O PRINCPIO DA RAZO DURANTE

Parte I - Os antigos e a comunicao 1a. Herclito

Nos fragmentos de Herclito que chegaram at ns no encontramos nenhuma aluso explcita comunicao ou aos seus processos. No obstante, dele que vm algumas das principais lgicas que permeiam nossa proposta terica. O conceito de movimento perptuo, originalmente formulado por Anaxmandro, encontra na proposio do choque dos contrrios, de Herclito, sua elaborao mais abrangente e finalizada. tambm dele o conceito de apreenso instantnea e nica do ser, que veremos mais adiante, tanto em Husserl como em Henri Bergson. Da mesma forma, o jogo entre visvel e invisvel, considerando o visvel no mais que um fragmento do invisvel, e que Maurice Merleau-Ponty tomou depois como um dos pilares de sua teoria, j se encontra no autor grego. Mas, essencialmente, sua teoria do acontecimento puro enquadra-se e aplica-se plenamente na proposta da razo durante, e , em verdade, sua concepo mais clara e bsica, modelo que desenvolveremos melhor no final deste livro, mas cujo debate detonado com a discusso do excurso de Heidegger, no final deste Captulo. Encontramos em Herclito uma proposta que nos sugere explicaes sobre o dilema dos estudos de comunicao, da perspectiva que tomamos, questes estas j enunciadas por Jean-Pierre Bernard, a saber, em que medida podemos reter o estvel, at que ponto podemos ter, no invisvel, a fonte do movimento. Aqui se funda, naturalmente, o primeiro grande conflito com os principais autores da filosofia clssica grega, especialmente Plato e Aristteles. Herclito marca a separao de duas eras fundamentais. Conforme Lassalle, ele o movimento de transio entre a filosofia jnica da natureza e a teoria anaxagrica do nous, que, como veremos em Nietzsche, no final deste Captulo, d incio separao entre corpo e alma. Plato, conforme Axelos, s mantm, de toda a teoria heraclitiana, uma doutrina mobilista do fluxo unviersal, negligenciando o logos, que a unio dos contrrios e o elo universal. Tanto Plato como Aristteles subordinam o ser a uma potncia transcendental, a Idia ou nous divino, inexistente em Herclito.

Detalhamentos Visvel como fragmento do invisvel. (...) a vista nos engana quando ela se

liga de forma demasiadamente estreita quilo que diretamente visvel, impedindo-nos de ver. Pois o horizonte do visvel permanece invisvel e o visvel no passa de um fragmento do invisvel, sem bem que seja atravs do visvel, que presentifica o invisvel, que o horizonte dos horizontes se deixa entrever, sustentando e no sustentando os nomes que se lhe do, que ele designa e que ele no designa, Axelos, K., Hraclite et la philosophie. Paris, Ed. de Minuit, 1962, p. 130.

As questes de mtodo podem ser vistas em Bernard: Ter-se- visto, na leitura dos Fragmentos, que alguns dos problemas que Herclito buscava

resolver poderiam se exprimir da seguinte maneira: Como deter o instvel? (fragmento 49a), ou ainda, como compreender o parcial sem conhecer o todo? (fr. 10 e 78)./.../ Posso considerar, sem cair no mito, o invisvel como uma potncia e encontrar a a fonte do movimento? (fr. 51 e 54). Bernard, J.P, Lunivers..., p. 310. A questo do invisvel pode levar ao equvoco de ler Herclito como um autor estruturalista. Isso, naturalmente, carece de qualquer sentido, pois o estruturalismo no apenas privilegia o invisvel (as estruturas inconscientes) mas, pura e simplesmente, ignora o visvel. Para o estruturalismo, a estrutura determinante (causalidade estrutural), enquanto que para Herclito, se h uma determinao ela est no fogo, que antes um motor, como Nietzsche considera tambm as foras, jamais um plano inconsciente. Alm do mais, o estruturalismo, como vimos na crtica de Derrida no Volume 2 da Trilogia (item 8b), contm implcita uma metafsica, um significado transcendental, cujo centro est fora do campo. Herclito no considera nenhum significado transcendental (O logos inapreensvel, cf. fr. 45 e 108). Herclito, por fim, diferente do estruturalismo, transcende o campo reduzido da linguagem e caminha na direo do inapreensvel ao falar na captura do instvel e na potncia do invisvel para produzir o movimento. A meno a Lassalle est em Axelos, op. cit., p. 227. Sobre Plato, que s aceita a doutrina do fluxo, idem, p. 74. Sobre Aristteles, idem, p. 74/75.

1b. Logos: sabedoria e fora

inegvel que nos 131 Fragmentos tomados como vlidos por Diels e Kranz predominam o logos (relao com o conhecimento), o fogo (motor dos

processos) e o tempo (relao com o ser). O logos concentra em si as discusses epistemolgicas, assim como aquelas ligadas alma e ao conflito; o fogo encerra o conceito do princpio unificador, para alguns, o nico elemento estvel de todo o processo; j o tempo congrega o debate sobre as temporalidades permanentes e as transitrias, assim como, por derivao, a questo ontolgica do ser e no ser ao mesmo tempo. Iniciemos pelo logos e sua dimenso epistemolgica. Herclito fala em ouvir o logos, isto , ouvir a natureza fundamental do homem, fato que Heidegger, em Carta sobre o humanismo, leu como escuta do ser atravs da poesia. O logos est sempre presente e os homens que no se predispem a ouvi-lo no o conhecero como tampouco tero capacidade de falar e de pensar. Ouvir o logos , naturalmente, uma forma metafrica. Logos no a palavra e no pode ser reduzido (ou empobrecido) a uma questo meramente lingstica. O logos est muito alm do homem. Diz Axelos, que ele no opera com conceitos e se usa de uma linguagem polivalente e antepredicativa, que permite ao homem tornar-se porta-voz esclarecido dele mas jamais seu fundador: o logos o ultrapassa. Mais ainda, o logos est antes comprometido com a questo epistemolgica: o saber genrico, o tomar conscincia, o estar presente no mundo. O homem, diz Costa, sem ouvir pode estar presente mas nada apreende, ele torna-se presente ausente. Deixar de se envolver diretamente no que est vivendo como nada vivenciar em primeira mo. Plato, ao falar, no dilogo Fedro, sobre a inveno da escrita, destaca o inconveniente desta, ao realar que a questo, de fato, com ela, no tanto que os homens iro se tornar mais esquecidos, mas que eles j no falaro a partir de sua prpria experincia, mas apenas do que ouviram dizer. uma forma de estarem ausentes da vivncia. Ou seja, o homem s se torna homem pela escuta, mas escutar mais do que apurar os ouvidos, antes um treinamento ao bem-pensar. O fragmento 19 fala de pessoas que no sabem ouvir, nem falar o que o especialista Costa traduz como regra da sabedoria: dizer coisas verdadeiras e agir conforme a natureza, escutando-a. Na epistemologia do logos, o saber, o tomar conscincia, mostra-se instantaneamente, sem intermedirios. Basta estar desperto, est ar na escuta, fato que s possvel durante a ocorrncia da coisa, jamais depois. Apreendemos as coisas como de um salto (Bernard) mas no se pode deter -se l. Os que dormem, dizem os fragmentos 75, 89 e 1, esto distantes do logos. Como no conceito de sentido dos esticos, o sentido emana imediatamente do ato, ele instantneo, s capturvel naquele exato momento, o momento do

ser cortado quando bisturi e carne constituem algo incorpreo. Todas as tentativas posteriores de recuperao sero infiis, artificiais, foradas e forjadas, exerccio a posteriori de se refazer aquilo que j no est ocorrendo. Por isso, a interpretao ser sempre trabalho sobre um resduo instalado, enquanto que a vivncia apreenso, sentir o logos. Voltaremos a isso na discusso do acontecimento, mais frente. Mas o logos tambm outras coisas. Ele pode ser a alma, o damon (o intermedirio entre o divino e o humano); pode ser os prprios deuses, ele o conflito, o combate, a morte. Vamos por partes. Logos enquanto alma no se confunde com a alma romntica, a alma racional, a alma crist, todas essas subprodutos da alma platnica. Ele alma enquanto vida, sopro, ou mesmo, psiquismo. Aqui, logos lan vital. Como Damon, ele o elo entre homem e Deus, aquele que faz a ligao, da mesma forma como em sua apropriao pelos cristianismo, como anjo da guarda, que nos sussurra ao p do ouvido o que devemos e o que no devemos fazer. , portanto, tambm, a voz interior, espcie de conscincia, aquela que deve ser ouvida. Mas essa conscincia nada tem a ver com o Cogito cartesiano. Nesse aspecto, Herclito bem claro: ouvindo no a mim, mas ao logos sbio concordar que tudo--Um (fr. 50) Tudo um, o cosmos ou est em cada um de ns. Isso quer dizer que sentimos o mundo seja pelas coisas sensveis que se mostram a ns, seja atravs da captao daquilo que no se mostra. O invisvel faz parte dessa epistemologia da mesma forma que o visvel. Maurice Merleau-Ponty explorar essa duplicidade ao dizer que preciso ver as coisas e o vazio entre as coisas (ver adiante item 3c). Mas, como pode ser logos tambm conflito e morte ? que logos, alm de ser aquilo que se conhece ou que nos permite conhecer (a natureza do ser), apreensvel atravs da escuta atenta, alm de ser essa anima que nos envolve e que nos liga ao cosmos e divindade, alm de ser o damon, a voz interior, ele tambm um feixe, situao em que os contrrios se encontram e chegam ao equilbrio. Logos no est, em princpio, para Herclito, associado a discurso, a palavra. No tem nada a ver com qualquer interpretao lingstica ou textual; o termo remete, antes, ao legein, que se refere quilo que rene. Trata -se da figura subjacente em toda filosofia deleuziana, o Uno-todo entidade que funde todos os mltiplos, conf. Volume 2, Cap. 4d.

Sendo aquilo, segundo o qual, tudo acontece (Munier), ele a instncia onde os contrrios, juntando-se, equilibram-se; o combate e a harmonia. Em uma palavra: logos fora neutra e sabedoria nica, diz este estudioso. O conflito, por outro lado, a base de tudo. Se para Anaxmandro, o movimento o princpio bsico de todas as coisas, responsvel por sua gerao e sua corrupo, para Herclito quem provoca a dinmica incessante na physis no apenas o movimento mas tambm o conflito. No obstante, diferente da dialtica moderna (hegeliana), da mistura conflitual entre contrrios no surge uma sntese: dois elementos no produzem um terceiro: ou se vive ou se morre. Do ponto de vista do conhecimento, esta postura heraclitiana coloca-se em franca oposio tese do sentido que desenvolvemos nesta obra, j exposta no Volume 2, a de o sentido estar no entre -dois (o rizoma est sempre no meio, 3n, ou, o sentido est na pelcula impalpvel entre a pal avra e a coisa, 4b), como tambm o viam os esticos. Tampouco ele est no intermundo, ou no entre, de Merleau-Ponty (cf. 3b, deste Volume). Detalhamentos

alma no vai deixar de ser incomodante. Ela induz, em todo caso, a outra questo: o fogo no seria a nica realidade substancial e estvel no universo de Herclito?. Bernard, op. cit. p. 211. Em Hlderlin e a essncia da poesia, Heidegger fala que poesia antiga havia fundado o ser, fundao essa que no seria obra dos homens, mas um dom do ser: no seria o homem aquele que fala na poesia, mas a prpria linguagem e nela o ser. O homem, assim, deve ouvir o ser, numa escuta paciente do que o prprio ser ir dizer.

Fogo, o nico elemento estvel. Esta ausncia de realidade estvel da

O logos de Herclito no nada lingstico. Axelos fala do polivalente e antepredicativo: as palavras que ele [o logos] pronuncia so claro-escuras,

porque a um logos no operando com conceitos corresponde necessariamente uma linguagem polivalente e antepredicativa (A xelos, op. cit., p. 69), e que o logos ultrapassa o homem, em: idem, p. 62. A frase de Alexandre Costa est em Costa, A., Herclito..., p, 226. Plato diz: Tambm as figuras pintadas tm a atitude de pessoas vivas, mas se algum as interrogar conservar-se-o gravemente caladas./.../ Uma vez escrito, o discurso sai a vagar por toda parte, no entre os conhecedores mas tambm entre os que o no entendem, e nunca se pode dizer para quem serve e para quem no serve. Dilogos, Mnon, Banquete, Fedro, p. 175. Em relao ao fragmento 19, Alexandre Costa assim o

interpreta: A escuta, como sempre, anterior e determina o resto: se o homem ouve efetivamente, bem pensa, sbio; se bem pensa, fala e comporta-se bem, dizendo coisas verdadeiras e agindo de acordo com a natureza, ou sej, de acordo com o que ouve, In: Costa, op. cit., p. 229. Heidegger ultrapassa o plano vulgar da interpretao de logos como termo, palavra, discurso no seu comentrio que ser visto mais adiante.

Estar desperto, na escuta, no durante. Ouamos esta citao de Munier: ...no se deve, portanto, segundo ele, agir e falar como os que dormem

(fr. 73), nesse abrandamento que nos mantm numa distncia prudente do logos. Mas preciso [estar] desperto, estar ao contrrio na escuta, que sozinha d acesso ao mundo como ele fora do sono, isto , perpetuamente agindo. Em geral, no temos esse acesso. Ns paramos o fluxo para perceber, para conhecer, para pensar, para operar. S conhecemos o imvel, no aps. Munier, R., Les fragments..., p. 104. A citao de Bernard esta em Bernard, op. cit., p. 141. Em relao oposio ao repouso, ver tambm: Logos impetuoso, incandescente, polmico, feito do choque sublimado de contrrios, e vida em busca de razes e de um certo repouso, vivem mal juntos, Munier, op. cit., p., 102.

dorminhoco os obreiros e colaboradores [nos acontecimentos no mundo] (Fragmento 75); Os despertos tm um mundo nico e comum [mas cada um daqueles que dormem desvia-se dele e vira para seu mundo] prprio (Fragmento 89); Aos outros h omens, contudo, permanece inconsciente, o que eles fazem depois do despertar, assim como perdem a conscincia daquilo o que [fazem] dormindo(Fragmento 1, trecho).

Fragmentos relativos ao estar desperto: [Herclito chama de]

frase de Munier: ...a alma leva consigo o esprito que congela, por seu turno, o real para torn-lo inteligvel. O esprito, que da coisa s retm a viso que ele capta, como (algo) forosamente imvel. Que, se furtando por antecipao s considera na coisa o resduo. Que no suspeita, que no deve suspeitar antecipadamente mas que s se encontra outra vez com ela por meio do resduo que ela de fato congrega, mas para deport-lo no mesmo instante para um novo antes. Munier, op. cit., p. 103.

Sobre o morto e o vivo na apreenso do logos, considere-se tambm a

eu, d ouvidos ao mundo enganoso de suas falsas impresses e ao bulcio da idiossincrasia. Esta, a audio equvoca qual Herclito d iz no. Esse modo de escuta acaba por constituir o rudo que ensurdece o homem para a escuta do logos. Mas se o homem calar a interferncia do eu, poder ouvir o que o logos lhe diz. Costa, A., op. cit., p. 223.

Ouvir ao logos nada tem de cartesianismo. O homem ouve. Se ele ouve o

O visvel e o invisvel. De fato, a esta dicotomia, para ns radical, do cosmos e das coisas que ele contm, corresponde em geral, no somente uma

dicotomia do pensamento, mas tambm uma verdadeira dicotomia da atitude humana em relao a este mundo, seja numa forma de considerar o visvel, seja numa outra forma, totalmente diferente e estranha primeira, de visar o invisvel. Bernard, op. cit., p. 308.

logos, em consonncia corrente com palavra, expresso, discurso, para designar esta instncia soberana? Logos, de legein, tambm, e talvez, de incio, aquilo

Logos como feixe. Por que escolheu Herclito o termo ambivalente

que rene, que faz o feixe. Aquilo que liga, e assim a profunda razo, diramos hoje, de tudo que chega, que acede ao aparecer (f.1). Munier, op. cit., p. 99. Mais adiante ele diz: Logos o que preside o avanado, que regula nele a medida nos ciclos do fogo, idem, p. 99.

Deleuze funde todos os mltiplos; a substncia, para ele, diferente de Espinosa, entendida nos seus modos e somente nos modos. o termo mais alto, est alm do Ser. Tal nos parece ser, tambm, Herclito: O Ser da totalidade o ser do devir, cujo logos interno une dialeticamente, ao longo do processo universal, aquilo que e aquilo que nega o que . O ponto de partida da especulao heraclitiana no , assim, o logos ou o fogo, a divindade ou o cosmos, enquanto conjunto de seres csmicos, mas o Ser nico (...) da totalidade(.....) em movimento./.../ Toda a tentativa do pensamento heraclitiano constitui um approche: ele se dirige a um centro luminoso de onde emergem as dimenses que ns encaramos no sem um certo artifcio como sendo as do logos e do cosmos, da divindade, da cidade e do homem. Axelos, op. cit., p. 241-242.

No fundo, Deleuze teria sido essencialmente heraclitiano. O Uno-todo de

Morte como alteridade em Herclito. Interpretando o fragmento 36 [Para as almas, morte tornar-se gua; para a gua, morte tornar-se terra;

mas a terra nasce da gua e a gua, da alma] , Alexandre Costa diz: a morte

vivifica, dela brota a vida (p.242). Morte para X, continua Costa, tudo que X no . Mas tambm a passagem para o contrrio, vivo e morto so a mesma coisa (fragmento 88). Isso tem uma curiosa proximidade com Merleau-Ponty. Este, ao falar que vemos o visvel e o invisvel, supe que constatamos no ser tambm seu no-ser, no que eu vejo percebo tambm o que no vejo. o mesmo que dizer que no vivo pressinto o morto e vice-versa. O morto de Herclito como o nada de Merleau-Ponty, nada no como uma entidade, uma negao determinada, mas como algo que, em princpio, no existe, constituindo-se apenas como o inverso do ser, ou, o que lhe falta (ver, adiante, 3b).

principal do princpio da guerra que esta exclui de si qualquer arranjo, qualquer compromisso, qualquer combinao. Deve-se viver ou morrer, ser ou desaparecer. No plano dos vivos como no plano da fsica dos elementos, no haveria outra via. No haveria a terceira via. Bernard, op. cit., p. 71. No , portanto, que a verdade seja teoricamente incaptvel, mas sua duplicidade deve-se ao fato que ela se exprime no real e se manifesta pelas palavras seja num sentido, seja em outro, rarament e no concurso de seu entre-dois, pois precisamente este concurso que no chegamos a apreender em seu duplo movimento inverso. Bernard, op. cit., p. 317.

O conflito em Herclito no a dialtica hegeliana . A conseqncia

Para Herclito, o sentido no pode estar no entre-dois.

1c. O fogo
O fogo, para Herclito, o correspondente imediato do logos, assim como o elemento motor do mundo. Alexandre Costa diz que fogo so as impresses digitais que o logos empresta a todas as coisas. Ele gira em torno das coisas ou seu invlucro, como gosta de chamar Jean-Pierre Bernard. No , evidentemente, apenas um invlucro porque ele, enquanto elemento motor, de fato, gira em torno das coisas e as comanda. Diz Herclito no fragmento 31: Converses do fogo: em primeiro lugar, no mar; mas, do mar em metade da terra, a outra metade brasa ardente [Gluthauch]... A terra diluise em mar e este retoma seu tamanho na mesma relao que ele estava antes de tornar-se terra. O fogo, assim, conforme Diels-Kranz, no obra de nenhum deus, nem dos homens; simplesmente o fogo eternamente vivo. E

divinos, para ele, no so exatamente os deuses, mas a lei fundamental do cosmos, uma outra forma para falar do movimento dos opostos na busca de uma harmonia. E o fogo quem permite a realizao do logos. Ele a marca da eterna presena deste, ambos reunidos sob o conceito de physis (como totalidade do real: tanto na sua ordenao quanto nas leis que o regem), que abarca tudo, tanta materialidade quanto as relaes abstratas que a sustentam. Os elementos que constituem o real (efmeros, mutveis) e o fogo (a durao, o permanente) esto imbricados uns nos outros, sob um nico e mesmo logos. A dualidade real-fogo equivale, enquanto polaridades, ao par modelocpia de Plato: Quadro 1 Modelo Cpia transcendncia imanncia Eterno nasce e morre Aion Cronos Inteligncia, conhecimento Opinies, Crenas

Logos, cosmos, tempo e fogo so ligados entre si mas no se misturam, adverte Axelos. O fogo tempo fsico, diz Hegel nas Prelees sobre a Histria da Filosofia. Atravs dele realiza-se o devir, nascido da oposio de contrrios. A ele se junta o tempo, que harmoniza as transformaes csmicas mas mantm-se autnomo. A temporalidade de Herclito encerra os principais componentes de sua ontologia, intimamente presa questo do tempo. O mundo sempre e s este do momento agora. A cada instante ele est recomeando, um outro mundo, eternamente refazendo-se, autogerao contnua, permanente gestao em que a cada vez projeta-se para fora de si mesmo. No bem que ele est refazendo-se, pois trata-se de uma nova reunio: Ligaes: inteiros e no-inteiros, convergente divergente, consoante dissonante: de todas as coisas o Um e do Um, todas as coisas (Fragmento 10). A cada nova reunio juntam-se outra vez presente, passado e futuro. No eterno rejuntar-se, o mundo incorpora passado e projeta futuro, tudo nesse instante sem espessura. Alexandre Costa v no uso desses trs tempos e no seu recproco encavalamento a idia do eterno (Aion): a sucesso dos trs modos, diz ele, trabalha para manuteno do sempre.

 o mesmo que diz Bergson, o passado s existe para a memria, afora isso no h. Nisto reside a vivacidade do mundo, nessa qualidade de refazer se a todo instante como o fogo. Por isso, perceber o mundo um fato complexo. Diz o fragmento 52 que o tempo uma criana que brinca, deslocando os pies, a realeza de uma criana. O ser uma totalidade em movimento, uma totalidade no tempo e este mostra-se como o brinquedo da criana que constri e destri constantemente. Damo-nos conta do tempo, que, enquanto realeza passa indiferente a n s, impressionamo-nos com ele e voltamos nosso olhar, diz Axelos, aos instantes do tempo e assim dialogamos com ele. Mas isto ep isdico, instantneo, um flash. Posso perceb-lo agora mas neste momento seguinte j no mais o capto, por isso, os olhos, para Herclito, so as melhores testemunhas. Em verdade, a coisa jamais pode ser efetivamente apreendida: qualquer captura, apreenso, percepo da coisa s possvel se eu detenho a coisa, se a congelo, se eu procedo no sedimento, a posteriori. o que Munier chama de estabilidade mutante. Dentro desta lgica que se deve entender a metfora do rio. De fato, a cada vez, no entramos no mesmo rio. Mas no bem assim: entramos e no entramos no mesmo rio e ns e ele s somos os mesmos no aps, como diz Munier. Plutarco dizia que no entramos no mesmo rio, pois pela vivacidade e pela prontido da mudana, a coisa se dispersa e de novo se rejunta, forma-se e desaparece outra vez, a cada momento, da porque o devir no conduzir ao ser. O sol, diz Herclito no fragmento 6, novo a cada dia. Mas ele no apenas novo a cada dia, mas, incessantemente, sempre novo, complementa Munier. E, no fragmento 106, ele diz que a essncia de cada dia de uma s e mesma natureza. Ou seja, ele renova-se diariamente permanecendo, entretanto, sempre o mesmo. Como o rio. Alis, sobre o rio, Bernard chama a ateno para o fato de que, por causa de nossa viso linear do tempo, o interpretamos de forma viciada. Para corrigir esse desvio e melhor entender a posio de Herclito, ele usa-se do conceito de palintropia, ou seja, a de ver ao mesmo tempo dois processos em vez de um nico. Consideremos o fragmento 12 de Herclito: Para aqueles que entram

nos mesmos rios, afluem outras e outras correntes de gua. Mas tambm almas evaporam-se do mido. Diz Bernard, nas ps. 125 e seguintes de seu Lunivers dHraclite, que h a um duplo desenho, dois plos, contrrios de sentido e

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simultneos; que h uma tenso que da sai e que geralmente invisvel, pois no permite captar ao mesmo tempo a ao e a paixo de um plo em relao ao outro. Que para compreend-la seria preciso estarmos ao mesmo tempo nas duas extremidades. Nosso vcio ver aqui apenas um movimento, o horizontal do rio passando, quando h, em verdade, duas figuras mas invertidas. O rio escorre sempre na direo gua abaixo, as almas evaporam-se para cima, Hegel j o havia dito. Diz Bernard que ambos os percursos, o fluxo descendente do rio e o percurso ascendente das almas sempre o mesmo percurso, um mesmo percurso invertido. Para ele, h aqui no apenas duas frases que representam o duplo desenho, mas dois sentidos embutidos j nos verbos da primeira frase. Jean-Pierre Bernard acredita que a frase, mais do que indicao do eterno movimento do rio, sintetize a amb ivalncia do contnuo e do descontnuo, circulao incessante do ser e fluxo incessante do devir. Ou seja, encontramo-nos diante, novamente, do jogo entre fogo e physis. Nas almas que evaporam-se encontramos a transcendncia (do fogo, da permanncia, da durao), enquanto que no rio que desce h a imanncia (do efmero, do movimento, da mutabilidade). Kostas Axelos associa o fluxo do rio ao movimento das geraes: assim como o rio passa, transcorre-se na vida o ciclo vital em que o homem nasce, adquire a capacidade de gerar outro ser (aos 14 ou 15 anos), v seu filho poder engendrar outro ser (aos 30 anos) e morre. Pr um filho no mundo j , para ele, o incio da morte. Ele interpreta as almas exalam o mido como sendo o lquido seminal que torna o homem procriador e capaz do movimento cclico geracional. O tempo joga com as crianas, que so os homens, conclui Axelos. Detalhamentos

de Diels-Kranz, 22B 30.

Fogo como impresses digitais, ver em Costa, op. cit., p. 235. A citao

aqui Herclito, entre o invlucro que comanda e o todo das coisas que ordenado por ele, aquilo que corresponderia ao fogo csmico na parte subalterna do mundo, aquilo que corresponderia ordem desde fogo (nos dois sentidos da palavra ordem), no seria somente o movimento que anima as coisas sob o nome de physis, mas, agora sob o nome de logos, no sentido de relao, uma instncia que no cessa de equilibrar as coisas... e que, ao mesmo tempo

Fogo, physis, logos. Na figurao em dois nveis do mundo, que sugere

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no pra de conhec-las. Bernard, op. cit., p. 104-5. Ver tambm Axelos, a esse respeito: O Logos exprime a harmonia e a oposio de contrrios no Cosmos, que um devir, pela fora do Fogo; e tudo isso atravs do Tempo./.../O Tempo um e mltiplo: ele temporaliza o logos eternamente verdadeiro, harmoniza as violentas mudanas csmicas e une-se, sem se identificar, ao Fogo. Axelos, op. cit., p. 100.

A temporalidade passado, presente, futuro, no fundo, remete ao eterno em Herclito. Conf. Costa, op. cit., p. 237. No fim livro, Costa diz O reinado da criana tambm o reinado do lgos. Reinado que pode ser incorruptvel e

eterno no conhece as outras duas palavras com que os antigos gregos nomearam o tempo: aion no cronos nem kairs, pois no conhece durao, instante ou limite; aion a totalidade do tempo sem bordas e livre de determinaes o tempo do lgos o tempo indeterminado, o tempo. Costa, op. cit., p. 255.

que coloca um problema, mas nossa relao com ele. Este tipo de dilema, contudo, no tem nada de bizantino. Ele nos , ao contrrio, familiar, e motiva talvez nossas mais banais reflexes. Como prova, este exemplo de que nossa vida nos escapa a partir do momento em que buscamos apreend-la. Vive-se mas no se retm a vida. No se pode possu-la. antes ela que nos leva e que nos arrebata (qui nous porte, et nous emporte...). Bernard, op. cit., p. 65, nota. Kostas Axelos fala que ns engajamos um dilogo com eles (os instantes do tempo) em Axelos, op. cit., p. 54.

A vida jamais pode ser apreendida. Bem entendido, no jamais o real

Ele o elemento mesmo mutante, que s possui estabilidade mutante, em que tudo se desenvolve e, se desenvolvendo, se alcana, como em repouso no seu fluxo incessante: Mundando, ele repousa (f. 84a). Munier, p. 87.

A estabilidade mutante de Munier. Mas o engodo sentido, ele real.

op. cit., p. 90. A meno a Plutarco est em idem, p. 92. Sobre o sol, idem, p. 93.

Sobre a metfora do rio. Entramos e no entramos, est em Munier,

processo real, em seus momentos abstratos, distinguindo dois lados nele, o

Hegel e os dois caminhos. De mais a mais, determinou ele [Herclito] o

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caminho para cima (hods no) e o caminho para baixo (hods kto) uma diviso, o outro a unificao. Hegel, in: Os Pr-socrticos, op. cit., p. 96.

Metfora do rio, almas que exalam o mido, ciclo de geraes. A criana um ser incompleto; ela torna-se homem. A verdade do ser humano reside em
seu desenvolvimento. Por volta da idade de catorze anos, a criana entra na fase da puberdade e comea, assim, a atingir a perfeio humana: seu lquido seminal est formado. O mido sempre aquilo que est ligado ao nascimento e, como as almas exalam o mido, o mido do lquido seminal o que faz nascer o homem como um homem adulto./../ O lquido seminal descreve com seu movimento um crculo e retorna, por assim dizer, ao seu ponto de partida, mas num nvel superior: o crculo fechado, o caminho para cima e o caminho para baixo so unidos no crculo./.../ As linhas e as cores deste afresco [dos ciclos de uma vida: nascimento, puberdade, vida adulta e morte] so sbrias e se restringem ao absolutamente necessrio, quilo que torna possvel o passar do rio da vida humana no tempo. Axelos, op. cit., p. 186.

1d. A comunicao

O fragmento 8 de Herclito diz que aquilo que se ope concorda; daquilo que difere resulta a mais bela harmonia. O pesquisador Alexandre Costa afirma que logos, unindo plos opostos, realiza a comunicao entre eles. Por isso, diz ele, o momento de unir, comunicar, chamado de guerra, assim como j havia sido chamado de harmonia. Desta forma, a comunicao gerada porque so colocados frente frente os plos em combate. uma acepo bastante literal de comunicao: comunicao como contato, como mero encontro entre partes divergentes. Melhor seria, talvez, chamar a isso de confrontao, confronto, embate, porque, efetivamente nesse processo nada comunicado. Essa interpretao deriva de um atributo do logos, o de ser feixe, como visto acima, onde os contrrios se esposam e se equilibram; combate que leva ao apaziguamento, mas no comunicando qualquer coisa, mas como virada: a converso de um no outro, conforme diz o fragmento 36: Para as almas, morte tornar-se gua; para a gua, morte tornar-se terra; mas a terra nasce da gua e a gua, da alma. Por outro lado, aparece o conceito do incomunicvel na relao que Herclito estabelece entre o homem e Deus. Quando, no fragmento 24, ele diz que os que morrem em combate, os deuses os honram, os homens tambm, Bernard v nisso um acolhimento dos homens pelos deuses, uma troca que, no

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obstante, s ocorre numa direo, diz ele. Contudo, entre os homens h sim um comrcio de troca com seus iguais. Mas nenhuma dessas 131 citaes que nos chegaram de Herclito nos permite que as utilizemos para construir um conceito de comunicao. No obstante, a maneira como o especialista Kostas Axelos entende o conjunto, a totalidade, a unidade entre homem e cosmos em Herclito nos remete a algo que se aproxima mais ao nosso conceito de comunicao, como pretendemos desenvolver nesta obra. Herclito no pode ser separado em regies (o lgico, o fsico, o telogo, o mtico, o antroplogo), no d para relativiz-lo e interpret-lo a partir de uma sntese aditiva. Herclito no d para ser parcelizado, todas as parcelizaes so ps-heraclitianas. O pensamento e o mundo, a natureza e a verdade fulminante, o devir e o combate, a ordem e a lei, o sagrado e o jogo do tempo, diz Axelos, so todos manifestaes de uma unidade de tudo o que existe. O mundo jogo da mesma forma como o tempo o e a institui-se um dilogo: presena do mundo e no mundo enquanto presena no tempo, em que ser e pensamento buscam corresponder-se, entremear-se, ser parte e todo ao mesmo tempo. Kostas Axelos fala, no final de seu livro: este ser do Cosmos que o homem desenvolve-se na cidade e s atinge a verdade de sua existncia na busca do dilogo interrompido com o logos universal. Essa outra interpretao da comunicao a que r ealmente nos interessa. No aquela que grassa hoje em dia nos debates mediticos e nos prprios meios de comunicao, que, em essncia, no tem nada de comunicao. A ela voltaremos no final desta Obra. Mas nos interessam aqui e por isso iniciamos este volume com Herclito , tambm, outros conceitos. Como, por exemplo, sua contribuio para a proposta metodolgica em teoria da comunicao, a saber, como, diante de nossa proposio de comunicao como movimento, como captao do acontecimento durante sua ocorrncia, como processo que se apreende vivendo-a, como poder reter o estvel? , ou como o formula Bernard como compreender o parcial dentro do todo? Marcel Conche acha que Herclito no cr em deuses, na imortalidade da alma, nem mesmo nas coisas ou nos seres que vemos. Que, para ele, no h seres, s acontecimentos, fatos. Assim como nos transmitido por ComteSponville, o ser heraclitiano, conforme Conche, no passa de uma aparncia de estabilidade recortada (pela linguagem, pelo desejo e pela tradio) na insubstancialidade do devir. Reter ou deter o estvel naquilo que e s pode ser sempre movimento e choque de contrrios parece uma proposio contraditria, mas Herclito no a

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refuta, j que, especialmente com os olhos (fragmento 101a: os olhos so testemunhas mais precisas que os ouvidos), temos a chance de apreend-lo (isso ser retomado mais adiante, Captulo 2, com Husserl e a fenomenologia que o segue). Uma outra questo do mtodo est associada tambm captao do real: como ver no invisvel a fonte do movimento? Como exposto atrs, tambm esse tema ser redescoberto pela fenomenologia que busca escapar das iluses empiristas e cientificistas, que s trabalham como real aquilo que vem e sentem a materialidade. Se Anaxmandro explica as coisas a partir de sua transformao e de seu movimento; se ele se utiliza do conceito de apeiron como o movimento eterno, ilimitado, reservatrio de foras e formas, Herclito ampliar essa proposio a partir do conflito, da eterna mutabilidade e da superao final com a substituio. Herclito, atravs de suas noes de temporalidade e de efemeridade, lana as bases para o anti-humanismo, para a doutrina da insignificncia do homem e sua transitoriedade, negando-se a explicar, por exemplo, o universo a partir do homem ou o homem a partir do universo, j que, para ele, homem e universo no existem um sem o outro: macrocosmo e microcosmo, conforme Axelos, no passam de aspectos do cosmos global e nico. As posies de Herclito foram destronadas num primeiro momento de predomnio do pensamento platnico-aristotlico na cultura ocidental mas foram recuperadas pelos filsofos contemporneos mais significativos como Hegel, Nietzsche e Heidegger, que veremos a seguir. Herclito , por fim, bsico em todos os estudos que se seguem neste livro porque est na base do pensamento dos filsofos do movimento e do conflito (Hegel), da durao e do movimento (Bergson), e de todas as correntes que apostam na possibilidade de uma leitura do real e talvez a nica se e somente se puder trabalhar com a dinmica dos processos, com a investigao dos fatos comunicacionais em operao, com a busca da captura do vivo em comunicao, j que os outros, os processos mortos, j no podem mais ser catalogados como comunicacionais. Detalhamentos

pode ser encontrada em Bernard, p. 298. O comentrio de Marcel Conche est em Comte-Sponville, Uma educao filosfica, p. 223-4.

A comunicao em Costa. Ver: Costa, op. cit., p. 233. A troca unilateral

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numa sntese aditiva de todos os pontos de vista, mas na comunicao com uma unidade fundamental e total, de onde partem os raios de luz. O pensamento de Herclito global desde seu ponto de partida; rigoroso e potico, abstrainte e imagtico, concreto e mtico, ele ignora estas oposies tardias, pois ele pura e simplesmente pensamento aberto. Axelos, op. cit., p. 242. E ainda: O mundo um, ele , no devir, a totalidade fragmantria e aberta; no sentido mais elevado do termo, ele Jogo. O ser e o pensamento no esto ligados como dois termos de uma relao, mas esto o dilogo, a homologia, a correspondncia, da qual o jogo constitui o mundo. Idem, p. 247.

Comunicao e dilogo, conforme Herclito. A verdade no se encontra

Sobre o anti-humanismo de Herclito, ver Axelos, op. cit, p. 181.

1e. Hegel, Nietzsche e Heidegger comentando Herclito

Em suas Prelees sobre a histria da filosofia , Hegel comenta a frase de Herclito (O ser no mais que o no-ser), dizendo que, desta forma, a frase no produziria sentido, que ela seria apenas destruio universal ou ausncia de pensamento. Por isso, corrige-a com a frmula o absoluto a unidade do ser e do no ser. Quer dizer, Hegel, seguindo os passos de Aristteles ( apenas um o que permanece), afirma que as determi naes absolutamente opostas esto ligadas numa unidade. Mas esta unidade, que o filsofo chama de absoluto , na verdade, discutvel porque, como visto em 1b (final), da mistura conflitual entre contrrios no surge aquilo que para Hegel seria o terceiro momento, uma sntese, mas ocorre apenas uma virada um no outro, terra em gua, gua em ar, ar em fogo (fragmento 76). Em vez do ritmo ternrio tese, anttese e sntese, temos aqui um processo bipolar, movimento perptuo de vai-e-vem. A lgica formal distingue duas formas de oposio de conceitos, ora como contrrios (branco e negro), ora como contraditrios (branco e nobranco). Herclito no trabalha com esse modelo, ele trabalha com a harmonia e no identidade entre contrrios. Apesar de surgir algo c omo uma unidade, as oposies no se dissolvem, elas sobrevivem enquanto tal, mant-mse o conflito e a negao. O verdadeiro processo do devir, conforme a leitura de Herclito empreendida por Hegel (apoiado em Aristteles, de tudo resulta um), remete tambm harmonia, que se constri pela diferena. A harmonia obtida pelo

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ato de transformar-se um em seu outro. Na msica, por exemplo, a repetio de um nico som no traz nada de harmnico, apenas uma seqncia repetitiva e insossa; por isso, preciso que haja a diferena, mas no diferena com qualquer outro mas a partir do outro de cada som especfico. Pelo fato de Hegel ver na harmonia uma oposio determinada, o um e seu oposto, ele acaba por sugerir em Herclito a existncia da negatividade. Mas, ser mesmo que a terra pode ser vista como o outro da gua, o ar como o outro do fogo? Mais adiante, ao comentar essas mesmas transformaes, Hegel v duas formas opostas em Herclito: ora fogo torna-se gua, a substncia simples se metamorfoseia em fogo e nos outros elementos, ora, diz ele, na pg. 98 (aqui e na seqncia: Coletnea Os pr-socrticos), que toda passagem suprimida, gua gua, fogo fogo, no h o conceito mas apenas o emergir , uma separao exterior do que est presente. A qui, o filsofo no atribui s coisas sua capacidade de mudana mas a algo que delas emerge, uma separao exterior, um surplomb, como diz hegelianamente Munier. H, portanto, a emergncia de algo outro que se separa, que constri o devir a partir de uma separao exterior, imagens estas estranhas a Herclito que, como visto acima, no parece permitir esse desmembramento do ser. Friedrich Nietzsche discorda que tivesse havido originalmente a dualidade de mundos, descrita por Anaxmandro (de um lado, a desordem, a falta de regras, a contradio, e, de outro, a lei, o reino da filha de Zeus, Dike); em verdade, ele [Herclito] s via o devir. Segundo a leitura de Herclito empreendida por Nietzsche, a essncia da realidade atividade, no havendo nenhuma outra modalidade de ser. As coisas so, a um s tempo, elas mesmas e seu contrrio, no possuindo nenhuma existncia prpria. Elas seriam apenas clares, fascas emitidas por espadas mgicas. Ele refuta, assim, a identidade a elas atribuda por Hegel. Discutindo o fragmento 10 (De tudo, um; de um, tudo), o filsofo fala que o mundo o jogo de Zeus ou o jogo do fogo consigo mesmo e que somente nesse sentido que o um ao mesmo tempo o mltiplo. A explicao parte do uso de um provrbio grego: a saciedade engendra o crime (a hybris). Quer dizer, engendra tudo o que ultrapassa a medida justa, como pode ser tambm o orgulho, a violncia. Nietzsche v em Herclito mais do que em Hegel e, principalmente, que em Kant a ausncia do imperativo categrico. No construir e destruir permanente, como no jogo do artista e da criana, no h nenhuma imputao moral, tudo ocorre dentro de uma inocncia eternamente intacta, como uma

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criana, que brinca com areia na praia, que faz e destri, para logo em seguida reiniciar o jogo. Aion jogando consigo mesmo. A um instante de saciedade sucede o de necessidade. Conhecemos esse quadro do conceito nietzscheano de amor fati. Esta a diferena radical que Nietzsche v entre Herclito e Anaxgoras: enquanto o primeiro exclui toda teleologia (o Demiurgo para Herclito no age para fins definidos, mas em virtude de uma Dke imanente, quer dizer, age conforme a lei mas no se prope um determinado fim), exercendo uma inteligncia contemplativa, o segundo acredita que uma vontade humana ordena o mundo, o querer consciente. Hegel estaria mais em casa, portanto, se admitisse que sua filosofia muito mais anaxagrica do que de fato heraclitiana. Heidegger comenta inicialmente o fragmento 50 de Herclito: Se no

apreenderam a mim, mas ao sentido, ento sbio dizer, em conformidade com o sentido, [que] tudo um. O filsofo faz inicialmente uma pesquisa sobre o sentido de lgein, termo que inicialmente remete ao pousar, mas que, por fim,

pode ser levado ao dizer e ao falar. Contra a leitura habitual (que assim o l: sbio escutar a palavra do Logos e prestar ateno, repetindo o que se escutou sob a forma: Um tudo), Heidegger diz que no se trata do mero ouvir. Rastreando a etimologia da palavra lgein, como pousar, Logos torna-se, ento, um pousar que recolhe (ho Logos). Desta forma, a nova leitura do fragmento deve ser mais ou menos assim: No escutem a mim, o mortal que vos fala: sejam atentos ao posar que recolhe... Iniciem por pertencer-lhe; da, ento, ouviro propriamente falar... A se produz o bem-disposto, que o nico-uno que tudo unifica. Mas a coisa no pra aqui, pois Heidegger promove uma vinculao da frase de Herclito sua figura nuclear, a do ser do ente, isto , desocultao, presena daquilo que se presenta. Diz ele que ho Logos (o posar que recolhe) d o nome quela coisa ou situao - que rene tudo que se presenta. A presena do presente, em grego t en, o mesmo que em latim se chama esse entium, ou, ser do ente. Quando o ser do ente torna-se digno de ser pensado, a ento inicia-se o Ocidente. E isso no pouco, refora Heidegger, na pg. 122, da Coletnea: Se este comeo no guardasse o que foi e continua sendo, isto , o recolhimento do que ainda dura, ento no imperaria agora o ser do ente, desde a manifestao da essncia da tcnica moderna. Atravs dela passa a ser determinada e transformada a terra inteira

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a partir da experincia ocidental do ser, representado na forma da verdade da metafsica europia e da cincia. Mas no foi assim que procedeu a histria do pensamento. Se o ser do ente j estava em Herclito, enquanto ho Logos, ele foi logo depois novamente esquecido. que o Logos heraclitiano, altamente promissor e denso, chega linguagem como expresso - protesta Heidegger - algo puramente exterior, algo que vem para tranqilizar, para produzir apatia em vez de fora. Os gregos reduzem a linguagem sua emisso sonora, phon, o som e a voz. Vamos ver mais frente que Husserl criticado por Jacques Derrida (Cap. 2g) exatamente porque, assim como os gregos, privilegia a voz, quer dizer, a presena como conscincia. A metafsica, a filosofia, a determinao do ser como presena, diz Derrida, so a poca da voz como domnio tcnico do ser-objeto. A segunda questo que trabalha Heidegger o conceito de altheia, atravs do fragmento 16: Como pode algum esconder-se diante daquilo que no tem ocaso. A leitura que dele faz Heidegger remete a sua noo de acontecimento (Ereignis). Aquilo que no tem ocaso aquilo que sempre visto, que constantemente emerge. Como no caso anterior, Heidegger aqui formula a sua leitura da frase: quanto mais determinados formos em nos afastar da representao visual da coisa que no pra de emergir, tanto mais necessria a informao sobre o que realmente aquilo que atribudo como qualidade, aquilo que nunca tem ocaso. Vamos ver melhor isso. Segundo o fragmento, desejamos ver, mas precisamos ver com cautela. Herclito pensa - sugere Heidegger - sobre o emergir em si e no na coisa que emerge. Mais ainda, sobre uma emergncia perene, sobre algo que sempre durou e sempre dura. Por exemplo, o fogo, que algo que dura, emergncia durvel no sentido da physis, diz Heidegger. S que esse fogo (pr) tanto fogo sacrificial, fogo do lar, fogo da viglia, quanto brilho das tochas, cintilar das estrelas. Mas Heidegger ainda vai mais longe: apia-se em Hiplito para quem o fogo (t pr) tambm aquele que medita (t phrnimon), que mostra a cada um seu caminho. [apresenta-lhe o lugar que lhe cabe] Clarear, desta forma, tambm liberar; ou ainda: presentao que medita e recolhe e que, assim, conduz para o espao livre. Conforme Heidegger, clarear a garantia e a durao da presena. Desta forma, clarificar no somente ilumina mas tambm recolhe e abriga na presena aquilo

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que se presenta. Assim, homens e deuses no so apenas clarificados na clarificao mas iluminados a partir dela. sua maneira, diz Heidegger, na pg. 134, eles podem efetivar o iluminar, tomando a clarificao sob sua guarda. A clarificao os abre em seu ser, eles so conquistados pela luz, transpropriados para o acontecimento-apropriao da clarificao e por isso nunca velados mas desvelados. No final do estudo, Heidegger encerra, como no caso anterior (do Logos), decepcionado com os homens que, embora voltados para o reunir que desvela e vela, desviam-se na clarificao e apenas se voltam para o que presenta e que encontram no comrcio cotidiano com tudo e cada um. Novamente uma reduo simplificadora dos homens que se voltam ao privilgio da presena e com isso perdem a dimenso do ser do ente. O fragmento 9, Asnos prefeririam a palha ao ouro, usado para encerrar sua crtica: o ouro do brilho inaparente da clarificao no se deixa apanhar, pois ele mesmo no capturvel, ele o puro acontecer manifestando-se. (A discusso desse acontecer retomada e aprofundada no Excurso 2, mais adiante) Permaneamos neste final, porque ele servir de fundamento para nossa proposta metodolgica da razo durante: os eventos da comunicao tampouco se deixam apanhar, pois, fazendo parte do movimento e atuando com ele e em sua lgica, transformam-se a cada instante e so sempre outros. S podemos apreender o acontecimento, o manifestar-se integral do evento que, por si s, justifica sua captura como fenmeno comunicacional. Herclito uma figura mpar na histria do pensamento ocidental. negado por Plato, que, apesar de aceitar a doutrina mobilista do fluxo universal, refuta a unio de contrrios. No Teeteto, ele fala que se tudo se move, qualquer resposta que se der, sobre qualquer assunto que se faa, ser igualmente correta. negado tambm por Aristteles, em vista do princpio da no-contradio deste ltimo, e alterado pelos esticos que transformam sua concepo unitria do mundo numa filosofia moral, da conscincia. Herclito , alm disso, equivocadamente chamado de pessimista, quando, na realidade, trata-se aqui de um autor dramtico e trgico. Os pessimistas partem de uma posio psicolgica subjetiva, de uma afetividade, de um ferimento em relao ao mundo, h neles um lamento que sofre com a perda do absoluto e que elaborado na forma de uma racionalidade. No o lamento a base da filosofia de Herclito, j que a necessidade realiza-se inevitavelmente, mas o apelo a viver (e sofrer) com coragem, a viver sua vida. Ele dramtico, pois exprime o mais profundo dos procedimentos e das aes

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humanas (Axelos), e trgico, porque v o fragmentrio sob um prisma universal e aprofunda a fenda e o dilaceramento inerentes a tota totalidade (idem). Herclito nos mostra, por fim, reala Axelos, que filosofar aprender a viver e a morrer. O homem, continua ele, deve permanecer sereno diante do inevitvel e reconhecer o caminho inevitvel que, enquanto caminho cclico, leva constantemente da vida morte e da morte vida. O homem, conclui, deve fixar os olhos no termo fatal de sua viagem e o pensador no tentar consolar os homens mas desmascarar sua situao, destruir suas iluses. Detalhamentos

Hegel corrige Herclito. Ver para isso, Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I, Obras XVIII, Suhrkamp, 1971, traduzidas por Ernildo Stein em Os pr-socrticos. Fragmentos, doxografia e comentrios. S.
Paulo, Abril Cultural, 1978, pp. 92ss. Os trechos citados na mencionada correo esto nas pgs. 92 e 93. A harmonia e o processo do devir esto nas pgs. 93-94. Como nas notas musicais, lembra-nos Hegel do Banquete de Plato, a harmonia o absoluto devir, isto , o transformar-se; no simplesmente devir outro, agora este, depois aquele. O essencial, diz Hegel, que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro mas no um abstrato qualquer outro, mas seu outro.

oposies bipolares, antagonismos em que, alternadamente, uma fora mais antagonista que outra, os contrastes [so] considerveis, assim o mtodo de seu pensamento igualmente antittico./.../ certo que sendo colocadas duas teses uma unidade englobante aparece; contudo, as duas teses permanecem separadas entre si, o conflito permanece conflito e a negao no se encontra negada. Axelos, op. cit., p. 63.

Em Herclito, as oposies no se dissolvem. Como suas oposies so

gestao contnua ele gestao contnua de si mesmo. Seu ser est neste ir em direo a, eternamente projetado como desvio de si, como surplomb. Cf. Munier, op. Cit., p. 85.

Munier e a surplomb. O mundo, em sua exposio no , ele est em

Herclito, conforme Nietzsche, s via o devir . O texto usado aqui Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs. Paris, Gallimard
[1997], p. 29. Sobre o mundo como jogo de Zeus, ver p. 34.

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de Herclito, o construir e o destruir eterno, , para Nietzsche, o jogo de Aion consigo mesmo. Um instante de saciedade, depois a necessidade se apodera novamente dele, como a necessidade fora o artista a criar. No o orgulho mpio mas o instinto de jogo, despertado sem cessar, que chama vida os novos mundos. A criana atira, por um instante, seu brinquedo, mas o retoma logo, obedecendo a seu capricho inocente. Nietzsche, ..Grecs, p. 36.

Saciedade sucede necessidade, em Nietzsche. O vir-a-ser permanente

edio brasileira do texto Herclito, de Nietzsche, que faz referncia obra O nascimento da filosofia na poca da tragdia grega , in: Os pr-socrticos..., p. 108. L se indica a referncia que Nietzsche faz forma no-teleolgica de Herclito em contraste com a teleologia embutida em Anaxgoras, que os comentadores modernos no perceberam. Importante tambm, neste contexto, a observao de Nietzsche, de que neste momento, com Anaxgoras, que surge a separao corpo e alma, ou matria e alma, um passivo e um ativo.

Herclito x Anaxgoras. Ilustrativo neste debate a nota constante na

vos fala; mas sede atentos ao pousar que recolhe; comeai por pertencer-lhe, ento ouvireis propriamente falar; um ouvir , enquanto tiver lugar um deixarestendido-diante-uma-coisa-junto-da-outra, diante do qual se estende o conjunto, o deixar-estendido que recolhe, o pousar que recolhe. Quando acontece que o deixar-estendido-diante deixa estendido, produz-se, ento, alguma coisa bem-disposta; pois o bem-disposto propriamente dito, o destino, somente : o nico-uno que tudo unifica. Heidegger, em : Os pr-socrticos, op. cit.,, p. 121.

Heidegger rel o fragmento 50: No me escuteis a mim, o mortal que

acontecido se Herclito e, a partir dele, os gregos tivesse pensado propriamente a essncia da linguagem como Logos, como o pousar que recolhe! Teria acontecido nada menos que isto: Os gregos teriam pensado a essncia da linguagem a partir da essncia do ser, at mesmo a partir do prprio ser. Pois ho Logos o nome para o ser do ente. Mas tudo isto no aconteceu. Em parte alguma encontramos uma pista que mostrasse que os gregos tivessem pensado a essncia da linguagem imediatamente a partir da essncia do ser. Em vez disso, a linguagem foi representada e, com efeito, pelos prprios gregos a partir

Logos, na linguagem, vira expresso, traqilizao, apatia . Que teria

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da emisso sonora, como phon, como som e voz, foneticamente. /.../ ...j de antemo, a linguagem toma o carter fundamental que ns ento caracterizamos com o nome expresso. Esta representao da linguagem, certamente correta, mas exterior, linguagem como expresso, permanece desde ento determinante./.../Uma vez..., no comeo do pensamento ocidental fulgurou a essncia da linguagem luz do ser. Uma vez, quando Herclito pensou o Logos como palavra-diretriz para pensar nesta palavra o ser do ente. Mas a fulgurao apagou-se subitamente. Ningum compreendeu seu raio e a proximidade daquilo que ele iluminou. Vemos aquele raio apenas quando nos postamos na tempestade do ser. Mas hoje tudo indica que apenas se despendem esforos para dissipar a tempestade. Com todos os meios possveis prepara-se a fuga, para que a tempestade no perturbe nossa tranqilidade. Mas essa tranqilidade no verdadeira tranqilidade. Ela nada mais que apatia e principalmente a apatia da angstia diante do p ensar. (In: Os prsocrticos, op. cit., p. 122-123).

afastar-nos da representao visual daquilo que no cessa de emergir, que jamais tem ocaso, como uma coisa que se presenta, tanto mais necessariamente torna-se uma informao sobre o que realmente , em si mesmo, aquilo a que atribudo como qualidade, aquilo que jamais tem ocaso, Heidegger, in: Os prsocrticos, op. cit., p. 129.

O fragmento 16, segundo Heidegger: Quanto mais resolutos formos em

Herclito: autor trgico e dramtico, jamais pessimista. O mundo permanece

Mundo atravs de todas as suas mudanas, a justia Justia, quer dizer, ligao necessria entre a existncia e o pensamento de tudo o que existe. O ritmo une e ope os contrrios, enquanto ritmo. Esta dialtica no nasce de uma afetividade subjetiva, ferida pelo movimento do mundo; no uma disposio psquica que se erige em teoria racional. A dialtica uma trama e um drama, um ritmo ao qual o homem est ligado em seu prprio ser, fragmento do ser total. (Axelos, op. cit., p.53) Sua meditao, vinculando-se ao mesmo tempo comdia humana e divina, dramtica sem ser romntica: ela no chora a perda do absoluto. (idem, p. 78) Herclito no se lamenta em se regozija; ele constata o que e no sonha com aquilo que poderia ter sido. Ele no nem pessimista ne otimista, mas, de forma bem natural, trgico, (idem, p. 121) Herclito olha, s vezes com alegria, s vezes com pesar, o grande espetculo trgico da sucesso de geraes na terra (idem, p. 189). A frase final de Axelos est nas pgs. 190-191 da mesma obra.

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