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PRIMER APARTADO Uno de los intereses de Hobbes, que se va desarrollando a lo largo del Leviatn, es la bsqueda de la paz que lleva

a la seguridad y conservacin de los hombres. Esto lo desarrolla a travs de la posibilidad de encontrar criterios universales de conducta que sirvan para que los individuos sepan qu pueden hacer y qu no pueden hacer. Como dice el ttulo del libro Leviatn o de la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil, esto es, de los criterios de conducta que el hombre ha de vivir al constituirse el poder civil. Como punto de partida est la pregunta sobre la conducta: qu se puede y qu no se puede hacer? Esta pregunta no refiere a condiciones ticas o morales, es decir, no est en el marco de lo bueno y malo o en el marco de lo legtimo e ilegtimo. Esta pregunta refiere a las posibilidades que tienen los hombres para poder hacer o para no poder hacer. Es decir, bajo qu condiciones el hombre tiene la posibilidad de llevar a cabo sus acciones. La pregunta por la conducta es la pregunta por las posibilidades que tiene el hombre de realizar determinadas acciones que lo conduzcan a obtener los fines que desea. Es decir, el hombre necesita un espacio y unas condiciones necesarias para llevar a cabo sus acciones. Ese llevar a cabo sus acciones es una manera de decir ejercer el poder que tiene sobre las cosas. El Leviatn es una reflexin sobre el poder, que va desde el poder natural hasta el poder civil. Sin embargo, es una reflexin situada en el principio moderno donde el saber, conocer y poder se equiparan como capacidad del hombre de hacer con las cosas. En este sentido el poder es prctica, es la aplicacin del conocimiento a las cosas para poder hacer con ellas lo que se quiera. Para iniciar la reflexin sobre el Leviatn es necesario iniciar reflexionando sobre la nocin de poder en la modernidad. Como se dijo, poder es igual a saber, la pregunta es: cmo se lleva a cabo esta equivalencia entre saber y poder? Para responder a esta pregunta me voy a servir del pensamiento de Descartes. Como primer punto voy a retomar la divisin cartesiana de lo ente en pensamiento y extensin. Por pensamiento el conjunto de las cosas pensantes y, por extensin, el conjunto de las cosas extensas (los cuerpos). Lo que implica esta divisin es un cambio de estatuto sobre la
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validez de las cosas, es decir, la validez de lo cosa consiste en el proceder de la mente. Dicho de otra manera, la pregunta en la extensin es en qu consiste el cosa, mientras que en el pensamiento es en qu consiste el ser de lo cosa. Lo que resulta de esta divisin en extensin y pensamiento es que la validez de la cosa ya no reside en la cosa misma ahora reside en el proceder de la mente. Es la mente la que indica lo que la cosa es y para qu es. Esto deriva en que la cosa ha dejado de tener una utilidad o una finalidad en s misma. Ahora la cosa se presenta como disponible para que el hombre pueda hacer con ella de acuerdo al proceder de su mente. Es decir, a mayor pensamiento o capacidad cognitiva mayor posibilidad de hacer con los cuerpos. La divisin misma entre pensamiento y extensin es la que nos conduce a la nocin de poder moderna. Esto se expresa del siguiente modo: mientras ms se de la cosa, ms posibilidades tengo de hacer con ella. Porque la validez de la cosa procede de la mente y no de la cosa misma. De modo que las cosas se vuelven disponibles al pensamiento en un modo de neutralidad, a saber, si la cosa no contiene en s misma un para qu es o para qu sirve, entonces, es el hombre el que provee de utilidad a la cosa. La cosa es disponible porque su utilidad depende de lo que el hombre quiera hacer con ella. El poder en la modernidad es un determinado modo que tiene el hombre de habrselas con las cosas dotando a las cosas de utilidad desde el proceder de su mente. Hasta este punto se ha hablado de lo que es el mbito del conocimiento en la modernidad, el poder es un determinado modo que tiene el hombre de habrselas con las cosas determinando la utilidad de las mismas, sin embargo, esto no implica que el hombre tenga que conducirse de una manera determinada o hacer con las cosas algo determinado. Es decir, el hecho de que se conozca las cosas no implica que se siga una accin determinada con ellas. As, ese modo de habrselas con las cosas en la modernidad se expresa como la posibilidad de poder hacer x o lo contrario de x con las cosas. Un ejemplo de esta formulacin: el conocimiento exhaustivo de una enfermedad posibilita al hombre curar la enfermedad o producirla. El saber sobre una cosa no implica que se siga una decisin de qu hacer con la cosa, simplemente es la posibilidad de hacer con la cosa x o lo contrario de x.

Las cosas se han constituido como un algo ah para que los hombres hagan con ellas de acuerdo a la capacidad cognitiva de cada uno. Para responder a la pregunta planteada, qu se puede y qu no se puede hacer, la respuesta estriba en la capacidad cognitiva de cada hombre. Es decir, el que tenga mayor capacidad cognitiva tendr mayor posibilidad de hacer con las cosas lo que quiera. Las cosas se han suprimido a simples medios disponibles para que el hombre haga con ellas lo que ms le convenga para alcanzar los fines que se ha propuesto. As se puede elaborar un primer acercamiento a lo que es la conducta como: la posibilidad de cada hombre de poder hacer con las cosas lo que quiera para lograr aquello que desea.1 Sobre el principio moderno de hacer con la cosa x o lo contrario de x, Hobbes pretende encontrar criterios universales de conducta para que los hombres puedan hacer con las cosas lo que quieran. Lo que est en el fondo de la argumentacin del Leviatn es esta nocin de poder moderna. A continuacin seguir desarrollando la secuencia lgica del Leviatn desde la condicin natural del hombre, en donde se tiene la posibilidad de hacer con las cosas lo que se quiera, hasta consolidar una colectividad racionalizada en el marco de la sociedad civil. Con lo dicho anteriormente, profundizar en la nocin en que no hay un sentido intrnseco en la cosa misma pero ahora referida al hombre formulado de la siguiente manera: ningn fin objetivo es inherente a la cosa misma. Es decir, el fin pertenece a lo que el hombre quiera hacer con la cosa y no a algn tipo de determinacin precedente que est en la cosa y que el hombre al conocerla se vea obligado a realizarlo. Se establece una independencia entre el conocimiento y los fines, el conocer no implica ni obliga que algo se tenga que seguir de dicho conocimiento. La pregunta es: cul es el mbito de los fines? Para Hobbes quien determina los fines son las pasiones. El hombre, a travs de las sensaciones, la imaginacin y la memoria, desea ciertos objetivos. Es decir, apetece unas cosas y otras cosas no. La relacin entre conocimiento y fines es la misma relacin que entre razn y pasin. La razn, la reconocedora de lo que las cosas son, realiza un clculo
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Este primer acercamiento a la conducta es lo que Hobbes postular como poder hacer dentro de su definicin de derecho natural. Ms adelante se profundizar en la nocin de derecho natural de Hobbes y el poder hacer que se postula en ella.

de estrategias para que el hombre pueda alcanzar los fines que se ha propuesto. La razn est al servicio de las pasiones siendo la encargada de calcular los medios necesarios para la consecucin de los fines. De este modo, el nico error posible para Hobbes est en que la razn no calcule la mejor estrategia para los fines. Por otra parte, en el mbito de las pasiones no es posible el error, ya que el hombre no se puede equivocar en lo que desea, simplemente lo desea, se puede equivocar al elegir los medios y estrategias adecuadas para la satisfaccin del deseo. Los objetivos o fines son determinados de manera particular y contingente por cada individuo, lo que se puede universalizar es que todos los individuos postulan sus objetivos y calculan, en la medida de sus posibilidades, la mejor estrategia para conseguirlos. De modo que hay tantos objetivos como la cantidad de objetivos que pueda tener cada individuo y tantas determinaciones para conseguirlos como estrategias elaboradas por cada uno de ellos. Esto quiere decir que no hay objetivo alguno que lo sea por s mismo y, por lo tanto, no hay objetivo alguno, que sea de manera tal, que se pueda suponer universalmente. En principio los objetivos son ilimitados e imprevisibles, como se ha mencionado, no hay nada que tenga sentido por s mismo o que su sentido sea intrnseco a su ser. As, no hay objetivo alguno del que se pueda suponer, que contenga un su ser, un sentido tal que sea deseado como fin por todos los hombres. Hasta este punto se han presentado tres cuestiones: primera, el poder como un tipo de saber que permite hacer con la cosa x o lo contrario de x; segundo, ningn fin objetivo es inherente a la cosa misma y no hay objetivo alguno que lo sea por s mismo y; tercero, no hay objetivo alguno que sea de manera tal que se pueda suponer universalmente. Con estas tres cuestiones se est afirmando la total imprevisibilidad de los objetivos, ya que los objetivos son en principio particulares e ilimitados. Es decir, cada individuo utilizar su poder para elaborar un clculo estratgico que le permita lograr sus objetivos. Lo que se ha desarrollado de manera formal hasta este punto es el planteamiento que Hobbes realiza de la condicin natural del hombre. A lo largo del Leviatn, especialmente del primer apartado, Hobbes seala lo que el hombre es por naturaleza y lo que artificialmente es como consecuencia de la creacin del poder civil. Las tres cuestiones
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mencionadas en el prrafo anterior son la expresin formal del desarrollo de la naturaleza del hombre que hace Hobbes. A continuacin mostrar el modo en que Hobbes desarrolla estas tres cuestiones, iniciando por el poder. Hobbes dice que el poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algn bien manifiesto en el futuro"2, es decir, consiste en la capacidad que tiene de poder hacer con las cosas para conseguir los objetivos que se ha propuesto en el futuro. Hobbes seala que hay dos tipos de poder, el poder original y el poder instrumental. El primero refiere a las facultades del cuerpo o de la inteligencia que posee cada individuo tales como una fuerza, belleza, prudencia, aptitud, elocuencia, liberalidad o nobleza extraordinaria3, el segundo son aquellos poderes que se adquieren mediante objetivos precedentes que se han ido logrando y sirven como medios para incrementar el poder, por ejemplo, aqul que ha logrado conseguir una fortuna y ahora la fortuna se convierte en un medio que le permite conseguir otros objetivos. La fortuna no la tena de manera original, la ha alcanzado y ahora la fortuna le ha dado un poder instrumental. De este modo la naturaleza del poder en condicin natural es creciente a medida en que se van adquiriendo poderes instrumentales. El asunto con el poder, y aqu nicamente lo sealo, es que ningn hombre posee tanto poder por s mismo que sea capaz de garantizar la seguridad de su y de sus bienes por su propia fuerza.4 Tomando como gua de lectura del Leviatn el derecho de naturaleza, es la libertad de que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin5, encontramos en primer lugar que el hombre ha de hacer uso de su propio poder como quiera. Esto es, del poder que posee de manera original y del poder que ha adquirido de manera instrumental.

Thomas Hobbes, Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1940, p. 69. Traductor: Manuel Snchez Sarto 3 Ibidem 4 Dice Hobbes que el mayor de los poderes humanos es el poder de un Estado. Esto se desarrollar cuando se pase de la condicin natural a la condicin civil. 5 Ibid p. 106

Si la primera condicin para obtener lo que se quiere es el uso del propio poder, de manera natural, lo que el hombre desea es poder. Las pasiones que ms que nada causan las diferencias de talento son, principalmente, un mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimientos y de honores, todo lo cual puede ser reducido a lo primero: al afn de poder.6 A lo largo de la historia muchos tericos han hablado de esto7, es decir, que el conocimiento, las riquezas o los honores no son ms que medios para obtener mayor poder y con esto incrementar la posibilidad de alcanzar los propios intereses. Respecto al afn de poder, es una condicin que se puede universalizar. Todos los hombres quieren incrementar su poder para alcanzar sus fines. Porque no querer incrementar el poder o no tener el afn (deseo) de poder es en el fondo no desear y ningn hombre puede estar vivo sin deseos. Incluso en un ejemplo rudimentario, el saber hacer con la tierra, no es otra cosa que habrselas con la tierra, es decir, de reconocer lo que la tierra es, sus cualidades, posibilidades, etc. y teniendo un conocimiento exhaustivo de la tierra (ya sea por experiencia o por ciencia) se puede manipular la tierra determinando el uso que se le dar (el sentido). As, lo que el campesino desea es mayor productividad en la cosecha, el hecho de conocer exhaustivamente la tierra le lleva a saber qu puede hacer y cmo puede calcular los medios para conseguir lo que desea. Una condicin natural del hombre es el deseo, dicho de otra manera, lo que los hombres desean se dice tambin que lo aman [] as que deseo y amor son la misma cosa, slo que con el deseo siempre significamos la ausencia del objeto, y con el amor, por lo comn, la presencia del mismo,8 el deseo deriva de un esfuerzo que realiza el hombre para hacer presente aquel objetivo que est ausente. Retomando la definicin de poder de Hobbes, es el poder lo que posibilita al hombre acceder en el futuro lo que en el presente se manifiesta como ausente, es decir, como deseo. Continuando con el anlisis de Hobbes, el esfuerzo es estos tenues comienzos de la mocin, dentro del cuerpo del hombre, antes de que aparezca en la marcha, en la

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Ibid p. 59 Los capitales de Bourdieu es un ejemplo. 8 Ibid p. 41

conversacin, en la lucha y en otras acciones visibles.9 El esfuerzo es un movimiento interior del hombre que lleva a la manifestacin del deseo. Ese movimiento interior est fincado en una mocin a la cual Hobbes llama mocin voluntaria, es decir, el esfuerzo brota de la voluntad del hombre que pone en juego sus posibilidades para dirigirse hacia aquello que lo mueve. Esto quiere decir que el esfuerzo brota de un pensamiento precedente, al ser una mocin voluntaria no se genera espontneamente dentro del cuerpo del hombre. Las mociones voluntarias son producidas por un pensamiento precedente, esto es, por la imaginacin. Aquello que fue visto, odo, tocado, hablado, movido, etc., queda registrado en la imaginacin, de modo que la mocin voluntaria es causada por todo ese acervo que ha quedado registrado en la imaginacin. Y como la marcha, la conversacin y otras mociones voluntarias dependen siempre de un pensamiento precedente respecto al dnde, de qu modo y qu, es evidente que la imaginacin es el primer comienzo interno de toda mocin voluntaria.10 Para Hobbes la imaginacin no es otra cosa sino una sensacin que se debilita [] cuando se aparta de nuestra vista cualquier objeto, la impresin que hizo en nosotros permanece: ahora bien, como otros objetos ms presentes vienen a impresionarnos, a su vez, la imaginacin del pasado se obscurece y debilita.11 Las imgenes que quedan en el hombre despus de lo que se ha percibido por medio de las sensaciones. La imaginacin slo refiere a aquellas cosas que primero han sido percibidas por los sentidos, ya sea de manera simple, como el hombre que recuerda a otro hombre o a un caballo porque los ha visto anteriormente o, de manera compuesta, como la visin de aqul hombre y aqul caballo que compuestos en la mente obtiene la imagen de un centauro. Otro atributo que Hobbes le da a la imaginacin es que imaginando una cosa cualquiera, tratamos de determinar los efectos posibles que se pueden producir con ella; es decir, imaginar lo que podemos hacer con una cosa cuando la tenemos12. Es en la imaginacin, en el producir de la mente, que el hombre reconoce que se puede hacer tanto x como lo contrario de x con la cosa. En la imaginacin la cosa no tiene un sentido inherente a s
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Ibid p. 40 Ibid p. 40 11 Ibid p. 10 12 Ibid p. 18


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misma y se encuentra como neutra y disponible para que el hombre haga con ella lo que quiera de acuerdo al poder de cada quien. Por ltimo, la imaginacin procede de las sensaciones. La causa de la sensacin es el cuerpo externo u objeto que acta sobre el rgano propio de cada sensacin [] las sensaciones no son otra cosa que fantasa original, causada, por la presin, es decir, por los movimientos de las cosas externas sobre nuestros ojos, odos y otros rganos13. Hobbes refiere fantasa en contraposicin a la tradicin filosfica de su poca que retomaba de Aristteles que la cosa vista emite de s algo y la recepcin de ese algo era lo que constitua la visin. Para Hobbes las sensaciones se representan en el pensamiento, el objeto no tiene en s un sentido o emite una esencia para ser sentida. No existe ninguna concepcin en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los rganos de los sentidos. Todo lo dems deriva de este elemento primordial.14 Recapitulando, toda concepcin en el intelecto humano deriva de lo que ha sido percibido en los rganos de los sentidos como sensaciones. Las sensaciones se imprimen en el intelecto humano y conforme el intelecto se va impresionando por sensaciones presentes, las anteriores se van debilitando y quedan como imaginacin.15 La imaginacin es el pensamiento precedente que posibilita que el hombre mueva a su voluntad su cuerpo. Esos comienzos de la voluntad para llevar a la accin una mocin implican esfuerzo. Cuando el esfuerzo se dirige hacia algo que lo causa es lo que se llama deseo o amor, la diferencia entre estos dos es que el primero significa la ausencia del objeto y el segundo la presencia del mismo. El deseo es la expresin de la pasin, las cuales establecen los objetivos de los hombres. Las pasiones que ms causan las diferencias de talento entre los hombres son las que refieren al afn de poder. El uso del propio poder es el medio que el hombre utiliza para realizar un clculo estratgico que lo lleve a la consecucin de sus objetivos. Con esto se ha constatado en el Leviatn la primera de las cuestiones. El modo de proseguir ser el mismo constatando en esta ocasin la cuestin de que para el hombre, en su condicin natural, ningn fin objetivo es inherente a la cosa misma.

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Ibid p. 7 Ibid p. 6 15 A la imaginacin Hobbes la equipara con la memoria (Cfr. p. 11)

La primera formulacin que establece Hobbes respecto a esta cuestin es del deseo surge el pensamiento de algunos medios que hemos visto producir efectos anlogos a aquellos que perseguimos; del pensamiento de estos efectos brota la idea de los medios conducentes a ese fin, y as sucesivamente hasta que llegamos a un comienzo que est dentro de nuestras posibilidades,16 ms adelante sintetiza la misma idea en todas vuestras acciones, considerad frecuentemente aquello que quereis poseer, porque es la cosa que dirigir todos vuestros pensamientos al camino para alcanzarlo.17 Por condicin natural no hay cosa que tenga un fin en s misma. El objetivo brota de la pasin, la cual es imprevisible e indeterminada, se determina al momento de determinar el objeto que se desea. Al ser una determinacin particular y contingente no se puede suponer que ese objeto de deseo sea deseable por s. Eso implicara que todos los hombres, sin excepcin, habran de desearlo. Por otra parte, en esta primera formulacin de Hobbes queda acentuada la distincin entre medios y fines y las facultades que intervienen en cada uno de los mbitos. Claramente la pasin es quien determina los fines, mientras que el pensamiento (aqu podemos hacerlo sinnimo de poder, saber, razn o conocer) servir para elaborar medios que lleven a la prosecucin del fin. Es decir, la razn determina las estrategias adecuadas mediante un clculo de posibilidades para llevar a cabo los medios que lleven al hombre conseguir su fin deseado. Porque el entendimiento no se ilumina, antes bien se deslumbra por las llamas de las pasiones,18 el entendimiento es iluminado por aquello que las pasiones desean, es el fin propuesto por las pasiones lo que indica el camino que la razn ha de tomar para calcular los mejores medios que lleven a conseguir el fin propuesto. Una de las cosas que diferencia al hombre de todos los dems animales en su condicin natural es que cuando concibe una cosa cualquiera, es apto para inquirir las consecuencias de ella y los efectos que pueda producir,19 el hombre, a travs del producir de la mente, tiene la posibilidad de sumar y restar cualidades a la cosa. Esto es porque la cosa se ha convertido en neutra y est en disposicin de los fines que el hombre se ha planteado. De aqu es donde se deriva para Hobbes la ciencia como conocimiento de las consecuencias y
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.Ibid p. 17 Ibidem 18 Ibid p. 153 19 Ibid p. 35

dependencias de un hecho respecto a otro,20 as, el mbito de la ciencia es el mbito de los clculos estratgicos de posibilidades con las que el hombre ha de habrselas con las cosas. La ciencia parte de que ningn fin objetivo es inherente a s mismo. El fin objetivo lo determina el hombre de acuerdo a sus pasiones, para Hobbes una manera de probar este anlisis es sealar que todas las pasiones pueden ser expresadas de manera indicativo, como yo amo, yo temo, yo me alegro, yo delibero, yo quiero, yo orden o.21 Es la manifestacin expresiva que indica hacia donde se inclina el deseo. El hecho de que en la prctica no se formulen expresivamente de modo indicativo las pasiones slo indica que el lenguaje no es el mejor medio para significar lo que se desea, los mejores signos de las pasiones presentes se encuentran o bien en el talante, o en los movimientos del cuerpo, en las acciones, fines o propsitos.22 Con esto se pone de manifiesto que el lenguaje procede de la razn, es decir, en el mbito del conocimiento en donde hay lugar para el error. Sin embargo, las pasiones se ubican en el mbito de la conducta, que es donde se determinan los fines y no hay espacio para el error. De modo que los signos visibles de las pasiones son signos de conducta, no razonamientos. En condicin natural, el hombre que tenga mayor capacidad para elaborar un buen clculo de estrategias respecto a su fin, es el hombre con mayor posibilidad de alcanzar lo que desea. A esto refiere Hobbes cuando habla de talento natural consiste principalmente en dos cosas: celeridad de la imaginacin (es decir, con respecto a otro) y sucesin rpida de un pensamiento, direccin certera hacia un fin propuesto.23 La diferencia de celeridad proviene de la diferencia de las pasiones humanas, como se ha dicho, algunos hombres aman unas cosas y otros hombres otras, como consecuencia de esto, unos hombres siguen un camino y otros hombres otro de acuerdo hacia donde est dirigida la pasin. Dice Hobbes que hay tres condiciones que ayudan a que el hombre consiga sus fines: buen talento o imaginacin, buen juicio y discrecin. Estas tres condiciones estn en el mbito de la razn y se ponen en juego en el clculo de estrategias. Es decir, un buen talento natural, unido a un buen juicio (la actividad que proviene de distinguir, observar y juzgar entre cosa
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Ibid p. 37 Ibid p. 49 22 Ibidem 23 Ibid p. 55

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y cosa) y discrecin (saber qu hacer de acuerdo a tiempos, lugares y personas), posibilita al hombre que las posee conseguir, con mayor posibilidad, el fin propuesto. Cada hombre elige su fin de acuerdo a lo que desea. Al ser los fines particulares y contingentes, desde Hobbes no se puede entender la existencia de propsitos finales o un bien supremo, lo nico que hay es un continuo progreso de los deseos ya que la consecucin del primer deseo no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior,24 esto no quiere decir que el deseo alcanzado se transforme en un medio para el deseo ulterior, quiere decir que el hombre slo puede vivir deseando, es decir, estableciendo fines de acuerdo a sus pasiones. Lo que abre la consecucin de los deseos es que el hombre aprende y se capacita a reconocer qu y cules clculos ms le favorecen para lograr sus objetivos. Es la experiencia que el hombre va teniendo del modo en que puede realizar lo que quiere. La experiencia es capacitacin, mientras ms sabe el hombre de cmo usar o hacer con algo, ms posibilidad tiene de alcanzar lo que desea. Retomando la segunda parte de la formulacin que hace Hobbes sobre el derecho natural [] para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin,25 lo que est implicando esta frase es que el juicio y razn (poder, conocer, saber) establece los medios ms aptos (clculo de estrategias) para que el hombre pueda lograr su fin (deseo, pasin). Decir esto con Hobbes es lo mismo que decir no hay un fin objetivo inherente a la cosa misma. El recorrido que se ha hecho para constatar esta segunda parte del derecho natural mostr que esta formulacin surge como consecuencia de un anlisis de la condicin natural del hombre, es decir, de aquello que los hombres comparten por el hecho de ser hombres. Para la tercera cuestin, a saber: no hay objetivo alguno, que lo sea de manera tal, que se pueda suponer universalmente, no se proceder de la misma manera que en las dos cuestiones precedentes por la razn de que, con lo que se ha constatado hasta ahora, se ha mostrado la imprevisibilidad de los objetivos, la cual, se fundamenta en que los objetivos son particulares y contingentes. Con lo dicho anteriormente hay elementos suficientes para sostener que no hay objetivo alguno que lo sea de manera tal que se pueda suponer
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Ibid p. 79 Ibid p. 106

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universalmente. Lo que conviene sealar de esta cuestin es que al no haber objetivo alguno que se pueda suponer de manera universal, los hombres (en condicin natural) se encuentran enfrentados unos con otros como enemigos porque todos tienen la libertad de poder hacer lo que desean. Ahora, en el marco de la teora poltica de Hobbes o, tambin llamada por el autor, filosofa civil, voy a mostrar cmo, de estas tres cuestiones, se obtiene la nocin de tiempo de guerra. Es necesario recordar que este anlisis sigue situado bajo la concepcin natural del gnero humano. El derecho natural comienza por la afirmacin de es la libertad que cada hombre tiene 26 y la libertad es para Hobbes la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere.27 Si cada hombre utiliza el poder que posee para lograr sus objetivos, entonces un hombre se convierte en impedimento externo para otro en el caso en que los dos hombres deseen el mismo fin o en el caso de que el fin de uno de los hombres excluya la posibilidad de que el otro consiga aquello que desea. En la condicin natural los objetivos son ilimitados e imprevisibles, no se puede dictar bajo juicio y razn que la pasin no desee algn fin porque hay otro hombre que tambin lo desea o porque aqul fin ya pertenece a alguien ms. Los fines no los dicta la razn, de modo que los hombres en condicin natural se encuentran en una igualdad con respecto a los fines, es decir, la igualdad radica en que en principio, todos los hombres, pueden desear lo que quieran y utilizar el poder que cada uno posea para conseguirlo. De aqu que Hobbes postule que la Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, cuando se considera al hombre en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera.28 El tiempo de guerra es la disposicin manifiesta de cada hombre para entablar una disputa con otro hombre, ya sea para

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Ibidem Ibidem 28 Ibid p. 100

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conseguir el fin que se ha propuesto o para conservar aquello que posee y que otro hombre desea. En condicin natural cada hombre reconoce que l como el otro tiene el derecho natural de tomar lo que quieran. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines.29 Para Hobbes la esperanza es una pasin, la cual la define como el deseo unido a la idea de alcanzar,30 es decir, el hombre no slo desea algo, tambin considera que de acuerdo a su poder y al clculo estratgico que ha realizado, las posibilidades de obtener el objetivo deseado ocurren en el proceder de la mente. Es decir, el hombre ha imaginado que conseguir el objetivo y ha puesto en marcha sus mociones voluntarias, haciendo uso de su poder para competir con otros por la cosa u objetivo deseado. La posibilidad de que el mismo objetivo sea deseado por dos o ms hombres es lo que lleva a la desconfianza, definida por Hobbes como desesperacin constante en nosotros.31 Esto conduce a que si dos hombres se ven enfrentados deseando la misma cosa se conviertan en enemigos, es decir, se convierten en impedimentos externos para que el otro consiga lo que quiere. La competencia por el mismo fin reduce la libertad natural y, como consecuencia de ello, el poder que cada hombre tiene para conseguir sus fines. Para Hobbes la igualdad tambin indica que cada hombre est satisfecho con la porcin que le corresponde, esto se debe a que cada hombre al reconocer sus propios talentos, sabidura, capacidad intelectual, fuerza y dems cualidades, difcilmente llega a creer que haya muchos ms sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano y el de los dems hombres a distancia.32 El estar satisfecho con lo propio lleva implcito la sensacin de seguridad de que nadie tendr deseo por los bienes que se poseen. Sin embargo, en condicin natural lo que no se tiene es seguridad y el hombre deja de estar satisfecho con la porcin que le corresponde y se abre el espacio de la discordia.

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Ibid p. 101 Ibid p. 44 31 Ibidem 32 Ibid p. 101

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Lo que se obtiene en el tiempo de guerra es una situacin de precariedad absoluta, ningn hombre es capaz de elaborar un clculo estratgico para lograr sus fines porque hay una disposicin manifiesta de los dems a ser impedimentos externos. Esto es, no hay garanta de que los datos aparezcan con claridad y distincin. Es el tiempo de incertidumbre total para los clculos. Lo mnimo indispensable para la elaboracin del clculo es la garanta de que las cosas estn y suceden de cierta manera que permita una elaboracin racional, la precariedad absoluta es la total imprevisibilidad de lo que puede suceder. En tiempo de guerra lo que est en juego es la seguridad que tiene cada hombre para discernir cules son los mejores medios para obtener lo que se quiere. Dice Hobbes que as hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.33 La competencia refiere a la posibilidad natural que tiene cada hombre de conseguir lo que quiere, el objetivo de la competencia es obtener un beneficio, el cual es obtener el fin deseado. Para Hobbes el medio privilegiado que utilizan los hombres en la competencia es la violencia, ya sea por medio de la fuerza fsica o confederndose con otros hombres que le ayuden a uno a ganar la competencia con otro. Lo que causa la desconfianza es la bsqueda de la seguridad para la propia conservacin de la vida y de los beneficios que han sido adquiridos anteriormente. Bajo la desconfianza tambin se utiliza la violencia, en este caso, se utiliza para defender y conservar lo que es propio. En la desconfianza el hombre no compite por un fin porque no tiene la idea de poder alcanzarlo, simplemente se encuentra a la defensiva, armndose y disponindose en caso de que otro hombre quiera obtener algo que posea. La gloria es la alegra que surge de la imaginacin de la propia fuerza y capacidad, procede en la exaltacin de la mente,34 cuando la gloria se basa en experiencias pasadas en las cuales se tuvo xito al obtener los fines coincide con la confianza, cuando se basa en la adulacin de otros o en la adulacin de las propias capacidades es vanagloria. El objetivo

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Ibid p. 102 Ibid p. 46

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de la gloria es ganar reputacin, es la bsqueda natural del hombre por el reconocimiento y los honores. As, el uso de la fuerza que se utiliza es por motivos insignificantes. Las pasiones que causan la discordia no pueden ser consideradas como pecado o injusticia, ya que en condicin natural, en principio, cualquier cosa puede ser posesin de cualquiera. Lo que es importante remarcar es que el tiempo de guerra no es un tiempo absoluto, es una tendencia que surge cuando los hombres se reconocen a s mismos y a los otros bajo el derecho natural. Es un tiempo de incertidumbre, en sentido cartesiano, es un tiempo de oscuridad y confusin donde no se tiene certeza, es decir, donde no se sabe que se puede hacer. Frente a esta tendencia de tiempo de guerra el hombre est propenso o dispuesto a utilizar el poder que le queda para obtener un beneficio, seguridad o reputacin. Hasta ahora al hablar de pasiones se ha mostrado una especie de triada deseo-amor-bien, las pasiones que contienen esta triada llevan a conseguir bienes donde el hombre se va haciendo virtuoso. Sin embargo se ha mostrado que en condicin natural el hombre vive en una disposicin manifiesta a la guerra, es decir, en tiempo de guerra. Despus de haber analizado cmo se llega y qu es el tiempo de guerra, presentar una triada distinta a la mencionada, esta es: aversin-odio-mal. La distincin bsica que presenta Hobbes en estas dos triadas es que en la primera surgen mociones de aproximacin y en la segunda de alejamiento. Aversin no es otra cosa que alejamiento, aquello que no se quiere, que no se desee y que produce en el hombre mociones voluntarias de alejarse. De modo que de la aversin surge el odio a aquellas cosas de las cuales se quiere permanecer alejado. Al igual que con el deseo y el amor, la aversin significa la ausencia del objeto y el odio la presencia del mismo. La diferencia radical entre estas dos triadas pende en lo que sucede con las cosas que no se conocen. En la triada deseo-amor-bien las cosas que no se conocen o en las que el hombre no cree, lo incitan a probar o intentar con aquello. El deseo lleva a la aproximacin y a una determinacin posterior de si aquello realmente era bueno para el hombre o no. Mientras que en la triada aversin-odio-mal, la aversin no slo se siente respecto a cosas que han daado anteriormente, sino tambin de algunas de las que no se sabe si daaran o no. Esta
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distincin de triadas es importante porque en tiempo de guerra, ese no saber si daar o no, y ante el no saber, se mantiene una relacin de alejamiento. Por eso dice Hobbes que en condicin natural los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reunindose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos.35 Hasta ahora lo que se ha mostrado es que la tendencia natural del hombre, que procede de una condicin de igualdad, tiene un principio de poder para conseguir sus propios fines porque no hay fines objetivos que tengan un sentido inherente y, por tanto, no hay objetivo alguno que sea de manera tal que se pueda suponer universalmente. La condicin ilimitada e imprevisible de los fines objetivos conduce a la desconfianza entre los hombres y los sita unos enfrentados con otros. Entonces, si no puede haber fines objetivos comunes o universales, qu es lo que s puede haber? Con esto se llega a la cuarta cuestin, a saber, lo que s constituye un inters comn 36 es que cada hombre pueda realizar un clculo de estrategias. Esta cuestin seala una diferencia radical entre fines objetivos e inters. El primero, como ya se ha sealado, proviene de las pasiones de los hombres y de su deseo de alcanzar lo que se han propuesto; el segundo, proviene de la razn y es el reconocimiento racional de que para poder lograr lo que se quiere es necesario un marco en el cual se puedan elaborar clculos estratgicos. Establecer un inters comn en los hombres es la posibilidad en que cada hombre pueda hacer de acuerdo a sus capacidades la luz de la mente humana la constituyen las palabras claras y perspicuas, pero libres y depuradas de la ambigedad mediante definiciones exactas; la razn es el paso; el incremento de ciencia, el camino; y el beneficio del gnero humano, el fin37, con esto volvemos a la bsqueda de certeza al modo cartesiano. Es en el producir de la mente donde las cosas son claras y distintas y slo cuando se manifiesten con esas condiciones existe la posibilidad de que cada hombre elabore un clculo de estrategias.

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Ibid p. 102 Para Hobbes no hay hombre que bajo criterios racionales no quiera un espacio garantizado en el cual pueda realizar sus propios fines, es decir, ningn hombre racional va en contra deliberadamente sobre la realizacin de sus propios deseos. Lo nico que puede interesar a todos los hombres (inters comn) es un espacio garantizado para realizar sus propios clculos estratgicos. 37 Ibid p. 38

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Ahora el inters es de todo el gnero humano porque no hay hombre que bajo criterios racionales no le interese la posibilidad de alcanzar sus propios fines. El mbito del inters es el mbito del conocimiento. Es en el producir de la mente en donde las condiciones de posibilidad de clculo surgen como claras y distintas. El paso para llegar a la claridad y distincin es racional y la expresin racional de conocimiento en la modernidad es lo que se llama ciencia. En Hobbes se inicia un camino de buscar en el saber respectivo a la conducta criterios universales parecidos a los de la ciencia, es decir, criterios necesarios y universales. Este camino de un inters comn lleva a una quinta cuestin: si hay un inters comn en que la situacin sea tal que permita hacer clculos quiere decir que la situacin no sea de precariedad absoluta. Hay que recordar que en tiempo de guerra lo nico que hay son fines objetivos ilimitados e imprevisibles y esto es lo que conduca a la precariedad absoluta. Con la afirmacin de un inters comn lo que se est afirmando es que haya algo con lo que se pueda contar. Es decir, salir de la condicin de incertidumbre (no-certeza) para encontrar algo que surja con claridad y distincin que brinde la seguridad a los hombres de establecer sus clculos estratgicos. Contar con algo tiene como premisa oculta que la situacin no sea tal que est regida por las cuestiones dos y tres. La primera pregunta que quiere resolver Hobbes en este sentido no es qu tipo de garantas o seguridades hay que establecer o se tienen que establecer? El principio de Hobbes no es la bsqueda pragmtica de la aplicacin de reglas que construyan un marco tal que posibiliten el clculo de estrategias. Lo que Hobbes quiere resolver es cul es la forma de la garanta sin la cual no podra haber garanta alguna? Dicho en otros trminos cules son las condiciones de la posibilidad que hay que garantizar para que se pueda garantizar todo lo dems? Es decir, si hay alguna garanta que sea inherente a que haya cualquier otra. Hay que recordar el objetivo de Hobbes en el Leviatn: encontrar criterios universales para la conducta humana que lleven al hombre a vivir en un tiempo de paz. La bsqueda de la forma de la garanta es el inicio de la transicin de la condicin natural del gnero humano a la conformacin del poder civil o sociedad civil o Estado o Leviatn.
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Con las cuestiones cuatro y cinco se marca una distincin que posibilita el paso del derecho natural a la formulacin de leyes de naturaleza38. A continuacin mostrar cmo se realiza el trnsito de derecho a ley sirvindome de las primeras dos leyes de naturaleza que postula Hobbes. Para Hobbes la distincin entre derecho y ley radica en que el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas,39 en otras palabras, la diferencia entre derecho y ley es que la primera refiere a la libertad y la segunda a la obediencia. Al ser el derecho propio de la libertad corresponde a la condicin natural del hombre mientras que la ley hay que construirla, es decir, es un artificio que hay que establecer para que tenga el carcter de obligatorio. Explicitando que ahora se est en el mbito del artificio y no en el mbito de lo natural, desarrollar las primeras tres leyes de la naturaleza que expresa Hobbes las cuales expresan el inicio del trnsito natural a lo civil. La primera ley de naturaleza es cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.40 La primera parte de esta ley contiene lo primero y fundamental que se obliga al hombre, a saber, buscar la paz y seguirla; la segunda parte es la vuelta al derecho de natural, si no se tiene la esperanza de conseguir la paz, buscar todos los medios para defenderse. Hay que analizar con ms profundidad estas partes. Primero hay que recordar el sentido de los trminos en Hobbes. Esfuerzo; comienzos de la mocin voluntaria dentro del hombre antes de que aparezca en la accin y, esperanza, el deseo unido a la idea de alcanzar. La diferencia, en el esfuerzo utilizado aqu y el esfuerzo utilizado en la condicin natural, es que la exigencia no ocurre de manera primaria en el interior del hombre, es decir, hay una exigencia exterior que le pide al hombre que realice el esfuerzo de buscar algo que no es connatural en l. La primera parte de la primera ley de
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En Hobbes se presentan varias nociones que es necesario precisar. Al hablar de derecho se sita en el derecho natural, el cual procede de las pasiones. Al hablar de leyes de la naturaleza se refiere a normas de la razn, es decir, a principios no naturales (en tanto no proceden de las pasiones) que los hombres se dan racionalmente para poder buscar la paz y seguirla. Al hablar de ley, Hobbes est situado en el marco de la sociedad civil donde existe un poder que obliga a la realizacin de una cosa u otra. 39 Ibid p. 106 40 Ibid p. 107

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naturaleza contiene la formulacin del inters comn de los hombres, a saber, conseguir un tiempo en el cual todos los hombres sean capaces de establecer clculos estratgicos, un tiempo en el cual las cosas y las situaciones aparezcan como claras y distintas en el proceder de la mente para que la razn pueda saber hacer. Este tiempo es lo que Hobbes denomina tiempo de paz. Con respecto a la paz lo primero que aparece es que la paz no es un punto de partida natural en el hombre, sin embargo, tampoco es un punto de llegada porque no hay fines objetivos inherentes a la cosa misma. La paz resulta un mandato externo que se le pide al hombre que la desee y que tenga la ilusin de alcanzarla. Es decir, la paz resulta una obligacin racional. Para Hobbes hay tres pasiones que inclinan a los hombres a la paz: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo.41 Sobre estas tres pasiones hay una conexin

interesante, la primera es la garanta de poder seguir viviendo, la segunda y la tercera refieren en las posibilidades que se tienen en la vida para obtener lo que se quiere. En este sentido la esperanza se materializa en trabajo. Es decir, el ideal que se une al deseo en la esperanza refiere a que un hombre sirvindose de sus capacidades puede obtener lo que quiere. En tiempo de guerra no hay posibilidad de trabajo. Contina Hobbes, la razn sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que se llaman leyes de naturaleza.42 Con esto queda ms claro, las leyes de naturaleza son normas de la razn que se establecen para tener un marco de previsibilidad, para salir de la situacin de precariedad absoluta. Al ser normas de la razn son medios para que el hombre consiga sus fines. Si de esta primera parte de la ley no se puede llegar a un consenso mutuo entre los hombres, se vuelve a un tiempo de guerra, de precariedad absoluta y de imprevisibilidad, donde lo nico que le queda al hombre producir los clculos que pueda en la situacin dada para conservar su vida y sus bienes. La paz se sita en la lgica interna del Leviatn como un anhelo que al conseguirlo se hace posible un marco en donde cada hombre pueda

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Ibid p. 105 Ibidem

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conseguir sus propios fines. Al ser el anhelo primero y fundamental que posibilita todo lo dems, se convertir en la piedra angular de todas las dems leyes de la naturaleza. De la primera ley de la naturaleza en la cual se ordena (tambin se puede entender obliga) a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva la segunda ley: que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los dems respecto a l mismo.43 Mientras se mantenga el derecho natural la disposicin manifiesta del hombre a la guerra no cesar. El nico modo es transformar lo natural en artificial, es decir, transitar el derecho en ley. De acuerdo a esta segunda ley, renunciar a un derecho es la renuncia a competir con otro hombre por un fin. De modo que la libertad deja de ser ausencia de impedimentos externos para convertirse en consenso. El hombre se ha despojado a s mismo de la libertad que tena de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestin. Este despojo est condicionado por la esperanza de recibir un bien, es decir, est en funcin de su carcter de necesario para la paz. La renuncia al derecho natural implica la esperanza de un bien venidero, si se esperara un mal por la renuncia del derecho natural, el hombre no se despojara de su libertad porque la idea de no conseguir lo que se quiere es desconfianza y es sta la segunda causa que lleva a los hombres al tiempo de guerra. Entonces el hombre slo renunciara a su derecho natural si tiene la esperanza de conseguir el inters comn: un tiempo de paz en el cual se pueda garantizar que cada hombre tiene la posibilidad de hacer un clculo estratgico que lo lleve a conseguir sus propios fines. De acuerdo a las dos primeras leyes de la naturaleza, la forma de la garanta ha de buscar la paz, se establece por medio de un consenso mutuo entre los hombres y, dicho consenso, lleva a los hombres a despojarse de su derecho natural. El motivo y fin por el cual se establece esta renuncia o transferencia de derecho, no es otro sino la seguridad de una persona humana.44 La pretensin es salir del tiempo de guerra y de la condicin natural de unos hombres contra otros. Como se ha afirmado, por condicin natural es imposible que se llegue a un tiempo de paz y se salga de la precariedad absoluta. Lo que propone Hobbes es
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Ibid p. 107 Ibid p. 109

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que el despojo del derecho natural se establezca por medio de una transferencia del derecho, esto es, que el hombre que posee su derecho natural desea que el beneficio de dicho derecho recaiga sobre otra persona. Asumir que por pura racionalidad los hombres transferirn su derecho a otro y respetaran esa transferencia es negar la condicin natural humana. Surge la siguiente cuestin: la nica manera de salir del tiempo de guerra es la transferencia del derecho natural a otra persona, siguiendo la segunda ley de la naturaleza, dicha transferencia es algo que un hombre hace en virtud de que los dems tambin lo realicen (consenso mutuo). El asunto en juego es que la racionalidad del hombre le dicta que ste es el mejor medio para obtener una garanta, para estar seguro y poder contar con algo, sin embargo, el hombre reconociendo sus pasiones advierte que se necesita de un artificio que obligue, a l mismo y a los dems, al cumplimiento del consenso. Es decir, que obligue (con carcter de ley) a que todos los hombres renuncien al uso de su propio poder para tomar lo que quieran. En este momento se puede enunciar la sexta cuestin: cualquier garanta slo podr ser dada por una fuerza material suficiente para imponer. Debe existir una fuerza que obligue a los hombres a cumplir el consenso establecido. Esta cuestin rompe con el estado de imprevisibilidad y precariedad, es decir, se tiene por seguro que esta fuerza obligara a todos los hombres por igual. Surge como claro y distinto en el proceder de la mente que el marco necesario para realizar clculos estratgicos ser establecido por esta fuerza. El establecimiento de una fuerza superior con posibilidad de imponer es el surgimiento del poder civil o Estado. Porque el hombre al transferir su derecho natural se convierte en ciudadano que ahora goza de derechos civiles y de una libertad civil. El objeto del poder civil es la bsqueda de la paz y, a travs de un tiempo de paz, que los ciudadanos puedan calcular estratgicamente para conseguir los fines que se han propuesto sin interferir con los fines de otros hombres. La forma de la garanta que se establece con el poder civil se puede enunciar de esta manera: la instancia eventualmente coercitiva a dejar, pura y simplemente, que cada hombre haga lo que quiera, con la nica condicin de que este poder hacer lo que quiera valga igualmente para todos. Es decir, cada uno ha de poder hacer todo aquello tal, o bajo
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condiciones tales, que el hecho de que un hombre lo haga no sea incompatible con que cualquier otro hombre, bajo las mismas condiciones, tambin pueda hacerlo. Todo lo que pase por esta forma es considerado una garanta. El modo en que Hobbes construye formalmente la posibilidad de que haya garantas es con la tercera ley de la naturaleza: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado,45 esto implica el establecimiento de esa fuerza superior que obliga a los hombres al cumplimiento de los pactos. El primer pacto que se celebra, y que es la condicin de la posibilidad de la garanta, es la mutua transferencia de derechos que establecen los hombres para constituir la fuerza superior. El estatuto de esta primera celebracin el que Hobbes denomina contrato. El contrato es la primera formulacin que se hace como principio del poder civil. Dicho de otra manera, el poder civil est fundado en el contrato que realizan los hombres renunciando a su derecho natural en la bsqueda de la paz. En el Estado civil, donde existe un poder apto para constreir a quienes, de otro modo, violaran su palabra, dicho temor ya no es razonable46, es decir, con el contrato se ha garantizado la posibilidad de tener garantas. Se ha constituido en medio que posibilita que se den los dems medios para la consecucin de los fines. El fin de esta fuerza es la paz y asegurar la conservacin humana, porque si la paz o la conservacin dependieran de las determinaciones o el uso de la fuerza de cada hombre en particular, la fuerza se disipara y no sera superior a un pequeo grupo de hombres que se confederara en su contra. Esto llevara nuevamente a que los hombres se obstaculicen entre ellos y reduzcan su fuerza eventualmente a nada. La nica forma de terminar con la pugna entre los hombres que los impulsa al afn de poder y, con ello, a la pugna constante de honores y reconocimiento que eventualmente terminan en la guerra, es el justo cumplimiento del primer pacto que constituye el contrato. Dicho en modo indicativo, al modo de expresar las pasiones, yo cumplo el contrato celebrado, si, y slo si, se exige de la misma manera a todos los hombres que lo cumplan por igual. Esta fuerza se establece como

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Ibid p. 118 Ibid p. 112

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una fuerza superior coercitiva, ya que su funcin es imponer, con carcter de ley, que se cumplan los pactos celebrados entre los hombres. Esta exigencia interna del contrato lleva a formular las cuestiones siete y ocho, estas refieren a las caractersticas que esta fuerza superior ha de tener para poder garantizar la posibilidad misma de que existan garantas. Como ya se mencion que para salir del estado de precariedad e imprevisibilidad se necesita contar con algo y esta condicin establece que los objetivos particulares no pueden garantizar nada, porque para contar con algo es necesario que se formule de manera universal, la cuestin siete se establece de la siguiente manera: que todas las decisiones de la fuerza superior tengan el carcter lgico de universales, esto es, que sean reglas igualmente vlidas para todos los casos que cumplan la condicin establecida en la regla misma. Con la fuerza coercitiva se pretende salir de la imprevisibilidad porque las reglas establecen el carcter previsible. Ahora queda establecido que se puede contar con algo. Con el establecimiento de decisiones que tengan el carcter lgico de universales se eliminan las decisiones particulares y contingentes para cada caso o situacin. Con lo que se puede contar es con saber qu se puede hacer y qu no, el hombre ya sabe con claridad y distincin a qu cosas se le obliga y a qu cosas no. Ya sabe qu tipo de impedimentos externos se le presentan por medio de la regla y, por tanto, ya sabe cmo puede utilizar su poder dentro de ese marco para conseguir sus fines. Con esto se constituye el poder civil la validez de los pactos no comienza sino con la constitucin de un poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos47 y esto es lo ms racional, el hombre constituye el poder civil porque desea beneficiarse de ello. Racionalmente reconoce que el mayor beneficio que puede tener es constituir el Estado civil que es la instancia que le posibilita tener la seguridad de seguir consiguiendo beneficios. La segunda caracterstica de esta fuerza, que es la cuestin ocho, es que esta fuerza superior sea material y manifiestamente superior a todas las dems fuerzas para hacer cumplir a todos y en todos los casos. El fin de la institucin del Estado es la paz, as, el hecho de que la fuerza sea manifiestamente superior a todas las dems produce que no haya que esperar
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Ibid p. 119

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un choque de fuerzas para que se manifieste su superioridad. Ese manifiestamente equivale a evidentemente superior, siendo algo tan evidente, ningn hombre tendr la esperanza de conseguir sus fines pasando por encima de dicha fuerza. La caracterstica de manifiestamente superior es la posibilidad de que las reglas establecidas por esta fuerza se apliquen a todos y en todos los casos. Esto es lo que hace iguales a los hombres en su cualidad de ciudadanos. Todos los hombres estn obligados por igual, siempre y en todos los casos, a conducirse de acuerdo a las reglas postuladas por la fuerza manifiestamente superior. La secuencia que se ha seguido a travs de las ocho cuestiones lleva a establecer que esta fuerza coercitiva manifiestamente superior es el poder civil. Se ha partido del poder, de la posibilidad de hacer x como lo contrario de x con la cosa, y, analizando la misma nocin de poder en el Leviatn, se ha establecido una distincin entre el conocimiento y la conducta, donde el mbito del conocimiento establece clculos estratgicos para que el hombre pueda realizar el fin que se ha propuesto, dicho fin procede de las pasiones. De esta condicin natural donde la razn est al servicio de las pasiones, se ha establecido un inters comn a todos los hombres que es la bsqueda de salir del tiempo de guerra estableciendo un marco de garantas que obligue a todos los hombres a cumplir con las reglas que se han establecido para vivir en un tiempo de paz. Al establecer el trnsito de la condicin natural del gnero humano al Estado civil. Con este desarrollo se llega a tres nociones fundamentales que slo se pueden dar en el Estado civil, es decir, durante el tiempo que dure la paz. Estas son: derecho, justicia y propiedad. Primero hay que definir qu es Estado para Hobbes: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa comn.48 Por persona Hobbes est entendiendo a quien representa a toda la multitud despus de la transferencia del derecho a gobernarse a s mismo, persona no se est entendiendo en equivalencia a individuo, es decir, dentro de esta definicin persona es lo mismo que decir Estado. La manera en que cada hombre transfiere su derecho a otro hombre autorizndolo a actuar en su nombre tiene esta forma: autorizo y
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Ibid p. 141

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transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma manera49. La multitud de hombres reunida de esta manera y bajo esta forma, transfiriendo su derecho de gobernarse a una persona es lo que propiamente se llama Estado. Es la generacin del Leviatn al cual se le debe la paz y defensa de los hombres. Para comprender la institucin y el fin del Estado, es necesario empezar por el concepto de autor; ya que, el Estado al instituirse como una unidad adquiere la autorizacin de los hombres por transferencia del derecho a actuar por ellos y con autoridad de ellos. El inicio de la definicin de Estado para Hobbes es una persona de cuyos actos 50, lo primer que hay que delimitar es el sentido que se le est dando a la palabra persona; es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras y acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas.51 En este caso persona es aquel a quien se le ha atribuido la posibilidad de actuar en representacin de otro, es el Estado, no ningn individuo. Hobbes deriva, del origen de la palabra persona que en griego significa faz y en latn disfraz, a la persona como aquel que est en escena o est representando. De este modo una persona es lo mismo que un actor, ya que tanto en el teatro como en la conversacin corriente, personificar es actuar o representar a s mismo o a otro; y quien acta por otro, se dice que responde de esa otra persona, o que acta en nombre suyo.52 Una persona es quien acta, ya sea representndose a s misma o representando a otro. En el caso de la sociedad civil es el Estado quien acta en representacin de los ciudadanos. Cuando quien acta se representa a s mismo se dice que es autor de sus acciones, ya que responde a s mismo por las acciones que ha cometido. Cuando una persona acta representando, se dice que acta con la autoridad que el otro le ha otorgado, es decir, ha sido autorizado para actuar representando a alguien ms. Por autorizacin se entiende la transferencia del derecho para realizar algn

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Ibidem Ibidem 51 Ibid p. 132 52 Ibidem

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acto. De aqu se deriva que todos los pactos que se han establecido por autorizacin obligan al autor, no al actor. Ya que el segundo acta por autorizacin del primero.53 El Estado es la unidad que se constituye por la mutua transferencia de derechos de los hombres, en donde se autoriza al Estado que acte en nombre de ellos para salvaguardar la paz y la seguridad, es decir, para garantizar la posibilidad de que cada hombre pueda hacer un clculo estratgico. Esta posibilidad se debe al estatuto de ley que tiene el Estado por medio del cual obliga a los hombres al cumplimiento de los pactos. Dentro del Estado, la ley de naturaleza se distingue de ley civil, esto es: ley civil es para cada ciudadano, aquellas reglas que el Estado le ha ordenado de palabra o por escrito o con otros signos suficientes de la voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo que no es contrario a la ley.54 La distincin entre la ley de naturaleza y la ley civil no es de orden lgico, ya que para Hobbes las dos tienen la misma extensin y son de carcter universal, la distincin radica en que la ley de la naturaleza que consisten en la equidad, justicia, gratitud y otras cuestiones morales55 que dependen de ellas, en la condicin de mera naturaleza, no son meramente leyes sino cualidades que disponen a los hombres a la paz y a la obediencia. En las leyes de la naturaleza hay disposicin porque no se ha instituido una fuerza que obligue con carcter de ley al cumplimiento de una u otra cosa. Por tanto, la ley civil es el poder que tiene la fuerza coercitiva manifiestamente superior de obligar a los hombres de obedecer las reglas establecidas, es decir, de cumplir las rdenes que el Estado ha dado al ciudadano. De modo que la ley natural refiere a las leyes no escritas que no tienen carcter de orden pero que el hombre reconoce racionalmente como vlidas para vivir en tiempo de paz, mientras que la ley civil es la expresin escrita de la voluntad del Estado para mantener la paz y conservar la seguridad de los hombres.56

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De los pactos por autorizacin se llega al concepto de soberana que se profundizar ms adelante. Ibid p. 217 55 Las cuestiones morales se abordan de la cuarta ley de naturaleza a la dcimo octava ley de naturaleza. Estas leyes refieren a virtudes morales que han de tener los hombres para conseguir la paz y seguirla. 56 De esta formulacin se puede comprender el uso de la ley en los Estados nacionales actuales, donde la ley es tal bajo dos condiciones: Primero, que sea escrita por los miembros del Estado a los que se les ha autorizado actuar por todos los miembros del mismo y, segunda, que dicha ley sea publicada para que pueda obligar a que los ciudadanos la cumplan.

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Asumiendo lo civil como antagnico de lo natural, es decir, lo civil como una construccin de los hombres, en lugar de derecho natural se tiene el derecho civil. Entender derecho dentro del marco del Estado es entenderlo como una facultad que el Estado otorga al ciudadano para que l tenga la seguridad y certeza al realizar sus clculos estratgicos. Derecho civil es aquella libertad que la ley civil nos deja.57 Los hombres que han transferido su derecho de gobernarse a s mismos, es decir, que han renunciado a su derecho natural, la nica libertad que tienen es la libertad civil. Dicho de otra manera, en tiempo de paz la nica libertad que se tiene es la libertad civil. De esta nocin de derecho civil se llega a la nocin de justicia. Un primer sealamiento respecto a la justicia es que si la justicia se da en el marco del Estado y despus de que se han instituido las leyes civiles, entonces la justicia es una construccin del hombre. Como ya se ha visto, en estado de condicin natural no hay pecado o injusticia porque cada hombre tiene la libertad de poder hacer lo que quiera. El punto de partida con la justicia es entenderla como una construccin social que slo se da en tiempo de paz y bajo las condiciones que el Estado propicia para que se de dicho tiempo. La nocin de justicia se deriva en Hobbes a partir de la tercera ley de la naturaleza, esta es, que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Como se ha dicho, en condicin natural no hay justicia, de modo que para que pueda haber justicia debe existir un poder coercitivo que compela a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por el temor de un castigo ms grande que el beneficio que esperan58. Esta ley de naturaleza es la fuente y origen de la justicia, donde se ha celebrado un pacto se ha transferido un derecho, as, lo justo es el cumplimiento del pacto celebrado. Las consecuentes leyes de naturaleza son explicitaciones que hace Hobbes sobre lo justo y lo injusto. La justicia consiste en dar a cada quien lo suyo. La posibilidad de dar a cada quien lo suyo slo es viable en tiempo de paz, en tiempo de guerra las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera de lug ar. Donde no hay poder comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia.59 La razn

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Ibid p. 237 Ibid p. 118 59 Ibid p. 104

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encuentra en las leyes de naturaleza condiciones propicias para la paz, que aunque son leyes que van en contra de la condicin natural del hombre, racionalmente son preferibles a la condicin de guerra de todos contra todos. Con la institucin del Estado, adems del derecho civil y la justicia, se origina la propiedad. En estado de condicin natural los hombres no tienen propiedad sobre los bienes, ya que nadie ha instituido que esos bienes les pertenecen. Lo que se tiene es posesin de bienes, los cuales, son posedos durante el tiempo que el poseedor sea capaz de conservarlos. Como ningn hombre tiene la fuerza necesaria para asegurar sus posesiones por s mismo, transfiere su derecho de gobernarse a s mismo para conseguir paz y seguridad. La propiedad es la tercera manera (derecho y justicia) en que el hombre encuentra paz y seguridad por medio del poder civil. Donde no existe un Estado no hay propiedad [] con la constitucin de un poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos, es entonces, cuando comienza la propiedad.60 As como con la nocin de derecho y de justicia, con la nocin de propiedad se ha de proceder del mismo modo, a saber, si la propiedad surge cuando se establece el Estado, la propiedad no es natural en el hombre, es una construccin artificial que est garantizada por el poder civil. Es facultad del Estado prescribir las normas en virtud de las cuales cada hombre pueda saber qu bienes puede disfrutar y qu acciones puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que los hombres llaman propiedad.61 Con la institucin de la propiedad lo que se garantiza es la paz pblica, cada hombre sabe qu es suyo y qu acciones puede realizar con lo suyo sin interferir en lo que es del otro. Desde el poder civil, el que un hombre desee lo que es propiedad de otro y utilice su poder para obtenerlo se considera una injusticia, ya que el Estado ha declarado en calidad de ley que tal o cual bien le pertenece a tal o cual hombre. La propiedad es la relacin material entre los bienes disponibles y las leyes promulgadas por el Estado. Es esta relacin la que constituye en legal la posesin del bien, as como se

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Ibid p. 119 Ibid p. 146

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establecen lmites tangibles de la libertad civil. Es decir, la propiedad es un impedimento externo que le indica al hombre qu puede hacer y qu no puede hacer. Derecho, justicia y propiedad, son las tres garantas que establece el Estado. La forma de la garanta es la institucin de una fuerza manifiestamente superior instaurada por la mutua transferencia de derechos a una persona. Esta fuerza garantiza todas las dems garantas a travs del derecho, la justicia y la propiedad. Esto deja un ltimo punto para comprender el concepto de lo civil en Hobbes: quin o qu es lo que representa a esa fuerza coercitiva manifiestamente superior? Despus de establecer de manera formal la condicin natural del gnero humano y el trnsito de lo natural a lo civil, ahora se analizar cmo se aplica el derecho, la justicia y la propiedad como las tres garantas bsicas que posibilita el Estado. La fuerza coercitiva manifiestamente superior tiene como fin la bsqueda de la paz y la seguridad de la sociedad. Ya que esta se ha constituido por la mutua transferencia de derechos de los hombres, as, la unidad es el Estado y los gobernados es el sociedad. Lo que se ha instituido es un Estado por representacin. Cada hombre ha autorizado a otro para que ese lo gobierne y realice acciones en su nombre, se ha autorizado que una persona reciba el poder absoluto de actuar en nombre de toda la sociedad. A esta construccin de poder absoluto es lo que se llama soberana y, al representante de ese poder, soberano. Hobbes desarrolla detalladamente las funciones, atribuciones y derechos del soberano62, para fines de este trabajo no interesa la figura del soberano como tal, sino la formulacin formal de un poder absoluto63. Con lo analizado hasta ahora se llega al punto central del Leviatn, al poder que es necesario para asegurar la paz y la defensa del Estado. El objeto de Hobbes es claro: partiendo de un anlisis del hombre llegar a criterios de conducta universales para que los hombres puedan vivir en paz y, mediante la paz, que cada hombre obtenga los bienes que desea y puede obtener dentro de un sistema de garantas establecido por el Estado.

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Particularmente en el segundo apartado: El Estado. En el siguiente captulo se desarrollar el razonamiento de Hobbes hasta llegar a establecer un poder absoluto.

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La forma universal y necesaria de buscar la paz es la soberana. Es el espacio en donde recae la transferencia de derechos realizada por todos los hombres construyendo una instancia, con la que todos los hombres han pactado pero que esa instancia no ha pactado con ninguno, absuelta de las obligaciones. El asunto no es que la soberana faculte al soberano de hacer lo que se quiera, es el cmulo de autorizaciones para que el soberano acte en representacin de la sociedad. Y estas acciones deben buscar la paz y asegurar la conservacin del Estado, esto es, la conservacin del tiempo de paz en el que a cada ciudadano se le garantiza su derecho civil (incluida su libertad civil), la justicia y la propiedad. Porque en el Estado no hay derecho natural, el soberano tambin ha renunciado a su derecho natural al instituirse el Estado. Para Hobbes el poder soberano se alcanza por dos conductos: por fuerza natural o por institucin del Estado. El primero refiere a dos posibilidades, la primera es el poder que tiene un padre sobre sus hijos, la segunda por los actos de guerra que llevan al sometimiento del otro a cambio de su vida. El segundo es el que se instituye cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos64. De esta definicin de Estado por institucin deriva la soberana. La soberana es representacin. La pretensin de Hobbes de dar criterios de conducta universales a los hombres o de encontrar un orden en la manera de vivir de los hombres que los lleve a la paz, lo llev a plantear65 la representacin del Dios inmortal en un dios mortal. As como la Naturaleza tiene un orden que Dios le ha impreso desde la creacin, as el soberano (por medio de la ley) impone un orden a los que gobierna. La diferencia es que el dios mortal no es autor de sus acciones cada sbdito es autor de todos los actos y juicios del soberano instituido66 simplemente acta por la autorizacin que los hombres le han dado al celebrar un pacto. Con el recorrido que se ha hecho se llega a lo universal y necesario para establecer criterios de conducta que lleven a los hombres a buscar la paz y seguirla, es decir, se ha llegado al

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Ibid p. 142 Que no es un planteamiento propio de Hobbes, ms bien es un planteamiento que hereda de la tradicin. 66 Ibid p. 145

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poder civil, que es lo mismo que decir, poder absoluto o soberana. Slo cuando hay soberana hay la posibilidad de que cada hombre pueda realizar un clculo estratgico, dentro del marco de la ley civil, para conseguir sus fines. SEGUNDO APARTADO (AQU VA LA PORTADA DEL LIBRO ORIGINAL DE 1651) Hobbes deriva lgicamente una teora civil y poltica desde una representacin que tiene del individuo y de lo que considera que sera la mejor manera para que el individuo pueda vivir en sociedad. Siguiendo a Descartes, Hobbes considera que el razonamiento adecuado es el que tiene la forma lgica del silogismo y que se puede equiparar el uso correcto de las palabras con las operaciones aritmticas. La verdad no est en el mundo fenomnico sino en el proceder de la mente. Hobbes, como pensador moderno, representa la humanidad en el proceder de su mente, es decir, realiza una abstraccin de su propia experiencia y del modo en el que l lee a los hombres y universaliza una condicin natural del gnero humano. Lo que presenta en el Leviatn es la deduccin lgica que realiza de la condicin natural del hombre y de las leyes de naturaleza, las cuales son inmutables y universales, hasta llegar a los criterios de conducta que han de regir al hombre en el marco de una sociedad. La intencin de Hobbes al hablar del hombre es la posibilidad de universalizar caractersticas de todos los hombres para poder generar criterios de conducta que se puedan aplicar a todos. En la introduccin del Leviatn dice: Quien ha de gobernar una nacin entera debe leer, en s mismo, no a este o aquel hombre, sino a la humanidad67. En el captulo anterior, se desarrollaron las caractersticas del hombre en su condicin natural, es decir, aquellas caractersticas que la humanidad comparte, y cmo, desde el anlisis del hombre se postula el poder civil como la posibilidad para que los hombres vivan en paz. En este captulo se profundizar en el individuo que Hobbes se est representando y, con base en esa representacin, el tipo de Estado que se ha de proponer para que los hombres puedan vivir entre ellos. La primera pregunta que surge a propsito de la representacin es por el ttulo mismo del libro a qu refiere Hobbes cuando habla de Leviatn? Ciertamente hay una referencia al
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Ibid p. 5

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Leviatn descrito en el Libro de Job, en donde se presenta el Leviatn como un monstruo marino, una criatura asociada al caos primitivo y una representacin del animal que destruye todo y que incluso es vencido por Yahveh en la organizacin del Caos. De momento slo har mencin de esta acepcin de Leviatn en Job y la figura mtica que representa en el Antiguo Testamento. Tambin en la tradicin del Talmud surge el Leviatn como una criatura marina con la cual Dios se diverta el ltimo cuarto del da68. En la tradicin cristiana el Leviatn ha sido equiparado con el diablo, as como a la serpiente que enga a Eva. Hobbes utiliza la metfora del Leviatn para dar ttulo a su obra. En el captulo anterior se inici con el nombre de la obra: Leviatn o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil, este captulo se realizar con base en la interpretacin y reflexin de la portada original de la primera edicin del libro de Hobbes en 1651, en donde el ttulo del libro queda en medio de dos polos: poder poltico (temporal) y poder espiritual (divino). La interpretacin de la portada pretende conducir a la comprensin de cmo se llega, en la relacin de los dos poderes, a postular un poder de una repblica eclesistica y civil. La claridad de asociar el nombre de Leviatn al Libro de Job es porque el mismo Hobbes cita a Job en el grabado de la portada original de la edicin inglesa del Leviatn en 1651, en la parte superior del grabado dice Non est potestas Super Terram quae Comparetur69, lo que significa, No hay en la tierra semejante a l, que ha sido hecho intrpido.70 Desde la cita que se utiliza del Libro de Job, se est indicando que el trmino Leviatn no es utilizado en el sentido mtico de la Sagrada Escritura, refiere a la omnipotencia del Leviatn en la tierra, aquel que est absuelto de cualquier atadura y tiene la posibilidad de ejercer su poder sin ningn impedimento externo. El nfasis est en que no existe un poder en la tierra semejante al del Leviatn71.

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El Leviatn es mencionado en Avoda Zara 3b: "Rav Yehuda dice, hay doce horas en un da. En las primeras tres horas Dios se sienta y aprende el Tor, las segundas tres horas l se sienta y juzga el mundo. Las terceras tres horas Dios alimenta al mundo entero. El cuarto periodo de tres horas Dios juega con el Leviatn. 69 Job, 41, 24. 70 Biblia de Jerusaln, Job, 41, 25. Por la edicin que utiliza Hobbes al citar la Biblia, en su poca este versculo aparece como 24, en la traduccin actual de la Biblia de Jerusaln aparece en el versculo 25. 71 Una clara referencia a la condicin manifiestamente superior de la fuerza coercitiva que se explicit en el captulo anterior.

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La portada original presenta elementos que no estn claramente explcitos en el texto, la intencin de retomarla es explicitar qu de la portada se encuentra en el texto del Leviatn y qu elementos no se explicitan y pueden llevar a una reflexin crtica sobre el pensamiento de Hobbes.72 La portada es la representacin grfica de la idea de hombre y de Estado que tiene Hobbes, explicitar los elementos de la portada confrontando el texto, posibilita adentrarnos en cmo se representa Hobbes en el proceder de su mente al hombre y al Estado, as como el esfuerzo de Hobbes de organizar lgica y coherentemente una teora poltica y social que responda a dicha representacin. Siguiendo la portada original, debajo de la frase de Job, se encuentra una figura de un hombre (de la cintura para arriba) que se alza por encima de todo lo dems y se impone a todo cuanto hay. Esta figura del hombre tiene cuatro caractersticas fundamentales: una corona, su cuerpo est compuesto de innumerables hombres, en la mano derecha tiene una espada y en la mano izquierda tiene un bculo. La corona refiere a la razn. Es la caracterstica fundamental del hombre moderno el hombre supera a todos los dems animales que, cuando concibe una cosa cualquiera, es apto para inquirir las consecuencias de ella y los efectos que pueda producir 73, es decir, que el hombre puede razonar y calcular. Dicho de otro modo, el hombre es capaz de tener un conocimiento cientfico de las cosas la ciencia es el conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro.74 Lo que corona al gran hombre es la razn. Por eso mismo Hobbes dir que las leyes de la naturaleza son normas de la razn que los hombres racionales asumen para vivir en paz, es decir, son normas anti-naturales ya que no se rigen por las pasiones, son artificios de la razn. Es decir, la razn hace creer al hombre que esas leyes se pueden vivir de manera natural75 y que, si no se pueden vivir, lo ms razonable es buscar quien garantice la paz. La paz es el resultado de un clculo estratgico

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En este captulo slo se mostraran las preguntas que se abren desde la interpretacin de la portada, dichas preguntas se profundizaran en el tercer captulo. 73 Hobbes, Op. Cit. p. 35 74 Ibid p. 37 75 Se mantiene la distincin que se ha establecido entre condicin natural y sociedad civil, donde la condicin natural se rige por las pasiones y pretende la satisfaccin de los propios deseos. Mientras que la sociedad civil se rige por la ley (derecho civil) y son principios racionales para que los hombres puedan elaborar su propio clculo estratgico.

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que la razn realiza, la paz no brota de las pasiones, brota de la razn. Por ello, la razn es la caracterstica fundamental del hombre de Hobbes. La segunda de las caractersticas que se presentan en el gran hombre es que su cuerpo est constituido por innumerables hombres. En el cuerpo de este hombre se subsumen todos los dems hombres y, gracias a esa incorporacin de todos los hombres en uno, es que se logra constituir el gran hombre. Esta caracterstica refiere a la unidad que se logra en el poder civil como resultado de la autorizacin de todos los hombres de ser gobernados estableciendo un pacto en cual transfieren su derecho a gobernarse por s mismos. Los innumerables hombres que constituyen el cuerpo del gran hombre se encuentran de espalda y con sombrero y casi la mitad de los hombres pareciera que estn levantando la vista para contemplar algo. Asimismo, el rostro del gran hombre y las dos manos, son las nicas partes en las que no aparece ninguno de los hombres que constituyen el cuerpo. El rostro y las manos se encuentran al margen de los hombres. Esto hace referencia a que el Leviatn es quien piensa las leyes, las impone y las juzga. No hay una divisin en el poder del Leviatn. Su poder procede al ser la unidad de todos los hombres, pero est absuelto en su capacidad de legislar, aplicar la ley, juzgarla y castigar en caso de que no se cumplan los pactos celebrados. La cabeza y el rostro, el pensamiento y el planteamiento de los mejores medios para gobernar (la ley) y las manos, como la aplicacin de la ley, es un poder que slo pertenece al Leviatn. La tercera y la cuarta caractersticas las tomar juntas. El gran hombre sostiene en la mano derecha una espada y en la mano izquierda un bculo. La espada representa el poder civil y el bculo representa el poder eclesistico. Por fines de este trabajo no profundizar en el poder eclesistico y en el captulo anterior se ha hablado ampliamente sobre el poder civil. En este momento lo que me interesa son dos cuestiones: primero, la unidad del poder civil y eclesistico para gobernar a todos los hombres; segundo, el modo de gobierno en cada una de las esferas de gobierno. En la primera cuestin, se manifiesta la representacin del Dios inmortal en el dios mortal. Es el gran hombre quien posee ese poder en la tierra del que no hay nada ni nadie semejante a l. El Leviatn tiene los medios tpicos de poder, el poder terrenal y el poder espiritual.
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As parece el Leviatn como la unidad poltica que representa al pueblo, pero tambin como la figura de autoridad que representa a Dios. En la segunda cuestin, se indica el modo en que se gobierna lo terrenal y lo espiritual. Lo terrenal se gobierna por la fuerza, con el uso legtimo de la violencia, es decir, con la espada. Lo espiritual se gobierna con el liderazgo del pastor, el bculo indica a quien hay que seguir. El gran hombre o Leviatn es quien gua al pueblo al cumplimiento de los pactos celebrados para vivir en un tiempo de paz y castiga con el uso de la violencia a aqul que no cumpla con los pactos celebrados. Esto seala dos maneras de obligar al cumplimiento de los pactos, la primera es que los hombres haciendo uso de su razn consideran las leyes como los mejores medios para vivir en un tiempo de paz y las obedecen, el modo de gobierno es guiar al pueblo hacia la prosperidad. La segunda es cuando los hombres, deseando aquello que est fuera de los lmites que el Estado ha establecido, utilizan su poder para tratar de alcanzar lo que quiere desobedeciendo la ley. Cuando los hombres se vuelven enemigos unos con otros y cometen injusticias, se gobierna con la fuerza, sometiendo a todos los hombres a la obediencia de la ley. De estas cuatro caractersticas del gran hombre de la portada original y la cita que se toma del Leviatn presentado por Job se pueden establecer tres relaciones con la nocin de hombre que tiene Hobbes. La primera es la relacin entre hombre-animal; la segunda entre hombre-mquina y la tercera entre hombre-Dios. La relacin entre hombre-animal se manifiesta de lo que Leviatn significa en la tradicin del Antiguo Testamento. Adems del pasaje de Job, en donde el Leviatn es un monstruo marino, en Isaas76 se hace referencia a dos serpientes que Yahveh mata junto con el dragn que hay en el mar. La referencia al Leviatn indica una fuerza brutal, animal y suprema que amenaza la vida de los hombres. En la portada original, debajo del brazo derecho que sostiene la espada se encuentran cinco smbolos.77 De arriba abajo son: un castillo, una corona, un can, una imagen que combina mosquetes, banderas y lanzas, y, por ltimo, un enfrentamiento entre dos ejrcitos constituidos por infantera y caballera. Si el gran hombre no gobierna a los dems hombres con el monopolio de la fuerza, lo que brota es la
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Is. 27, 1 Ms adelante se profundizar en cada smbolo.

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animalidad del hombre. Una animalidad que involucra la razn pero que la accin est gobernada por el deseo de alcanzar el bien manifiesto bajo cualquier costo. La bestia en tiempo de Hobbes, tambin llamada por l guerra civil, tiene que ser sometida. A travs de la fuerza manifiestamente superior, el gran hombre, gobierna a todos los dems evitando que haya guerra civil y dirigiendo al pueblo hacia un tiempo de paz. El gran hombre no est moviendo la espada o atacando, el simple hecho de ser el gran hombre con una espada es suficiente para que el hombre por temor a la muerte y a las heridas se dispone a obedecer a un poder comn78 y cuando Hobbes habla de las pasiones que inclinan a los hombres a la paz, la primera de ellas es el temor a la muerte. Ese temor de estar enfrentados unos con otros y no tener garanta alguna, para salir de la precariedad absoluta, el gran hombre gobierna con la espada y, aquellos que se comporten de manera irracional, es decir, que no obedezcan las leyes que se han establecido como marco de garanta, son castigados con la espada. La relacin entre hombre-mquina es el modo en que se constituye el gran hombre. Como se deca, el interior del cuerpo del gran hombre est constituido por innumerables hombres en su interior. Este gran hombre con sus brazos extendidos, tiene frente a l y entre sus brazos, una villa amurallada, un camino que lleva a la villa, un campo y a lo lejos el mar. Todo esto est deshabitado. No hay hombre alguno en la villa, en el camino, en el campo, en el mar. Todos los hombres estn constituyendo el cuerpo del gran hombre. A lo que se llega con esto es que todo se encuentra en el proceder del gran hombre y la relacin con el exterior es puramente mecnica. Ahora que el gran hombre incluye a todos y con esto constituye el poder absoluto, todos los cuerpos y las cosas las puede reducir a objetividad y neutralidad. Hay una independencia de las cosas y los cuerpos con el gran hombre. Lo que est de fondo en la mecanizacin es que no hay un momento originario de la transferencia del derecho, lo que se presenta es una reproduccin mecnica del gran hombre para conservar su poder.79

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Hobbes, Op. Cit. p. 80 Esta reproduccin mecnica entrar en crisis con la divisin del poder al interior del Estado, sin embargo, se ha constituido una especie de mquina independiente que se reproduce a s misma desde su estructura.

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La relacin hombre-Dios es la referencia que Hobbes hace del soberano al llamarlo el dios mortal y a la bsqueda de un orden social que lleve a la paz. Un orden que se ha perdido por sacar al Dios verdadero e inmortal de la vida pblica. El dios mortal gobierna con el bculo porque es el representante del poder espiritual. Debajo del bculo tambin se presentan cinco smbolos: una catedral, una mitra, una nube de la cual salen rayos, herramientas de labranza que tienen inscritas formas de razonamiento filosfico y teolgico, y, por ltimo, una asamblea que parece un concilio religioso. El gran hombre es un representante de del Dios inmortal, que como representante, utiliza el poder espiritual para gobernar a los dems hombres. En la primera lnea de la introduccin dice Hobbes la Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) est imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que este puede crear un animal artificial80 ms adelante en ese mismo prrafo en efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos Repblica o Estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial.81 Este hombre artificial o animal artificial lo crea el hombre para tratar de gobernar al mundo del modo en que Dios lo ha hecho. Volviendo a la cita de Job que utiliza Hobbes No hay en la tierra semejante a l, que ha sido hecho intrpido82 lo que se est representando en el Leviatn son caractersticas del hombre, animal, mquina y Dios. Se representa la razn en la corona, la fuerza manifiestamente superior del animal temible en la espada, el poder espiritual de Dios en el bculo y la mquina que se crea por la transferencia de derechos de todos los hombres. Estas caractersticas constituyen un poder en la tierra del cual no hay semejanza. Si no hay semejanza no es comparable a una cosa concreta, es un algo que posee diversas caractersticas. El hombre artificial que se ha creado tiene como objetivo gobernar a los hombres para que busquen la paz y la sigan y con esto conservar su propia vida. El Leviatn es el resultado de la representacin que tiene Hobbes del hombre, es decir, en el proceder de la mente de

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Hobbes, Op. Cit. p. 3 Ibidem 82 Job, 41, 25

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Hobbes l ha ledo, en s mismo, a la humanidad. Lo afirma diciendo cuando yo haya expuesto ordenadamente el resultado de mi propia lectura (refirindose a su lectura sobre la humanidad) los dems no tendrn otra molestia sino la de comprobar si en s mismos llegan a anlogas conclusiones.83 La lectura que realiza Hobbes de la humanidad se representan en los smbolos que se encuentran debajo de la espada y debajo del bculo. Ahora analizar la lgica de cada grupo de cinco smbolos y despus tomar parejas de smbolos para construir relaciones. Debajo de la espada lo primero que se encuentra es un castillo, lo que representa proteccin, seguridad y conservacin. El castillo se encuentra en lo alto de una montaa con torres y muros altos para poder defenderse en caso de ser atacado. Recordando el derecho de naturaleza la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin84, la construccin de fortalezas es el medio en el que se conserva, a travs del poder, los bienes que se poseen y la propia vida. Los muros se convierten en impedimentos externos que imposibilitan a los dems tomar aquello que quieran al interior del castillo. El segundo smbolo es la corona, que como ya se mencionaba en el gran hombre, representa la razn. La primera parte del derecho natural es el poder hacer lo que se quiera, la segunda parte refiere a hacer uso del propio juicio y razn para calcular la mejor estrategia y utilizar los mejores medios para lograr los fines propuestos. La razn dicta los medios para la conservacin de la vida y de los bienes que se poseen. En la representacin del hombre de Hobbes, cualquier hombre har uso de su razn para conseguir lo que quiere. Aquellos hombres que no consiguen lo que quieren son deshonrosos ya que no tienen gnero de posicin, accin o calidad que constituye argumento o signo de poder [] la servidumbre, por necesidad o temor, es deshonrosa.85 La razn pone los medios para alcanzar los fines, en el captulo anterior se indicaba que todos los hombres tienen un

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Hobbes, Op. Cit. p. 5 Ibid p. 106 85 Ibid p. 73

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incesante afn de poder que slo cesa con la muerte, as, quien no tiene poder muestra que no calcula adecuadamente y que no ha desarrollado sus facultades intelectuales. Aquel que tiene la posibilidad de construir un castillo para proteger su vida y sus bienes es el hombre de razn y de ciencia. El tercer smbolo es un can, que indica la fuerza para obtener lo que se quiere o para defender lo que se tiene. Si las normas de la razn o las leyes de naturaleza no son seguidas por todos porque hay hombres ms racionales que otros, entonces el hombre busca la manera de armarse y defenderse. Si no se tiene la esperanza de alcanzar la paz, han de buscarse todos los medios para prepararse para la guerra. El cuarto smbolo son mosquetes, lanzas y banderas, refiere a la confederacin de los hombres que se preparan para la guerra. Es el signo de la desconfianza que presenta Hobbes en el captulo XIV del Leviatn. Los hombres al reconocerse iguales entre s se disponen para la guerra, ante la prdida de cualquier garanta y en un estado de precariedad absoluta lo nico que le queda al hombre es prepararse y mantenerse en una disposicin manifiesta para la guerra. El quinto smbolo es un enfrentamiento entre dos ejrcitos constituidos por infantera y caballera. La imagen no presente ningn bando que parezca ganador, simplemente el enfrentamiento brutal entre los hombres. Esta imagen es la culminacin de las armas de la fuerza y, la razn al servicio de la fuerza. Es decir, si no existe una fuerza manifiestamente superior a todas las dems la conclusin es la guerra. Desde la premisa de Hobbes, en que el hombre en condicin natural acabar enfrentado los unos con los otros, se representa que el hombre, slo y por s mismo, siempre terminar en condicin de guerra. Si el hombre es verdaderamente racional, crear un hombre artificial que lo saque de su msera condicin de guerra. Esta es la lectura que ha hecho Hobbes de la humanidad. Primero, el hombre es un individuo que se conduce por sus pasiones y sus fines, los cuales son particulares y contingentes. El hombre de Hobbes busca la satisfaccin de sus deseos y utiliza su capacidad racional para alcanzar esos deseos. El mayor deseo es el afn de poder, porque adquiriendo poder, el hombre tiene mayor posibilidad de seguir alcanzando sus deseos
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posteriores. El hombre que estima Hobbes es aquel, que a travs de un uso lgico y riguroso de su razn (el hombre de ciencia), es capaz de aumentar sus riquezas, obtener el reconocimiento de los dems e incrementar su poder. As, se puede postular que para Hobbes no hay hombre tan irracional que no quiera para s un mnimo de garantas para poder conseguir sus fines, es decir, no hay hombre que bajo principios racionales no prefiera estar en el marco del Estado o civitas para calcular con certeza su propia estrategia y conseguir lo que desea. Debajo del bculo, del poder espiritual, tambin se presentan cinco smbolos. Que refieren al camino que busca la paz y la sigue. Explicar cada smbolo debajo del bculo y lo relacionar con su contra parte del lado de la espada. El primer smbolo es una catedral, se presenta sin muros, con una gran puerta principal y accesible a todos los hombres. No hay necesidad de defenderla porque el lugar en donde est no representa ningn peligro. A diferencia del castillo, la catedral no se encuentra en la cima de una montaa, se encuentra en una planicie, al nivel y al alcance de todos. El segundo smbolo es una mitra, la cual es utilizada por aquellas personas que tienen una dignidad episcopal. Son reconocidos por la intercesin que realizan entre Dios y los hombres. La autoridad les proviene de Dios y representan la voluntad de Dios en la tierra. A diferencia de la corona, de la razn, desde el poder espiritual el camino a seguir es lo que Dios invita, lo cual es interpretado por las personas con dignidad episcopal y ellos lo dan a conocer a los dems hombres. Es una renuncia del derecho natural por seguir lo que el poder espiritual manda, el hombre ya no puede hacer uso de su poder para tomar lo que quiera, sino pondr su poder al servicio de la Iglesia y de lo que se ha interpretado como la voluntad de Dios. El tercer smbolo es una nube de la cual de la cual salen cuatro aristas que parecen rayos. Tambin puede parecer que hay un trueno al interior de la nube. En el Libro del xodo, desde el captulo 13 al 33, Yahveh se presenta en forma de nube. En unos momentos para guiar al pueblo de Israel durante el da, en otros momentos para hablar con Moiss. Cuando el pueblo de Israel empez a cuestionar a Moiss hubo truenos y relmpagos y una densa

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nube sobe el monte y un resonar de trompetas,86 en el mismo acontecimiento un captulo ms adelante dice y el pueblo se mantuvo a distancia mientras Moiss se acercaba a la densa nube donde estaba Dios.87 Dios habla en la nube a aqul que ha escogido para guiar a su pueblo y para transmitir su mensaje a los dems hombres. El poder del que manda proviene de otros que se lo otorga, en este caso, es el nico que tiene la posibilidad de hablar con Dios porque ha sido elegido por Dios. Del lado de la espada se encuentra el can representando la fuerza para obtener lo que se quiere. De la confianza en la voz de Dios que ilumina al pueblo para llegar a la tierra prometida, a la aplicacin de la ciencia en la construccin de armas que permitan conservar la vida por la desconfianza entre los hombres. Desde el poder espiritual se tiene el deseo de la paz con la idea de poder alcanzarla, desde el poder poltico que brota de la espada, se tiene el deseo de la paz sin la idea de alcanzarla. El cuarto smbolo son instrumentos de labranza con inscripciones en las puntas. Las inscripciones refieren a las formas de conocimiento filosficas y teolgicas, tales como: silogismo, ley, real, intencionalidad, temporal, direccin, espiritual. Los recursos con los que se cuenta para alcanzar la paz son las formas de pensamiento y conocimiento filosfico y teolgico. Dicho de otra manera, son las armas con las que se busca la paz y se sigue. Del lado de la espada se encuentran mosquetes, lanzas y banderas, que son las armas que tienen el comn de los hombres para atacar o defenderse en condicin de guerra. La paz se construye desde el dilogo que tiene como base el razonamiento filosfico y teolgico. El hombre racional de Hobbes es un hombre que va adquiriendo talento a lo largo de su vida talento logrado por el mtodo y la instruccin, no es otra cosa que la razn; est fundado en el uso correcto de lenguaje, y produce las ciencias [] la diferencia de talento procede por sus diferencias en punto a costumbres y educacin.88 Son los hombres de razn, los que el proceder de su mente, est articulado de manera lgica y coherente. Hobbes compara el uso correcto de lenguaje con la aritmtica, es decir, as como en la aritmtica se suman y restan cantidades iguales, en los silogismos, el uso correcto del lenguaje es adherir o restar palabras que tengan el mismo sentido lgico. Los hombres, que por costumbre o educacin,

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Ex. 19, 16 Ex. 20, 21 88 Hobbes, Op. Cit. p. 59

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no han adquirido el talento de usar correctamente la razn, utilizan los mosquetes, las banderas y las lanzas para obtener lo que desean. A propsito de estos smbolos: los mosquetes y lanzas y los instrumentos de labranza, Isaas ofrece una relacin: Yahveh juzgar entre las gentes, ser arbitro de pueblos numerosos. Forjarn de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantar espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra. 89 Lo que se plantea es la renuncia de obtener lo que se quiere por la fuerza y la violencia para obtenerlo por el razonamiento y el temor a Dios. En el cambio de las espadas por azadones se necesita un criterio, una garanta de que no se necesita la espada para defenderse y un juez que determine el cumplimiento del criterio. En tiempo de paz se necesita la ley (derecho civil), el juez (quien determina lo que es justo e injusto) y su aplicacin (el reconocimiento o el castigo). Por ltimo, el quinto smbolo es una asamblea de hombres en lo que parece ser un concilio religioso. En el cuarto se encuentran personas sentadas en cada uno de los puntos cardinales, en lo que sera el norte, este y oeste hay una persona sentada en cada punto y, en lo que sera el sur, se encuentran dos filas en las cuales hay cuatro personas sentadas en cada fila. Las doce personas tienen una mitra en la cabeza y una toga por vestimenta. Por la posicin de las manos parece que la persona sentada en el este est dialogando con la que est sentada en el oeste. La imagen evoca una comunidad que dialoga y que presenta sus argumentos. Es la representacin del tiempo de paz, en donde individuos racionales, educados y de buenas costumbres se renen para exponer sus ideas y lograr acuerdos. Se presenta un sistema de garantas en el cual nadie se manifiesta inseguro, temeroso o desconfiado. Del lado de la espada estn dos ejrcitos en plena batalla. El punto de contraste entre estas dos imgenes es la precariedad absoluta en tiempo de guerra frente al sistema de garantas que posibilita el tiempo de paz. De un lado se busca obtener lo que se quiere fincado en el propio poder y en las armas y, del otro lado, se busca obtener lo que se quiere dentro de los lmites que el sistema de garantas ha establecido. Recordemos que del lado del bculo ya se present una ley y un juez que garantiza el que haya garanta alguna, mientras que en lado de la espada la ley y la justicia no existen.
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Is. 2, 4

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Despus de analizar cmo representa Hobbes el poder poltico en la espada y el poder espiritual en el bculo, es decir, lo que corresponde al gobierno por la fuerza y al gobierno por la representacin de Dios, vamos a analizar qu significa que el gran hombre represente los dos poderes. No se puede estar nada ms del lado de la espada o nada ms del lado del bculo. Si las nicas opciones que hubiera fueran slo la fuerza o slo lo espiritual, lo que se presentara seran estados absolutos de guerra o estados absolutos de paz. Es decir, si lo nico que gobernara en los hombres fuera el poder que se obtiene a travs del derecho natural, no se podra hablar de otra cosa que no fuera la desconfianza, la enemistad de unos hombres con otros y la permanente disposicin a la guerra. En una condicin absoluta no hay opcin para nada ms. Asimismo, si el estado fuese absolutamente de paz, no existira la inseguridad, la precariedad o la imprevisibilidad, es decir, todos los hombres tendran los mismos fines objetivos, lo cual se ha probado que no puede ser. Con el anlisis de la portada se establece que el estado de paz y el estado de guerra son estados tendenciales. Se puede pasar de un estado a otro bajo ciertas condiciones. El trnsito de un estado a otro, del poder natural al poder civil, ha sido descrito en el captulo anterior. Sin embargo, en el proceder de la mente de Hobbes, es decir, en su representacin, aparecen en tensin el poder poltico y el poder espiritual. Lo que presentar a continuacin es la manera en que Hobbes resuelve esta tensin y logra postular el poder absoluto del Leviatn. Siguiendo con la portada, el gran hombre sostiene en sus manos lo que representa cada tipo de poder, pero ese hombre no es ninguno de esos poderes, no es el poder poltico ni el poder espiritual, es un poder que utiliza estas dos posibilidades para gobernar. Es decir, es el poder absoluto. El poder civil deriva del derecho natural y de los principios de la naturaleza, que fueron descritos en el captulo anterior; el poder espiritual procede de Dios. Es decir, Dios comunica directamente a alguno de los hombres sus designios para que l los pueda transmitir a los dems hombres. Como la experiencia de Moiss y el pueblo de Israel donde Moiss sube al monte y recibe de Dios los diez mandamientos, despus baja y se los
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comunica al pueblo. Es en el proceder en la comunicacin entre Dios y el hombre donde Hobbes dice cmo habla Dios a un hombre de manera inmediata, puede ser bien comprendido por aquel a quien haya hablado de ese modo; pero que eso mismo pueda ser comprendido por otro resulta difcil, cuando no imposible.90 Es decir, el hombre que habla directamente con Dios no pone en duda su experiencia porque ha tenido el contacto directo con ella, sin embargo, el hombre que ha de creer que de alguna manera sobrenatural e inmediata Dios ha revelado sus designios al otro, empezar por cuestionar la experiencia del otro y no hay argumentos racionales que exijan obligacin a creer lo que se est diciendo. La obediencia procede de la obligacin, la obligacin procede de la ley y la ley procede del pacto convenido por los hombres a que otro los gobierne. Hacer pactos con Dios es imposible91 porque no se sabe si el pacto ha sido aceptado o no, por lo tanto no hay obligacin donde no se ha celebrado ningn pacto. La obligacin de cumplir la ley slo existe cuando se ha autorizado a otro que me gobierne si uno que no tenga sobre m esa autoridad, pretende una cosa anloga,92 no podr exigir de m ni fe ni obediencia.93 Para Hobbes la fe se tiene en el hombre y en lo que ese hombre dice, es una opinin acerca de la veracidad. El nico que puede pedir fe, as como obediencia, es el soberano. Ya que a l se le ha transferido el derecho de gobernar a los hombres y ha sido autorizado a actuar por ellos, y no se autoriza a un hombre del que no se le considere veraz. No se puede obedecer a los jerarcas de la Iglesia porque no se puede comprender aquello que dicen que Dios les ha revelado, la opcin para Hobbes es que el poder espiritual se subordine al poder civil. Es decir, que el soberano tenga el poder absoluto. Ya que este no slo es el autorizado por los hombres para gobernarlos, tambin es el representante del Dios inmortal y verdadero. En la fundamentacin del poder absoluto que recae sobre una persona, Hobbes termina equiparando el Leviatn al soberano. Volviendo a Job no hay en la tierra semejante a l, que ha sido hecho intrpido,94 no hay en la tierra nadie semejante

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Hobbes, Op. Cit. p. 306 Ibid p. 113 92 Hobbes se est refiriendo a la obediencia 93 Ibid p. 307 94 Job, Op. Cit.

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al soberano, yendo a la poca de Hobbes, no hay nadie en la tierra semejante a los reyes cristianos. TERCER APARTADO Este apartado pretende dos cosas. Primero, mostrar la inconsistencia formal que se presenta en Hobbes en la relacin entre medios y fines, es decir, desarrollar el modo en que Hobbes postula una regla y dentro de la regla misma propone un contenido. Como si de la regla se siguiera necesariamente un fin particular. Segundo, desde el mismo razonamiento de la relacin entre medios y fines dar cuenta de que el razonamiento de Hobbes es consistente en la formulacin del poder civil ms all de su inconsistencia formal. La lectura que trato de hacer es mantener la consistencia formal en la argumentacin de Hobbes durante el Leviatn y resaltar los puntos en que dicha consistencia se pierde por no mantener la distancia entre los medios y los fines, es decir, cuando dota de contenido a la forma. Para que, librndonos de la inconsistencia formal, se pueda exponer el razonamiento de Hobbes que lleva al poder civil y realizar una crtica del inmediatismo que supone el trnsito de la condicin natural a la sociedad civil. El punto de partida de la construccin del Estado en Hobbes es el miedo en la condicin natural del gnero humano, meta y punto terminal es la seguridad del individuo dentro de la sociedad civil. La condicin universal que encontr Hobbes en la condicin humana fue el miedo a la muerte. Si racionalmente lo que cada hombre quiere es un espacio garantizado para poder realizar un clculo de estrategias y obtener lo que quiere, la primera premisa es que ningn hombre quiere ir en contra de su propio querer. La caracterstica que diferencia a los hombres del resto de los animales es la razn, es decir, bajo criterios racionales ningn hombre atenta sobre su propio querer. Sin embargo, en condicin natural, el hombre teme que haya otros hombres que quieran lo mismo que l o que su querer o el querer de otro excluya la posibilidad de alcanzar aquello que se desea. De modo que cada hombre puede95 matar a otro por lo que respecta a la fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante

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En condicin natural no hay una obligacin de hacer x o lo contrario de x. De modo que este puede pende de las capacidades materiales de cada hombre.

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secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l se encuentra.96 Lo que se obtiene en el ncleo de la propuesta de Hobbes es una construccin artificial de un espacio social, en el cual, cada hombre es capaz de realizar sus propios clculos estratgicos para obtener sus propios fines. El ncleo de la teora poltica y social de Hobbes es el trnsito de la condicin natural del gnero humano al establecimiento del poder civil o sociedad civil o Estado. Mientras que en la condicin natural el hombre se gua por sus pasiones, en la sociedad civil el hombre se gua por la razn. El cambio radica en que en la condicin natural el hombre tiene el derecho natural de hacer o no hacer lo que quiera, mientras que en la sociedad civil, el hombre est obligado por la ley a hacer una u otra cosa por qu ceder la libertad de hacer lo que se quiera y transitar a la obligacin de la ley? Porque este trnsito es, bajo criterios racionales, lo ms conveniente para cada hombre. Porque el hombre para obtener lo que quiere necesita un espacio previsible y garantizado para calcular los medios necesarios para obtener lo que quiere. Como ningn hombre (racional) va en contra de su propio querer, consolidar la sociedad civil es la mejor posibilidad que cada hombre tiene de conseguir lo que quiere. De esta manera, puede ser que ningn hombre consiga todo lo que quiera pero tiene la posibilidad de calcular y de ir aumentando su riqueza, su poder y su reconocimiento. En condicin natural existe el riego de perderlo todo por no tener las capacidades materiales de proteger los bienes y las posesiones. Lo que presenta Hobbes en el trnsito de lo natural a lo civil es tambin un trnsito de las pasiones a la razn. Es decir, el conocimiento ha pasado al mbito de la conducta. La decisin de transitar hacia la sociedad civil es una decisin racional. Porque se conoce que hay mayores posibilidades de conseguir lo que se quiere desde la sociedad civil que desde la condicin natural. De modo que el fin lo determina la razn a travs del conocimiento de las causas y los efectos de la condicin natural. Tomando por separado las dos partes que constituyen el derecho natural, se obtiene que hay una primera parte que corresponde a la condicin natural del gnero humano y una segunda parte que anuncia el trnsito de la condicin natural a la sociedad civil, es decir, el trnsito a los fines determinados por las pasiones y los fines determinados por la razn.
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Hobbes, Op. Cit. p 100

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En la primera parte del derecho natural: es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera.97 Es decir, el fin de lo que se quiere es determinado por las pasiones. La clave en la primera parte del derecho natural es que no haya impedimentos exteriores, para que cada hombre, desde lo que puede hacer, haga lo que quiera. El poder hacer98 se subordina al querer. Las pasiones determinan el fin y la razn realiza un clculo de estrategias para alcanzar aquello que se quiere. Dicho de otra manera, de conocimiento no se sigue conducta. Sin embargo, en la segunda parte del derecho natural dice; para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin. 99 Si en la primera parte del derecho natural Hobbes dice que se puede hacer lo que se quiere, en la segunda parte condiciona el querer a la conservacin de la vida. Esto se debe a que cualquier hombre bajo consideraciones racionales no hara nada en contra de sus propios intereses. El primer requisito para tener intereses y poder conseguirlos es estar vivo. De modo que lo primero que quiere asegurar cada hombre es su propia vida. Es decir, asegurando la vida se tiene la posibilidad de hacer un clculo estratgico para obtener lo que se quiere. Recordemos que para Hobbes todos los hombres tienen la pasin del afn de poder, mediante el poder se puede aumentar la riqueza y el reconocimiento. La premisa de Hobbes es que el Estado se construye sobre tres pasiones que inclinan a los hombres a la paz temor a la muerte, deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo100 donde el temor a la muerte es para Hobbes la pasin que lleva a la transferencia del derecho de gobernarse a s mismo y autorizar a otro a actuar en su representacin. Porque al erigirse el Estado, se asegura la vida y se tienen condiciones sociales de previsibilidad en donde cada hombre tiene la posibilidad de realizar su clculo estratgico. De modo que el trabajo resulta de condiciones previsibles, es decir, nadie se tiene que preocupar por conservar su vida y sus bienes y tiene tiempo y posibilidad de
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Ibid p. 106 Ya vimos que el poder hacer es lo mismo que saber hacer y est dentro del mbito del conocimiento. 99 Ibidem 100 Ibid p. 105

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trabajar para aumentar su poder y con ello alcanzar las cosas necesarias para una vida confortable. La pregunta que surge es: se puede usar el propio poder para hacer lo que se quiera siempre y cuando se conserve la vida? Esto presenta una contradiccin formal en el planteamiento de Hobbes. De inicio se estn postulando dos cosas: primero, la vida como un fin objetivo inherente a s mismo y, por lo tanto, como un fin objetivo que est supuesto de manera universal; segundo, postular la conservacin de la vida como fin es postular un fin por medio de la razn, no por las pasiones. Lo que se contiene en el derecho natural es una primera parte que posibilita hacer lo que se quiera siempre y cuando no haya un impedimento externo, mientras que en la segunda parte se postula el impedimento: Haz lo que quieras pero conserva tu vida! La manera en que Hobbes construye el derecho natural apunta a un trnsito inmediato y obvio de la condicin natural a la sociedad civil. Un trnsito de la decisin guiada por las pasiones a la decisin guiada por el conocimiento. Esto se debe a la formulacin de una regla que lleva un contenido. Es decir, una regla que contiene en s misma su propia excepcin. De modo que la regla no es regla alguna. O se puede hacer lo que se quiera, incluida la posibilidad de privarse de la vida, o no se puede hacer lo que se quiera. El asunto es que Hobbes est pensando que todos los hombres, bajo criterios racionales, no harn nada en contra de sus propios intereses. La cuestin de facto es que el hombre puede hacer lo que quiera, incluso ir en contra de sus propios intereses. Porque la razn no determina la conducta. Hobbes est pensando a los hombres desde la premisa de la racionalidad, ha hecho una abstraccin de su propia representacin de la humanidad. En la introduccin nos dice que el que ha de gobernar ha de ser capaz de leer en s mismo a toda la humanidad. Asimismo anuncia que va a presentar su investigacin sobre el gnero humano y que este tipo de investigacin no tiene demostracin alguna, el nico tipo de demostracin es que cada hombre que lea la obra se interrogue a s mismo y confirme en su experiencia lo que l est planteando. El riesgo con hacer abstraccin de lo particular, es que se llega a transformar cualquier contenido particular en un fin en s mismo. En el caso de Hobbes, se toma la vida como un valor universal y como un fin objetivo en s misma. El modo en el cual Hobbes
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llega a la universalizacin de lo particular deriva de lo que ha visto hacer a los hombres y de la representacin que tiene de esa multitud de hombres. Es decir, aplica lo que ha visto hacer a la multitud a cada hombre particular qu mayor prueba de locura que increpar, herir y lapidar a vuestros mejores amigos? Y esto es lo menos que semejante multitud puede hacer. Esa multitud increpar, combatir y aniquilar a aquellos que en tiempos pasados de su vida les aseguraron contra el mal. Y si esto es locura en la multitud, lo mismo ocurre con el hombre particular.101 As como en la experiencia se tiene una multitud que increpa a quienes les han asegurado contra el mal, tambin se tiene la experiencia del temor a la muerte y el miedo a la inseguridad. Si se ha visto el temor a la muerte de la multitud, se puede suponer que cada hombre particular tendr miedo a la muerte y por tanto usar, de acuerdo a su juicio y razn, los medios necesarios para conservar su vida. Lo que no se puede explicar es el trnsito de un saber a un deber. Es decir, Hobbes sabe por lo que ha visto hacer a la multitud que pueden increpar, combatir y aniquilar a sus amigos y a quienes los han asegurado en tiempos pasados. De saber que existe la posibilidad de que la multitud se revele en contra de aquellos que los han asegurado no se sigue que tenga que haber, con carcter de necesario, un tipo de respuesta determinada. El hombre puede saber que existen cosas que lo ponen en riesgo. Eso no implica que ese hombre que conoce el riesgo deba de actuar de una manera tal que evite el riesgo en el que se encuentra. De un se no se puede seguir un debe. Conocimiento es eleccin de medios para un fin, no eleccin de fines. El supuesto en el que se mueve Hobbes es que cualquier hombre, bajo criterios racionales, le interesa conservar su vida. Hobbes asume un trnsito de un saber a un deber de acuerdo a su momento histrico, es decir, la soberana recae en los reyes cristianos para asegurar la paz. Para Hobbes es un trnsito evidente. En este momento slo apunto que el hecho de no poder explicar el trnsito de un saber a un deber es formalmente innecesario en el paso de la condicin natural a la sociedad civil. Ahora slo mencionar el inmediatismo de este trnsito que posteriormente lo retomar para elaborar una crtica.

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Ibid p. 61

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Frente al temor a la muerte Hobbes realiza un trnsito del derecho natural a las leyes de naturaleza. El punto que hay que considerar es la distincin que Hobbes realiza entre derecho natural y ley de la naturaleza. Derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de las dos cosas102 el asunto es que el derecho natural obliga a la conservacin de la vida. Formalmente no hay una libertad de hacer o de omitir, hay un carcter de ley hacia la conservacin de la vida. El supuesto es que el hombre en su juicio y razn no atentar contra su propia vida. Sin embargo, no se puede obligar desde ese supuesto de razn a que se realice una accin en determinado sentido. Con esto se llega al punto medular de la inconsistencia formal en Hobbes entre medios y fines. El objetivo es encontrar criterios universales de conducta para que los hombres puedan vivir en paz, para llegar a estos criterios 103 Hobbes explicita lo qu es el hombre y deriva la necesidad de crear un poder civil para que los hombres puedan vivir en paz. Sin embargo, aquello que lleva a los hombres a la paz son normas que sugieren la razn o tambin llamadas leyes de la naturaleza104. Estas leyes se presentan como anti-naturales, ya que no brotan del deseo y el querer de cada hombre, brotan de la universalidad de la razn. La paz no resulta de un querer de los hombres sino de una racionalizacin del tiempo de guerra. Ms aun, desde la formulacin criterios universales de conducta ya se est indicando que se buscarn criterios racionales para dirigir la conducta. Como se mencion en el primer captulo, no hay objetivo alguno que lo sea por s mismo, por lo tanto, no hay objetivo alguno que lo sea de manera tal que se pueda suponer universalmente. Esto se debe a que los objetivos son imprevisibles y cada hombre utiliza su fuerza material para lograr sus propios objetivos. La nica manera de encontrar criterios universales de conducta es por medio de un artificio racional, en donde los hombres suponen que la mejor manera de conseguir lo que quieren es siguiendo las leyes de naturaleza. La razn establece que para que se pueda tener lo que se quiere, lo primero que se necesita es un espacio previsible en donde se puedan realizar clculos estratgicos. Los criterios universales de conducta es la
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Ibid p. 106 Los cuales inician en el captulo XIII o de la condicin del gnero humano y continan con las leyes de naturaleza en los siguientes dos captulos. 104 Recordar que desde el primer captulo se ha establecido que las leyes de la naturaleza son normas de la razn para que los individuos puedan vivir en paz, mientras los individuos puedan vivir en paz, si no, que busquen los recursos para la guerra. Son anti-naturales porque se establecen en contraposicin del derecho natural y, son leyes de la naturaleza, porque todava no hay sociedad civil. Si no seran leyes civiles.

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forma misma de la garanta que posibilita, con certeza, calcular para obtener lo que se quiere. Son los criterios sin los cuales no se puede dar todo lo dems. Decir que no hay fines inherentes o fines que se puedan suponer de manera universal, es lo mismo que decir que no hay ningn fin. Cada fin que se propone cualquier hombre es particular y contingente, de otro modo, ese fin determinara y condicionara al hombre que lo tuviera. Como ya vimos, a mayor conocimiento mayor posibilidad de hacer x o lo contrario de x. Si hubiera algo que se pudiera considerar como un fin implicara que slo se puede hacer x y no su contrario. De modo que no slo no hay ningn fin, tampoco se puede suponer que haya algo que todos los hombres o cualquier par de hombres tengan que aceptar como un fin. Lo nico que se puede tomar como criterio universal es la posibilidad de que haya algo que posibilite la previsibilidad de los fines, es decir, que se pueda contar con algo para que cada hombre pueda elaborar su clculo de estrategias. As, ni la paz ni la vida es un fin, lo nico que hay es un inters racional de los hombres por un espacio previsible para calcular medios. Es decir, que ningn hombre har algo que se convierta en impedimento externo para m, permite calcular una estrategia para lograr el fin que se quiere integrando como variable en el clculo el yo no ser un impedimento externo para otro. Dicho de otro modo, que cada quien calcule como quiera para lograr lo que quiera siempre y cuando no impida la libertad del otro a hacer su propio clculo estratgico. Si se toma la premisa del derecho natural sin su inconsistencia interna, es posible formular las leyes de naturaleza que provienen de normas de la razn para buscar la paz y seguirla. Es decir, si se toma la vida como un fin inherente a s misma se sigue que todos los hombres han de hacer lo necesario para conservarla. Lo que resulta en la contradiccin que ya se mencion: Haz lo que quieras pero conserva tu vida! De modo que hacer lo que se quiera no puede ser hacer lo que se quiera si se pone en riesgo la propia vida. Del mismo modo, la primera ley de la naturaleza resulta un mandato externo que se impone sobre los hombres, a saber, buscar la paz y seguirla. Si lo que se quiere es asegurar la vida y, en el fondo, la posibilidad de asegurar la vida es la posibilidad de contar con algo, es decir, de tener la garanta de algo, se sigue que para asegurar la vida es necesario el tiempo de paz que slo proviene de la constitucin de la sociedad civil. Dice Hobbes que la primera pasin que inclina a la paz es el temor a la muerte y, por consiguiente, en caso que un
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hombre se sienta amenazado no se le puede pedir que no luche por su vida, ya que el fin es la conservacin. El trnsito del derecho natural a las leyes de naturaleza se presenta como inmediato. Esto se debe a que en el derecho natural se presenta un contenido que se mantiene en las leyes de naturaleza. Si el contenido es la conservacin de la vida, el modo de asegurarla es la paz. Si se busca y se sigue la paz se asegura la conservacin de la vida. Universalizar la vida, como aquello que se tiene que conservar, es lo que posibilita a Hobbes el trnsito de lo natural a lo civil. Desde el principio de conocimiento moderno, donde se equipara el saber hacer con el poder hacer, Hobbes llega a una condicin de precariedad absoluta por la imprevisibilidad y contingencia de los fines. Sin embargo, para hacer el trnsito a la sociedad civil, Hobbes echa mano de la religin para suponer una propensin natural del hombre a la obediencia civil. Por condicin natural no hay nada que lleve al hombre a la obediencia, porque eso sera suponer la obediencia como un fin y no hay fines. Frente al tema de la obediencia se puede abordar desde dos perspectivas. La primera la llamar el Hobbes moderno, que es la perspectiva consistente con la modernidad que se ha desarrollado en el captulo primero, en donde Hobbes deriva la obediencia de la razn. Es decir, cualquier hombre racional quiere un espacio previsible en el que pueda contar con algo y esto le permita realizar su clculo estratgico respecto a sus propios fines. La obediencia civil, la transferencia del derecho a gobernarme a m mismo, es la posibilidad de salir del tiempo de precariedad absoluta porque no hay hombre que bajo criterios racionales vaya en contra de su propio querer. La segunda la llamar el Hobbes metafsico, los criterios universales de conducta y la propensin a la obediencia penden sobre leyes que Dios ha dado a la humanidad para que se pueda vivir en paz. En las dos perspectivas el fondo es el mismo, criterios o principios en donde exista la seguridad de poder contar con algo para que cada hombre realice su clculo estratgico. Ya sea Dios o la razn, el principio que se quiere construir es el mismo. Un espacio de previsibilidad para realizar clculos. Lo consistente, ms all de la metafsica, es que el hombre necesita poder contar con algo para elegir los mejores medios que le permitan alcanzar sus fines.

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Fuera la perspectiva que fuera, lo que se presenta es una identidad entre la obligacin y la garanta. Es decir, lo que a m se me obliga a hacer bajo determinadas condiciones es equivalente a la garanta que recibo de que a cualquier otro hombre, bajo las mismas condiciones, se le obligar a lo mismo. Este es el carcter de universalidad que procede de la obediencia civil, no importan los contenidos del inters o el fin particular de lo que se quiere, lo que importa es la garanta de poder contar con algo y, con lo que se puede contar, es con la identidad mencionada entre obligacin y garanta. De la primera perspectiva se ha hablado bastante, ahora sealar algunos puntos que destaca Hobbes sobre la religin. Esto se debe a que si bien Hobbes deriva la sociedad civil de la condicin natural del gnero humano, la aplicacin (gobernabilidad) de la sociedad civil termina siendo una teologa poltica. El tipo de Estado poltico ha de ser eclesistico y civil, es cierto que el poder eclesistico est subordinado al poder civil, siempre y cuando el garante de los dos poderes sea el mismo. Hobbes deriva de la religin la propensin de los hombres a la obediencia civil ambos grupos se propusieron que quienes confiaban en ellas (leyes divinas) fuesen ms aptos para la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la sociedad civil. 105 Las normas de la razn o leyes de naturaleza parece que son las leyes que Dios ha dado a su Creacin. Si Dios nos ha creado es ir en contra de la voluntad divina el no conservar o asegurar la vida. Cuando Hobbes habla de la religin verdadera dice all donde Dios mismo instituy una religin, se estableci para s mismo un reino privativo, y dio leyes no solamente para la conducta de los hombres respecto a l, sino para lo de uno respecto a otro.106 Ahora la contradiccin de establecer un fin de manera racional se hace radical, no slo es que la razn determine las normas que lleven a los hombres a vivir en paz, es que esas normas las ha instituido Dios para la conducta de los hombres respecto a l y respecto los unos con los otros. Dicho de otra manera, cada hombre reconoce racionalmente que son necesarios criterios externos de conducta para que exista la posibilidad de contar con algo. Porque los criterios de conducta de cada hombre (pasiones) son imprevisibles y particulares y esto lleva a una condicin de precariedad absoluta. Un criterio externo se puede aplicar a todos los hombres por igual y

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Ibid p. 91 Ibid p. 95

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cada hombre puede contar con la aplicacin de dicho criterio, es decir, tener la certeza de que algo es previsible. El hecho de hacer mencin del Hobbes metafsico es simplemente para sealar que Hobbes termina derivando la aplicacin del poder civil (gobierno-soberana) bajo principios religiosos que sitan a los reyes cristianos como representantes de Dios en la tierra y guardianes del gobierno temporal. Sin embargo, bajo el razonamiento formal que lleva de la condicin natural del gnero humano al poder civil, la metafsica es innecesaria. Esto equivale a decir que hay un Hobbes histrico que responde a los postulados de gobierno de su poca. La argumentacin formal que lleva de la condicin natural a la sociedad civil presentada en el Leviatn prescinde del Hobbes histrico y del metafsico. Lo que hay en el fondo es una consistencia formal del concepto de lo civil en el Hobbes moderno. El nico elemento que falta para terminar de plantear la inconsistencia formal en Hobbes es lo que llamar la premisa antropolgica. Esta premisa ha estado presente en el desarrollo de toda la exposicin, ahora har explicito lo que se ha estado desarrollando de fondo. Si el derecho natural consiste en la voluntad de hacer o de omitir y la libertad refiere a la ausencia de impedimentos externos para poder hacer entonces se tiene un derecho natural que no manda ni obliga nada. Porque no puede haber un derecho natural en el que est implcita la obligacin a algo, ya que la obligacin procede de la ley civil, la cual no existe dentro del derecho natural. Por lo tanto no se tiene ningn derecho natural. En todo caso, el nico derecho natural que se tendra es que el hombre puede hacer lo que quiera, siempre y cuando, se encuentre materialmente capacitado para hacerlo. Este derecho implicara que el hombre pueda quitarse la vida o conservarla si est materialmente capacitado para hacerlo. Es decir, el nico derecho sera que cada quien escoja los fines que quiera y busque la manera de llegar a ellos desde su propio poder. Con la formulacin del prrafo anterior lo que se elimina es dar un contenido a priori al fin. Porque esto implicara que algo fuera un fin en s mismo. Es cierto que cada hombre quiere un tiempo en el que cada quien pueda calcular los medios necesarios para obtener lo que quiera. Aun si el clculo lo realiza para quitarse la vida. Porque lo que se quiere y si forma un inters comn es un espacio garantizado y previsible donde cada quien puede generar
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sus propios clculos estratgicos. Para calcular hay que tener certeza, claridad y distincin, de qu puede pasar y qu no. Es decir, se tiene conocimiento de las variables que intervienen en el clculo. Pero esa certeza y esa previsibilidad no determinan la decisin. Hacer del miedo a la muerte la condicin antropolgica del hombre es lo que lleva a Hobbes a postular la construccin de un Estado, del gran Leviatn, que responda a la necesidad existencial del hombre de conservar y asegurar la propia vida. Necesidad que se ha representado Hobbes en el proceder de su mente. Sin embargo, el propio razonamiento que lleva al concepto de lo civil funciona sin esta premisa. Hasta ahora se ha expuesto la inconsistencia formal en Hobbes desde dos perspectivas: el Hobbes metafsico y la premisa antropolgica. Como se ha mencionado, el razonamiento de Hobbes es vlido y consistente allende a la inconsistencia planteada. Ahora bien, a continuacin voy a presentar la manera en que el razonamiento de Hobbes formalmente se mantiene a pesar de su inconsistencia. Como punto de partida hay que tomar lo que he denominado el Hobbes moderno. La premisa que hay que seguir es que saber es igual a poder, es decir, mientras el hombre ms sabe de las cosas ms puede hacer con ellas, ms poder tiene sobre las cosas para hacer con ellas tanto x como lo contrario de x. Desde este razonamiento, y siguiendo lo que dice Hobbes que la nica inclinacin que todos los hombres comparten es el afn de poder, se puede establecer que lo nico que comparten los hombres es un inters comn de tener un espacio desde el cual puedan incrementar su poder, es decir, un espacio en que cada hombre pueda hacer con las cosas, de acuerdo a su propio saber, sin que otro hombre se interponga. Bajo esta premisa se puede afirmar que no hay un hombre que sea irracional de tal modo que no quiera un el cual incrementar su poder. El poder no slo deriva en hacer x o lo contrario de x, en el fondo deriva en control y dominio. Mientras ms poder se tiene mayor capacidad de controlar y dominar las cosas. Sin embargo, para que haya control y para que haya dominio es necesario un marco previsible de lo controlable y lo dominable. Un ejemplo sencillo: cuando se realiza un experimento en un laboratorio lo que se necesita es controlar las variables para saber cmo
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funciona la cosa dentro de un marco establecido. Si las variables no se controlan no hay experimento alguno, ya que la causa de que la cosa se haya dado de determinada manera puede depender de cualquiera de las variables. Dentro de un experimento, para saber cules son los mejores medios y variables para que la cosa resulte del modo que se quiere es necesario poder controlar el experimento. Es decir, saber que sucede. Ese marco necesario de saber para discernir y elegir los medios convenientes para llegar a un fin que se ha postulado es la base de la modernidad. Desde el Hobbes moderno, para que haya sociedad civil, del mismo modo sucede para que haya ciencia, es necesario un espacio previsible para que se pueda hacer con las cosas. Dicho de otra manera, la posibilidad de hacer en el mundo fsico es directamente proporcional con la capacidad cognitiva. Mientras ms se sabe ms se puede hacer con las cosas. Aqu volvemos a la premisa del Hobbes moderno, no importa qu se vaya a hacer con la cosa o para qu se quiera. La finalidad es totalmente independiente en este razonamiento. Lo nico que interesa es que cada hombre pueda controlar las variables que le acontecen, las pueda prever y con ello pueda elegir los mejores medios para lograr el fin particular y contingente que busca. Lo que se pretende es garantizar que cada hombre pueda hacer x o lo contrario de x. Lo que se obtiene es la forma lgica de universalidad en la forma misma de la garanta. Qu cosas particulares o qu contenidos habr que garantizar es otra cuestin, siempre y cuando se garantice que cualquier hombre pueda hacer x o lo contrario de x mientras cualquier otro hombre pueda hacer lo mismo. Insisto, porque no hay hombre que bajo principios racionales no quiera el espacio previsible para hacer x o lo contrario de x de acuerdo a lo que ms le convenga para sus propios fines. De modo que cualquier hombre bajo principios racionales respeta el espacio previsible porque es lo nico con lo que puede contar para calcular sus propias estrategias. Como se ha mencionado anteriormente, para realizar un clculo se tiene que contar con algo, no se puede realizar clculos en un estado de precariedad absoluta, de modo que el inters de cualquier hombre es la posibilidad de poder contar con algo, para hacer dentro de ese marco lo que quiera. Retomando las ocho cuestiones expuestas en el primer captulo se puede ver el razonamiento formal de Hobbes en el Leviatn al margen al margen de la premisa
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antropolgica. El punto de partida es el saber hacer como poder hacer, la premisa que hemos tomado ltimamente de que se puede hacer x como lo contrario de x. Este modo moderno de hacer con las cosas implica el reconocimiento que no hay ningn objetivo inherente a la cosa misma, a saber, la cosa no determina sus objetivos ni su finalidad. Es un simple medio que funciona dentro de los clculos estratgicos. De acuerdo al clculo se hace x o lo contrario de x con la cosa. Si no hay objetivo alguno que lo sea por s mismo, por lo tanto, no hay objetivo alguno que sea de manera tal que se pueda suponer universalmente. Estas tres primeras cuestiones dan cuenta del inicio de la modernidad. Ahora cmo desde los presupuestos de la modernidad se encuentran criterios para la conducta? las siguientes cinco cuestiones muestran el razonamiento argumentativo consistente en el Leviatn. Asumiendo que no hay objetivos universales, por tanto cada fin es particular y contingente as como imprevisible e ilimitado, lo nico que se puede obtener bajo criterios racionales y que puede constituir un inters comn a todos los hombres es precisamente que cada hombre pueda hacer su clculo de estrategias. Es decir, todos los hombres estn interesados en calcular para poder lograr los objetivos particulares y contingentes que cada quien se ha planteado. Se pasa de la total imprevisibilidad de los objetivos comunes a un inters comn. Lo cual deriva en que si hay un inters comn es en que la situacin sea tal que permita hacer clculos, a saber, que la situacin no sea de precariedad absoluta. Lo que se postula es la necesidad racional de los hombres a poder contar con algo que tenga la forma universal de la garanta para poder realizar sus clculos estratgicos. Las cuestiones cuatro y cinco plantean que cualquier hombre bajo criterios racionales quiere para s una situacin en la cual se le garantice la posibilidad de realizar sus propios clculos estratgicos. Las ltimas tres cuestiones plantean el modo en que Hobbes resuelve garantizar la garanta misma. En principio, cualquier garanta slo podr ser dada por una fuerza material suficiente para imponer, porque si los objetivos son particulares, imprevisibles e infinitos se necesita una fuerza material suficiente para imponerse a esos objetivos que si se dejan sueltos llevan a una situacin de precariedad absoluta. Las caractersticas de esa fuerza material son: sus decisiones tengan el carcter lgico de universales, que sean reglas igualmente vlidas para todos los casos que cumplan la
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condicin establecida en la regla misma y que esa fuerza material sea material y manifiestamente suficiente para hacer cumplir a todos y en todos los casos lo que est establecido en la regla misma. Este razonamiento consistente de Hobbes lleva a nombrar esta fuerza poder civil.

Entonces, partiendo de la nocin de poder, de ser capaz de usar la cosa tanto para x como para lo contrario de x, y analizando esa misma nocin, se ha llegado a trminos como derecho civil y justicia. Los cuales slo tienen lugar dentro del poder civil o sociedad civil o Estado. En la sociedad civil hay obligacin y ley, es decir, lo que se presenta en la sociedad civil es el tiempo de paz. Si no se garantiza la paz no hay cualquier otra cosa que pueda ser garanta, ya que el tiempo de paz es la ausencia de la precariedad absoluta. La paz es previsibilidad, es poder contar con algo. Entendida as, la paz no puede ser ningn contenido concreto o fin en s mismo, es la condicin de posibilidad para que cada hombre pueda calcular. El asunto con Hobbes, de la cuarta a la onceava ley de naturaleza, es que da un contenido a la paz. Estas leyes ya no son normas de la razn para buscar y seguir la paz, ms bien, son leyes que presuponen la existencia de la garanta y son normas de la razn para mantener la garanta. Es decir, estas leyes presuponen la existencia de una fuerza material manifiestamente superior a cualquier fuerza que lleve al cumplimiento de estas leyes o al castigo por su incumplimiento. Con esto hemos llegado a que el modo de garantizar la garanta misma es por medio de una fuerza coercitiva manifiestamente superior a todas las dems. Es decir, un poder lo suficientemente superior a todos los dems poderes, con la capacidad de obligarme a m, y a cualquier otro, al cumplimiento de las leyes que aseguran la paz. Con esto se genera una ruptura con lo que se haba considerado condicin natural del gnero humano para dar origen a la sociedad civil. Con lo que se ha presentado se puede decir que el trnsito de lo natural a lo civil no es inmediato. Dicha ruptura supone un distanciamiento de lo natural con respecto a la sociedad civil. Este distanciamiento con lo natural para construir lo civil es lo que Hobbes no alcanza a explicitar. Esto se debe porque despus de construir el Estado, Hobbes hace un salto a las
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atribuciones y funciones del soberano como si fuera el siguiente paso lgico y necesario. La distancia que se genera por la ruptura con la condicin natural se elimina con el tipo de soberano que Hobbes propone, es decir, el soberano elimina la distancia con la autorizacin y transferencia del derecho a gobernar a todos y cada uno de los hombres. El soberano que termina siendo la unidad de la voluntad de todos los hombres, es tambin, el Estado mismo. El soberano se convierte en el guardin de la garanta, por no decir que en la garanta misma. Es decir, al depositar el poder absoluto en el soberano se genera una identidad entre soberano y soberana. Lo que se pasa por alto es la condicin y el estatuto del pacto que origina la condicin civil. Es decir, si la condicin civil procede de un pacto realizado entre los hombres, lo que se obtiene es la no-inmediatez de la condicin civil. No es que se derive lgicamente de una condicin natural una condicin civil. Si en condicin natural los fines son infinitos e indeterminados, no existe la posibilidad de suponer que los hombres pactaran para ceder su derecho a gobernarse. Suponer el trnsito inmediato entre la condicin natural y la condicin civil es suponer, que de alguna manera, la condicin civil ya estaba contenida en la condicin natural. De modo que no habra trnsito de la condicin natural a la condicin civil sino que habra algo as como el desarrollo de las potencialidades de la condicin civil que estaban contenidas desde el principio. Del pacto slo se dice que los hombres celebraran un pacto entre s, si y solo si, todos los hombres acceden a realizar el mismo pacto. En la tercer ley de naturaleza, que los hombres cumplan los pactos que han celebrado entre s, se presupone que los hombres, al ser racionales cumplirn lo que han acordado. Como no es el caso, es necesaria una fuerza coercitiva superior que obligue a los hombres al cumplimiento de sus pactos. El cambio fundamental es que la fuerza no obliga al cumplimiento de los pactos entre los hombres, obliga al cumplimiento del pacto que se ha establecido como transferencia del derecho a gobernarse a s mismo. Es decir, el pacto que realizan los hombres entre s es que todos van a pactar de la misma forma para la construccin de la sociedad civil. De modo que se pacta la obediencia a las leyes que estipule y publique el Estado as como la asuncin de los castigos y sanciones que el Estado aplique a quienes incumplan con las leyes.

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Es el pacto de transferir el derecho a gobernarme para consolidar un poder absoluto mediante una fuerza manifiestamente superior. El asunto es que al momento en que se forma la unidad de todos los hombres en el poder absoluto, los hombres como individuos son subsumidos en el Leviatn. Esto se debe a que el poder civil no pacta con los hombres, es decir, no toma parte en el pacto porque es el resultado del mismo. El asunto en Hobbes es que el representante del poder civil, a saber, el soberano, es tal de manera natural. En este punto lo que se asoma es la fuerza histrica del tiempo de Hobbes, responde a la aplicacin de su propia argumentacin desde el lugar y la poca en la que est, as, Hobbes dice que el soberano lo es por merecimiento, y el primer criterio para merecer es el origen familiar. El problema del inmediatismo en Hobbes cobra aqu su ltima consecuencia, el soberano se constituye de manera tal, inmediatamente con la construccin del poder civil, por merecimiento. El asunto es que al constituirse como soberano asume la no participacin del pacto con los hombres para poder garantizar el pacto mismo. El poder civil que se construye como resultado de un pacto (donde obviamente no pacta porque todava no est constituido) y el soberano que representa las facultades que se han transferido al poder civil, se equivalen como los nicos ausentes en el pacto. Tanto el soberano como la soberana estn absueltos de pactar, es decir, constituyen el poder absoluto. Bajo esta construccin del poder absoluto, representado en el soberano, ya no existen los pactos consecuentes. Es decir, se establece un primer pacto que constituye el poder civil, por merecimiento se designa al soberano. Lo que sigue es sucesin del soberano dentro de la estructura del poder civil. De este modo, el Estado se articula como una especie de mquina que se mantiene a travs de las sucesiones. As, el Estado es lo que posibilita que haya garanta alguna y que se pueda alcanzar y vivir la paz. Porque el poder civil al constituirse como tal no depende de la contingencia de si el soberano es a o b. El Estado es la forma misma de la garanta que se mantiene sin importar las contingencias y particularidades de cada representante. El soberano y la soberana o el representante-soberano y el Estado se identifican de manera formal. Es decir, no importa que Estado particular o que soberano particular sea del que se est hablando. La forma del soberano y la forma del Estado es lo que se mantiene. Dicho de
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otro modo, lo que mantiene es la forma misma de la garanta que se deriva de la forma misma del pacto.

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