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Reminiscencias indgenas en el culto a Guadalupe

Csar MLJREDDU TORRES Universidad Aut6noma Metropolitana-XochimilCO mu redd u @uam .mx


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El autor hace una reconstruccin de la aparicin de Nuestra Seora de Guadalupedesde la perspectiva correspondiente a la cosmovisin toltecanhuat y la enmarca en la tremenda crisis de valores que sobrevino a la conquista espaola

PALABRAS CLAVE

Guadalupe. Culto indgena. Cristiariizacin de Mxico.

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The autor proposes a reconstruction of the apparition of Our Lady of KEY Guadalupe from a perspective corresponding to the tolteca-nahuat cosWORDS movision and sets it in a framework of the terrible crisis of social values that followed the Spanish conquest Guadalupe. Native CuIt. Christianization of Mexico. SUMARIO 0. Introduccin. 1. Recuento Histrico. 2. Hacia una reconstruccin sociolgica del hecho histrico. 3. Anlisis del versculo 26 del Nican Mopohua. 4. Anlisis del versculo 208 de Nican Mopohua. 5. Conclusin.

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ISSN 1135-4712

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O. Introduccin. No est de ms, an en un foro de tal autoridad como ste, traer a la memoria la extremada diticultad que encierra el fenmeno religioso. Podra pensarse que por ser el tema fundamental de nuestras reflexiones, el contenido mismo de ellas nos es totalmente transparente y, por ello quizs, a veces, perdamos de vista la enorme complejidad que encierra. Lo que acabo de enunciar podr sonar a un curarme en salud, en cierta medida as es. Ms todava nne sientoen la necesidad de hacer esta breve disquisicin para dejar abierta la puerta a la tranquilidad de mi conciencia y, con ello, pienso tambin en la tranquilidad de la conciencia de quienes, al escueharme, compartan conmigo asintiendo o disintiendo en torno de algunos aspectos que ahora expondr. Tratar algo tan complejo en el contexto del occidente cristiano, como es cl culto a la Virgen
Mara, puede tener ar-istas sumamente puntiagudas. En efecto, no son pocos los mbitos divi-

nos y humanos que estn involucrados en tan elevado rnyseriwrfidci. No dudo en calificarlo de misterio, porque en s mismo est conectado con el misterio del principio de la vida, en general y de la ntmesrra, en particular Es decir, se conecta con el prooinvserion por antonomasra, con nuestro propio enigma. Con estas expresiones lo nico que quiero resaltar es la complejidad de la complejidad. En efecto, si el fenmeno religioso en su conjunto es uno de los espacios del interior humano ms oscuro y enigmtico, dentro de l, la cmara que guarda los arcanos que se refieren al principio femenino de la vida, en su conjunto y de la vida humana en particular, resulta, si es posible, todava ms enigmtica, oscura y, probablemente laberntica. Cmo, entonces, podremos acercarnos a las reminiscencias indgenas que pudieran estar presentes, an hoy, en cl culto que rinde Mxico a la Virgen de Guadalupe? Cmo resolver los problemas, que pudieran desvirtuar la validez del punto de vista para una posible interpretacin, tanto de las palabras como de los hechos? Antes que nada propongo que nos acerquemos a-este hecho que, en tanto que humanamente observable inici en el Mxico Colonial del siglo XVI, apenas diez aos despus de la cada de Tenoehutram, investidos con algunas actitudes que considero adecuadas y, aun cuando pudisemos diferir en detalles, creo que en lo fundamental coincidiremos: en primer lugar, debemos estar apercibidos del tremendo efecto de claro-oscuro que rodea a todas las manfestaciones numinosas; en segunda instancia, tenemos que estar en guardia contra las sobresimplificaciones y las univocidades que, a veces, nos asaltan como verdaderas tentaciones intelectuales y. por ltimo, debemos contar con la apertura suficiente como para aceptar que ni el fenmeno religioso ni la irrupcin de lo femenino en esta esfera son hechos simples. De los apercibimientos o actitudes planteadas puede derivarse el contenido general de esta aportacin y el orden que seguir en mi exposicin. En efecto, en las siguientes pginas tratar de presentar a ustedes algunas consideraciones en] torno al fenmeno religioso denomrEste texto corresponde a la ponencia invitada que el Prof. Mureddim dict en el 11/ Simposio Ii?lernacioirrd dc lo SECR en Sevilla 1998.
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nado Guadalupe, iniciando por un breve recuento histrico de lo que dicen que ocurri. La fuente fundamental para rehacer los hechos es un documento del siglo XVI, cuya autenticidad est perfectamente probada y su autora ha sido admitida en forma unnime, se trata del Nican Mopohuo de Antonio Valeriano, su traduccin literal seria Aqu se cuenta, por ser las primeras palabras del texto. Voy a hacer slo una glosa breve del contenido, en lo que se refiere al hecho mismo de las apariciones. Una vez homologado el conocimiento en tomo a este hecho y a su carcter histrico, tratar de avanzar algunos elementos que servirn para una aproximacin hermenutica: en primer lugar, aplicar al hecho algunos instrumentos del anlisis socio-cognoscitivo, con lo cual pretendo resaltar el sentido del momento en que se suscit; una vez determinado el posible sentido general del momento histrico, pasar a ponderar lo ocurrido, para ello utilizar instrumentos del anlisis de la psique humana y, por ltimo analizar brevemente el contenido lingilistico de algunas expresiones utilizadas en el escrito del siglo XVI. Al final presentar a ustedes algunas de las posibles consecuencias que deriven de lo dicho. 1. Recuento Histrico. En el momento actual, las inmediaciones de la Baslica de Guadalupe estn siendo sometidas a una remodelacin completa, que pretende dignificar el entorno urbano, arquitectnico y de servicios, para satisfacer las necesidades de ms de 20 millones de peregrinos que anualmente visitan dicho lugar. Difcilmente podrn encontrar en Mxico un sitio que al ao reciba tal cantidad de visitantes. Lo anterior quiere decir que es incuestionable la vigencia de Guadalupe en la vida cotidiana de Mxico. Es posible, por ejemplo, que para alguien que quiera dejar de beber le sea ms fcil temperar las exigencias de sus amigos bebedores diciendo que le prometi a la Virgen no beber que diciendo que est en un programa de Alcohlicos Annimos. En el lenguaje coloquial ustedes participaran a un dilogo similar a este: Orale, yente, vamos a tomarnos unas copas, diran los elocuentes encaminadores al vicio. A lo que respondera nuestro juicioso y convencido aprendiz de abstemio: No puedo, ando jurado. Con esta expresin se acabaran las insistencias, pues todos saben que no hay nada ms valioso que la palabra empeada a la Virgen, bajo juramento. Qu es, en qu consiste tal veneracin? Se trata de una devocin a una advocacin mariana? Qu es para el mexicano medio tal presencia? Es fcilmente comprensible que una cosa es la respuesta oficial y otra, diferente o no, la respuesta popular. Para empezar a ubicar nuestro problema, he aqu un resumen de lo que parece ser que ocurri. En los primeros das del mes de diciembre del ao 1531, en cuatro ocasiones diferentes, en un camnno cerrml que comunicaba al antiguo asentamiento de
Tatelolco con la ciudad de Tenochtitlan, a esa sazn ya denominada Mxico, se apareci

una Seora a un macehual, es decir a un natural de estas tierras, de habla nhuat. El lugar en el que se apareci se encuentra ubicado en la cima de uno de los cerros del borde norte del antiguo lago, denominado Tepeyacac que significa Punta del cerro (Tepel=Cerro; Yocal=Punta). Este personaje cuyo nombre cristiano es Juan Diego y su nombre nhuat es 95
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= Aguila; Tlaoa = hablar)que significa Aguila que habla, se encarg de llevar ante el primer Arzobispo de Mxico, el franciscano Juan de Zumrraga, la peticin de la Seora. Se trataba de erigir en ese mismo sitio una Capilla o Ermita; de hecho la Seora dijo que quera que alli le levantaran su casa sagrada, o si se quiere su templo. Eso en nhuat se dice ncchqucclnilizquc noteocolzin (nech = a mi; quechilizque = levanten; no = mo(a): teo = sagrada; ca/Ii = casa; izin = terminacin de respeto, que pas generalmente al castellano como diminutivo). Corno puede comprenderse la peticin era totalmente entendible para un personaje de la jerarqua eclesistica de la poca. Pero, por ello mismo, la peticin era inadmisible, a menos que de verdad se tratar de un peticionario totalmente reconocido por la misma jerarqua. Ya en el lejano siglo XVI la Iglesia Catlica saba el efecto de la virtud de la prudencia. Por ello, la peticin no fue escuchada, ni promovida. Fue ms bien rechazada. Con cortesa, si se quiere, pero ante una enrgica negativa. Juan Diego tuvo que aceptar que la encomienda que le fuera dada por la Seora no obtuvo respuesta. Se inicia as un ir y venir de este personaje, al que se le complican las cosas. El obispo no le cree, la Seora le vuelve a salir al encuentro y lo vuelve a enviar con fuerza y, el domingo, despus del catecismo y la misa Juan Diego aprovecha la ocasin para presentar de nuevo la peticin de la Seora. Lo hace llorando, triste por tener que hacerlo nuevamente. A lo que el obispo responde que una cosa de esas necesita algo ms que un mensajero, necesita una prueba, una demostracin. La transparencia e ingenuidad de Juan Diego brotan solas. Le dice al obispo qtme diga qu prueba quiere y que, como mensajero l se lo propondr a la Seora. En vez de pedirle una prueba el obispo manda a algunos de sus colaboradores a que lo sigan. Pero sin quererlo Juan Diego se les pierde, lo que provoca el enojo de los cercanos al obispo. Al perdrseles de vista Juan Diego se encuentra nuevamente con la Seora, quien al saber que se requiere una prueba le dice que regrese al dia siguiente por la maana, para recoger la prueba que el obispo le demanda. ~ para Cuauhtlatoa. efecto, un to suyo~ ya anciano .=e encuentra grave y esa maana del lunes la enfermedad hace estragos evidentes. El sobrino atiende al enfermo todo el da, va incluso por el mdico, pero el mal no cede. En la madrugada del martes el anciano le pide que vaya por un sacerdote a Tatelolco para confesarse. Grave encrucijada tener que salir hacia Tatelolco esa madrugada cuando no pudo cumplir con la importante cita el lunes anterior. Necesita ir por cl cura, tiene que hacer el recorrido pasando junto al paraje donde siempre se le presenta la Seora. Decide, entonces, dar un pequeo rodeo para salir por otra vereda y as no tener que dar la cara a quien ya en otra ocasin lo conmin a cumplir con su encargo. De nada sirve esa pequena estratagema. Incluso por aquel otro andurrial, la Seora se le presenta y Juan Diego no puede menos de decirle que primero va a cumplir con el encargo del to moribundo y despus ir a cumplir con el encargo de ella, que no se entristezca su corazn que slo le de un poco ms de tiempo.

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La amorosa respuesta de quien dijo ser la Madre del Verdadero Dios deja sin argumento a Juan Diego. Ella le dice que no deje que su corazn se aflija por enfermedad alguna, ni por situacin aflictiva o punzante, que por eso esta ella all, No estoy aqu yo, que soy tu madre? (Cuix amo nican mca nimonanzin?). Lo consuela de la enfermedad del to y le asegura que no morir en ese momento, es ms que ya san. Con ello se desencadena el ltimo gran gesto, la irrupcin colectiva de la fuerza numinosa, al hacer crecer, en la punta de aquel cerro pedregoso, donde antes la haba visto, las ms hermosas y variadas flores, en un diciembre en el que las heladas haban sido particularmente intensas. Recogi las que pudo y quiso y con ellas en el hueco de su mantn o ayate, hecho de algodn silvestre, se regres a donde aguardaba la Seora. Ella las tom en sus manos y lo envi, por ltimo, con su encargo a ver al seor obispo. No terminaron ah los penares de Juan Diego. Como los fmulos del obispo haban prometido que en cuanto lo vieran, despus de que se les perdi en el monte, lo castigaran, al tocar Juan Diego el portn del palacio episcopal no lo llevan a la presencia del obispo, sino que quieren interrogarlo y lo hacen esperar muchsimo tiempo. Hasta quieren averiguar que esconde en el hueco del manto. Responde Juan Diego que son flores, abre un poco la tilma y ellos ven que realmente son flores, pero al quererlas tocar, hasta tres veces fue el intento, las flores desaparecan y se vean como pintadas o bordadas en la tela. Al cabo de mucho tiempo lo llevaron ante el obispo y ah, al soltar las puntas del manto y hacerlo caer por delante, apareci pintada la imagen de la Seora, tal como l la haba visto en la cumbre del cerro. Ante la maravilla, que vieron el obispo, su ayudante y traductor, el Cannigo Juan Gonzlez y los dems cercanos al prelado cayeron de rodillas. A partir de ese momento Juan Diego se dedic a cuidar el lugar donde se le apareciera la Seora y vivi all, como ermitao, promoviendo y contando lo que le haba sucedido. No fue aceptado el culto inmediatamente. La tilma de Juan Diego permaneci mucho tiempo doblada en una gaveta de la catedral...Todava hoy pueden verse los efectos del doblez prolongado. Se tiene noticia que las autoridades eclesisticas de la poca, sobre todo durante todo el siglo XVI asistieron, entre incrdulas y recelosas, a lo que estaba sucediendo en el Cerro del Tepeyac. De esa poca de recelos y de miedos data el nombre con que fue denominada la advocacin, de forma que pudiera ser asimilada a la nueva modalidad religiosa que frailes Menores, Predicadores y Agustinos pretendan extender en las tierras conquistadas. Hasta aqu, por tanto, lo que la tradicin escrita permite reconstruir. En esencia se trata de un testimonio vertido en lengua nhuat, por un escribano autctono de las tierras del altiplano mexicano. Lo escribi un conocedor de los caracteres latinos de la escritura europea de la poca, que dice haber recibido el testimonio de lo que ocurri, de labios de quien tuvo la experiencia directa: Cuauhtlatoo, conocido en el mundo cristiano como JUAN DIEGO. Lo narra con la frescura propia de esta lengua autctona de Amrica, con una fluidez y elegancia que slo se encuetitra en los hablantes nativos del nhuat clsico, lo que permite ubicar al escrito en los albores de la Conquista de Mxico, es decir durante el siglo XVI.
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No es cuestin de extendernos ms en la autenticidad del escrito y en las mltiples controversias que sobre tal cuestin se han desatado. Ms importante que eso ser el intentar reconstruir el sentido sociolgico del hecho. Probablemente all encontremos la verdadera reminiscencia indgena en el culto a Guadalupe y, por ms que parezca extrao, quizs encontremos un sentido ms adecuado para que nosotros comprendamos mejor lo que ocurri. 2. Hacia una reconstruccin sociolgica del hecho histrico. El eje fundamental del enfoque sostenido en esta participacin se aleja del tratamiento fundamentalmente historiogrfico. cuyos elementos bsicos he presentado en el primer punto. Al desplazar el nfasis hacia una visin sociolgica del hecho histrico, debemos estar apercibidos respecto al entorno que tal mirada supone. No se tratar de determinar el rango de verachiad dc los testimonios, ni tampoco la autenticidad de las fuentes. Se trata, ms bien, de postular una mirada reconstructva a una srtuacin pasada, para extraer el sentido que pudo tener el hecho entre quienes vivieron aquellas circunstancias en las que el hecho se dio. l)e partida hay dos maneras de enfrentar esta reconstruccin. En efecto, hay dos posibilidades de mirar este hecho pasado. Permtanme enunciar las dos, para despus ver las comisecuencias que cada una de estas miradas puede tener respecto al hecho que analizamos. En primer lugar, debo esclarecer por qu digo que hay dos miradas. Para ello, me voy a remitir a la teora de la sociologa del conocimiento, que es la que aporta mejores instrumentos. Sin pretender agotar el tema, slo quiero remarcar que en este caso estoy suponiendo la existencia y la operacin de estructuras cosmovmsmvas al interior de una sociedad concreta dada. Por tanto, cmi virtud de la cosmovisin puedo decir que existen dos posibilidades de reconstruir el sentido del hecho histrico mexicano llamado Guadalupe. Una mirada correspotdera a la cosmovisin judeo-cristiana, propia del pensamiento occidental europeo; la otra serna la qtme corresponde a la cosmovisin tolteca-nhuat, propia del pensamiento indgena del altiplano mexicano, vigente cuando sucedi el hecho. Ambas son posibles. Me permitir presentar primero la ms conocida, por lo mismo la presentar ms esquemticamente, pues es ms fcil de comprender, por ser ms cercana a nosotros. Corresponde a la forma en que fue reconstruido el sentido del hecho, en los trminos de los cnones judeo-cristianos. Nos encontramos frente a la posibilidad de la aparicin milagrosa de la Madre de Dios, de la Sma. Virgen Mara, Madre de Nuestro Seor Jesucristo, Salvador cje la humanidad.
2.1. Incrp re/acin dc Cruda/upe al in/erior de la t.Osmovision jndeo-cristiono.

Bajo una reconstruccin sociolgica del hecho histrico tenemos que la cosrnovisin cristiana, en la modalidad catlica del Concilio de Trento le otorga un sentido especfico, lo incorpora entre sus propios elementos nmicos, normativos y significadores. Con ello quita lo perturbador que pudiera tener para la sociedad tales manifestaciones en la vida cotidiana. En esa manera lo asemeja a otras manifestaciones en las que pudo haber intervenido la figura de Mara. Como ejemplo, baste recordar lo que la piedad popular atribuy a la presencia de la
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Sma. Virgen Maria cuando el Apstol Santiago desfallece ante las dificultades que ofrecieron los pueblos hispanos a la evangelizacin. La tradicin cuenta que la Virgen consuela a Santiago, en las orillas del Ebro, al pensar el Apstol que no haba ya nada ms que hacer. Si se ve bajo esa perspectiva se puede interpretar el hecho de formas verdaderamente bellas. La que nos ofreci Michelle Guerin, O.S.U. en su participacin en el Primer Encuentro Internacional sobre Smbolos y Arquetipos en el Hombre Contemporneo es un exponente feliz de esta manera de aproximarnos interpretativamente a un hecho como el que nos ocupa. Para ella, desde el ttulo de la ponencia indica ya el modo como va a ser encuadrado el trabajo hermenutico: Our lady of Guadalupe, Great Mother of the Aztecs. Ms expresivo que el titulo resulta lo que la madre Guerin toma de la narracin del Nican Mopohua: 1 am Tonantzin, the mother of the True God by whom al live Yo soy Tonantzin la Madre del Verdadero Dios por quien se vive . El que la madre Guerin tome estas palabras como inicio de su interpretacin ya es una enorme luz, en torno a la interpretacin cristiana y catlica del hecho. No cabe la menor duda, se trata de la madre de Dios, del verdadero Dios in huel nelli Teot-Dios in Ipalnemohuani..., dir el Nican Mopohua. La interpretacin dada por Guerin contina enriqueciendo el contexto cristiano y llega a su punto culminante cuando compara los dos principios femeninos que haban estado operando en el contexto mexica-tenochca: el principio femenino oscuro y despiadado, que era conocdo tambin como Tonantzin, nuestra madre, pero bajo el aspecto de la que est vestida de un faldelln de serpientes, anudado con crneos, Coatlicue es decir la madre tierra, que acoge y deshace en su seno a quien muere, por un lado. Es esta modalidad la que es destronada y anulada, durante la misma guerra de conquista. En vez de ella ahora, diez aos despus de la destruccin del mundo azteca, se presenta la parte luminosa, la parte bondadosa la Madre de Dios, que a la vez es madre de los hombres, la nueva Tonantzin, no ya bajo la advocacin de la tierra, sino bajo la mirada de Dios, del verdadero Dios, de Aqul por quien se vive. Frente a Coatlicue surgi, entonces, Guadalupe. Para lograr este propsito interpretativo Michelle Guerin ech mano de las herramientas que construyera el ingenio perspicaz y agudisimo de Carl Gustav Jung. No est en mi nimo discutir lo que tan bella y elocuentemente realiz la piedad cristiana de Michelle Guerin apoyada por el conocimiento del alma humana que, desde la misma perspectiva cristiana, aunque protestante, gener el sabio de Bollingen. Bajo esta esquemtica exposicin se puede afirmar que el cristianismo atribuye el sentido numinoso de la aparicin de Guadalupe a la presencia de Mara, como Madre buena, Madre de Dios y Madre de los hombres. Es esta la interpretacin que prevaleci socialmente, en virtud de un pensamiento oficial y de una labor evangelizadora y ministerial. El pensamiento oficial prevaleci en funcin del ejercicio del poder, la evangelizacin lo ratific al legitimar a la fuente misma del poder. Sobre ambos se construy el sentido cristiano que ha sido otorgado al hecho guadalupano. La prevalencia histrica y social de tal sentido, fue mostrando con el correr del tiempo otras capacidades de significatividad. Por ejemplo, se le atribuye el poder por el que fue cre99
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ada la moderna nacin Mexicana. En efecto, las luchas libertarias entre criollos y espaoles, en la Nueva Espaa del siglo XVIII, que culminaron con la guerra de independencia, tuvieron como expresin del conflicto algunos de los elementos cristianos, incluyendo el culto a la Virgen. La devocin hispana a Santiago, encuentra su correlato en la devocin a Santo Toms-Quetzalcatl, por parte novohispana; la devocin a la Virgen de los Remedios, se encuentra con la devocin novo-hispana a la Virgen de Guadalupe. La primera contrastacin, entre la devocin a los apstoles no fue tan fecunda, por ms que fue muy socorrnda su argumentacin; sin embargo, la segunda emerge sociolgicamente como el gran elemento que cobesiona la nueva nacionalidad, al amparo de la visin oficial prevalente en un Mxico de reciente independencia. Es curioso constatar que algunos de los ms acrrimos defensores de la fuerza de Guadalupe en el terreno poltico no le conceden validez histrica. Uno de los casos ms representativos de esta situacin, propia de los albores independentistas, le pertenece a Fray Servando Teresa de Mier, personaje contradictorio y, sin embargo, clave para comprender otras muchas situaciones de la sociedad novo-hispana en vsperas de la independencia y en los primeros tiempos de esa nueva situacin. En efecto, Fray Servando pasa por tres etapas diferentes respecto al hecho que comentamos. En un primer momento lo hace ser una manifestacin originaria del cristianismo prmmmtvo... De esta suerte la imagen de Guadalupe estaba en la capa del apstol Toms cuando llega a estas tierras a evangelizan durante el siglo primero de nuestra era, segn lo expres en el sermn de la Fiesta de Guadalupe, 12 de diciembre de 1794. Conforme va pasando el tiempo, Fray Servando adopta otras posiciones, segn se presentan las circunstancias. Movido por el segundo juicio que se le va a seguir en Espaa, una vez desterrado. Fray Servando no duda en adoptar la posicin del cosmgrafo de Indias, Don Juan Bautista Muoz. al enfrentarse al juicio de la Real Academia de Historia. Por ello afirma que tal hecho es una piadosa fbula iniciada por Antonio Valeriano. Por ltimo, no se puede negar que Fray Servando es el autor del nacionalismo criollo, que se apropio tanto del pasado indgena, como del mismo hecho guadalupano, con el fin de legitimar su llegada al poder. Se puede, entonces concluir que la forma de interpretar el hecho guadalupano, desde el pensamiento cristiano oficial tiene tambin diversas etapas, desde una inicial perplejidad, hasta una fascinante mezcla de intereses que van cohesionando a quienes se liberan de los lazos de Espaa, hasta constituir una nacin, que ve en esa imagen a la Madre de Dios, a la Madre de los Mexicanos, a la Madre de la Patria, que est presente en las principales luchas de sus hijos, como fue el estandarte de Miguel Hidalgo, o el estandarte de Zapata y la estampa en los sombreros de los soldados del sur, durante la Revolucin de 1910. Pasemos ahora a una disquisicin un poco ms pormenorizada, desde el otro posible punto de vista, el nhua-tolteca. Al trmino de la misma intentar aplicar esos mismos instrumentos de anlisis psicolgico que elaborara Jung., procurando no desvirtuar el sentido posible del hecho. Ustedes juzgarn, mejor cne yo, si lo logr o qued en el intento.
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2.2. Inerprcuacin de Guadalupe ol interior de lo cosmovisin nahuo-tolreca.

A diferencia de lo que propuso Michelle Guerin, yo no iniciar poniendo el nfasis en el doble sentido, positivo y negativo, que a juicio de Carl Gustav Jung tiene todo arquetipo. Estoy totalmente de acuerdo que toda manifestacin que viene de la profundidad de la psique humana tiene esa doble dimensin. Estoy de acuerdo que el propio ser humano es capaz de esa doble dimensin. En efecto, cada quien puede dar testimonio de que al mismo tiempo se es capaz de la ms excelsa bondad y solidaridad y de la ms atroz de las maldades, no slo contra los dems, sino contra s mismo. Aceptado lo anterior, a mi juicio una reconstruccin de la dimensin social que permita acceder a un posible sentido del hecho Guadalupano en Mxico, debe partir de la reconstruccin de la estructura general que daba sentido a la vida cotidiana de los seres humanos, entre quienes se dio el hecho. No me parece adecuado iniciar necesariamente por la doble dimensin (terrfica y bondadosa) de la figura materna. Incluso esta doble dimensin puede ser incorporada en el interior de una estructura de significatividad mayor si cambiamos un poco el nfasis de la mirada. Veamos el hecho desde lo que estaba ocurriendo a los pueblos mesoamericanos en el correr de los dos aos ms difciles de toda su historia, 1519 a 1521. Para ello tratemos de responder a una pregunta que resulta aparentemente simple, pero al enmarcara en una consideracin ms amplia, quizs adquiera su propia importancia. Antes que nada pensemos, por un instante que al llegar las huestes de Corts a Mxico, todo tena nombre, en ese lugar nuevo para ellos. Lo anterior quiere decir que Corts y sus acompaantes hispanos se encontraron con una colectividad humana que posea una cultura y una civilizacin totalmente establecidas y plenamente desarrolladas. Para comprender mejor el sentido de lo dicho, la sociologa del conocimiento nos proporciona una valiosa ayuda. En efecto, siguiendo a esta disciplina, podemos tener en cuenta que, por el nombre, las cosas adquieren un lugar y un sentido para el ser humano. Es decir, por el lenguaje, por la denominacin las cosas naturales y el mismo ser humano adquieren un lugar en el universo, las cosas y el ser humano pertenecen, as, a un cosmos. Las cosas naturales han adquirido, por el lenguaje, una determinada relacin para con el propio ser humano que, al nombrarlas, las ordena y las rescata del caos. Hasta aqu la consideracin inicial para comprender la pregunta aparentemente simple: Para una colectividad humana, que posee todo el sistema nmico propio de una cosmovisin determinada, como eran los pueblos mesoamercanos precortesianos, qu sentido pudo haber tenido la irrupcin de una forma nueva de denominar y de dar sentido a las cosas, impuesta por la victoria de las armas? No me interesa aqu hacer reivindicaciones a posteriori, no se trata de renovar la vieja discusin de la legitimidad o no de la conquista que Espaa hiciera de las tierras americanas. Tal pretensin, adems de ser intil, seda un simple ejercicio retrico, todo lo ms. Mi intencin va por otro lado. Si nos atenemos a los mtodos, relativamente ms seguros, del penoso camno de la hermenutica, lo menos que se puede intentar, consiste en reconstruir los trazos generales de una estructura de significatividad, que otorgaba sentido al actuar humano cotidiano de aquellos seres humanos entre quienes se di el hecho Guadalupano.
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Se trata, entonces de esbozar estos trazos generales de una estructura de significatividad en el contexto de los pueblos mesoamericanos que, entre otras cosas, sufrieron el choque de dos maneras de interpretar al hombre y a su estancia en el mundo. Si el hecho Guadalupe sucede diez aos despus de que Tenochtitlan sucumbe, a pesar de su heroica defensa, es posible pensar que alguna relacin puede haber entre uno y otro, ya que 10 aos no representan valor alguno, en un proceso social global, como el que inici con la cada de Tenochtitlan. Sociolgicamente, entonces, que ocurri? Por un lado, los testimonios historiogrficos nos muestran el choque violento de varios elementos contrapuestos del mismo contexto cosmovisivo nhua-tolteca. Tal es el caso de los distintos aliados que. segn las diversas narraciones de la gesta, ftmeron sumndose a las huestes al mando de Corts cada vez ms numerosas. Esto nos lleva a pensar y a indagar en torno a los elementos que podran dar sentido a la posible fractura interna que posibilit las alianzas, a la vez que propici el debilitamiento cosmovisivo y su cada final. A continuacin se enuncian los puntos bsicos, de una interpretacin diversa, que puede ser fundamentada en algunos elementos historiogrticos y documentales. Dado el tipo de escrito es posible que no pueda desarrollarlos todos con el mismo detalle. El hecho histrico llamado La Conquista de Mxico puede ser interpretado como un derrumbe cosmovisivo de las estructuras del mundo nhua-mexica. A este hecho, anteceden otros hechos histricos cuyo sentido puede apuntar a una lucha cosmovisiva al interior del mundo mesoamericano, la cual se da con mucha antelacin a la llegada de las huestes hispanas. Pueden ser aducidos, por lo menos dos tipos de hechos claramente discernibles: Sistematicidad de los Sacrificios Humanos, el hecho llamado
Tlacaelel(1398-148?) y los Presagios Funestos, el retorno de Quetzalcatl

De ser as, el derrumbe cosmovisivo que sufrieron los pueblos mesoamericanos tiene una doble raz, americana indgena, por un lado e hispana. por otro, ambas se expresan por la va blica. A este derrumbe cosmovisivo y a la implantacin de un nuevo orden csmico responde el hecho Guadalupe, de manera diferenciada. Veamos ahora a cada uno de ellos. Probablemente el resultado final permita comprender mejor este avance interpretativo: Respecto al primer punto, por cl que se puede afirmar que la Conquista de Mxico fue un derrumbe cosmovisivo, es fascinante y sumamente esclarecedor el abordaje que realizara Juan Jess Arias, en el mismo Encuentro Internacional en el que Michelle Guerin present su interpretacin de Guadalupe. En ese enjundioso escrito Arias Garca nos invita a considerar los elementos que rodean a la Conquista bajo el enfoque del fin de un mundo. El caos imper en lo que haba sido antes un cosmos ordenado. Todo el destino humano haba sido dirigido por un ideal mstico-guerrero, dira Len Portilla. Mediante una breve y atinada seleccnon de textos contenidos en la Historia de las Indias de Nueva Espaa y Islas de Tierra Firme, de Fray Diego Durn y otros reunidos por la paciencia de Len Portilla, por ejemplo en la Visin
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de los Vencidos, Juan Jess Arias logra transmitimos ese primer rasgo, la sensacin del fin del mundo, del fin del sentido, del fin de un destino al interior de un marco interpretativo de lo que se asume como existente. Sin embargo, en la interpretacin de Juan Jess Arias slo se aducen y glosan los Presagios Funestos, que sucedieron antes de la llegada de los espaoles. Por todos los testimonios que sobre ellos se tienen, dejan ver con claridad que hay una espera. Se espera que retome Quetzalcatl a tomar cuentas. Pero cuentas de qu?, por qu? Ello nos lleva al segundo punto.
Sacrificio humano como prctica sistemtica. Si alguno de ustedes tiene presente el Libro II

de la Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, comprender lo que quiero decir con la frase: el Sacrificio Humano como Prctica Sistemtica. La investigacin antropolgico-histrica de las antiguas culturas ha dejado en claro que no existe cultura alguna en la cual no se haya presentado el sacrificio humano. Sin embargo, no existe noticia de civilizacin antigua que haya hecho girar toda la interpretacin de la vida humana en tomo a la muerte ritual. Esta terrfica gloria es propia del pueblo mexica-tenochea, del pueblo azteca. Existen algunas imprecisiones, popularmente sostenidas, respecto a los pueblos mesoamercanos. Es necesario puntualizar ciertos elementos, para que resulte clara una posible interpretacin de lucha cosmovisiva y cultural en Mesoamrica antes del contacto con Europa. Antes que nada es necesario aclarar que no es lo mismo Mxico que Mesoamrica. Tampoco significan lo mismo cultura nahua y cultura azteca. No es lo mismo, por ltimo, hablar del mundo mexica-tenochea, que hablar del mundo tolteca. Por Mesoamrica se puede entender una regin cultural que se extendi en el altiplano central del actual territorio mexicano, abarcando hacia el sur hasta la regin centroamericana de las actuales repblicas guatemalteca y nicaragtiense. En esa regin, todava en el momento actual existen ms de 52 lenguas, lo que nos remite a un nmero semejante de posibilidades culturales. En la antiguedad, antes de que se presentaran las formas universalizadoras del occidente cristiano, por lo menos podemos encontrar dos grandes predominios culturales, que se expresan lingtisticamente: el maya y el nhuat. En el caso que nos ocupa slo trataremos de uno, del mbito linguistico cultural nhuat. A 1 pertenecieron muchsimos pueblos, de entre los cuales haremos mencin de varios de ellos. Sin embargo, la comparacin fundamental se establecer entre dos: el tolteca y el azteca, los cuales no fueron contemporneos. Aun cuando existe el problema de no contar con fuentes primarias en tomo a los Tolteca, siguiendo a los informantes de Sahagn se puede decir que tanto los Tolteca como los Azteca son hablantes nahuas. Respecto a los primeros, diversas tradiciones indgenas nos remiten a su antiguedad mtica. Es entre ellos donde florece la cultura del maz, en virtud de la presencia del gran forjador de una nueva humanidad, Quetzalcatl. A l se remiten todas las bondades que llegaron a saber hacer estos magnficos hacedores o trabajadores. Tal fue, incluso, el sentido genrico que se dio a la palabra tolteca maestro artista. Dirigidos por un acendrado afn espiritual.
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Es de importancia suma resaltar este sentido espiritual tolteca, ya que en l podemos encontrar el rasgo fundamental del conflicto cosmovisivo. Si nos atenernos al texto de los inlormantes de Sahagn conservado en el Cdice Matritense de la Real Academia de la Historia, no puede ser ms claro el mensaje: Eran cuidadosos (le las cosas de dios, Slo un dios tenan, Lo tenan por nico dios, Lo invocaban, Le hacan splicas, Su nombre era Quetzalcarl El guardin de su dios, Su sacendote, Su nombre era tambin Quetzalcatl. Y eran tan respetuosos de las cosas dc dios, Que todo lo que les deca el sacerdote Quetzalcatl Lo cumplan, no lo deformaban. El les deca. les inculcaba: Ese dios nico, Quet2alcatl es su nombre. Nada exige, Sino serpientes, sino mariposas Que vosotros debis ofrecerle, Que vosotros debis sacrificarle No slo es importante el monotesmo que explcitamente se resalta en este texto, ms cercano hjii~iSt~h&diWhi&trares el precepto sacrificial expreso de elementos de la naturaleza, sin aludir, en forma alguna al sacrificio humano.

Esta clara concepcin trascendente y espiritual de la divinidad es propia de los tolteca, cuya presencia en Mesoamerica est datada, desde por lo menos el siglo VI de nuestra era. Sahagn recibi testimonios de sus informantes que ataen a tiempos anteriores Sin embargo, no se trata aqu de hacer el recuento histrico para determinar la antiguedad de los tolteca. Basta resaltar que la tradicin religiosa tns pura y antigua de la expresin linguistico-cultural nahua pertenece a los tolteca y stos, una vez destruida su ciudad, follan Xicocotitlan en el siglo Xl de nuestra era, la diseminaron por muchas partes de Mesoamrica, llegando hasta la lejana regin Maya. Del siglo Xl al XIII se dio la dispersin (y quizs extincin) tolteca y. al mismo tiempo, ocurrieron nuevas migraciones nahuas. A una de stas, a la ltima, pertenece el pueblo mexmcatenochea o azteca, que llega a asentarse a la antigua zona lacustre del altiplano central
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mexicano en los ltimos aos del siglo XIII, fundando su ciudad, Tenochtitlan, el ao 1325. Mucho se sabe de la peregrinacin de este pueblo, de sus hazaas y su belicosidad, de la fiereza que muestran para poder sobrevivir en un islote del lago poblado nicamente por vboras de cascabel. Es a este pueblo al que le corresponde un perodo ascensional durante todo el siglo XIV, que llegar a su mximo esplendor un siglo despus de fundada su ciudad. En efecto, a partir de 1427, los dems pueblos nahuas de las orillas del Lago de Mxico quedarn sujetos al podero azteca. Es la hazaa de un pueblo joven que desafa a los ms antiguos asentamientos nahuatatos, es decir hablantes nahua, e impone su visin, por la fuerza de las armas. Frente a la antigua tradicin religiosa tolteca, de corte monoteista, que manifiesta un profundo conocimiento del corazn humano y lo empuja a ofrecer a la divinidad los frutos de la tierra y los pequeos animales, prevaleci una revisin a fondo de la historia y de la religin de estos pueblos, a partir de la fecha enunciada, 1427, reinando entre los Azteca el Tlatoani Izcatl, una vez que se demostr la superioridad blica de los mexica-tenochca. Esa revisin supuso un giro y una legitimacin. Con ella se logr hacer prevalecer una interpretacin mstico-guerrera de dimensin csmica: la tarea ms alta y noble que debe realizar el ser humano, durante su estancia en esta tierra, consiste en sostener el orden del cosmos, mediante la prevalencia del sol y de la luz que de l recibimos. Por encima de otras interpretaciones en torno al destino humano se eleva el sostener al sol mediante la ofrenda masiva de corazones humanos. La visin paclica y espiritual propia del pensamiento de Quetzalcatl, fue sustituida por la visin que otorga al sacrificio del corazn, un sentido materializado y objetivizado, mediante la incisin quirrgico-ritual de abrir el hipocondrio izquierdo y extraer el miembro cardaco, en una operacin que duraba escasos segundos. La constatacin de una flagrante contradiccin entre una enorme carga espiritual y la terrfica prctica del sacrificio humano, lleva a Laurette Sjourn a pensar en una traicin perpetrada por los azteca, en contra del pensamiento de los antiguos tolteca, contra cl legado espiritual de Quetzalcatl. Tal interpretacin no fue admitida por todos. No todos los pueblos asentados en el altiplano asumieron como vlida la vocacin mstico-guerrera, victimal humana y sanguinaria de los mexica-tenochca. El triunfo de lzcatl sobre los Tecpaneca de Azcapotzalco, Xochimilco y Coyoacn permiti a los azteca poner sus reglas de juego. El gran artfice de tal cambio en la interpretacin fue llacaelel. Poco se sabe de este personaje rodeado de un hlito mitico, en pleno momento histrico. Sabemos que fue consejero de tres tatoanime azteca: Ixcatl, Motecuhzoma y Axayeatl. Es a l a quien el pueblo azteca le debe el replanteamiento de su destino. Sin embargo, no slo Tenochtitlan, tambin Tacopan y Culuhacan signaron la alianza y, con ella se determin la necesidad de reglamentar la guerra, de concebirla en el marco ms amplio del mantenimiento del sol. A los habitantes de las comarcas vecinas Tlaxcala, Tecoac, Hcuxotzingo, Atlixco, Cholula y Tliuhquitpec les cupo el honor de ser considerados como pan caliente que acaba de salir del horno, blando y sabroso para el Sol-Guerrero de los azteca, para Huitzilopochtli. Fue as como los Teepaneca y los Acolua unieron sus desti105

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nos a los Tenoehca. Los dems pueblos quedaron como campos proveedores de vctimas propiciatorias. Si se interpreta el hecho como una desviacin monstruosa del pensamiento de Quetzalacatl, entonces es posible que los presagios que antecedieron a la llegada de los europeos a costas continentales de Amrica hayan sido puestos en un mareo interpretativo muy complejo y difcil. Por ello, Moctecuhzoma II, llamado Xocoyotzin. no yerra al contemplar todo aquello como el anuncio del ocaso. Se sienten, efectivamente, puestos ante una rendicin de cuentas. Si el gran Rey Acolua de Texcoco, Netzahualcyotl, lo intuye y lo expresa en muchas de sus poesas, es probable que tambin Moctecuhzoma II supiese el sentido del cambio dado a la historia y a la religin entre ellos. Si as estn las cosas al momento en que son avistadas en el horizonte marino las casas flotantes, si todo esto se est ventilando al interior de la cosmovisin mexica-tenochea, por efecto de otros seguidores de Quetzalcatl, que vean no slo traicionado su legado, sino impuesto a sus pueblos el tributo horrendo de la sangre de sus hijos, no es de extraar lo que de ah se sigui.
Doble raz del derrumbe (.osmoVisiVo Mesoonmerieon.o a la Ilegodo dc las huestes hispanas.

Si algo puede ser reconstruido con relativa seguridad es el testimonio que dan algunos de los que presenciaron la heroica cada de Tenochtitlan. No es lo mismo el testimonio que dan los acompaantes de Corts que el recibido de quienes los ayudaron. Sin embargo, no hace falta ms que reconstruir cl contexto general, para comprender lo que ocurri. La gran mayora de los pueblos sometidos al Seoro Azteca, en el altiplano, en un radio de aproximadamente 250 kilmetros alrededor de la ciudad de Mexico-Tenochtitlan, no recibieron de buen grado el ser tratados como sementema de vctimas. Tal es el caso de las poblaciones nahuas asentadas en tomo a la laguna antes de la llegada de los tenochea. Casi todos ellos fueron llevados a aceptar tanto la nueva interpretacin de la religin, como el nuevo sesgo de la guena. Hay explcitos testimonios de Texcoco, l-luexotzinco, Tlaxcala de no estar de acuerdo con esa modalidad interpretativa. Es unnime el testimonio hispano del invaluable apoyo recibido de parte dc los habitantes de las cabeceras de Seoros mencionados. No es concebible la hazaa llevada a cabo por medio millar desoldados espaoles, sin el apoyo de ms de 250,000 guerreros y 50,000 labradores que sirvieron de apoyo logstico para cegar y emparejar los vados y los canales que permitieran el paso de bestias y hombres. Las cifras podrn variar. Se podr pensar que Fernando de Alva lxtlilxchitl al escribir sobre las gestas de la Conquista tuvo la necesidad de redimir, ante la mirada hispana, la memoria de su antepasado. Sin embargo, el propio Corts en su Tercera Carta de Relacin, da un testimonio que no puede inducir a duda, pues al referirse sobre la bravura de la guerra, durante la segunda marcha sobre Tenoehtitlan, a la letra dice: La cual crueldad nunca en generacin tan recia se vio ni tan fuera de toda orden de naturaleza como en los naturales de estas partes. Nuestros amigos (obviamente se refiere a los
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aliados indgenas) hubieron este da muy gran despojo, el cual en ninguna manera les podamos resistir, porque nosotros ramos obra de novecientos espaoles, y ellos ms de ciento cincuenta mil hombres... Los testimonios de los informantes de Sahagn y otras fuentes como el mismo Bernal Diaz, o Fr. Francisco de Aguilar dejan la misma impresin, aunque no exista el testimonio del nmero. En el caso de Sahagn nos dice que al retornar Corts de la costa, resuelto el conficto con Pnfilo de Narvez, cuando pasa por Tepeaca le sigue una enorme muchedumbre. muchsimos de Tlaxcala y de Cempoala. Eran muchos, numerossimos, en excesiva muchedumbre, muy muchos. Para que no quede duda de que eran aliados en guerra, aade el testimonio: No venan como quiera: venan como guerreros, venan con sus insignias, venan con sus aderezos de guerra: sus escudos, sus macanas, sus lanzones de palo que al hombro traan. Si se aade que De Alva lxtlilxchitl nos dice con cuantos hombres ataca cada uno de los capitanes de Corts y l mismo, la imagen general se toma clara. A Pedro de Alvarado lo acompaan 50,000 guerreros procedentes de Otumba y de Tulanzingo; a Cristbal de Olid lo acompaan 50,000 de Tziuhnahuac y de las regiones del Norte; a Gonzalo Sandoval lo acompaan 50,000 de Chalco y de Quauhnahuac. Es verdad que puede discutirse si el apoyo mayor vino de Tlaxcala, Huexotzingo, Cholula, o ms bien de Texcoco, para este autor, es obvio que el peso fundamental y decisivo lo tuvo la vieja capital Acolhua, la ciudad del Seor Netzhuacyotl, capital intelectual del mundo nhuat contemporneo a la Conquista: Texcoco, que fue la ciudad de su bisabuelo, aliado de Corts. Todava hay un testimonio adicional, el cual implica hasta una controversia histrica. Para De Alva lxtlilxchitl, la ayuda continu con 50,000 guerreros aeolhua, que le enva su hermano Ahuaxpitzoctzin, dos o tres das despus de que Corts iniciara el ataque a Tenochtitlan por tierra y agua. Este nuevo contingente fue dividido entre los principales capitanes espaoles e indgenas. El propio Ahuaxpitzoctzin tom para s 30,000 hombres. Diez mil los envi a Alvarado, que atacaba la ciudad por el lado norte, por la calzada a Tacopan; otros 10,000 a Gonzalo Sandoval, que hacia el ataque por la calzada de lztapalapa. Segn nuestro autor, se apoya en D. Alonso Axayacac y en otros testimonios pintados y orales, que niegan que fuese Tococoltzin quien envi este nuevo contingente. Pero en fin, esa controversia historiogrfica no es el centro de nuestra argumentacin. Quien lo haya mandado, si vinieron por fuerza o por conviccin, si seguan a sus superiores o eran movidos por su propia voluntad, es cuestin que no ha de dilucidarse en este escrIto. En todo caso es otro e aspecto que interesa resaltar. En efecto, todos los testimonios aducidos hasta este momento van dirigidos a un solo punto: La ciudad capital del Seoro Mexica-Tenochea fue atacada durante ochenta dias y, finalmente, vencida un 13 de Agosto, dia de San Hiplito Mrtir del ao 1521 por un ejrcito inmenso, compuesto por un mximo de 700 soldados espaoles y cientos de miles de guerreros de diversos seoros, fundamentalmente del mundo de habla nhuat, sujetos a los
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Mc..xica. El arrasamiento de la ciudad que cautivara a los primer-os hispanos que la vieron por primera vez resplandeciendo frente al sol naciente, fue total. Todava hoy podernos ver que los antiguos edificios fueron arrasados hasta sus cimientos. No qued vestigio alguno de su antiguo esplendor a flor de tierra. La destruccin de la ciudad y con ella del predominio azteca en el mundo nhuat marearon el fin del mundo mexica, como acertadamente lo denomin Juan Jess Arias. Por tanto, se puede decir que el derrumbe cosmovisivo que sufrieron los pueblos Mesoamericanos, a la llegada de los espaoles a Amrica en el siglo XVI. procede de una doble raz: una raz indgena, que no estuvo de acuerdo con una concepcin religiosa que implant el sacrificio humano como prctica ritual cotidiana y sistemtica. Se puede asignar, significativamente un motivo para tal enfrentamiento: tal prctica contradijo total y frontalmente a las antiguas enseanzas de los tolteca. Por otro, una raz europea, que puede decirse judeo-cristiana, que reacciona de manera horrorizada frente a tal prctica religiosa, pero por medio de la estratagema y del uso de una poltica totalmente clara de lo que signilica el dividir para vencer, toma como ocasin las divergencias y conflictos existentes y, al fin, con el triunfo militar logra deshacer el orden social, el orden cultural y, al fin de cuentas el orden poltico existente. En ambos casos, tanto por parte del mundo indgena, como por parte del mundo hispano, el lenguaje con que se expresan las divergencias de opiniones, para con los mnexica, es comun: la guerr-sv la guerra implica la destruccin total de una dc las partes del conflicto y la aceptacin total de una manera prevalente. i)e lo contrario el conflicto no se resuelve. En resumen, un mundo asentado en una tradicin religiosa espiritual y profundamente humanista, corno lo demuestra la aspiracin fundamental, el Toltecyotl. al ser traicionada por una visin belicista, revestida de un destino sublime, como es el destino csmico de sostener al sol, mediante el sacrificio cruento de miles de seres humanos, provoca una reaccin de rechazo muy profundo entre los otros herederos de la tradicin tolteca. Ellos al constatar la presencia de soldadu=vnidd tt~ ltitd~;nttn li~ t su liberacin y para salvaguardar la prevalencia de sus principios. Sin saberlo, fuera totalmente de su comprension, caen en la red de la poltica propia de una potencia en expansin, como lo fue la Espaa de los siglos XV y XVI, capaz de presentar ya, por primera vez en la historia moderna, un perfil de intereses de corte internacional y mundial, que, por aquel entonces, apenas se iniciaba. I)e esta manera, el derrumbe cosmovisivo fue perpetrado desde una doble perspectiva, pero ambas con la fuerza de las armas. El resultado de ello fue el fin del mundo prehispnico. Su derrumbe dej a los habitantes autctonos de Mesoamrica sumidos en la orfandad ms profunda, la orfandad respecto a los principios de significatividad que haban dado fuerza para elevarse. por encima de las dificultades de la vida; valor para enfrentar a aquellos que no compartan sus convicciones; sentido a cada uno de los actos, por pequeos que fuesen, realizados a lo largo de un da, de una semana, de un mes, de un ao o de
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una vida entera. Este fenmeno social, por el cual dejan de tener sentido los actos que se realizaban en el cotidiano vivir, la sociologa del conocimiento, siguiendo a Durkheim lo denommna: anoma. El conflicto intercultural que origin la anomia colectiva, llevaba, necesariamente, a un suicidio social. Slo una irrupcin por encima de los elementos en juego podra resolver el problema. El hecho Guadalupe responde, de manera diferenciada, tanto al derrumbe cosmovisivo como a la implantacin de un nuevo orden csmico y social. Con esta afirmacin llegamos al ltimo punto de esta posible interpretacin. Para poder dar respuesta a ambos requerimientos este hecho debe ser interpretable desde marcos nmicos, es decir, estructuras cosmovisivas distintas. Debe tener sentido y dar sentido tanto al interior de las estructuras cristianas, como al interior de las estructuras mesoamericanas precortesianas. Esa es la apuesta sociolgica que aqu se pretende sostener. Iniciemos por la forma ms sencilla, la judeo-cristiana. que ya fue analizada en la primera parte de este apartado. La aparicin de una figura femenina a un macehual, en los primeros das de diciembre del ao de 1531, fue interpretada como la aparicin de la Sma. Virgen Maria, en el mareo de las apariciones que estaban totalmente dentro del modo de pensar y vivir hispano y cristiano. Tal es la manera como pas a la tradicin cristiana, presentada en la primera parte de este trabajo. Veamos ahora, que elementos tenemos para sustentar una posible interpretacin, tanto desde los marcos referenciales cristianos, como desde lo marcos referenciales propios de la cosmovisin nahua, en su manifestacin tolteca. Ya que hemos planteado que el hecho Guadalupe responde a ambas tradiciones cosmovsivas de manera diferenciada. Es el mismo texto del Nican Mopohua el que nos da los elementos fundamentales para avanzar en una interpretacin diferenciada de lo acontecido. Son dos pasajes del texto los que nos sirven de manera extraordinaria para ese propsito: los versculos 26 y 208. En el primero la Seora se identifica con Juan Diego, el sbado por la maana, cuando lo llam por vez primera. El segundo es la identificacin que ella da de s misma a Juan Bernardino, to de Juan Diego, cuando lo visit y lo cur de su enfermedad. 3. Anlisis del versculo 26 del Nican Mopohua. En el versculo 26 del escrito fuente de la tradicin, el elemento clave procede de los ttulos que ella aduce, de los modos en que a ellos se refiere y de lo que tales ttulos podran significar a los odos de un cristiano formado en la teologa clsica, como fray Juan de Zumrraga y a los odos de un natural, que vivi su primera infancia bajo el influjo de la teologia y de la teodicea tolteca. Transcribir primeramente el versculo en el original nhuat y. despus pondr su traduccin castellana elaborada por uno de los nahuatatos ms reconocidos respecto de la tradicin guadalupana, el P. Mario Rojas. He aqu las palabras que, segn el texto, dijo la Seora al presentarse a Juan Diego: Maxicmatti, ma huel yuh ye in moyollo, noxocoyouh, ca nehuat in nicenquizcacemicac ichpochtli Sancta Maria, in inantzin in huel nelli Teot Dios, in ipalne109

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mohuani, in teyocoyani, in tloque nahuaque in ilhuicahua, in tlalticpaquc. La traduccin literal castellana sera: Sbelo,(estate bien seguro en tu corazn) ten por cierto, mi hijo pequeo. que yo soy la perfecta siempre Virgen Sancta Mara, madre del verdadersimo Dios, por quien se vive, autor de las personas, seor del cerca y del junto, del cielo y de la tierra. De lo dicho, qu elementos son claros para un castellano en ese contexto?, indudablemente: Soneto Mora, Inantzin se/li teot-Dios . En las mismas palabras dichas qu elementos son claros para una persona formada en la tradicin nahua-tolteca, aun en aquella que fue deformada por los mnexicatenochea? J,r inonzin in a) ipolncnnohuori, b) u teyocovonz, e) in toque nahuoque, d) in /huicahua, e) u lo/ricpaque. Estos cinco atributos de la divinidad, eran perfectamente conocidos por cualquier miembro de la cultura nahua tolteca. En efecto, para un hablante nahua del inicio del siglo XVI esos cinco atributos eran tan claramente referibles a Dios, como realidad trascendente y espiritual, como eran conocidos para los cristianos del siglo XVI los principales atributos que el Smbolo de Nicea propone a la fe cristiana: Credo ni Unenr Deun, Pai-cm Onnipoenten, Factorem Cocli et Terroe, visibililitan c invisibi/ium ci br Untan Dominum Jesum Chrisum Fi/lun, f)ci Unigcnilunz De la misma forma que el Smbolo Nicnico fue la expresin sinttica de la fe cristiana en una divinidad trascendente y personal, expresada en latn; en el mundo nhuat sucedi exactamente lo mismo, es decir, estos atributos fueron la expresin sinttica de la fe en una divinidad trascendente y personal, expresada en nhuat. Sigamos con el paralelismo. En el caso del Smbolo Cristiano, el sujeto de tales atributos es: Jahweh Sehaorh. si lo vemos en el contexto veterotestamentario. Es Dios Creador y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, Primera y Segunda de las personas de la Santsima Trinidad, cuyo vnculo amoroso, el Espritu Santo, Tercera Persona, ser descrito al final del Smbolo como procedente del Padre y del Hijo, esto, si lo vemos en el contexto cristiano. En la tradicin de la teologa cristiana podemos hacer la sntesis mnemnica que por siglos vivific la fe del pueblo, diciendo que el Dios Cristiano es Padre-Creador; Hijo-Redentor y Espritu Santo-Amor. Qu emerge de la frmula de fe expresada en nhuat? A quin se refieren esos atributos? De quin se est hablando? Si seguimos la reconstruccin teolgica qime hace Miguel Len Portilla, para un miembro de la comunidad cosmovisivo-cultural de habla nhuat de los inicios del siglo XVI, al escuchar esos atributos los referira, sin duda alguna al Principio Supremo de todo lo que existe. Ese principio, indecible, inenarrable, que no se puede abarcar por ms que sc quiera, que escapa a toda denominacin, porque por muchas palabras que de l se digan no se expresa nada con ellas, recibe, al igual que en el contexto judaico. una denominacin simblica: Ometotl, Dualidad Divina o Fuerza Dual Creadora. Para los nahuas este camino seguido por el lenguaje, con el cual trataban de atrapar lo inatrapable, por va de smbolos, era totalmente connatural a ellos, tanto por el uso de la lengua, como por el uso de la escrmtLnra pictogrfica. El conjunto de los atributos que, corno ttulo adjetival de la funcin Madre, que la Seora pronuncia, son los que normalmente atribuy la tradicin nahua-tolteca a Ometotl.
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Analizaremos uno por uno, en su propio contexto: itt ipalnemohuani: Este primer atributo, es una de las denominaciones ms frecuentes de la divinidad, entendida como principio de vida. Seria algo semejante a lo que utilizara Pablo al designar a Dios, como Aquel en quien vivimos... La tradicin nahua-tolteca dice de Ometotl que es Ipalnen>ohuoni, con lo que quiere decir: Aquel por quien se vive. En efecto descomponiendo la palabra se obtiene lo siguiente: Es una forma verbal semejante al participio activo: el verbo es nernohuo, verbo impersonal que se traduce como se vive; a esa radical del verbo le anteceden dos partculas: 1, que es la forma de referirse a la tercera persona, cuando interviene en la composicin de otras palabras, puede ser posesivo suyo o de si, o nominativo activo; le sigue una forma preposicional activa semejante a nuestra preposicin por, mediante, pal; viene el verbo nernohua, y le sigue la forma de sufijo participial: ni. El conjunto suena, entonces asi: IPALNEMOhUANlAquel por quien se vive. 1,> teyocoyani: Este segundo atributo, al que se refiere la Seora y de quien dice ser Madre, tambin es muy frecuente en la literatura nahua al referirse a Ometotl. Uno de los testimonios ms puros que se conservaron a pesar de los avatares de la guerra, corresponde a lo que se conoce como Historia Tolteca Chichimeca. El original data de 1540, escrito en la ciudad de Tecamachalco, en el Estado de Puebla. Ah se encuentra la palabra que utiliza la Seora, once aos antes y se dice el contexto en que era utilizada. En ese texto dice directamente Orneo/ o Teyoeoyoni. La palabra a que nos estamos refiriendo es, como suele ser en las lenguas aglutinantes, una palabra compuesta, en este caso es un participio activo, por el sufijo NP, como lo vimos en el caso anterior; el verbo es yocoya. hacer, formar, con el sufijo ni, yocoyani, es el que hace. Por tlimo tenemos el Te inicial, que se refiere a las personas, como si fuera un pronombre genrico, que incluye a la gente, a todos. Al juntar los elementos, tenemos, entonces: IN TEYOCQYANI El hacedor, (componedor o creador) de los hombres. itt lloque nahunque: Al igual que en el caso de lpalnemohuani, Tloque-Nahuaque es una frmula que aparece casi en toda la literatura nahua al referirse al Principio Supremo, sin embargo, el aspecto es diferente. En este caso nos encontramos con otra de las actividades propias de la divinidad. atn al principio de sostn y de conservacin que el occidente cristiano ha atribuido a la accin divina. En nuestro caso la palabra es una frmula difrasstica, como el normal en el uso del nhuat, con la cual se conforma mejor la imagen que quena transmitir. Tloc y ,mih,wc son las palabras races. La primera significa cercana y la segunda circuito o anillo. Al hacer el anlisis lingtiistico, Len Portilla resalta el carcter posesivo que tiene el sufijo e, que entra en composicin con las dos palabras, lo que significa que son suyas, de l tanto la cercana, como lo que queda comprendido en el anillo. De esta forma podemos decir que le pertenece lo que hace que las cosas mantengan su fuerza de cohesin. Al juntar los elementos que constituyen a este difrasismo, tenemos que iN TLOQUE-IN NAHUA QUE, suena, como Aquel a quien le pertenece la fuerza de cohesin. fu iihuicahua, itt tlalticpaque. Estas dos palabras generalmente eran precedidas por otra, tal como aparece en uno de los Huehuet/otol/ (Palabras de los Ancianos), traducido por el
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P. Angel Maria Garibay, citado por Len Portilla: Totecuyo, Nuestro Seor. flhuicahuo
significa Seor del Cielo, Ta/lepoque, Seor de la Tierra. En el pasaje mencionado de los Huehuctaolli, se aade un elemento ms de forma que la frase completa reza: Toreen va u ilhui/suo, u llotiepo que, u mitilane.

La traduccin clsica de estos atributos, referidos tambin al Principio Supremo Ometotl sera: Seor del Cielo, de la Tierra y del Inframundo. Con lo cual los tres planos verticales del universo nahua son posesin de . En el caso que nos ocupa, la Seora se refiere al Seor de la dualidad ms clara para la percepcin en la atencin cotidiana; cielo y tierra. Si juntamos, entonces, todos los atributos que adornan Aquel de quien dice ser Madre la
Seora que se apareci a Juan Diego, tenemos que ella dijo ser la Madre del Verdadero Dios,

por quien sc vive, hacedor (autor) de los hombres, Seor de la fuerza de cohesin, Seor del
Cielo y de la Tierra. Hasta aqu hemos sacado algunas reflexiones del versculo 26 del Nican Mopohua. En ellas hemos visto que las palabras pronunciadas por la misteriosa doncella dan pi para interpretar que tal figura, que se apareci a Juan Diego, fue la Madre de Dios. Sancta Mora (as, en latn), o la Madre de (hneo/, entendido ste como la energa dual originaria y creadora.

Pero entonces, quin es? de quin es esta aparicin que alude a alguien anterior incluso a
la dualidad indiferenciada? Yac P. Bernardino de Sahagn tiene recelo de lo que ocurri unos anos antes deque iniciama su magnfica obra de recuperacin de la memoria. En efecto, en el Apndice del Libro Xl de su obra, en el nmero sptimo se cxplaya en torno a la advocacin, cuyo anlisis estamos haciendo ahora. El meticuloso franciscano dice: Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solan hacer muy solemnes sacriFicros, y que venan a ellos de muy lejanas tierras. El uno de stos es aqu en Mxico, donde est un inomitecillo que sc llama Tepecac, y los espaoles llaman Tepeaquilla. y ahora se llama Ntra. Seora de Guadalupe; en este lugar tenan un templo dedicado a la madre de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; all hacan muchos
-

sacrificios a honra de esta diosa, y venan a ellos de<muykj-=aasiierras,de ms de veinte leguas, de todas estas comarcas de Mxico, y traan muchas ofrendas.. venan hombres y mujeres,
y

mo~..os y mozas a estas tiestas: era grande el concurso de gei~te en stos das.

y todos decan vamos a la fiesta de Tononzin; y ahora que est all edificada la Iglesia de Ntra. Seora de Guadalupe tambin la llaman Ib;,anrzn, lomada ocasin de los Predicadores eue a Nuestra Seora la Madre de Dios la llaman Tonantzin. De dnde haya nacido esta Ionanrzin, no se sabe de cierto, pero esto sabernos dc cierto que el vocablo signitica de su primera imposicin a aquella Tonaurzin antigua, y es cosa que se deba remediar porque el propio nombre de la Madre de Dios Seora Nuestra no es Jbnantzn, sino Dios y Nantzin, y vienen ahora a visitar a esta Tonantn desde muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devocin tambin es muy sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Seora, y no van a ellas y vienen de lejanas tierra a esta Tona,mrzhm. como antiguamente>. lu Reeissa de Cencsos de los Religiones
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Reminiscencias indgenas en el culto a Guadalupe

Algo malici el espritu catlico tridentino que anim a muchos, o a todos, los misioneros que llegaron a tierras americanas, poco despus de la Conquista. Por qu Guadalupe? La advocacin hispana est bajo el cuidado de los frailes menores de Extremadura y expresamente Sahagn dice que fueron los Predicadores, los dominicos quienes llamaban Tonantzin a Nuestra Seora. Sin embargo, la autoridad mxima de la naciente Iglesia Mexicana era un fraile franciscano, Fray Juan de Zumrraga, cuando ocurrieron los hechos que ahora analizamos. Qu pudo haber ocurrido que dio pi a denominar Guadalupe a esta advocacin de Mara en tierras de Amrica? Pasaremos ahora a analizar el siguiente versculo anunciado. 4. Anlisis del versculo 208 dc Nican Mopohua La percopa a la que se refiere el versculo 208 est narrando lo que ocurri a Juan Bernardino, una vez que Juan Diego lo dejara en su casa, presa de una enfermedad de muerte, para dirigirse a Tatelolco en busca del confesor. Todo el pasaje es una corroboracin de lo que les sucedi ambos. Por ello, la narracin inicia en el versculo 196, cuando Juan Diego, despus de llevar la prueba al Seor Obispo, regresa a su casa, acompaado de los fmulos y sirvientes del palacio episcopal. Al llegar, encuentran que Juan Bernardino, segn el dicho de la Seora, est sano y corrobora lo ocurrido, as como tambin la visita que la Seora le hiciera al sanarlo. De esta forma, el versculo 208 nos dice cul fue el nombre que le comunic la Seora a Juan Bernardino. El texto es como sigue: auh mo huel yuh quimocayoti/iz, ma huel yuh motocayotitzinoz in cenquizco ichpochtzint/i Santa Maria de Guada/upe... Y que bien as la llamara, que bien as se nombrada: la perfecta Virgencita Santa Maria de Guadalupe... Si seguimos la sospecha de fray Bernardino de Sahagn, llegado a Nueva Espaa en 1529
y, por ello, contemporneo del hecho, l percibe que puede haber una intervencin diablica, Tonontzin puede tener reminiscencias indgenas, que connotan, diramos hoy, a la Madre de

los Dioses. Pero si se analiza el vocablo hispano, con que se denomin a la aparicin, tambin asaltan dudas y la sospecha recae, no precisamente en una intervencin del demonio,

sino en una intervencin probablemente franciscana, que influy en la manera de pronunciar


el nombre con que la Seora quiso ser nombrada. Tal forma de pronunciacin le quit cualquier reminiscencia nahua.

Para corroborar la sospecha simplemente apliquemos un principio de paralelismo. Es decir, si para aquellos que estuvieron cercanos al hecho, indgenas y espaoles, lo que ocurri no tuvo posibilidad de ser explicado, mediante la aplicacin de las estructuras nmicas de tipo cotidiano, ambos apelamon a la intervencin divina para volver a enmarcar el hecho en mrgenes de significatividad manejables.

Al ser un hecho acaecido a miembros de la comunidad nabuatata, hablantes nativos del nhuat, para ellos los trminos en que ste fue descrito son transparentes, no dejan lugar a duda, ya que las palabras que se dicen no requieren de una resignifreacin, sino todo lo ms
de un adecuado manejo nmico en el marco de la irrupcin de lo divino. En tal sentido, era
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Rerni.niseencirs indgenas en el ru.lto a Guadalupe

fcilmente entendible el hecho para la colectividad de habla nhuat. Por el contrario, lajerarqua catlica y las estructuras de evangelizacin no tenan todas consigo. De ah que la duda

de Sahagn pueda ser calificada como una duda razonable.


Ahora bien, si el dudar del fraile del siglo XVI entra en los mrgenes de razonabilidad, tambin, por paralelismo puede entrar la duda del nombre con que fue conocido el hecho. Guad-al-lupusen su forma original arabo-latina, me atrevo a pensar que no tena relacin alguna con la toponimia, con la historia, con el bagaje cultural cosmovisivo de la cultura nahua tolteca, es decir, no haca relacin alguna con los marcos cosmovisivos existentes en Nueva Espaa en la tercera dcada del siglo XVI. No me extender en hacer un intento dc definicin etimolgica del nombre, no me parece encontrar cosa alguna de mayor profundidad. Ms bien debemos pensar en homofonas. En efecto, si llevamos hasta la culminacin la sospecha de una transposicin fnica del nhuat al castellano algo tuvo que haber habido que llev a lajerarqua eclesistica, por asociacin de imagen auditiva a denominar a la aparicin lo ms cercanamente a lo conocido. El P. Rojas en la nota 128 aducida en su traduccin del Nican Mopohuo. nos indica literalmnente lo siguiente: El nombre nhuat que verosmilmente dijo la Sma. Virgen a Juan Bernardino y que los odos espaoles asimilaron a Guadalupe o de Guadalupe tal vez no

lo lleguemos a encontrar en ningn documento. El nombre que se sugiere tiene que dar satisfaccin a muchas exigencias, y en especial al carcter todo de la Narracin, que es constructivo y amable, no hay ni sombra de reproche a las antiguas idolatras, sino siempre el util zar lo positivo y legtimo para expresar con ello el mensaje. Proponemos aqu el nombre CUYA UHTLAPCPEUH, o lo que es igual TLECUAHTLAPCUPEUH: los elementos de dicha palabra son:
2.-

Tle-tl= fuego. Elemento que recuerda el lugar donde Dios vive y acta. Cuaub-li=cuila. Smbolo del Sol y de la Divinidad 3.- Tlapcup-a=del Oriente. -De la regin de la luz (Regin de la Msica) Tambin se dice
1.-

Tlapcopa, Tlauhcupa. Tlauhcopa


4.-

euh=verbo ehua, en forma de pretrito, levantar, proceder de, disponerse a volar, revo-

lar, entonar un canto, en este caso la forma euh, es un participio activo, contina haciendo la accin...

El significado de dicho nombre, en su forma ms sencilla sera: La que procede de la regin iuz como elAguila de Fuego. Si se ponen juntas las palabras, podemos observar la homofona: Tle-cuauh-tlap-ctmpeuh

De Gua--da----lupe.
Que los evangelizadores se encontraron con una irrupcin de lo numinoso, no cabe la menor duda. Por algo tuvieron que inventar o asimilar un nombre que dejara tranquilas las conciencias. Avancemos, por ltimo, al sentido que pudo haber tenido para los habitantes de las latitudes americanas, en el contexto del inmediato post-guerra de conquista. Segn vimos, la sociologa del conocimiento nos permiti proponer a la anomnia y al suila Resisen de Ciencias de los Religiones 93-mB
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cidio colectivo, como una respuesta ante la cada del mundo. En sntesis, cualquier colectividad humana que, de pronto, vea la total prdida de valor de sus propios marcos nmicos, pierde el sentido del vivir y, con ello, la nica salida es la muerte. Hay varios testimonios de ello. Veamos primeramente lo que observ y escuch el mismo Hemn Corts, al recordar lo ocurrido: Otro da siguiente tornamos a la ciudad, y mand que no peleasen ni hiciesen mal a los enemigos. Y como ellos vean tanta multitud de gente sobre ellos y conocan que los venan a matar sus vasallos y los que solan mandar, y vean su extrema necesidad, y como no tenan donde estar sino sobre los cuerpos muertos de los suyos, con deseo de verse fuera de tanta desventura, decan que por qu no los acabbamos ya de matar... Quizs el ms autntico y majestuoso testimonio lo tenemos en la respuesta que dieron los Tamatinime, sabios, al ser interrogados por los primeros frailes en 1524, en torno a los temas religiosos. El texto es largo, slo reproduzco aqu lo que implica la prdida de sentido. Los Tiamatin me responden a los frailes: (...) Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Seor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es esta, por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. (...) Nosotros sabemos a quin se debe la vida a quin se debe el nacer, a quin se debe el ser engendrado, a quin se debe el crecer, cmo hay que invocar, cmo hay que rogar. Oid, seores nuestros, no hagis algo a vuestro pueblo que le acarree la desgracia, que lo haga perecer... Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado,
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que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, slo seremos prisioneros. Haced con nosotros lo que queris. Esto es todo lo que respondemos. lo que conteslamos a vuestra palabra, a vuestro aliento, oh, Seores Nuestros! He aqu la expresin dc la anomia: Haz conmigo lo que quieras si dices que no se nada del vivir, que no s cmo dar sentido a mi existencia. Lo que equivale a decir que toda mi historia no sirvi de nada. Al testimonio anterior se unen otros. Slo cito dos de los que recoge Moreno Toscano en el captulo dedicado al siglo de la conquista, que es del todo esclarecedor: se registr en Amrica, durante el siglo xv un fenmeno de desgane vital que parece no haber tenido paralelo en toda la historia. La conquista rompi con un mundo, un sistema coherente de creencias, costumbres, actividades e intent establecer otro distinto. Dentro de ese nuevo sistema, los indgenas quedaron en un posicin de desamparo total, sin compensaciones sociales que justificaran su papel dentro del conjunto de la sociedad. Desde esta perspectiva es comprensible cmo la huida y la embriaguez fueron recursos importantes para eludir la violencia del nuevo sistema:
Esta gente comn en todas las odias escribi Zorita se va disminuyendo y acabando... dejan perdidas sus as/las y haden di/las, andan vagando en /os montes.., y algunosse ral ahencado de desesperados por la gran afliccin que tenan con los tributos.

El segundo es ms interesante por la fuente de donde procede, se trata de lo que riarra la crnica de los padres agustinos de las provincias de la Nueva Espaa (1533-1592). Ah, segn lo reportado por Alejandra Moreno Toscano, se mencionan casos de infanticidio y se relata cmo un brujo indujo a una multitud de indios a suicidarse colectivamente en Michoacn. Zorita informa cmo los indios mixes y chontales se mehirsaron a procrear por varios aos. En Colima, durante la visita de Lebrn de Quiones, se averigu que varias tribus indgenas tenan rdenes de interrumpir cualquier concepcin para acabar con sus miembros en una generacin...
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A esta situacin compleja, que atae a lo psicolgico, a lo social, a lo histrico es decir a lo plenamente humano de nuestro destino sobre la tierra Juan Jess Arias lo denomin el paso del cosmos al caos y yo estoy de acuerdo con l. A mi juicio en esto consisti la destruccin ms perniciosa y profunda, la destruccin de un mundo, el nhua-tolteca de Mesoamrica, en su versin mexica-tenochea. Es en este contexto de anomia galopante, donde la presencia de Tlecuahtlapcupeuh adquiere su pleno sentido. Ante la destruccin del mundo, del orden existente, slo puede volverse a encontrar el camino mediante un nuevo nacimiento y ste slo puede venir de la madre. Ahora la Madre aparece como Madre de la Dualidad Creadora. Difcil concepto para un cristiano, eso de que Dios sea Dual. En vano msticos cristianos, contemporneos de esa poca, como Teresa de Avila, Juan de la Cruz, Niclaus von der Filie, el hermano Klaus, haban experimentado y expresado la dualidad con que se presenta la divinidad a la experiencia viva, que de Ella puede tener el ser humano en vida. En las visiones que tienen por objeto su iniciacin (del hermano (laus) a la obediencia filial debida a Dios, la divinidad aparece de dos maneras: como padre real y como madre real Dualidad de fortaleza y amor, de sustancia y voluntad, al interior mismo de la unicidad divina. Esta realidad vivencial que pudo haber sido el punto de contacto entre ambas visiones del mundo espiritual, quedaron opacadas por la horripilante objetivacin concretadora del sacrificio humano, por un lado y por un espritu cristiano muy poco mstico y enfticamente doctrinario, por otro. En efecto, entender el auto-sacrificio, el sacrificio del corazn, como la materializacin extractora de la vscera cardiaca, cerr todos los caminos de mutuo aprecio y aceptacin. Del mismo modo que interpretar al cristianismo como una doctrina y no como un contacto vivo con Dios cerr cualquier posibilidad de compartir una experiencia ms all de la expresin racional del dogma. No quedaba otro camino que renacer a un orden nuevo. Esta empresa slo poda ser llevada a cabo por la Madre. Otra vez, el espritu diligente del sabio de Bollingen nos permite entrever lo que pudo haber significado la presencia de Tlecuauhtlapcupeuh en el contexto de la Conquista. Para Jung, la presencia de la Madre, en tanto que arquetipo, la llama La Gran Madre, y ...proviene de la historia de la religin y abarca las ms distintas configuraciones del tipo de una diosa madre. En principio no interesa a la psicologa, pues la imagen de una Gran Madre en esa forma slo raramente y en muy especiales condiciones aparece en la experiencia prctca Justamente lo que Jung desecha como no interesante para la psicologa es lo que interesa resaltar, cuando se trata de la anomia como fenmeno sociolgico. En efecto, lo que Tlecuauhtlapcupeuh realiza en el contexto del derrumbe social, cultural, cosmovisivo y, en ltimo trmino, psicolgico, es la recomposicin del mundo. Por ello, la Seora, ante la afliccin de Juan Diego por la enfermedad mortal de su to, le consuela con estas palabras: Cuix
amo nican nico nienonantzin? Cuix amo nocehuallotitlon, necouhyotit/an in tica? Cuix amo nehuat/ in nimopoccaye/iz? Cut amo nocuixanco nomamalhuozco in tica? Cuix oc it/o in motech inane qui? Lo que se traduce: Qu acaso no estoy yo aqu que soy tu Madre? No
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ests bajo mi sombra y resguardo? No soy yo la fuente de tu alegra? No ests en el hueco de mi manto, en cruce de mis brazos? Tienes necesidad de alguna otra cosa? Las frases que pronuncia la Seora no dejan lugar a dudas. Es la Madre que llega, cuya sola presencia consuela al hijo del terrible abandono y de la orfandad sufrida. Es la Madre de los Dioses y de los hombres. Es el principio femenino csmico global que irrumpe ante la destruccin total de una colectividad humana que fue capaz de dirigir su vida hacia el culto y la veneracin de tal principio: Ometeot, aun cuando lo hizo de manera desviada y objetivante. 5. Conclusin Se puede, entonces, concluir que las reminiscencias indgenas en el culto a Guadalupe, son de tal riqueza que han podido dar durante ms de cuatrocientos aos respuesta diferenciada a exigencias cosmovisivas diversas. El resultado que tenemos fue y sigue siendo asombroso. En ella el pueblo de Mxico encuentra a la autora de su nuevo modo de vivir. Poco importa que se tenga un espritu particularmente religioso, incluso, poco importa que sea catlica la denominacin de la conviccin religiosa que se practique. En ella se reconoce a la Madre de Mxico y de todos los Mexicanos, sin exclusin de raza, afiliacin poltica o credo religioso. Todo Mexicano, en este sentido cosmovisivo, cultural y de vida cotidiana es fundamentalmente guadalupano. El que algunos mexicanos la consideren en el estricto sentido una aparicin de la Sma. Virgen Mara, a la usanza de la fe catlica ms pura, y por lo mismo le dediquen un culto de devocin, acorde a los principios teolgicos ms exigentes y otros la lleven en su corazn o colgada a su cuello como una proteccin divina, o como tal la pongan en cualquiera de las situaciones imaginables, como los autos, los sitios de trabajo, los autobuses, buscando en ella al principio femenino de la divinidad, que brinda proteccin materna a sus hijos, no hace ms que apuntar hacia la riqueza enorme de una presencia simblica, numinosa. cargada de afectividad y, por lo mismo, eficaz en cuanto al otorgamiento de sentido. Corno coment al inicio de esta aventura hermenutica, no s si logr la empresa, en todo L ciones,discrepaocias y acud= ?vrh ~rahtiqmt te~ts ?itd~i
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