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ONTOLOGIA

Contenido
ONTOLOGIA NOCIN, OBJETO Y DIVISIN DE LA ONTOLOGIA 1. EL SER EN SI MISMO Nocin y divisin del ser Divisin del ser. Caractersticas Potencia y acto Breve nocin de los primeros principios. El principio de contradiccin 2. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL SER. Unidad, verdad y bondad del ser. La falsedad y el mal El orden y la belleza. Ser contingente y ser necesario Ser finito, infinito e indefinido 3. SUSTANCIA Y ACCIDENTE Definicin y especies Objetividad del concepto de sustancia Explicacin de los nueve accidentes Aristotlicos 4. LAS CAUSAS DEL SER Nocin y divisin de las causas Principio de causalidad El acaso Realidad de las causas 6. 7. LA FILOSOFA PRIMERA LA DIFERENCIA ONTOLGICA La generalidad del ser La pregunta por el ser El ser y naturaleza de la nocin del ser Esencia y existencia

8.

EL PROBLEMA DEL SER Lo uno y lo mltiple Ser y devenir Ser y esencia

9.

LA METAFSICA EN LOS LTIMOS TIEMPOS Ser y existencia Otras cuestiones metafsicas Nietzsche y la muerte de la metafsica La muerte de Dios La pregunta por el ser desde la existencia Una poca sin metafsica La realidad supera al ser

LECTURAS COMPLEMENTARIAS La ciencia del ente en cuanto ente El ser y el no ser El trnsito del ser a la esencia

1965 p andres rosa

NOCIN, OBJETO Y DIVISIN DE LA ONTOLOGIA.

La Ontologa o Metafsica general es la ciencia que estudia el ser como tal y los caracteres que distinguen a ese ser. El objeto de la Metafsica es estudiar todos los seres pero nicamente en cuanto son ser y no en cuanto son estos o aquellos seres determinados. La divisin del ser se efecta segn las distintas maneras como l se nos presenta, a saber, segn lo que es, segn sus propiedades esenciales, segn si es sustancia o accidente y segn las causas que lo producen. La ontologa es la ciencia ms til porque nos proporciona el sentido ntimo de los conceptos indispensables para estudiar las dems ciencias, como son los conceptos de sustancia, de accidente, de esencia y existencia, de causa y efecto, etc.

1.

EL SER EN SI MISMO

Nocin y divisin del ser Ser es todo cuanto de cualquier manera existe o puede existir. En latn se dice "ens" que es el participio de "esse". Ens = el que es, como estudiante = el que estudia. Por eso el ser se llama tambin "ente". Mas como ente en calidad de participio significa el que es y ser en calidad de infinito significa el que existe, y las dos inflexiones se usan promiscuamente bajo el nico nombre de ser, para discriminar los dos sentidos tngase presente:

a) Cuando en castellano el verbo "ser" no puede reemplazarse por "estar", ser significa la esencia de las cosas. Ejemplo: El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. b) Cuando "ser" es fcilmente sustituible por "estar", ser significa la existencia de una cosa. Ejemplo: El maestro est en clase. Divisin del ser. El ser se divide en real, posible y de razn. Ser real es el que "existe en la realidad" fuera de mi mente = este tablero. Ser posible es el que slo existe en mi mente pero que "puede existir en la realidad" = un cuadrpedo con alas, un "platillo volador". Ser de razn es el que ni existe, ni puede existir en la realidad sino "slo en mi mente" = las ideas universales de gnero y especie, de sustancia, de materia prima que es "algo" que no vemos con los sentidos, pero que "razonablemente" debe ser el principio de la materia cuanta (que tiene cantidad). Al ser se opone el no ser. Cuando no ser equivale a "carencia de ser", engendra un absurdo. Es contradictorio que un ser pueda al mismo tiempo no ser. El no ser en este sentido se conoce como la "nada absoluta" que es inadmisible. Cuando no ser equivale a que "un ser que deba estar presente, no lo est", ese no ser no es la nada absoluta sino relativa y sta s se admite. Por eso decimos: aqu no hay nada cuando no encontramos aquello que deba estar all pero que est en otra parte. Caractersticas y naturaleza de la nocin del ser Parmnides de Elea en la Magna Grecia (sur de Italia) admite un Ser nico, inmutable y eterno (monismo) y que ese Ser se identifica con el mismo pensamiento (racionalismo antiguo). Esto no es verdad porque, a pesar de que s existe un Ser supremo, Dios, este ser est tomado como sustancia individual, aparte de las dems sustancias. Parmnides confunde el ser individual (Dios, este hombre, esta piedra, esta alma, son seres individuales) con el concepto universal del ser, es decir con aquella cualidad que hace que una cosa "sea". En este sentido universalsimo todas las cosas son seres porque son,

pero cada cosa es un ser distinto en cuanto que la "especie" o sea la manera de ser de cada cosa selecciona los distintos "gneros". El ser, pues, no es "gnero supremo" porque la "especie" influye en la determinacin de muchos seres realmente distintos, y el ser es prerrogativa de todas las cosas. Ejemplo: un animal es un ser, pero un ser que no puede tomarse como gnero supremo porque al gnero "animal" se le puede agregar una cualidad, una nota que cambia totalmente su manera de ser: la nota de "racional". Animal es el gnero y racional la especie que distingue, selecciona un animal de otro. El ser de cada cosa es inmanente, o sea permanece en ella, no trasciende. Pero el ser como concepto, es decir como actividad de la mente que conoce que todas las cosas son, est por encima de todas ellas, las trasciende. Por eso se dice que: a) b) El ser no es trascendental. La idea del ser es trascendental.

La idea del ser trasciende a todas las categoras de los seres, tanto a los seres finitos que se dividen en categoras, como al Ser infinito que est fuera de toda categora. Mas el ser, como existente, no se puede predicar unvocamente, ni equvocamente sino anlogamente.
a.

El nombre unvoco es aquel que se puede aplicar en sentido idntico a diversos objetos. Nombre equivoco es aquel que se aplica a muchos objetos en un sentido completamente diferente. Nombre anlogo es aquel que se aplica a muchas cosas no totalmente con el mismo sentido sino con un sentido parte idntico y parte diferente.

b.

c.

La analoga puede ser:


a.

De atribucin = la que se dice propiamente de una cosa e impropiamente y por prolongacin de otras. El trmino o el concepto de "sano" se aplica propiamente al cuerpo vivo, e impropiamente y por "analoga" a los alimentos, al clima, etc.

b.

De proporcionalidad (o de relacin) = la que se dice de muchas cosas por razn de semejanza (o de relacin). El concepto de "los ojos de la fe" da a entender que la fe es a la inteligencia como los ojos al cuerpo.

Esencia y existencia El ser, puede tomarse en dos sentidos: a) b) Como significando la esencia de una cosa, y Como significando la existencia o el acto de existir.

El ser como existencia. La diccin "ser" se toma como verbo para indicar la existencia de una cosa. En castellano ser equivale a existencia cuando "ser" se puede sustituir por "estar". En las frases: "Bolvar existi" (estuvo existiendo), "El ro corre" (est corriente), afirmamos la existencia de Bolvar y del ro, sin indicar ni la naturaleza del hroe, ni la esencia del lquido en su cauce. El ser como esencia. Cuando la diccin "ser" se toma como nombre, indica la esencia de una cosa. En las frases: "Bolvar existi" (fue existente) y "El ro corre" (es corriente), yo no indico si Bolvar y el ro existen o existieron o si existirn, sino que digo quin fue Bolvar = un ser viviente; y qu es un ro = cantidad de agua que entre otras caractersticas esenciales tiene la de que corre. En realidad una masa de agua no es ro si no corre. La esencia es necesaria no en el sentido de que debe existir necesariamente (pues slo Dios posee esa cualidad), sino en el sentido de que no puede haber una cosa desprovista de su esencia. Definicin. Esencia: aquello por lo cual una cosa es lo que es (concepto general). Existencia: el acto por el cual una cosa se convierte en realidad (concepto singular, particular). Ejemplo: La esencia del lpiz consiste en lo que significa "lpiz", o sea en que es un objeto para escribir (idea universal).

La existencia es cuando yo puedo decir "este lpiz" (idea singular). Todos los seres creados se componen de esencia y existencia a la vez. Esto no quiere decir que la esencia de una cosa implique, suponga o pida forzosamente su existencia. Antes de que existiesen los cohetes interplanetarios, su esencia ya "era" en la mente de los sabios. Potencia y acto En la nocin de esencia y existencia est incluida la de potencia y acto. En efecto el ser es anterior al existir e independiente de l. Y lo que es anterior a una cosa es causa de ella. Definiciones: Potencia es la "aptitud" que tiene una cosa para llegar a ser otra. La potencia es algo real en el ser. El agua es realmente capaz de convertirse en vapor o en hielo. Acto es el estado del ser que ha recibido la ltima perfeccin para la que estaba en potencia. Un estudiante es un profesional en potencia y el mdico es un profesional en acto porque el examen de grado fue la ltima perfeccin que lo puso en ese "estado". Todo cuanto existe, dice Aristteles, o existe en potencia o en acto. Los seres posibles (los futuribles) existen en potencia, y los presentes en acto. De la potencia al acto hay, pues, un movimiento, un cambio. Hay dos clases de movimiento: a) Movimiento fsico: "permaneciendo el mismo". cuando un ser cambia de lugar

b) Movimiento metafsica: cambio de una cosa de potencia a acto de modo que viene a ser, segn Santo Toms de diverso modo de como era". Alrededor de esta cuestin se acostumbra enunciar estos tres axiomas: 1. Una cosa no es perfecta sino en cuanto est en acto (en cuanto est en su punto se dice vulgarmente). En efecto la vid no produce racimos mientras no es una vid perfecta.

2. El ser obra en la medida del grado en que est en acto. La vid joven se carga de racimos, mientras que la aeja casi no los produce. 3. Todo ser contingente (capaz de cambio) est compuesto de potencia y acto. La semilla no puede pasar a ser rbol por accin ce s misma (porque lo menos no puede dar lo ms) sino por la accin de otras sustancias en acto: el humus, la humedad, los humores, etc. Breve nocin de los primeros principios. Los primeros principios son aquellos que por evidentes no necesitan demostracin (y que en el orden del conocimiento expresan las leyes universales del ser). Los primeros principios descansan en las "primeras nociones" que la mente adquiere sin ningn esfuerzo. Las primeras nociones son:

la de ser, la de causa, la de sustancia y la de fin.

La nocin del ser da nacimiento a dos grandes principios que Leibniz calific de "primeros" y que son el principio de identidad y el de razn suficiente. Principio de identidad: "lo que es, es esa cosa y no puede ser otra". Ms claramente: una cosa es lo que es, y no puede ser otra. Principio de razn suficiente: "todo ser tiene su razn de ser". Por algo existen las cosas. Del principio de razn suficiente brotan otros tres que son:
a. b.

Principio de causalidad: "Todo lo que es, tiene su causa". Principio de sustancia: "Todo accidente es inherente a un sujeto". El color (que es uno de los accidentes de la flor) est adherido a la flor que es la sustancia. Principio de finalidad: "Todo ser obra para un fin". 13. Reduccin de los primeros principios.

c.

Todos los primeros principios se reducen a uno solo como a su fundamento. Se reducen al principio de contradiccin (o de "no contradiccin", como se le suele llamar ahora) que se enuncia as: "Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo". El principio de contradiccin, El problema del principio de contradiccin es el que Shakespeare pone en labios de Hamlet: ser o no ser. Se enuncia as: "Una cosa no puede, al mismo tiempo, ser y no ser". Brota de la misma nocin de ser porque si una cosa es no puede no ser al mismo tiempo. Negaron este principio Herclito y Hegel. Herclito se funda para ello en que las cosas cambian de estado sucesivamente. En ese sentido lo negamos tambin nosotros. Pero Herclito a este cambio sucesivo no lo llama "cambio" como lo llamamos nosotros sino principio fundamental sin el cual es imposible la concepcin de ser. Para l mientras ms contradictoria es una cosa ms nocin de ser encierra. Suya es la clebre frase que para nosotros es un sofisma: "Puede usted embarcarse dos veces en el mismo ro?" No, dice l, porque "todo fluye" y las aguas de ayer no son las de hoy. Como se ve Herclito confunde lo que es un ro con las aguas que lleva. Hegel por su lado afirma: "La contradiccin es la raz de todo movimiento y de toda vida". Es decir las cosas tienen movimiento y vida segn el grado de contradiccin que encierran. Por qu? Porque, dice Hegel, los contrarios se juntan para formar un nuevo ser y en la unin de los contrarios est el movimiento y la vida. Refutamos: Si esa unin de contrarios es sucesiva se le da razn; si es simultnea, no. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL SER.

2.

Unidad, verdad y bondad del ser. Son las tres propiedades trascendentales del ser. Se suelen agregar dos ms que son el que el ser sea y el que sea algo. Pero el concepto de estas dos propiedades, siendo esenciales en el ser

independientemente de las otras tres, preferimos involucrarlo en el estudio de esencia y existencia y de potencia y acto. Todo lo que existe o puede existir es uno, verdadero y bueno. Por lo mismo la unidad, la verdad y la bondad son convertibles con el ser. 1. El ser, como tal, debe ser uno.

La unidad "excluye" la divisin en acto. El ser es uno anlogamente por cuanto la unidad se predica de todos los seres en parte con el mismo sentido y en parte con sentido diferente. Cada ser es "uno" a su manera. La esencia simple es una en sentido propio y los cuerpos son uno por prolongacin: propiamente son la unin de muchos unos. De aqu la distincin en:

Unidad de simplicidad relativamente).

(Dios absolutamente y los espritus

Unidad de composicin (el mundo corpreo). El ser, para ser tal, debe ser verdadero.

2.

La verdad lgica es una cualidad de la inteligencia. De ella no nos ocupamos ahora, sino de la verdad trascendental o metafsica que es una cualidad o propiedad de los seres. Las cosas son inteligibles segn la proporcin del ser que poseen. Esa inteligibilidad es convertible con la verdad : : inteligibilidad y verdad metafsica son una misma cosa. Luego. . . las cosas son verdaderas en proporcin del ser que poseen. Ejemplo: Si un anillo es todo de oro, la verdad del ser (del oro) es completa; si tiene el cincuenta por ciento de oro, la verdad del ser (de ese ser; del oro y no del anillo) es la mitad. 3. El ser, como tal, es bueno.

Ya lo hemos dicho hablando de la certeza en la lgica, y lo repetimos aqu, que el bien coincide con la esencia de la cosa. Ejemplo: se llama jorobado el que tiene joroba. La esencia de decirse jorobado consiste en tener joroba. Luego ser un buen jorobado el que tenga una buena joroba.

Adems el bien est relacionado con el fin. Si una cosa cumple con aquello para lo cual ha sido creada, es buena. En este sentido todo lo que existe es metafsica-mente bueno. Hay tres especies de bien: a) El bien til: el que sirve de medio para conseguir otro bien: una medicina aunque en s no tenga ningn atractivo. b) El bien deleitable: el que proporciona goces y alegra: un juego, un cuadro, una sinfona. c) El bien honesto: el que antes que la utilidad o el goce nos trae elementos de la perfeccin a que aspiramos. La falsedad y el mal La falsedad resulta de no encontrar en un ser la verdad que le es debida, como, por ejemplo: cuando se me da como de oro una moneda de cobre. El mal es una privacin del bien debido al ser. Decimos del bien debido porque no es un mal el que el' bruto no piense puesto que esa facultad intelectual no le es debida. Mal, entonces, no es la negacin de un bien para' aquellos seres que no tienen por qu poseerlo. No es un mal que una piedra no tenga odos. He aqu la sentencia escolstica referente al bien y el mal metafsico: basta que un ser sea defectuoso para que no sea metafsicamente bueno. El orden y la belleza. Pero hay otros dos atributos del ser que aun cuando no son propiedades trascendentales de l, son como el complemento del ser, a saber: el orden y la belleza. 1. El orden.

Orden es la disposicin de las cosas de tal manera que cada una ocupe su lugar en orden a su fin. Para ordenar las cosas hay que tener presente tres factores:
a.

Que haya varias cosas para ordenar. Una cosa aislada no forma desorden.

b.

Que entre las cosas para ordenar exista una relacin que las coloque ms o menos en una misma categora. Donde hay muebles, el orden consiste en poner a cada uno de ellos en su lugar segn el oficio que ha de desempear. Si coloco los muebles en fila, uno detrs de otro, no habr orden. Que las distintas cosas estn ordenadas de tal suerte que formen cierta unidad de conjunto. Que todos los muebles de sala estn en la sala y no en la cocina.

c.

El orden supone que haya:


a. b. c.

Una inteligencia ordenadora. Donde no hay quien ponga orden reinar el desorden. Una ley o regla que sirva de punto de comparacin. La costumbre y las tradiciones de familia son reglas de orden en una casa. Un fin para el cual se establece el orden. Si los muebles no se han de exhibir o no han de ser usados, bien pueden estar en desorden, sin que esto signifique abandono.

d.

N. B. Hay orden: Universal y particular. Fsico y moral. Natural y sobrenatural. 2. La belleza.

Si una cosa es "una", es "verdadera" y es "buena", necesariamente debe ser bella, porque la belleza es el resultado de los atributos trascendentales del ser. Qu es lo bello? Santo Toms contesta: "Aquello que, una vez conocido, agrada". Mas, cuales son los constitutivos de la belleza? Los elementos que hacen que una cosa sea bella son:
a. b.

La integridad del ser. La armona de las partes entre s y con relacin al todo. San Agustn dira: "el equilibrio de las formas". El esplendor y la claridad. En efecto no sera belleza integral aquella que careciera del color adecuado o de la impresionabilidad a primera vista.

c.

Todo ser, como tal, es bello: a) Porque sali de las manos de Dios como imitacin de la esencia divina que es la "belleza increada" segn el obispo de Hipona. b) Porque forma parte del concierto de seres que integran la creacin, bella en grado sumo. La belleza produce en nosotros admiracin, complacencia y amor. Admiracin. Por eso los buenos ejemplos se nos graban y nos inducen al bien. Complacencia. Frente a la belleza quedamos embelesados: un acto heroico nos transporta a regiones cautivadoras. Amor. Pues, siendo la belleza resultado lgico y metafsico de la unidad, la verdad y la bondad, no puede menos que atraernos como se atrae a un objeto anlogo, pues cada uno de nosotros es uno, verdadero y bueno metafsicamente. N. B. Ms esplendoroso que la belleza es lo sublime: aquello que consideramos infinitamente bello pero que es inaprehensible de parte del entendimiento humano. Ser contingente y ser necesario Ser contingente es aquel que puede existir o no existir. Todos los seres que nacen y mueren son contingentes, lo mismo que los que nacen y no mueren como el alma humana y los ngeles. Ser necesario es aquel que no puede no existir, es decir que existe necesariamente porque lleva en s la razn de su existencia. El nico ser necesario es Dios. El ser necesario es tambin ser absoluto por cuanto no depende de nadie ni guarda relacin con ningn otro ser. Dios es el nico absoluto en el sentido estricto de la palabra porque Dios trasciende todos los dems seres, es decir que est por encima de todos ellos y es causa incausada de todos los seres contingentes. Dios es el nico ser absoluto trascendental. Los seres contingentes pueden ser: a) b) absolutos en sentido lato y relativos.

a) Son absolutos (mas no de una manera estricta o trascendental) los seres contingentes cuya sustancia es distinta de la de otros seres. En este sentido toda sustancia es absoluta. La sustancia de "rbol" en sentido lato es absoluta, por oposicin a lo que en el rbol no es sustancia como el color, la cantidad, etc. Son absolutos tambin los seres que no guardan relacin con otros seres. Piedra, lpiz, papel son seres absolutos. b) Son relativos los seres contingentes que guardan alguna relacin entre s, tales como profesor y alumno, oficial y soldado, padre e hijo, etc. Ser finito, infinito e indefinido Ser finito es aquel que est limitado. Todos los seres que nacen y mueren son finitos. El que, a pesar de que Dios lo hubiera podido crear con ms perfecciones, tal como est hecho actualmente no puede crecer ni en su ser, ni en sus perfecciones. Una flor podra ser ms hermosa, pero no lo es. La llama de una vela podra desarrollar ms calor que la llama de un reverbero, pero no lo desarrolla: es un ser finito. Ser infinito es el que no tiene lmite ni en su ser ni en su perfeccin. Todos los seres que nacen y no mueren son infinitos como el alma humana y los ngeles. Aquella porque es susceptible de "agradar" su ser, hecho este que tiene lugar cuando el alma se separa del cuerpo. Unida al cuerpo el alma forma con l un solo ser: el ser humano; y, una vez libre del cuerpo, forma otro ser, un ser superior: un ser capaz de vida propia e independiente del cuerpo en la otra vida. Una vez en la eternidad, el alma adquiere la plenitud del ser. Esto en cuanto a que el alma humana no tiene lmite en su ser (mientras est unida al cuerpo). Ahora, en cuanto que no tiene lmites en su perfeccin, tngase en cuenta la diferencia que existe entre un alma llena de vicios y una adornada de perfeccin (de virtudes). El alma humana es susceptible de perfeccin mientras est unida al cuerpo. El ser infinito se divide en: a) b) Ser infinito en acto y Ser infinito en potencia.

El ser infinito en acto es aquel que no admite lmite en su existencia actual por ser ya perfecto en sumo grado. Slo Dios es acto puro. (Ser infinito en acto). El ser infinito en potencia es aquel que no admite lmite en su capacidad de aumentar o disminuir. Son seres infinitos en potencia todos aquellos que tienen la cualidad de volverse ms grandes o ms pequeos, como la lnea, el nmero y la extensin en general. Los seres infinitos en potencia se llaman con ms propiedad seres indefinidos. SUSTANCIA Y ACCIDENTE (Las categoras del ser)

3.

Definicin y especies Las categoras o predicamentos son los gneros supremos del ser, o sea modos y no especies del ser (ya que el ser no es ni gnero, ni especie). Categoras del ser, pues, son los modos ms generales como un ser puede existir. El ser o es sustancia o es accidente.

Objetividad del concepto de sustancia 1. Sustancia primera y sustancia segunda.

La sustancia primera es la misma esencia de la cosa, o sea aquello por lo cual una cosa es lo que es. La sustancia primera (la esencia de una cosa) es algo real, individual y concreto: sustancia de pan, de agua, etc. La sustancia segunda es un concepto abstracto e indica lo que es la cosa ms no en concreto sino en abstracto: sustancia (y nada ms). N. B. No se confunda "sustancia primera" con "materia prima". La sustancia existe realmente.

Todo lo que es, es sustancia. Si no fuera as faltara el fundamento del cambio en las cosas. En efecto si algo cambia es porque primero es, es decir porque es sustancia. El cambio es real. Luego exige que tambin la sustancia sea real. N. B. - Amplese el concepto de sustancia repasando lo que se ha dicho o se dir en el tratado de la Lgica o en el mismo Internet. Cumple aqu hablar del individuo y de la persona que son conceptos ntimamente relacionados con el de "sustancia". El individuo: Individuo es la sustancia indivisa y distinta de las dems. Por eso llamamos individuos a Pedro y a Petronio mas no a la cantidad o a cualquier otro accidente, porque los accidentes no son ni sustancia, ni indivisa. Pedro es solo "ese Pedro"; en cambio la cualidad de blanco se aplica a "todo lo que es blanco". El principio de individuacin se enuncia as: "Una cosa es esa cosa y no otra". La persona. Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Explicacin de los nueve accidentes Aristotlicos Accidente es aquello en que la cosa se manifiesta. (Los accidentes "dan a conocer" la sustancia). La sustancia permanece invariada aun cuando se manifieste bajo aspectos diferentes. El agua siempre es tal a pesar del color verdoso de los estanques o azul de los lagos. El pan es pan ya estando fresco y con sabor rico, que seco y con sabor amargo. N.B. Aqu se puede ampliar la explicacin explicando un poco, la doctrina aristotlica acerca de los nueve accidentes de los que se habla en la Lgica formal.

4.

LAS CAUSAS DEL SER

Nocin y divisin de las causas

Para que haya causa debe haber un principio. Es un simple antecedente de la cosa, la que una vez en acto, se llama consecuente. Principio: aquello de lo cual procede una cosa. Causa: aquello de lo cual depende una cosa para que ella pueda existir. Es verdadero motivo de la cosa, la que, una vez en acto, se llama efecto. La relacin pues, es la siguiente: principio . causa Efecto

Consecuente .

Como se ve, la causa es al mismo tiempo un principio, pero causa y principio se aplican diversamente. Ambos conceptos indican el inicio de la cosa real. El trmino "principio" indica el "inicio prximo" de una actividad cualquiera, mientras que la "causa" es un "inicio prximo o remoto" encaminado hacia la produccin de un ser. El principio no tiene influencia en la consecuencia (no es responsable de ella, se dice tratndose de un principio consciente); la causa s la tiene en el efecto, el cual slo merced a la causa recibe la existencia. La causa consciente es responsable del efecto. Hay otro concepto que se parece al de causa pero no lo es, a saber el concepto de razn. Con frecuencia decimos: "La razn por la cual obro de esta manera es porque. . .". El trmino "razn" indica relacin lgica ms de ninguna manera causa o principio metafsicos. N. B. - La causa se distingue de:
a.

La condicin: una cosa que permite a la causa producir su efecto. La ocasin: una circunstancia accidental que crea condiciones favorables para la accin: el buen tiempo es ocasin para que yo organice un paseo.

b.

Principio de causalidad

El principio de causalidad se enuncia de diferentes maneras: "Todo efecto tiene su causa". "No hay efecto sin causa", etc. Estas definiciones son populares pero expresan claramente el principio. La frmula filosfica es la siguiente: "Todo ser contingente tiene causa adecuada". Ser contingente: porque el nico Ser necesario, Dios, no tiene causa, por eso se dice, que "Dios es causa de s mismo". Causa adecuada: porque no se concibe que un grano de trigo sea causa del nacimiento de una caa de azcar. El principio de causalidad no necesita demostracin por evidente. Se basa en el principio de contradiccin por cuanto es contradictorio el que una cosa sea al mismo tiempo causa y no causa de otra. Desde que se da la causa, necesariamente se dar el efecto. Cuatro especies de formal 1. causas causa eficiente, final, material y

La causa eficiente.

Es una causa extrnseca que, por su accin fsica produce el efecto. El pintor es causa eficiente de su cuadro. La causa eficiente puede encontrarse en acto primero y en acto segundo:
a.

La causa en acto primero se llama tambin causa primera, y es la que est lista para obrar pero an no obra. Dios es la nica causa primera de todas las cosas. La causa en acto segundo se llama tambin causa segunda y es la que obra directamente en el efecto. La causa segunda es intermedia e instrumental: todas las causas (que no obran sino dependiendo de la Causa primera que es Dios), son causas segundas.

b.

La causa eficiente se divide adems en: a) Esencial (o natural) y accidental segn sea causa de por s o accidentalmente. Causa de por s es aquella que produce el efecto al cual estaba ordenada: la operacin quirrgica que cura al enfermo. Causa por accidente es aquella que produce un efecto distinto o

contrario, pero de todos modos, inesperado: la operacin que cura el brazo partido pero que (accidentalmente) paraliza el corazn (por exceso de anestesia o por cualquiera otra causa fortuita). b) Causa necesaria y causa libre. Aquella es la que, puestas las debidas condiciones, no puede dejar de obrar = las causas fsicas que necesariamente siguen las leyes de la naturaleza; sta es la que, an puestas las debidas condiciones, puede obrar o dejar de obrar = el hombre (porque tiene dominio sobre sus actos). N. B. - La causa necesaria se llama tambin causa fsica y la libre causa moral. Toda causa es una accin y todo efecto es una pasin. La causa es elemento agente y el efecto paciente porque sufre, padece la accin. Con relacin a la accin y a la pasin se establecen los siguientes principios:
a.

La accin y la pasin no son dos cosas distintas sino una sola considerada bajo dos aspectos distintos. No hay accin sin pasin (no hay causa agente sin causa paciente). La causa agente produce algo semejante a ella. Esto no quiere decir que el efecto es igual a la causa porque la realidad es que la causa produce algo que no es ella misma, sino quiere decir que la causa agente obra en el mismo campo en que se ha de producir el efecto. No hay accin a distancia. Es obvio que la causa agente debe estar en contacto (por medio de la cantidad o de una fuerza cualquiera) con la paciente. La causa final.

b.

c.

d.

2.

Se da el nombre de causa final al fin para el cual se produce un efecto. El fin de una cosa empieza en el deseo de conseguirlo. Por eso se dice que: "El fin es lo primero que se piensa y lo ltimo que se hace". El fin se divide en:
a.

Fin de la obra y fin del agente.

El primero es aquel al cual est ordenada la obra = la limosna se hace para socorrer al pobre. El fin de la obra es, pues, objetivo. El fin del agente es subjetivo porque reside en la intencin = dar una limosna por ostentacin, por amor a Dios, para socorrer al pobre, etc. N. B. - No hay finalidad ninguna cuando el fin del agente no coincide con el fin de la obra. En tal caso el fin se convierte en medio.
b.

Fin principal y fin secundario. El fin principal es aquel que se persigue por encima de cualquier otro y al cual estn subordinados todos los dems fines (que son los secundarios): "El alumno estudia para la vida y en segundo lugar para obtener calificaciones altas".

c. d.

Fin prximo y fin ltimo. Fin prximo es aquel que, una vez conseguido, se convierte en medio para alcanzar otro fin. Todos los fines particulares son fines prximos. El fin ltimo y absoluto es aquel en que termina definitivamente la accin y consiste en la perfeccin y el bien sumo del agente.

N. B. - Hay una causa que se llama ejemplar y que es "el modelo escogido por el artfice" que quiere ejecutar algo. La primera idea del compositor, la inspiracin del poeta, y el plan ideal del artista en general son causas ejemplares de aquello que luego aparecer en la realidad. 3. Causa material y causa formal.

Causa material: la materia de que est hecha una cosa: "En el compuesto humano la materia (la causa material) es el cuerpo". Causa formal: es lo que da forma a un compuesto, o sea lo que hace que ese compuesto sea lo que es: "El alma humana hace que el hombre sea tal". Resumen de las causas. En la elaboracin de un cuadro intervienen muchas causas:
1.

La causa eficiente (segunda y libre): el pintor.

2. 3. 4.

La causa material: la tela, los pigmentos. La causa ejemplar: el modelo escogido. La causa final (prxima y remota segn las circunstancias): la obra de arte, el cuadro. La causa formal: la perfeccin que hace que ese cuadro sea en realidad una obra de arte.

5.

El acaso Se parece al "hado" de los antiguos (o destino = fuerza ciega que determina los hechos) pero no lo es. El hado es una fuerza irresistible que, segn los pueblos antiguos (y algunos modernos), determina ciegamente la accin de los hombres, de las cosas y hasta de los dioses. El acaso se produce cuando concurren accidentalmente dos causas en la produccin de un mismo efecto. Partiendo del principio de que todo el que obra, obra para un fin, a cada causa agente corresponde un solo fin. Pero si se da el caso de que dos causas que concurren por separado a su fin se salen momentneamente de su campo de accin para producir un efecto inesperado, tenemos el acaso. El acaso se produce en los seres contingentes, mas nunca en Dios porque El todo lo tiene previsto. Realidad de las causas Los que afirmamos la objetividad del concepto de esencia y de existencia, afirmamos tambin el concepto de la realidad de las causas. Locke, filsofo de la ilustracin inglesa, niega que se pueda obtener un concepto objetivo de la sustancia, porque la sustancia no se ve. El no cree sino en los fenmenos. Al hablar de las causas, el fundador del empirismo en Inglaterra dice que "la causa slo consiste en la precedencia de un fenmeno respecto a otro". Refutamos: Ese fenmeno que precede, es la causa de "algo" que aparecer y que ser otra cosa. Esa causa a veces 'es un fenmeno, es cierto; por ejemplo la causa prxima de la lluvia son las nubes a punto de

romperse. Pero otras veces la causa es una cosa que no se ve y que sin embargo existe, es real, como la "idea" del pintor, que precede la obra de arte. Kant no niega la existencia de las causas pero afirma que ellas son inaprehensibles (el entendimiento no las puede conocer). Refutamos: La experiencia nos demuestra que aparecen seres que antes no existan. Cuando esto sucede, hay naturalmente transicin de no-ser a ser. Los minerales se transforman en una continua sucesin de sustancias nuevas, los vegetales dan frutos que antes no tenan y el hombre experimenta a cada paso sensaciones nuevas. Esta es la realidad. Y la realidad es tambin que lo que existe hoy, ayer no era. Y la comprobacin de estos fenmenos no siempre se puede efectuar empricamente (por la experiencia) antes, en ocasiones, es poco menos que imposible hacerlo. La mente es capaz de pensar y entender que ningn ser obra antes de existir y que, por lo mismo, aquello que obr antes de su aparicin es algo que no es l. A ese "algo" le damos el nombre de causa, perfectamente explicable y aprehensible por la mente. LA FILOSOFA PRIMERA

6.

La filosofa se ha propuesto desde siempre ofrecer las explicaciones ltimas de todo cuanto es. Esto la condujo a indagar los principios que constituan la esencia misma de la realidad. En un comienzo, los filsofos griegos se plantearon este tipo de cuestiones en relacin con el mundo sensible, estableciendo explicaciones fsicas de los fenmenos en los cuales fueron los elementos naturales -agua, aire, fuego, ter- los que se convirtieron en fundamento y principio de todas las cosas. ste fue el caso de la filosofa presocrtica. Pero bien pronto este orden de explicaciones, formuladas a la luz de la naturaleza, fue abandonado en favor del establecimiento de principios que rebasaban el dominio sensible, principios conceptuales que procedieran y tuvieran validez en el dominio de la pura teora. De acuerdo con esta transformacin, la filosofa dej de ser una cierta "fsica" tal y como sucedi en el caso de los pensadores iniciales, para convertirse en un saber acerca de lo suprasensible, es decir, de los

objetos del pensamiento situados ms all de lo fsico: la filosofa se convirti en metafsica. Aunque el trmino metafsica no proviene del mundo griego, siendo posterior su origen y utilizacin, son muchos los problemas metafsicos que podemos rastrear en los filsofos de la antigedad. Cuestiones como la inmortalidad del alma, la naturaleza divina, si hay o no un primer principio del mundo, si hay un destino que gobierna las cosas humanas, por mencionar slo algunas, hacen parte del amplio horizonte de problemas que los ms antiguos filsofos se formularon al margen de la simple vida natural, y que la tradicin ha mantenido y recuperado como cuestiones propias del preguntar metafsico. Pero fue Aristteles quien vino a definir con ms exactitud la finalidad propia de la metafsica, de una parte, al establecer un nico objeto sobre el cual tratara este saber y, de otra parte, al someter los problemas filosficos a una cierta jerarquizacin y sistematizacin. Al decir de Aristteles, la metafsica representa la filosofa propiamente dicha, o, bien, la filosofa primera. Esto significa que, a diferencia de las otras ramas y disciplinas filosficas que se encargan de un objeto en particular, por ejemplo, la tica, que trata del bien; la lgica, que trata de las formas del juicio; la esttica, que trata de lo bello, etc., la metafsica se ocupa del objeto ms general y primero, a saber, el ser, o tambin, "los primeros principios y las primeras causas". A partir de entonces la metafsica o, ms exactamente, la ontologa, se plantea el problema fundamental de la filosofa: la pregunta por el ser. LA DIFERENCIA ONTOLGICA

7.

Como acabamos de ver, la pregunta por el ser es el problema fundamental de la filosofa en su acepcin de metafsica, o, mejor, de ontologa. ste no es, sin embargo, un objeto cualquiera, pues se caracteriza por su generalidad y por su universalidad. No se trata aqu de algo que se nos manifiesta como una cosa ante los ojos, sino de un objeto de la razn y de la teora. Ya Aristteles haba establecido que la filosofa es una ciencia terica. La palabra griega teora significa "contemplacin", es decir, un cieno modo de ver que va ms all de nuestra mirada sensible, que no se dirige a las cosas; es un ver producido por la accin de nuestro pensamiento. En este sentido debemos entender el asunto del que se

ocupa la ontologa. En cuanto tal, el ser escapa a su determinacin emprica y slo se lo puede comprender de manera especulativa o conceptual. Un paso invaluable en esta direccin consiste en captar la diferencia que, en el lenguaje de la ontologa, se establece entre las nociones de ser y ente. Cuando decimos ente expresamos todo aquello que es. Pongamos, por ejemplo, los objetos sensibles o lo que solemos llamar cosos. Pero tambin son entes los objetos matemticos o los objetos de la geometra, y tambin los entes de la fantasa, las imgenes del sueo, entre otros. Todo esto, a su modo, es, o tiene su modo peculiar de ser. Sin embargo, aunque le decimos ente a todo aquello que es, el ser no es ningn ente en particular. La montaa es, la piedra es, el hombre es, pero el ser no se agota en ninguno de los entes; es algo ms que los entes. Es aquello en lo cual queda reunido y contenido todo cuanto es. La generalidad del ser El ser es algo general, es decir, algo que sobrepasa al ser singular de los entes y que es ms bien su gnero supremo. Los gramticos denominan gnero al trmino supremo en el que otros quedan contenidos. As, por ejemplo, en el gnero "animal" estn contenidas todas las especies animales, como mamferos, herbvoros, etc., y en stas, a su vez, todas las subespecies de animales, hasta llegar a cada raza. Por ejemplo, los perros; y entre stas, a cada animal en particular: este o aquel perro determinado. Igual ocurre con el ser que es sumamente general respecto de los entes. A esta diferencia entre ser y ente propia de la ontologa, se le denomina diferencia ontolgica. La pregunta por el ser La ontologa pregunta por el ser en cuanto ser, o tambin por el ente en cuanto ente; es decir, que en cuanto pregunta por el ser en ella est contenida la pregunta por todos los entes. Pero la ontologa no considera los entes segn su determinacin particular o su entidad no los considera en cuanto "montaa", "piedra", "perro", etc.-, sino en cuanto entes, es decir, en vistas al ser y a la relacin que sostienen con el ser en general. Captar intelectivamente, esto es, estar ya en posesin de la pregunta propia de la ontologa.

La ontologa pregunta por el ser en cuanto ser, o tambin por el ente en cuanto ente; es decir, que en cuanto pregunta por el ser en ella est contenida la pregunta por todos los entes. El ser Como lo indica el filsofo alemn Martin Heidegger, el ser es, en algn sentido, el ms universal pero tambin el ms vaco de todos los conceptos. En cuanto tal, parece escapar a todo intento de definicin, pues el pensamiento no llega a decir propiamente lo que el ser es. Por otra parte, a pesar de que, segn dijimos, el ente es o de que el ser es el principio a partir del cual todas las cosas adquieren su entidad, el ser se sustrae a su manifestacin sensible o emprica. Y, sin embargo, pese a esta universalidad, todos nos mantenemos ya en una cierta comprensin del ser. Nosotros mismos estamos, por as decirlo, contenidos en l. De modo que, aunque parezca paradjico, con el ser ocurre un poco lo que San Agustn indicaba en relacin con el tiempo: "Mientras no me lo pregunten s lo que es, pero tan pronto me preguntan ya no lo s". En la vida cotidiana siempre comprendemos el ser a travs de los entes que nos rodean y con los que nos relacionamos. Nosotros mismos nos ponemos en una relacin, esta vez inmediata con el ser, por cuanto, como dijimos, estamos ya contenidos en l. Tan es as que si no tuviramos esta especie de comprensin previa no sabramos cmo conducirnos en el mundo. Pero esta comprensin es un supuesto, algo meramente sobrentendido que no engendra ningn saber acerca del ser, que no implica necesariamente ninguna conciencia ni ninguna pregunta en torno a l. En la vida cotidiana, el ser humano permanece sordo a la pregunta por el ser. Marcha por el mundo indiferente al ser de las cosas, impasible ante los entes que nos convocan a esta pregunta y sin corresponder a su llamado. La filosofa, por el contrario, exige el abandono de esta indiferencia y de la comprensin sobrentendida para corresponder al clamor del ser de manera explcita. EL PROBLEMA DEL SER

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En torno al problema del ser, son muchas las cuestiones filosficas que se han suscitado desde la antigedad, todas ellas bajo el presupuesto de la diferencia ontolgica o de la distincin de ser y ente que hemos sealado antes. A continuacin estudiaremos las ms

importantes de estas cuestiones, a partir de las cuales es posible captar, con mayor exactitud, el orden de problemas propios de la ontologa. Lo uno y lo mltiple En cuanto gnero supremo de los entes, el problema del ser conduce a considerar si ste es uno o si es mltiple. En el primer caso, como aquello de lo cual los entes toman su entidad y que, separado de ellos, subsiste por s mismo como algo general; en este caso al ser parece pertenecer-le el atributo de la unidad. Pero como al mismo tiempo el ser contiene dentro de s lo diverso, vale decir, los entes particulares, parece tambin propia de su naturaleza la multiplicidad. Esta cuestin fue formulada sobre todo por Platn en varios de sus dilogos, y principalmente en el dilogo titulado Parmnides. Este problema est emparentado con la siguiente consideracin metafsica: para decidir si el ser es uno o mltiple, hay que examinar si es un todo acabado en s mismo e indivisible, o si, por el contrario, es divisible y compuesto de partes. A simple vista podemos captar la dificultad de estas cuestiones. De otro lado, cabe pensar que el ser no es uno ni mltiple, sino al mismo tiempo uno y mltiple, caso en el cual el ser se define a partir de la unin de los contrarios. Pero cmo puede el ser albergar la contradiccin? El mencionado texto de Platn examina varias alternativas del problema en un intenso ejercicio intelectual que expresa una impresionante muestra de la virtud especulativa de los filsofos de la antigedad. Ser y devenir En la misma lnea del planteamiento anterior, los griegos formularon el problema de si el ser permanece inmvil y siempre igual a s mismo, o si, por el contrario, est sujeto al cambio. Entre los presocrticos encontramos la defensa de ambos puntos de vista, expuestos de tal manera, que resultan irreconciliables. Es el caso de las doctrinas filosficas de Parmnides y de Herclito. Mientras para Parmnides el ser es uno, imperecedero, inmvil, idntico, y radicalmente separado del no-ser, para Herclito el ser se identifica con lo que fluye, o con el puro devenir, en el cual interviene tambin activamente el no-ser. De este modo, mientras Parmnides ofrece como imagen del ser la de una esfera en la que todos sus puntos distan igualmente de su centro y fuera de la cual nada es,

Herclito lo representa con la imagen de un ro en el cual "es imposible baarse dos veces" y que permanece siendo el que es a pesar de su constante transformacin. En esta dialctica entre el ser y el devenir lo que hay que captar es el problema de las relaciones entre el ser y el tiempo. Pues si bien, en su universalidad el ser es, por as decir, eterno, los entes que l alberga dentro de s son transitorios y finitos. La cuestin podra formularse as: Tiene el ser un carcter temporal? o acaso el tiempo es algo diferente del ser? Y en este ltimo caso, qu es el tiempo? Cabe pensar que el ser no es uno ni mltiple, sino al mismo tiempo uno y mltiple, caso en el cual se define a partir de la unin de los contrarios. Ser y esencia Dada la relacin de ser y ente, algunos filsofos, entre ellos Aristteles y tambin Hegel, han identificado las nociones de ser y esencia. "La verdad del ser es la esencia", dice Hegel en su obra titulada Ciencia de la lgica. De ah que, a la inversa, el problema del ser surja cada vez que se intenta conocer la esencia de las cosas. Por esencia se entiende aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa, o lo que hace que ella sea tal cual es y no de otra manera. En ese sentido, el ser es la suprema esencia, pues todos los entes estn contenidos en el ser y de l les viene su entidad: el hecho de ser algo y no ms bien nada. En la misma medida se ha identificado el ser con el concepto metafsico de sustancia. Para Aristteles, por ejemplo, el ser es la sustancia primera, o, lo que es lo mismo, la primera de todas las esencias. En cuanto sustancia, es lo que subyace al conjunto de los entes o a todo lo que tiene ser. Tambin Leibnizy Spinoza asocian el ser a la actividad generadora de la sustancia, la cual ellos, a su vez, identifican con la idea de Dios. As la pregunta de la ontologa coincide plenamente con la de la metafsica: establecer los primeros principios y las primeras causas de las cosas, pero tambin con la disciplina denominada teologa natural en la que Dios aparece como el principio de todo lo que existe. LA METAFSICA EN LOS LTIMOS TIEMPOS

9.

Ser y existencia Del mismo modo en que diferenciamos ser y ente, no debemos confundir nunca ser y existencia. Ambos estn en una ntima correspondencia, y sin embargo son diferentes uno de otro. Para Hegel, la existencia es un ser determinado; no el ser en general, sino el ser tal y como aparece, tal y como se nos manifiesta. En otras palabras, la existencia es el aparecer del ser en el ente, o su manifestarse en cuanto puede ser percibido, es decir, en cuanto fenmeno. Como tal no es algo general, sino provisto de cualidades y atributos por los cuales se torna objeto de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento. Al hablar de existencia no nos referimos exclusivamente a la existencia humana. Esta ltima como problema filosfico no hace parte de la ontologa, sino de otra corriente filosfica: el existencialismo. Otras cuestiones metafsicas Durante el perodo de la filosofa moderna, concretamente en el siglo XVIII, se vio la necesidad de hacer una revisin de la metafsica heredada de Aristteles, ya que haba permanecido, en lo esencial, invariable a lo largo de los siglos. Esta revisin tena por objeto su actualizacin, dado que tras catorce siglos la metafsica se haba mezclado con la teologa cristiana, y ya no era del todo claro cul era su objeto. Fue necesario entonces ofrecer una nueva sistematizacin de los problemas metafsicos para resolver el siguiente malentendido: La metafsica trata del ser, de Dios, del alma o del mundo? El filsofo alemn Christian Wolff estableci al respecto la siguiente solucin: Hay que distinguir dos clases de metafsica. De un lado, la metafsica general, que coincide con la ciencia que Aristteles denominaba filosofa primera y cuyo nico objeto es la pregunta por el ser. Esta metafsica no es otra que la ontologa. Pero adems hay una segunda metafsica, la metafsica especial, que se ocupa de tres objetos particulares: Dios, el universo y el alma, por considerar que tambin estas cuestiones son de carcter suprasensible. Nietzsche y la muerte de la metafsica Para Friedrich Nietzsche, era necesario desenmascarar y derrumbar una serie de supuestos que haban caracterizado la cultura de occidente. El principal supuesto era lo que denominaba la fbula del otro mundo, con la cual caracterizaba toda la metafsica occidental.

Segn Nietzsche, esta fbula daba lugar a lo que l llamaba la historia de un largo error, es decir, la historia de la tradicin metafsica, que era la historia de una valoracin equivocada de lo que era el ente o el ser: desde el platonismo, donde se postula un mundo inventado por la razn humana que era ideal y verdadero -distinto, extrao y mejor que el devenir-, hasta el hegelianismo, donde ese devenir adquira una formulacin estrictamente racional. Por eso su obra filosfica la dedic a atacar esta tradicin, que l identific con el platonismo, y a desentraar y mostrar la falsedad del otro mundo. Esto significaba postular una inversin o transvaloracin de todos los valores, en donde aquellas cosas negadas o despreciadas por la tradicin, como lo sensual, lo irracional, lo fugaz y perecedero, se consideraran como lo verdadero y esencial, para dar razn de la existencia y del ser. Esto signific identificar el ser con el devenir -el no ser de la tradicin platnica- y la muerte del Dios del platonismo, o, lo que era lo mismo para Nietzsche, la muerte del Dios del cristianismo. La muerte de Dios Para Nietzsche, Dios estaba justificado en la fbula del otro mundo, desde el momento en que el platonismo coloc el fundamento del mundo ideal en la idea suprema, la idea de bien. Esta identificacin teologiz la metafsica y se mantuvo vigente a lo largo de toda la historia intelectual y cultural de occidente, hasta culminar en el idealismo de Hegel. El motor principal de esta vigencia fue el cristianismo, llamado por Nietzsche un platonismo para el pueblo. Era necesario deshacerse de esa fbula del mundo verdadero, y al desaparecer la fbula, tambin desaparece el fundamento de ese mundo, o sea, tanto el Dios de Platn y Aristteles, como el Dios del cristianismo. De hecho, Nietzsche considera su filosofa como un platonismo al revs. Por lo tanto, frente a la afirmacin de lo verdadero cmo lo eterno, inmutable y racional, haba que privilegiar lo real, es decir, el devenir, lo temporal, lo mudable, lo instintivo. En este punto era necesario volver a plantear la pregunta fundamental de la filosofa, que para Nietzsche significaba volver a andar el camino abandonado por Platn. En este nuevo contexto, esta pregunta llevara a la postulacin del mundo fsico o sensible como el mundo que verdaderamente es. Era

la cuestin que se haban planteado originalmente los griegos, la pregunta por la physis. Nietzsche retomaba esta cuestin y pretenda responderla para superar y dejar atrs el platonismo. Sin embargo no alcanz su propsito, puesto que la locura lo sorprendi en el momento en que comenzaba a bosquejar su plan. Pero dejara planteada para la posteridad la cuestin de la vigencia de la metafsica. La oncologa de la existencia Martin Heidegger reformula la historia de la metafsica, como antes lo hizo Nietzsche, pero lo hace atacando la subjetividad, la pretensin de los filsofos modernos de sobrevalorar los alcances y posibilidades de la racionalidad e intentar responder las preguntas sobre la realidad cuestionndose a s mismos. La pregunta por el ser desde la existencia Para Heidegger, la pregunta por el ser est en el olvido. Las crticas a la metafsica han perdido el verdadero sentido de la pregunta por el ser. Por lo tanto, es necesario reiterarla para volver a afirmar la metafsica. Se debe hacer la pregunta por el sentido del ser, pues ste no es algo que est afuera del sujeto, en el mundo, como un objeto ms, sino que es algo existente, un estar-ah, como puede ser la existencia humana, el estar-ah del hombre. Desde all, el hombre debe intentar desvelar la estructura de ese ser. Esto no quiere decir que se haga la investigacin desde una postura subjetiva, sino que se debe partir del hombre porque ste es el nico ente abierto al ser. El existente humano es el lugar donde puede ser experimentado y luego pensado el ser. El anlisis del existente humano se realiza en la vida cotidiana, en donde el hombre se manifiesta como un ser-en-el-mundo, un ser arrojado al mundo y abierto tanto a las cosas como a las dems existencias. Pero este ser abierto al mundo tropieza con el hecho de que todas sus proyecciones y esperanzas estn determinadas por la inevitable presencia de la muerte. Y sta no es algo extrao al hombre sino propio de l. El hombre es un ser-para-la-muer-te de forma esencial. La vida est destinada a la muerte. El hombre est fundado en la nada; existir, dice Heidegger, significa estar sostenindose dentro de la nada. La filosofa debe reconocer y tener en cuenta que el existente humano es un ente arrojado al mundo para morir en l, sin ninguna razn para existir.

Por lo tanto, el ser, tal y como se ha concebido, no es posible, puesto que se fundamenta en cosas que a su vez se fundamentan en la nada, como las ideas sobre Dios o sobre el sujeto cognoscente. Para Heidegger, stas se basan en concepciones de la subjetividad que no tienen sentido, pues no cuentan con el hecho de que el hombre y su subjetividad son esencialmente entes-para-la-muerte. Lo anterior constituye la principal crtica de Heidegger a la metafsica. Es necesario dilucidar las capas encubridoras que los discursos de la metafsica haban colocado encima del ser, para establecer de nuevo su sentido y estructura. La estructura fundamental del ser que se desvela, despus del anlisis y del desencubrimiento, es el ser en el mundo, el estar-en-el-mundo. Esto significa una realidad toda, nica, en donde no hay nicamente un sujeto en el mundo (realismo), ni un mundo en el sujeto (idealismo), ni el mundo como un conjunto de cosas (universales). El ser es una totalidad que involucra todo lo existente. Es un misterio, no porque est fuera de toda comprensin, sino porque no es comprensible a travs de ningn fundamento o concepto. El ser es slo presencie es la existencia misma. Una poca sin metafsica La nuestra es una poca sin metafsica. Las ideas del positivismo han moldeado nuestra cultura al punto de hacer desaparecer el pensamiento ontolgico. Los encargados de descifrar el ser de la realidad no son los filsofos sino los cientficos, los fsicos cunticos, los qumicos o los bilogos. Sin embargo, esta situacin fue promovida por la propia filosofa, pues durante la modernidad ella misma sospech de los contenidos ontolgicos, y en nuestros das se ha centrado en estudiar los contenidos del lenguaje, con el convencimiento de librarse as de caer en las arbitrariedades y en los errores de la metafsica. Pero para algunos filsofos contemporneos, si la propia filosofa cre esta situacin, ella misma ser la encargada de salir de ella, pues los sucesos de nuestra poca -las guerras mundiales, la bomba atmica, etc.- nos hablan muy elocuentemente de los pobres resultados del proyecto positivista, de vivir sin metafsica. Adems de Heidegger, filsofos tan importantes en el siglo XX como Nicolai Hartmann, Edmund Husserl y Jean Paul Sartre, entre otros, aun representando distintas direcciones, han presentado un renovado enfoque de la ontologa, conservando aspectos en comn tales como:

Rechazo de la filosofa centrada en las esencias, en lo universal, y preocupacin por lo concreto y singular. Utilizacin del anlisis fenomenolgico como base de la filosofa.

La realidad supera al ser En estos nuevos trminos podemos rescatar la obra del filsofo espaol Xavier Zubir, para quien el hombre es un ser metafsico, es decir, abierto al mundo de lo real. El hombre se desenvuelve en ese mundo de lo real a partir de varios elementos:

Entorno: se refiere a todas las cosas que rodean al hombre y que l percibe por sus sentidos. Existen diversos entornos: el entorno social, ecolgico y tcnico, y todos ellos, de una u otra forma, determinan el entorno vital del hombre. Medio: tanto el hombre como el animal se encuentran en un entorno, pero, a diferencia del animal, el hombre se sirve de determinados elementos del entorno para sus fines y objetivos. Estos elementos se convierten entonces en medios de vida para el hombre. Mundo: es la totalidad de lo real, el horizonte, el estmulo y el reto para el hombre. Es el marco dentro del cual realizar su propia experiencia mundanal y elaborar su propio mundo. Situacin: es la manera como el hombre est en el mundo, su vivencia, su circunstancia, su situacin en general. Habitual: es la manera como el hombre afronta su realidad, la forma como se enfrenta con las cosas.

Esta metafsica es una metafsica del hombre en relacin con lo-otro, con el-otro: es una metafsica de la alteridad, en la cual, el hombre es un ser personal, social, moral, cultural, que crea su mundo dentro del conocimiento de su realidad. LECTURAS COMPLEMENTARIAS La ciencia del ente en cuanto ente Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de ellas especula en general acerca del ente en cuanto tal, sino que consideran aspectos del mismo. Por ejemplo, las ciencias matemticas. Cada una se

centra en un aspecto del ser. Y, puesto que buscamos los principios y las causas ms altas, es evidente que sern necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal. Por consiguiente, si tambin los que buscaban los elementos de los entes buscaban estos principios, tambin los elementos tenan que ser del ente no accidental, sino en cuanto ente. Por eso tambin nosotros debemos comprender las primeras causas del ente en cuanto ente. Aristteles, Metafsica, libro IV cfr. Santillana 1 pg. 117 El ser y el no ser Pues bien, yo te dir las nicas vas de investigacin pensables. La una, que el ser es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasin, porque acompaa a la verdad; la otra, que el no ser no es y que le es necesario no ser, sta, te lo aseguro, es una va totalmente indiscernible; pues no podras conocer lo no ente, es imposible, ni expresarlo. Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero el no ser no es. Esto es lo que te ordeno que consideres, pues esta ltima es la va de investigacin de la que intento apartarte [...]. Pues nunca se probar que los no entes sean; mas t aparta tu pensamiento de esta va de investigacin [...]. Permanece an una sola versin de una va: que el ser es. En ella hay muchos signos de que, por ser ingnito, es tambin imperecedero, entero, monognito, inmvil y perfecto. Ni nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues, qu nacimiento podras encontrarle? Cmo y de dnde se acreci? [...]Y cmo podra lo que es, ser en el futuro? Cmo podra llegar a ser? Pues, si lleg a ser, no es, ni es, si alguna vez va a llegar a ser. Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destruccin es inaudita.(Parmnides, Poema a la naturaleza). cfr. Santillana 1 pg. 119 El trnsito del ser a la esencia La, verdad del ser es la esencia. El ser es lo inmediato. Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en s y por s, no se detiene en lo inmediato y en sus determinaciones, sino que penetra a travs de aqul, suponiendo que detrs de este ser existe algo ms que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad del ser. Este conocimiento es un saber mediato, porque no se halla directamente cerca de la esencia o en ella, sino que empieza por el ser, y tiene que recorrer previamente el camino que conduce a salir del ser, a ms bien a penetrar en l. [...] Si este camino est representado como camino del saber, entonces este comienzo y su

eliminacin que conduce a la esencia parece una actividad exterior al ser. Pero este camino representa el movimiento del ser mismo. Nietzsche y la muerte de la metafsica cfr. Santillana 1 pg. 120

EVALUACION
El director del rea divide el grupo en siete subgrupos y a cada uno de ellos entrega uno de los fragmentos que hay enseguida para que lo lea, lo analice y lo critique e acuerdo con lo que se ha dicho a lo largo de la exposicin del tema de la ontologa: el ser. Esta actividad puede complementarse con una consulta en la biblioteca o el internet. De ser as, la consulta no debe pasar de cuarenta minutos de modo que en los veinte minutos restantes cada subgrupo prepare unos carteles o unas diapositivas con las ideas ms relevantes del tema. En la segunda hora cada grupo pasa y presenta su trabajo a los compaeros bajo la gua y supervisin del docente encargado, el cual no solo estar atento a la capacidad argumentativa de los estudiantes sino que les aclarar dudas y les complementar el trabajo con alguna reflexin.

PRIMER SUBGRUPO FUNDAMENTACIN TERICA Aristteles la llam filosofa primera designada como la ciencia que trata todos de todos los primeros principios de la ciencia segn Francis Bocn y por Descartes la us para referirse a las meditaciones de la primera Philosophia (meditationes metaphysigues), para referirse a la reflexin sobre Dios, el alma y tambin los principios de las ciencias. En general, la filosofa primera es la raz de todos los conocimientos, la filosofa del "ente", el fundamento de todas las disciplinas filosficas. Luego, la Ontologa se llam metafsica que significa detrs de la fsica , mas exactamente, las cosas que estn detrs de las cosas fsicas; la metafsica constituye un saber que aspira a penetrar ms all de... o detrs de... los estudios fsicos, esto es de los estudios concernientes a la naturaleza de modo que la metafsica es un saber que trasciende al saber fsico o natural. Segn lo anterior, la "Ontologa es el estudio del ser en cuanto ser. Pero de dnde surge el inters por estudiar el ser? Adems, Qu es el ser?. La experiencia inmediata muestra a cualquier persona que unos objetos son lquidos, otros slidos y otros gaseosos, que algunos estn compuestos de materias inertes como la piedra, y otros de materia viva como las plantas. Ms an a cualquiera le es posible observar que de objetos lquidos s obtienen gases (evaporizacin o que de materias inertes es

posible el surgimiento de la vida (una semilla sembrada en la tierra). Por un lado, entonces, la experiencia mostraba una gran variedad de elementos fsicos diferentes, pero de otro lado, la razn exigida el pensar en un solo elemento constitutivo de los dems. Este problema fue inicialmente resuelto por pensadores que plantearon como elemento constitutivo, otro elemento fsico, fcilmente observable en la naturaleza. Tales de Mileto pens en el agua: Herclito de feso, en el fuego; Anaxmenes, en el aire; Empdocles, los cuatro elementos aire, fuego, agua y tierra. Estas eran solo soluciones fsicas, de acuerdo a la observacin y de mayor presencia en la naturaleza. Pero, para Anaximandro estas soluciones eran deficientes; porque segn l, no poda pensarse que los elementos "determinados" de la naturaleza fuesen constituidos por otro elemento que tambin tena caractersticas determinadas. Por esto plante que el elemento constitutivo de la naturaleza deba ser, "indeterminado" es decir, "el a peirn"; que vienen a constituirse ya en soluciones lgicas. Ya aparece Parmnides de Elea y expone su propio planteamiento sobre el ser. Parmnides considera que el ser fundamento de lo real y todas aquellas soluciones dadas le parecieron falsas; para l existan dos caminos para conocer, antagnicos entre si: los sentidos y la razn. Por el primero se llega a lo "cambiable", lo inseguro en los objetos. Por lo tanto, no se llega a un conocimiento confiable. Por el segundo, en cambio, se llega a lo "inmutable" y lo universal, y por ello, a un conocimiento confiable. Con relacin al segundo camino, Parmnides encontr algo comn e indispensable a todo objeto: que "es". En efecto, cualquier elemento natural antes de tener caractersticas especficas debe tener una, sin la cual, sencillamente no existira: La de "ser"; concluyendo con esto Parmnides que el fundamento constitutivo de todo era el "ser El ser es un elemento fundamental, y no corno una caracterstica que tienen las cosas. Para Parmnides aquel que en verdad quisiera conocer "lo real", debera ir por el camino "de la razn" hacia el conocimiento del "ser". O dicho en otras palabras, "el ser es lo real". A partir de entonces, se constituye la "Ontologa" (Ontos - ser; logos estudio), como el estudio de lo real, del "ser" y lo define: el ser es lo que es, por que lo que no es, no es el ser; sera !a riada y, la nada es lo que no existe por tanto no es ser.

SEGUNDO SUBGRUPO: EL SER EN PLATON Platn hereda de Parmnides el problema y la solucin a los dos caminos del conocimiento: la experiencia y la razn: en l, el conocimiento por los sentidos lleva a lo confiable y particular de las cosas concretas. Con nuestra experiencia con lo concreto, se lleva a la formacin de representaciones mentales que pueden ser universales y necesarias. A tales representaciones mentales les dio el nombre de "ideas"; la cual, estas existen en la mente de modo perfecto, pero, en los objetos se dan tan solo de modo muy aproximado. Concluyendo Platn: a) que las ideas no existen en el mundo fsico, sino en el mundo intelectual; b) que el mundo intelectual no es el cerebro humano, sino algo distinto; c) que esas ideas son la realidad, y las experiencias sensibles, simples engaos de los sentidos. Como el conocimiento de las ideas no poda ser originado con la experiencia con el mundo fsico donde solo se deba de modo imperfecto era entonces necesario

entonces aceptar que ese conocimiento provena del contacto con un mundo inteligible. Este sera el mundo de las ideas. En cuanto a la naturaleza de "las ideas", la caracterstica de esta es que "son la realidad", las ideas, son la "forma substancial perfecta" de aquellas caractersticas que encontramos imperfectamente realizadas en los objetos materiales. Vamos que la hoja es verde, pero nunca perfectamente verde, sino ms o menos verde. Y ellos es posible por la existencia de "lo verde", en el mundo de las ideas. As toda caractersticas determinable en un objeto fsico, es una "idea" en el mundo intelectual, que se proyecta sobre el fsico, caracterizando. Un objeto cualquiera participa en algn grado de varias ideas, y por ello adquiere realidad. Las ideas son formas substanciales perfectas porque; a) no son materiales, por lo tanto, son "formales"; b) existen por si mismas independientes de otro tipo de realidad. Ms an, son y confieren realidad a los objetos fsicos. Y, a todo aquello que subsiste por si mismo y sea el substrato de toda otra existencia, se le denomina "substancial"; c) son perfectas por cuanto en ellas se realiza plenamente el ser, son independientes y son fuertes de toda realidad. TERCER SUBGRUPO: EL SER EN ARISTTELES Aristteles fue uno de los ms crticos de la doctrina platnica; la orientacin platnica era idealista y la aristotlica fue materialista; mientras el primero en su reflexin sobre lo real parti hacia el mundo supra sensible e inmaterial, el segundo se mantuvo en el mundo fsico y experimentado por los sentidos. Mientras platn busc la realidad por fuera de las cosas, Aristteles las busc dentro de ellas, Aristteles plante, que en todas las cosas exista una sustancia; esta sustancia, es el piso firme o substrato sobre el cual existen todas las propiedades esenciales y accidentales de los objetos del mundo fsico. Ahora bien, un ser cualquiera puede sufrir cambios en sus caractersticas accidentales: tamao, (cantidad); color, (cualidad); antiguo, (tiempo); til o no para el trabajo, (accin), y dems accidentes. Pero si cambia una sola de las caractersticas esenciales, pasara a ser otra cosa. Desde luego, entonces, "la sustancia es el ser real mismo". Lo real, sea la sustancia es un compuesto de materia y forma; es decir, lo real tiene una naturaleza fsica. La materia est constituida por lo material o fsico que hay en todo ser. LA forma por lo determinado, lo que caracteriza a todo ser. Un ejemplo puede ser: Es una masa amorfa de mineral de hierro, designamos su materia cuando hablamos del carcter fsico o material del hierro. Pero cuando decimos hiero, metal, conduccin electrnica, maleabilidad y dems caractersticas, mencionamos su forma. Entonces, no se debe confundir la forma de la sustancia con su forma geomtrica (redonda, plana, forma de perro, y dems). Sin la materia, la sustancia no tendra la base fsica para realizar sus atributos o formas. Sin forma no tendra atributo alguno que la determine. De esto se deduce, que la materia pura, es absolutamente indeterminada y por tanto incognoscible, y la forma pura ser imposible de experimentar por tos sentidos. Desde luego, la existencia de la "Forma Pura" es "Dios" segn Aristteles. La esencia de cualquier sustancia resulta de la unin entre materia y forma; En esto consiste la teora del hilemorfismo.

Uno de los alcances importantes de Aristteles fue el dar un explicacin al movimiento del ser, que para Parmnides resultaba tan absurdo. Para ello determin en todo ser dos aspectos: Las caractersticas que ya tenan definidas y aquellas que an no tena, pero que con el tiempo llegara a tener. Al primer aspecto lo llamo acto y al segundo potencia. El acto es entonces lo "determinado" y la potencia lo "no determinado" identificndosele con la forma y la materia El acto ser constituido por aquellas caractersticas de la sustancia ya determinadas por la forma y la potencia por aquellas an no determinadas en la materia. El movimiento del ser o sustancia es pues explicado como la realizacin de la potencia en el acto, gracias a las determinaciones que ejerce sobre la materia. En todo movimiento o cambio, Aristteles plantea cuatro causas de su realizacin: Formal, Material, Eficiente o Motora y Final o Primera; son ellas las que permiten todo cambio, a) La causa formal radica en la forma que determina tas caractersticas de la sustancia hacindole cambiar de lo menos determinado a los ms; b) La causa material radica en la materia que sirve de base fsica para cualquier cambio, c) La causa eficiente est representada por el agente activo del cambio, siendo el motor o fuerza inmediata, tomemos como ejemplo el crecimiento de una planta a partir de su semilla: la causa formal se encuentra en la carga gentica que posee el embrin, la cual determina las peculiaridades de la planta (tamao, color, tipo de fiares y frutos, consistencia leosa o herbcea, naturaleza comestible o venenosa y dems); la causa material es la materia orgnica (clulas, tejidos, molculas y dems); la causa material es la materia orgnica (clulas, tejidos, molculas y dems); la causa eficiente es la energa propia de la planta (alimentos del suelo, oxgeno y luz solar); d) La causa Final o Primera, es el objetivo ltimo que persigue el movimiento y a la vez lo produjo, es una sustancia pura que no es movida, o sea un motor inmvil, una sustancia perfecta. CUARTO SUBGRUPO: EL SER EN SAN ANSELMO En la edad media la actividad intelectual estaba dado por el cristianismo y el problema de Dios, por la decadencia del poder poltico en Europa en el S. V, que hizo necesaria la intervencin de otro tipo de poder: el religioso. Al cristianismo le fue necesario desarrollar un pensamiento racional para definir y explicar su doctrina religiosa. Para desarrollar un pensamiento racional para Defender y explicar su doctrina religiosa. Para desarrollar estos temas, la herramienta fundamental fue la herencia filosfica de gracia; a partir de entonces, la razn estuvo al servicio de la fe. Por ello, el problema antolgico, estivo fundamentacin plenamente en dios (Ser). La preocupacin fundamental para San Anselmo fue la de mostrar la existencia de Dos, por vida racional ya que la Fe y la razn serian las dos vidas del conocimiento por excelencia. Aqu es totalmente repudiado el camino de la experiencia, debido a que, la experiencia sensible nunca puede llevarnos al conocimiento de Dios y por la que, los sentidos son fuentes de todo pecado. En esta concepcin, la realidad de todo y al cual todo hombre debe llegar, es Dios. Y en un principio a Dios lo conocemos por "revelacin" y no por procesos lgicos racionales; ser entonces, la fe la primera va del conocimiento que el hombre debe emprender; conocimiento que posteriormente ser aclarado y comprendido por medio de la razn. Pero la razn solo podr cumplir sientes ya se ha tenido fe. Por eso, San Anselmo retoma una frese de San Agustn: "cree para entender, y no entender para creer".

San Anselmo para demostrar la existencia de Dios parte dos principios, influido por Aristteles: a) "las cosas son desiguales en perfeccin". En efecto, entre dos cosas distintas podemos encontrar que una de ellas ha actualizado (acto) mas sus determinaciones posibles (potencial) que la otra. Es decir, que posee una forma mas perfecta; b) Todo lo que posee una perfeccin considerada en su forma absoluta, para entenderlo mejor, en trminos Aristotlicos seria: toda forma que pueda poseer un sustancia, se encuentra en la forma para que es Dios, y proviene de ella - o El- .Con esto demuestra San Anselmo la existencia de Dios a partir de la imperfeccin de los seres concretos.) Con prueba sobre la existencia de Dios fundamenta la existencia del ser de las cosas adems de lo anterior, S. A. expone una prueba que se puede llamar lgica: Toda persona puede pensar en un ser tan perfecto, que no haya nada ms perfecto, que no haya nada ms perfecto que ste, pues en l estn todas las perfecciones. Si se piensa que aquel ser ms perfecto que cualquier otro concebible, no existe en la realidad, se tienen dos consecuencias que llevan al absurdo, a) Que no posee la perfeccin de la existencia; b) Que sus dems perfecciones tampoco existen. El absurdo consiste en que, si aquel ser concebido como "el ms perfecto", no existe, cualquier otro ser conocido como imperfecto y de cuya existencia no dudamos - un rbol, por ejemplo - sera ms perfecto que aquel pensando como el ms perfecto. Y puesto que todos podemos tener en la mente la idea del ser perfecto, ste ha de existir.

QUINTO SUBGRUPO: EL SER EN SANTOTOMAS Este filsofo es el sintetizador de la filosofa clsica y la doctrina catlicas santo Toms distingue en una sustancia cualquiera su esencial de su existencia, por dos razones: a) Al nacer o morir, no aparece, pues sta proviene y se conserva en la mente de Dios, lo que cambia es la existencia o inexistencia de la sustancia; al comparar la criaturas con Dios, se ve que ste por su eternidad posee una existencia plena, y El es la esencia universal que genera y conserva todas las dems. Mientras que el hombre o cualquier otro ser reciben y gastan paulatinamente su existencia, su esencia y existencia. Entonces, todo ser real, es real porque existe, pero existe, pero existen gracias a su esencia generada y conservada en la mente divina. Toda perfeccin esencial es intil si no posee existencia. Por lo tanto, Santo Tomas ubica como el ms perfecto de todos los seres a Dios; El es existencia plena, y esencia universal. Es el acto puro, forma pura, sin materia ni potencia alguna que lo limite. Luego viene los seres creados que no tienen existencia plena por cuanto comenzaron a existir a partir de algn momento, y su esencia proviene de la esencia divina. La sustancia est compuesta de materia y forma, en la cual el hombre ocupa el primer lugar. Por razn del pecado original, la forma el alma necesita para existir de la naturaleza - el cuerpo, pero la esencia del alma no depende del cuerpo. En un nivel inferior aparecen los seres cuya forma depende de la materia, no slo en su esencia, sino tambin en su esencia; son los seres sensitivos y vegetativos. La prueba de independencia esencial entre alma humana (forma) y el cuerpo (material) est en que

cuando el hombre muere en cuerpo, su alma o forma humana perdura. No sucede as con los de su esencia, la cual permanece en Dios. Santo Tomas demuestra la existencia de Dios, como una necesidad lgica mediante cinco vas a) Todo lo que se mueve es movido por otro, aceptndose as la existencia de un motor inmvil; b) Ninguna cosa es causa de s misma, debiendo ser, por necesidad causada por otra y si no queremos llegar a pensar en una cadena infinita de causas que causan la cosa inicial, se ha de aceptar una causa incausada -Dios-, c) Se tiene que todo ser que existe, ha recibido su existencia de otro anterior -que es su causa-desde luego, es necesario pensar en la existencia de un ser cuya existencia no depende de la de ningn otro, sino de la del fundamento real que es Dios; d) Todo ser posee una forma con algn grado de perfeccin, pero esta perfeccin no puede ser creada por el mismo ser que la posee, sino de otro ser ms perfectsimo del cual proviene las dems perfecciones parciales; e) En el universo existen seres carentes de inteligencia que sin embargo, obran dentro de un orden inteligente y con una finalidad, orden y finalidad que no es posible pensar que sea dado por ellos mismos sino por una inteligencia infinitamente superior a toda otra, que organiza a todos los seres DOS-

SEXTO SUBGRUPO:EL SER EN BARUCH SPINOZA


Para Spinoza, no puede existir ms que un tipo de sustancia en el mundo, lo que se puede demostrar analizando la concepcin que se tiene de la relacin de causaefecto. Se puede distinguir dos sustancias A y B, por poseer una de ellas caractersticas diferentes de la otra. Adems, se puede afirmar que A es causa de B y con ello se indica que A produjo a B. Dado que A no posee las caractersticas de B, de dnde provienen stas?: a) No puede provenir de B mismo, por cuanto nadase produce as mismo; b) Si proviene de una sustancia C, entonces sera C la causa y no A, y si tiene el mismo problema. No queda entonces otra solucin diferente a decir que las caractersticas de B, s provienen de A, Es decir que A tiene las caractersticas de B. Como consecuencia se tiene entonces que A y B poseen las mismas caractersticas. Aceptando que dos sustancias poseen idnticas caractersticas son la misma, entonces A y B son la misma sustancia. Por otra parte se tiene que toda sustancia ha sido causada por otra, y as sucesivamente, hasta llegar a una sustancia incausada que produce a las dems, concluyendo que toda sustancia se identifica a la sustancia incausada; o mejor, toda sustancia es la sustancia incausada. En cada una de las sustancias individuales que se pueden determinar, existen atributos. Los atributos no pueden existir por fuera de las sustancia. Entonces, todos los atributos que existen, se encuentran dispersos en las sustancias. Teniendo aceptado que toda sustancia individual no es ms que una sustancia nica y universal, causa de todas las dems, se habr tambin de aceptar que dicha sustancia universal, posee todos los atributos que existen. Es decir, es perfecta. Esa sustancia es Dios. Hasta el momento, todas las concepciones ontolgicas, ponan en una cumbre una idea perfecta, acto puro, existir pleno, que naturalmente coincida con Dios; se tena entonces que eran diferentes del ser perfecto, pero a la vez, eran causados por El, no habiendo adems otra fuente de ser o existencia.

En opinin de Spinoza, tal concepcin resultaba contradictoria y responda no a un fundamento plenamente racional, sino a una concepcin religiosa y dogmtica; en ste se parta de un Padre Creador y sus criaturas, quedando por medio de una distancia y distincin entre creador y criatura. Spinoza tuvo osada de negar ese pre-concepto religioso, lo cual le cost no pocos problemas con catlicos y judos. Planteo a cambio una absoluta unidad entre toda sustancia existente, las cuales no seran ms que segmentos de la sustancia divina. "Dios es el ocano del ser; todas las cosas son sus olas transitorias". Por esto, su sistema es pantesta, pues considera que Dios es todas las cosas que existen. SEPTIMO SUBGRUPO: EL SER EN HEGEL Se dice que un objeto A, cambia y se convierte en un objeto B, cuando las caractersticas de B, son diferentes a las de A. Si A. es una semilla y B un retoo, es claro como la semilla cambio, hacindose retoo. Cuando dos caractersticas son diferentes, una niega a la otra. La caracterstica de ser retoo; significa el no ser semilla. Entonces, B es la negacin de A. Pero a la vez, B proviene de A El retoo niega a la semilla, pero a la vez, las caractersticas del retoo provienen de las caractersticas de la semilla. La realidad es dialctica en cuanto la constituyen: a) Un primer elemento con caractersticas determinadas; b) Un segundo elemento con caractersticas diferentes a las del primero. Por su diferencia el primero y el segundo elemento se niegan u oponen mutuamente; c) Una sntesis entre ambos elementos, representada en el establecimiento de una relacin positiva entre las dos. Al primero de estos pasos lo denomin Hegel, tesis; al segundo, anttesis y al tercero, sntesis. En la realidad, A -la semilla representa la tesis, B -el retoo, la anttesis; y la relacin de B con A, -el origen del retoo a partir de la semilla, la sntesis; se puede aceptar entonces que la realidad es dialctica. Para Hegel, el pensamiento es la conciencia del cambio. El pensamiento es el nico capaz de hacer conciencia -sintetizar la relacin entre los contrarios que existen en la realidad. El conocimiento de la verdad se constituye en la conciencia de esas relaciones; tales son la realidad. Desde luego, Hegel toma el ser como pensamiento. La realidad al nivel de las diferencia de las cosas, es negacin de unas de otras.