Presocrticos

Se llama presocrticos a los pensadores y filsofos griegos que precedieron a Scrates, comprendidos aproximadamente entre el s. VI y el V a. C. Por el mismo tiempo se desarrolla tambin una intensa actividad de pensamiento en China y en India, pero de carcter ms religioso, a veces mtico, y moral; en cambio en Grecia se manifiesta con ms pretensin de racionalismo y de anlisis especulativo de la naturaleza. Los presocrticos suelen considerarse, pues, como los primeros filsofos conocidos. Los presocrticos aparecen sucesivamente en tres focos principales, que responden a vicisitudes histricas de Grecia: las colonias jnicas de la costa de Asia Menor, la Magna Grecia y Sicilia, y Atenas. Se trata, en general, de corrientes de pensamiento que tienen una actividad, desarrollo, rasgos y, en ocasiones, modos de vida comn, y que pueden llamarse escuelas en sentido amplio; en algn caso son personalidades aisladas que destacan entre sus contemporneos (p. ej., Herclito). Despus del precedente de las cosmogonas y teogonas mticas, de las religiones mistricas, de la reflexin moral de los llamados Siete Sabios de Grecia y de la tica-poltica de los poetas, entre los presocrticos se pueden distinguir dos periodos presocrticos: Primer periodo: El que puede llamarse periodo cosmolgico, por su inters predominante hacia la naturaleza (physis) o principio (arj) de todas las cosas del Universo, del que todo nace y al que todo vuelve; principio, por tanto, del ser y del movimiento, de la unidad y de la inteligibilidad del mundo; al mismo tiempo sustancia de que todas las cosas se componen, permanente a travs del cambio; energa o principio de accin que explica su composicin, su nacimiento y su muerte. Del carcter activo y dinmico de ese principio parece proceder el hilozosmo presocrticos de los presocrticos, o conviccin de que la sustancia corprea primordial encierra en s misma una fuerza que la hace moverse y vivir, de modo que el mundo sera como un gran animal viviente. El principio de los presocrticos viene a ser como una realidad eterna e indestructible, en cierto modo divina presocrticos. Aristteles caracteriza as a los primeros presocrticos: Los primeros que se dedicaron a la filosofa consideraron principios aquellos tan slo que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que estn constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a donde vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia con sus variables modificaciones, esto es lo elemental y el principio de todos los seres. Y segn esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la corrupcin, supuesto que esta prirnera naturaleza subsiste siempre (...). Pues es necesario que haya una primera naturaleza, nica o mltiple, de la cual procedan todas las dems cosas, quedando ella a salvo. Sin embargo, respecto del nmero y del carcter propio de este principio, no estn de acuerdo aquellos

filsofos (Metafsica, 1,3,983b7-19). Para Heidegger y sus seguidores, estos primeros filsofos buscan, ms all de las apariencias inmediatas de las cosas, mltiples y variables, insuficientes en s mismas, el descubrimiento del ser (Parmnides), del principio oculto capaz de darles cumplimiento y sentido (el cmo y el porqu), ya que la naturaleza gusta de ocultarse (Herclito; cfr. Diels FVS, 2213, fr. 123). Hay que desprenderse de las apariencias (doxa) para descubrir el ser. La verdad (alceia) es des-cubrimiento, des-velacin (a-lceia; lanzno: ocultarse; lce: olvido). Lo encubierto no son las cosas de la experiencia, sino el ser. La verdad se refiere al ser o a lo encubierto. Las cosas de la experiencia cotidiana no son objeto de verdad, porque no se des-cubren, no estn ocultas; adems, son ellas las que encubren el ser. Segn esta interpretacin, a los presocrticos se debera el descubrimiento del ser presocrticos. A este periodo pertenecen, por este orden: la Escuela de Mileto presocrticos, con Tales, Anaximandro y Anaxmenes; la Escuela pitagrica, con Pitgoras de Samos y sus seguidores; Herclito de feso; la Escuela de Elea, con Parmnides, Zenn y Meliso, que tienen un precedente en Jenfanes de Colofn; Empdocles de Agrigento; Anaxgoras de Clazomene; y los atomistas presocrticos, con Leucipo de Mileto y la Escuela de Abdera, fundada por Demcrito presocrticos. Entre los presocrticos no se encuentra todava: 1. Verdadero dualismo entre filosofa y ciencias particulares, hombre y mundo, mundo y Dios, corpreo e incorpreo (Aristteles los llama fisilogos). En Herclito el problema de la Naturaleza est unido a un inicio de investigacin sobre el hombre: Yo me he investigado a m mismo (Diels, FVS, 2213, fr. 101). Lo incorpreo slo aparece explcitamente en el Ser de Meliso, pero es nico e idntico a la verdadera realidad del mundo. En la Inteligencia (Nous) de Anaxgoras se muestra un principio separado y trascendente a la realidad de los elementos que forman los cuerpos, aunque es tambin material. 2. Faltos de una idea recta de Dios, tambin les falta la idea de creacin presocrticos; se mueven por el principio de que de la nada nada nace. El periodo de los sofistas presocrticos, que, aunque tambin presocrticos, son considerados por algunos dentro del mbito de la filosofa socrtica. En ellos la especulacin cambia de signo; se abandona la pretensin de conocer la naturaleza y se viene a caer en el escepticismo, tendiendo a ser el hombre y los lmites de su conocimiento el motivo de inters principal; este periodo es ms antropolgico. La sofstica no supera el escepticismo presocrticos intelectual y el subjetivismo

presocrticos moral, y practica una actividad mercantilizada, oportunista y retrica, orientada a la formacin para el xito poltico. Sus principales representantes son Protgoras presocrticos de Abdera, Gorgias de Leontini, Prdico de Ceos e Hipias de Elis. En esta situacin aparece la enorme figura de Scrates, creador de un mtodo de pensamiento -la dialctica- para buscar una base slida a los problemas morales. Este mtodo ser llevado en gran parte por Platn presocrticos y Aristteles presocrticos a todos los problemas de la filosofa, dando lugar a sistemas de pensamiento de los ms ricos y elaborados que ha conocido la humanidad. Scrates, por tanto, representa como una lnea divisoria que permite considerar como una unidad todo el periodo precedente, bajo el nombre de presocrticos. Algunos han pretendido asignar un origen oriental a toda la filosofa griega, como a los dems aspectos de su cultura presocrticos. Pero hoy da es casi unnime la opinin de que los griegos recibieron de Oriente la ciencia (matemtica, astronoma, etc.), cultivada all por fines prcticos, y algunas ideas religiosas, mticas y morales relacionadas con la filosofa. Pero al genio griego se debe haber elevado en poco tiempo esos grmenes a un desarrollo insospechado, y haber adoptado una actitud ms especulativa o contemplativa, que busca el saber por s mismo, con independencia de su utilidad prctica inmediata y de la tradicin religiosa y mtica, y que da comienzo a la investigacin racional a partir de la admiracin presocrticos o el asombro ante las cosas. En los presocrticos se encuentran, a veces expresadas de forma tosca, simple o unilateral, intuiciones fundamentales profundas, que no han perdido su fuerza con el pasar de los siglos. Pero el estudio de los presocrticos presenta grandes dificultades, en razn de la pobreza de fuentes y de la facilidad de proyectar sobre ellos pensamientos posteriores: 1. Algunos presocrticos no escribieron nada o no se conservan sus obras; de otros se conservan slo fragmentos. En general, los ttulos han sido puestos a sus obras con posterioridad. Casi todos los que escribieron en el periodo cosmolgico tienen una obra que se ha llamado Sobre la Naturaleza (Peri Physeos). 2. Hay que acudir, pues, adems, a los testimonios de escritores posteriores, que, sean favorables o adversos, son con frecuencia tendenciosos y contradictorios; las figuras de los grandes presocrticos estn envueltas en las brumas de la leyenda. Los principales testimonios se encuentran en las obras de Platn y Aristteles. Escritores posteriores se han aplicado a recoger las opiniones (doxai, placita) de los filsofos antiguos, ancdotas de su vida y datos cronolgicos; se les conoce con el nombre de doxgrafos (literalmente, los que han puesto por escrito las opiniones de los filsofos antiguos; en sentido amplio, los escritores que de algn modo hacen referencia a ellos). Desde mediados del s. XIX se han hecho colecciones

crticas de los fragmentos y de los doxgrafos de los presocrticos, entre las que sobresalen las de H. Diels.

Bibliografa
H. DIELS, Poetarum philosophorum fragmenta, Berln 1901; D, Doxographi graeci, 3 ed. Berln 1958 (ordenado por los doxgrafos Aecio, Teofrasto, Simplicio, etc.; se suele citar indicando la presocrticos, que no ha variado en las reediciones, p. ei.: Diels Dox., 476); D, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ, 3 vol., Berln 1960 (Dubln 1968) (es la obra fundamental, ms citada, y que ha servido de base para ed. ms breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeracin; est ordenada por los filsofos presocrticos, a cada uno de los cuales corresponde un nmero; dentro de cada filsofo hay dos apartados: A, que recoge doxgrafos referentes a ese filsofo, numerados correlativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filsofo, tambin numerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos; p. ei., Diels FVS, 11A, 13; Diels FVS, 22B, fr. 101); J. D. GARCA BACCA, Fragmentos Filosficos de los Presocrticos, Caracas s. a. (Los Presocrticos, Mxico 1943); Refranero, poemas, sentenciarlo de los primeros filsofos griegos, trad. J. D. GARCA BACCA, Caracas y Madrid 1963; K. FREEMANN, The Pre-Socratic Philosophers. A Conrpanion to Diels, nueva ed. Oxford 1956; Les penseurs grecs avant Socrate de Thals de Milet Prodicos, trad., pref. y notas por J. Voilquin, Pars 1964.

Tales de Mileto
Natural de Mileto y fundador de la Escuela de ese nombre, vivi aprox. entre los a. 624-623 y 546-545 a. C. Es mencionado el primero en todas las listas de los siete sabios de Grecia. No parece que haya dejado escritos. Se sabe poco de sus orgenes y detalles de su vida, y todo lo que se le atribuye est sujeto a discusin. Adems de filsofo, parece que desempe un papel poltico importante en su patria (exhortando a los milesios a unirse frente a lidios y medos para salvar su independencia); que fue astrnomo (predijo un eclipse solar, 28 mayo 585, fecha que sirve para establecer su cronologa), aunque sus descubrimientos son menos importantes de lo que se ha supuesto, y pueden atribuirse a los astrnomos babilonios y egipcios, de quienes pudo haberlos recibido; y que fue tambin fsico (descubri las propiedades d imn) y matemtico (estableci varios teoremas de geometra, principalmente el que lleva su nombre), conocimientos que aplic a la nutica y agronoma. Su preocupacin de reemplazar la explicacin mtica por una explicacin fsica, y su manera de razonar en aritmtica y en geometra hacen de l uno de los precursores de la ciencia griega. Se le atribuyen dos ancdotas de sentido casi contrario, que se encuentran respectivamente en Platn y Aristteles, de autenticidad dudosa, porque expresan lo que cada uno de stos entenda por filsofo, y parecen referidas a Tales de Mileto ms bien como smbolo y encarnacin del sabio. Pero resultan expresivas de la consideracin en que era tenido el primer filsofo conocido de todos los tiempos. En Platn aparece el sabio absorto en la especulacin: Ah tiene'!, Teodoro, el

ejemplo de Tales, que tambin observaba los astros y, al mirar al cielo, dio con sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con irona de buen tono, se burlaba de sus preocupaciones por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tena ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la filosofa (Teeteto, 174 e). En Aristteles, por el contrario, se muestra la utilidad prctica del saber del filsofo, aunque slo le mueve la libre contemplacin: Tales, a causa de su pobreza, as lo cuenta la historia, fue objeto de mofa por la carencia de utilidad de la filosofa; pero por su conocimiento de la astronoma haba observado l que, mientras era an invierno, iba a haber una gran cosecha de aceitunas, de manera que reuni una pequea suma de dinero y pag depsitos redondos en la totalidad de las prensas de aceituna que haba en Mileto y Quos, los cuales alquil l por una renta muy baja, ya que nadie le haca la competencia; y cuando lleg la estacin hubo una demanda imprevista y repentina de un gran nmero de prensas simultneamente, y alquilndolas al precio y en las condiciones que l quera, reuni una gran suma de dinero, demostrando as que, si quisieran, les era fcil a los filsofos ser ricos, pero que no es esto lo que acapara sus cuidados. Se refiere, pues, que Tales mostr as su sabidura (Poltica I,II, 1.259a 8-19). Como todos los milesios, Tales de Mileto busca el principio (arj) de todas las cosas. Aristteles refiere as su doctrina filosfica fundamental: Tales, el fundador de esta filosofa, afirmaba que era el agua el primer principio. Por eso llega hasta a afirmar que la tierra se apoya en el agua. Fue llevado a esta idea probablemente al observar que el agua es alimento de todas las cosas, que hasta lo caliente procede de ella y que todo animal vive de la humedad, y aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de todas ellas. Y a causa de esto lleg a acuar esta opinin de que las semillas de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda, y el agua es el principio de las cosas hmedas (Metafsica, 1,3 983b 2028). Ms detallado es el testimonio posterior de Simplicio (s. VI): Tales de Mileto (...) han dicho que- el principio era el agua. Las apariencias sensibles les conducan a esta conclusin; porque lo clido tiene necesidad de humedad para vivir, y lo muerto se deseca, y todos los grmenes son hmedos, y todo alimento est lleno de jugo; ahora bien, es natural que cada cosa se nutra de aquello de lo que proviene; pero el agua es el principio de la naturaleza hmeda y lo que sustenta todas las cosas; han concluido, pues, que el agua era el principio de todo y han declarado que la tierra reposa sobre el agua (Diels FVS, 11 A 13; Dox., 475, 1: Simplicio, Phy., 23,21; Teofrasto, Opiniones de los Fsicos, fr. 1). Como el mismo Aristteles seala, al ensear Tales de Mileto que eJ principio de donde el mundo procede es el agua, no hace ms que reproducir un tema cosmognico extraordinariamente extendido: Creen algunos que los hombres de los tiempos remotos y con ellos algunos de los primeros autores [Orfeo, Museo, Eumolpio, etc.], muy anteriores a nosotros, imaginaron la naturaleza de esta misma manera. As han presentado como progenitores del universo al Ocano y a

Tetis [Homero, Hesodo, etc.], y creen que los dioses juran por el agua, por el agua que los poetas llaman la laguna Estigia. Porque lo ms antiguo que existe es al mismo tiempo lo ms sagrado, y lo ms sagrado que hay es el juramento. No resulta claro que esta antigua opinin encierra una manera de explicar la naturaleza. Tales, sin embargo, parece que mantuvo este punto" de vista en la explicacin de la primera causa de los seres (Metafsica, 1,3, 983b 28-984a 3). La originalidad de T. parece haber consistido en considerar el agua como causa y elemento de todos los seres y origen de todo el universo, y de una manera no mtica. Hay que entender por tal agua algo as como la extensin marina, con toda la vida que de ella procede. Aristteles y Digenes Laercio le atribuyen la frase de que todas las cosas estn llenas de dioses; no hay que entenderla en sentido pantesta, sino que parece que Tales de Mileto conceba el agua como una fuerza activa, vivificante y transformadora. Tambin deca que el imn tiene vida y alma, porque atrae al hierro. Todo ello indica un concepto animista de la materia (v. 11ILOZOsMO), no exento de una consideracin de que algo divino hay en todo.
Bibliografa

F. DECKER, De Thaleto Milesio, Halle 1865; A. MADDALENA, L'Antitesi di Talete, Atti Accad. di Padova (1937); E. BODRERO, Talete greco e Talete fenicio, Atti Accad. di Padova (1923); 1D, Studi, saggi ed elogi, Padua 1941.

Anaximandro
Discpulo y sucesor de Tales en la Escuela de Mileto, de la que fue jefe hacia la mitad del S. VI. N. en Mileto, vivi ca. 610-609 y 547 a. C. No sabemos nada preciso sobre su vida. Es el primer autor de escritos filosficos en Grecia, con su obra en prosa que se ha titulado ms tarde Peri Physeos (Sobre la Naturaleza), de la que se ha conservado slo un pequeo fragmento. Poseemos, sin embargo, un cierto nmero de pasajes de los doxgrafos (escritores que han referido las opiniones de los filsofos antiguos) que permiten hacerse una idea suficientemente precisa de su sistema y de su filosofa. Adems de filsofo fue tambin poltico, matemtico y, sobre todo, gegrafo y astrnomo. Es tal vez la personalidad ms eminente de los milesios. Ofrece una concepcin general del universo que prescinde de elementos mticos, y sus ideas influirn considerablemente en los siguientes presocrticos. Es tambin el verdadero iniciador de la astronoma griega. Su cosmologa, perfeccionada por los pitagricos, Platn y Aristteles, servir de base a la explicacin del mundo que ser admitida hasta Coprnico. Como todos los milesios, A. busca el principio (arj) de todas las cosas; fue l, por lo dems, el primero que introdujo este trmino de ari. Lo hace consistir, no en el agua o en

algn otro elemento determinado, sino en lo que llama infinito (peiron). Ha habido muchas discusiones y poco acuerdo acerca del significado preciso de este trmino. Parece ser: 1) Lo que no es un elemento determinado, lo indefinido o indeterminado (ariston), que, permite comprender la derivacin de todas las cosas como determinacin de esa sustancia primordial indeterminada. No parece que deba entenderse como una mezcla confusa de los distintos elementos en la cual est cada uno comprendido con sus cualidades peculiares, sino ms bien como la materia indefinida en la que an no se han diferenciado los elementos, que est privada de toda determinacin. En este sentido pronuncia lo que ser la materia primera de Aristteles. Tal vez es una forma milesia del mito hesidico del Caos, anterior a los dioses, a la tierra y al cielo, del mismo modo que la tesis de Tales (el agua como principio) se refera a una antigua cosmogona; pero en ambos casos es presentada de una manera no mtica. A. es el primero en plantearse el problema del proceso a travs del cual las cosas se derivan de la sustancia primordial. Tal proceso es la separacin. La sustancia infinita est animada por un movimiento eterno en el que se separan los contrarios. Por medio de esta separacin se engendran infinitos mundos, que se suceden segn un ciclo eterno. Del mismo proceso de separacin procede la distincin de los elementos y la formacin de todas las cosas. Esta doctrina influir ms tarde en Anaxgoras. 2) La sustancia nica primordial tiene tambin el sentido de lo infinitamente grande, la cantidad infinita de materia, lo limitado, que abraza todas las cosas. Surge as la oposicin entre la sustancia primordial infinita e indeterminada y los mundos finitos y determinados, que influir en los posteriores presocrticos. De aqu procede la tesis de A. de la existencia simultnea - no slo sucesiva, como ya se ha visto- de una pluralidad infinita de mundos: solamente en relacin con infinitos mundos parece concebirse la infinitud de la sustancia primordial, que lo abraza y trasciende todo. 3) El infinito es tambin lo que gobierna a los mundos. No es, pues, slo sustancia, sino tambin ley. Todas las cosas que proceden de la sustancia primordial se disuelven en ella cuando terminan el ciclo que tienen impuesto por una ley necesaria. Cada una tiene sealado el tiempo de su nacimiento, de su duracin y de su fin. Esta ley csmica necesaria no es concebida como necesidad ciega, sino como norma de justicia, que tiende a restablecer la unidad entre los contrarios. El predominio en la lucha entre los contrarios iguales equivale a una injusticia. As, el calor comete una injusticia en verano y el fro en invierno. Pero la reparacin de todos los desequilibrios y el restablecimiento de la igualdad csmica se verifica mediante la ley cclica que preside el nacimiento y la destruccin de los seres y que hace retornar las cosas a su primer principio. Segn Jaeger, esta idea del eterno retorno es la idea fundamental de A. Se expresa en el nico fragmento que conservamos de su obra: De donde proviene el nacimiento de las cosas, de all proviene tambin su corrupcin por necesidad. Deben pagarse recprocamente la

expiacin y la pena de su injusticia, segn el orden del tiempo (Diels, 12 B l). La ley de justicia que Soln consideraba predominante en el mundo humano, ley que castiga la prevaricacin y la prepotencia, se convierte en ley csmica que regula el nacimiento y la muerte de los mundos y de las cosas. La injusticia fundamental, que todos cometen y deben expiar igualmente por necesidad, es la rotura de la unidad del infinito homogneo, la separacin por el nacimiento, que engendra la diversidad y el contraste; y esta injusticia se expa con la muerte o el retorno a la unidad. Esta idea, muy extendida entre las civilizaciones orientales, desempear un papel de primer plano en la filosofa griega. 4) El infinito es eterno y sin vejez (sin movimiento); sin principio, que sera su lmite; es inengendrado e indestructible o inmortal, porque toda generacin y corrupcin tienen un trmino; comprende en s todas las cosas sin ser abarcado por ellas; es ley de justicia; es, por tanto, de carcter divino.

Bibliografa
F. LTZE, Uber den cpeiron Anaximanders, ein Beitrag zur richtigen Auffasszng desselbeiz als inateriellen Prinzips, 1878; l. Neuzusv,?,, Disseytcitio de Anaximandri Miles natura infinita, 1879; L. OTTEN, Ayzaximander aus Milet, 1912; CH. H. KAHN, Anaxii7zander and the Origins of Greek Cosmology, 1960; P. SELIGMAN, The Apeiron of Anaxi ai7der: A Study in the Origin and Fuiictioii of Metaphysical Ideas, Londres 1962.

Anaxmenes
Ultimo representante de la Escuela de Mileto y tal vez discpulo de Anaximandro. N. en Mileto, vivi aprox. entre los a. 600 y 528-25 a. C. No sabemos nada de su vida. Como Anaximandro, escribi una obra en prosa que se ha titulado ms tarde Peri Physeos (Sobre la Naturaleza), y que se ha perdido. Se distingui sobre todo como meteorlogo y astrnomo, adems de filsofo. Los antiguos le consideraban la figura principal de la escuela, y algunos historiadores, influidos por la idea de sucesin y progreso en los sistemas filosficos, ven en l un progreso en relacin a Anaximandro. Sin embargo, aparte de algunas precisiones con las que hizo avanzar la astronoma, no parece alcanzar la gran personalidad de su predecesor. Como todos los milesios, Anaxmenes busca el principio (ari) de todas las cosas. Reconoce, tambin l, como su maestro, una sola materia indefinida, como sustrato; pero, en lugar de dejarla indeterminada, como Anaximandro, la ha determinado diciendo que es el aire (Diels, 476; Simplicio, Phys., 24, 26; Teofrasto, Opiniones de los Fsicos, fragm. 2). As, al tomar el aire como principio, no se aparta de Anaximandro; no hace ms que precisar la naturaleza del infinito (peiroti), al que atribuye los mismos caracteres: la infinitud, de donde nacen todas las cosas; el estar animado de un movimiento eterno; el devenir cclico, con su disolucin peridica en el principio originario y su peridica regeneracin a partir del

mismo (todas las cosas provienen del aire infinito y todas retornan a l); la infinitud de mundos. Pero pierde la indeterminacin del principio de Anaximandro y se acerca as a la posicin ms tosca de Tales, que tambin afirmaba un principio determinado (el agua). Segn Anaxmenes, el aire infinito lo envuelve todo y es la fuerza vivificadora (pneuma, hlito) que anima al mundo. Tal como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, as el soplo y el aire circundan al mundo entero (Diels, 13 B 2). El mundo es como un gigantesco animal que respira, y su aliento es su vida y su alma. Del aire nacen todas las cosas que son, que fueron y que sern, incluso los dioses y las cosas divinas. E aire es el principio del movimiento y de la vida (respiracin) de todas las cosas, No se trata del aire atmosfrico, sino de un protoelemento inmortal e imperecedero, es decir, divino. Parece que Anaxmenes no crey que el movimiento eterno de Anaximandro pudiera resolver el problema del origen de las cosas, pues un movimiento de agitacin puede separar las cosas mezcladas, pero no producirlas. Adems de este movimiento eterno, Anaxmenes dio otra explicacin del origen de las cosas, por transformacin del aire: mediante el proceso de rarefaccin y condensacin. As, hacindose ms sutil, forma el fuego; condensndose, por el contrario, forma el viento, despus la nube, a un grado ms lejano, el agua, despus la tierra y as pie ras; as otras cosas provienen de las precedentes (Diels, 476). Tambin el calor y el fro se deben al mismo proceso: la condensacin produce el fro, la rarefaccin el calor. Con estos principios explica todos los fenmenos meteorolgicos y astronmicos. En tiempo de Anaxgoras e influido por ste, la doctrina de Anaxmenes fue sostenida por Digenes de Apolonia.

Bibliografa
J. DERFLER, Zur Urstoffslehre des Anaximenes, Freinstacit 1912; F. ORTH, Anaximenea, Leipzig 1934.

Pitgoras y los pitagricos

Datos biogrficos.
Filsofo y matemtico griego, fundador de la Escuela pitagrica, una de las ms importantes del mundo antiguo; naci en Samos, ca. el 571 a. C. No se conocen con precisin sus datos biogrficos, ya que la leyenda promovida por sus discpulos ha oscurecido la realidad. Al parecer fue discpulo de Fercides y de Anaximandro. Se cuenta que despus de la conquista de Egipto por Cambises fue mandado en cautividad a Babilonia, circunstancia que aprovech para su desarrollo intelectual, inicindose en las ciencias cultivadas por los caldeos. Recobrada la libertad haba regresado a su

ciudad natal con intencin de fundar una escuela; y parece ser que, huyendo de la tirana de Polcrates, march de Samos a Crotona, en la Magna Grecia (sur de Italia), donde el 530 habra fundado la escuela que lleva su nombre. Polticamente orientado hacia la aristocracia, cuyo partido sostena, Pitgoras, en virtud de una reaccin del partido democrtico que hizo huir a los pitagricos, hubo de refugiarse en Mataponto, donde m. hacia el 497. Pese a que Digenes Laercio le atribuye tres escritos (VIII, 6), parece ser que su enseanza fue exclusivamente oral. La gran aportacin de Pitgoras a la cultura humana radica en su teora del nmero expresin de lo real, en la afirmacin de que es posible reflejar la Naturaleza en smbolos matemticos. Dentro de la cultura griega hay que destacar tambin su intento de introducir una concepcin tica del hombre muy superior a la ofrecida por el pensamiento religioso tradicional. El fallo fundamental, entre otros, del pitagorismo antiguo, fue el desvirtuar la concepcin del nmero en un sentido mgico-simblico. La comunidad pitagrica. La escuela creada por Pitgoras no era una escuela filosfica en sentido estricto; se trataba ms bien de una comunidad con un profundo sentido tico religioso (tiaza). Sus conexiones con la religin rfica hacan que sus adeptos tuvieran que pasar por un periodo de iniciacin, dividido en tres grados (el acusmtico, el matemtico y el fsico), hasta llegar a la plena aceptacin por la comunidad. El carcter soteriolgico de la escuela origin, de una parte, el respeto a la autoridad del maestro (auts fe, el maestro ha dicho); de otra, el secreto en que se conservaba la doctrina de la comunidad. De ah la enorme dificultad, incluso la total imposibilidad, de discernir, dentro de las teoras de la escuela pitagrica, las que corresponden a cada uno de sus miembros, dificultad que se acenta en el caso concreto de Pitgoras. Incluso Aristteles, buen conocedor del pitagorismo, al que consagr una obra hoy perdida, al exponer su doctrina utiliza una designacin genrica, oi caloumnoi pythagoreoi (los llamados pitagricos), sin describir sus teoras nominativamente. Por todo esto, las doctrinas que a continuacin expondremos no han de atribuirse a Pitgoras, sino, en general, a la comunidad pitagrica. La finalidad primordial del pensamiento de Pitgoras es la purificacin ticoreligiosa del hombre. Y esta purificacin se basa, tanto en el cumplimiento de ciertas normas de moral, cuanto en la perfeccin del conocimiento humano. De ah que, junto a una tica, Pitgoras ofrezca una metafsica, una cosmologa y una psicologa.

Metafsica del nmero.

La tesis fundamental del pitagorismo y su aportacin ms interesante es la afirmacin de que el nmero es la esencia de la realidad, de que todo lo real puede ser expresado en relaciones numricas. Parece ser que esta idea clave fue suscitada por la observacin de que las diferencias entre los sonidos se deben a

elementos cuantitativo-numricos, tales como la diversa longitud de las cuerdas de la lira o el distinto peso de los martillos que golpean un yunque. El nmero es, pues, lo primero y primordial en la Naturaleza (Aristteles, Met., 1,5,985b15). Esta concepcin terica, de alta trascendencia y en la que puede verse un anticipo genial de las modernas teoras de las ciencias positivas sobre los fenmenos naturales, fue, sin embargo, desvirtuada por el pitagorismo; transformndola en una doctrina simblico-mgica del nmero. Este misticismo matemtico se centra sobre los diez primeros nmeros naturales y sobre los cinco poliedros regulares; en ellos se va a percibir una representacin mgica del Universo. As, p. ej., el 4 simbolizar la justicia, ya que es el producto de dos factores iguales; el 5, el matrimonio, por ser la suma del 2 (el primer par que representa lo femenino) y el 3 (el primer impar que simboliza lo masculino). Este sentido mgico del nmero se observa en toda su pureza en el culto, realmente religioso, que se dio a la Tetractys. Los pitagricos dieron un valor especial, en cuanto nmeros perfectos, a los cuatro primeros de la serie natural, 1, 2, 3, 4; la suma de los mismos, 10, era la Tetractys, el nmero mximamente perfecto, en cuanto sntesis de la perfeccin de los cuatro primeros. Representada en figura de tringulo, en cuyo interior iban sealados diez puntos, la Tetractys alcanz un sentido tan mgico que los pitagricos portaban amuletos en los que sta iba diseada. La armona de los contrarios. Tesis de inters en Pitgoras es la teora de la oposicin. Dentro de la serie de los nmeros se distingue la oposicin entre lo par y lo impar, oposicin que, en principio, parece irreductible. Por ello simbolizaron con lo par lo femenino y lo ilimitado; con lo impar lo masculino y lo limitado. Pero esta irreductibilidad se supera mediante la armona, es decir, mediante la unidad que establece entre los contrarios precisamente el nmero 1, al que llamaron artioprition (parimpar), ya que de l se derivan tanto los pares como los impares. Esta doctrina de la armona entre los contrarios fue trasplantada del campo numrico al de las cosas, al Universo. En ste hay una serie de elementos opuestos: lo fro y lo caliente, lo claro y lo oscuro, lo bueno y lo malo, etc.; pero todos estos contrarios se superan en la armona universal. Con esto se completa la teora o metafsica del nmero. Nmero y armona son, segn los pitagricos, los principios constitutivos del Cosmos. Cosmologa y psicologa. Los pitagricos se interesaron vivamente por la estructura del Universo. En este campo hicieron aportaciones de innegable valor (Aristarco de Samos, en la 2 mitad del s. III a. C. formular el heliocentrismo). Atenindonos al pitagorismo antiguo, se conceba el Cosmos como un sistema integrado por diez astros y dotado de forma esfrica. En el lmite del Universo est el cielo de las estrellas fijas; a continuacin los cinco planetas entonces conocidos, el Sol, la Luna, la Tierra y la Antitierra (astro introducido por Pitgoras para completar el nmero perfecto 10); todos ellos giran en torno del fuego central, situado en el centro de la esfera. Las distancias entre los astros son de tal ndole que, con su movimiento,

producen una armona musical universal, que los hombres no percibimos precisamente por estarla percibiendo desde el nacimiento. En Psicologa, la concepcin del hombre en Pitgoras revela una fuerte influencia rfica. El ser humano est integrado por dos principios, uno material, el cuerpo, otro espiritual, el alma -que procede del pneuma o espritu que informa todo el Universo-. El alma es la que produce la armona entre los distintos elementos que forman el cuerpo (posteriormente el pitagorismo lleg a mantener que el alma era nicamente una sntesis armnica de los elementos corporales). La unin entre el alma y el cuerpo es forzada; asimilando la tradicin rfica, Pitgoras sostiene que el cuerpo es una crcel para el alma (sma, sma; cuerpo, crcel); se trata, pues, de una unin accidental. Pitgoras defiende la metempscosis o transmigracin de las almas.

tica.
Los problemas morales revistieron gran importancia a lo largo del pitagorismo, y de un modo especial en Pitgoras hasta el punto de que algunos crticos, como Cobota y Burneo, han sostenido que la escuela creada por Pitgoras tuvo en un principio carcter estrictamente tico-religioso , y que nicamente despus, con Filolao y Arquitas alcanz su nivel filosfico-cientfico. Su preocupacin soteriolgica impulsa a Pitgoras a defender una teora de la purificacin del hombre que consistir en una armona del alma. Esta purificacin se logra mediante una doble va: una terica y otra prctica. La primera consistir en el perfeccionamiento de la inteligencia, gracias al saber (claramente se pone de manifiesto la vocacin intelectualista del pueblo griego). El segundo camino se cifrar en una serie de normas de ndole ritual: prohibicin de comer carne, prohibicin de comer habas, realizacin de ciertas abluciones, no usar tejidos de lana, etctera. En muchas de estas normas se ha podido descubrir un evidente sentido mgico, como en una, muy curiosa, que ordenaba a los adeptos el estirar, al levantarse, las sbanas de la cama (mandato que parece estar ligado a principios derivados de la llamada magia homeoptica).

Matemtica.
El secreto y misterio con que rodeaban las enseanzas de la escuela as como el carcter verbal de stas y la atribucin de los descubrimientos al jefe de la escuela, hacen difcil averiguar en qu consiste, efectivamente, la contribucin de Pitgoras y de los pitagricos, a la matemtica. En realidad el secreto acerca de los estudios cientficos y filosficos de la escuela pitagrica no se mantuvo rigurosamente, pues su influencia se hizo sentir antes de que Filolao los hiciera conocer en el s. IV a. C. Es fundamental su teora de los nmeros a los que creyeron reducir no solamente el Universo material, sino tambin las nociones morales y religiosas. Los pitagricos, que no conocan ms nmeros que los enteros y fraccionarios positivos, no conciben el nmero como un ente ideal o abstracto, sino como un elemento

natural constitutivo de todos los cuerpos, imaginados por ellos como firmados por puntos materiales o mnadas cuya distribucin y orden caracterizan a cada cuerpo. La escuela pitagrica se ocup especialmente de aritmtica y geometra: propiedades elementales de los nmeros, de algunas sucesiones sencillas y de las proporciones; propiedades de polgonos y poliedros y comparacin de figuras planas. Entre estas ltimas cabe destacar el clebre teorema llamado de Pitgoras, que expresa la conocida relacin entre los cuadrados construidos sobre los lados de un tringulo rectngulo. No se puede asegurar con qu grado de generalidad demostraron el teorema, pero constituy un gran triunfo para la escuela aunque luego se volvi en contra de ella: al aplicar el teorema al armonioso y simtrico cuadrado, encontraron que era imposible expresar mediante un nmero la razn entre la diagonal y un lado pues esos dos segmentos son inconmensurables entre s. El descubrimiento de los nmeros irracionales conmovi profundamente la escuela pitagrica; la secta impuso el secreto sobre ese escndalo y una leyenda cuenta que Hipazo, que desobedeci la orden, fue alcanzado por la ira de los dioses y pereci en un naufragio.

Bibliografa
H. DIELS y W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, 7 ed. Berln 1954, 14-20 (trad. esp. por J. GARCA BACCA, Fragmentos filosficos de los presocrticos, Caracas s. f.); A. MADDALENA, I pitagorici frammenti e testimonianze, Barj 1954; M. TIMPANARO CARDINI, I pitagorici, 3 vol. Florencia 1958-64; A. ALESSIO, Pitagora, Miln 1940; A. ROSTAGNI, II verbo di Pitagora, Turn 1940; K. KERENYI, Pythagoras und Orpheus, Amsterdam 1940; J. MALLINGER, Pythagore et les mystres, Pars 1944; E. T. BELL, The magic of numbers, Londres 1947; F. MILLEPIERRES, Pitgoras, hijo de Apolo, Madrid 1955; B. L. VAN DER WAERDEN, Die Astronomie der Pythagoreer, Amsterdam 1951; T. L. HEATH, A History of Greek Mathematics, Oxford 1931; P. H. MICHEL, De Pythagore Euclide, Pars 1950; J. REY PASTOR y J. BABINI, Historia de la Matemtica, Buenos Ares 1952; M. D'OCAGNE, Histoire des Sciences Mathmatiques, Pars 1955.

Pitagricos
Caractersticas y pocas.
Los pitagricos son el conjunto de pensadores que formaron parte de la Escuela creada por Pitgoras en el siglo VI a. C. El pitagorismo se extendi, despus, hasta el final del mundo antiguo; en realidad puede afirmarse que ha continuado a lo largo de toda la historia del pensamiento humano, no slo en el campo estrictamente filosfico, sino penetrando en otros, p. ej., en la Cbala . Un movimiento ideolgico de tal amplitud histrica tuvo que experimentar profundas transformaciones; de ah que sea difcil sealar una lnea de pensamiento comn a todos los pitagricos No obstante, pueden sealarse como puntos en los que estaran de acuerdo, los siguientes:

1. Veneracin por el maestro, que les llev a transformarle en un taumaturgo e incluso a divinizarle, caso de Apolonio en su Vida de Pitgoras. 2. Misticismo numrico; el nmero, para los pitagricos, no es, al menos de un modo exclusivo, un ente ideal matemtico, sino que goza de un profundo sentido simblico-ontolgico; la realidad se captara en toda su plenitud mediante la lectura fiel del simbolismo encerrado en los nmeros. 3. Teologismo; los pitagricos no son nicamente pensadores o filsofos; es ms, su pensamiento o doctrina es para ellos un medio para conseguir una concepcin religiosa del Universo; de ah la ntima conexin del pitagorismo primitivo con la religin rfica y de los ulteriores neopitagricos con el sincretismo religioso imperante en el mundo romano. El movimiento pitagrico podra representarse mediante una lnea sinusoidal, continua, pero con crestas y depresiones. Una vez creado por Pitgoras, influye sin interrupcin en el pensamiento antiguo, de forma que muchos filsofos, no considerados como pitagricos, caso de Platn, toman en gran parte doctrinas del pitagorismo. Atenindonos a las crestas, a los momentos de esplendor, sealaremos las siguientes fases: 1. Pitagricos antiguos, en el siglo VI a. C.: Pitgoras, Petrn e Hipaso. 2. Pitagricos de los siglos IV-V a. C.: Arquipo, Lisis, Alcmen, Filolao, Arquitas, Clinias, Simmias, Cebes, Timeo. 3. Neopitagricos, que se inician en el siglo I a. C. con Nigidio Fgulo y continan durante los siglos I y II d. C. con Apolonio, Moderato, Nicmaco, Numenio y los llamados escritos hermticos. An podra sealarse un renacer del pitagorismo, en el s. III d. C. con Jmblico y sus discpulos; pero tanto aqul como stos se incluyen tradicionalmente dentro del neoplatonismo . El pitagorismo ha aportado al pensamiento humano, lo que es un valor innegable, la idea de que la Naturaleza puede ser expresada en trminos matemticos. Igualmente represent un movimiento filosfico-religioso de gran influencia en el mundo antiguo. Pero el misticismo numrico les apart de un camino que pudo ser muy fecundo. Por otra parte, en los neopitagricos, y por causa de su sincretismo, se lleg a una total carencia de sistematizacin y a teoras que se pueden considerar como autnticas aberraciones filosficas.

Pitagorismo antiguo del siglo VI.

Los pitagricos de esta poca, de escasa importancia, con la natural excepcin de Pitgoras, se caracterizan por su mayor fidelidad al pensamiento del maestro. En ellos aparece el pitagorismo con una pureza que posteriormente perdi. Petrn: n. en Himera, ciudad de Sicilia; su vida transcurre probablemente durante el s. vi, aunque tambin se le ha situado en el v. Preocupado por los problemas

cosmolgicos, admita la existencia de 183 mundos, situados en forma de tringulo equiltero (Diels, Frag. Vors., 16). Hipaso: n. en Metaponto; vivi en el s. VI y parte del v. Experiment sobre los sonidos percutiendo en recipientes con lquidos a diversa altura. Segn la tradicin, expulsado de la Escuela pitagrica por haber revelado la teora de las cantidades inconmensurables, recibi el nombre de Apstata (Diels, Frag. Vors., 18).

Pitagorismo de los siglos V-IV.

Es el momento de mximo esplendor de la Escuela. El pensamiento pitagrico se sistematiza y perfecciona gracias a Alcmen, Filolao y Arquitas. Arquipo: n. en Tarento, en el Sur de Italia. Uno de los pocos pitagricos que escaparon a la persecucin sufrida en Crotona. Parece que se interes por la interpretacin simblica de los nmeros. Lisis de Tarento, tambin eludi la matanza de Crotona. Ense en Tebas, teniendo como discpulo a Epaminondas. Fue maestro de Filolao. Se le atribuye un tratado Per csmou (Sobre el mundo), aunque otros consideran autor del mismo a Pitgoras. En la controversia tenida entre los pitagricos sobre cul deba ser el nmero representativo de la Divinidad, Lisis sostena que el nmero divino era inefable (cfr. Digenes Laercio, VIII,7). Alcmen de Crotona; se le atribuye un tratado Per fyseos (Sobre la naturaleza). Ms que como filsofo, destac como mdico. Situ en el cerebro el centro de la vida cognoscitiva humana; las numerosas disecciones de animales le llevaron a descubrir el nervio ptico; estudi los diversos rganos sensoriales. La salud se da cuando hay isonoma, armona entre todos los rganos y sus funciones; cuando sta se perturba, surge la enfermedad (Diels, Frag. Vors., 24). Filolao de Crotona; estuvo en Tebas, regresando a Italia. Discpulo de Pitgoras y de Lisis, fue maestro de Arquitas, Simmias y Cebes. Escribi un tratado Per fyseos. Sistematiz algunos de los temas fundamentales del pitagorismo: el nmero como esencia de la realidad; la teora de la armona, a la que Filolao considera como la unidad en la pluralidad; la doctrina de las oposiciones, analizando diversos tipos de opuestos, especialmente lo par y lo impar. Parece ser creacin suya la tesis de que las cosas naturales estn integradas por cinco elementos: aire, tierra, agua, fuego y ter. Estudi los poliedros regulares, considerndolos como figuras geomtricas perfectas. Exalt el valor de la Tetractys como nmero perfecto . Sostuvo que el conocimiento tiene su sede en el cerebro, la sensibilidad en el corazn, la vida vegetativa en el vientre y la actividad reproductora en los rganos genitales. Defendi la transmigracin de las almas (Diels, Frag. Vors., 44).

Arquitas de Tarento; n. en el lmite de los s. v-v, transcurriendo su vida en la primera mitad del IV. Poltico insigne, gobern su ciudad natal; amigo de Platn. Con l alcanz el pitagorismo uno de sus momentos de mayor esplendor. Se consagr al estudio de las matemticas, de la mecnica y del anlisis numrico de la teora musical (Diels, Frag. Vors., 47). Climas de Tarento; vivi en la primera mitad del s. IV. Mantuvo las tesis generales del pitagorismo sin aportar nada interesante. Simmias de Tebas; vivi en la segunda mitad del s. V; de l se sabe poco. La fuente ms interesante es Platn, que en l Fedn lo presenta como discpulo de Filolao, interviniendo con Cebes y Scrates en la controversia sobre el alma. Simmias sostiene que el alma es la armona de los contrarios, una sntesis armnica de los elementos corpreos, al modo como la musicalidad nace de la armona entre las diversas cuerdas de la lira. Cebes: contemporneo de Simmias; n. en Tebas; discpulo de Filolao. Platn lo presenta con el Fedn como codefensor con Simmias de la tesis sobre el alma como armona de los contrarios. Timeo de Locres; poco se sabe de l, habindose llegado a dudar de su existencia, considerndole como un pseudnimo de Arquitas. Es el personaje ms importante del dilogo platnico que lleva su nombre. Se le atribuye una obra, escrita en dialecto drico, titulada Per psychs csmo ca fyseos (Sobre el alma del Universo y la naturaleza).

Neopitagorismo.
Se conoce con este nombre al movimiento filosfico, renovador de las doctrinas pitagricas, que surge en el s. I a. C. y se contina hasta el II d. C. La Escuela Pitagrica, en plena decadencia desde la segunda mitad del s. IV a. C., experimenta un renacimiento iniciado especialmente en Alejandra. All aparecen un conjunto de escritos, atribuidos a los antiguos pitagricos, entre los que destacan los famosos Versos ureos y las Cartas, que habran sido escritos por el propio Pitgoras. Las caractersticas principales del neopitagorismo son las siguientes: 1. exaltacin del maestro, hasta hacer de Pitgoras un ser casi divino; 2. sincretismo filosfico; junto con las doctrinas estrictamente pitagricos, aparecen teoras de corte platnico, aristotlico y estoico; 3. sincretismo religioso, introduciendo en su filosofa numerosas tesis tomadas de las diversas religiones, en especial de la egipcia y de otras nacidas en el cercano Oriente. Publio Nigidio Fgulo: es considerado como el primer pensador, cronolgicamente hablando, entre los neopitagricos. Vivi durante el s. I a. C., muriendo ca. el 45.

Intervino en la guerra civil al lado de Pompeyo. Se le atribuye un tratado De dis (Sobre los dioses), en el que combina lo pitagrico, lo estoico y lo astrolgico; otro titulado de De hominum natura (Sobre la naturaleza humana), en el que sincretiza elementos pitagricos con otros platnicos y estoicos. Apolonio: n. en Tiana, Capadocia, entre el 30-40 d. C. y m. a finales del s. i; es un personaje curioso, de ms inters en una historia de las religiones que de la filosofa. Se le atribuye una Vida de Pitgoras en la que se habran inspirado las escritas por Porfirio y imblico . En su tratado Per thysin (Sobre los sacrificios) habra defendido una especie de monotesmo, con un dios supremo, Helios, y diversos dioses secundarios (cfr. Eusebio, Praep. evang., IV,13). Filstrato de Lemnos (s. II-III d. C.) dej un relato sobre la vida de Apolonio por encargo de la mujer del emperador Septimio Severo; en l aparece como un ser dotado de poderes divinos, realizador de milagros. Diversos autores paganos, entre ellos Porfirio, contrapusieron la figura de Apolonio a la de Cristo. Moderato: n. en Gades (Cdiz) y vivi durante el s. I d. C. Su obra principal son las Pythagorica schola (Lecciones pitagricas), en las que une elementos pitagricos y platnicos. Establece una escala jerrquica en lo real. En la cspide est el primer Uno, que trasciende de las esencias; siguen el segundo Uno, que es el mundo inteligible, y el tercer Uno, el alma del mundo sensible. Al final est la Dada, la materia, que es organizada de acuerdo con el mundo de las Ideas. Puede verse un claro precedente del neoplatonismo. Nicmaco: n. en Gerasa (Arabia) y vivi durante el s. II d. C. Escribi una Arithmetik eisagog (Introduccin aritmtica) y una Arithmetik theologomena (Teologa aritmtica). Su inters por la Aritmtica le llev.a tratar a esta ciencia como autnoma, con separacin de la Geometra, frente a lo que se haba hecho hasta entonces. Vea en los nmeros un exacto reflejo de la realidad. El orden numrico se corresponde con el ontolgico, por ello, as como la mnada, la unidad, es el origen de los nmeros, as tambin el uno, la Divinidad, es la fuente de todas las cosas. Asimil los nmeros a las Ideas divinas, arquetipos de las cosas. Numenio: n. en Apamea (Siria) y vivi durante el s. II d. C. Sus obras ms interesantes son Per agatho (Sobre el bien) y otra en la que intenta mostrar a Platn como un predecesor del neopitagorismo (Sobre las doctrinas secretas en Platn). En Numenio hay claros atisbos neoplatnicos, de forma que se le puede considerar como un puente entre neopitagricos y neoplatnicos. Distingue entre tres dioses: el primer dios, identificado con el Bien y la Inteligencia sumos; el segundo dios, en el que estn ubicadas las ideas y conforme a las cuales da origen al mundo (se trata de Demiurgo platnico); el tercer dios, el mundo creado. Por ltimo est la Dada, la materia, sometida a la actividad del Demiurgo o segundo dios.

Hermetismo: es la doctrina atribuida a Hermes Trimegisto (Hermes el tres veces muy grande). Entre los griegos Hermes estaba ligado a la palabra y al pensamiento, siendo posteriormente identificado con el dios egipcio Thot. En los s. II-III d. C. aparecen un conjunto de escritos considerados como obra de Hermes, que reflejan un claro sincretismo en el que se combinan elementos pitagricos, platnicos estoicos y de las religiones orientales. Estos libros, llamados escritos hermticos, forman un Corpus hermetismm, con 17 tratados, traducidos por Marsilio Ficino con el ttulo de Poimandres (Pastor de hombres) -ttulo que slo corresponde al primer tratado- y por el dilogo Asclepius, que es la versin latina del denominado Lgos tleios (Discurso perfecto). Gran afinidad con los escritos hermticos guardan los Orculos caldeos, de gran influencia gnstica . La esencia del hermetismo radica en una jerarquizacin de los seres; en la cima el primer dios, que crea un segundo dios; el tercer escaln es el hombre; por ltimo, la materia, principio del mal. El hombre debe liberarse de la materia mediante la gnosis o conocimiento perfecto, que le acerca y le asemeja a la Divinidad .

Bibliografa
A. MADDALENA, I pitagorici, frammenti e testimonianze, Bar 1954; M. TIMPANARO CARDINI, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti, Florencia 1958-62; G. PRETI, 1 pitagorici, Miln 1942; L. BRONSCHvicG, Rle du pythagorisme dans 1'volution des ides, 2 ed. Pars 1937; P. N. MICHEL, De Pythagore Euclide, Pars 1950; P. KUCHARSKI, Etude sur la doctrine pythagoricienne de la ttrade, Pars 1952; V. CAPPARELLI, 1 contributo pitagorico alla scienza, Padua 1955; O. DEL GRANDE, Archita e i suoi tempi, Taranto 1955; J. CARCOPINO, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Pars 1926 (sobre el pitagorismo en Roma); C. MARTANO, Numenio di Apamea, Roma 1941; G. FRAILE, Historia de la Filosofa, I: Grecia y Ronza, 2 ed. Madrid 1965, 150-169 y 699-706; y la bibl. citada en el art. PITGORAS.

Los eleatas
Elea es una colonia jnica de la Magna Grecia fundada en la costa italiana del mar Tirreno hacia el a. 540 a. C., a raz de la conquista de Jonia por los persas (a. 546). All se desarroll durante el s. V a. C. una escuela filosfica. En El sofista de Platn el extranjero de Elea habla de su ciudad como todava existente. Son conocidos como eleatos Jenfanes de Colofn, Parmnides de Elea, Zenn de Elea y Meliso de Samos. Jenfanes de Colofn es uno de los filsofos a quien la conquista persa oblig a trasladarse de Jonia a la Magna Grecia. Vivi ca. 570-470 a. C. Segn los testimonios de Platn (El Sofista, 242d) y de Aristteles (Metafsica, 1,5,986b21), la orientacin de la escuela de Elea fue iniciada por Jenfanes. Pero es muy improbable que haya sido su fundador (Diels, 21B,8). Quiz esos testimonios slo signifiquen que Parmnides recogi la corriente de pensamiento iniciada por Jenfanes. Aunque tal vez ni siquiera llegasen a conocerse, el hecho es que algunos elementos de la filosofa de Parmnides existan ya en potencia en Jenfanes, y

esos elementos dan impulso a la escuela de Elea Jenfanes afirmaba un Dios nico (ib. 23), que parece identificarse con el universo, inmvil y eterno (ib. 26). El verdadero fundador de la escuela de Elea es Parmnides, que neg la multiplicidad y el devenir, reducidos a simple apariencia (doxa), y afirm como nica verdad (aleteia) un Ser uno, inengendrado e incorruptible, inmvil, eterno, necesario y perfecto o finito. El principio (arque) o sustancia primordial, el Ser, se convierte por primera vez en principio metafsico (meta-fsico, transfsico, que va ms all de las apariencias sensibles de las cosas), y se establece la oposicin e incompatibilidad entre las dimensiones sensibles de la experiencia y las exigencias racionales o lgicas del ser. Sus discpulos, Zenn de Elea y Meliso de Samos, desarrollan aspectos de su doctrina o le aportan algunas modificaciones. Zenn es el dialctico de la escuela de Elea, que defiende la doctrina de Parmnides reduciendo al adversario al absurdo, mediante sus clebres aporas. Meliso de Samos, de procedencia jnica, no debi conocer la filosofa eletica sino despus de la doctrina jnica. Es diez aos ms joven que Zenn. Defiende tambin la doctrina de Parmnides, pero parece haber querido a la vez precisarla y limitarla, y la modifica en dos puntos: 1. El Ser es una duracin ilimitada y, por tanto, infinita en el tiempo, en oposicin al Ser finito y eterno (todo a la vez) de Parmnides: As como el ser es siempre, debe ser siempre de magnitud infinita (ib. 30,3) 2. El Ser es incorpreo: Si el Ser es, es preciso que sea uno; siendo uno, es preciso que no tenga cuerpo; porque si tuviera espesor, tendra partes y no sera uno (ib. 9). Meliso es el nico presocrtico en el que aparece explcitamente lo incorpreo, aunque idntico a la verdadera realidad del mundo. La orientacin de la escuela de Elea es muy distinta a la de los jnicos, sobre todo por la negacin de realidad a la experiencia sensible de pluralidad y movimiento. Es distinto el mismo medio geogrfico y tnico, la dura y spera raza drica de la Magna Grecia, y sus tendencias intelectuales. Los eleatas se inclinan hacia la matemtica, la lgica y el misticismo, se apartan de las especulaciones estrictamente relativas a la materia y llegan a conceptos ms abstractos. Hasta la misma forma literaria es distinta: Parmnides es el primer escritor de una obra filosfica en verso. Con Parmnides vemos dibujarse dos corrientes opuestas en el pensamiento griego: por una parte, el positivismo jnico; intuitivo, experimental, que ignora la matemtica fsica y es enemigo declarado de los mitos, de las tradiciones religiosas y de los nuevos cultos de iniciacin, por cuya razn es poco popular y nada hace por serlo; y por otra parte, el racionalismo de Parmnides y de Pitgoras que intentan construir lo real mediante el pensamiento, que se inclinan hacia la dialctica, son poco simpatizantes de la experiencia directa, y, por la misma razn, cuando se trata de cosas sensibles, son amigos de mitos; estn dispuestos a prestar gran atencin al problema del destino, son naturalmente populares y les agrada la propaganda. La solidaridad ntima entre el racionalismo y

la imaginacin mtica contra el positivismo parece ser el rasgo saliente de este periodo (E. Brehier, Historia de la Filosofa, 1, 5 ed. Buenos Aires 1962, 265). La importancia histrica de la escuela de Elea es enorme. Todos los fsicos presocrticos posteriores (Empdocles, Anaxgoras, y los atomistas, con Leucipo y Demcrito, fundador de la Escuela de Abdera) parten de las conclusiones del eleatismo: la sustancia del mundo es un Ser nico e inmutable; el devenir es slo aparente y el testimonio de los sentidos engaoso. Pero la realidad de los fenmenos no ha quedado as salvada ni explicada. Esos fsicos conservan la inmovilidad del Ser de la escuela de Elea: el ser no puede nacer ni perecer; no existe verdadera transformacin ni nacimiento, porque nada viene de la nada. Pero fieles a la inspiracin y sensibilidad jnicas por la multiplicidad y el movimiento, intentan explicarlos de algn modo, buscando su conciliacin con el ser en s mismo inmutable. Esto slo puede conseguirse afirmando que el principio de la realidad no es nico, sino mltiple, es, decir, fraccionando el Ser de Parmnides en una multiplicidad de elementos o principios. La diversidad de las cosas consistir en la diversa combinacin, orden o disposicin de esos principios, que en s mismo conservan las caractersticas del Ser de la escuela de Elea (eternos e inmutables o enteramente permanentes); y el movimiento, nacimiento y muerte, no ser otra cosa que su mezcla, composicin o unin (nacimiento), y su disolucin, disgregacin o descomposicin (muerte). La diversidad entre estos fsicos depender del modo de concebir esos elementos. Para Empdocles y Anaxgoras son cualitativamente distintos entre s; visibles y en nmero finito para el primero, invisibles y en nmero infinito para el segundo. Para los atomistas los elementos son invisibles y en nmero infinito, y difieren slo cuantitativamente unos, de otros, por su forma y magnitud. Pego el influjo de la escuela de Elea llegar ms lejos. Los caracteres esenciales del Ser de Parmnides y el problema de su conciliacin con la experiencia influirn en Platn y Aristteles , aunque stos orientarn mejor la investigacin filosfica y cientfica. A travs de stos, su temtica se desarrollar tambin mejor en la Edad Media, y despus de alguna forma se radicalizar en el intelectualismo y racionalismo moderno, que se superar en el realismo .

Bibliografa
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filosofia, Turn 1904; C. CORBATO, Studi senofanei, Trieste 1952; M. UNTERSTEINER, Senofane, Florencia 1956.

Zenn de Elea
1. Personalidad y obra.
Natural de Elea, amigo y discpulo de Parmnides, n. ca. 491-486 a. C., segn el testimonio de Platn: En cierta ocasin haba venido para asistir a las Grandes Panateneas Zenn y Parmnides. (...) Zenn se aproximaba en aquel tiempo a los cuarenta [de Parmnides se ha dicho que frisaba los sesenta y cinco], era alto y de agradable presencia y decase que haba sido el favorito de Parmnides (Parmnides, 127b). Comprendo ahora, Parmnides -observ Scrates-, que. Zenn no slo no quiere prescindir de tu amistad, sino tampoco de tu obra. Es realmente tu propio pensamiento lo que repite (ib. 128a). Intervino en la poltica de su ciudad. Escribi varias obras en prosa: Erides (Discusiones), Contra los fsicos, Sobre la Naturaleza (Peri Physeos) y Explicacin crtica de Empdocles, de las que se conservan algunos fragmentos. El mismo Platn (ib. 128b) expone el objetivo del pensamiento de Z. de E.: defender los caracteres esenciales del Ser tal como lo entenda Parmnides, frente a los que consideraban que conducan a contradicciones, mostrando que su negacin llevaba a contradicciones an mayores. Aristteles le considera fundador del arte de discutir, es decir, de argumentar a partir de proposiciones admitidas por el adversario, reducindolas al absurdo o refutndolas mediante aporas (a-poros: sin camino, sin salida), que en general vienen a ser sofismas, es decir, argumentos engaosos. Es, pues, el dialctico de la Escuela de Elea, que desarrolla el aspecto crtico de la filosofa de su maestro, y como dialctico goz de gran fama en la antigedad. Los historiadores modernos sostienen, en general, que Z. de E. dirigi sus crticas contra los pitagricos: stos afirmaban que las cosas son nmeros (pluralidad, frente al Uno de Parmnides), es decir, que estn compuestas de unidades discretas, como puntos inexistentes e indivisibles o instantes de tiempo (discontinuidad, frente a la continuidad del Ser de Parmnides) en nmero infinito, y que son, por tanto, infinitamente divisibles. Para Z. de E. las nociones de extensin divisible y de magnitud indivisible son contradictorias. La unidad excluye todo el resto y se basta a s misma. Pero sus argumentos quieren ser aplicables contra cualquier tipo de pluralismo y movilismo o cambio, de los que pretenden ser refutacin completa. Tratan de demostrar que la multiplicidad y el movimiento, tan evidentes en la realidad, son contradictorios para la razn y, por tanto, no pueden ser propios del Ser, es decir, la realidad sera apariencia y en el fondo nada cambiara y todo sera siempre lo mismo, como deca Parmnides con su teora del Ser. Sus argumentos fueron refutados por Aristteles en la Fsica, y desde entonces han sido objeto del inters y de la crtica de filsofos y cientficos y han suscitado un gran nmero de discusiones y refutaciones, desde distintos puntos de vista. Todos los argumentos de Z. de E. parecen vlidos contra las concepciones

pitagricas. Pero, excesivamente proclives al racionalismo, a una identificacin del pensar con el ser y la realidad, ni los pitagricos ni los eleatas supieron salir de sus aporas y antinomias y avanzar por los caminos de una filosofa realista que tenga en cuenta y parta de la multiplicidad y cambios reales de los entes y sus grados de ser, etc. Los argumentos de Z. pueden sistematizarse del siguiente modo:

2. Contra la multiplicidad.
1) Si la unidad es inextensa, ni siquiera existe. Si fuera aadida a una cosa (cualquiera, no la hara ms grande, ni la hara ms pequea si fuera sustrada. Es, pues, imposible componer una magnitud con unidades inextensas o con puntos: sera componerla con nadas. Luego la unidad inextensa no puede ser componente de una magnitud. Para que la unidad exista y pueda componer una magnitud debe ser extensa. Pero entonces, por mnima que se suponga su extensin, como en cada cosa existen partes extensas infinitamente divisibles, cada cosa ser infinitamente grande. En conclusin: la unidad que compone una magnitud es a la vez extensa e inextensa, porque si es extensa ya est compuesta y no es la unidad, y si es inextensa no compone la magnitud. Luego la discontinuidad o pluralidad de unidades es absurda, porque en tal caso las cosas seran a la vez infinitamente grandes e infinitamente pequeas o nulas e inexistentes (cfr. Piels FVS, 29B, fr. 12). 2) Si las cosas son una pluralidad, su nmero es al mismo tiempo finito e infinito. Finito, porque no pueden ser ni ms ni menos que las que son. Infinito, porque si son una pluralidad de cosas habr siempre otras cosas entre ellas, y de nuevo otras cosas entre estas ltimas; y as las cosas sern infinitas en nmero (ib. fr. 1 y 3). 3) Si las cosas son mltiples, cada una' de ellas debe ser tan perceptible como lo es su totalidad. Las cosas reunidas en un conjunto no pueden producir un efecto que cada una de ellas por separado no produce. Si un saco de trigo hace ruido, cuando cae, cada grano y cada partcula de grano habra de hacer ruido, lo cual no ocurre (ib. A29). 4) Si todas las cosas estn en el espacio, el espacio es algo que, a su vez, deber estar en otro espacio, y ste en otro, y as hasta el infinito, lo que es imposible. Luego nada est en el espacio, o el espacio no existe (ib. A24). Crtica. Los argumentos suponen que la magnitud espacial se compone de puntos o unidades inextensas e indivisibles y que puede resolverse en ellas. Pero esto es falso, como lo advierte z. de E.: unidades inextensas no pueden constituir una extensin. Las aporas se basan, entonces, en que esas unidades han de ser al mismo tiempo elementos ltimos (puntos inextensos) y magnitudes. Pero esto no es necesario. La infinitud o infinita divisibilidad de la magnitud espacial no es actual, sino slo potencial y mental, en el sentido de que es indefinidamente divisible mentalmente, porque toda parte ser a su vez extensa y divisible ulteriormente. En cuanto es siempre extensa, nunca se llegar a puntos inextensos; en cuanto es siempre ulteriormente divisible, las partes actualmente divididas nunca alcanzarn un nmero infinito. El argumento 3) desconoce los umbrales de la percepcin, o el hecho de que el excitante debe alcanzar un grado determinado de

intensidad para poder ser percibido por el hombre. Respecto al argumento 4), no es necesario que el espacio est en otro espacio, sino ms bien que el espacio est en las cosas, es decir, que las cosas sean extensas.

3. Contra el movimiento.
Son los argumentos que se han hecho ms famosos: 1) El corredor en el estadio o la dicotoma (divisin en dos mitades). Es imposible que el corredor llegue al final del estadio o a un trmino cualquiera. En efecto: antes de alcanzar ese trmino debe alcanzar la mitad, y antes de alcanzar la mitad debe alcanzar la mitad de esa mitad, y as hasta el infinito. Si se da el movimiento debe atravesar una cantidad infinita de puntos, un espacio infinito. Pero el espacio infinito no puede ser recorrido en un tiempo determinado. 2) Aquiles y la tortuga. Aquiles, el de los pies ligeros, no puede alcanzar a una tortuga que le lleva una ventaja inicial. En efecto: necesitar un tiempo para llegar al punto de donde la tortuga ha partido, tiempo en el cual la tortuga ha avanzado y se encuentra ya en otro punto; para alcanzar ese segundo punto necesitar tambin un tiempo, en el que la tortuga ha avanzado de nuevo; y as hasta el infinito. Debe, pues, atravesar un espacio infinito. Pero el espacio infinito no puede ser recorrido en un tiempo determinado. 3) La flecha. La flecha lanzada en el aire est en realidad inmvil. En efecto: en cada instante del tiempo ocupa una determinada posicin del espacio, y en ese instante no se mueve. .El mvil no se mueve ni en el espacio donde se encuentra, ni en aquel donde no se encuentra (ib. fr. 4). y como todo el tiempo est compuesto de instantes, de la suma de todos los instantes, en que est en reposo, no puede resultar un movimiento. 4) El estadio. Dos corredores se mueven con igual velocidad en sentidos opuestos, cada uno a partir de un extremo del estadio, y se cruzan ante un objeto inmvil que est en el centro. Se supone que espacios iguales deben recorrerse en tiempos iguales por cuerpos que se mueven a igual velocidad. Sin embargo, los corredores se encontrarn al cabo de un tiempo que es la mitad de aquel en que se encontraran si slo se moviese uno de ellos, y cada uno se mueve en relacin al otro dos veces ms rpidamente que con relacin al objeto inmvil. O bien: un mvil se mueve primero a lo largo de una magnitud movida a su vez con la misma velocidad en sentido contrario, y despus a lo largo de una magnitud igual en reposo. Se supone que tanto el tiempo como el espacio constan de infinitos indivisibles, y que el intervalo entre un punto y otro es pasado en un instante indivisible. Aun siendo iguales en ambos casos la velocidad y la magnitud a recorrer, el tiempo es en el segundo caso doble que en el primero. De donde resulta negado el principio de que espacios iguales se recorren en tiempos iguales por cuerpos que se mueven a igual velocidad. y el instante necesario para pasar de un punto del objeto inmvil al punto siguiente ser la mitad del instante que necesita para pasar de un punto del objeto mvil al punto siguiente. Los corredores que se han cruzado lo han hecho a la mitad de un instante. Cada mvil avanza por nmeros enteros (indivisibles en el tiempo), ya la vez por mitades de tiempo. Luego los indivisibles se dividen, lo que es absurdo, o la mitad es igual a su

doble, lo que tambin es absurdo. Luego el movimiento, que engendrara tales absurdos, es imposible. Crtica. Antstenes, no sabiendo responder a los argumentos de z. de E. contra la realidad del movimiento, se levant y se puso a andar (ib. AI5). Representa el sentido comn frente a la lgica del racionalismo sofista (el movimiento se demuestra andando): no sabe defenderse, pero est seguro de su realidad. Los argumentos 1) y 2) son el mismo; ambos suponen que toda distancia est compuesta y se resuelve en un nmero infinito de puntos, y por tanto es infinita actualmente. Pero esto es falso. Una distancia espacial o temporal infinita -porque est infinitamente dividida o porque sus extremos distan infinitamente- no puede ser recorrida en un tiempo finito, pero s puede serlo en una distancia finita (indefinidamente divisible lo ser slo mentalmente o en potencia). Los argumentos 1), 2) y 3) suponen que el movimiento y el tiempo estn compuestos de instantes indivisibles, lo que es falso. El movimiento es continuidad, y sus partes tienen siempre una duracin. Cada paso del corredor del estadio, de Aquiles y de la tortuga es una continuidad, y en cualquier parte del tiempo la flecha estar en movimiento. Adems, hay en ellos una confusin entre el movimiento y el espacio recorrido. El espacio puede dividirse, obteniendo as partes simultneas. El tiempo, no. Sus partes no estn presentes simultneamente ni pueden dividirse y aislarse en acto. En este sentido el tiempo es indivisible. Cada paso del corredor o de Aquiles es indivisible. La flecha no est jams detenida en un punto de su trayecto; podra estarlo, en el sentido de que pasa y podra haberse parado; pero si se hubiera parado ya no se tratara de un movimiento por ese punto. Si consideramos que est en varios puntos, se para en ellos, y entonces no hay un movimiento, sino muchos. Si consideramos que est en todos los puntos, se para en todos ellos, y entonces no hay movimiento alguno. Estados de reposo yuxtapuestos no equivaldrn jams a un movimiento. La ilusin consiste en sustituir al movimiento el espacio recorrido y divisible, suponiendo que lo que es verdadero de la lnea recorrida es verdadero del movimiento. El argumento 4) no tiene en cuenta que el tiempo empleado por un mvil con la misma velocidad en el mismo espacio es distinto segn que este espacio est en reposo o en movimiento. En ltimo trmino, se supone que tanto el tiempo como el espacio constan de un nmero infinito de indivisibles en acto, lo cual es falso; si fueran efectivamente infinitos, habra tantos en la mitad como en el doble, o en dos magnitudes cualesquiera.

Bibliografa
ARISTTELES, Fsica, VI,9 (v. t. VI,2; V111,8) ; VELLIN, lnfini et quantit, Pars 1880, 63-97; G. FRONTERA, tudes sur les arguments de Znon d'Ele contre le mouvement, Pars 1891 ; (Revue de Mtaphisique et de Morale II, 1893, n" 1 (autores varios, sobre cada uno de los problemas de Z. de E.); V. BROCHARD, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Pars 1912, 3-22; H. STADIE, , La Logica del secondo eleatismo, Atenas-Roma 1936; H. D. P. LEE, Zeno of Elea, Cambridge 1936; R. MONDOLFO, La polemica di Zenone contro il moto. La negazione de/lo spazio in Zenone, Bolonia 1936; I. ZAFIROPULO, Vox Zenonis, Pars. 1958; H. BERGSON, Oeuvres, Pars 1959, 74-77 (Essai sur les donnes immdiates de la conscience, cap. II) y 755-760 (L'volution

cratrice, cap. IV); M. SCHRAMM, Die Bedeutung der Bewegunslehre des Aristoteles fr seine beiden Losungen der zenonischen Paradoxie, 1962; A. GRNBAUM, Modern science and Zeno's paradoxes, Middletown (Conn.) 1967.

Parmnides
Personalidad y obra.
Natural de Elea, a la que dio leyes, y fundador de la Escuela de ese nombre, n. ca. 540-539 segn las indicaciones de Apolodoro, o ca. 516-511 segn el testimonio de Platn (Parmnides, 129 b; Teeteto, 183e-184a; El Sofista, 217c), mucho ms atendible; no se puede fijar la fecha de su muerte. Probablemente no conoci a Jenfanes, con el que tiene gran afinidad de pensamiento, y fue discpulo de los pitagricos. Platn muestra una gran admiracin hacia l, que contrasta con el poco aprecio de Aristteles. Un dilogo de Platn lleva el nombre de Parmnides, el personaje principal, y ofrece al comienzo una semblanza de su persona: En cierta ocasin haban venido para asistir a las Grandes Panateneas Zenn y Parmnides. Era ya Parmnides hombre de edad muy avanzada y, con su pelo totalmente canoso, ofreca una apariencia hermosa y noble; frisaba por entonces muy cerca de los sesenta y cinco aos (Parmnides, 127b). En el Teeteto (183e-184a) Platn pone en boca de Scrates estas palabras: A mi parecer, Parmnides, como el hroe de Homero, es igualmente digno de veneracin y de temor. Tuve contacto con este hombre cuando yo todava era joven y l viejo; y justamente, me pareci que tena pensamientos muy profundos. Tema, pues, no comprender sus palabras y que su pensamiento nos dejase muy atrs. Y en El Sofista (241d), al verse obligado a corregir en un punto importante su doctrina, le llama nuestro padre Parmnides, y hace al extranjero de Elea una splica insistente: de no considerarme en manera alguna como un parricida. Parmnides es el primero que ha expuesto su filosofa en un poema, titulado ms tarde, como era habitual, Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), del que se han conservado 154 versos. Est estructurado en tres partes: proemio (Diels, 22 B, fr. 1), va de la verdad (alceia) (ib. fr. 2-8,51) y va de la opinin (doxa) (ib. fr. 8,5119).

Proemio.
Tiene un claro sentido religioso, como las frases de una iniciacin, imitado probablemente de algn libro del orfismo. Su estilo fantstico y solemne contrasta con la simplicidad de la prosa jnica y las imgenes realistas de Herclito. El poeta es conducido por los caballos que tiran del carro al famoso camino de la diosa, apartado del sendero de los hombres. Le guan unas doncellas (las hijas del Sol) desde la morada de la Noche (las tinieblas) hacia el Da (la luz), cuyas puertas guarda la Justicia vengadora, a la que convencen de que las abra. All le acoge la diosa con afecto. Todo el resto del poema se presenta como la revelacin de la diosa, que da a conocerlas palabras de la verdad; pero estn expresadas como en

una lgica rigurosa. De ah que el poema entero conserve un carcter religioso, pero no el propio de los ritos o de los misterios, sino el que resulta de la investigacin racional, que quiere descubrir la verdad y el camino de la salvacin humana. La investigacin lgica tendra, segn esto, un significado existencial y religioso. La misma forma potica y solemne parece estar dictada por el entusiasmo del filsofo ante el valor de esa investigacin que equivale a una revelacin divina. Las primeras palabras de la diosa anuncian ya las dos vas, de la verdad y de la opinin: Es preciso que conozcas todo, tanto el corazn imperturbable de la Verdad bien redonda; como las opiniones de los mortales, en las cuales no se halla la verdadera creencia. Pero aprenders tambin estas cosas, cmo las apariencias ha sido necesario que sean probablemente, extendindose todas a travs de todo (fr. 1,28-32). La doctrina de Parmnides ha suscitado gran variedad de interpretaciones, sobre todo por la contraposicin de las dos vas; tambin por la forma potica, por algunos caracteres que atribuye al Ser en la va de la verdad, y por sus afinidades con los pitagricos y otros contemporneos. La va de la verdad. El fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad (fr. 8,50-51) est conducido como una investigacin lgica rigurosamente racional y crtica, que no concede nada a los sentidos y a la apariencia. Con razn se ha visto a Parmnides como fundador de la Lgica y punto de partida de toda la dialctica posterior. El camino de verdad slo puede ser recorrido por la razn; la experiencia muestra caracteres contrarios. Esta va puede dividirse en dos partes: 1) La afirmacin del Ser y la oposicin entre Ser y No-ser (principio de no contradiccin). 2) Los caracteres esenciales del ser (semejantes a los que Jenfanes haba dado a Dios). Parmnides es el primero en enunciar ese principio y esos caracteres del ser, y, por tanto, el fundador de la ontologa. 1) Es necesario decir y pensar que el Ser es y que no es No-ser, y que el No-ser no es; pues nunca ser conseguido que la Nada sea (fr. 2,1-6; 6,1-3; 7,1-2; 8,12.46). El Seres inteligible: pues lo mismo es el pensar y el ser (fr. 3; cfr. fr. 8,34-38). El No-ser es ininteligible, inconcebible e inexpresable (fr. 2,6-8; 8,78.15-17). [La inteligibilidad que Parmnides atribuye al Ser influir en todo el intelectualismo y racionalismo posterior. Se ha discutido mucho sobre el sentido de las palabras pues lo mismo es el pensar y el ser; significan sin duda la inteligibilidad y la unidad del Ser que no permite dualismos. Pueden tambin significar que el pensar es el Ser mismo en su patentizarse, en su verdad presente y manifiesta. No significan que el ser se reduzca a pensar, en el sentido del idealismo de Kant y en especial de Hegel , que se expresa en trminos parecidos a Parmnides; ste es enteramente realista: todo el peso y el inters est centrado en el ser. Parmnides descubre el pensar en el ser; Hegel descubre el ser en el pensar].

Por consiguiente, es necesario que algo sea absolutamente o no sea: es o no es (fr. 8,10.14-15). Hay que apartarse, pues, de la va por la que los mortales ignorantes andan errantes, bicfalos [como con dos cabezas: una mirando al Ser y otra mirando al No-ser] (...); son arrastrados, como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para las que el Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas (...). No te obligue a marchar por esta va la costumbre tantas veces practicada, excitando la mirada vacilante, el odo que zumba y la lengua; juzga con el pensamiento la prueba muy discutida propuesta por m (fr. 6,3-9; 7,1-6). Esta crtica parece dirigirse contra las concepciones jnicas de la sustancia primordial, que a la vez es y no es lo que de ella se deriva, que es la misma que sus productos sin ser la misma. Para algunos se dirige en particular contra Herclito, que afirmaba la identidad de los opuestos en tanto que opuestos. Pero no puede decidirse si conoci su obra, ni siquiera cul de las dos (de Herclito o de Parmnides) es anterior. Otros han supuesto que alude a los pitagricos. Es posible tambin que no ataque a nadie determinado, sino a todos los que pretenden apoyarse en la experiencia contra la razn, cuyas verdades Parmnides expone. 2) Parece que para Parmnides los caracteres esenciales del ser se implican mutuamente, de modo que es indiferente por cul de ellos se comience (fr. 5,1-2). El Ser es: a) Uno o nico. No puede haber nada al lado del Ser: habra de ser el No-ser, que no es ni puede ser (fr. 8,6.36-38). Es imposible que el No-ser se intercale en el Ser, rompiendo su unidad, porque el No-ser no existe (fr. 4,2; 8,22). Lo que podra diversificar al ser, aclara Aristteles, sera no-ser, no sera. La identidad entre el pensar y el Ser obedece en ltimo trmino a la imposibilidad de dualismo: el Ser es nico. Parmnides sustituye as el universo jnico por una nica realidad, confundiendo, al mismo tiempo unidad con unicidad. b) Ingnito e imperecedero (fr. 8,2-21.26-28.3840). Pues, qu nacimiento le buscaras? Cmo, de dnde habra nacido? (fr. 8,6-7). Ni del No-ser, que no es; ni del Ser, que ya es (esta segunda parte de la alternativa no est explcita en los fragmentos conservados). Tampoco puede parecer (a este segundo aspecto dedica Parmnides menor atencin): si el No-ser no es, cmo podra perecer entonces el Ser? (fr. 8,19). Para nacer o perecer tendra que proceder del No-ser o disolverse en el Noser, lo que es imposible, porque el No-ser no es. El Ser es, pues, encausado: toda causa concebible de su ser o de su destruccin deberan en primer lugar ser para poder causar o destruir; luego el Ser mismo no puede tener causa de su ser o de su destruccin. Parmnides parece dirigirse contra los jnicos, que admitan el nacimiento a partir de la sustancia primordial, la evolucin de las cosas y su destruccin o retorno a su principio; aparece aqu bastante clara la identificacin del ser con el Ser divino, como luego diremos. c) Inmvil (fr. 1,29; 8,4.26.2931.37-41). Si el Ser es ingnito e imperecedero, es inmutable. Toda modificacin del Ser supondra nacimiento y destruccin: que algo que no era ha comenzado a ser, y que algo que era ha dejado de ser. Parmnides parece dirigirse de nuevo contra los jnicos, que admitan el movimiento; y es el principal oponente del

devenir de Herclito. d) Eterno. Si el Ser es ingnito e imperecedero est sin comienzo ni fin (fr. 8,27). No ha sido ni ser en cierto momento, pues es ahora todo a la vez (fr. 8,5). Como es inmutable, no slo se excluye el comienzo y el fin absolutos, sino cualquier sucesin, cualquier comienzo o fin parcial: es ahora [en un eterno presente] todo a la vez. Parmnides fue el primero que expres el concepto esencial de eternidad (v.): el totum simul (todo su ser a la vez); concepto que aparecer en la famosa definicin de Boecio acerca de la esencia de la eternidad: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: la posesin perfecta y enteramente simultnea (tota simul: toda a la vez) de una vida interminable (sin principio ni fin). e) Necesario. Si es Ser, no puede No-ser. Si no fuera necesario podra no haber sido, lo que es imposible, porque el No-ser no es. As, es necesario que sea absolutamente o no (fr. 8,10). Parmnides se acerca adems a la expresin de una realidad utilizada por la filosofa y teologa desde el Medievo y S. Toms de Aquino hasta nuestros das: lo que no es necesario procede (en cierto modo) del No-ser y es indiferente a ser y no ser: Pues, qu necesidad a nacer antes o despus le impulsara si procediese de la Nada? (fr. 8,8-9). Parmnides llega as a la ingenerabilidad del Ser (cfr. fr. 8,10); la Metafsica, con S. Toms, concluir la necesidad de un Ser Necesario (desde luego no generado) como causa creadora de lo que nace y se genera, de lo que es indiferente a ser y no ser. f) Completo o perfecto, acabado o finito. Es completo (fr. 8,4). Por ello no es lcito que el Ser sea infinito. Pues no es indigente de nada; mientras que no siendo carecera de todo (fr. 8,32-33; cfr. fr. 8,42). Es completo, perfecto, pleno o autosuficiente, porque es, porque no le falta nada para ser. En lo infinito falta todo para ser plenamente; lo infinito es para Parmnides lo indefinido o incompleto, entraa no-ser: no es aquella determinacin de que carece. Por eso el Ser finito es tambin inmvil: slo puede cambiar lo que es indefinido, incompleto, abierto a conseguir algo que no es. Tambin este carcter esencial del Ser parece dirigido contra la sustancia primordial infinita de los jnicos. Como se ve, para Parmnides, lo mismo que para Anaximandro , lo infinito es lo indefinido; por tanto, para Parmnides ser lo imperfecto. En la tradicin judeo-cristiana y en la Metafsica posterior se referir a Dios la nota de plenitud o perfeccin que Parmnides atribuye al Ser, pero expresada como infinitud ; lo infinito no es lo indefinido, sino lo pleno o perfecto que lo abarca y trasciende todo, y que no puede ser abarcado o comprendido por lo finito limitado. g) Continuo, homogneo (fr. 4,1-4; 8,6.2224.37-38.43-49). No puede haber en el Ser discontinuidad o divisin interna, no puede dispersarse ni reunirse, no puede ser menos aqu y ms all, sino que es todo igual, continuo y homogneo. Todo lo que podra introducirse para destruir esa continuidad homognea sera Ser, y, por tanto, no la destruira. Slo el No-ser podra destruirla, introducir discontinuidad o divisin interna, dispersin y reunin, menos ser aqu (ms no-ser) y ms all (menos no-ser); pero es imposible que el No-ser se intercale en el Ser, porque el No-ser no existe ni puede tener nada en comn con el Ser (ste no puede ser afectado por el No-ser). Tambin aqu parece que Parmnides critica a los jnicos, que admitan la disipacin o divisin de las cosas, sus contrariedades, su separacin y reunin alternativas. El Ser no puede

estar disperso o reunido como en la rarefaccin y condensacin de Anaxmenes , o como en las diversas fases por las que pasa la evolucin del cosmos. Por eso es semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro por todas partes (...). Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual manera sus lmites (fr. 8,43-44.49). Estas expresiones han hecho pensar en la espacialidad y corporeidad del Ser de Parmnides y en su carcter fsico (no metafsico, transfsico, que va ms all de las apariencias sensibles de las cosas). Segn algunos, Parmnides habra sido todava uno de esos fsicos presocrticos que buscaba el principio de lo que todo est hecho, y se planteaba el problema del ser de una forma tal que pareca ms haberlo imaginado que concebido; o bien su ser no sera ni una nocin abstracta ni una imagen sensible, sino ms bien una imagen geomtrica, nacida del contacto con la ciencia pitagrica. Aun cuando se considere que su ser es material, no hay que olvidar que entre los presocrticos no se encuentra todava una clara distincin entre corpreo e incorpreo; lo incorpreo slo aparece en la interpretacin de Zenn de Elea , y explcitamente en el Ser de Meliso, pero que es nico e idntico a la verdadera realidad del mundo. Para otros se trata slo de una metfora, de una comparacin o ilustracin sensible, sugerida ya por las palabras semejante a ...; en s mismo el Ser de Parmnides tiene un carcter metafsico. En cualquier caso, la imagen de la forma esfrica parece exigida por los dems caracteres esenciales del Ser: la unidad; la finitud, cuyos lmites son perfeccin; la continuidad y homogeneidad. El Ser de Parmnides trasciende el plano de lo fsico y emprico, las apariencias sensibles de la materia, e incluso, segn l, se muestra en contradiccin con ellas. Es, pues, de carcter metafsico. Con su descubrimiento del Ser y de sus caracteres esenciales el pensamiento de Parmnides constituye una posicin metafsica extrema y pura. Las tesis esenciales de la cosmologa jnica, especialmente bajo la forma que les haba dado Herclito , son destruidas por Parmnides Los jnicos las afirmaban en nombre de la experiencia , y Parmnides las destruye en nombre de la razn . Al camino de la opinin que, segn l, seguan los jnicos opone la va de la verdad. El Ser de Parmnides, con sus propiedades esenciales, tiene un claro carcter divino; atribuye al ser casi las mismas propiedades o atributos de Dios (sin distinguir, como se ha apuntado, entre Ser Increado y ser creado, entre ser por s y por otro). Lo confirma la ndole religiosa, si bien racional, del poema, patente en el proemio y presente en toda la va de la verdad.

La va de la opinin.
Parmnides trata tambin de las opiniones fsicas, a pesar de que la va de la verdad parecera excluirlas. Aade a su metafsica una cosmologa. sta se presenta tambin como revelacin de la diosa, con alguna expresin de carcter solemne (cfr. fr. 10,5-7), y constituye algo probable y verosmil que conviene tambin conocer (cfr. fr. 1,28-32). El orden de todas las cosas verosmiles te revelo para que nunca te aventaje ninguna interpretacin de los mortales (fr. 8,60-61). Pero ya ha indicado que en ellas no se halla la verdadera creencia:

Todas las cosas sern nombres que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad (fr. 8,38-39; cfr. 8,539,4; 19,3). Las opiniones de los mortales aprende escuchando el orden engaoso de mis palabras (fr. 8,51-52). Parmnides presenta un conjunto de teoras fsicas que constituyen las opiniones tradicionales sobre el nacimiento y destruccin de las cosas. Su espritu es totalmente distinto al de los jnicos: manifiesta una imaginacin geomtrica precisa, de sabor pitagrico, bien distinta del cielo que aqullos imaginaban segn el modelo de los meteoros; y recoge mitos teognicos tradicionales (Hesodo, orfismo), opuestos al positivismo jnico. Frente al monismo jnico de la sustancia primordial establece una pareja de contrarios, de inspiracin pitagrica, cuya mezcla y lucha constituye la realidad fsica. Al dualismo de Ser y No-ser de la va de la verdad corresponde aqu el del Da (luz) y la Noche (tinieblas), que recuerda a Hesodo ; tambin lo recuerda la afirmacin: El primero de todos los dioses es Eros (fr. 13). Considera el cielo como el lugar de paso de las almas donde se asienta la Necesidad (Anangk), que les distribuye sus porciones (cfr. Diels Dox., 335,15: Aecio, Mximas, 11,7,1). En la explicacin de detalle, sin embargo, es tributario de los jnicos, especialmente de Anaximandro ; aunque algunas de las doctrinas de su cosmologa son originales.

Interpretaciones y valoracin.
El sentido de la va de la opinin y de su oposicin a la va de la verdad, o el grado de realidad que deba concederse a la primera, ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que pueden reducirse a dos grupos: 1) El cosmos objeto de las opiniones de los mortales no tiene ninguna realidad. La va de la opinin contradice la va de la verdad y es anulada por sta. El Ser es la nica realidad. El mundo emprico de la opinin no existe verdaderamente. sta es la interpretacin ms frecuente. Para su discpulo Zenn, los fsicos posteriores, y Platn y Aristteles, Parmnides permanece exclusivamente como el autor de la doctrina del Ser. Platn y Aristteles critican en parte esa doctrina, mientras que, en general, no le discuten lo relativo a la va de la opinin; y oponen a Herclito y Parmnides como posiciones extremas puras. Aunque la crtica moderna no los opone de modo tan radical -bastara para ello que Herclito no constituyese una posicin extrema pura-, la de Parmnides podra, sin embargo, serlo. Esta interpretacin debe explicar por qu Parmnides trat la va de la opinin si no le conceda verdad alguna, y lo hace de diversos modos: Parmnides slo pretendi recoger las opiniones tradicionales o doctrinas fsicas de su tiempo, para l inadmisibles, ponindonos en guardia contra toda tentacin de adoptarlas; quiso presentar la teora ms consecuente y mejor trabada, aun sabiendo que es ilusoria, corrigiendo las opiniones tradicionales segn una mayor verosimilitud, y dar as una explicacin de las apariencias que no fuese superada ni siquiera por quienes creen en ellas. Todas estas explicaciones se apoyan en expresiones de Parmnides en la va de la opinin, y son, por eso, admisibles.

2) El cosmos objeto de las opiniones de los mortales tiene alguna realidad. Las dos vas se oponen, pero son conciliables, no se anulan (dualismo y armona). Esta interpretacin se ha presentado bajo dos formas: a) Afirmando que el No-ser es tambin real. Tanto el Ser como el No-ser son reales. Al No-ser correspondera, o bien toda la va de la opinin, o bien lo que en ella se llama Noche, en oposicin al Da. La experiencia muestra lo mismo y lo distinto, ser y no ser (los dos opuestos), y la mezcla de ambos. El cosmos fsico ofrece una imagen de lo que constituye el principio supremo de la va de la verdad: la dualidad de ser y no ser. Lo que la va de la verdad despliega como posiciones lgicas incompatibles (Ser y No-ser), las opiniones de los mortales las funden, de modo que aquella va repudiada como impracticable, la que supone la coexistencia y fusin de Ser y No-ser (fr. 6-7), es viable para el conocimiento bicfalo de los mortales. No parece que fuera ste el pensamiento de Parmnides, tal como l expone la va de la verdad y, dentro de ella, el principio de no contradiccin; esta interpretacin introducira contradiccin en la va de la verdad. b) Sin afirmar que el No-ser sea real. Despus de dar una interpretacin del mundo inteligible, Parmnides da una explicacin del mundo sensible (neoplatnicos). Para Heidegger , que no opone a Herclito y Parmnides, el ser de Parmnides es el principio oculto capaz de dar cumplimiento y sentido ltimo a las apariencias mltiples y variables de las cosas. Hay que desprenderse de las apariencias (doxa) para descubrir el Ser. La verdad es des-cubrimiento (a-ltheia) del Ser. Las apariencias no son objeto de verdad porque no estn encubiertas . Se establece as la diferencia entre el Ser y los entes. Casi todas las interpretaciones que tratan de conciliar ambas vas se inspiran en Heidegger. Que las apariencias no sean objeto de verdad no significa que sean falsas, aunque son inferiores al valor propio de la verdad, que descubre lo primario y fundamentante. Adems, esas apariencias encubren el Ser: por eso se las llama engaosas (fr. 8,52; 16,1) o no verdadera creencia (fr. 1,30). El Ser representa la entidad de las cosas que, siendo una, contina e inmutable en cuanto tal, no impide que las cosas sean mltiples y cambiantes, siempre que ello no afecte a su entidad misma. Las dos vas representan dos formas de conocimiento correspondientes a dos estadios ontolgicos de una misma realidad: las formas empricas son deficientes designaciones de lo que en ltimo trmino se descubre como ser. La va de la opinin no es, pues, ajena a la va de la verdad. Ahora bien, si ste fuese el pensamiento de Parmnides, por qu dice de la va de la opinin que es la va por la que los mortales ignorantes andan errantes, bicfalos (fr. 6,4-5), que supone la fusin de ser y no ser y es impracticable (fr. 6-7)?; cmo es posible que diga de esta ltima: no te obligue a marchar por esta va la costumbre tantas veces practicada (fr. 7,3)?Nos parece que, en lo esencial, el pensamiento de Parmnides se corresponde con la interpretacin sealada en 1), y en ese sentido podemos prolongar una idea de Aristteles: Aunque Parmnides afirm la unidad e inmovilidad del ser con la razn, quiso tambin dar satisfaccin a la multitud y al movimiento que aparece a los sentidos; quiso satisfacer la razn y los sentidos . Pero no lleg a realizar la sntesis entre ambos. La nica realidad para

Parmnides es la que muestra la va de la verdad. Pero no quiere prescindir del todo de las apariencias, en las que, segn l, vive nuestra experiencia cotidiana, y por eso las trata y se interesa por ellas, las yuxtapone a la verdad, calificndolas de falsas y engaosas. Las interpretaciones sealadas en 2) son ms bien correcciones o mejoras que pueden hacerse a la exposicin de Parmnides, que tiende, como se ha visto, a un monismo o pantesmo . Parmnides se mueve en los motivos de investigacin de todos los presocrticos: la bsqueda del principio de que estn hechas y a que se reducen todas las cosas. Sucesivamente fue recibiendo este problema diversas respuestas: agua, infinito o indeterminado, aire, fuego, tierra. En el s. v a. C., Parmnides se atrevi a afirmar que la realidad fundamental no era ninguno de los principios que haban sido sealados, sino el Ser. Descubri el ser como principio fundamental de la realidad (tal vez el mximo acontecimiento en la historia de la filosofa); un ser que trasciende las apariencias visibles de la materia, aunque para l est en contradiccin con ellas. Con Parmnides ha nacido la Metafsica; por ello, y por su utilizacin de la lgica, la importancia histrica de Parmnides es extraordinaria. Deja planteada la cuestin metafsica fundamental: la de las exigencias del ser y las dimensiones de la experiencia; problema o pseudoproblema, segn se consideren contradictorias o no, pero que as se presenta en muchos filsofos occidentales y determina sus dificultades. En l se debatieron los fsicos posteriores, y despus Platn y Aristteles; de estos ltimos pas a la Edad Media, y de ambas fuentes a todo el intelectualismo y racionalismo moderno. Tambin pasar a los posteriores -a Platn, y a buena parte de la tradicin occidental-, en mayor o menor medida, el contraste, real o aparente, entre verdadera realidad y apariencia, ciencia y opinin, con su correspondencia entre conocimiento intelectual y sensible.

Bibliografa
M. UNTERSTEINER, Parmenide, Testimonianze e lrammenti, Florencia 1958; PARMNIDES, texto con trad. (inglesa), coment. y ensayo crtico L. TARAN, Princeton (N. Y.) 1965; Trois prsocratiques: Hraclite, Parmnide, Empdocle (Fragments), ed. Y. BATTISTINI, Pars 1968; H. DIELS, Parmenides Lehrgedicht, Berln 1897; A. PATIN, Parmenides im Kample gegen Heraclitus, Bonn 1899; E. DE MARCHI, L'Ontologia e la Fenomenologia di Parmenide eleata, Turn 1905; W. KRANZ, Aulbau und Bedeutung des Parmenideischetr Gedichtes, Berln 1916; K. RIEZLER, Parmenides, Francfort 1934; F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Londres 1939, cap. II; GAYMANS, Parmenides, Assen 1941; W. RAUSCHENBERGER, Parmenides und Heraklit, Heidelberg 1941; W. J. VERDENIUS, Parmenides, some Comments on his Poem, Groninga 1942; J. D. GARCA BACCA, El poema de Parmnides, Mxico 1943; B. VAN HuGENS, Parmenide, Brescia 1947; C. T. ALTAN, Parmenide in Eraclito, 1952; J. BEAUFRET, Le Pome de Parmnide, Pars 1955; K, REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 2 ed. Bonn 1959; F. MONTERO, Parmnides, Madrid 1960; K. HEINRICH, Parmenides und lona. 4 Studien ber d. Verhltnis von Philosophie und Mythologie, Francfort 1966.

Herclito y los filsofos de la naturaleza del siglo V

1. Personalidad: vida y obra.
N. en feso, colonia jnica del Asia Menor, de familia real, contemporneo de Parmnides , vivi ca. 536 y 470 a. C. Desde el 546 toda Jonia estaba sometida a los persas; sus ciudades, menos feso, se unieron para sublevarse contra esta dominacin, y fueron cruelmente castigadas por Daro . Tal vez estos hechos, que Herclito debi vivir de cerca, y su origen noble, influyeron en su personalidad, pesimista, distanciada y altiva, que desprecia el vulgo y no quiere intervenir en la poltica; y se reflejan en su obra en prosa, conocida despus con el ttulo Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), de la que se conservan fragmentos, escrita en un estilo breve y brillante, lleno de imgenes, sentencioso y difcil, que le ha valido el sobrenombre de oscuro o enigmtico. En ella se encuentra por primera vez una investigacin sobre el hombre y una concepcin del sentido de la vida humana, entreverados en la doctrina sobre el universo. Herclito es una figura aislada (los llamados heracliteanos sern posteriores y separados en el tiempo). En l culmina la especulacin de los milesios: la investigacin naturalista de stos se convierte en Herclito en una sabidura humana. Adems de su doctrina cosmolgica general (2), el pensamiento ms personal de Herclito se desarrolla alrededor de tres temas diferentes, que mantienen entre s una unidad indudable, aunque difcil de comprender: la guerra (3), la unidad de todas las cosas (4) y su perpetua fluencia y relatividad (5). En todos ellos est presente la Razn o Sabidura universal, Logos, y en cierta medida el Fuego, que Herclito, dentro del sentido de la especulacin milesia y presocrtica en general, establece como el principio, arj, de todas las cosas .

2. Cosmologa.
La cosmologa de Herclito tiene muchos rasgos milesios; pero a stos se aaden otros propios, como el desprecio hacia la investigacin razonada, minuciosa y exacta, y hacia el hecho de aprender muchas cosas, y la preferencia por la intuicin inmediata: Los ojos son mejores testigos que los odos (Diels, FVS, 2213, fragmento 45). De aqu proceden las imgenes de su cosmologa, que no rebasan mucho lo mtico y suponen una regresin hacia formas primitivas de pensamiento.

3. La guerra y la armona de los contrarios.

La guerra (Plemos) es el padre y el rey de todas las cosas (o. c., fr. 53); ste es el principio que encabeza la filosofa de Herclito El nacimiento y conservacin de los seres se debe a un conflicto de contrarios que se oponen y mantienen entre s. Ninguno de los filsofos anteriores haba concebido la oposicin de los contrarios con tal generalidad. A las palabras de Homero ojal pueda terminar la discordia

entre los dioses y entre los hombres, Herclito contesta: Hornero no se percata de que ruega por la destruccin del universo; si su plegaria fuera escuchada pereceran todas las cosas (o. c., A22). El concepto de la vida y del mundo como lucha ser muy universal: se encontrar, con significaciones diversas, en la S. E. (p. ej., lob 7,1; N. T. passim), en la filosofa dialctica (Hegel, Marx...) y en las doctrinas biolgicas (evolucionismo, Nietzsche...) . Este fecundo conflicto es al mismo tiempo armona de fuerzas que actan en direccin opuesta, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco o de una lira (o. c., fr. 51). As se limitan y acoplan los contrarios, tanto simultneos en el espacio como sucesivos en el tiempo, a la vez armoniosos y discordantes: el da y la noche, el invierno y el verano, la vida y la muerte, el exceso y la escasez, la saciedad y el hambre. Cualquier exceso de un contrario que sobrepasa la medida asignada es castigado por la muerte y corrupcin: si el sol desborda sus lmites y no se pone a la hora marcada por el destino, su fuego lo quemar todo. La armona es mantenida por la justicia (Dik), a cuyo servicio estn las Furias (Erinnias) vengadoras. Resuenan aqu los acentos de Hesodo y Pndaro, y sobre todo la doctrina de Anaximandro . Esta armona de contrarios en lucha, ley nica que todo lo domina, es la Razn o Sabidura universal, Logos. De aqu proceder una escuela mdica de heracliteanos; hecho frecuente de aplicacin de doctrinas cosmolgicas a la medicina, porque la idea de que el hombre es un microcosmos es una de las ms comunes y extendidas en aquel tiempo.

4. La unidad de todas las cosas.

La armona de los opuestos supone la unidad fundamental, que constituye el significado del contraste mismo. Lo que resulta de dos contrarios es uno. Los opuestos no pueden mantenerse sino mediante la unidad que subyace a la oposicin y la hace posible, que los envuelve y limita el uno con el otro. As, lo que es opuesto une, lo que diverge unifica. El arco y la cuerda de la lira rene y aprieta las extremidades opuestas. Cuando esta armona de contrarios en lucha se considera, no en dos opuestos determinados, sino en todo el universo, resulta la unidad de todas las cosas La unidad surge de todos los opuestos, y a su vez de ella salen todos ellos. Pero no se trata de una unidad idntica, que excluya la discordia, la lucha y la oposicin; no es la sntesis de los opuestos, la conciliacin, la superacin del contraste, que anulara su oposicin. Es ms bien la unidad que subyace a la oposicin y la hace posible, que slo puede darse entre cosas opuestas en tanto que opuestas, que vincula los opuestos sin identificarlos, sino precisamente oponindolos. Tambin aqu se advierten analogas con el proceso de separacin de los contrarios en la unidad del Infinito indeterminado de Anaximandro. En la Edad Moderna reaparecer, sin duda con profundas diferencias, en la filosofa de Hegel . La armona de los contrarios en lucha es unidad: ste es el gran descubrimiento de Herclito, su enseanza fundamental. En cierto sentido esa unidad es la de la sustancia primordial, que Herclito identifica con el fuego. Este mundo, el mismo

para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses ni de los hombres; sino que ha sido siempre, es y ser un fuego eternamente vivo, que se enciende segn un orden regular y se apaga segn un orden regular (o. c. fr. 30). Es elegido como principio por ser la materia ms sutil y menos corporal. Pero Herclito se interesa menos de la sustancia de las cosas que de la regla, el pensamiento, el logos. La unidad, la sustancia primordial y el fuego mismo es sobre todo ley nica suprema, Razn o Sabidura universal, Logos. Se han dado muchas y diversas interpretaciones sobre el sentido de este Logos. Parece que designa la razn en tanto que es elemento comn a todos los seres, porque contiene las leyes que rigen el mundo: el individuo, la comunidad de los hombres y el universo entero. Sera en cierto modo la comunidad del pensamiento universal, la sabidura que es una, la voz de la razn; y a la vez el ser mismo del mundo, al que constituye y gobierna. No es un Dios personal como causa extrnseca trascendente; es Dios como la unidad y realidad misma del mundo que quiere y no quiere ser denominada Dios . La verdadera religin consiste para Herclito en fundirse con el Logos: en fundir el pensamiento individual con el pensamiento universal. Esta doctrina es presentada como una sabidura recndita, difcil de adquirir, que el hombre vulgar, incapaz de comprender las cosas que encuentra, no reconoce. A pesar de haber escuchado al Logos, los hombres se olvidan tanto en las palabras como en las obras, de manera que proceden despiertos como si estuviesen dormidos (o. c., fr. 1). No es la sabidura aparente de quien sabe muchas cosas pero no comprende ninguna, la vana erudicin acogedora de todas las leyendas. Herclito desprecia lo que se refiere al vulgo: la religin popular, la veneracin de imgenes, y sobre todo los cultos mistricos con sus purificaciones mediante sangre, y los traficantes de misterios que entretienen la ignorancia de los hombres sobre el ms all. Una sola cosa es la sabidura, conocer la razn que gobierna todas las cosas a travs de todas las cosas (o. c., fr. 41). Esta sabidura exige una larga y difcil investigacin, porque la naturaleza gusta de ocultarse (o. c., fr. 123), como el Apolo de Delfos revela el porvenir, a la vez que lo oculta bajo palabras enigmticas; si no esperas, no hallars lo inesperado, que es inaccesible y no se puede encontrar (fr. 18); los buscadores de oro excavan mucha tierra, pero encuentran poco (fr. 22). Herclito aborda por primera vez el problema mismo de la investigacin, y es tambin el primero que utiliza la palabra filosofa en su sentido propio y como investigacin: Es necesario que los hombres filsofos sean buenos indagadores de muchas cosas (fr. 35). La investigacin se dirige a mltiples objetos (fr. 35), pero los reduce todos a la unidad (fr. 41), descubre la ley nica; para los que estn en estado de vigilia, hay un solo y mismo mundo (fr. 89). Como el Logos es Razn o Sabidura universal, ley nica del individuo, de la comunidad de los hombres y del universo entero, su descubrimiento exige penetrar en uno mismo (fr. 101), donde se encuentran profundidades insospechadas (fr. 45), en los dems hombres y en todo el mundo (Quien quiere hablar inteligentemente debe sacar fuerza de lo que es comn a todos, como la ciudad saca fuerza de la ley y ms an. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de

una nica ley divina y sta domina todo lo que quiere, es suficiente para todo y todo lo supera, fr. 114; cfr. fr. 2). Ese descubrimiento ser gua para la propia vida.

5. La perpetua fluencia y relatividad de las cosas.

La armona y unidad de los contrarios se realiza en el perpetuo fluir de todas las cosas, por el que Herclito Manifiesta una gran sensibilidad. No es posible descender dos veces al mismo ro ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; a causa de la velocidad del movimiento todo se dispersa y se recompone de nuevo, todo viene y va (o. c., fr. 91; cfr. fr. 12). El ser es inseparable de este continuo movimiento, el tiempo desplaza incesantemente las cosas, nada reposa sino cambiando; es decir: el movimiento no es algo sobreaadido, sino constitutivo del ser. Esta idea, cuya exageracin fue criticada sobre todo por Aristteles , tendr muchos partidarios en la Edad Moderna, tanto en las ciencias como en la filosofa; entre los filsofos se pueden destacar a Hegel , Bergson y los actualistas en general. La sustancia que sea principio, arj, del mundo debe convenir a su incesante movilidad. Es el fuego, a la vez inestable en s mismo y smbolo del devenir. Con el fuego se intercambian todas las cosas y el fuego se intercambia con todas ellas, as como el oro se intercambia con las mercancas y las mercancas con el oro (o. c., fr. 90). Todo nace y evoluciona segn que el fuego, eternamente vivo, se vaya avivando o apagando. El Logos determina la medida exacta de esas transformaciones. La idea del gran ao, que sera respecto a la vida del mundo lo que una generacin es respecto a la vida del hombre (idea que se remonta hasta la civilizacin babilnica), que terminara con la conflagracin universal o reabsorcin de todas las cosas en el fuego, a partir de la cual el mundo renacera de ese fuego, es quiz una falsa interpretacin que los estoicos hicieron de Herclito En efecto, el intercambio entre las cosas y el fuego, como entre las mercancas y el oro, parece implicar que no todo se reduce a fuego ni puede ser enteramente reabsorbido en l. A la sensibilidad de Herclito por la mutabilidad de las cosas se une una sensibilidad semejante por su variedad, que determina la relatividad de las opiniones. Cada cosa, en efecto, sometida incesantemente al cambio, es distinta en cada momento que se la considere; y es tambin distinta segn sea el ser que la considere. De aqu procede una visin irnica de los contrastes, que manifiesta en las cosas lo contrario de lo que en un principio parecan. Los cerditos se complacen en revolcarse en el lodo, lo cual es sucio para los hombres. Los pjaros se lavan en el polvo o en la tierra (o. c., fr. 37). Para los asnos la paja es preferible al oro (fr. 9). El agua del mar es la ms pura y la ms impura. Para los peces es potable y saludable, para los hombres perjudicial (fr. 61). Los monos ms hermosos son deformes si se comparan con los hombres. El hombre ms sabio, con respecto a Dios, no es sino un mono.

6. Herclito y los heracliteanos. Todas las intuiciones de Herclito tienden hacia una doctrina nica de singular profundidad; todos sus contrastes se encuentran en un contraste nico: lo permanente o Uno y lo cambiante no se excluyen entre s; antes al contrario, es en el cambio mismo, en la discordia -pero en un cambio medio y en una discordia reglamentada-, donde se encuentran lo Uno y lo permanente. Herclito tuvo la intuicin de que la sabidura consiste en descubrir la frmula general, la razn, logos de este cambio (E. Brehier, Historia de la Filosofa 1, 5 ed. Buenos Aires 1962, 260). Su celebridad procede sobre todo de haber puesto en una luz enteramente nueva la nocin de la ley dominante del devenir. Herclito es, sin duda, uno de los ms grandes presocrticos, slo superado, tal vez, por Parmnides de Elea. Sus ideas reaparecern a lo largo de la historia. Pero su influjo inmediato en Platn y Aristteles se realiza a travs de los llamados heracliteanos -especialmente de Cratilo, maestro de Platn-, que exageran su doctrina y la presentan de un modo unilateral, como un movilismo extremo. Esto influye en la valoracin que Platn y Aristteles hacen de Herclito, que tanto habra de influir despus. De Herclito se retiene casi tan slo al movilista absoluto que neg la permanencia de las cosas (a); a partir de aqu su doctrina se entiende tambin como negacin del principio de no contradiccin (b) y como relativismo y escepticismo (c). a) Platn hace una viva pintura de los heracliteanos o movilistas del s. v y principios del iv, su propio maestro Cratilo y los discpulos de ste, en el Cratilo y el Teeteto. A fuerza de dar vueltas buscando la naturaleza de los seres, stos han llegado a sentir vrtigo; y, en consecuencia, les parece que las cosas dan vueltas, arrastradas en un movimiento universal. Ellos no atribuyen esta manera de ver a esta anomala por la que se ven afectados, sino a la misma naturaleza de las cosas; segn ellos, no hay en las cosas nada permanente ni fijo; se escurren o fluyen y se mueven, y estn completamente llenas de movimiento y de devenir (Cratilo, 4116-c). Pero no se preocupa de distinguir esta doctrina de la del propio Herclito Es Platn quien nos ha trasmitido como sentencia de Herclito: Todo pasa y nada permanece (ib. 402a). En consecuencia, los heracliteanos niegan toda discusin y hasta toda palabra, bajo pretexto de que las discusiones y las palabras suponen la subsistencia de las cosas de que se discute; son, por tanto, hostiles a la filosofa dialctica: De cualquier cosa que hablemos, nada puede decirse con fijeza: se nos va de repente en ese su fluir caracterstico (Teeteto, 182d). Aristteles conserva la misma imagen: Adems, viendo toda la naturaleza sujeta al cambio y que no podan comprobar nada de lo que estaba sujeto a movimiento o mutacin, concluyeron que, acerca de lo que siempre cambia, era imposible comprobar verdad ninguna. Partiendo de esta manera de juzgar las cosas, se extendi sobre todo la opinin de los que pretendan ser seguidores de Herclito; as ocurri, por ejemplo, con Cratilo, que llegaba a juzgar que no era conveniente decir nada y se contentaba con mover un dedo y echaba en cara a Herclito el haber dicho que no

era posible sumergirse dos veces en el mismo ro, pues l crea que no era posible hacerlo ni una sola vez (Metafsica, IV,5,1010a8-15). Y esto porque crea que la verdad de la cosa que quera enunciar pasaba antes de que acabara la frase (...). Antes incluso de que entre por primera vez, el agua del ro fluye y llega otra. Y as tambin, no slo no puede el hombre hablar dos veces de la misma cosa antes de que cambie su disposicin, sino ni siquiera una sola vez (S. Toms de Aquino, !n duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis commentaria, lib. 4, lect. 12, n 684). b) A la negacin del principio de no contradiccin slo se refiere Aristteles. Es imposible, en efecto, que alguien crea que una cosa puede ser y no ser al mismo tiempo, como algunos pretenden deca Herclito. Aunque no es necesario que uno piense siempre aquello que dice (Met. IV,3,1005b22-24). Aqu slo se indica que esa negacin era atribuida a Herclito Pero ms adelante Aristteles lo da por un hecho: El mismo Herclito, si alguien le hubiera interrogado de esta manera que hemos dicho, se habra visto obligado a admitir que nunca es posible que, respecto de un mismo ser y simultneamente, sean verdaderas dos proposiciones contrarias. Mientras que, al no entender l mismo qu es lo que deca, sostuvo esta opinin (ib. X1,5,1062a31-35). En Herclito se encuentran, desde luego, expresiones que, tomadas a la letra, sugieren es interpretacin: Descendemos y no descendemos al mismo ro, somos y no somos (Diels, FVS, 22B, fr. 49); en nuestra esencia fluyente somos y no somos (ib.); da y noche son una misma cosa (fr. 57); lo que hay en nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; ya que cada uno de estos opuestos, al cambiar, es el otro y, a su vez, este otro es, al cambiar, aqul (fr. 88). Pero parecen ms bien slo expresiones paradjicas del devenir y de la unidad de los contrarios en lucha. c) Acerca de lo que siempre cambia era imposible comprobar verdad alguna (Aristteles, Met. IV,5,1010a9). Lo que est en continuo flujo no puede ser captado con certeza, porque deja de ser antes de que sea discernido por la mente (S. Toms de Aquino, Sum. Th. 1 q84 al). Al no haber nada fijo en la naturaleza, no hay en ella nada determinadamente verdadero. Se habr de considerar, pues, verdadero, lo que aparece a cada uno en cada momento, porque en el momento siguiente ya es distinto. Esto conducir al relativismo historicista, a la imposibilidad de sealar una verdad permanente e inmutable. As lo interpreta Aristteles. Y segn esta interpretacin, la filosofa de Herclito condiciona el escepticismo cosmolgico de Scrates y el sentido de toda la especulacin de Platn. Platn se familiariz desde nio con la mentalidad de Cratilo y fue partidario de la doctrina de Herclito, segn la cual todos los objetos sensibles estn en una continua fluencia y no hay sobre ellos ciencia alguna posible; esta opinin la conserv ms tarde. Por otra parte, puesto que la doctrina de Scrates no se extiende de ninguna manera al estudio de la naturaleza total, sino que se mantiene tan slo en la esfera de lo moral, aunque en este terreno tendiera a la investigacin de lo general y fuera el primero que tuvo la idea de dar definiciones de las cosas, Platn, aprobando la manera de pensar de Scrates en su bsqueda primaria de lo general, pens que

las definiciones deberan recaer sobre toda clase de seres que no fuesen los seres sensibles, ya que era realmente imposible dar una definicin comn a una serie cualquiera de seres sensibles, que siempre estn en mutacin. Y as llam ideas a estos seres; todas las cosas sensibles quedaban fuera de ellas y reciban en ellas sus nombres, porque gracias a su participacin de las ideas, los objetos de un mismo gnero reciban as un mismo nombre (Met. 1,6,987a32-b8). Surge de este modo en Platn y Aristteles, por influjo de los heracliteanos, un Herclito movilista absoluto y negador del principio de no contradiccin. Herclito y Parmnides se oponen desde entonces como smbolos de dos actitudes extremas puras enfrentadas polmicamente, aunque lo ms probable es que ni siquiera hayan conocido sus obras respectivas. Pero incluso bajo esta interpretacin el influjo de Herclito es considerable en la formacin de los sistemas de Platn y Aristteles.

Bibliografa
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Atomistas Demcrito
Filsofo griego, sistematizador de la teora atomista, esbozada anteriormente por Leucipo de Mileto. Por ello se le considera como el padre del atomismo. Su influencia en la historia del pensar filosfico ha sido muy notable y profunda. La cronologa sobre Demcrito es dudosa, debido a la existencia de dos fuentes contradictorias entre s, Apolodoro y Trasilo. Aceptando la primera como la ms segura, n. entre los a. 460-457 a. C., en Abdera, ciudad de la Tracia, regin situada al SE de la Pennsula Balcnica, entre el Ponto Euxino y Macedonia. Hizo numerosos viajes, y estuvo en Atenas en uno de ellos. Parece ser que sobrepas los 100 aos de edad (Digenes Laercio, IX, 43). Alcanz gran fama y recibi honores pblicos (d, IX, 39). Su estilo como escritor fue muy apreciado por los antiguos, que le asemejaban a Platn (Cicern, De oratore, 1, 20,67). M. entre 370-360. Nos ha llegado un catlogo de sus obras, debido a Trasilo de Mendes (Digenes Laercio, IX, 45-49), en el que aparecen divididas en cinco grupos: Libros fsicos, matemticos, ticos, filolgicos y tcnicos. Pero muchas de ellas no son autnticas.

Fsica
Es la parte fundamental del pensamiento de Demcrito En ella intenta resolver el principal problema planteado por los presocrticos , el del arqu o principio originario de las cosas, que concilia el inmovilismo de Parmnides y el movilismo de Herclito . Para explicar el origen y nacimiento de lo real, de las cosas visibles, Demcrito establece tres principios (Diels, 67A6): el ser material y compacto (reflejo de Parmnides), el movimiento (de filiacin heracltea) y el vaco (condicin necesaria para el movimiento). El ser, desgarrado por el vaco, se divide en una pluralidad de partculas elementales, cuya caracterstica fundamental es su indivisibilidad; de ah que las denominara, con gran fortuna, atmoi (indivisibles). Adems de esta propiedad, los tomos gozan de otras muchas. Son eternos, compactos, indestructibles, infinitos en nmero, sin distincin cualitativa entre ellos, invisibles. Las diferencias entre los tomos se deben a motivos puramente cuantitativos, al tamao (megetos) y a la forma (squema) (Aristteles, Fsica, III, 4,203al6). Basndose en su atomismo, Demcrito nos dar una explicacin radicalmente mecanicista de la constitucin de los cuerpos. El movimiento de los tomos en el vaco es el deus ex machina que producir los seres reales. Se ha discutido cul sera la causa originadora de este movimiento. Zeller sostiene que Demcrito la atribuy a las diferencias de peso, o al menos a la pesantez (bayos) de los tomos. Pero la mayor parte de los crticos niegan que Demcrito haya asignado peso a los tomos (esto sera una aportacin de Epicuro , correctora de las tesis de Demcrito), explicando el movimiento de los mismos como una propiedad connatural a ellos; tal es la opinin de Burnet, Hamelin y Brun. Los tomos, en su movimiento, chocan entre s y de estos choques se producen uniones de tomos que dan lugar a los cuerpos. Demcrito no explica cmo es posible que los tomos, al moverse en el vaco, experimenten colisiones; en efecto, el movimiento atmico debera realizarse, lgicamente, en trayectorias verticales y paralelas entre s; para resolver esta dificultad, introducira posteriormente Epicuro la nocin de clinamen o desviacin de los tomos. Todo cuerpo no es sino una agregacin de tomos. Cmo explicar la pluralidad y diversidad de los seres reales? Los cuerpos deben sus diferencias a dos causas. Una, derivada de la misma estructura de los tomos, ya que stos se diferencian entre s por el tamao y la forma. Otra, a las relaciones de los tomos entre s en el seno de los cuerpos. En efecto, la unin de tomos del mismo tamao y forma pueden dar lugar a cuerpos distintos, segn el orden de colocacin (taxis) y la posicin (tesis) de los mismos. Aristteles (Metafsica, 1,4, 985b4) ilustra esta cuestin tomando como tomos las letras del alfabeto. La unin de dos tomos, A y N, puede dar lugar a diversos cuerpos, ya a causa del orden de colocacin (AN o NA), ya debido a la posicin (AN o d esta ltima en posicin invertida respecto de la primera). Con esta concepcin sobre la constitucin de los cuerpos, Demcrito defiende un mecanicismo a ultranza. Todo se explica por la materia y el movimiento de la misma, regido por leyes estrictamente mecnicas. Las cualidades sensibles se reducen a datos puramente cuantitativos. La rugosidad de un cuerpo se explica

porque los tomos que lo integran son picudos. La suavidad, porque son redondeados. Y as ocurre con todas las dems cualidades. Igualmente Demcrito elimina de su sistema todo cambio sustancial o cualitativo . El cambio sustancial de generacin se limita, como hemos dicho, a una unin de tomos (sincrisis); el de corrupcin, a una disgregacin atmica (diascrisis). Los cambios accidentales de carcter cualitativo se reducen a mutaciones locales en la ordenacin y la posicin de los tomos integrantes de un cuerpo. Materia y movimiento local dan cumplida cuenta de todo fenmeno natural.

Psicologa
El alma est integrada por tomos sutiles esfricos e gneos. El alma es el menos corpreo de todos los seres naturales, debido a la sutilidad de los tomos componentes (Filopn, De anima, 83,27). El alma se nutre, mediante la respiracin, de los tomos gneos que hay en el medio ambiente. Cuando cesa esta nutricin, el alma se destruye y se produce la muerte (Aristteles, De respiratione, 771b30). La sensacin se produce por el contacto entre los rganos sensoriales y ciertos efluvios (eidola) emitidos por los cuerpos. Dichos efluvios, a modo de reproducciones minimizadas de los cuerpos emisores, nos permiten conocer a stos, si bien hay que tener en cuenta que lo que posteriormente se llamarn cualidades secundarias no tienen para Demcrito validez objetiva, siendo slo afecciones del sujeto cognoscente.

Epistemologa
La distincin, en cierto modo ya clsica desde Herclito y Parmnides, entre conocimiento verdadero y opinin, es aceptada por Demcrito Distingue entre el conocimiento claro, genuino, verdadero (gnesie) y el oscuro, espreo, falso (scotie). El primero es el que nos lleva a admitir que lo nico real es el tomo, sus propiedades cuantitativas y el movimiento local. El segundo, el que nos induce a error, hacindonos creer en la existencia de lo cualitativo en el Universo. De ah que no se pueda, como se ha hecho en alguna ocasin, asimilar el conocimiento oscuro con el sensible, con la sensacin. Esta nos puede llevar, ya a la verdad, cuando nos da a conocer las propiedades materiales de las cosas, ya al error, si nos presenta como real lo meramente cualitativo, caso, p. ej., de la sensacin olfativa. Lo que es preciso es depurar el conocimiento sensible mediante la razn, con lo que, por una parte, corregiremos las sensaciones inadecuadas y, por otra, llegaremos al conocimiento de realidades inasequibles a los sentidos, caso de los propios tomos.

tica
El ideal tico de Demcrito es la epitimia, la tranquilidad de nimo. No se consigue mediante el placer, sino que consiste en un estado en el que el nimo est en calma, liberado del temor y de la pasin (Digenes Laercio, IX, 45). La moral de Demcrito, aun careciendo de un fundamento ontolgico adecuado, es de gran

elevacin. Los deseos humanos deben ser equilibrados, alejndose tanto de lo mucho como de lo poco, ya que los extremos opuestos ni son seguros ni producen la tranquilidad (en esto puede verse un antecedente del justo medio aristotlico). El hombre no puede encontrar la epitimia ni en los placeres sensibles, ni en las rique2as, ni en los honores, ya que por su naturaleza pueden perderse y de hecho se pierden. El hombre que alcanza la tranquilidad de nimo es autrquico, se basta a s mismo. No obstante, como condicin de la vida social, Demcrito reconoce la necesidad de las leyes, que procuran grandes ventajas a la vida humana, lo que especialmente se debe a que el estado perfecto no es fcilmente asequible. Parece inclinarse a la democracia como forma de gobierno. La filosofa de Demcrito tiene en su haber una gran aportacin al saber humano: la nocin de tomo. El intento de explicar la Naturaleza mediante los tomos y las leyes mecnicas que los regulan supone una anticipacin genial de las modernas concepciones fsicas. Por otra parte, su tica, pese a carecer de sistematizacin y de un fundamento slido metafsico, encierra una dignidad innegable. El defecto capital de Demcrito ha sido el querer extender su concepcin mecanicista, vlida en un orden estrictamente fsico-cuantitativo, a otros estratos de lo real, p. ej., el psicolgico, en el que es inadmisible, incurriendo en el fallo de todo mecanicismo radical y absoluto.

Bibliografa.
DEMCRITO, Fragmentos, en Diels-Franz, 68 (55); LEUCIFO y DEMCRITO, Fragmentos, Madrid 1964; Q. S. KIRK y 1. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos, Madrid 1969; V. E. ALFIERI, Gli atomisti, frammenti e testimonianze, Bar 1936; V. FAZIO-ALLMAYER, Studi sull'atomismo greco, Palermo 1911; C. BAILEY, The greek atomists and Epicurus, Oxford 1928; M. SOLOVINE, Dmocrite. Doctrines et reflexions morales, Pars 1938; F. ENRIQUESM. MAZZIOTTI, La dottrina di Democrito d'Abdera, Bolonia 1948; F. MESIANO, La morale materialistica di Democrito d'Abdera, Florencia 1951; V. E. ALFIERI, Atomos idea, Florencia 1953.

Anaxgoras
(ca. 499-428 antes de J. C.) naci en Clazomene (Asia Menor) y se dirigi a Atenas en 453. Ligado por amistad y por adhesin poltica a Pericles, fue acusado de impiedad por los enemigos de ste y se vio obligado a abandonar la ciudad en 434, falleciendo en Lmpsaco. Anaxgoras fue, segn dice Digenes Laercio, "el primero que a la materia aadi la inteligencia ". La "tradicin jnica" se renueva en este pensador, para quien nada se engendra ni se destruye, sino que hay simple mezcla y separacin. La cuestin fundamental de la filosofa presocrtica, la interrogacin por el ser permanente con vistas a la explicacin de lo que acontece y cambia, es resuelta por Anaxgoras no mediante la suposicin de un principio nico

ni mediante la afirmacin de que slo el ser es, al modo de Parmnides, sino por la hiptesis de un nmero infinito de elementos, de grmenes o semillas, que se diferencian entre s cualitativamente, que poseen propiedades irreductibles y por cuya mezcla y combinacin nacen las cosas visibles. Confusin, separacin y mezcla son lo que determina la formacin de las cosas sobre la base de estas semillas a las cuales llam Aristteles homeomeras. Estas semillas estaban en un principio confundidas y sin orden; estaban "todas juntas" en un primitivo caos que slo ha podido ser ordenado por el espritu, la inteligencia, la mente, . La masa originaria de las homeomeras fue sometida a un torbellino impulsado por el espritu, por "la ms fina ypura de todas las cosas". El Nous es as el principio del orden, pero tambin el principi o de ani maci n y de individuacin de las cosas que constituyen el orden armnico del universo. Mas el Nous produce el orden no de un modo previsto desde siempre, no como un destino, sino como una fuerza mecnica, que se desarrolla a partir de su propio centro, esto es, del centro de su movimiento en torbellino. El Nous es, por lo tanto, principio del movimiento, pero de un movimiento que se extiende casi ciegamente, porque es animacin ms bien que cumplimiento de una necesaria justicia. Por eso afirma Aristteles que el pensamiento de Anaxgoras carece de claridad, porque si bien explica el trnsito del caos al orden como intervencin en lo confuso y mezclado de lo puro y sin mezcla, lo explica sin justificar a su vez la finalidad de este espritu puro y universal. La percepcin de las cosas tiene lugar, segn Anaxgoras, mediante la sensacin de las diferencias entre nuestros sentidos y los objetos externos. Las cosas son percibidas por sus contrarios; si hay una imposibilidad de captar la realidad en sus partes mnimas, ello es debido nicamente a la insuficiencia de los rganos sensoriales que, por otro lado, reflejan con toda exactitud lo que se pone en contacto con ellos. Continuadores de la filosofa de Anaxgoras fueron Arquelao de Atenas o de Mileto (fl. ca. 400 antes de J. C.) y Metrodoro de Lmpsaco (fl. ca. 420 antes de J. C.). Se atribuye al primero un escrito titulado , Sobre la Naturaleza, en el cual afirmaba que el caos primitivo, la masa originaria de todas las substancias, estaba formada por el aire, siendo el Nous su principio ordenador. La filosofa natural de Arquelao de Atenas pareca ser, pues, una combinacin de las especulaciones de Anaxgoras y Anaxmenes. En cuanto a Metrodoro, aplic los conceptos de la filosofa natural de Anaxgoras a la interpretacin de Homero, equiparando, por ejemplo, Zeus al Nous, Aquiles al Sol, Agamemnon al ter, etc. Una doctrina en algunos respectos anloga a la de Anaxgoras es la de Digenes de Apolonia.

Obras
Suele atribuirse a Anaxgoras un escrito , Sobre la Naturaleza.

Fragmentos y testimonios en Diels-Kranz, 59 (46). Testimonios de Arquelao de Atenas o de Mileto y de Metrodor o de Lmpsaco en ibd.,69 (47) y 61 (48) respectivamente.

Bibliografa.
- Vase la bibliografa de los artculos FILOSOFA GRIEGA y PHESOCRTICOS. Adems: F. Krohn, Der bei A., 1907. - D. Ciurnelli, La filosofa di Anassagora, 1947. - F. M. Cleve, The Philosophy of A. An Attempt at Reconstruction, 1948. - J. Zafiropoulo, Anaxagore de Clazomne (I. Le mythe grec traditionnel de Thales PZoton. II. Thorie et fragments), 1948. Artculos sobre Anaxgoras de M. Heinze (Ber. der Ges. der Wiss. philhist. Klasse [1890], 1-45), H. Diels (Archiv fr Ges. der Phil. X [1897], 228-37 y Zeitschr. fr Phil. und. phil. Kritik, CXIV 201-13), W. Ca-pelle (Neue Jahrb. XLIII [1919], 81-102, 169-98), O. Gigon (Philologus, XCI [1936], 1-41), W. Broecker (Kantstudien, 1942-43). - Art. de E. Wellmann sobre Anaxgoras (Anaxgoras, 4) en Pauly-Wissowa.

Los sofistas
Conjunto de pensadores cuya actividad se desarroll a lo largo de los s. V-IV a. C. La innovacin fundamental que aportaron al mundo griego fue la de centrar su filosofa en problemas antropolgicos, frente a la preocupacin eminentemente cosmolgica de los presocrticos , sus predecesores. Sin constituir una escuela filosfica en sentido estricto, pueden encontrarse en los s. una serie de caractersticas comunes: 1. La ya citada actitud antropolgica, en lo que estuvieron de acuerdo con Scrates , por otra parte su ms radical oponente. 2. El relativismo , negador de una verdad universal y necesaria. 3. Consecuentemente, la reduccin de la verdad a la opinin y del bien a la utilidad. 4. El cultivo de la erstica, el arte de discutir, y de la retrica, el arte de pronunciar bellos discursos, ciencias que ellos hicieron fundamentales a causa de su relativismo. 5. La contraposicin entre naturaleza o derecho natural (fysis) y legislacin positiva (nmos), considerando a esta ltima como una constante violacin de la primera. 6. La percepcin de honorarios por las enseanzas que impartan, motivo por el que fueron crudamente censurados por Platn (Protgoras, 312a, 313c) y Aristteles (Razon. sofist., 1,165 a 21), que los denominaron mercaderes de la enseanza . Los principales sofistas fueron Protgoras , Gorgias, Hipias, Prdico, Antifonte, Trasmaco, Calicls y Critias. Con posterioridad a ellos, la sofstica degener en

pura logomaquia; Luciano, en varios dilogos, ridiculiz esta decadente filosofa, que se mantuvo durante la poca helenstica y el Imperio romano.

Gorgias.
Natural de Leontini, ciudad situada al S del valle de Catania (Sicilia). El ms ilustre represente, junto con Protgoras, de la sofstica griega. No conocemos con seguridad las fechas de su nacimiento y muerte. Basndose en Apolodoro, la crtica moderna fija su nacimiento entre 483 y 482, y la muerte entre 392 y 389. March a Tesalia (Grecia), donde alcanz tal xito con su habilidad retrica que los tesalios denominaron a este arte como el arte de. Gorgias. Su ciudad natal, en guerra con los siracusanos, le nombr jefe de la embajada que envi a Atenas para pedir ayuda. Goz entre los atenienses de gran prestigio. En el santuario de Apolo, en Delfos, se le erigi una estatua. Influy en Alcibades, Tucdides, Pericles e Iscrates, as como en los sofistas Alcidamas, Licofrn y Polos. La filosofa de Gorgias est ligada a la tradicin ontolgica griega, a lo largo de la lnea Parmnides-Empdocles (Diels, Gorgias und Empedokles). Sus puntos ms interesantes son: a) Teoras ptico-gnoseolgicas. Estn contenidas en su tratado Per to m ntos per fyseos (Sobre el no ser o sobre la naturaleza). Se resumen en las tres conocidas tesis: 1. Nada existe. 2. Si algo existiera, sera incognoscible. 3. Si algo existiera y fuera cognoscible, sera incomunicable. La interpretacin comn de estas afirmaciones (prescindiendo de la de Gomperz, que ve en ello un juego retrico con el que G. habra querido demostrar su habilidad para hacer verosmiles las tesis en apariencia ms absurdas) radica en mantener que Gorgias sostiene el nihilismo y el escepticismo ms radicales. i;sta es la opinin de Sexto Emprico (Adversus mathematicos, VII, 65 ss.), buen conocedor del s., segn el cual Gorgias de Leontini form parte del grupo de los que negaron la existencia de un criterio de verdad. De acuerdo con esta interpretacin, las tres tesis de Gorgias tendran el siguiente significado: 1. No existe el ser, entendiendo por ser el parmenideo, dotado de unicidad, inmovilidad y eternidad. 2. Si existiera, no podramos conocer la verdad, por la falta de adecuacin entre dicho ser y nuestras facultades cognoscitivas. 3. Dada en hiptesis la posibilidad del conocimiento verdadero, sera incomunicable a los dems, por la inadecuacin entre el pensamiento y el lenguaje.

b) Teoras ticas. Para Gorgias, la moral no es una ciencia, sino un don de la naturaleza; se trata de una especie de sentido moral que permite a los hombres quede l gozan discernir, en cada caso concreto, lo bueno y lo malo. La moral no se puede formular en leyes generales. La moral gorgiana es una moral de la ocasin, de la situacin (kairs). En consecuencia, es imposible ensear la moral, pues slo se puede ensear lo que es ciencia o arte, es decir, lo que se puede reducir a frmulas generales (Platn, Menn, 95c). c) Retrica. Cre diversas figuras retricas, despus universalmente admitidas. Sus piezas oratorias ms famosas son el Elogio de Helena y la Defensa de Palamedes, en especial esta ltima, verdadera obra maestra.

Hipias.
Natural de Elis. Aunque no hay plena certeza, su nacimiento puede fijarse ca. el 443; su muerte, ca. el 343. Represent a su ciudad en numerosas embajadas. Alcanz gran fama como orador. Su pensamiento se condensa en estos puntos: a) Apologa de la autarqua, entendida sta como la consecucin de la independencia del individuo frente a la sociedad. Oponindose a la concepcin vigente en el mundo griego, segn la cual el hombre es un ser eminentemente social, que alcanza su plenitud en la comunidad, Hipias propuso a los helenos el ideal del individuo que se basta a s mismo, con separacin de toda vinculacin social. b) Oposicin entre naturaleza y ley positiva, dando primaca a la primera. La ley positiva es un tirano de los hombres. c) Descubrimiento de la cadratriz, curva mediante la cual se realiza la triseccin del ngulo y la cuadratura del crculo. d) La polimata, caracterstica primordial de Hipias fue su conocimiento de las ms variadas ciencias, desde la Matemtica a la Historia, desde la Msica a la Lingstica (Platn, Hipias mayor, 285b).

Prdico.
Natural de Iulis, en la isla de Queos, en el Egeo. N. entre el 470 y 460. Se ignora la fecha de su muerte. Fue el s. ms apreciado por Platn, que no consagr especficamente ninguno de sus dilogos a atacarle. Sus doctrinas se resumen en: a) tica. Estaba contenida en su obra titulada Hrai (Las estaciones), en la que se relataba el famoso aplogo de Hrcules en la encrucijada, que nos ha transmitido lenofonte (Memorab., 11, 1,20-34). Hrcules se encuentra en la duda de elegir entre el camino de la virtud o del vicio. Con este motivo, Prdico defiende que la virtud es el mejor sostn del hombre, mientras que el vicio, la indolencia y el placer perjudican conjuntamente a cuerpo y alma. b) Filosofa de la religin. Sostiene

Prdico, en su tratado Per then (Sobre los dioses), una concepcin naturalista y racionalista de la religin y de los dioses (inspirada en el socrtico Evemero). Estos habran surgido de la divinizacin de las fuerzas naturales y de hombres ilustres (Filodemo, De piet., IX,7). c) Gramtica. Se preocup intensamente del estudio de los sinnimos, intentando establecer diferencias entre palabras consideradas como sinnimas.

Antifonte.
Natural de Atenas. Vivi durante la segunda mitad del s. v a. C. De orientacin eletica en ontologa, destac en el campo tico como defensor del derecho natural frente al positivo, sosteniendo que, generalmente, la ley positiva est en contradiccin con la natural. Atac la esclavitud, manteniendo la igualdad entre todos los hombres.

Trasmaco.
Natural de Calcedonia, en Bitinia, Asia Menor. Vivi durante el s. v. Pesimista, parece ser que se suicid. Se le ha considerado como defensor del derecho del ms fuerte. Parece antes bien que, teniendo un alto ideal de justicia, se sinti defraudado por creer que en la sociedad, de hecho, imperaba la ley de la fuerza. Introdujo numerosos neologismos, enriquecedores de la lengua helena y cre el llamado, en oratoria, estilo medio, de gran aceptacin.

Calicls.
Es el nombre con que Platn designa a uno de los interlocutores del Gorgias. La carencia de referencias a l en otros autores ha hecho dudar de su existencia. Platn le muestra como seguidor de las tesis de Trasmaco, del derecho del ms fuerte.

Critias.
Natural de Atenas. Vivi en el siglo v a. C. Entregado a la poltica, form parte de los Treinta Tiranos. Compuso numerosas poesas y dramas. Filosficamente carece de importancia. Critic a los dioses, considerndoles como una artimaa para atemorizar a los hombres. La sofstica supuso cierta renovacin en el pensamiento griego, en el sentido de impulsar el inters por los problemas humanos y el cultivo de las cuestiones pedaggicas, jurdicas y gnoseolgicas. Sin embargo, el incurrir en una deficiente epistemologa, llev a los s. a una errnea concepcin del valor de las facultades cognoscitivas y de la estructura tica del ser humano.

Bibliografa.

M. UNTERSTEINER, SofiSti, testimonianze e frammenti, 3 vol. Florencia 1949-54; M. T. CARDINI, 1 sofisti, frammenti e testimonianze, 2 ed. Bar 1954; H. GOMPERZ, Sophistik und Rethorik, Leipzig 1912; G. SAITTA, Villuminismo della sofistica greca, Miln 1938; P. Y. H. DVINK, Philosophie und Sophistik, La Haya 1940; E. DUPPREEL, Les sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchtel 1948; M. UNTERSTEINER, 1 sofista, Turn 1949; C. E. PERIPHANAKIS, Les sophistes et le droit, Atenas 1952; G. FRAILE, Historia de la Filosofa, I, 2 ed. Madrid 1965, cap. VIII (225-237).