposicin hecha a la filosofa de suprimirse, de remitirse a lo absolutamente Otro para expiar las culpas del pensamiento de lo Mismo, los crmenes de la filosofa "realizada" como alma de la comunidad. Infinitiza el crimen para infinitizar el mandato que hace que le dirijan el rehn, el testigo, la vctima: que la filosofa expe la vieja pretensin del dominio filosfico y la ilusin moderna de la humanidad desalienada, que se someta al rgimen de la alteridad infinita que aparta a todo sujeto de s mismo. La filosofa se convierte entonces en el pensamiento del duelo que viene a hacerse cargo del mal como resto de la reduccin estatal del dikaion al symphcron. Con el nombre de tica, toma a su cargo el mal, la inhumanidad del hombre que es el rostro sombro del idilio consensual. Propone remediar la borradura de las figuras polticas de la alteridad mediante la alteridad infinita del Otro. Se inscribe as en una relacin bien determinada con la poltica, la que Aristteles haba sealado, en el primer libro de la Poltica, al separar la "humanidad" poltica de la doble figura del ser ajeno a la ciudad: el que es ms o menos que hombre. El que es ms o menos que hombre es el dios o el monstruo, es la pareja religiosa de la divinidad y la monstruosidad. La tica, precisamente, instala al pensamiento en el cara a cara entre el monstruo y el dios." Lo que equivale a decir que se hace cargo, como su propio duelo, del duelo de la poltica. En verdad, no puede sino aprobarse la inquietud presente de la filosofa por ser modesta, es decir conscien-

te del poder y la impotencia conjugados del pensamiento, de su escaso poder con respecto a su propia desmesura. Queda por saber cmo se concreta esa modestia del pensamiento, el modo segn el cual pretende ejercer su mesura. La modestia presente del Estado, lo hemos visto, es en primer lugar modestia con respecto a la poltica, es decir hiperbolizacin de su prctica corriente que consiste en vivir de la supresin de la poltica. Conviene por lo tanto asegurarse de que tambin la modestia de la filosofa no sea una modestia a cuenta de otro, que no sea el ltimo giro de esa realizacin/supresin de la poltica de la que vive la "filosofa poltica": el duelo de la poltica proclamado como expiacin de las culpas de la filosofa "realizada". No hay duelo de la poltica en que pensar, nicamente su dificultad presente y la manera en que la misma la obliga a una modestia y a una inmodestia especficas. Hoy en da, la poltica debe ser inmodesta con respecto a la modestia a la cual la obligan las lgicas de gestin consensual de lo "nico posible". Debe ser modesta en cuanto al dominio donde la introduce la inmodesta modestia de la filosofa tica: el del resto excesivo de las polticas modestas, o sea la confrontacin con la humanidad desnuda y la inhumanidad de lo humano. En efecto, el obrar poltico se encuentra actualmente atenazado entre las policas estatales de la gestin y la polica mundial de lo humanitario. Por un lado, las lgicas de los sistemas cunsensuales borran las marcas de la apariencia, la cuenta errnea y el litigio polticos. Por el otro, convocan a la poltica expulsada de sus mbitos a establecerse en el terreno de una mundialidad de lo humano que es mundialidad de la vctima, definicin de un sentido de mundo y de una comunidad de humanidad a partir de la figura de la vctima. Por un lado, devuelven las puestas en comn de la cuenta de los incontados a la enumeracin de los grupos susceptibles de presentar su identidad; localizan las formas de la subjetividad poltica en los lugares de la proximidad -del hbitat, la ocupacin,

, Aristteles, Poltica,

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el inters- y los lazos de la identidad -de sexo, religin, raza o cultura-o Por el otro, la mundializan, la exilian en los desiertos de la pertenencia desnuda de la humanidad a s misma. Introducen la inquietud misma de negar las lgicas del consenso al pensar como fundamento de una comunidad no identitaria una humanidad de la vctima o el rehn, del exilio o la no pertenencia. Pero la impropiedad poltica no es la no pertenencia. Es la doble pertenencia: la pertenencia al mundo de las propiedades y las partes y la pertenencia a la comunidad impropia, a esa comunidad que la lgica igualitaria construye como parte de los sin parte. Y el lugar de su impropiedad no es el exilio. Aqulla no es el fuera de lugar donde lo humano, en su desnudez, se confrontara consigo mismo o con su otro, monstruo y/o divinidad. La poltica no es la comunidad consensual de los intereses que se conjugan. Pero tampoco es la comunidad de un nter-ser, de un interesse que le impondra su originariedad, la originariedad de un seren-comn fundado sobre el esse mismo del inter o el in ter propio delesse. 8 N o es la actualizacin de un plus originariamente humano de la humanidad, a reactivar bajo la mediocridad del imperio de los intereses o ms all de la catstrofe de las incorporaciones. La segunda naturaleza de la poltica no es la readaptacin a la comunidad de su naturaleza primordial. Debe ser pensada como efectivamente segunda. El interesse no es el sentido de comunidad que se desprendera de la reposesin en su originariedad de la existencia, del ser o de lo "otramente que ser". Elinter delinteresse poltico es el de una interrupcin o un intervalo. La comunidad poltica es una comunidad de interrupciones, de fracturas, puntuales y locales, por las cuales la lgica igualitaria separa a la comunidad policial de s misma. Es una comunidad de mundos de comunidad

8 La discusin sobre este punto debera conducirse de una manera ms detallada con lo que Jean-Luc Nancy, enLa Comparution (Pars, Christian Bourgois, 1991) y Le Sens du monde Copo cit.), dice acerca de la poltica como difraccin del en de en-comn.

que son intervalos de subjetivacin: intervalos construidos entre identidades, entre lugares y posiciones. El serjuntos poltico es un ser-entre: entre identidades, entre mundos. Tal como la defina la "declaracin de identidad" del acusado Blanqui, la subjetivacin "proletaria" afirmaba una comunidad de la distorsin como intervalo entre una condicin y una profesin. Era el nombre dado a seres situados entre varios nombres, varias identidades, varios status: entre una condicin de manipulador ruidoso de herramientas y una condicin de ser humano parlante, entre una de ciudadano y una de no ciudadana: entre una figura social definible y la figura sin figura de los ncontados. Los intervalos polticos se crean al separar a una condicin de s misma, se crean al extraer rasgos entre identidades y lugares definidos en un sitio determinado de un mundo dado, identidades y lugares definidos en otros sitios e identidades y lugares que no tienen sitio en ellos. U na comunidad poltica no es la actualizacin de la esencia comn de 10que no es dado como en-comn: entre 10 visible y lo invisible, 10 cercano y 10 lejano, 10 presente y 10 ausente. Esta puesta en comn supone la cin de vnculos que unen 10 dado a 10 no dado, 10 comun a lo privado, 10 propio a 10 impropio. Es en esta cin donde la comn humanidad se incrementa, se mamfiesta y surte efecto. La mera relacin de la humanida? con su denegacin no hace en ninguna parte una comumdad del litigio poltico. La actualidad no deja de mostrrnoslo: entre la exposicin de la inhumanidad sufrida por las poblaciones desplazadas o masacradas de Bosnia, por ejemplo, y el sentimiento de la comn pertenencia humana, la compasin y la buena voluntad no bastan para tejer los lazos de una subjetivacin poltica incluya en la prctica democrtica de las metrpolis occidentales el lazo con las vctimas de la agresin serbia o con aquellos y aquellas que la resisten. El mero sentimiento de la esencia comn y del dao [tort] que se le hace no crea poltica, y ni siquiera su particularizacin que, por

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ejemplo, encargara al movimiento de las mujeres el vinculo con las mujeres violadas de Bosnia. Todava falta en ello la construccin del dao [tort] como vinculo de comunidad con aquellos que no pertenecen al mismo comn. Los cuerpos expuestos o los testimonios vivientes de las masacres de Bosnia no crean el vinculo que, en la poca de la guerra de Argelia y los movimientos anticolonialistas, haban podido crear los cuerpos, sustrados a toda visin y toda evaluacin, de los argelinos arrojados al Sena por la polica francesa en octubre de 1961. En efecto, alrededor de esos cuerpos dos veces desaparecidos se habia creado un vinculo poltico, hecho no de una identificacin con las vctimas, y ni siquiera con su causa, sino de una desidentificacin con respecto al sujeto "francs" que las habia masacrado y sustrado a toda cuenta. La negacin de humanidad poda as construirse en la universalidad local, singular, de un litigio poltico, como relacin litigiosa de la ciudadania francesa consigo misma. El sentimiento de la injusticia no forma un vnculo poltico por la mera identificacin que se apropiara de la desapropiacin del objeto de la distorsin. Todava necesita la desapropiacin de identidad que constituye un sujeto apto para la conduccin del litigio. La poltica es el arte de las deducciones torcidas y las identidades cruzadas. Es el arte de la construccin local y singular de casos de universalidad. Esta construccin es posible mientras la singularidad de la distorsin -la singularidad de la argumentacin y la manifestacin locales del derecho- se distinga de la particularizacin de los derechos atribuidos a las colectividades de acuerdo con su identidad. Y tambin lo es mientras su universalidad se separe de la mundializacin de la vctima, separada de la relacin desnuda de la humanidad con la inhumanidad. El reino de la mundialidad no es el reino de lo universal, es su contrario. En efecto, es la desaparicin de los lugares propios de su argumentacin. Hay una polica mundial y en ocasiones sta puede procurar algunos bienes. Pero no

hay poltica mundial. El "mundo" puede ensancharse. En cuanto a lo universal de la poltica, no se ensancha. Sigue siendo la universalidad de la construccin singular de los litigios, la cual no tiene que esperar ms de la esencia hallada de una mundialidad ms esencialmente "mundial" que de la mera identificacin de lo universal con el imperio de la ley. No habr de pretenderse, a imagen de los "restauradores", que la poltica tenga "simplemente" que reencontrar su principio propio para recuperar su vitalidad. La poltica, en su especificidad, es rara. Siempre es local y ocasional. Su eclipse actual es bien real y no existe ciencia de la poltica susceptible de definir su futuro como tampoco tica de la poltica que haga de su existencia el nico objeto de una voluntad. La manera en que una nueva poltica podra quebrar el crculo de la consensualidad feliz y la humanidad denegada a duras penas puede hoy predecirse o decidirse. Hay, en cambio, buenas razones para pensar que no saldr ni de la sobrepuja identitaria sobre las lgicas consensuales del reparto de las partes ni de la hiprbole que convoca al pensamiento a una mundialidad ms originaria o a una experiencia ms radical de la inhumanidad de lo humano.

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INDICE

Palabras preliminares El comienzo de la poltica La distorsin: poltica y polica La razn del desacuerdo De la arquipoltica a la metapoltica Democracia o consenso La poltica en su era nihilista

5 13 35 61 83 121 153

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