Jorge Luis Borges ante

Arthur Schopenhauer
Primera parte
Juan Diego Moya-Bedoya*

Sinopsis: El presente texto operará un cotejo de tesis schopenhaueria-

nas y borgeanas, con la finalidad de plasmar un ensayo
filosóficamente comparativo. Harto es sabida la predilección del
eximio literato bonaerense por la Weltauffassung schopenhaueriana,
a la cual tenía por la mejor de las aproximaciones humanamente
agibles, en materia filosófica, a la verdad –en la medida en que
semejante valor sea accesible al ente humano. El autor se propone
contribuir a potenciar, mediante colación, la inteligencia borgeana
del mundo, a la cual no cabe denegar, con fundamento, estatuto
filosófico –aun cuando las preocupaciones del J. L. Borges hayan
sido, ante todo, estéticas, en absoluto ontológicas ni epistemológicas.

Prolegómenos

El objetivo genérico del autor de las presentes líneas consistirá

en evidenciar la existencia de conexiones filosóficas significativas
entre la filosofía schopenhaueriana y algunas de las más significa-
tivas y reputadas producciones literarias de Jorge Luis Borges,
literato argentino contemporáneo. Nuestra atención exegética se
orientará hacia el examen del vínculo Jorge Luis Borges (1899-

* Prof. Juan Diego Moya Bedoya. Docente e investigador. Escuela de Filosofía, Universidad
de Costa Rica. Secciones de Historia del Pensamiento y de Metafísica.

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1986)-Arthur Schopenhauer (1788-1860), cuya obra fue objeto de
reiterativa y exegéticamente venturosa referencia por parte del
escritor bonaerense. Borges era ya un devoto lector de Arthur
Schopenhauer (1788-1860), el denso y elegantísimo –valgan las
hipálages- filósofo alemán de Danzig, cuando compuso Fervor de
Buenos Aires, texto poético editado en 1923 (cf. el texto antepuesto,
en 1969, a la reedición de Fervor, contenido en el volumen primero
de sus Obras completas).

Jorge Luis Borges contó con una intelección venturosa de las

cosmovisiones filosóficas de la antigüedad griega y la modernidad,
por no aludir a las sabidurías metafísicas del oriente.

Aquel Borges que escribió, para la biblioteca personal (1988)

de Hyspamerica, S. A., el prólogo correspondiente a tres obras de
Giovanni Papini, intituladas Lo trágico cotidiano, El piloto ciego y,
finalmente, Palabras y sangre (cf. el volumen cuarto de sus Obras
completas [1996], pp. 472 y 473), refiriose a la esencia onírica de la
vida, hecho convenientemente subrayado por Schopenhauer.
Schopenhauer se representó la vida de los vivientes todos como el
sueño de un ente mayor que nosotros, cuyo despertar es nuestra
muerte. Tal y como tras cinco, seis o siete horas de letargo
despertamos de nuestro sueño y superamos el estado hípnico, ese
ente transpersonal, el cual no es otro que la voluntad, orden
metafísico del mundo -por parafrasear a Manlio Sgalambro (cf. su
contribución a U. Eco y C. M. Martini: ¿En qué creen los que no
creen? Diálogos sobre la ética. [Editorial Temas de Hoy, S. A. Madrid,
2004. Traducción de Carlos Gumpert Melgosa], p. 114)-, también
despierta periódicamente. Su despertar equivale a la muerte de la
fantasmagoría onírica que somos, denunciada literariamente, en
nuestra lengua peninsular, por Gustavo Adolfo Bécquer en la
leyenda intitulada “El rayo de luna”. 1

1 Cf. la edición de Editores Mexicanos Unidos. México, D. F., 1958. De acuerdo con el
poeta Manrique, personaje protagonista de “El rayo de luna”, las cántigas, la gloria,
las féminas, etc., son vanitas vanitatum, et omnia vanitas. Quien mucho corre detrás de
semejantes garambainas, no descubre postrimeramente más que un insubstancial rayo
de luna. He aquí una metáfora de la trepidante vida humana, conatividad y asertividad
que discurren frenéticamente tras de meros fantasmas, brumas y niebla que
prontamente se esfuminan. El protagonista, quien recobra la cordura metafísica y no
es demente entreverado como sí lo es Alonso Quijano el Bueno, adquiere radical y
despiadada lucidez ante la indignante futilidad del espectáculo mundano y humano.
Nada, en realidad, merece la pena de emprenderse o perseguirse. El protagonista, una
vez desengañado y reflexivamente autoposeído, promueve la indiferencia, el
desasimiento, el no compromiso con el mundo, etc.; con pocas palabras: la ataraxia.

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 Borges fue también afecto a una interpretación onirista y
subjetivista por ende de la cosmovisión berkeleiana, que expuso
de la siguiente manera: la historia universal es, en su integridad,
un estado hípnico del ente real único: Dios, cuya percepción (esse
est percipi) confiere a la vida su onticidad, la cual es obviamente
mitigada (cf. Borges, 1996, iv: p. 472).

Idénticamente, Borges hizo alusión al filósofo de Danzig en

una entrada de enero 6 de 1939, alusiva a un libro recientemente
publicado, en conexión con la filosofía schopenhaueriana, por
Thomas Mann (Schopenhauer. Estocolmo, 1938). De acuerdo con
Mann, al cual no ha reprobado Borges en este puntual respecto, la
Weltanschauung schopenhaueriana es la de un hombre joven cuyo
poema cósmico –modo inmejorable de cualificar una cosmología
metafísica, o sea una ontocosmología- se halla vertebrado en torno
del sentido de la muerte. Borges critica a Mann, cuando menos
implícitamente, por el hecho de haber reparado, con exclusividad,
en Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, 1844). Habría debido
así, también, remitir a Parerga et Paralipomena (1851), hecho que le
habría permitido destacar la esencia teatral de la vida, la cual es
una sucesión de encarnaciones o enmascaramientos de los per-
sonajes bajo los cuales subyace, en realidad, una máscara única.
Nuestros acaecimientos, por aciagos que sean, son invenciones de
nuestro ego, idéntico en última instancia a la Wille que confiere
cimentación metafísica al indefinido conjunto de las representa-
ciones (cf. Borges, 1996, iv: pp. 410, 411).

De manera certera, Borges ha hecho advertir que el optimismo

y el pesimismo son, en realidad, juicios estimativos rebozados,
por razón de lo cual no son capaces de cimentar una valoración
metafísica del universo. El interpretar la filosofía schopenhaueria-
na a la sola luz de la sedicente categoría del pesimismo, es en
verdad hilarante e inicuo, tal y como también lo sería el operar la
reducción del enfoque leibniziano de los mundos posibles y del
mejor de los mundos posibles todos, a mero optimismo (cf. Borges,
1996, iv: p. 410). No obstante, tememos que Borges se haya
extraviado un tanto en este último respecto, por cuanto al indagar
respecto de la significación moral del cosmos, Schopenhauer puso
de manifiesto el que dolor y muerte son, precisamente, el sentido
mismo de la existencia. Supo enfatizar elocuentemente, asimismo,
la perversidad del universo tal y como lo conocemos. Difícilmente

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podría, esta transfiguración del cosmos en un pájaro Roc, escapar
de una legítima adjudicación del marbete de ‘pesimista’. Pensemos
por ejemplo en la siguiente instancia textual, proveniente de los
Parerga et Paralipomena:

Este mundo es campo de matanza, donde seres ansiosos y

atormentados no pueden subsistir más que devorándose los unos a
los otros; donde todo animal de rapiña es tumba viva de otros mil, y
no sostiene su vida sino a expensas de una larga serie de martirios;
donde la capacidad de sufrir crece en proporción de la inteligencia,
y alcanza, por consiguiente, en el hombre su grado máximo. Este
mundo lo han querido ajustar los optimistas a su sistema y
demostrárnoslo a priori como el mejor de los mundos posibles. El
absurdo es lastimoso (Schopenhauer, 1963: p. 111).

Si tal es el caso, la interpretación schopenhaueriana del univer-

so (Weltauffassung) es indubitablemente pesimista. El que última-
mente cimiente un juicio estimativo harto adverso al cosmos
mismo, transfigurado en una suerte de demonio prócer y ubicuo
(pansatanismo), no empece en absoluto a que previamente haya
conducido el autor, por modo riguroso, su pesquisa de especie
ontológica. Lo segundo no implica, en absoluto, la negación de lo
primero.

El pesimismo del filósofo alemán se cimienta sobre una

metafísica de la experiencia, la cual es vehículo de contenidos
empíricos. No henos en presencia de una metafísica empíricamente
vacua, consistente con cualesquiera estados de cosas. Semejante
metafísica es inmanente según su sentido kantiano, no transcen-
dente. Es rigurosamente transcendental en la medida en que teoriza
sobre las condiciones formales a priori del mundo sensible (mundus
sensibilis), el cual es fenoménico (mundus phaenomenon). He aquí la
reflexión epistemológica que ubicó Schopenhauer en el suplemento
quincuagésimo de su Die Welt als Wille und Vorstellung, con el cual
culmina la ingente edición de 1844:

Al final de mi exposición, pueden ser oportunas algunas

consideraciones acerca de mi propia filosofía. –Como ya dije, no se
arroga la tarea de explicar la existencia del mundo desde sus razones
últimas: antes bien, permanece en la facticidad de la experiencia
externa e interna, tal y como es accesible a cualquiera, y demuestra
su verdadera y profunda coherencia sin ir más allá de ella ni recurrir
a cosas extramundanas y sus conexiones con el mundo. Por

ACTA ACADÉMICA 194 NOVIEMBRE 2006

 consiguiente, no realiza ninguna inferencia hasta lo que está más
allá de toda experiencia posible, sino que simplemente ofrece la
interpretación de lo que está dado en el mundo externo y en la
autoconciencia; así pues, se conforma con concebir el ser del mundo
en su conexión interna consigo mismo (El mundo como voluntad y
representación, Suplementos, cap. l [Schopenhauer, 2003: p. 699]).

Así, pues, la función de esta metafísica es rigurosamente

interpretativa del universo, tal y como existe para nosotros (quoad
nos), a saber: en su atemperada onticidad de carácter represen-
tacional. Esta metafísica es inmanente, en la medida en que no
transciende de las experiencias posibles, a cuya articulación
inmanente, perfectamente consistente y congruente, atiende con
exclusividad. En cuanto aprehensión del sentido de la experiencia
(fáctica), tanto intrínseca cuanto extrínseca (la propia de, respective,
los sentidos interno y externo), y en cuanto reflexión acerca de los
dolores mundanos y el sentido moral ínsito en el universo, la
ontología schopenhaueriana de la experiencia (objeto de la cual
son las formas condicionantes de aquélla [singularmente la forma
genérica del intelecto humano, a saber: el principio de razón
determinante o suficiente], o bien el eje semántico, paradigmático
por ende, de sujeto y objeto, dualidad funcional basamental sobre
la cual reposa la posibilidad misma de la cognición y la ciencia
[Wissenschaft]) es una Weltauffassung, una sabiduría del mundo.2
2 El intelecto, al concebir todo cambio de estado como efecto, procede a relacionarlo con
una causa, la cual es siempre un estado de cosas, no un objeto qua substante material o
substancial. La substancia equivale a la materia (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 142, 143]). La materia es, en general, la
acción. La substancia equivale a la influencia eliciente misma, equivale a la producción
de los efectos. La acción es la forma particular del obrar en general, la producción del
efecto concreto. Son éstas las certeras conclusiones a las cuales conduce el idealismo
transcendental (Loc. cit.).
Las causas singulares son, en realidad, concrescencias puntuales de la acción, modos
específicos de actuación. Espacio y tiempo concurren, de cara a la constitución del
objeto epistémico, con el carácter de intuiciones basamentales a priori (espacializantes
y temporalizantes). Eclosiona entonces el mundo objetivo qua fenómeno cerebral (cf.
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 126, 127]).
La sensación, estado propio de los sentidos, suministra un contenido sensorial, el cual
no equivale, en absoluto, al percepto. La conformación de éste último implica la
concurrencia actuante del intelecto, el cual es la facultad que realiza la aportación de
la forma de la causalidad. La sensación, en cuanto proceso o estado de cosas, se limita
a suministrar sensodatos.
El principium causalitatis, por su parte, es la forma propia del intelecto. El intelecto
procede por modo directo e intuitivo, sin auxilio alguno de la facultad del conocimiento
abstracto: la razón. La razón, como sabemos, fundamenta la cognición conceptual y la
verbalización, médula del conocimiento secundario o de segundo orden (Loc. cit.).
Intelecto y razón son cabalmente independientes. Indicio unívoco de esta diferencia
real es el siguiente: cuando el intelecto derrapa e invoca una causa falsa en orden a

NOVIEMBRE 2006 195 ACTA ACADÉMICA

De ahí, reiteramos, su pretensión premeditada y rigurosamente
inmanentista, y su execración de cualesquiera especies, inclusas
explicar unos ciertos efectos (dados), cimienta entonces una apariencia falsa. No
obstante, la razón está en capacidad de identificar in abstracto el genuino estado
(subyacente) de cosas. Aun cuando, sin embargo, acaezca la referida identificación, la
apariencia no cesará de existir.
He aquí, reiteramos, un indicio unívoco de que ambas facultades participan de una
distinción real, y de que son plenamente independientes en sus respectos funcional y
operativo (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980:
p. 127]). La falsedad apariencial persiste, aun cuando la razón estatuya la genuinidad
del acaecer.
El intelecto permite al hombre y a los vivientes todos dotados de intelecto, conocer la
realidad; la razón, conocer la verdad. A la realidad se contrapone la apariencia (o sea,
lo falsamente intuido); a la verdad, la falsedad (o sea, lo falsamente pensado) (Loc.
cit.).
Los entes animados todos, incluidos los inferiores, cuentan con intelecto, a fuer de que
cada uno de ellos posee conocimiento del principio de causalidad. Solamente en el
hombre, claro está, el aludido conocimiento dótase del concomitante de la cognición
reflexiva, la cual implica fineza y claridad (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de
razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 134]).
En toda circunstancia, la función intelectiva consiste en la inmediata comprensión del
nexo causativo. Primeramente, ésta última se refiere a la relación existente entre el
propio cuerpo y los circundantes. En esta medida, la intuición intelectiva es objetiva.
En segunda lugar, acontece el conocimiento del nexo causativo (recíproco) existente
entre los cuerpos extrínsecos. En esta medida, la relación de causalidad, la cual es
también un hiperónimo, se especifica bajo tres hipónimos: la causa en cuanto tal, el
estímulo y, finalmente, el motivo (Loc. cit.).
No cabe la aprehensión de lo absoluto en cuanto tal, en la medida en que acaezca la
mediación de la representación (die Vorstellung). El único conocimiento humanamente
posible de lo absoluto, es decir, de la voluntad, es aquél que opera a través de la
interioridad de los objetos. Este modo es aquél que abre desde dentro (ab intrinseco) y
a traición la inexpugnable (ab extrinseco) fortaleza.
El enfoque idealista schopenhaueriano es ciertamente transcendental, mas no es
subjetivista. El filósofo de Danzig abominó, por ejemplo, de la taumaturgia especulativa
fichteana, y de la opima sofistería de que es pletórica la derivación ilativa (illatio) del
no yo a partir de un ego transcendental, puro y absoluto (invocado por la ontoteología
fichteana de la libertad [transcendental]). En conformidad con la injuriosa
caracterización schopenhaueriana, las sedicentes demostraciones fichteanas han
menester del velo de la incomprensibilidad y lo absurdo para timar al enunciatario.
Henos en presencia de las bufonadas de la doctrina de la ignorancia, i. e., oquedad
doctrinal o ausencia de ciencia (Wissenschaftsleere) (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 143]):
[...] Con sus sofísticas demostraciones, que necesitan el velo de la incomprensibilidad,
y hasta del absurdo, para engañar al lector; con sus explicaciones acerca de cómo el yo
[sic] resulta del no yo; en una palabra, con todas esas bufonadas de la Doctrina de la
Ciencia (mejor, de la ignorancia), se verá que éstas son una burla, y nada más que una
miserable burla... (Prólogo de Francisco Álvarez González a José Alberto Soto B.: Antonio
Rosmini, Crítico del idealismo trascendental. Kant, Fichte, Schelling, Hegel [Editorial de la
Universidad Estatal a Distancia. San Pedro de Montes de Oca, 1982], p. 12.
Respecto del admirable retruécano schopenhaueriano, fundado sobre la homofonía
de Wissenschaftslehre (Doctrina de la Ciencia [Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder
der sogenannten ersten Philosophie, 1794; Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794],
título de obras maestras de Johann Gottlieb Fichte [1762-1814]) y Wissenschaftsleere, cf.
Álvarez G., 1982: p. 12. No cabe, por cierto, ser más contundente en cuanto a la expresión
de un juicio estimativo de índole peyorativa.

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las panenteístas, de metábasis conducentes hasta afirmaciones
desprovistas de vinculación inmediata o mediata con experiencias
humanamente posibles. De ahí, precisamente, el fustigamiento
perenne del panenteísmo hegeliano y, en general, el optimismo
ontoteológico, singularmente del leibniziano (implícitamente refe-
rido, con propósito censorio, en el texto transanteriormente trans-
cripto) y el hegeliano.

Schopenhauer abrigó la convicción de que la filosofía debe

expresar, abstractamente (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i,
xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]), la esencia metafísica del univer-
so, la cual es últimamente volitiva, o sea, asertiva. El fenomenismo
y el onirismo que constituyen a la vida consciente -cuya quididad
es la pesadumbre, como lo reconoció pulcramente el Darío de Lo
fatal (Ni mayor pesadumbre que la vida consciente)- son solamente
pantallas que velan lo conativo basamental, afirmación incondicio-
nada e irrestricta de sí. En el aspecto de la universalidad, la filosofía
participa de similitud relativamente a las tesis de los doctrinarios,
los eruditos en materia política, etc., quienes poseen conocimiento
in abstracto respecto de sus objetos de consideración y conoci-
miento, no conocimiento in concreto (cf. Die Welt, i, xii [Schopen-
hauer, 1966: p. 96]). A diferencia del arte, la filosofía teoriza respecto
de los objetos en cuanto considéranse bajo la especie de la abs-
tracción y la universalidad. Las artes, en cambio, son vehículo de
verdades universales, mas concreta e intuitivamente expresadas.3

3 Schopenhauer no fue ajeno, en absoluto, al enfoque romántico de las bellas artes (tal y
como ha sido expuesto por Tzvetan Todorov en Teorías del símbolo, capítulo sexto [“La
crisis romántica”]) en cuanto realidades holóticas (o totalidades sistáticas, scil.:
sistemas), orgánicas, autotélicas y tautegóricas (neologismo acuñado por Samuel Taylor
Coleridge), solamente las cuales son su propia expresión adecuada, enfoque
previamente propugnado por Karl Philip Moritz, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
(1775-1854), etc.
Atendamos a lo escrito por Todorov:
La obra de arte se significa a sí misma mediante el juego de sus partes; es, pues, su
propia descripción, la única que puede admitir. “Las obras de arte figurativo son sus
propias descripciones, las más perfectas, y las que no pueden describirse por segunda
vez” (p. 102).
Hemos citado a partir de una versión fotocopiada (de Teorías del símbolo, capítulo sexto
[“La crisis romántica”]) en la cual no figura la fecha de edición. La adeudamos al Dr.
Jorge Andrés Camacho, quien asignó su lectura en el Seminario Herencia del
Romanticismo, dictado durante el primer semestre del año lectivo 2005 (en el Sistema
de Estudios de Postgrado de la Universidad de Costa Rica). El texto transcripto con
inmediata anterioridad figura en la página 229.
Las artes, a similitud de la filosofía y la ciencia, son los productos de la inteligencia
existente de más (plusvalía intelectiva) en una nación. Es el genio quien prohija las

NOVIEMBRE 2006 197 ACTA ACADÉMICA

 La claridad (Deutlichkeit) conceptual, con que una recta filosofía
debe contar, consiste en una propiedad de conceptos que no
solamente pueden, mediante el análisis filosófico, revelar atributos
(Merkmale) concomitantes, sino también correlacionarse con
insumos de especie intuitiva; es decir, con cosas concretas (konkrete
Dinge) susceptibles de designación. Si bien es cierto que el
conocimiento filosófico es abstracto, sus abstracciones entrañan
una vinculación mediata con los insumos fenoménicos (cf. Die Welt,
i, vi [Schopenhauer, 1989: pp. 88, 89]). 4

Con inmediata antelación respecto del advenimiento del

voluntarismo schopenhaueriano y sus precisiones acerca de las
objetivaciones inconscientes e infundadas (en cuanto no sometidas
al principio de razón determinante) de la voluntad, la cual subyace
bajo el mundus phaenomenon, cuya esencia es rigurosamente onírica,
Johann Gottlieb Fichte teorizó acerca de un yo transcendental y
metaempírico, instancia de la libertad, cuya posición como no yo
es fundante de la existencia del universo de lo somático y, en
general, de todo aquello que no es libre. Desde el punto de vista
de este idealismo subjetivista, el cual se ha pensado para rendir
cuenta de la posibilidad misma de la libertad según su sentido
transcendental, Dios solamente posee sentido en cuanto orden
moral del universo. De ahí la imputación de ateísmo que se profirió
contra Fichte cuando éste dictaba lecciones en la Universidad de
Jena. Dios posee sentido en cuanto proyección (Übertragung)
objetiva del compromiso del agente moral con la moralidad, con
los principios de ésta última (cf. di Giovanni, 1992: p. 433).

artes y las ciencias. El genio es la objetivación de la inteligencia. De ahí su raigal

disfuncionalidad en el seno de la cotidianidad.
Todo genio posee un doble intelecto: uno para sí mismo, el cual debe fungir cual
potencia ancilar de la voluntad, y uno para el mundo, del cual deviene fidelísimo
espejo. La obra artística es la consecuencia de una disposición y actitud contemplativas,
consecuencia que ha debe adecuarse a reglas técnicas (cf. las consideraciones alusivas
al genio en La sabiduría de la vida, conjunto de textos procedentes de los Parerga et
Paralipomena [Schopenhauer, 1932: p. 199]).
4 Como no hubiere, en última instancia, conectibilidad con nominata susceptibles de
denotación, las representaciones simbólicas abstractas no contarán con garantía alguna
de cimentación epistémica (Loc. cit.). De ahí precisamente el que la abstracción de sus
conceptos no sea ocasión de encubrimiento de oquedad. En ausencia de relaciones
mediatas con experiencias posibles, la filosofía deviene taumaturgia especulativa, i. e.,
edificación de constructos desprovistos de asidero real objetivo (meros galimatías).
‘Filosofía’ no es sinónimo de ‘especulación’ como por ‘especulación’ inteligamos, con
arreglo al sentido peyorativo de la voz, pensamiento gratuito a fuer de infundado.

ACTA ACADÉMICA 198 NOVIEMBRE 2006

 Los objetos son, en la realidad de las cosas, objetivaciones
perfectas del yo. En la medida en que el acto del sujeto es experi-
mentado como exterior, como entidad natural, acaece la objeti-
vación cabal. La epistemología fichteana, la cual es también una
ontología (a fuer del idealismo del autor), pretende dilucidar las
condiciones fundantes del conocimiento. En conformidad con esta
teoría del conocimiento, el dinamismo epistémico procede a
interpretar la natura como la expresión fenoménica de actos que el
ego ha alguna vez efectuado libremente, mas sumidos en la
opacidad de la anamnesia. Puesto que acaece el proceso de la
objetivación, el ego olvida que alguna vez realizó aquellos actos,
los cuales cobran la falsa apariencia de realidades naturales
exteriores e independientes a cabalidad del yo. En esta medida, la
Naturaleza se transfigura, hermenéuticamente, en la expresión
extrínseca de la libertad. El sentimiento, por su parte, deviene la
primera forma de conciencia de la Naturaleza (cf. di Giovanni,
1992: p. 435). La Naturaleza es la consecuencia de la anamnesia
del ego, o bien un ego inconsciente de sí. En esto consiste el no yo
puesto por el yo. Henos aquí en el punto de partida de desarrollos
propios del ulterior idealismo germánico, cuya concrescencia
voluntarista y pesimista fue la delineada por Schopenhauer.5

1. La cosmovisión schopenhaueriana

1.1 La epistemología schopenhaueriana

En conformidad con el enfoque epistemológico de Arthur

Schopenhauer, el cual se cimienta sobre el idealismo transcendental

5 El ego transcendental fichteano es homólogo de la substancia única de Baruj de Spinoza

(1632-1677), tal y como se la ha abordado teóricamente en la primera parte de la Ethica
ordine geometrico demonstrata (1677). Precisamente porque la fluidez de la reflexión pura
y absoluta abroga la determinación misma del contenido de ésta, Fichte adhirió
finalmente a la tesis de que imposibilita a la elucidación del tránsito desde el basamento
incondicionado del cosmos hasta la onticidad de los existentes finitos y duraderos, la
realidad de los cuales se transfigura en un problema teórico insoluble (cf. di Giovanni,
1992: p. 437).
Así, pues, el curso y el proceso de las tesis vino a otorgar corroboración a la imputación
de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819): el nuevo idealismo alemán, inspirado por la
kantiana Kritik der reinen Vernunft, es una modalidad del monismo determinista del
Sefardí (cf. di Giovanni, 1992: p. 437). El idealismo subjetivista de Fichte, en cuanto
empresa malograda, confería confirmación a la imposibilidad de descubrir,
reflexivamente, el hecho de la existencia:
It was exactly as Jacobi said. The new philosophy represented an impossible attempt
at retrieving reflectively the fact of existence. The result was a new Spinozistic view of

NOVIEMBRE 2006 199 ACTA ACADÉMICA

kantiano, el sujeto esciente conoce y, precisamente por ello, no es
objeto stricto sensu de conocimiento (cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung, i, vi [Schopenhauer, 1966: p. 46]). Con este tipo de
planteo, entraron en crisis las pirotécnicas y taumatúrgicas
especulaciones reflexivas y dialécticas (en punto al sujeto que
deviene objeto de cognición) del panlogismo hegeliano, afecto a
la jerigonza alusiva a la autoposición de una autotélica y tautegó-
rica causa sui positive.

Despréndese, de las reflexiones del teórico de Danzig, que los

entes vivientes animales, inclusos los más imperfectos, poseen
intelecto, a fuer de que pueden conocer objetos. Este conocimiento,
en cuanto revístese de la forma del motivo, determina sus
movimientos (Loc. cit.).

El desdoblamiento en objeto y sujeto (dicotomía estructural

de sujeto y objeto) es la forma primigenia, genérica y esencial de
toda representación (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p.
63). Es la condición formal a priori de la Vorstellung, o sea del
Phänomen kantiano (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 52]).
En esta medida, la verdad consiste en que toda existencia objetiva
es, de alguna u otra manera, condicionada por el sujeto y su plétora
de formas cognitivas (cf. De Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p.
55]). El referido modo de cognición, el cual es rigurosamente
intersubjetivo, no es en absoluto intuitivo. No puede penetrar, por
ello mismo, en el núcleo quiditativo del mundo. La ciencia es solo
dérmica, en el sentido de que jamás supera el ámbito de la simple
representación. En última instancia, el conocimiento científico,

the universe, not any the less impervious to the presence of genuine individuality for
its being arrived at any way of a kantian detour into subjectivity (di Giovanni, 1992: p.
438).
He aquí, en última instancia, el problema implicado por el afamado aserto spinoziano,
contenido en su respuesta a una epístola previa de Jarig Jelles: Quia ergo figura non
aliud, quàm determinatio, & determinatio negatio est; [...] (cf. Spinoza: Epistolae, p. 240
[líneas 13-15] del volumen cuarto de las Opera spinozianas [Heidelberg, 1925, 1972]),
apotegma que Hegel transformó en su célebre Omnis determinatio est negatio.
El spinozismo, por su parte, fue inteligido por Immanuel Kant como modalidad
emanantista del panteísmo, en acuerdo con la cual los principios noéticos finitos deben
ineluctablemente retornar a lo uno primigenio y primieval (cf. el opúsculo kantiano
intitulado El fin de todas las cosas [1794], p. 228 de la edición francesa de la editorial
Joseph Vrin, de París). Kant contaba con conocimientos en absoluto deleznables respecto
de múltiples modalidades del panteísmo, como ex. g. las tibetanas. El opúsculo
previamente referido contiene alusiones al panteísmo oriental en general, y al tibetano
en particular.

ACTA ACADÉMICA 200 NOVIEMBRE 2006

atañente al mundus phaenomenon, meramente suministra nexos
interrepresentacionales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii
[Schopenhauer, 1966: p. 56]).

La verdad consiste en la relación existente entre la proposición

(o el juicio) y el principio de conocimiento (cf. Die Welt, i, xv
[Schopenhauer, 1966: p. 117]). La verdad es un hiperónimo con
cuatro hipónimos: la verdad lógica (cf. la sección trigésima de Sobre
la cuádruple raíz del principio de razón suficiente), la cual es analítica;
la verdad empírica o factual, la cual es sintética y contingente (cf.
la sección trigésima primera de Sobre la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente); la verdad transcendental, cuya especificidad
consiste en que es simultáneamente sintética y necesaria (cf. la
sección trigésima segunda de Op. cit.) y, finalmente, la verdad
metalógica (cf. la sección trigésima tercera de Op. cit.). 6

El error, o sea, la falencia epistémica, es una conclusión

orientada desde el efecto hasta la causa (Loc. cit.). El yerro ha de
reducirse a una conclusión falsa educida de una premisa. Seme-
jante conclusión no es, frecuentemente, más que o bien la conse-
cuencia falsa de una generalización precipitada, o bien una hipóte-
sis que antepone una causa a cierto efecto, causa que en absoluto
correspóndese con la realidad fenoménica (cf. Die Welt als Wille
und Vorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: pp. 118, 119]).

Ontológicamente considerado, el universo es la más próxima

objetivación de la voluntad. El universo entraña plusvalía en la
medida en que su núcleo entitativo es volitivo, no representacional,
o sea, fenoménico (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii
[Schopenhauer, 1966: p. 59]).

La necesidad de la existencia es exclusivamente hipotética. La

existencia necesaria es, precisamente, la fundada sobre una causa
previamente actuante. La única significación epistémica propia
del término ‘necesidad’ es la asociada al vínculo causal (cf. Die
Welt, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 111]).

6 Sus ejemplares son cuatro: el principio de identidad, con arreglo al cual un sujeto
equivale rigurosamente a la suma de sus predicados todos (A=A); el principio de no
contradicción, el principio de tercero excluso y, finalmente, la tesis de que la verdad
consiste en la relación de un juicio con algo distinto dado fuera de él, como lo es su
razón suficiente (cf. la sección trigésima tercera del Op. cit. [Schopenhauer, 1980: p.
176]).

NOVIEMBRE 2006 201 ACTA ACADÉMICA

 El principio de razón suficiente es la forma general del objeto;
en esta medida, la condición formal a priori de la objetividad y la
intersubjetividad. Implícitamente, el principio de razón suficiente
precontiene al objeto (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii
[Schopenhauer, 1966: p. 63]).

El intelecto humano y, en general, el animal, cuentan con una

sola función propia: el conocer inmediatamente el nexo causativo.
La función que derívase del intelecto es la intuición del universo.
De acuerdo con este tipo de enfoque, la intuición humana es
intelectiva. No existe una intuición puramente sensorial. Semejante
intuición sería ciega y a cabalidad ininteligible. Henos en presencia
de un puntual respecto en que el filósofo de Danzig procedió a
enérgicamente adversar a su mentor regiomontano; particular-
mente, al Kant de la estética transcendental de la Kritik der reinen
Vernunft (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer,
1966: p. 68).

El conocimiento científico es la configuración epistémica

específicamente sistemática, merced a la cual se procede desde lo
genérico hasta lo específico o particular 7.

El teórico kantiano parece haberse orientado hacia la

propugnación de una epistemología de cariz fundacionista, en el
sentido de que aseveró que el universo simbólico de los conceptos,
prohijado por la razón en acuerdo con su empleo estrictamente
reflexivo, se cimienta sobre el mundo de la intuición. 8

7 El conocimiento de carácter científico no es identificable, en absoluto, con la certidumbre

(cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 99]).
8 El aserto de Schopenhauer entraña, con todo, una cierta ambigüedad (cf. Die Welt, i,
xiii [Schopenhauer, 1966: p. 101]), a fuer de que el vocablo empleado, a saber: el verbo
‘cimentar’, es titular de ambivalencia semántica. Cuenta, en efecto, con más de un
sentido. Esta declaración podría interpretarse en acuerdo cabal con un justificacionismo
rigurosamente fenomenista, con un fundacionismo atemperado, con el
transcendentalismo de cariz kantiano, etc. Si atendemos al contexto y al interlocutor
antomástico del filósofo alemán, scil.: el autor de la Crítica de la razón pura, mitigaremos
grandemente la referida ambigüedad, por mor de que averiguaremos que el sentido
que ha de proyectarse sobre la expresión es el transcendentalista. Así, pues, hemos de
reconocer que el universo simbólico de carácter conceptual es sólo subdeterminado
por el conjunto de los insumos fenoménicos, tal y como Kant lo aseveró en las primeras
líneas de la primera sección de la introducción a su Kritik der reinen Vernunft:
Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel;
denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden,
geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst
Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese
zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher

ACTA ACADÉMICA 202 NOVIEMBRE 2006

 Bajo la multivariedad del mundo sensible subyace una realidad
primigenia e indiferenciada, consistente en pura actividad y ciego
apetito. Semejante conatividad basamental, la cual no implica el
menor esclarecimiento intelectivo, ni la menor sujeción al principio
de razón determinante, es la voluntad, a la cual habría podido
denominarse fuerza. La voluntad (Wille) es el fundamento (Grund)
subyacente bajo la variopinta esfera de lo fenoménico representa-
cional. Constituye, en verdad, su más inmediata objetivación. Por
ello mismo, es la voluntad en su respecto de aposterioridad.

En acuerdo con lo anterior, la intuición a priori y la nomotesis

física se inteligen como fundamentos formales para operar el
tránsito desde un haz puntual de percepciones (o de intuiciones)
hasta otro conglomerado. He aquí una prefiguración de la tesis
empirista de Moritz Schlick y Ludwig Wittgenstein, con arreglo a
la cual los principios nómicos no ostentan otro sentido cognitivo
que el propio de instrumentos predictivos, a saber: proposiciones
genéricas capaces de cimentar, con base en el conocimiento de
pertinentes condiciones antecedentes, condiciones consecuentes
(objeto de previsión y proloquio) (cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: pp. 102, 103]). 9

Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegestände zu verarbeiten, die Erfahrung heisst?

(Kritik der reinen Vernunft, B 1).
Podemos fundadamente aseverar que el conocimiento principia con motivo de
experiencias o, en general, de la experiencia, en ausencia de la cual no sería posible el
activamiento del intelecto, o sea, la entrada en movimiento –valga la metáfora- de éste
último, el cual es la facultad de los juicios. Ahora bien, esa experiencia se confunde, en
cuanto materialiter spectata, con el mundus sensibilis, el cual es mera representación. He
aquí la precisión con la cual principia Die Welt als Wille und Vorstellung, expresión
inmejorablemente adecuada de lo que podríamos denominar, con Immanuel Kant,
realismo empirista:
“El mundo es mi representación”: ésta es una verdad aplicable a todo ser que vive y
conoce, aunque sólo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo;
cuando a él llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosófico. Estará entonces
claramente demostrado para él que no conoce un sol ni una tierra, sino únicamente un
ojo que ve al sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le
rodea no existe más que como representación, es decir, única y enteramente en relación
a otro ser: el ser que percibe, que es él mismo (El mundo como voluntad y representación,
Libro I, I Consideración, i [Schopenhauer, 2002: p. 17]).
9 En conexión con lo previamente precisado, hemos también de destacar la siguiente
observación: si bien es cierto que parece haber enunciados básicos de carácter
observacional, el autor omitió adherirse al inductivismo baconiano, o bien a modelos
inductivistas del curso ampliativo del conocimiento científico. Schopenhauer tuvo
conciencia respecto de la especificidad hipotética deductiva del método de las ciencias
naturales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 103]).

NOVIEMBRE 2006 203 ACTA ACADÉMICA

 No debe semejante advertencia sumirnos en estupefacción, a
fuer de que el autor propugnó la elaboración de una metafísica
dotada de contenido informativo y empírico, no la de vacuas
especulaciones de especie sibilina, compatibles con cualesquiera
estados de cosas (a similitud de los oráculo emanados del numen
délfico). Schopenhauer refiriose, ex. g., a confirmaciones, h. e., co-
rroboraciones de su teoría ontológica, la cual es una metafísica de
la experiencia –por parafrasear el título de la magna obra de H. J.
Paton respecto de la primera mitad de la Crítica de la razón pura, de
Immanuel Kant (Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary on
the first Half of Kritik der reinen Vernunft [George Allen & Unwin.
Londres, 1936]). He aquí un texto proveniente del primer capítulo
de Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), el cual es instancia de
comprobación de la existencia, en la obra schopenhaueriana, de
una lógica de la explicación no inexactamente cualificable como
hipotética:

Antes de clasificar las precitadas confirmaciones empíricas que mi

doctrina ha recibido, según las ciencias de donde proceden,
siguiendo como hilo de mis explicaciones la marcha de la Naturaleza
de arriba abajo, tengo que hablar de una muy sorprendente
confirmación que ha recibido en estos últimos años mi dogma
fundamental, merced a las opiniones fisiológicas y patológicas de
uno de los veteranos de la medicina, del médico danés J. D. Brandis,
cuyo Ensayo acerca de la fuerza vital (1795) recibió Reis con grande
aplauso. [...] vémosle establecer, del modo más expreso y hasta
sorprendente, como fuente de todas las funciones vitales a una
voluntad consciente, de donde derivan en el organismo los procesos
todos, lo mismo en el estado de enfermedad que en el de salud,
presentándonosla como el primum mobile de la vida (Sobre la voluntad
en la naturaleza, i [Schopenhauer, 1998: pp. 48, 49]).

1.2 La filosofía transcendental de la Naturaleza

Arthur Schopenhauer asumió el dualismo epistemológico

kantiano del fenómeno (phaenomenon) y el noúmeno (noumenon).
Ciertamente, procedió a transfigurarlo en el de, respective, repre-
sentación y voluntad. De ahí el título de su obra ontológica capital:
Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), en la cual el kantiano
mundus phaenomenon procede a conceptuarse bajo el aspecto lógico
transcendental de la Vorstellung.

Desde el punto de mira de Schopenhauer, la filosofía ha de

constituir, in abstracto, a saber: desde el punto de vista de la

ACTA ACADÉMICA 204 NOVIEMBRE 2006

potencialidad conceptiva: la razón, la expresión de la esencia
metafísica del cosmos (en su totalidad), el cual es una totalidad
sistática en que las partes y la totalidad participan de una
vinculación de carácter sinergético (cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung, i, xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]). 10

En conformidad con Schopenhauer, la cosa en sí se nos revela

desde dentro, ab intrinseco, a saber: desde el punto de vista del
sentido interno, tal y como si la fortaleza con que es aquella
parangonable se nos librase por vía de traición, por conducto de
un pasadizo interno e incógnito. No significa lo anterior el que
contemos con conocimiento intuitivo de lo que es una cosa en sí, a
fuer de que la única intuición humanamente posible es la sensorial.
La intuición intelectiva, propia del intelecto arquetípico que, en
tanto en cuanto conoce prohija simultáneamente el objeto escible,
es inaccesible a las humanas competencias cognitivas. En realidad,
la peculiaridad de nuestra actividad psíquica, en la cual prepon-
dera el momento conativo, constituye una instancia propicia a que,
por vía reflexiva, se derive la existencia de una cosa en sí de
condición volitiva. Semejante reflexión no es explicación
(Erklärung) alguna, a fuer de que la explicación se cimienta, con
exclusividad, sobre el principio de razón suficiente, el cual posee
una cuádruple raíz: la raíz epistemológica alusiva al fundamento
y a la consecuencia, la raíz atañente al devenir, o sea el principio
de causalidad (raíz concretamente alusiva a la factualidad), la raíz
referente al estímulo, rectora en general de la vida y operaciones
de las plantas y, finalmente, la raíz que toca al motivo, rectora en
general de la vida animal (cf. el acápite vigésimo de Sobre la
cuádruple raíz del principio de razón suficiente). La causalidad, la cual
es conductora de todo cambio, preséntase en la Naturaleza bajo
tres formas o modalidades operativas: la de la causa stricto sensu,
la del estímulo y la del motivo (Loc. cit.). La causa stricto sensu es el
factor por cuya virtud acontece todo cambio de estado (o sea todo
proceso) dentro del reino de lo inorgánico (Loc. cit.).

El intelecto es una potencia intuitiva. La intuición empírica es

intelectiva. Existe sin embargo un abismo entre la intuición (die
Anschauung) y la sensación (die Empfindung). La materia sensible

10 El autor fue consciente, claro está, de la polisemia de ‘intelecto’ (Verstand) y ‘razón’

(Vernunft) en el seno de la obra kantiana (cf. la Crítica de la filosofía kantiana en Die Welt
als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1966: pp. 541, 542]), y procedió a introducir
orden.

NOVIEMBRE 2006 205 ACTA ACADÉMICA

de la cual proviene la hermosa producción intuitiva, a cuya
composición asiste activamente el intelecto, es harto zafia. Entre
los cinco sentidos externos sobre los cuales cimentamos nuestro
conocimiento de lo circundante, protagonistas son dos: la vista y
el tacto. Son ellos las instancias sensorias que proveen los datos
más importantes para la construcción del fenomenal mundo
objetivo, el cual es mundus phaenomenon. Los restantes tres sentidos:
oído, olfato y gusto, son principalmente subjetivos. Las sensaciones
auditivas, olfativas y gustativas informan ciertamente de la
existencia de causas extrínsecas, mas no pueden aportar insumos
empíricos para la determinación de las relaciones espaciales de
las causas (cf. el acápite vigésimo primero de Sobre la cuádruple
raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 104]).

Los animales no humanos y no racionales participan también

de la intelectividad. La razón, en cambio, es una facultad
conceptiva, a la que cumple la destilación de los conceptos de
carácter abstracto. Solamente el hombre ejemplifica la racionalidad.
El ente animal no humano no puede fraguar conceptos. Su conoci-
miento es, en toda circunstancia, aprehensión de singularidades.
El hombre, en cambio, puede representacionalmente remontarse
hasta la universalidad, la cual es educida por él a partir de su propio
principio noético de especie racional. Tanto como Kant, Schopen-
hauer propugnó esa variedad atemperada del nominalismo
denominada conceptualismo.

Los animales no humanos no poseen razón, por causa de lo

cual no pueden fraguar conocimiento abstracto alguno. A fuer de
que sí cuentan con intelecto, poseen conocimiento intuitivo res-
pecto de las realidades empíricas, en el sentido de que puede re-
construir ligámenes causales inmediatos. En la medida en que care-
cen de conceptos (= representaciones abstractas [abstrakte
Vorstellungen]), no pueden elaborar conocimiento abstracto alguno.
Residen en una perenne inmediatez:

Die Tiere haben Verstand, ohne Vernunft zu haben, mithin

anschaunliche, aber keine abstrakte Erkenntnis: sie apprehendieren
richtig, fassen auch den unmittelbaren Kausalzusammenhang auf,
die oberen Tiere selbst durch mehrere Glieder seiner Kette; jedoch
denken sie eigentlich nicht. Denn ihnen mangeln die Begriffe, d. h.
die abstrakten Vorstellungen (Die Welt als Wille und Vorstellung
[Schopenhauer, 1989, i: p. 81]).

ACTA ACADÉMICA 206 NOVIEMBRE 2006

 Las ideas genéricas son, precisamente, los instrumentos
conceptivos mediante los cuales consigna sus conocimientos y
depone la filosofía. No obstante, la filosofía no los educe de aque-
llas. Por ello mismo, erró Kant al definir la filosofía como Wissen
aus Begriffen. Habría debido definirla, y en tal caso no habría derra-
pado, como Wissen in Begriffen (cf. el cuarto suplemento de Die
Welt als Wille und Vorstellung). La idea genérica es, meramente, el
terminus ad quem de la pesquisa filosófica, una suerte de avance de
indagación (Loc. cit.).

El universo científicamente escible es el mundus sensibilis. El

mundus intelligibilis es, precisamente, el pensable. Kant habíase
representado reflexivamente el mundo sensible o fenómeno, bajo
la especie de una concatenación indefinida de fenómenos, de
objetos indeterminados de la intuición. En el acápite quincuagé-
simo séptimo de sus Prolegómenos a toda metafísica futura que podrá
presentarse como ciencia (1783), el teórico regiomontano precisó que
el mundus sensibilis es un encadenamiento de apariencias
(Erscheinungen) vinculadas en conformidad con principios nómicos
universales e infrangibles (cf. Prolegomena, lvii). Allende los
fenómenos, danse las cosas en sí (Dinge an sich),11 que Schopen-
hauer conceptuó como única, scil.: la voluntad.

El mundo inteligible posee, por basamento, la Wille, la cual es

lo absoluto. Este absoluto, empero, es inconsciente. Es mera
pulsión, mera conatividad que preexiste a cualesquiera manifesta-
ciones intelectivas. El intelecto, en efecto, es una forma solamente
sensible, cuyo fundamento es de especie sensible: un cerebro. El
intelecto es una función cerebralmente cimentada, la emanación
de la cual es la promesa de autonegación de la voluntad.

El intelecto es la sedes del principio de razón suficiente. Por

virtud del concurso funcional intelectivo, el fenómeno deviene

11 En acuerdo con el fenomenista Kant, ignoramos todo aquello que excede del ámbito
de la experiencia posible, como por ejemplo el fundamento realísimo de la causa de la
Wechselwirkung, esto es, la recíproca acción de las masas (cf. Prolegomena, lvi).
En conformidad con los Prolegomena kantianos, hemos de aceptar, como aspiremos a
realizar la integridad cognitiva, la existencia de un universo del intelecto, así como la
de un ente sumo, noúmenos ambos. Solamente en ellos descubre la razón completud y
satisfacción epistémica de especie arquitectónica y coherencial (cf. la p. 113 de la edición
inglesa de los Prolegomena [Cambridge University Press], debida a Beryl Logan). La
referida necesidad es, amén de puramente condicionada, heurística, en absoluto
constitutiva en el respecto teórico.

NOVIEMBRE 2006 207 ACTA ACADÉMICA

objeto de cognición. El principio de razón suficiente, el cual es
una forma, es la condición formal fundante, la condición formal a
priori del mundus phaenomenon. Con el concurso intelectual, precisa-
mente, deviene posible la pesquisa de los condicionamientos
fácticos de cualesquiera estados de cosas. Schopenhauer fue
coherentísimo fautor y propugnante del determinismo, tesis
ontológica en acuerdo con la cual todo estado de cosas del universo
es, en realidad, una condición consecuente o final, necesariamente
derivada de la conjunción de una o múltiples condiciones ante-
cedentes de especie fáctica, y una o múltiples condiciones nómicas,
scil.: leyes de la Naturaleza. El intelecto, cuya forma es fundante
del universo observable y experimentable, introduce la exigencia
de que todo fenómeno cuente con una causa precedente de
producción.

El principio de razón suficiente, cuyas especificaciones posi-

bles y radicales son cuatro, es la forma condicionante de la feno-
menalidad. La disertación doctoral de Schopenhauer, consagrada
a la exposición taxonómica de las especies radicales del principio,
evidencia precisamente lo siguiente: que el principio de razón de-
terminante es la formal esencial de la objetualidad, el modo gené-
rico de acuerdo con el cual el objeto es objeto. El sujeto que aporta
el principio, el cual es el cognoscente, escapa por definición de la
esfera de validez del principio, la cual es restricta, en el sentido de
que el principio no rige sobre la Ding an sich. Las descabelladas
polémicas de acosmistas y realistas dogmáticos acerca de la rea-
lidad o idealidad del mundus sensibilis se han despojado, con motivo
del advenimiento del criticismo y el realismo empirista de Kant,
cabalmente de significación (cf. El mundo como voluntad y
representación, libro primero [El mundo como representación. La
representación sometida al principio de razón: el objeto de la
experiencia y de la ciencia], primera consideración [Schopenhauer,
2002, i: pp. 26, 27]).

La forma del intelecto precede a toda experiencia. Henos en

presencia de lo a priori schopenhaueriano. El signo indicial unívoco
de esta aprioridad reside en la necesidad incoercible, asociada al
intelecto, de tránsito desde la sensación meramente empírica hasta
una causa exterior a ésta. Solamente entonces eclosiona la intuición
del mundo exterior. El principio de razón suficiente, bajo el aspecto
de esta raíz, scil.: el principium causalitatis, preexiste al mundo
sensible del cual es fundante.

ACTA ACADÉMICA 208 NOVIEMBRE 2006

 No existe identidad entre la sola sensación y la intuición del
mundo objetivo o, por mejor decir, intersubjetivo. Es precisamente
el concurso funcional del intelecto, y singularmente el del
principium causalitatis por este aportado, aquello que hace posible
transponer la sima mediante entre uno y otro (cf. el cuarto de los
suplementos de Die Welt als Wille und Vorstellung, y la disertación
doctoral del autor: Sobre la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente [Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde]). La apelación explicativa al principio de causalidad
implica, asimismo, la existencia de las condiciones formales a priori
de espacio y tiempo, íntimamente vinculadas con aquel (Loc. cit.).

Toda explicación de naturaleza rigurosamente etiológica debe

limitarse a determinar, en espacio y en tiempo, el lugar necesario
de un fenómeno y, asimismo, la necesidad de su producción en la
posición referida. Estas determinaciones topológicas se acuerdan
a cabalidad con las leyes, ciertas, fijas y determinadas, amén de
inmodificables, rectoras del comportamiento de la materia (cf. Die
Welt als Wille und Vorstellung. Die Welt als Wille. II. Erste Betrachtung.
Die Objektivierung der Wille). Sabemos que la Erklärung exige, en
cuanto presupuesto de especie transcendental, la conexión existen-
te entre las regiones del espacio (cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 112]). En ausencia de un
principio cohesivo formal y transcendental; en ausencia de las
garantías que provee la condición formal a priori de todo conoci-
miento empírico humanamente posible, la Erklärung sería a
cabalidad imposible. Una metafísica de la experiencia, la cual es
también una epistemología, elucida adecuadamente la constelación
de los presupuestos del conocimiento intersubjetivo.

Ahora bien, a fuer de que el principio de causalidad es univer-

salmente fundante de la objetivación de las sensaciones empíricas,
las cuales devienen el contenido de objetos existentes en el espacio
y el tiempo, a saber: tópicos y crónicos, no atañe en absoluto a la
colección misma de los existentes sensibles, i. e., a la totalidad,
conjuntivamente considerada, de estos últimos. Por consecuencia,
cualesquiera pesquisas etiológicas acerca de la génesis del cosmos,
a saber: respecto de la cosmogonía, se despojan cabalmente de
sentido. El principium causalitatis es inmanente al cosmos, no
transcendente. El referido principio es, en cuanto condición formal
a priori de todo fenómeno explanado, coexistente con el universo
(cf. el cuarto suplemento de Die Welt als Wille und Vorstellung).

NOVIEMBRE 2006 209 ACTA ACADÉMICA

Como el cosmos no existiese, el principio de causalidad no gozaría
de validez alguna. No es, en absoluto, una problemática verdad
eterna inteligida de acuerdo con el sentido del esencialismo teonó-
mico.

La esencia cierta de todo fenómeno es incógnita. El intelecto

la supone en toda explicación y aplícale la denominación de ‘fuerza’
o ‘ley de la Naturaleza’. En la medida en que esa esencia se vincula
con nuestras operaciones, recibe el nombre de ‘voluntad’.

El mundo sensible posee por substancia subyacente la materia.

La materia es la actividad. La actividad es la consecuencia misma
de la conjunción del espacio y el tiempo, que el objeto realiza en sí
mismo. En ausencia de materia, no habría relación posible de
ambas formas: la forma a priori del sentido interno, o sea el tiempo,
y la forma a priori del sentido externo, esto es, el espacio. En tal
caso, no contaríamos con los conceptos de velocidad (=espacio
sobre tiempo), aceleración (=el espacio sobre el tiempo elevado al
cuadrado), fuerza (=masa por aceleración), trabajo (=fuerza por
distancia), potencia, etc. No cabría, por ende, la mecánica.

Las condiciones materiales de la cadena de la causalidad (die

Kette der Kausalität), cuya prolongación a tergo y a posteriori es
indefinida, son la materia, la cual es la acción misma, y la fuerza.
Toda otra modalidad entitativa es condicionada por estas for-
mas:

Von der Kette der Kausalität, welche vorwärts und ruckwärts endlos
ist, bleiben in der Natur zwei Wesen unberührt: die Materie und die
Naturkräfte. Diese beiden nämlich sind die Bedingungen der
Kausalität, während alles andere durch diese bedingt ist. Denn das
eine (die Materie) ist das, an welchem die Zustände und ihre
Veränderungen eintreten; das andere (die Naturkräfte) das, vermöge
dessen allein sie überhaupt eintreten können (Die Welt als Wille und
Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]).

Desde esta perspectiva ontológica (respecto del mundo

experimentable y por ende intersubjetivo), la materia y las fuerzas
naturales son las condiciones de la causalidad. Por su medio, todo
lo restante es exhaustivamente condicionado. La materia es el
substante mismo de los acaecimientos y cambios de estado; las
fuerzas naturales, en cambio, aquello por virtud de lo cual
sobrevienen las mudanzas (Loc. cit.).

ACTA ACADÉMICA 210 NOVIEMBRE 2006

 El objeto de conocimiento, en cuya constitución interviene
activamente el sujeto, el cual es titular de una dimensión de espon-
taneidad (conceptiva), es aquella realidad empírica en cuyo con-
cepto se reúne y vincula a una pluralidad de insumos sesnsorios
específicamente fenoménicos o, por mejor decir, la diversidad
inherente a una intuición dada. He aquí, precisamente, el sentido
kantiano del vocablo ‘Objekt’:

Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen
Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung der
Vorstellungen Einheit des Bewusstseins in der Synthesis derselben (Kritik
der reinen Vernunft, B 137).

La metafísica, por su parte, es un sistema de principios, a saber:

el sistema mismo de los principios del conocimiento racional teó-
rico y puro, acaecido mediante la intelección de los solos conceptos.
La metafísica, de acuerdo con el filósofo regiomontano, es el siste-
ma mismo de la filosofía teórica pura:

Daher wird die Erklärung der Metaphysik nach dem Begriff der
Schule sein: Sie ist das System aller Prinzipien der reinen
theoretischen Vernunfterkenntniss durch Begriffe, oder kurz gesagt:
sie ist das System der reinen theoretischen Philosophie (Kant’s
Schriften [Akademie Ausgabe], xviii, p. 261).

La ontología es una disciplina que participa de la metafísica.

La ontología es la exposición sistemática de los conceptos y los
principios intelectuales de carácter basamental. Es esta la definición
estipulativa por Kant exteriorizada en el impublicado escrito
Welche sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens
and Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (¿Cuáles son los progre-
sos reales que la metafísica ha realizado en Alemania desde los tiempos de
Leibniz y Wolf?):

Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik),

welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber
nur so fern sie auf Gegenstände gehen, welche denn Sinnen gegeben,
und also durch Erfahrung belegt werden können, ausnacht (Kant’s
Schriften [Akademie Ausgabe], xx, p. 260).

La materia es, en cuanto tal, la enérgeia o realidad efectiva

(Wirklichkeit) de los existentes naturales en general (überhaupt).
Puede, ontológicamente considerada, conceptuarse como lo

NOVIEMBRE 2006 211 ACTA ACADÉMICA

abstracto (das Abstractum) de las acciones heterogéneas todas dadas
en la Naturaleza (materialiter spectata) (cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]):

[...] die Materie die objetiv aufgefasste Kausalität selbst sei, in dem
ihr ganzes Wesen im Wirken überhaupt besteht, sie selbst also die
Wirksamkeit ?HNHPGEIA=Wirklichkeit) der Dinge überhaupt ist,
gleichsam das abstractum alles ihres verschiedenartigen Wirkens
(Loc. cit.).

La materia es el vínculo mismo del espacio y el tiempo. El

tiempo no es, como Kant lo supuso, una forma invariante a fuer
de inconmutable. En realidad, el tiempo es fluencia pura e incoer-
cible, amén de irreversible e inexorable. El tiempo es rigurosamente
infinito por parte de lo pretérito, y entraña una asimetría irrenun-
ciable e inalienable. La afirmación de la infinitud de lo infinito
categoremático ha sido un elemento de concomitancia entre
Schopenhauer y sus reverenciados budistas. Lo anterior podría
cimentarse, textualmente, sobre el hermoso ensayo consagrado por
Jorge Luis Borges a la consideración de la sabiduría metafísica
budista (cuarto ensayo de Siete noches [1980]).

La materia establece el ligamen entre la infatigable fluencia

crónica y la inmodificable quiescencia espacial. La materia provee
de cimentación a las accidencias, las cuales son meros cambios de
estado o procesos del substante hílico mismo. Desde la perspectiva
de un cierto nivel de análisis, la visión cinética corpuscularista de
la Naturaleza es certera. Dentro del ámbito de la mecánica, rige
un principio de relatividad, de carácter galileano: el movimiento
uniforme y rectilíneo y el reposo son indiscernibles, o sea inter-
substituibles salva veritate. En acuerdo con Schopenhauer:

Die Materie vereint die bestandlose Flucht der Zeit mit der starren
Unbeweglichkeit des Raumes: daher ist sie die beharrende Substanz
der wechselnden Akzidenzien. Diesen Wechsel bestimmt für jeden
Ort zu jeder Zeit die Kausalität, welche ebendadurch Zeit und Raum
verbindet und das ganze Wesen der Materie ausmacht (Die Welt als
Wille und Vorstellung [edición de 1844], Suplementos, iv,
[Schopenhauer, 1989, ii: pp. 20, 21]).

En ausencia de materia, el espacio y el tiempo, los cuales son

heteróclitos, no guardarían vínculo (Verbindung) alguno y, reitera-
mos, la ciencia mecánica no cabría. La mecánica es aquel saber

ACTA ACADÉMICA 212 NOVIEMBRE 2006

matemático, simultáneamente sintético y analítico, que dadas unas
ciertas fuerzas sabe, suputativamente, predecir los movimientos
o, por mejor decir, las aceleraciones resultantes; y, dadas unas
aceleraciones también determinadas, sabe derivar, analíticamente,
las fuerzas necesarias para producirlas. He aquí la caracterización
newtoniana de la disciplina, tal y como figura en el preámbulo
(prefacio de la primera edición, fechado el 8 de mayo de 1686) de
sus Philosophiae naturalis Principia mathematica:

Por consiguiente, la geometría está basada en la práctica mecánica,

no es sino aquella parte de la mecánica universal que propone y
demuestra con exactitud el arte de medir. Pero como las artes
manuales se emplean principalmente en el movimiento de cuerpos,
resulta que la geometría se refiere habitualmente a su magnitud, y
la mecánica a su movimiento. En este sentido, la mecánica racional
será la ciencia de los movimientos resultantes de cualesquiera
fuerzas, y de las fuerzas requeridas para producir cualesquiera
movimientos, propuestas y demostradas con exactitud. Esta parte
de la mecánica –en tanto en cuanto se extiende a los cinco poderes
relacionados con las artes manuales- fue cultivada por los antiguos,
que sólo consideraron la gravedad (no siendo un poder manual) a
la hora de mover pesos mediante esos poderes (Principios matemáticos
de la filosofía natural, prefacio de la primera edición (8 de mayo de
1686) [Newton, 1982: p. 200]).

Existe una fuerza natural, la cual relégase fuera del ámbito de

la etiología. Toda ley de la Naturaleza, de acuerdo con el transcen-
dentalismo schopenhaueriano, pletórico de conexiones con el
fenomenismo, es meramente la constancia con que la fuerza se
manifiesta sensorialmente. Lo exteriormente evidenciable y
evidenciado es, con exclusividad, la regularidad. La regularidad
posibilita la previsión y la predicción certeras, para las cuales nos
faculta la conjunción de condiciones antecedentes de orden factual,
y condiciones nomotéticas (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i,
xvii [Schopenhauer, 1966: p. 138]). 12

El tiempo es la forma fundante de la ciencia aritmética. La

existencia de la referida forma hace posible el cultivo de este saber,
el objeto del cual es el número. En ausencia de tiempo, el número
sería ininteligible y, por mejor decir, epistémicamente imposible.

12 Con base en su metáfora alusiva al trozo de mármol, Schopenhauer anticipó el motivo

epistemológico de la caja negra (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvii
[Schopenhauer, 1966: p. 138]).

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El espacio, por su parte, hace posible a la ciencia geométrica. La
materia, finalmente, es la realidad empíricamente inspeccionable
cuya existencia es condición de posibilidad de la foronomía, o sea
la ciencia cinemática. La foronomía posee por objeto a lo móvil en
el espacio (cf. el cuarto de los suplementos de Die Welt als Wille
und Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 27]).

(Continuará en el próximo número)

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