El Observador y la accin Humana

Rafael Echeverra y Alicia Pizarro Newfield Consulting

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El Observador y la Accin Humana

Rafael Echeverra, Ph.D. y Alicia Pizarro Newfield Consulting Mxico, mayo 1996 Newfield Consulting

El propsito de este trabajo es ofrecer una interpretacin que nos permita comprender mejor lo que nos pasa, los xitos y fracasos que tenemos, los problemas que encaramos, el tipo de relaciones que mantenemos con los dems, el sufrimiento y la alegra que nos asiste. En pocas palabras, se trata de expandir nuestra comprensin sobre nosotros mismos, sobre nuestros mundos y relaciones y sobre nuestra vida. Procuramos tambin, basados en esta interpretacin, abrir nuevas posibilidades de aprendizaje para poder as incrementar nuestra efectividad y bienestar en la vida. El eje de nuestra interpretacin es simple. Sostenemos que los resultados que obtenemos en nuestras vidas (trtese del dominio profesional, familiar o cualquier otro) dependen de las acciones que somos o no somos capaces de acometer. Postulamos que nuestras acciones definen nuestros logros, la calidad de nuestras vidas e incluso, en ltimo trmino, el tipo de persona que somos. Desde esta perspectiva, por lo tanto, resulta decisivo entender lo que nos hace actuar de una u otra forma. Pues bien, nuestra interpretacin tambin sostiene que la forma como actuamos depende del tipo particular de observador que somos. Distintos observadores actan de distinta manera. Diferentes observadores definen el mbito de acciones posibles de manera diferente. La accin humana no es una variable independiente. Ella depende del tipo de observador que cada persona es. Al conocer el tipo de observador que una determinada persona es, podemos anticipar la forma como actuar. Estamos postulando, por lo tanto, una relacin entre el tipo de observador que somos, las acciones que emprendemos y los resultados que obtenemos en la vida. Podemos graficar esta relacin de la siguiente manera: Figura 1.

OBSERVADOR

ACCIN

RESULTADOS

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En la medida que desarrollemos nuestra argumentacin, iremos incorporando nuevas distinciones y relaciones a los trminos arriba anotados. Ellos definen la base de la interpretacin que proponemos. Estamos conscientes que algunos de nuestros planteamientos invitan a entrar en territorios que no nos son familiares. Es posible que ello produzca inicialmente algunas dudas. Creemos, sin embargo, que poco a poco iremos descubriendo el poder de la interpretacin que ofrecemos y ella nos har sentido en la medida que seamos capaces de reconocer las posibilidades que nos abre. Invitamos, por lo tanto, abrirnos a esta interpretacin sin urgencia por comprenderlo todo inmediatamente. I. La nocin del observador Comenzaremos diciendo algo que bien podra parecer una obviedad: la forma como vemos las cosas es slo la forma como vemos las cosas. Si reflexionamos un poco sobre lo dicho, reconoceremos sin embargo que normalmente suponemos bastante ms que lo anterior. Frecuentemente creemos que la forma como vemos las cosas corresponde a como las cosas son. De alguna forma pensamos que los seres humanos tenemos la capacidad de percibir las cosas en la transparencia de su ser, sin mayores filtros. Basta, sin embargo, situarnos desde la perspectiva de nuestra biologa para reconocer los mltiples filtros que ella impone en todos nuestros sentidos. Descubrimos as que nuestras percepciones resultan de la forma como diferentes perturbaciones ambientales gatillan nuestra estructura biolgica. Los colores que percibimos, los sonidos que omos, resultan todos ellos de los rasgos propios de nuestro sistema nervioso y de nuestros rganos sensoriales. Tales colores y sonidos, tal como los percibimos, no existen independientemente de nosotros. Ello no niega la importancia de los estmulos que los provocan en la medida que distintas perturbaciones gatillan diferentes reacciones de nuestra biologa. Pero el contenido de nuestras percepciones y nuestras sensaciones remiten a nuestra particular conformacin biolgica. Por lo tanto, la forma como vemos las cosas tiene que ver, antes que nada, con la forma como biolgicamente estamos constituidos, con la forma como somos nosotros mismos. Una vez que aceptamos lo anterior, nos damos cuenta de la importancia de preguntarnos por el tipo de observador que somos, por el tipo de observador que nos conduce a observar lo que observamos. Esta es una pregunta que difcilmente podemos hacernos cuando suponemos que observamos las cosas como ellas son y no de acuerdo a como nosotros somos. Desde esta perspectiva, la pregunta por el tipo de observador que somos pasa a ocupar un lugar central para entender como somos, como constituimos nuestros mundos y como nos relacionamos con los dems.

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Uno de los aspectos fundamentales del enfoque que proponemos reside por lo tanto en desarrollar nuestra capacidad de observar el tipo de observador que somos. Parte importante de lo que haremos ms adelante buscar incursionar en esta temtica. Antes de hacerlo, quisiramos reflexionar sobre las condiciones que nos llevan a prescindir de la pregunta por el observador. Consenso y efectividad Nos parece necesario, por lo tanto, indagar en los factores que nos conducen a la ilusin de creer que los seres humanos podemos saber como las cosas son realmente. A examinar los fundamentos de esta creencia de que nuestras observaciones nos muestran como las cosas son. Pensamos que existen fundamentalmente dos factores que nos inducen a ello: consenso y efectividad. Examinemos en primer lugar, el fenmeno del consenso. Este se refiere al hecho de que en mltiples ocasiones nuestras observaciones coinciden o al menos parecieran coincidir con las observaciones efectuadas por lo dems. Si t y yo observamos lo mismo, no nos permite ello concluir que estamos observando las cosas como ellas realmente son? La respuesta es sin embargo negativa. El que dos o ms personas observen lo mismo slo indica que dos o ms personas observan lo mismo. Ello slo indica que esas personas son un mismo tipo de observador. Pero no es posible inferir, sin dar un salto al vaco, que ello indica que las cosas son como las observamos. Los seres humanos compartimos, por pertenecer a una misma especie, determinadas condiciones biolgicas. Ello inmediatamente acota el tipo de observaciones que, desde el punto de vista de nuestra biologa, podemos realizar. Nuestra especie, por ejemplo, no es capaz de registrar el tipo de sonidos que otras especies registran, dadas las diferencias biolgicas que tenemos con ellas. A la vez, dentro de una misma especie se producen importantes variaciones biolgicas entre sus miembros. De all que diferentes individuos de una misma especie puedan efectuar, slo desde el punto de vista de sus diferencias biolgicas, diferentes observaciones. Tomemos como ejemplo mi propio caso particular. Yo no siempre puedo distinguir los colores, particularmente cuando se trata de colores suaves, que otros distinguen. Tengo lo que los mdicos llaman una discromatopcia. Ello da cuenta de una diferencia en mi estructura biolgica que no me permite observar colores que la mayora de las personas observa. Significa ello acaso que lo dems perciben los colores como son y yo no? Quienes los ven como son? Pues ninguno. Simplemente tenemos diferencias en nuestra estructura biolgica y la ma es minoritaria y discrimina menos que los dems en el dominio de percibir colores. De la presuncin de que el consenso garantiza la verdad, considerada como el conocimiento de las cosas tal cual ellas son, resulta una consecuencia de Newfield Consulting 2004 4

importancia en nuestras modalidades de convivencia con los dems. Mientras el consenso se mantenga, la presuncin de verdad es inofensiva. El problema surge en el momento en que alguien aparece en escena rompiendo el consenso y observando las cosas de manera diferente. El tipo de relacin que tendern a establecer los que presumen poseer la verdad con el observador disidente, ser muy diferente del tipo de relacin que establecern con l los que slo se reconozcan como observadores diferentes sin que ello los conduzca a presumir que acceden a la verdad. Para los primeros, el disidente es un ser que se ha desviado del recto camino, alguien que ha cado en el error y la falsedad. La presuncin de disponer de la verdad nos crea la ilusin de tener derechos sobre quien no coincide con nosotros. Como nos seala el bilogo Humberto Maturana, todo reivindicacin de verdad se traduce en una exigencia de obediencia para quien no coincide con quin presume poseerla. Y ello define una particular modalidad de relaciones sociales y convivencia humana. Uno de los problemas que enfrentamos hoy da es el vivir en un mundo en el que existe un proceso de disolucin creciente de nuestras fronteras culturales y donde, por lo tanto, estamos obligados a convivir con observadores muy diferentes a nosotros mismos. Esa convivencia slo tender a acrecentarse en el futuro y debemos prepararnos desde ya para participar en ella. Sostenemos que nuestras interpretaciones tradicionales, que desconocen el papel del observador, resultarn un obstculo importante para las nuevas modalidades de convivencia del futuro en la medida que busquemos establecer relaciones slidas, profundas y perdurables y sea necesario trascender relaciones meramente instrumentales. Un segundo factor que nos conducen a pensar que podemos saber como las cosas son es el juicio de efectividad. Cuando, a partir de una determinada forma de observar o interpretar las cosas, logramos los resultados que buscamos, tendemos a suponer que nuestra modalidad de observacin o de interpretacin es verdadera. Usamos la prctica como criterio de verdad. Decimos que la verdad del pastel se encuentra en el comrselo. Sin embargo, aqu efectuamos nuevamente un salto lgico. La prctica no puede demostrar la verdad de nada. El nico criterio que nos provee la prctica es un criterio de poder. Nos muestra que una modalidad de observacin o de interpretacin es capaz de generar acciones que otra modalidad no puede. En otras palabras, que la primera, para un determinado observador, es ms poderosas que la segunda. Pero nada podemos concluir sobre la capacidad que ellas tengan de adecuarse o no a como las cosas realmente son. La historia las ciencias est plagada de ejemplos de interpretaciones que en un momento fueron consideradas portadoras de la verdad hasta que apareci otra diferente que hizo que la primera pasara a ser considerada falsa. Se acu incluso la frase de que algo es verdadero hasta el momento en que se le descubre falso. Pero este reconocimiento debiera ms bien hacernos sospechar de la distincin que hacemos entre verdad y falsedad.

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Aunque ello contradiga presupuestos a los que estamos muy acostumbrados, el fuerte atractivo de las ciencias no reside en su capacidad de proveer la verdad, sino en su poder de reproduccin de determinados fenmenos y de transformacin prctica. Efectividad no puede confundirse con verdad. Determinadas interpretaciones nos parecen verdaderas hasta el momento que emerge otra diferente y ms poderosa, momento en el que ahora la primera nos parecer falsa. Sin embargo, los trminos de verdad o falsedad nos colocan en una disyuntiva dbil (y con ello slo queremos decir poco poderosa). Sostenemos que ello es poco poderoso pues la presuncin de verdad nos amarra innecesariamente a las interpretaciones que consideramos verdaderas y limita nuestra apertura a observar otras interpretaciones como ms poderosas que las nuestras. Cada vez que presumimos haber alcanzado la verdad, nos relajamos, bajamos la guardia y disminuimos el inters en examinar el poder de interpretaciones alternativas. Ello obviamente termina limitando nuestra capacidad de innovacin y, por ende, nuestra competitividad y capacidad de contribuir al desarrollo de interpretaciones todava ms poderosas que las que disponemos. Desde esta perspectiva, la presuncin de verdad es siempre retardataria. El problema tico del relativismo y la primaca de la tica Hasta ahora hemos examinados dos factores, consenso y efectividad, que suelen conjugarse para hacernos adoptar la presuncin de que sabemos como las cosas son. Una vez que establecemos esa presuncin, la pregunta por el observador se clausura. Es el ser de las cosas lo que hace que las observemos como lo hacemos y no el tipo particular de observador que somos. Siendo as, pierde sentido el preguntarnos por ste ltimo. Una vez que presumimos nuestra capacidad de saber como las cosas son, una vez que construimos la nocin realista de verdad a la que nos hemos estado refiriendo, emerge un factor diferente que nos amarra a ella y nos dificulta abandonarla. Se trata del fantasma del relativismo tico. Tras l existe un argumento vlido que no es posible desconocer. En su versin habitual este argumento dice lo siguiente: si descartamos el criterio de verdad, todo pareciera posible, y si todo es posible no tenemos como discernir ticamente entre diferentes comportamientos. El cuestionamiento del criterio de verdad pareciera cubrir con manto de legitimidad cualquier comportamiento humano, por muy aberrante que ste nos parezca. Cmo podemos ahora discernir, por ejemplo, entre un Hitler y un Gandhi? Este es un tema que merece un tratamiento detallado que no estamos en condiciones de desarrollar cabalmente en este trabajo. Quisiramos, sin embargo, hacernos parcialmente cargo de la inquietud que este argumento encierra y validar su importancia. Esta no es una cuestin que pueda descartarse livianamente y ella alude al corazn mismo de nuestra propuesta. Por el momento, slo nos contentaremos con adelantar algunas lneas de reflexin.

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Consideramos necesario examinar crticamente el presupuesto bsico en el que este argumento se apoya. Se trata de la nocin de que hay que fundar la tica en la verdad. Este es, por lo dems, uno de los pilares de lo que llamamos el programa metafsico, orientacin inaugurada hace casi 25 siglos atrs y que ha servido de piedra angular de la cosmovisin occidental. En una de sus versiones originales y ms depuradas lo encontramos en el dilogo sostenido entre Scrates y Eutifrn, segn nos lo relata Platn. All Scrates argumenta, al referirse a la virtud de la piedad, que es la idea verdadera de la piedad la que rige el comportamiento de los dioses, en contraposicin del argumento de Eutifrn que la define como una virtud que se deduce del propio comportamiento de los dioses. Para Eutifrn no es necesario validar la virtud recurriendo al criterio de verdad, segn lo exige Scrates. Desde entonces, ha prevalecido la posicin de Scrates. Ya es tiempo, sin embargo, que se escriba la apologa de Eutifrn. Desde la perspectiva metafsica, inaugurada por la posicin adoptada por Scrates, y que privilegia la nocin del ser humano como ser racional, la verdad rige a la tica. Por ende, la tica requiere someterse tanto a la metafsica (la interpretacin del ser en cuanto ser) y a la epistemologa (la interpretacin sobre el conocimiento vlido y verdadero). La tica, por lo tanto, ocupa en este enfoque un papel subordinado. Esto ltimo es interesante pues ello pareciera ocultarse en el argumento del relativismo tico. En l, se cuestiona un determinado enfoque interpretativo (a travs del cual se critica el criterio realista de verdad) desde la tica y, por lo tanto, creando la ilusin de que la tica debiera mandar sobre nuestras interpretaciones. En rigor sucede lo contrario en la medida que no se ha disuelto el vnculo metafsico entre tica y verdad. La tica que se invoca se encuentra desde el inicio contaminada por y subordinada al criterio de verdad. Nuestra perspectiva postula precisamente lo contrario. Al hacerlo le confiere en forma explcita primaca al dominio de la tica. Sostiene que el criterio rector para optar por diferentes interpretaciones no es la verdad (que siempre permite ser invocada arbitrariamente por cualquiera), sino el tipo de convivencia que deseamos establecer con los dems, el que, postulamos, debe regirse por el principio del respeto mutuo, basado en normas de mutua legitimidad. Este es nuestro principio tico gua y desde el cual nos orientamos para evaluar no slo nuestras interpretaciones sino el propio criterio de verdad. Nuestra crtica al criterio de verdad se sustenta precisamente en el argumento tico de que obstruye una convivencia fundada en el respeto y la mutua legitimidad. Con ello subordinamos la invocacin de verdad al dominio tico, al cual le estamos confiriendo primaca. Al conferirle primaca a la tica, no disponemos de un criterio externo y anterior a ella para fundarla. Por el contrario, hacemos precisamente de la tica el criterio fndante por excelencia. En la medida, que disolvemos el vnculo entre tica y verdad, ahora la tica emerge como espacio declarativo por excelencia, Newfield Consulting 2004 7

autofndante, constituyente del fundamento del resto de nuestras relaciones y de las bases de nuestro conocimiento. De la misma forma, la tica emerge por si misma, y por necesidad, carente de otro fundamento que no sea su propio poder declarativo y su capacidad de seduccin que los dems le confieran. La tica no tiene otro poder que su poder de seduccin para invitarnos a participar en modalidades de convivencia que nos sean mutuamente satisfactorias. Al final de cuentas, la vida rige la verdad y no a la inversa. Desde este enfoque, la pregunta central del conocimiento deja de ser la pregunta por la verdad. Ella es ahora reemplazada por la pregunta por el tipo de relaciones humanas a que tal conocimiento nos conduce. Este ocupa el lugar del criterio de discernimiento en las cuestiones de conocimiento. Con ello, reestablecemos lo que, apoyados en la mitologa griega, hemos llamado el hilo de Ariadna, aquel que se expresara en el compromiso que establecieran Ariadna y Teseo y que ste ltimo rompiera en su huida de Creta, luego que Ariadna lo ayudara a matar al minotauro y salir con vida del laberinto. Con ello establecemos el vnculo antiguamente quebrado entre el dios Dionisio, que corre a socorrer a la abandonada Ariadna, y los dioses Apolo y Atenea, dioses de Atenas, ciudad natal de Teseo y cuna del programa metafsico. Nuestra interpretacin, insistimos, se funda desde el inicio en la tica, en una determinada modalidad de convivencia entre los seres humanos. La modalidad que suscribimos es aquella que habilita relaciones y comportamientos sustentados en la mutua legitimidad de las personas. Por lo tanto, estamos lejos de sostener que todo comportamiento es legtimo y que toda modalidad de relacin es igualmente aceptable. Nuestra nocin de legitimidad no es neutral sino que se rige por la nocin de legitimidad como espacio a ser construido a travs de relaciones que le son coherentes. Esta nocin de legitimidad acepta la nocin de relaciones ticamente ilegtimas, en la medida que stas desconozcan la legitimidad de otro ser humano. Desde esta perspectiva, el comportamiento de Hitler es ticamente ilegtimo as como es legtimo el comportamiento de Gandhi. Estamos lejos, por lo tanto, de sustentar un relativismo tico. Cuando reivindicamos el principio tico de la mutua legitimidad no estamos sosteniendo que todo comportamiento es legtimo. Por el contrario, sostenemos que slo las relaciones fundadas en el respeto mutuo, en la mutua legitimidad de las partes, son relaciones ticamente legtimas. Toda relacin que no se funda en el respeto mutuo no es, por tanto, merecedora de respeto y requiere ser confrontada en su ilegitimidad. Los tres dominios primarios que constituyen al observador: cuerpo, emocionalidad y lenguaje Figura 2.

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OBSERVAR AL OBSERVADOR

LENGUAJE - DISTINCIN - JUICIO - NARRATIVA

TRES DOMINIOS PRIMARIOS

FENMENO Y EXPLICACIN

OBSERVADOR

MUNDOS MLTIPLES

- PROBLEMAS - POSIBILIDADES - SOLUCIONES

INQUIETUD

HISTORIA

Hasta el momento, hemos postulado que el mundo que traemos a la mano es el mundo que observamos y que cada individuo es un observador diferente que, por lo tanto, trae a la mano un mundo distinto. No hay un slo mundo sino tantos mundos como observadores. Una vez que aceptamos tanto la nocin del observador, como la idea de que somos observadores diferentes, cabe entonces preguntarse sobre los factores que nos constituyen en diferentes observadores. Qu hace observemos de manera diferente? Sostenemos que cada observador se constituye en tres dominios primarios de observacin. De acuerdo a las diferencias que encontremos en ellos, nos constituiremos en observadores distintos. Estos dominios son el cuerpo, la emocionalidad y el lenguaje. Figura 3.
CUERPO

EMOCIONALIDAD

LENGUAJE

Hemos hablado ya de como nuestra biologa nos constituye en diferentes observadores. Esta diferencia nos separa de otras especies animales, como tambin nos distingue unos individuos de otros. A un nivel muy bsico, podemos decir que slo podemos observar lo que nuestra biologa nos permite y, por lo tanto, toda observacin est fundada en nuestra biologa. Newfield Consulting 2004 9

Sera un error, sin embargo, reducir nuestras diferencias como observadores a nuestra biologa. Desde la biologa, emergen al menos dos dominio fenomnicos adicionales en los que encontramos fenmenos que no podemos reducir a fenmenos propiamente biolgicos. Estando fundados en nuestra particular constitucin biolgica, tales fenmenos trascienden el dominio propiamente biolgico. Nos referimos a los dominios de la emocionalidad y del lenguaje. La emocionalidad nos constituye en observadores diferentes. Distintas emociones nos predisponen a observar ciertos eventos y a no observar otros. Una persona que se encuentra distrada, por ejemplo, tender a observar cosas distintas de las que tender a observar una persona asustada. Y lo mismo podemos decir con respecto a cualquier emocin. Pero la diferencia que la emocionalidad establece en el observador no se limita a lo que ste sea capaz de observar y no observar. Una misma situacin observada por dos observadores diferentes, lo ser de manera distinta de acuerdo a la emocionalidad en la que se encuentren. Las emociones colorean nuestras observaciones de manera diferentes. Un mismo hecho podr ser observado de manera muy diferente si el observador se halla alegre o si se halla triste, si se halla emocionalmente relajado o tenso, si se halla confuso o asombrado, si se siente seguro o inseguro, etc. Todas nuestras observaciones se producen en un determinado espacio emocional que las afecta. Al cambiar el espacio emocional del observador, alteramos el tipo de observaciones que ste experimenta. El lenguaje tambin nos constituye en observadores diferentes. Sin disminuir la importancia de los dominios anteriores, es aqu donde encontramos una de las fuentes ms ricas de nuestras diferencias individuales. Por ser una especie dotada de una capacidad particular para el lenguaje, ello hace que las diferencias individuales entre los seres humanos sean mucho mayores que las que encontramos en otras especies. Cuando hablamos de como el lenguaje nos constituye en observadores diferentes podemos apuntar al menos a tres factores que inciden en ello: las distinciones, los juicios y las narrativas. Los examinaremos a cada uno sucesivamente.

Figura 4.

OBSERVAR AL OBSERVADOR

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TRES DOMINIOS PRIMARIOS

FENMENO Y EXPLICACIN

OBSERVADOR

MUNDOS MLTIPLES

- PROBLEMAS - POSIBILIDADES - SOLUCIONES

INQUIETUD

HISTORIA

Los seres humanos no slo perciben el mundo con sus sentidos, lo perciben tambin con sus distinciones. Muchos de los objetos que pueblan sus mundos, no son objetos provistos por nuestros sentidos sino que surgen de la capacidad que nos provee el lenguaje de distinguir algo de lo dems. A travs del acto de distinguir, separamos algo de un trasfondo y lo constituimos en objeto de observacin. No todo lo que observamos nos es provisto por los sentidos. La capacidad de hacer distinciones es uno de los instrumentos ms poderosos que nos provee el lenguaje. A travs de nuestras distinciones los seres humanos introducimos orden en el caos. Pero lo hacemos de manera diferente. Una misma situacin es observada de manera distinta por quienes participan en ella de acuerdo a las distinciones que cada uno trae a la mano. Un mismo cuerpo representa una experiencia de observacin muy diferente de acuerdo a las distinciones que poseamos. El enfermo al que tal cuerpo pertenece ver en l algo muy diferente de lo que ser capaz de observar el mdico que lo trata. Un mdico formado en la tradicin occidental observar algo muy diferente de lo que ser capaz de observar un mdico de tradicin oriental. Mientras el primero, detectar rganos desempendose de una determinada forma, el segundo prestar atencin a flujos de energa que el primero no ser capaz de observar. De la misma manera, un catador de vinos, formado en una particular tradicin de distinciones, observar al beber el vino aspectos muy diferentes de los que tender a observar un bebedor ordinario. El primero podr sealar el tipo de cultivo, de tierra, de clima de los que tal vino procede. Observar diferentes sabores, distintos aos de cosecha, diferentes mezclas de las que el vino puede estar preparado. Todo ello escapar a un observador que carece de las distinciones del catador.

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Podramos ofrecer infinitos ejemplos. Cada oficio, cada profesin, representa un dominio particular de observacin conformado por un conjunto de distinciones a las que acceden quienes practican tal oficio o profesin. De acuerdo al tipo de observador que en cada de estos dominios se constituyen, diferentes acciones sern posibles, acciones que no son accesibles a quienes no participen de las distinciones que definen tal o cual profesin. Insistimos: muchos de los objetos que forman parte de nuestros mundos resultan de las distinciones que seamos capaces de realizar. Pero el lenguaje no slo nos permite distinguir diferentes entidades, tambin nos permite tomar posicin frente a ellas. Los seres humanos no somos observadores neutrales, descomprometidos con respecto a lo que observamos. Lo que observamos nos importa y nos importa de maneras diferentes. En lo que observamos horizontes ms o menos abiertos de posibilidades, vemos consecuencias, positivas o negativas. No somos observadores desprendidos de posiciones, lo que observamos nos afecta de una u otra forma. Esa forma se define en nuestra capacidad de enjuiciar lo que experimentamos. Como seres lingsticos, los seres humanos emitimos juicios frente a lo que encaramos y los juicios que hacemos nos constituyen en observadores diferentes. Distintos individuos que participan de una misma situacin son observadores diferentes de la misma de acuerdo a los distintos juicios que hagan de lo que acontece. En rigor, el hablar de una misma situacin es un sinsentido. No existe una misma situacin sino tantas como el nmero de observadores que participan en ella. La situacin objetiva como tal es inexistente. Por ltimo, es necesario reconocer que el lenguaje no slo nos permite distinguir y hacer juicios. Entre mltiples otras cosas, tambin nos permite establecer relaciones entre las entidades que distinguimos y construir diferentes tejidos de sentido en los que tales entidades adquieren connotaciones y significados diferentes. Ellos lo hacemos a travs de la construccin de narrativas, de explicaciones o de historias sobre lo que acontece. De acuerdo a las historias que nos contemos, nos constituimos en distintos observadores y con ello definimos diferentes posibilidades de accin.

Existe una realidad exterior al observador? Hemos dicho que no existen situaciones objetivas. Que queremos decir con ello? Estamos acaso sosteniendo que todo es subjetivo? Que todo lo que existe lo constituye el observador? Que fuera del observador nada existe? Que, por lo tanto, no existe una realidad exterior al observador? Estas preguntas requieren ser separadas.

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Cuando sostenemos que no existe una situacin objetiva lo que estamos sealando es que, si reconocemos el papel del observador, ningn observador puede invocar para si el acceso a la objetividad de la situacin. La distincin entre lo objetivo y lo subjetivo pierde todo sentido. Desde la perspectiva del observador, slo hay situaciones observadas desde las condiciones particulares que constituyen a los diferentes tipos de observadores. Decir que algo es subjetivo presupone la posibilidad de un observar objetivo que la perspectiva del observador pone en cuestin. Estamos con ello negando la existencia de una realidad exterior al observador? De ninguna forma. Slo sostenemos que ella, en su objetividad, independientemente del observador que la observa, no nos es accesible. Si esto es as, toda referencia a ella pierde tambin sentido, quizs con la sla excepcin de aceptar que nuestra postura no implica negarle existencia. De la realidad objetiva, en cuanto tal, no podemos hablar pues a ella, en cuanto tal, no tenemos acceso. Para los seres humanos slo hay situaciones observadas. Una vez aceptado lo anterior, la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo simplemente se disuelve. Mundos mltiples A partir de la nocin de observador podemos establecer que no hay un slo mundo sino tantos mundos como observadores. Si lo que observamos es diferente y si aceptamos que ningn observador puede reivindicar para si la capacidad de acceder a la realidad exterior tal cual ella es, la idea de que existe un slo mundo pierde completamente sentido. Es ms ella es solidaria con las nociones de verdad y de realidad objetiva. Al invocar la idea de que existe un slo mundo, ello nos sirve de coartada para situarnos en un lugar de privilegio con respecto al otro y desde all invalidarlo y oprimirlo. Desde la nocin de observador, estamos en condiciones de reconocer que lo observado requiere ser refirido al tipo de observador que observa y no a una realidad exterior a l a la que, por lo dems, no tenemos acceso. Los seres humanos vivimos en mundos diferentes. Humberto Maturana nos plantea la necesidad de dejar de hablar del universo y comenzar a hablar de multiversos. Figura 5.
OBSERVAR AL OBSERVADOR LENGUAJE - DISTINCIN - JUICIO - NARRATIVA

TRES DOMINIOS PRIMARIOS

FENMENO Y EXPLICACIN Newfield Consulting 2004

MUNDOS MLTIPLES

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OBSERVADOR

- PROBLEMAS - POSIBILIDADES - SOLUCIONES

INQUIETUD

HISTORIA

La apertura a mundos mltiples nos plantea de inmediato muchas preguntas. Bienvenidas sean. Una de ella guarda relacin con el tema ya tratado del relativismo. Si no tenemos acceso a la realidad exterior, si debemos aceptar la nocin de mundos mltiples, cmo zanjamos nuestras diferencias? Significa esto que toda interpretacin es igualmente vlida a cualquier otra? Cmo discriminamos entre diferentes interpretaciones? Si abandonamos la invocacin a la verdad, en qu apoyamos ahora la validez de nuestras interpretaciones? Esta fueron, por lo dems, los trminos de una profunda confrontacin registrada en la Grecia antigua entre dos corrientes de pensamiento. Una de ellas era la sostenida por los sofistas, la otra por los metafsicos. Para los sofistas, en el decir de Protgoras, uno de sus ms destacados representantes, el hombre es la medida de todas las cosas y por lo tanto la referencia de lo que invocamos remite a nosotros mismos. En la sentencia de Protgoras encontramos la primera referencia a la teora del observador. Gorgias, otro sofista de importancia, sostiene que todo lo que existe, de existir efectivamente de la manera que existe, es incomprensible a los hombres y si, por algn motivo, fuera comprensible, sera incomunicable a cualquier otro. Para los metafsicos, Platn y Aristteles, la posicin tomado por los sofistas resulta inaceptable. Sus objeciones apuntan precisamente a las preguntas que hemos planteado: si el hombre es la medida de todas las cosas, no tenemos como resolver entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, todo es igualmente legtimo. Es ms, ello hace imposible la convivencia. La tarea de los filsofos, tal como la conciben los metafsicos, es precisamente investigar el ser de las cosas y establecer la verdad. Como resulta hoy evidente, la disputa entre los sofistas y los metafsicos fue entonces ganada por los segundos. Etica, poder y seduccin Volvamos a nuestra preguntas. Sostemos que el problema de fondo es efectivamente el problema de la convivencia humana. Al verlo as, reconocemos desde el inicio que su lugar de resolucin es el dominio de la tica. El gran poder del criterio de la verdad es su poder de sometimiento, de ordenar la convivencia social al erigirse como ley que todos deben acatar. La verdad, reiteremos, somete. Por lo tanto, al erigirla como criterio fundamental de convivencia social estamos escogiendo una modalidad bsica de relacin entre los seres humanos. Newfield Consulting 2004 14

La verdad nos crea la ilusin de una referencia que nos trasciende como seres humanos, que se sita ms all del mundo de los fenmenos naturales (es, en ltimo trmino, metafsica) y que una vez alcanzada obliga a subordinarse a ella. El problema central que esto plantea se revela cuando entendemos que no existen verdades puras, sino slo verdades invocadas por alguien. La verdad no se erige como tal por si sla. Siempre hay alguien que la invoca, alguien que dice lo que dice y que luego sostiene que aquello que dice es la verdad. Una vez que alguien identifica lo que dice con la verdad, esta ltima le confiere el poder de sometimiento de los dems que a ella se le asigna. Por mi boca no slo digo lo que opino, por mi boca ahora se manifiesta la verdad. Invocar la verdad equivale a autoconferirme poder sobre las opiniones de los dems. Y ello define el tipo de relaciones y las modalidades de convivencia que construir con ellos. El modo de convivencia fundado en el criterio de verdad tiene, en lo fundamental, las siguientes opciones: convencer, convertir, tolerar, someter y eliminar. Cada una de ellas coloca mi verdad en la cspide desde la cual diseo mis relaciones con los dems. Estas son por lo dems las modalidades bsicas de convivencia que caracterizan nuestra historia. Todas ellas se fundan en la ausencia del respeto mutuo, en la incapacidad de aceptar al otro como diferente, legtimo y autnomo. Son todas modalidades de intolerancia, incluyendo la tolerancia que es una intolerancia diferida. Te tolero significa te acepto por ahora y ms vale que vayas cambiando, de lo contrario .... Tolerancia no es aceptacin efectiva. Una vez que vemos al criterio de verdad como criterio de poder, nos damos cuenta que la verdad no resuelve lo que inicialmente se propone: establecer una modalidad de convivencia fundada en criterios trascendentes que escape a la imposicin arbitraria de las voluntades de unos sobre los otros. Slo ha legitimado la arbitrariedad, confirindole una coartada trascendente. La verdad no nos permite escapar de una lgica de convivencia fundada en el poder, slo la esconde. Pero al hacerlo, despliega despiadadamente el propio poder que oculta. Sostenemos que una forma adecuada para encarar este problema es colocando la cuestin de la convivencia humana como referente central desde el comienzo. Ello implica conferirle a la tica la primaca frente al conocimiento. Ello significa evaluar las propuestas de conocimiento en razn del tipo de relaciones humanas que se deducen de ellas. Ello se traduce en mirar el problema del poder de frente, evitar eludirlo, y abocarnos a ponernos de acuerdo con respecto a lo que mutuamente vamos a aceptar como relaciones legtimas. Legtimas, no porque las remitimos a un criterio que las trasciende, sino porque somos capaces de declararlas as, crear con los dems consenso con respecto a ellas y ser capaces de comprometernos mutuamente a lo que declaramos. Nuestra propuesta no elude el tema del poder. Reconoce que, al final, nuestras interpretaciones sern evaluadas por las posibilidades que sean capaces de abrir y de cerrar y, por ende, por el poder que posean. Pero entra en el territorio del Newfield Consulting 2004 15

poder desde el dominio de la tica, comprometida desde el comienzo con opciones que concibe capaces de construir relaciones fundadas en la mutua legitimidad como principio rector de nuestra convivencia. Cuestiona la invocacin del criterio de verdad porque abusa de un poder que reclama para s y mientras lo esconde. Invoca al poder por su nombre buscando sus formas legtimas de ejercerlo. Desde esta perspectiva el objetivo no es convencer, convertir, tolerar, someter o eliminar a nadie. Su objetivo es seducir, persuadir. Mostrarse como posibilidad para los dems y ser aceptada por la opcin de vida y convivencia que ella ofrece. No hay nada ms poderoso que lo anterior. Y ello, evidentemente, no invalida el rigor, ni la lgica, pues ellas poseen un poder de seduccin indiscutible. El criterio de verdad, despus de todo, no ha sido sino que una exitosa estrategia de seduccin que hoy muestra sus insuficiencias pues nos lleva a modalidades de convivencias que son incompatibles con el mundo de hoy.

Estructura e historia en la constitucin del observador Figura 6.

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INQUIETUD

HISTORIA

Los seres vivos, nos dice el Dr. Humberto Maturana, somos seres estructuralmente determinados. Reaccionamos de la forma como lo hacemos de acuerdo a nuestra estructura. Hemos sostenido que si queremos entender la estructura bsica que nos constituye en el tipo de observador que somos, basta con remitirnos a tres dominios fenmenicos: el de nuestra corporalidad, de nuestra emocionalidad y el del lenguaje. All se contiene la estructura bsica del observador que somos. No necesitamos ir ms lejos para entendernos como observadores. Esa estructura, sin embargo, es el resultado de un proceso. Los seres humanos, como todo ser vivo, somos el producto de nuestra historia, de un proceso dinmico de relaciones con nuestro entorno y ello incluye las relaciones con los dems. Estas relaciones nos han hecho en cada momento comportarnos de acuerdo a nuestra estructura en tal momento, pero estos mismos comportamientos nos han ido transformando, han ido cambiando nuestra propia estructura y la estructura que prevaleci en el pasado da lugar a nuevas articulaciones de las cuales emergen ahora nuevos comportamientos. De lo dicho comprendemos que todo comportamiento remite a la estructura que existe en el presente. Sin embargo, toda estructura es el resultado de una historia que define ella sea lo que es en el presente y no algo diferente. Desde esta perspectiva, tanto la estructura como la historia nos ayudan, por distintos caminos, a comprender el tipo de observador que somos. La nocin de inquietud Figura 7.
OBSERVAR AL OBSERVADOR LENGUAJE - DISTINCIN - JUICIO - NARRATIVA

TRES DOMINIOS PRIMARIOS

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FENMENO Y EXPLICACIN

MUNDOS MLTIPLES OBSERVADOR

- PROBLEMAS - POSIBILIDADES - SOLUCIONES

INQUIETUD

HISTORIA

Habiendo instalado la nocin del observador, nos interesa ahora desplazarnos hacia aspectos que les son relacionados y que revisten la mayor importancia para establecer la relacin entre el observador y la accin. Todo observador es un participante de las situaciones que enfrenta. La nocin de observador que proponemos es ajena a la idea de desinters, de neutralidad o de objetividad, rasgos todos asociados a la nocin de observador que nos llega de determinadas concepciones sobre la prctica cientfica. Nuestro observador se relaciona con su mundo desde el compromiso. Lo que acontece en l le importa y lo afecta. Las condiciones de su propia vida estn en juego en los mundos que observa. Su inters en ese mundo es indiscutible. Es ms, es la propia base desde la cual l o ella lo observa. Se trata, decimos, de un observador inquieto. Por cuanto se trata de un observador inquieto, tal observador actuar sobre su mundo, tomar partido por una u otra situacin y procurar participar en el curso de los acontecimientos. En su capacidad de actuacin pone en juego su propia vida y de alguna forma lo sabe y se sabe responsable de su vida. El filsofo Martin Heidegger nos deca hablando del ser humano que se trata de un ser que es capaz de preguntarse sobre su ser y que, en la respuesta que da a dicha pregunta, se le va el ser. Se trata de una idea similar a la que postulamos. Nosotros sostenemos que los seres humanos comprometen su vida en su capacidad de accin. Y la comprometen de dos formas diferentes. En primer lugar, porque la inaccin compromete la sobrevivencia misma. En segundo lugar, por cuanto en la accin define el tipo de vida que llevarn. Cada accin, por lo tanto, remite al tipo de observador que define la situacin de una determinada manera, como, asimismo, a la necesidad de actuar en ella de una u otra forma. Una manera de dar cuenta de lo que estamos diciendo es acuando una distincin a travs de la cual esta nocin se exprese. Para estos efectos, acuamos la nocin de inquietud. Inquietud, decimos, es la respuesta dada por un observador cuando se pregunta que lleva a un determinado individuo (que puede ser l mismo) a actuar. Es la interpretacin que construimos para conferirle sentido al actuar humano. La inquietud, por lo tanto, apunta siempre a una interpretacin del actuar. Como tal, no tiene sentido preguntarse sobre la inquietud real, la verdadera, la objetiva. Newfield Consulting 2004 18

La inquietud es siempre una interpretacin que busca conferirle sentido al actuar humano, reconociendo el carcter comprometido e interesado del observador. Es la historia que alguien construye (pudiendo ser el mismo actor) de por qu alguien acta como acta, o de qu se est siendo cargo el actor al actuar. La respuesta ofrecida nos hablar del tipo de observador que hace que el actor acte como acta. En la medida que la inquietud es siempre una interpretacin sobre el actuar y no una entidad a descubrir, la respuesta que a travs de ella ofrecemos est sujeta a mltiples modificaciones de acuerdo al mayor o menor poder que esta respuesta exhiba para conferirle sentido al actuar que interesa al observador. No existe una sola respuesta a la pregunta por la inquietud. La propia persona que actu de una determinada manera puede cambiar su interpretacin sobre ese mismo actuar. Muchas veces, interpretaciones ofrecidas por terceros (como sucede a menudo con los terapeutas o los consultores) pueden resultarle al propio actor ms convincentes o poderosas que las respuestas propias.

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Problemas, posibilidades y soluciones Figura 8.

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FENMENO Y EXPLICACIN

OBSERVADOR

MUNDOS MLTIPLES

- PROBLEMAS - POSIBILIDADES - SOLUCIONES

INQUIETUD

HISTORIA

Desde la perspectiva centrada en el observador, resulta claro que los problemas, las posibilidades y las soluciones que enfrentan los seres humanos no pertenecen a las situaciones que stos encaran, sino al tipo de observador que ellos son. Los problemas, las posibilidades y las soluciones no son factores externos al observador, ni se encuentran all afuera para ser vistos por cualquiera. Todos ellos son constituidos por el tipo de observador que somos. De acuerdo al tipo de observador que somos definimos el tipo de problemas, de posibilidades y de soluciones que regirn nuestro actuar y, por ende, nuestra vida. Lo que es un problema, una posibilidad o una solucin para uno, puede perfectamente no serlo para otro. Dos observadores diferentes enmarcarn una situacin comn de manera distinta. Los grande lderes son precisamente personas que observan problemas, posibilidades y soluciones (y por soluciones entendemos cursos de accin conducentes a la realizacin de determinadas posibilidades) que los dems no son capaces de observar. Pero, obviamente, no hay nada que observar si por observar todava entendemos entidades independientes del observador. En este caso, es el propio observador el que crea, el que constituye, aquello que observa.

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El fenmeno y la explicacin Figura 9

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FENMENO Y EXPLICACIN

OBSERVADOR

MUNDOS MLTIPLES

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INQUIETUD

HISTORIA

La nocin del observador nos permite efectuar otra importante separacin. Normalmente tendemos a pensar que la explicacin que damos sobre algn fenmeno pertenece al fenmeno que estamos explicando. Tomemos un ejemplo, vemos como cae un manzana de un rbol y lo explicamos sosteniendo que existe algo llamado fuerza de gravedad que hace que la manzana caiga. Hablamos de la fuerza de gravedad de la misma manera como hablamos del caer de la manzana. Decimos que la manzana cae por la fuerza de gravedad. De esta manera introducimos la fuerza de gravedad en el mismo dominio en el que situamos a la manzana. Con ello, confundimos el fenmeno del caer de la manzana con la interpretacin que ofrecemos para explicarlo. Ambos aparecen desde ahora en adelante completamente imbricados. Desde la perspectiva del observador, podemos ahora entender que una cosa son las experiencias desde las cuales observamos distintos fenmenos y otra cosa diferente son las explicaciones que como observadores somos capaces de ofrecer para entender tales fenmenos. Mientras el fenmeno pertenece a la experiencia, la explicacin pertenece al observador. Mientras los fenmenos podrn, en muchos casos, repetirse recurrentemente, como suceder con el caer de las manzanas, las explicaciones de los mismos podrn variar de acuerdo al poder que cada una de ellas sea capaz de exhibir.

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Esta distincin entre el fenmeno y la explicacin es igualmente importante al tratarse de nuestras experiencias personales y de las historias que elaboramos sobre ellas. Nuestras experiencias remiten a las cosas que nos pasan en la vida. Sobre ellas, elaboramos tambin determinadas interpretaciones. Pues bien, a menudo confundimos la experiencia con la interpretacin que hacemos de ella. Al proceder as, nos limitamos a la interpretacin que generamos y restringimos, primero, la posibilidad de considerar otras interpretaciones y, segundo, el rango de acciones que, desde otras interpretaciones, podemos tomar para hacernos cargo de lo que nos sucede. Una de las consecuencias de lo anterior es la reduccin que efectuamos de nuestras posibilidades de aprendizaje en la medida que nos atamos innecesariamente a determinadas explicaciones. Una de las grandes ventajas que resulta de la perspectiva centrada en el observador es la expansin de nuestras posibilidades de aprendizaje y el mirar nuestras explicaciones como tales y, por consiguiente, como nuestras y no como realidades que nos son ajenas y difciles de cambiar. La capacidad que, como observadores, desarrollemos para separar el fenmeno de la explicacin y para estar dispuestos a desprendernos de nuestras explicaciones cuando encontremos otras ms poderosas, resultar un aspecto importante en la capacidad que dicho observador muestre para adaptarse exitosamente a nuevas situaciones y para desarrollar una mayor efectividad en su actuar. El observador del observador Figura 10.
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OBSERVADOR

MUNDOS MLTIPLES

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INQUIETUD

HISTORIA

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Hemos dicho que uno de los factores que nos constituye en observadores diferentes es nuestra capacidad de hacer distinciones. En este sentido, nuestras distinciones nos constituyen en un tipo particular de observador. Pues bien, al hablar del observador estamos precisamente introduciendo una importante distincin, una distincin que ofrece la posibilidad de constituirnos en un tipo nuevo y muy particular de observador. A travs de la introduccin de la distincin de observador, estamos abriendo la posibilidad de observar el tipo de observador que somos. Sin esta distincin, esta posibilidad de observacin nos est clausurada. El valor de la teora del observador no es contemplativo. No reside en el deleite que podemos obtener al observar nuevas entidades. Su validacin se sita en el dominio de la accin, en el dominio de lo que ella posibilita desde un punto de vista prctico. Cabe, por lo tanto, preguntarse cual es el poder que resulta de nuestra capacidad de observar el observador? Hemos dicho que los seres humanos somos, como especie, un tipo de observador diferente de nuestro entorno de lo que son otros animales. Hemos sostenido tambin que como individuos, miembros de una misma especie, mantenemos importantes diferencias de acuerdo al tipo de observador que somos. Sin embargo, hay algo ms que aadir al referirnos a las diferencias que tenemos como observadores. Como individuos, no somos un mismo tipo de observador de una vez y para siempre. Durante nuestras vidas, el tipo de observador que somos est en una dinmica de cambio permanente. Los seres humanos somos seres altamente plsticos, cambiables, y estas transformaciones afectan el tipo de observador que somos. Esos cambios, sin embargo, se realizan normalmente en forma aleatoria, segn el azar de nuestras experiencias y no siempre asegurando un proceso que conduzca al desarrollo de un tipo de observador ms poderoso. Con la distincin de observador y con la capacidad de observar el tipo de observador que somos, abrimos la posibilidad de intervenir positivamente en el proceso de transformacin de este observador. De esta forma, incrementamos nuestras posibilidades de aprendizaje al nivel ms profundo de nuestro actuar, en aquella zona donde nuestros cursos de accin se definen. Los seres humanos, desde perspectiva interpretativa que proponemos, somos todos observadores. En ello no tenemos opcin. Pero al observar nuestros mundos, no siempre somos capaces de observar el lugar donde nos paramos, nuestro pen de observacin. Lo tenemos demasiado cerca para verlo. Por lo tanto, solemos contentarnos con observar lo que observamos, sin ponernos a nosotros mismos en cuestin, sin reflexionar sobre el tipo de observador que observa el mundo como lo hace y acta en consecuencia. La teora del observador hace precisamente lo contrario. Coloca el nfasis en la capacidad de observarnos como observadores. Con ello nos convoca no slo a Newfield Consulting 2004 23

actuar sobre el mundo que observamos, sino sobre nosotros mismos. Nos recuerda que al actuar sobre el observador que observa el mundo, estamos tambin transformando el mundo que observamos. II. Hacia una nueva comprensin de la accin humana La teora del observador nos conduce a una nueva comprensin de la accin humana en la medida que nos remite a aquel espacio desde donde actuamos. Cada vez que nos preguntamos desde donde alguien acta, estamos remitiendo la accin al tipo de observador que la realiza. Retorno a la distincin de inquietud Figura 11.

INQUIETUD

TRANSPARENCIA

ACCIN

ACCIN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIN

En este sentido, una de las distincin ms importante que nos provee la teora del observador es la de inquietud. La inquietud, tal como lo hemos sostenido previamente, habla de aquello que nos lleva a actuar en una determinada manera. Como tal, la nocin de inquietud integra mltiples aspectos. A un nivel estructural, comprende diversos juicios y emociones que participan en que lo que sucede nos importe, nos atae, de determinadas maneras. La inquietud apunta, primero, al juicio de que algo falta. Si nada falta, no es necesario actuar. Basta que nos quedemos donde estamos. Ella guarda relacin tambin con juicios sobre lo que consideramos posible dentro del fluir de la vida y, por tanto, con el horizonte de expectativas con el cual nos desenvolvemos. La accin humana descansa en el juicio de que, para que algo acontezca, es necesario que hagamos algo, que intervengamos. Si nuestro juicio es que aquello

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que falta va a suceder sin necesidad de que intervengamos, como resultado del curso normal de los eventos, obviamente tampoco actuaramos. Todos estos juicios remiten a la historia de la que somos parte. Ellos no son completamente arbitrarios. Cuando hablamos de historia reconocemos dos dominios. Primero, la historia social de la que, como individuos, somos parte. Todo individuo genera sentido frente al acontecer, al fluir de la vida, a partir de una determinada cultura, de un cultivo social que expresa las formas como una comunidad ha ido tejiendo sentidos a travs del tiempo. Todo individuo crece y se desarrolla dentro de cultivos sociales de sentido que hacemos nuestros y desde los cuales realizamos nuestras acciones individuales. Dentro de ellos, consideramos necesario distinguir dos factores: factores discursivos y no discursivos. Los factores discursivos remiten a aquella parte de nuestra cultura tiene que guarda relacin con interpretaciones, con narrativas, con los cuentos que los miembros de una comunidad se cuentan para conferir sentido a su existencia. Ellos pueden existir en forma oral o escrita y permiten ser articulados en forma discursiva. Nos referimos a ellos como los discursos histricos de una comunidad. Pero existen tambin factores no discursivos que participan con no menos fuerza en la forma como una comunidad y sus miembros confieren sentido. Nos referimos a las prcticas sociales que predominan en una comunidad, a las formas concretas de operar a travs de las cuales los individuos hacen lo que hacen. Tales prcticas definen para ellos la manera de hacer las cosas dentro de esa comunidad. Se trata muchas veces de prcticas que no poseen un referente discursivo. Los miembros de la comunidad a menudo no tienen siquiera conciencia de que esa es su forma de operar y menos de que las cosas puedan hacerse de manera diferente. Tomemos un ejemplo. La forma como dos mexicanos se abrazan es diferente a la forma como lo hacen dos chilenos. Mientras los mexicanos se abrazan por la derecha, los chilenos lo hacen por la izquierda. Cuando lo hacen, mexicanos y chilenos lo hacen sin pensar como lo hacen y sin siquiera plantearse que existe una posibilidad de hacerlo diferente. En cada comunidad lo hacen como lo hacen, simplemente porque sus miembros as lo han hecho siempre. Nadie dijo as se abraza aqu. Cada individuo empez a hacerlo de acuerdo a como lo hacan los dems, por simple imitacin. Muchas veces nos olvidamos que la imitacin es la modalidad de aprendizaje ms importante que tenemos los seres humanos.

Discursos histricos y prcticas sociales son dos formas en la que la historia social de un individuo participa en la manera como ste confiere sentido y acta de la forma como lo hace. Ambas remiten a su relacin con la comunidad a la que Newfield Consulting 2004 25

pertenece. Pero hay tambin otra dimensin en la que la historia se manifiesta en su actuar. Nos referimos a la propia historia de experiencias personales de cada individuo. En funcin de nuestra acumulacin de experiencias, aprendimos a actuar de determinada manera, generamos ciertos hbitos y patrones de comportamientos, aprendimos a efectuar determinados juicios cuando enfrentamos particulares circunstancias, adquirimos determinados repertorios emocionales y desarrollamos ciertos horizontes de expectativas que nos indican que nos cabe esperar y que no nos cabe esperar en el fluir de determinados acontecimientos. Nuestro actuar resulta de una particular estructura, de una forma particular de ser, que a la vez se ha nutrido y es el resultado de nuestra historia personal. De esta confluencia de historias social y personal surgen nuestras inquietudes personales que nos llevan, bajo determinadas circunstancias, a actuar o a no actuar y a hacerlo de determinada manera. Ellas, las inquietudes, expresan lo que nos importa y aquello de lo cual nos hacemos cargo al actuar. La nocin de accin transparente La concepcin tradicional concibe la accin humana como accin deliberada, como accin guiada por la conciencia. Ello es coherente con su opcin por entender al ser humano como ser eminentemente racional. Relacionado con lo anterior, la concepcin tradicional tambin concibe al ser humano como un ser que presencia naturalmente la multiplicidad de objetos que conforman su mundo. La presencia de los objetos del mundo es espontnea y no se la problemtica. Estos supuestos, sin embargo, han comenzado a ser seriamente cuestionados y ello ha dado nacimiento a una nueva interpretacin sobre la accin humana. Es innegable que los seres humanos tenemos la facultad para actuar racionalmente, para someter nuestro actuar a la razn y aceptar la conduccin de la conciencia. Sin embargo, sostenemos que cometemos una gran omisin si reducimos el actuar humano al actuar racional. Gran parte del actuar humano es un actuar no deliberado, con escaso o nulo nivel de conciencia, donde quien acta lo hace, decimos, transparentemente. La nocin de transparencia apunta precisamente a reconocer este bajo o nulo elemento de conciencia en el actuar humano. Cuando caminamos, cuando manejamos el carro, cuando escribimos en nuestro computador, cuando abrazamos al amigo, cuando tomamos la ducha en la maana, etc. no estamos efectuando cada movimiento a partir de una decisin que nos lleva a hacerlo. Actuamos en transparencia, casi sin conciencia de lo que estamos haciendo. Muchas veces nos encontramos habiendo llegado a un lugar sin saber como lo hicimos y sin poder recordar los mltiples objetos que deben haber habido en el camino. En la medida que lo que suceda corresponda a

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nuestro horizonte de expectativas, nos seguiremos desplazando en un actuar transparente. Figura12.

INQUIETUD

TRANSPARENCIA

ACCIN

ACCIN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIN

Es slo cuando el acontecer contradice nuestro horizonte de expectativas que la transparencia se quiebra y el mundo y sus objetos, que antes nos era invisible, se nos hace presente. Es cuando nos tropezamos, que nos percatamos de la piedra que antes pas desapercibida; cuando la tecla del computador no responde, que observamos el teclado; cuando el agua deja de salir, que prestamos atencin a ella; cuando abrazamos al extranjero, que nos fijamos en su hombro y en su cara. Nada de eso estaba presente para nosotros antes y, sin embargo, no podemos decir que no estaban all. En la experiencia del quiebre de la transparencia emerge la conciencia, el mundo y sus objetos. Ello implica que el actuar consciente y la presencia del mundo de los objetos son experiencias derivativas, que resultan de una alteracin de una modalidad de actuar primaria, el actuar transparente. En el quiebre emergen los objetos. Pero los objetos de nuestro mundo no son simplemente objetos que obtienen nuestra atencin. El mundo de objetos que observamos los seres humanos fuertemente est teido por la funcin de utilidad y el tipo de relacin que establecemos con ellos. En el mundo sin observadores no existen mesas, ni casas, ni obras de arte, ni caminos. Todos estos objetos son lo que son en funcin de un determinado observador que establece un particular tipo de relacin con ellos. No existen caminos por si mismos, slo existen caminos para un observador que es capaz de observarlos como tales, para un observador que, a partir de una determinada configuracin en la tierra, distingue un camino. Nuestros mundos hablan de nosotros mismos. El lenguaje es accin Newfield Consulting 2004 27

Otro rasgo importante de nuestra concepcin de la accin humana guarda relacin con el reconocimiento de que a travs del lenguaje no slo damos cuenta de lo que observamos, sino que hacemos que ciertas cosas pasen. Por siglos, consideramos que el lenguaje era algo fundamentalmente pasivo que nos permita simplemente describir lo que percibamos, sentamos o pensbamos. El lenguaje expresaba algo que tena existencia autnoma y a lo cual nos referamos con l. El lenguaje era visto como un instrumento de comunicacin. Esta interpretacin ha sido fuertemente cuestionada. Hoy reconocemos que al hablar no slo describimos lo que observamos, sino que intervenimos en el mundo, modificamos nuestras relaciones con los dems y contribuimos al desarrollo de nuestra propia identidad como personas. El lenguaje, sostenemos, es generativo. Tanto al hablar, como al escuchar, estamos interviniendo activamente en la situacin que encaramos. Cuando le decimos a alguien te pido que me consideres para esa posicin, te perdono por lo que hiciste, te invito a integrar mi equipo, te apruebo en tu examen o te amo, en todos estos casos, no estamos describiendo nada, estamos haciendo que algo, que probablemente no habra pasado antes de nuestro hablar, ahora pueda suceder. Estamos alterando lo que es posible. Figura13.
INQUIETUD TRANSPARENCIA

ACCIN

ACCIN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIN

No se trata slo de reconocer que el lenguaje es un tipo ms de accin dentro de las infinitas modalidades de accin que tenemos los seres humanos. Es un tipo de accin que, segn como la desempeemos, tendr efectos decisivos en nuestras vidas y en las vidas de los que tenemos alrededor.

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La accin genera ser Para la interpretacin tradicional la accin es un atributo del ser. Cada vez que observamos una accin, podemos referirla al ser que la realiza. Toda accin, por lo tanto, es una manifestacin de quin la lleva a cabo. Por sus acciones los conoceris, nos dice la Biblia. Desde esta perspectiva, el ser siempre precede a la accin o, a la inversa, como nos lo seala Toms de Aquino, la accin sigue al ser (Agere sequitur esse). Estamos de acuerdo que todo actuar revela una particular modalidad de ser y que a partir de nuestros comportamientos logramos entender como somos. Ello es obviamente muy importante. Sin embargo, frente a la concepcin tradicional, proponemos dos correcciones. Ambas representan una particular inversin de los trminos que establecen que la accin es un atributo de ser. En la primera inversin sostenemos que el ser que somos es un atributo de las acciones que realizamos. Desde nuestra perspectiva, la nocin de persona, con la que procuramos dar cuenta de quienes somos, no es otra cosa ms que un principio explicativo fundado en un intento por establecer en una narrativa la coherencia que nuestras acciones manifiestan. Decimos que somos de tal o cual manera de acuerdo a la manera como actuamos. Desde esta posicin, por lo tanto, la accin precede al ser, por cuanto el ser es la expresin unitaria de las coherencias de nuestro actuar (o del actuar de otro). De acuerdo a como actuamos, decimos como somos. Es slo en el actuar que revelamos modalidades de ser. La nocin de accin que utilizamos en el prrafo anterior es una nocin amplia. Anteriormente establecimos una distincin entre el observador y la accin humana. Creemos que tal distincin es importante por cuanto ella nos permite observar dimensiones que sin ella no podramos observar y tomar acciones que, de lo contrario, nos eludiran. A un cierto nivel, sin embargo, y como sucede a menudo con muchas distinciones, ella incluye un elemento arbitrario, que impone por la fuerza una separacin de una unidad que requiere, a su vez, ser preservada. Todo acto de distincin, de alguna forma, es un acto de violencia a travs de lo cual separamos lo que est unido o estrechamente relacionado. Ello no es ajeno a la distincin entre el observador y la accin. Ello, por cuanto observar es, de por si, una forma de actuar. Es un actuar, es cierto, que segn como lo ejecutemos, compromete el resto de nuestro actuar. Pero no es menos cierto que observar es actuar.

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Figura 14.

INQUIETUD

TRANSPARENCIA

ACCIN

ACCIN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIN

III. La nocin de persona Cuando hablamos de la persona, del tipo de ser que somos, y decimos que la persona es un principio explicativo fundado en las coherencias de nuestro actuar, no podemos dejar afuera al observador que somos. Las acciones que lleva a cabo el observador en cuanto observador, antes de iniciar otro tipo de acciones, nos constituyen con igual fuerza como el resto de nuestras acciones. Nuestra nocin de persona humana integra tanto nuestro actuar como el tipo de observador que nos conduce a la accin. Figura15.

OBSERVADOR

ACCIN PERSONA

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Figura 16. Principio explicativo fundado en las acciones

EL MISTERIO

PRINCIPIO EXPLICATIVO FUNDADO EN LAS ACCIONES

A PERSONA CONDICIONAMIENTO SOCIAL E HISTRICO RELACIONES Y CONVERSACIONES

Proponemos una segunda inversin de la ecuacin entre ser y accin postulada por la interpretacin tradicional. Basada en la anterior, podemos no slo decir que la accin precede al ser en canto ste es un principio explicativo fundado en las coherencias de la primera, de la misma manera decimos que la accin genera ser. Para la interpretacin tradicional para la cual la accin es un atributo del ser, ste ltimo es una constante en la ecuacin. Dado como somos, actuamos, y somos de una determinada forma que el actuar no afecta. El actuar simplemente revela como somos. Desde nuestra perspectiva que entiende el ser como una funcin del actuar, el actuar transforma al ser. En la medida que actuemos diferente, seremos diferentes. El actuar es el principio activo de nuestro devenir. A travs de la accin, los seres humanos somos capaces de trascender las fronteras de nuestro ser y acceder a nuevas formas de ser. A la vez que somos criaturas, seres creados, los seres humanos participamos con los dioses en el proceso sagrado de la creacin. De la accin a la interaccin Hemos sostenido que la accin nos constituye. Ello es slo parcialmente vlido. Como seres sociales y, particularmente, como seres lingsticos, no slo actuamos en el mundo, sino que participamos en procesos constantes de interaccin con otros. Nuestras acciones desencadenan en otros reacciones y ellas, a su vez, provocan nuestras propias reacciones. De esta manera, se teje Newfield Consulting 2004 31

una trama de interacciones en la que vamos progresivamente moldeando nuestras forma particular de ser. Parte importante de nuestras interacciones con los dems se realiza en las conversaciones que mantenemos con ellos. Figura 17. Relaciones y conversaciones

EL MISTERIO

PRINCIPIO EXPLICATIVO FUNDADO EN LAS ACCIONES

A PERSONA CONDICIONAMIENTO SOCIAL E HISTRICO RELACIONES Y CONVERSACIONES

Los seres humanos, ha sealado Martin Buber, somos seres dialgicos, seres que nos constituimos en dilogos con los dems. Siguiendo la lgica de argumentacin anterior, no podemos simplemente decir que somos de una particular forma y, a partir de como somos, conversamos con los dems. Las conversaciones en las que participamos cumplen un rol activo en constituirnos en el tipo de persona que somos. El individuo y sus relaciones son trminos mutuamente dependientes y no es posible privilegiar a uno sobre el otro. As como no podemos negar que como individuos entramos en relaciones que llevarn nuestro sello individual, no es menos ciertos que como individuos tambin llevamos el sello de las relaciones en las que participamos. Cada uno lleva consigo en su desarrollo algo, un pedazo del alma, de quienes han sido parte de nuestras relaciones. Cada relacin participa en moldearnos de una u otra forma. Es as como somos parcialmente portadores del tipo de relaciones que tuvimos con nuestros padres, hermanos, maestros, amigos, colegas. Llevamos con nosotros la historia de nuestros amores. Llevamos tambin la historia de nuestros conflictos personales. Nuestros enemigos participan en hacernos como somos de misma forma como lo hacen nuestros amigos. Somos el resumidero de todas las relaciones que hemos tenido durante nuestras vidas. Ms all de nuestras relaciones directas, tambin estamos moldeados por relaciones indirectas, por participar en un sistema social que integran individuos Newfield Consulting 2004 32

con quienes podemos no estar en directa relacin. El rol que ocupemos en los mltiples sistemas sociales en los que participamos ejerce una gravitacin importante en hacernos como somos. Los individuos somos seres sociales. Es ms, el propio individuo es una construccin social. Estamos condicionados por el lugar que ocupamos en sistemas ms vastos que nosotros mismos. Pero nuevamente nos enfrentamos a una relacin de mutua dependencia entre el individuo y los sistemas sociales a los que pertenece. As como no podemos dejar de reconocer el carcter condicionante que el sistema ejerce sobre el individuo, tampoco podemos desconocer la capacidad de los individuos de transformar los sistemas de los que forma parte. Nuevamente, es la accin humana la que nos permite superar nuestros condicionamientos y trascender no slo las fronteras de nuestro ser, sino tambin las fronteras de los sistemas sociales en los que participamos. Ello nos transforma en seres histricos, en seres que en un determinado momento fuimos de una determinada manera y que luego nos transformarnos en seres diferentes, en un proceso que involucra la transformacin de los dems y de nuestros mundos. Figura 18. Condicionamiento social e histrico

EL MISTERIO

PRINCIPIO EXPLICATIVO FUNDADO EN LAS ACCIONES

A PERSONA CONDICIONAMIENTO SOCIAL E HISTRICO RELACIONES Y CONVERSACIONES

IV. Hacia una nueva tica de la convivencia humana: coherencia y legitimidad

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La perspectiva del observador nos abre a la posibilidad de construir nuevas modalidades de convivencia con los dems. Ello, por cuanto nos ofrece una forma de entender y resolver nuestras discrepancias y diferencias que sin la distincin del observador podra eludrsenos. Habitualmente, nos concebimos compartiendo un mismo mundo y actuando en l de manera diferente. Tenemos, por supuesto, formas distintas de dar sentido a nuestras diferencias y ellas resultan ms o menos efectivas. Pero en la medida que carecemos de la distincin del observador y supongamos que el mundo que encaramos es el mismo, nuestra capacidad de hacer sentido de nuestras diferencias ser limitada. Figura 19.
ACCIN DE B ES EL RESULTADO DE A

A
PERSONA A

O
PERSONA B

ACCIN DE A ES EL RESULTADO DE B

Cuando observamos al otro, an sin reconocernos como observadores, normalmente nos concentramos en sus acciones, las que interpretamos de acuerdo al tipo de observador que somos y al tipo de mundo que ste especifica. Bajo esos parmetros, se suele hacer muy difcil aceptar las diferencias del actuar del otro y conferirle legitimidad. La diferencias de su actuar suelen ser percibidas como limitaciones del otro, cegueras para ver las cosas como nosotros las vemos, apoyo en supuestos falsos, etc. Muchas veces, interpretamos su actuar diferente atribuyndole motivos egostas, como lo que entramos en un proceso que tiende a la demonizacin de su actuar por la va de su descalificacin tica. La maldad del otro, sin negarla como fenmeno, suele surgir en nuestras explicaciones debido a nuestras propias insuficiencias como observador. Olvidamos que ella es a menudo un recurso explicativo y, como tal, habla ms de nosotros mismos que de aquello que observamos. En la medida que nos restrinjamos a observar las acciones del otro, limitamos nuestras propias posibilidades y comprometemos el tipo de relacin que podremos establecer con l.

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Al hacerlo, no reconocemos que las acciones que el otro adopta remiten al tipo de observador que es. El observador que el otro es queda fuera de nuestro campo de observacin. Figura 20.
CAMPO VISUAL DE A A

O CAMPO VISUAL DE B

A
PERSONA A

O
PERSONA B

Con la distincin de observador, expandimos nuestro campo de observacin. Ahora nos abrimos a la posibilidad de observar no slo las acciones que el otro realiza, sino a ir ms lejos y observar tambin el tipo de observador que el otro es y desde el cual resulta coherente que acte como lo hace. Nuestro actuar, repetimos, es coherente con el tipo de observador que somos. Esto genera un tipo muy diferente de observacin. Figura 21.
CAMPO VISUAL DE A O CAMPO VISUAL DE B A

A
PERSONA A

O
PERSONA B

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Al observar el observador del otro nos abrimos a algo importante. Con ello eliminamos la arbitrariedad en el actuar del otro y, al reconocer la coherencia entre el tipo de observador que es y su actuar, es posible tambin que dejemos de concebir su actuar como maligno. Pero por sobretodo abrimos una senda desde la cual cabe la posibilidad de rescatar al otro en su legitimidad. El actuar del otro hace ahora sentido de una forma que no lo haca antes. Es ms, ese actuar puede tambin ahora puede tambin convertirse en fuente de posibilidades para nosotros, de posibilidades que anteriormente no observbamos, dadas nuestras propias limitaciones como observador. Incluso cuando el abrirnos a observar el observador del otro no logre disolver nuestras diferencias, creamos condiciones para aceptarnos de una forma que funda la legitimidad mutua en nuestra relacin y ofrece caminos que antes no disponamos para, si as lo deseamos, para superar esas mismas diferencias. Al ahora reconocer en qu se fundan tales diferencias, podemos ir a las fuentes que las crean y que no siempre se manifiestan en el actuar directo. Hemos hablado de coherencia y hemos hablado de legitimidad. Ambos trminos requieren ser separados. Todo actuar, hemos dicho, es coherente con el tipo de observador que somos. Si la forma como entendemos el observador que el otro es nos resulta todava incoherente con su actuar, ms vale modificar la forma como entendemos tal observador. El problema reside en nuestra explicacin. Siendo todo actuar coherente y siendo el criterio de coherencia un camino para construir la legitimidad del otro, no podemos decir, sin embargo, que todo actuar es ticamente legtimo. La legitimidad del actuar del otro se resuelve, en ltimo trmino, en la legitimidad que tal actuar le confiere a las diferencias del actuar ajeno. Si el actuar del otro no se adecua a normas ticas de respeto mutuo con quienes actan desde ese mismo respeto mutuo, declaramos tal actuar ticamente ilegtimo. No sostenemos, por lo tanto, que todo actuar sea legtimo. Pero si sostenemos que sin la nocin del observador tendemos a menudo a colocar en la ilegitimidad a quienes simplemente no logramos entender en sus coherencias. Hacemos ilegtimo al otro en razn de nuestras propias insuficiencias, en razn de las debilidades que tenemos nosotros como observadores. La persona como misterio Todo esfuerzo por entender al otro en su actuar e, incluso, por entenderlo como el tipo de observador que es y que lo lleva a actuar como lo hace, remite al observador que somos nosotros mismo y a explicaciones producidas por este observador. Por un observador siempre limitado e incapaz de acceder al otro tal cual ste es. No sabemos como las cosas o las personas con las que interactuamos son. Slo sabemos como las observamos o las interpretamos. Es importante no olvidarlo pues esto es quizs uno de los aspectos ms importantes que resulta de la perspectiva del observador. Newfield Consulting 2004 36

De ello resulta una dimensin tica importante. Al interactuar con los dems, por muy perspicaces que seamos para aproximarnos al tipo de observadores que ellos son, nunca logramos acceder a la forma como ellos son efectivamente. Ni ellos mismos pueden hacerlo. Ello significa que en nuestras relaciones con los dems, lo hacemos sabiendo que nuestras interpretaciones son aproximaciones al misterio que el otro es. Este misterio se mantendr siempre como tal, independientemente del poder relativo de nuestras interpretaciones. Por muy poderosas que ellas sean, no pueden disolver el misterio que cada ser humano es. Figura 22.
PRINCIPIO EXPLICATIVO FUNDADO EN LAS ACCIONES

EL MISTERIO

A PERSONA CONDICIONAMIENTO SOCIAL E HISTRICO RELACIONES Y CONVERSACIONES

Esto define, desde otro lado, el tipo de relacin que establecemos con ellos y configura una modalidad de convivencia no slo fundada en el respeto mutuo, sino tambin en una profunda y mutua humildad en la forma como hacemos sentido de nosotros y los dems. La nocin del misterio de la persona humana est en el corazn de lo que planteamos y ella es tambin uno de los pilares de la propuesta que hacemos para fundar una nueva tica de la convivencia. V. De nuestras acciones resultan consecuencias: evaluacin y aprendizaje El poder transformador de la accin implica que todo actuar conlleva consecuencias. El actuar, para bien o para mal, genera resultados. Por razones diversas, no siempre estamos en condiciones de anticipar los resultados de nuestras acciones. En medida importante ello sucede porque entramos en relaciones recprocas con otros, quienes, a partir de nuestras acciones, definen con autonoma sus propios cursos de accin e inciden en los resultados que podemos haber buscado. Por lo tanto, el tipo de resultados que esperamos no Newfield Consulting 2004 37

siempre se cumplen y muchas veces las consecuencias desencadenadas por nuestro actuar no slo no son las esperadas, sino que tampoco son de nuestro agrado. El tipo de observador que somos no slo nos conduce a actuar de una determinada forma, tambin evala los resultados que se generan de sus propias acciones. Esta operacin de evaluacin cumple un rol decisivo en nuestro desarrollo personal. Si, a partir de nuestra evaluacin, estamos satisfechos con los resultados que obtenemos, es muy probable que seguiremos actuando de la misma forma como lo hemos hecho hasta ahora. No existirn presiones mayores para hacernos cambiar en la manera como actuamos. Si, por el contrario, los resultados desencadenados no nos satisfacen, se abren al menos tres cursos posibles a seguir. El primero de ellos se funda en la resignacin. Ella sucede cuando, habiendo efectuado una evaluacin de insatisfaccin con respecto a los resultados producidos, consideramos que nada podemos hacer para modificar la situacin y, por lo tanto, seguimos actuando de la misma manera como lo hemos hecho antes. La resignacin puede tener fuentes diversas y, por lo general, combina tanto emociones como juicios con respecto a la situacin que encaramos. A veces la resignacin se sustenta en el juicio de que no sabemos que podramos hacer diferente. Otras veces, en el juicio de que no tenemos los recursos o las competencias para producir resultados distintos. Cuando nuestra evaluacin de resultados es insatisfactoria y creemos que podemos modificar la situacin, entramos en el espacio del aprendizaje. Dicho espacio se constituye cuando consideramos que podemos modificar la forma como actuamos y, con ello, mejorar las consecuencias de nuestro actuar y generar resultados que anteriormente no ramos capaces de producir. La primera opcin de aprendizaje, que llamaremos aprendizaje de primer orden, busca intervenir en el tipo de acciones que realizamos y, por lo tanto, se orienta hacia expandir el rango de nuestro actuar. Buscar, por ejemplo, cursos de accin alternativos o se involucrar en ganar nuevas competencias especficas para realizar acciones para las cuales ramos originalmente incompetentes. Esta es una modalidad reactiva de aprendizaje en la medida que busca incidir directamente sobre nuestra capacidad de accin. Desde la teora del observador emerge una segunda opcin de aprendizaje, que llamaremos aprendizaje de segundo orden. Ella se caracteriza porque no busca intervenir directamente en nuestra capacidad de accin, sino que busca transformar esta capacidad de accin indirectamente a travs de un esfuerzo por modificar el tipo de observador que somos. Este es un aprendizaje que tiene una incidencia de mucho mayor profundidad pues est dirigido a aquella zona en la que se definen nuestras inquietudes y la manera como configuramos problemas, posibilidades y soluciones.

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Se trata ste de un tipo de aprendizaje que busca transformar aquel espacio en el cual nacen las acciones que emprendemos. Antes de compromoterse en la modificacin directa de acciones, esta forma de aprendizaje busca, por ejemplo, cuestionar los supuestos, las emociones, las distinciones primarias, los juicios maestros, etc., desde los cuales arrancamos en nuestro actuar. Una vez transformado el tipo de observador que somos, el mapa de acciones posibles que emerger ante nuestros ojos podr ser completamente diferente del que tenamos anteriormente. No ser extrao comprobar que muchos de los problemas que antes buscbamos resolver, quedan ahora disueltos, que se presentan nuevas posibilidades de accin que antes no observbamos, que muchas de las soluciones del pasado quedan invalidadas. Podemos transformar el tipo de observador que somos de mltiples maneras. La vida nos proporciona a todos experiencias que conducen a este tipo de aprendizaje y a travs de las cuales emergemos como un observador diferente. Sin embargo, slo podemos disear esta modalidad de aprendizaje e involucrarnos en ella con rigor y compromiso si hemos sido previamente capaces de reconocer que somos un tipo particular de observador. Slo el observador del observador puede acceder a este tipo de aprendizaje por diseo y no por azar Figura 23.
EVALUACIN PERSONA

OBSERVADOR

ACCIN

RESULTADOS

APRENDIZAJE DE PRIMER ORDEN APRENDIZAJE DE SEGUNDO ORDEN

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