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Condiciones epistemolgicas para una filosofa andina descolonial

Quechua

I. CONDICIONES Entrada 0. Cinco son los problemas que es necesario sortear si se desea perfilar una filosofa cuyo fundamento histrico-cultural sea otro mundo distinto que la cultura de la modernidad1. Primero: el defecto de la traduccin lingstica; segundo: el error de partir del marco categorial griego-latino-germnico-occidental para hacer filosofa; tercero: el equvoco de creer que en una cultura no-moderna existen, histricamente, los mismos sentidos que en el mundo moderno; cuarto: el peligro de reiterar el dispositivo epistemolgico sujetoobjeto para producir un conocimiento cuyo perfil sea luego el filosfico; y quinto: la imposibilidad de hacer filosofa al margen del ejercicio de la razn (Descartes, Kant) o de la conciencia (Hegel). Los recorridos 1. No estamos planteando que la traduccin lingstica sea en s misma negativa. El problema surge cuando el inters por descubrir sentidos conmensurables, hace que en una lengua, y por extensin en una cultura 2, haya sentidos que originalmente no existan. Conceptos como razn o paz, por ejemplo, existen slo en algunas lenguas, pero no en otras. El hecho de que, de pronto, la traduccin lingstica haga existir, si no los significantes, mas s los significados en lenguas como el aymara o el quechua, explicita una intencin a todas luces homogeneizadora, en el sentido de que en todas las lenguas y/o culturas deberan haber los mismos significados, independientemente de si el despliegue histrico de las otras culturas valida o no esos significados. Aqu , el argumento de la conmensurabilidad cae por su propio peso, pero no para fundar la inconmensurabilidad o incomunicacin absoluta entre las culturas. La debilidad del

Mi concepcin de modernidad y de la cultura que le corresponde es tributaria de las reflexiones de Enrique Dussel y Franz Hinkelammert, bsicamente. 2 Estoy consciente de que una lengua no guarda necesariamente correspondencia con una cultura y viceversa. 1

discurso de la conmensurabilidad, en posicionamientos como el de Josef Esterman, 3 se encuentra en que no considera que para plantear esa posibilidad -desde una perspectiva polticamente intercultural- es condicin imprescindible pensar primero en trminos de diferencia cultural. Por qu? El proyecto de contribuir a la configuracin de una filosofa no-moderna, cualquiera sea sta, est subordinado a la finalidad de construir condiciones de posibilidad para fundar el dilogo con las filosofas occidentales. Esto quiere decir que no sera posible asistir a un dilogo entre culturas sin haber afirmado antes la diferencia (se puede leer identidad) desde la cual ser posible fundar el mismo dilogo, pero tambin el locus de enunciacin que presupone saberes y prcticas que nutren distintos ejercicios de la razn. 2. Por lo general, las experiencias hasta ahora existentes acerca de filosofas que se pretenden distintas que la filosofa moderna, adolecen del defecto de partir del marco categorial del pensamiento occidental, esto es, de presupuestos como razn, lenguaje, sujeto, lgica, concepto, ciencia o filosofa y de discursos tributarios de la democracia al servicio de la economa de mercado, del liberalismo, del progreso, de la libertad como libre espontaneidad, del estatismo y anti-estatismo y el autoritarismo. 4 Amn de la tendencia ontolgica por producir definiciones de la realidad, creyendo que en otras culturas como la quechua tambin se estara produciendo determinaciones de la realidad a travs del conocimiento5 as como ocurre en la cultura occidental, rasgo cotidiano validado por una filosofa en lengua castellana, alemana o inglesa. Esto implicara, necesariamente presuponer que en todas las culturas los hombres y mujeres se vinculan con su mundo en trminos de razn, conciencia o lenguaje, que son parte de los fundamentos de la determinacin, en el sentido hegeliano de la palabra. Esto aun sin tomar en cuenta que, por lo tanto, en todas las otras culturas, el despliegue del pensamiento tambin sera dialctico, en los trminos
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Entonces, en cada paradigma cultural y filosfico ('mundo') existen unos invariables conceptuales, unas esencias 'semnticas' de interpretacin que quedan idnticas a travs del tiempo (transtemporalidad cultural). Josef Estermann: Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Ecuador: Abva-Yala, 1998, pp. 76. 4 Franz Hinkelammert: Crtica de la razn utpica. Costa Rica: DEI, 1984. Franz Hinkelammert: La fe de Abraham y el Edipo occidental. Costa Rica: DEI, 1991. Franz Hinkelammert: Teologa del mercado total. Ensayos econmicoteolgicos. La Paz: Hisbol, s.a. 5 El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es l mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que es. Debemos mantener aqu un comportamiento igualmente inmediato o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos ofrece y mantener la aprehensin completamente aparte de la concepcin. G. W. F. Hegel: Fenomenologa del Espritu. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 63. Aqu, Hegel expresa que el saber o conocimiento es la determinacin inmediata de la realidad. 2

de la Fenomenologa del espritu o de la Ciencia de la lgica. Para sortear el defecto de pretender encontrar definiciones, o sea aprehensiones tericas de la realidad, hay que partir del hecho de que, filosficamente, los marcos categoriales que auspiciaron la emergencia de la filosofa en occidente no tienen por qu ser los mismos que sostendran el quehacer filosfico desde las culturas otras que la modernidad. Alan Badieu, es tributario de esta posicin cuando afirma que La filosofa tuvo un comienzo, no ha existido en todas las configuraciones histricas, su modo de ser es la discontinuidad, tanto en el tiempo como en el espacio. Debemos suponer por lo tanto que exige condiciones particulares. Si consideramos las divergencias que existen entre las ciudades griegas, las monarquas absolutas del Occidente clsico, y las sociedades burguesas y parlamentarias, es obvio que toda esperanza de determinar las condiciones de la filosofa a partir del nico z calo objetivo de las formaciones sociales, o incluso a partir de los grandes discursos ideolgicos, religiosos, mticos, est abocada al fracaso .6 3. Cualquier proyecto de construccin de una filosofa no-moderna, debe considerar si el lenguaje conceptual de la filosofa que se pretende configurar guard o guarda alguna correspondencia emprica y cotidiana con el proceso histrico cultural del contexto desde el cual o para el cual se tiene proyectado estructurar una filosofa. Por ejemplo, es pertinente plantear que los miembros de las sociedades modernas viven en correspondencia al sentido que la inteligencia moderna da al concepto de libertad o de educacin. Lo que ya no es pertinente, en contextos de organizacin social moderna pero con sustrato de saberes y prcticas pluriculturales/plurinacionales, es que se crea que todas las culturas tienen la misma experiencia de vida con conceptos como verdad, mentira, muerte o libertad. En cualquier caso, negativos son los intentos de construccin de una filosofa distinta a la moderna, pero haciendo que los sentidos y el marco conceptual de ese tipo de filosofa, precisamente, deban tambin existir histricamente en las otras lenguas y culturas. Concretamente, la experiencia de la libertad o de decir y escuchar mentiras del mundo occidental-moderno no encuentra asidero en la experiencia comunitaria de culturas como la quechua. Naturalmente, esto no implica que las comunidades originarias ejerciten cierto tipo de libertad y caigan en el
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Alan Badiou: Manifiesto por la filosofa. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1990, p. 13. Mis negritas y cursivas. 3

defecto de mentir. En todo caso, si es o fuera as, hay que considerar que ello se debe a la seductora relacin que la racionalidad occidental promueve con las culturas a travs de la educacin, factor que se encuentra consolidado por el modo cmo est socialmente estructurada y organizada la realidad que estn obligados a vivir todos. () ningn ser humano concreto debe existir por razn de s mismo sino en razn de toda la sociedad, ya que lo que le corresponde es jugar un papel. 7 De esto hay que concluir que la experiencia histrica de la libertad, la mentira o el individualismo de otra cultura se encuentra explcitamente sancionada por una estructura jurdica -aspecto inexistente en las culturas distintas a la occidental- a la que las otras culturas simplemente se ven sometidas, por estar polticamente subordinas a un Estado de bienestar. As es como se llega a tener el argumento de que como existen conductas morales negativas o positivas legitimadas por la ley, todos los hombres -ya sin distincin de razas, racionalidades o culturas- pueden mentir o ser libres con arreglo a una perspectiva jurdicamente predeterminada. 4. El gravsimo error de producir una filosofa no-moderna sobre el sustrato epistemolgico sujetoobjeto debe ser superado. Una de las formas de hacerlo es considerar que el locus de enunciacin desde el cual se pretende estructurar otra filosofa debera ser el fundamento ineludible para realizar el proyecto de una filosofa tambin otra, es decir, distinta. En este caso, es imperativo que el locus hi stricosocial o histrico-cultural se constituya como el sujeto de su propio discurso, antes que en el objeto del discurso de un sujeto que no posee garanta histrica, cultural, lingstica y la racionalidad del contexto que se plantea como la causa de una nueva filosofa. An no es posible constituir la subjetividad de otros a partir del despliegue de la propia. La nica consecuencia de este (des)propsito es la negacin de lo mismo que se desea instituir.8 Si la voluntad de construir una filosofa no-moderna goza, adems, de las prerrogativas de la interculturalidad, apostar a la distincin -comprendida aqu como una de las condiciones para dialogar con otra filosofa- es un principio ineludible.

Sang-Bong Kim: Captulo 11. Qu significa libertad? Una pregunta vista desde la experiencia de la democratizacin en Corea del Sur. Ral Fornet -Betancourt y Juan Antonio Senent (editores): Filosofa para la convivencia. Caminos de dilogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004, p. 171. 8 sta es una alusin directa al deseo de Esterman de dar voz y expresin a los que fueron acallados por el ruido triunfador de las concepciones e ideas importadas e impuestas a la fuerza. Josef Estermann: Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Ecuador: Abya-Yala, 1998, p. 8. Acaso no hay en esta aspiracin la implicacin de que ellos no pueden hablar ni pensar y que ello justifica que yo lo haga por ellos? 4

No habra ninguna necesidad de dilogo si las diferentes culturas, historias, sociedades y filosofas seran, a priori, conmensurables la una con la otra. Obviamente, la recomendacin de superar la epistemologa del sujeto auto-conciente frente al objeto inconciente, tampoco implica negar la posibilidad de qu e los extranjeros se habrn a la comprensin de los contenidos de otras culturas. Sin embargo, siempre habr que considerar que no es lo mismo pensar, decir y hacer desde la propia identidad cultural que desde otra ajena, sin que ello lleve al debate sobre qu debe ser considerado verdad y por qu, pues ello ya supone abandonar una racionalidad para ejercer otra en la cual es necesario pensar dialcticamente. El trnsito Hasta el momento ninguna filosofa ha sido posible al margen de la razn, la conciencia, el pensamiento dialctico o el lenguaje. Esto pareciera indicar que cualquier inters por erigir una filosofa est condenada necesariamente a ser occidental o moderna por la recurrencia de sus principios metodolgicos y epistemolgicos que son los fundamentos incuestionables de toda la filosofa moderna, frente a la cual se estara intentando levantar otro tipo de filosofa, paradjicamente, siguiendo prerrogativas ajenas. Qu hacer frente a esta grave paradoja? Hasta ahora, las respuestas ms contundentes tienen que ver con los proyectos filosficos de Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Franz Rosenzwaig y Emmanuel Levinas (amn de la reciente filosofa china, india, africana o coreana). La particularidad de estos proyectos es hacer filosofa a partir de un marco categorial distinto del marco categorial de la filosofa occidental-moderna. A la vez, el nuevo marco categorial planteado guardara correspondencia con el locus histrico-social que ya no sera el locus griego-latino-germnico-occidental. En este caso, todo llevara a pensar que la diferencia entre la filosofa moderna y las filosofas que se pretenden distintas, o sea no modernas, sera bsicamente conceptual. Por ahora, el inters no es elucidar esta hiptesis. Lo importante es plantear que el deseo de perfilar una filosofa no-moderna implica desplegar otra racionalidad en el mismo proceso de estructuracin de una nueva filosofa. Esto NO es lo mismo que descubrir una racionalidad distinta a la racionalidad moderna, empero, usando sus mismos prejuicios. Esto va ms all de levantar una filosofa que sea novedosa slo a nivel conceptual o epistemolgico. Siempre ser posible construir nuevas epistemologas.
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Lo verdaderamente problemtico es elevar nuevas filosofas a partir de nuevas racionalidades, conciencias, pensamientos, sentimientos o lenguajes. Para deslindar un poco ms este lineamiento, no se tratara tanto de referir, a tono etnogrfico, los saberes y prcticas que caracterizan a una cultura de otra, sino de desocultar la racionalidad sobre la que se erigen, con la perspectiva de resemantizar conceptos para no reiterar la racionalidad que los produjo. La construccin de una filosofa quechua andina, de este modo, debe pasar a un segundo momento. El mismo consiste, precisamente, en redefinir, resemantizar o desconstruir la misma nocin de filosofa DESDE el locus especfico del mundo cultural que trae consigo la lengua a travs de la cual ese mundo se produce y reproduce como el camino que sus habitantes siguen, orientados por una lgica comunitaria. Eso quiere decir que se vive la cultura no necesariamente guardando conciencia de ese vivir, as como aconteci y an acontece con la cultura quechua que ahora es el locus desde el cual pretenderemos estructurar una filosofa que, al mismo tiempo, implique el despliegue de una particular racionalidad. No se trata de ser filsofos -en el sentido moderno- para descubrir que hay una filosofa quechua. Para extremar este argumento, bastara ser socilogo para descubrir que hubo o hay sociologa en la cultura aymara. Bastara ser ingeniero para suponer que hubo ingeniera en la cultura tacana; bastara ser economista para afirmar que hubo o hay economa en cualquier cultura originaria o, en fin, ser abogado para afirmar que en otras culturas tambin existi alguna forma de derecho. sta es una forma de recubrir con racionalidad moderna procesos histrico-sociales donde, a ciencia cierta, no existen prcticas directamente conmensurables con las prcticas de la realidad occidental-moderna. De ser as, estaramos cayendo en el error de reproducir una racionalidad en un contexto donde jams hubo ningn referente histrico que diera fe de ese tipo de ejercicio de la razn, cuya finalidad ltima fue -an lo es- el conocimiento por el conocimiento. II. PERSPECTIVA El sentido ms bsico de filosofa remonta a la concepcin griega: philo-sophae, amor a la sabidura.9 La definicin no relaciona la filosofa al concepto de conocimiento. ste es el motivo por el cual la hiptesis es que en un primer momento a la filosofa pudo
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Aristteles: Metafsica. s.d. 6

haberle importado ms el hombre en trminos de actitudes que el hombre en trminos de cmulo de conocimientos (episteme). De ah que sea sabio obrar positivamente y se deba sentir amor (philos) por ese tipo de conductas humanas, lo cual es tanto como decir amor al hombre que obra por el bien comn como forma de obrar bien por s mismo.10 El judo Emmanuel Levinas, en cierta forma, es tributario de esta interpretacin cuando pregunta si el amor del amor a la sabidura, e se amor que es la filosofa que procede de los griegos, no se alimenta ms que de la certeza de los saberes que se apropian del objeto o de la certeza an mayor de la reflexin acerca de tales saberes; si esta sabidura que los filsofos aman y a la que aspiran no sera acaso, ms all de la sabidura del conocer, la sabidura del amor a la sabidura en forma de amor. Filosofa como amor al amor. Una sabidura que se aprende en el rostro del otro hombre.11 Sin embargo, el despliegue de la racionalidad moderna a lo largo de los siglos, alej a la filosofa de su inicial contenido y le dio otros muy diferentes, acorde al desarrollo de la sociedad, de la economa, de las escuelas y las teoras.12 Si el fundamento de la filosofa en el mundo griego fue el amor, el nuevo fundamento de la filosofa en el mundo moderno es la razn.13 La razn es la causa ltima de que se produzcan discursos de carcter filosfico que posean el objetivo de dar cuenta de diversos problemas: la realidad, el conocimiento, la verdad, la tica, el lenguaje, etc. De ah que an no sea posible hacer filosofa al margen de la razn o logos. () en la filosofa occidental, justamente el logos es tal vez el 'mito fundante' ms poderoso que ya no se deja cuestionar dentro del mismo paradigma 'lg ico'.14 Ya se trate de la filosofa con el fundamento del amor o de la razn, lo cierto es que ambos contenidos guardan ntima correspondencia con el proceso histrico-social moderno. Qu quiere decir esto? Que los dos sentidos de filosofa, pero principalmente la filosofa con el fundamento de la razn, tienen un locus de enunciacin, el griego-latino-germnico-occidental, fuera del cual sencillamente no son
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Esta orientacin se encuentra cristalizada en Platn: La Repblica, Las leyes. Aristteles: tica a Nicmaco. Emmanuel Levinas: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, 2001, 268. Traduccin: Jos Luis Pardo. Mis cursivas. 12 Xavier Zubiri: Cinco lecciones de filosofa. Madrid: Alianza, 2002. 13 Descartes, Kant, Hegel, la filosofa y epistemologa positiva y analtica, la fenomenologa de Husserl, bsicamente. 14 Josef Esterman: Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Quito-Ecuador: Ediciones Abya-Yala1998, p. 85. 7

ni hubieran sido posibles (pero tampoco deben serlo en otras culturas). No se puede decir nada desde ninguna parte, pero tampoco al margen de determinadas condiciones. Entonces hay un despliegue histrico y un contexto geocultural que es consustancial al desarrollo de la filosofa. Lo otro es que todo contexto histrico-social est culturalmente formalizado por determinadas lenguas que, en el caso de la filosofa, son las lenguas modernas (castellano, italiano, alemn, ingls, francs) en las cuales es posible la filosofa. Esta realidad tiene la base de la filosofa desarrollada en esas lenguas y el contexto que se vive siempre con el argumento de la razn, antes que con otros fundamentos como el cuerpo15, el lenguaje16 o la emocin17. As llegamos a la conclusin de que en el mundo moderno la filosofa no tiene ni tendr problemas de validez o legitimidad. De hecho, se puede afirmar que llega a ser ciertamente hegemnica, no como punto de partida, sino en el sentido de culminacin de un proceso que se habra iniciado en Grecia. 18 No obstante, desde el momento en que existen otros procesos histrico-culturales, otras culturas, otras lenguas y otros tipos de racionalidades todos distintos de la racionalidad moderna, la filosofa deja de tener la validez y legitimidad que tiene en Europa. Y, por si acaso, tampoco se tratara de que deba tenerlo. Hay que decirle adis a la traduccin lingstica que hace que los sentidos pertenecientes a una historia, a una cultura, a una lengua y a una racionalidad existan en otras historias, en otras culturas, en otras lenguas y otras racionalidades. Sin embargo, lo cierto es que la filosofa se ha extendido tambin en las culturas donde la razn jams fue el fundamento de su conducta. En este punto, la filosofa puede llegar a tener validez lingstica y hasta racional, pero no legitimidad y validez histrica, emprica en el mundo de la vida cotidiana. Aqu cabe muy bien el argumento de que, mientras existen contextos donde la realidad est producida por el cotidiano devenir de las prcticas culturales de las comunidades, en el caso del mundo occidental-moderno
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Maurice Merleau Ponty: Fenomenologa de la percepcin. Mxico: FCE, 1957. Hans George Gadamer: Verdad y mtodo. Karl Otto Apel: La transformacin de la filosofa. Habermas: Teora de la accin comunicativa. 17 Humberto Maturana: El rbol de la vida. Chile: Universitaria, s.d. 18 Aunque Martn Bernal sostiene todo lo contrario. La filosofa de la civilizacin occidental no habra nacido en Grecia sino hace ms de 5000 aos en la cultura africana Bant. Atenea negra. Las races afroasiticas de la civilizacin clsica. Barcelona: Grijalbo, 1993. 8

la realidad ha dejado de ser generada por acontecimientos histricamente validados. Las ciencias, adems de ser fuentes indiscutidas de verdad, han terminado constituyndose tambin en la fuente de la realidad que todos deben vivir, con desmedro de la misma religin, institucin que ha renunciado a debatir con la ciencia. 19 Ello tiene una importancia capital: la realidad aportada por las experiencias sensibles del hombre ha sido casi completamente sustituida por la realidad aportada por el conocimiento producido en, desde y por la razn. Esta situacin est reforzada por la supremaca de los medios masivos de informacin. 20 El caso de la filosofa en un pas pluricultural/plurinacional como Bolivia puede llegar a ser la misma, si no afincamos el locus en una cultura la quechua en este caso- desde la cual ahora se busca construir una filosofa que no est subordinada al mito de una razn cientfica, sino al fundamento radicalmente distinto de la experiencia. Para concretar la afirmacin de la iliquidez de la filosofa de factura moderna en las culturas no modernas, consideremos los siguientes problemas: puede la filosofa explicar el hecho de que la decepcin del hombre boliviano quechua tenga origen en la incomprensin de los conceptos de verdad y mentira? Es la tica del s mismo de la racionalidad moderna con referencia a Kant o Hegel la hiptesis que puede elucidar la conducta de la reciprocidad comunal de las culturas originarias? La relacin entre el hombre y la realidad en trminos de conocimiento se da necesariamente a travs de la mediacin de la abstraccin? La construccin de una filosofa no-moderna desde la cultura quechua no significa negar por negar la filosofa del mundo moderno. Lo necesario es ponerla en crisis, desocultar sus limitaciones y explicitar sus fronteras explicativas, para luego intentar descubrir, en un tercer momento, el marco categorial a partir del cual construir un pensamiento que sea histrica, cultural y lingsticamente vlido y legtimo para comprender por qu el runa andino obra, por ejemplo, con la recurrencia del yuyay (memoria), antes que con la razn (logos). Esto ya tiene que ver con el trnsito de la filosofa moderna a una filosofa quechua con racionalidad tambin quechua, que es

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Richard Rorty/Gianni Vattimo: El futuro de la religin. Solidaridad, caridad, irona. Barcelona: Paids, 2006. Jean Baudrillard: La ilusin vital. Madrid: Siglo XXI, 2002. Gianni Vattimo: La sociedad transparente. Barcelona: Paids, 1996. Jean Baudrillard: La ilusin del fin. La huelga de los acontecimientos. Barcelona: Anagrama, 1993. 9

muy diferente a descubrir una filosofa andina, pero con una racionalidad an moderna que, a nuestro juicio, caracteriza el trabajo de proyectos como el de Josef Esterman.21 Tomando en cuenta lo referido, el punto de partida es sustituir la bsica definicin de filosofa como amor a la sabidura (del yo), por filosofa como amor a la experiencia comunitaria. La diferencia es capital: mientras en un caso el contenido de lo filosfico es metafsico, en el otro es esencialmente histrico y material. III. PRINCIPIOS Pensar en una filosofa quechua implica operar con categoras que guarden correspondencia con la realidad de esa cultura. Esto supone poner entre comillas los conceptos de razn, pensar, ser, hombre, tiempo o lenguaje, los mismos que forman parte del soporte epistemolgico sobre el que se erige la racionalidad moderna. Ello tambin implica repensar el punto de partida de lo que sera una filosofa quechua. A diferencia de otras contribuciones, el punto de partida de este proyecto no es el hombre quechua.22 Por qu? Si la pretensin es construir una filosofa alter-nativa (de otro nacimiento) a la filosofa occidental, hay que evitar el defecto de elevar a categoras filosficas conceptos que son el principio de algunas de las filosofas modernas. Conceptos como razn, lenguaje u hombre son el soporte de la filosofa crtica, la hermenutica y el existencialismo francs. Como no se trata de descubrir en los otros mundos, como el andino-quechua, categoras equivalentes a los fundamentos conceptuales de la filosofa occidental, es imprescindible encontrar otros puntos de partida, desde el momento en que ello contribuir no slo a desplegar un particular marco categorial, sino a descubrir, cuando menos, el modo de produccin de conocimiento en que sera posible una filosofa quechua ya no sinttica (esttica y analtica trascendental de Kant) ni dialctica (la conciencia de Hegel). Esta predisposicin desplaza el argumento de que la conmensurabilidad cultural sera el punto de partida de todo dilogo a nivel filosfico. El contra-argumento es ms bien apostar a la distincin (o diferencia) como fundamento o principio de dilogo, o sea, de
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Esterman: ibidem. (...) Michel Foucault haba escandalizado anunciando que el Hom bre, concebido como sujeto, era un concepto histrico y construido, perteneciente a un cierto rgimen de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar derechos o una tica universal Alain Badiou: La tica. Ensayo sobre la conciencia del Mal. Batallas ticas. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1997, p. 100. 10

conmensurabilidad cultural. De otro modo, cmo dialogar si antes no se construye o descubre un propio locus de enunciacin histrica y culturalmente validado? No es posible dialogar con la filosofa moderna si antes no se tiene una propia. Lo perverso es que un extrao a las culturas andinas pretenda construir la filosofa de esas culturas. La perversidad se encuentra en dos actitudes: primero, el extrao no puede aspirar ms que a explicar las culturas andinas, pero no a comprenderlas 23 o dialogar con ellas. La explicacin reitera la lgica del sujeto con conciencia frente al objeto de estudio (Husserl). La comprensin, en cambio, presupone fundamentalmente dilogo. En este sentido, es muy extrao que autores como Esterman anuncien, por una parte, que la perspectiva desde la que estudiar la sabidura autctona andina ser la interculturalidad y, que por otra parte, su discurso de filosofa andina no sea el resultado del dilogo con las culturas andinas. Segundo, el extrao afirma que construye una filosofa andina, lo cual significa tambin construir la subjetividad de las culturas andinas. Aqu se reitera un anterior argumento: no es posible constituir otras subjetividades a partir del despliegue de la propia. Lo que ocurre en este caso es ms bien que alguien construye su propia subjetividad pero a expensas de la negacin de otras.24 1. Memoria y comunidad El punto de partida de una filosofa quechua, en este caso, es el yuyay o memoria y no el hombre en el sentido amplio que es el hombre de la filosofa existencial de Jean Paul Sartre. En el mundo quechua, y por extensin en el mundo andino, la memoria es la fuente o principio del comportamiento tradicional de la comunidad y no la actitud de pensar que recibe el nombre de t'ukuy. El motivo es simple: el t'ukuy es una actividad solitaria; la memoria tiene carcter comunitario, porque no le pertenece al ejercicio individual de nadie. La cultura que no acepta su pasado no puede tener futuro. Es as que no existen comunidades quechuas al margen de las tradiciones o costumbres de su memoria. La memoria tradicional, en este sentido, es la realidad que las comunidades viven permanentemente. Lo contrario o distinto a esta realidad es el hombre simplemente dotado de razn y, por lo tanto, provisto de la capacidad de producir su
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Aclarar este concepto segn la hermenutica gadameriana. Enrique Dussel: 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad . La Paz: PluralUMSA, 1994. Ver la parte de la constitucin de la subjetividad a partir de la negacin del Otro. 11

propia historia al margen de los otros y del pasado: el ego cogito ergo sum cartesiano, el sujeto transcental kantiano o el individuo autoconciente hegeliano que no presupone memoria ni comunidad. 2. Comunidad y Pachamama Plantear la memoria como principio de una filosofa quechua no implica poner en duda la relevancia de la Pachamama. Todo lo contrario. La Pachamama es la madre tierra donde el yuyay o memoria suscita el acontecimiento de la comunidad. La Pachamama es la destinataria de las tradiciones de la memoria. La comunidad se encuentra en permanente comunin con la Pachamama, precisamente, a travs de los contenidos de la memoria. A diferencia del mundo occidental donde la tierra-naturaleza es explotada bajo los auspicios de la ciencia, en la cultura quechua-andina la Pachamama es concebida como un sujeto con quien se dialoga empleando el lenguaje de la memoria que son las tradiciones. Por eso mismo, la Pachamama no se da al margen de la memoria de la comunidad, pues ella es el lenguaje que la hace posible como realidad. 3. Pachamama e historicidad La memoria produce a la comunidad y tambin la idea la Pachamama con la que comulga mediante las tradiciones. Esta relacin presupone una peculiar temporalidad e historicidad. El tiempo de la memoria no implica, como en occidente, una fragmentacin en trminos de pasado, presente y futuro. El tiempo viene del ciclo vital de la madre tierra (barbecho, siembra y cosecha) y de las prcticas vinculadas a ese ciclo. ste es origen del hecho de que la temporalidad que vive la cultura quechua y, por extensin, las culturas andinas, es circular.25 Siendo as, y esto es por todos conocido, el pasado no se encuentra detrs de la comunidad, sino delante. Ello explica que la memoria de la comunidad siempre est orientada a reiterar el pasado, las tradiciones y prcticas que estn adelante. En la cultura quechua no se recuerda para olvidar, sino para continuar

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Esto corrobora la tesis de Hinkelammert de que una de las metafsicas que sostiene al mundo occidental-moderna, pero particularmente a su ciencia, es la metafsica del progreso: creer que las soluciones definitivas siempre estn en el futuro con desmedro absoluto del pasado que en el caso de la cultura quechua constituira, por decir as, una metafsica de la memoria cuya finalidad es la afirmacin de la vida. Fran Hinkelammert: La fe de Abraham y el Edipo occidental. Costa Rica: DEI, 1991, p. 99. 12

viviendo, filosficamente, para continuar siendo. La comunidad quechua, as, genera una historicidad configurada por prcticas que estn expresadas en los tejidos, en sus celebraciones, ritos espirituales y tradiciones orales. Salida La distincin que se produce de la lectura filosfica de la memoria a la comunidad, de la comunidad a la Pachamama y su historicidad, es que la cultura quechua se prefigura fundamentalmente como un devenir narrativo. Qu quiere decir esto? Que a diferencia de la cultura occidental moderna, hay un privilegio de la experiencia frente a la facultad de la razn y las determinaciones de la conciencia, pero adems una relevancia de la intersubjetividad. La memoria, ms all de ser una simple depositaria de

acontecimientos, es fuente de experiencias y stas antes que ser slo argumentadas son narradas. La peculiaridad de la narracin consiste en que es fundamentalmente intersubjetiva26, mucho ms que cualquier otro tipo de discursividad cuyo principio no es la memoria, sino la razn o la conciencia. Esto explica, no slo la ventaja de que la cultura quechua-andina no desarroll ciencia al estilo del mundo occidental-moderno, sino que en su lugar desarroll la forma de eticidad ms avanzada: una tica con el contenido de la reciprocidad comunal, que cancela la posibilidad de que cualquier tipo de soledad individual se instaure a s misma como principio de realidad. Bibliografa Apel, Karl Otto: La transformacin de la filosofa. Aristteles: Metafsica. Aristteles: tica a Nicmaco. Badiou, Alain: La tica. Ensayo sobre la conciencia del Mal. Batallas ticas. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1997. Alan Badiou: Manifiesto por la filosofa. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1990.
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ste es un aspecto que puede ser trabajado a partir de las filosofas de Franz Rosenzweig: El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a La estrella de la redencin. Argentina: Adriana Hidalgo, 2005; Franz Rosenzweig: La estrella de la redencin. Salamanca: Sgueme, 1997. Emmanuel Levinas: Totalidad e infinito. Salamanca: Sgueme, 1987; Emmanuel Levinas: De otro modo que ser o ms all de la esencia. Salamanca: Sgueme, 1978; Joan-Carles Mlich: Filosofa de la finitud. Espaa: Herder, 2002; Joan- Carles Mlich: Narracin y hospitalidad. Anlisi 25, 2000, pp. 129-142; Jean-Marc Ferry: tica reconstructiva. Colombia: Embajada de Francia-Siglo del HombreUniversidad Nacional de Colombia, 2001; Paul Ricoeur: La identidad personal y la identidad narrativa y El s y la identidad narrativa. S mismo como otro. Mxico: Siglo XXI, 1990, pp. 106-137, pp. 138-172, respectivamente. 13

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