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APUNTES DE HISTORIA DEL PENSAMIENTO II UNIVERSIDAD DE MAYORES. HUMANIDADES GUDALAJARA PROF. JUAN CARLOS LAGO BORNSTEIN

EL BARROCO Y EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD: Del Yo cartesiano al sujeto moderno


Descartes es el padre de la filosofa moderna. Sus obras ms importantes son: Reglas para la direccin del espritu. Principio de Filosofa Meditaciones metafsicas Discurso del mtodo Su filosofa surge en el siguiente contexto: Se ha producido ya una cierta ruptura con la filosofa medieval, pero no se haba planteado an una nueva forma de entender la verdad. Esta filosofa se va a basar en la confianza en la razn y la consideracin de esta como algo interno del individuo. Se encuentra con los restos del pensamiento religioso medieval y del renacimiento, aunque ya sumidos en una gran crisis. Para Descartes la seguridad no proviene en principio de la seguridad que nos da el pensamiento divino, ni es algo externo como el pensamiento clsico, sino que hay que encontrar un principio indudable que, para l, slo puede derivarse de la certeza de la mente humana. Circunstancias de carcter social-poltico. En esta poca aparecen nuevas clases sociales y se produce cambios muy profundos en la sociedad. Se tiene que crear pues una forma de conocimiento acorde a los nuevos tiempos y las necesidades de las nuevas clases sociales. Intenta superar los 2 grandes prejuicios medievales en el tema del conocimiento: Autoridad de Aristteles, cuya forma de pensamiento se basa en los silogismos; consiste en aplicar teoras generales a casos concretos: a partir de 2 premisas (una mayor o general y otra menor) vamos obteniendo conclusiones y ampliando el conocimiento: El hombre es un ser racional; Luis es un hombre. Luego Luis es un ser racional. Descartes se plantea la necesidad de un nuevo mtodo ya que los silogismos no nos permiten avanzar, crear, ... Unin fe-razn, es decir, la verdad obtenida a travs de la razn y de la fe coinciden. Razn y mtodo: el criterio de verdad. La premisa fundamental del pensamiento de Descartes es la obediencia a un mtodo cuidadosamente elegido, teniendo ste 3 momentos bsicos: 1. El mtodo como camino de bsqueda de la verdad: la duda metdica. En primer lugar Descartes no considera la duda como un estado definitivo, sino como una situacin transitoria para alcanzar la verdad: es una duda metdica y constructiva, es decir, como instrumento para superar la duda misma. Naturalmente no se propone dudar de cada una de las ideas, algo imposible, sino que cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas. Para Descartes solamente podremos llegar a la verdad cuando se llegue a una realidad de la que no podamos dudar, algo de lo que tengamos absoluta certeza. - Descartes comienza dudando de los sentidos, por un hecho patente: stos me engaan alguna vez, luego he de pensar que pueden engaarme siempre. - Cuando sueo siento la existencia de las cosas igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen. La dificultad para distinguir el sueo de la vigilia presta la posibilidad de dudar tambin de la existencia de las cosas. Sin embargo es cierto que, an fuera del estado de vigilia, hay verdades que prevalecen, las matemticas: "Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms que cuatro lados". - Descartes introduce un nuevo motivo de duda: la hiptesis de que puede que Dios haya puesto en mi mente estas ideas con la intencin de engaarme. Pero existira una posible objecin a esta hiptesis: podra repugnar a la voluntad divina el querer engaarme. Para evitar equvocos con la fe, Descartes sustituye la denominacin de Dios engaador por Genio maligno, un ser todopoderoso que tiene la voluntad de engaarme en todo lo que pienso. Con esta hiptesis ahora parece que no puedo tener nada por cierto sin correr el riesgo de ser

Descartes (1596-1650)

3 engaado; incluso con las verdades matemticas puede ocurrir que "haya querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado". Con todo este proceso de duda Descartes persigue llegar a una verdad absoluta, eliminando los prejuicios. Llegado a este punto, en la 2 Meditacin Metafsica, Descartes aplica la duda a la propia duda. Y es entonces cuando encuentra un elemento que prevalece a la duda. Si dudo que dudo es indudable que sigo dudando. El hecho de dudar, aunque me est engaando, siempre puedo tener la certeza de que estoy dudando. Y dudar o engaarse implica necesariamente que estoy pensando; y si estoy pensando es indudable que estoy existiendo. Por tanto estamos ante la primera verdad indubitable, la de mi propia existencia como verdad pensante, a partir de la cual va a construir todo el conocimiento: Pienso, luego existo o soy (Cogito, ergo sum) lo que significa que "cuando alguien dice pienso, luego existo, no infiere su existencia del pensamiento como si fuese la conclusin de un silogismo, sino como algo notorio por s mismo, contemplado por simple inspeccin de espritu. Ello es evidente, pues, si la dedujese mediante un silogismo, tendra que haber establecido antes esta premisa mayor: todo lo que piensa es o existe. Y, muy al contrario, a esto ltimo llega por sentir l mismo en su interior que es imposible que piense si no existe." Conviene resaltar como aqu Descartes seala que la idea de existencia es verdadera porque se le manifiesta al espritu "como algo notorio por s mismo". Este es el criterio de verdad defendido por Descartes. 2. El mtodo como criterio de verdad: la evidencia (claridad y distincin) Es en la 2 parte del discurso del mtodo donde Descartes establece su criterio de certeza. El contenido inmediato del cgito, del sujeto pensante, es su realidad existencial: la duda puede afectar a todos los contenidos del pensamiento, pero no puede afectar al yo donde estos estn contenidos. Intuimos o tenemos la evidencia de la existencia de un yo cuya esencia es ser pensamiento. En esto precisamente consiste intuir, en percibir conexiones necesarias que son evidentes. Para poder intuir conexiones necesarias entre ideas, es preciso que stas sean simples, pues slo la relacin entre ideas simples puede ser tambin simple. Y slo de lo simple hay verdadera intuicin. El resto del conocimiento es deduccin. Por tanto, se tiene certeza de toda verdad que se obtenga por medio de una intuicin clara y, adems, distinta. Precisemos las nociones de claro y distinto para Descartes: -Una idea clara es aquella que se presenta de forma manifiesta a un espritu atento. -Una idea distinta es aquella tan precisa y diferente a todas la dems que slo comprende lo que manifiestamente aparece al que la considera como es debido. Toda idea que sea clara y distinta se nos presenta con tal evidencia que no se puede dudar de ella. Para Descartes las ideas constituyen los elementos bsicos del conocimiento: no conocemos sino ideas. Y al considerarlas como dotadas de realidad, puede plantearse la cuestin de la causa de tal realidad, planteamiento que permitir, como veremos resolver la cuestin de la existencia de Dios. Segn Descartes las ideas pueden ser innatas (pertenecen propiamente a la mente humana), adventicias (provienen del exterior) y facticias (provienen como resultado de otras ideas). De todas stas las que para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas pues desde ellas se puede fundamentar la realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo. 3. El mtodo como reglas de crecimiento de la razn. Las reglas del mtodo de crecimiento de la razn las compendia Descartes en sus famosos cuatro preceptos del correcto pensar, expuestos en el Discurso del Mtodo: - El primero expresa la necesidad de precaucin, de decir, partir de intuiciones claras y distintas para efectuar las posteriores deducciones, para garantizar as la fiabilidad del conocimiento.

4 El segundo y el cuarto representan lo ms genuino del mtodo matemtico, pues indican la necesidad de proceder por anlisis y sntesis; para tener garanta de la verdad de nuestras sntesis, hemos de asegurarnos que la unin de una naturaleza simple con otra sea necesaria. - El tercer precepto es una apelacin a la necesidad de proceder ordenadamente, un orden desde lo simple a lo compuesto. La novedad de Descartes y su poca est en la exaltacin del mtodo matemtico. Pero entendiendo la matemtica no reducida a meros problemas matemticos, sino la matemtica como aplicacin a la razn (Mathesis Universalis, como dijo Descartes) y como reconocimiento de que el Mundo o Naturaleza est escrito con caracteres matemticos (retomando la idea de Galileo). Pero, en qu estriba la superioridad del mtodo matemtico? La superioridad proviene de la simplicidad de su objeto, dado que para Descartes el fundamento de evidencia y certeza, est, en que el conocimiento intuitivo es absoluto -pues de lo simple, que es conocido por s en su totalidad, no puede obtenerse falsedad alguna, pues el error proviene de la composicin, es decir, del juicio. A partir de la intuicin de lo simple, se induce-deduce todo lo dems. Est patente pues la renuncia de Descartes a la lgica clsica (silogismos aristotlicos), por considerarla como meramente explicativa de lo sabido, no inventiva. Estructura de la realidad. Teora de las 3 sustancias. Descartes comparte la misma definicin de sustancia de otros racionalistas: la sustancia es aquello que existe por s mismo y no necesita de otra realidad para existir. Para l existen 3 tipos de sustancias: Sustancia pensante -Res Cogitam-: YO Sustancia infinita -Res Infinita-: DIOS Sustancia extensa -Res Extensa-: CUERPO 1.- Sustancia Pensante El mecanismo de demostracin de la sustancia pensante lo hemos visto ya con el anlisis del cogito. Todas las caractersticas que podamos atribuir al yo (cuerpo, alma,...) slo nos queda, despus de la duda, el pensamiento: el yo es res cogitam, sustancia pensante. 2.- Sustancia Infinita Descartes recurre a Dios como garanta de verdad, puesto que hasta ahora su filosofa se haba quedado circunscrita a la idea del cogito, sin posibilidad de avance. Descartes utiliza dos pruebas para demostrar la existencia de Dios: 1) Descartes se plantea el Argumento ontolgico propuesto anteriormente por S. Anselmo, segn el cual la idea de Dios es la de un ser perfecto, es decir, de un ser mayor del cual no puede ser concebido otro. La existencia es una cualidad de la perfeccin; por tanto, si Dios es perfecto tiene que existir. 2) Prueba de la casualidad aplicada a la idea de Dios o infinito. Todos tenemos en nuestra mente la idea de infinito, o Dios, que para l es innata. Esta idea no la puede haber generado el propio hombre puesto que es un ser finito, imperfecto. Por tanto, debe existir una causa que sea proporcional a la naturaleza de la idea: Dios. A continuacin, Descartes se anticipa a posibles objeciones hacia este argumento y les pasa revista ofreciendo su refutacin. La primera objecin vendra a sostener que la idea de infinito se podra formar a partir de la negacin de la de finito. Pero para Descartes esto no es vlido, puesto que la idea de infinito es mucho ms perfecta que la idea de finito, al ser clara, distinta e innata. Una segunda objecin podra ser que la idea de Dios podra ser materialmente falsa, entendiendo por materialmente falsas a aquellas ideas que representan como siendo,

5 algo que no es realmente. Descartes rechaza esta objecin aduciendo que la idea de Dios es clara y distinta, y por tanto, verdadera. La tercera objecin considerada por Descartes sostiene que la idea de infinito se podra formar partiendo de una progresin infinita de la idea de finito. La respuesta de Descartes es clara: la idea que formaramos de ese modo sera la de un infinito en potencia, pues cualquiera que fuese el grado de conocimiento que considerramos siempre se podra pensar un grado ms alto; pero la idea de Dios designa un infinito en acto, sin que pueda aadirse nada a su perfeccin; Hay que recordar que Descartes deca que las verdades matemticas eran siempre ciertas independientemente de que estemos en estado onrico o no, al menos de que existiera un Genio Maligno que las hubiese puesto en nuestra mente con la intencin de confundirnos. Logrado demostrar la existencia de un Dios Omnipotente, queda eliminada la hiptesis del Genio Maligno, por contradictoria con la existencia un Dios Omnipotente. Del mismo modo, tal Dios no podra engaar al hombre, puesto que el engao, el error, son un defecto, un no-ser, que no pueden ser el resultado de la accin de un ser Omnipotente. Por tanto, si Dios es la garanta de verdad, toda idea matemtica, clara, simple, innata o evidente es verdadera. 3. Sustancia extensa. La demostracin de la existencia de la res extensa es ms difcil porque la informacin de stas nos proviene de los sentidos y ya vimos como Descartes destaca en stos su facultad de engaar. Partimos de que ya se ha demostrado la existencia de Dios y que cualquier idea clara y distinta es verdadera. Descartes realiza los siguientes pasos para llegar a la demostracin de la sustancia extensa: Bastara concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguros de que la una es diferente a la otra. Yo s que mi esencia es ser una sustancia pensante Pero yo tengo una idea clara y distinta de m mismo como una sustancia pensante que no incluye la extensin; y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo, ya que ste es slo una cosa extensa y no pensante. Por tanto, mi alma (espritu) es distinta a mi cuerpo y puede existir si l. Sin embargo, encuentro en m mismo ciertas facultades como las de sentir e imaginar sin las cuales puedo concebirme clara y distintamente pero ellas no pueden concebirse sin m. Pero estas facultades (sentir, imaginar, ...) que no tienen su origen o causa en m deben estar en una sustancia corprea o extensa y no en una sustancia pensante, ya que cuando imagino algo me refiero al cuerpo y considero ste por s mismo o bien a una idea que he percibido por los sentidos, pero yo solamente soy una sustancia que piensa: el origen de esta facultad no puede estar en m. Su causa de origen ha de estar en una existencia distinta de m mismo porque las ideas que produce la imaginacin, la sensacin se me presenta en ocasiones sin que intervenga mi voluntad. Por lo tanto, esta sustancia ser o un cuerpo o Dios. Pero como ya hemos demostrado que Dios no puede engaar y Dios ha puesto en mi mente como idea clara y distinta que la causa de las ideas que provienen de la imaginacin y la sensacin son enviadas por las cosas corpreas, queda demostrado que existen cuerpos extensos o corpreos. TEXTO: [Extracto del] Discurso del mtodo para dirigir adecuadamente la razn e indagar la verdad en las ciencias (1637) de Ren Descartes (1596-1650) (...).Tena un gran deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en mis acciones y de avanzar con seguridad en esta vida. Tambin es verdad que durante la poca en que no haca sino considerar atentamente las costumbres de los otros

6 hombres, apenas encontraba alguna de cuya validez pudiera convencerme, observando que en esta cuestin exista tanta diversidad como la anteriormente indicada en relacin con las opiniones de los filsofos. As, pues, el mayor provecho que de tal observacin obtena era que, viendo muchas cosas que aunque nos parecen extravagantes y ridculas, no por ello dejan de ser generalmente aceptadas y aprobadas por otros grandes pueblos, aprenda a no creer nada con seguridad de todo lo que haba sido persuadido nicamente por la costumbre y el ejemplo, librndome de esta forma poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y hacernos menos capaces para seguir la razn. Pero despus de haber empleado varios aos en realizar un estudio del libro del mundo, intentando adquirir alguna experiencia, tom un da la resolucin de analizar todo segn mi razn y de emplear todas las fuerzas de mi ingenio en seleccionar los caminos que deba seguir. (Primera parte) (...).Pero en relacin con todas aquellas opiniones que hasta entonces haban sido credas por m, juzgaba que no poda intentar algo mejor que emprender con sinceridad la supresin de las mismas, bien para pasar a creer otras mejores o bien las mismas, pero despus de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razn. Llegu a creer con firmeza que de esta forma acertara a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre antiguos cimientos y me apoyase solamente sobre aquellos principios de los que me haba dejado persuadir durante mi juventud sin haber llegado a examinar si eran verdaderos. (...).Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo alguna de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en virtud de la razn, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espritu fuera capaz. (...).Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro mtodo () estim que tendra suficiente con (): El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente. El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. (Segunda Parte) Con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones aunque la razn me obligase a estarlo en mis juicios y, por otra parte, con el fin de no dejar de vivir por ello con la mayor dicha que pudiera, elabor una moral provisional que no constaba sino de tres o cuatro mximas de las cuales deseo haceros partcipes.. Por la primera deba obedecer las leyes y costumbres de mi pas, conservando la religin en la cual Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde la infancia, rigindome en cualquier otra cuestin por las opiniones ms moderadas y ms alejadas de todo extremo, que fuesen comnmente practicadas por los ms sensatos de aquellos con los que me tocase vivir. (...).Mi segunda mxima prescriba que deba ser lo ms firme y decidido que pudiera en mis acciones y que no deba seguir las opiniones ms dudosas, despus de haberme determinado a ello, con menor constancia que si hubiesen sido muy seguras. (...). De igual modo, puesto que las acciones de la vida no toleran frecuentemente plazo alguno, es una verdad cierta que mientras no est en nuestro poder distinguir las opiniones ms verdaderas, debemos seguir las ms probables; (...) Mi tercera mxima aconsejaba que deba intentar siempre vencerme a m mismo antes que a la fortuna y modificar mis deseos antes que el orden del mundo (...). Finalmente, como conclusin de las reflexiones sobre esta moral, me daba cuenta de que deba realizar un atento examen de todas las ocupaciones que los hombres tienen en esta vida con el fin de intentar escoger la mejor. Y sin desear afirmar nada sobre las ocupaciones de otros, estimaba que no poda hacer nada mejor que continuar ejercitando aquella que tena; es decir, emplear toda mi vida en cultivar mi razn y avanzar tanto como pudiese en el conocimiento de la verdad, siguiendo el mtodo que me haba prescrito. (...)Despus de haberme convencido de estas mximas y haberlas

7 colocado aparte junto con las verdades de la fe, que siempre han ocupado un privilegiado puesto en mi creencia, pensaba que poda con libertad intentar deshacerme de todas las otras opiniones. Y puesto que esperaba alcanzar ms cmodamente mis objetivos conversando con los hombres que permaneciendo por ms tiempo encerrado en la habitacin donde haba llegado a realizar tales reflexiones, continu mi viaje antes de que llegase a concluir el invierno. (Tercera Parte) Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que no fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba. Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente. A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar, comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese ms perfecta. (). Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que la existente en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. (). Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas

8 aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. (...).Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (modo de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos defienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos o sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese. En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, (), no se puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguros el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues cmo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. (...).Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser verdaderas. (...).Pues, bien estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque veamos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemos imaginar con perfecta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya colocado en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamiento no son jams tan evidentes ni completos durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms bien que en los que tenemos mientras soamos.

9 LOCKE Y HUME: EL EMPIRISMO. Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los mximos representantes del empirismo. Se conoce como empirismo la doctrina filosfica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la nica fuente vlida de conocimiento. Slo el conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. John Locke (1630-1704) curs estudios de teologa, qumica y medicina en Oxford. All entr en contacto con la doctrina escolstica y la teora de Descartes. Es la formulacin clsica del empirismo ingls. Parte del principio de que todo conocimiento, incluso el abstracto es adquirido, y se basa en la experiencia, rechazando las ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas, definidas como contenido del entendimiento y sin ningn carcter ontolgico, ya que son el resultado directo de la sensacin o la reflexin (ideas simples), o el resultado de la actividad asociativa de la inteligencia humana (ideas compuestas). No representa un empirismo radical y acepta el conocimiento por demostracin, no fundamentado en la experiencia, (como la demostracin de la existencia de Dios por el argumento cosmolgico o teleolgico), y la validez de conceptos originados por el sujeto (como los matemticos o geomtricos). Sus obras ms importantes son: Ensayo sobre el entendimiento humano Tratado sobre el gobierno civil La racionalidad del cristianismo Crtica al innatismo y al concepto de causa El empirismo supone una crtica a los racionalistas bajo el supuesto que la razn tiene carcter ilimitado, e incluso el propio proceso irracional puede producir cualquier tipo de conclusin. La razn por s misma no tiene fundamento y funciona a partir de supuestos. Por tanto, slo se considera vlido los conocimientos adquiridos mediante la experiencia. Recordemos que segn Descartes las ideas pueden ser innatas, adventicias y facticias. De todas stas las que para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a partir de stas, los racionalistas fundamentan la realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo. Los empiristas entienden por ideas todo aquello que es objeto de conocimiento; tanto Locke como Hume admiten un subjetivismo del conocimiento y sostienen que no conocemos realmente la realidad, slo las ideas sobre sta. Locke sostiene, contra la teora de las ideas innatas de Descartes, que todos nuestros conocimientos tienen su origen en nuestra experiencia, tanto externa (a travs de los sentidos), como interna (a travs de la razn) -para l, al nacer, nuestra mente es como una hoja en blanco que se ir llenando con nuestra experiencia-. Rechaza la existencia de las ideas innatas pues afirma que si existieran ideas o principios innatos todo el mundo las poseera (nios, idiotas,...) y adems todos tendramos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por considerarse innata, tampoco existir y por tanto no tenemos asegurado una certeza de verdad en las dems ideas. Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego existo. Por tanto, del YO tenemos certeza intuitiva. Para demostrar la realidad extramental, recurre a la casualidad. De DIOS no tenemos una idea innata pero su existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es el creador del mundo y de nosotros; tenemos pues certeza demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de que es la causa de nuestras impresiones; se trata pues de una certeza sensitiva. La Definicin de Persona desde la Ilustracin: Locke Dentro del proyecto de la Ilustracin pueden distinguirse dos corrientes: la Ilustracin filosfica y la humanista. Fue la primera la que sirvi de marco para las propuestas

10 epistemolgicas de Locke y de Kant. La Ilustracin humanista, en cambio, siempre manifest aversin al proyecto fundacionalista de los filsofos, y se contentaba con promover valores morales (como la igualdad, la libertad y la fraternidad, por ejemplo). El origen de la sociedad neoliberal y capitalista lo encontramos, entre otras cosas, en el paradigma de la especializacin y en la afirmacin de la persona como individuo portador de derechos y deberes. Se caracteriza porque concibe a la sociedad como un conjunto de personas o individuos que actan coordinadamente en funcin de determinados fines. Este paradigma de ideologa poltica liberal, tiene en J. Locke su ms importante precursor. Locke diferencia entre persona y hombre. Hombre es un determinado tipo de organismo. La persona no es un alguien, no es algo as como un ser, sino una determinada combinacin de conciencia y recuerdo en la cual alguien se atribuye a s mismo determinadas acciones. La identidad de la conciencia no se apoya en la identidad de un alguien que posee esa conciencia, sino que la identidad de la conciencia no es otra cosa que la conciencia de la identidad. Lleva al lmite el pienso luego existo cartesiano. Existo, tengo identidad, en cuanto tengo conciencia de que pienso. Existen estados de conciencia, pero no alguien que porte esos estados. Estas tesis constituyen la consecuencia lgica del presupuesto empirista de que slo es real aquello que se nos da en la experiencia sensible. En la experiencia se nos ofrecen impresiones sensibles y estados de conciencia, pero no objetos de los que provengan esas impresiones y tampoco un sustrato portador de estados. Por tanto, no existe algo as como sustancias o personas esenciales, se rechaza, por tanto, los presupuestos tomistas y teolgicos de persona como sustancia individual o distinta. Se afirma, por otra parte, la importancia tanto de la capacidad de percibir como la de tener conciencia de lo que se percibe o pensar. Es desde esa vinculacin entre experiencia o impresiones y pensamiento o ideas desde donde explicar Locke el fenmeno de la moralidad. Para l no existe el hecho moral o lo bueno como un objeto emprico, no existe fuera de nosotros. La moralidad, las leyes y normas morales, son el resultado de la conciencia, de la capacidad de pensar y de conectar ideas, de la racionalidad. En este sentido la Ilustracin filosfica supone una sntesis del racionalismo y el empirismo. Los planteamientos cartesianos por obra de Locke se reducen a los lmites del hombre; la razn no puede prescindir de la experiencia ni puede extenderse ms all de los lmites que la propia experiencia tiene. Se combinan pues los datos provenientes de la experiencia, generalizndolos por medio de la razn, pero sin ir ms all de lo comprobable experimentalmente. Por consiguiente nuestras ideas morales se derivan de la experiencia, en el sentido de que debemos, como dice Locke, terminar en ideas simples, lo que quiere decir que, en ltimo trmino, los elementos de los que estn compuestas deben derivarse de la sensacin o de la reflexin. Pero Locke no pensaba que su punto de vista empirista sobre el origen de las ideas morales constituyera ningn obstculo para el reconocimiento de los principios morales que conocemos con certeza, ya que una vez que hemos obtenido nuestras ideas podemos examinarlas y compararlas y descubrir entre ellas relaciones de acuerdo y desacuerdo. (COPLESTON) Si tenemos en cuenta este punto de vista, no nos debe sorprender tanto como pudiera parecer a primera vista que Locke proponga en el tercer y cuarto libros del Ensayo un ideal tico racionalista. Locke subraya que la moralidad es tan susceptible de demostracin como las matemticas. La razn es que la tica se ocupa de ideas que constituyen esencias reales. He mencionado ya que Locke defina el bien y el mal por referencia, respectivamente, al placer y al dolor. Es bueno lo que es apto para dar lugar a aumentar el placer en la mente o en el cuerpo, y malo lo que es apto para causar o incrementar el dolor o disminuir el

11 placer. Sin embargo, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias [con conciencia] con determinada ley, por la que el bien (es decir el placer) aumenta en nosotros, de acuerdo con la voluntad del legislador; y el mal moral consiste en el desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por el que el mal (esto es, el dolor) cae sobre nosotros en virtud de la voluntad y el poder del que ha hecho la ley. Locke no dice que el bien y el mal moral sean, respectivamente, el placer y el dolor, ni se ve lgicamente obligado a admitirlo, ya que define el bien y el mal no como el placer y el dolor (...) sino como aquello que procura, respectivamente, placer y dolor. El bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con una ley apoyada en sanciones; y Locke nunca dice que conformidad y premio sean las mismas cosas. En relacin con la ley divina las acciones pueden ser de acatamiento o de trasgresin, en relacin con la ley civil inocentes o criminales, y en relacin con la ley de la opinin o reputacin virtudes o vicios. (...). Se deduce, por tanto, que la ley divina es el criterio ltimo con relacin al cual las acciones voluntarias se consideran moralmente buenas o malas. pienso que no hay nadie tan irracional que niegue que Dios ha dado una regla por la que los hombres habran de gobernarse a s mismos Locke dice que en el libro II me refiero a la ley que Dios ha establecido para las acciones de los hombres, ya hayan sido promulgadas por la luz de la naturaleza o por la voz de la revelacin, entiende por luz de la naturaleza la razn; y evidentemente pensaba que podemos descubrir parte de la ley de Dios por mera razn, aunque la revelacin cristiana nos d ms luz sobre la misma Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley moral natural que puede descubrirse por la razn. Comenzaremos, explicando su visin de la persona y de la sociedad y como stas tiene un fundamento natural a partir del concepto de razn. Este autor conceba que aquello que determina la razn es natural, El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razn que es esta ley, ensea a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe daar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes.1 Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislacin, Locke crea tambin en la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservacin y a defender su vida, as como el derecho a la libertad. El origen de la construccin social lo encuentra en la dificultad de los hombres en preservar sus derechos y su libertad, ya que, aunque todos estn obligados por naturaleza no todos respetan la ley natural, que por su propia constitucin como ley natural y no convencional, es universal. El derecho natural que ms interesa al autor, como elemento que da sentido a la constitucin de la sociedad, es el de la propiedad que se basa o se adquiere como tal a travs del trabajo. Por lo tanto la construccin social tiene sentido desde la defensa de los derechos llamados naturales, entre los cuales, la propiedad y la libertad son fundamentales. Pero el liberalismo presenta otra caracterstica fundamental, su concepcin del hombre lo asume como portador de derechos naturales, en efecto, el hombre para el liberal ha nacido libre e igual. El individuo liberal solitario, atomizado, en competencia frentica por recursos escasos y cuya motivacin bsica es siempre la consecucin del propio inters, tiene sin embargo, la peculiaridad de ser libre e igual a todos los dems hombres igual en sus pasiones y en su

1 LOCKE, J. Second treatise of Civil Government and Letter on Toleration; editado por J.W. Gough.Oxford, 1954citado en Historia de la filosofa. Vol 5.Editorial Ariel. Barcelona 1975. pg127.

12 naturaleza (homus economicus)- pero sobre todo comparte con sus pares el hecho de ser individuos racionales (primaca de la razn). Los individuos para la perspectiva liberal son portadores por naturaleza de derechos: a la vida, a la libertad, a la igualdad, a la autonoma y a la propiedad (principio del universalismo). Son portadores tambin de intereses, es decir, de intereses propios o autointers, de hecho, el motor de las acciones humanas es siempre para el liberal el inters propio, el beneficio propio, en consecuencia, siendo todos los hombres portadores de intereses propios, racionales en la bsqueda de sus fines y siendo genrico el egosmo la contradiccin es inevitable. Pero sobre todo, son portadores de razn y dado tal carcter racional de los individuos el conflicto de intereses se institucionaliza a travs de un pacto social o contrato social que sujeta las diferencias al arbitrio de la competencia del mercado y del Estado (principio de justicia) y de la lucha poltico-electoral por las posiciones de mando y representacin. Vivir en sociedad significa renunciar, en cierto modo, a la libertad ya que esta se ve limitada en sociedad (comparndola con el estado de naturaleza), y al poder de castigar al que ataca tus derechos naturales, sobre todo el de la propiedad privada, ya que se delega al estado la funcin de defender y proteger tanto su libertad y propiedades. Por lo tanto el Estado liberal se define fundamentalmente por su poder legislativo y judicial. Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el gobierno se basan en fundamentos racionales y por ello, partiendo de esta afirmacin, considera que sera irracional que el ser humano consintiera vivir en sociedad para estar peor y no para mejorar, por lo tanto, no tiene sentido criticar el orden social, porque al tener un fundamento racional, es el mejor de los rdenes posibles. Una primera conclusin lgica que extraemos del planteamiento de Locke es que, al considerar que lo natural es racional, las personas optan por vivir en sociedad debido a una decisin racional que siempre ir encaminada a mejorar su situacin por lo tanto sera irracional considerar que el orden social no es armnico y justo. Esto lo argumenta a partir del consentimiento tcito mediante el cual podemos hablar de derechos y obligaciones. o En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso, tcitamente, los deberes de un ciudadano del Estado que se trate2. Llegando incluso a afirmar que cualquier persona que no este conforme con el orden social imperante lo que puede hacer es marcharse a otro pas, ya que si se quedase estara realizando ese compromiso tcito. Por lo tanto, la construccin social se basa en una construccin armnica en la que cada cual tiene unos intereses y por ello adquiere unas obligaciones y unos derechos, defensa de sus bienes, de acuerdo al pacto natural de vivir en sociedad, En resumen, el Estado es concebido como la forma en cuyo interior se ejercitan en armona las libertades individuales; es, y solo, es la forma de la sociedad poltica y civil3 A primera vista, podramos caer en el error de afirmar que, segn el modelo liberal, el Estado est al servicio del individuo ya que lo protege y defiende sus propiedades, pero, teniendo en cuenta que slo los que tienen propiedades son los destinatarios de este servicio, ms bien podramos afirmar que el Estado defiende a los propietarios y no a todos por igual, incluyendo en este todos a los desposedos. As, al establecer los derechos bsicos como pre-existentes al surgimiento del Estado mismo, se prima al individuo, y a lo que ste es o logra por s mismo, frente al Estado, debiendo ste, fundamentalmente, limitarse a asegurar su autonoma.

COPLESTON, Frederick; Historia de la filosofa. Vol V. Editorial Ariel. Barcelona. 1975. pg.133. CHATELET FRANCOISE, KOUCHNER e.PISIER: Las concepciones polticas del siglo XXI. Historia del pensamiento poltico. Espasa Universidad. Madrid 1986. Pg 92.
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13 Este era el sentido con el cual se instituy originariamente, segn BOBBIO4,el estado liberal. As se supona que cada miembro de un Estado poda desarrollar su propia individualidad y autonoma. Por ello, al tratarse de derechos anteriores, y por ello, ajenos por su origen a la poltica, la proteccin de los derechos llamados fundamentales pasaba a ser, desde la propia constitucin o nacimiento del Estado, uno de los objetivos primarios del mismo. As, el Estado viene a reemplazar y a realizar las funciones que el propio individuo u otras instituciones ms cercanas y ms cotidianas al mismo vena realizando5.Llegado a este punto es inevitable preguntarnos por la igualdad en este modelo de construccin social. Si el derecho a la propiedad es natural y la propiedad se adquiere a travs del trabajo, podramos afirmar que existe una igualdad de oportunidades que hace que todas las personas puedan llegar a poseer bienes que sern protegidos?. La primera cuestin es que Locke no habla tanto del derecho al trabajo como el derecho a la propiedad, y La segunda es que creemos que La afirmacin de la igualdad de oportunidades tiene su justificacin terica y nica en la afirmacin de la desigualdad humana6 . Con esto sencillamente queremos decir que precisamente porque existen desigualdades debidas a diferentes causas: edad, sexo, excelencia de cualidades, mritos, beneficios, etc... se justifica la igualdad de oportunidades y quien no llega a poseer bienes defendibles por ser privados es porque no se esfuerza lo suficiente o es un renegado social o ignorante o inadaptado; todo lo cual legitima y alimenta el modelo establecido. Esta individualidad est tan marcada que incluso ...en la Carta sobre la tolerancia, por ejemplo, presenta como hilo conductor la idea de que la sociedad civil, esencialmente econmica, debe tutelar la vida, la libertad y los bienes particulares de los ciudadanos. Por otro lado, la Iglesia es entendida por Locke como una comunidad privada cuyo poder se extiende a la esfera estrictamente espiritual, siempre y cuando no repercuta en la vida civil. Como se ve los derechos de la subjetividad de cada individuo se levantan como barreras infranqueables y, en consecuencia, ni el Estado ni la Iglesia pueden intervenir all donde no entre en juego o la prosperidad material o las formas espirituales de la vida religiosa7 Cmo se establece por tanto el orden social? Parece bastante claro que ste se basa en el intercambio entre individuos que se mueven segn sus intereses particulares. El contrato social marc el pensamiento del filsofo ingls John Locke. En sus dos Tratados sobre el gobierno civil (1690) Locke mantena, sin embargo, que el fin del contrato social es limitar el poder absoluto de la autoridad y, como contrapeso, promover la libertad individual Existen derechos a los que se llega en virtud a la igualdad de oportunidades y por ello se aceptan los deberes que como ciudadano se deben cumplir. Desde esta visin, por lo tanto, los excluidos, lo sern por propia voluntad, por no aprovechar esas oportunidades. Y no solo esto sino que podemos ir ms all y comprobar que, si el ser humano se define por su racionalidad y por su derecho natural a la propiedad, el modelo de hombre propietario de Locke restringe esta condicin a los desposedos que no slo estaran excluidos del orden social, sino que seran casos fronterizos de humanidad. Concluimos as con la afirmacin de que Locke define al hombre como propietario dejando fuera de este concepto de humanidad a aquellos que no tienen propiedades, siendo estos la mayora de los seres humanos reales. La humanidad es un concepto bastante restringido en el autor8.
BOBBIO, Norberto, Liberalismo y democracia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989. Ver ARENDT, H, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Company, San Diego, 1976. 6 GONZALEZ URBANO, Eulalia. El hombre como propietario segn Locke en En torno al segundo tratado de Gobierno Civil de John Locke. Ministerio de Educacin y Ciencia. Universidad de Alcal de Henares. CEP de Alcal 1994. pg 108. 7 LAGO BORNSTEIN, Juan Carlos. El problema de la tolerancia en Locke en En torno al segundo tratado de Gobierno Civil...pg.185. 8 GONZALEZ URBANO, Eulalia. El hombre como propietario segn Locke en En torno al segundo tratado de Gobierno Civil...pg.118.
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14 Su individualismo se tradujo en un solapado egosmo econmico, en "culto a la propiedad" que lo llev a excluir de su sociedad a los que no posean bienes de fortuna. Su sociedad intenta armonizar individuos originalmente autnomos. Bajo este contexto individualista es explicable que en la visin de la mayora de los liberales la racionalidad humana sea instrumental, es decir, sea entendida como la capacidad de elegir medios para satisfacer fines diversos, o sea, como la capacidad de realizar clculos racionales, clculos estratgicos para orientar sus acciones en la bsqueda de sus fines (principio maximin: maximizar las ganancias y minimizar las prdidas). o Es pues evidente la conexin de la racionalidad instrumental con el supuesto del individuo egosta y calculador. Asimismo, tambin es claro que esta perspectiva esta muy asociada a la hegemona del supuesto liberal en torno al individuo en aislamiento. Todos estos planteamientos se irn desarrollando con la llamada Razn Ilustrada. La razn ilustrada busca abordar todo aspecto o dominio de la realidad, intentando extender la razn ilustrada al campo de la religin y de la poltica. La fe absoluta en la razn es la base del pensamiento ilustrado; se trata de luchar contra todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito. Defiende y realiza la tolerancia religiosa y la libertad poltica. Estos ideales exigen la revolucin contra las instituciones feudales y los privilegios sociales y polticos. La razn es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformacin del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liberndolo de la esclavitud y de los prejuicios. A la razn se opone la tradicin. Para los ilustrados, el hombre debe buscar sus modelos en la naturaleza, no como antes usaba la razn bajo la gua ajena a la propia razn. De ah que el ilumisnismo sea crtico ante la convencin y antitradicionalista. Hay una crtica a la revelacin religiosa, a la que oponen la "religin natural", aunque tambin aparece el atesmo y el materialismo. Tambin aparece un fuerte anticlericalismo. La razn en el mundo puede y debe promover el progreso. El concepto de una historia en que sea posible el progreso, an a travs de luchas y contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la historia ilustrada. El progreso de la razn se encuentra limitado por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra liberadora de la razn, ya que apoyan y refuerzan la tradicin. El descubrimiento del sentimiento y el anlisis de las pasiones es otro de los resultados fundamentales del Iluminismo.

Hume y el triunfo del Empirismo David Hume (1711-1776) estudi en un primer momento Derecho, pero pronto se dedic a la Filosofa. Su filosofa proviene a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los principios racionales (entre otros la casualidad) a asociaciones de ideas que el hbito y la repeticin van reforzando progresivamente., hasta llegar, algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto, las leyes cientficas slo son para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen, pues, carcter universal, ni es posible la previsibilidad a partir de ellas. La sustancia, material o espiritual no existe. Los cuerpos no son ms que grupos de sensaciones; el yo no es sino una coleccin de estados de conciencia. Es el fenomenismo. Sus principales obras son: Tratado sobre la naturaleza humana. Investigacin sobre el entendimiento humano Investigacin sobre los principios de la moral Origen y constitucin de la experiencia. Para los empiristas, el origen de nuestro conocimiento es la experiencia.

15 Las ideas de las sustancias con las que nosotros tenemos contacto son incognoscibles, pero dichas sustancias han de existir puesto que son la causa y la unidad de las cualidades sensibles. Supongamos que tenemos ante nosotros un objeto cualesquiera; de l podemos percibir unas determinadas cualidades: su color, su olor, el tamao,... Pero lo que realmente no podemos llegar a percibir es la esencia de ese objeto, su sustancia. Ser ese objeto la suma de las cualidades perceptibles (sabor, color, olor, ...)? No, porque podremos cambiar algunas de esas cualidades y seguir teniendo la misma sustancia (una rosa por ejemplo seguir siendo una rosa aunque no huela, o aunque est de color marchito). Sin embargo, nosotros imaginamos que hay una estructura, igual para todos las rosas, que es el soporte de las cualidades sensibles, que le da unidad y a la vez es causa de dichas cualidades sensibles. Hume no acepta las mismas nociones de idea y casualidad, lo que le lleva a afirmar que la existencia de la sustancia es indemostrable; para l los fundamentos de la experiencia sern distintos, aunque coincida con otros empiristas en que el lmite de nuestro conocimiento es la experiencia sensible. Hume hizo una distincin entre 2 modos de conocimiento, aunque dejando claro que cualquier conocimiento proviene en ltima instancia de la experiencia: Relaciones entre hechos: se expresan mediante juicios de hecho o juicios sintticos, es decir, aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto no est contenido en el concepto de dicho sujeto. (Ejemplo: Pedro viste una camisa azul. El vestir una camisa azul no est implcito en el concepto de Pedro) Relaciones entre ideas: se expresan mediante juicios analticos, que son aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto est incluido en el concepto mismo, de tal manera que de afirmar lo contrario, no se respetara el principio de no contradiccin. An as, es cierto que los juicios analticos no se relacionan directamente con la experiencia. Todas las ciencias formales (lgica, matemticas) estn formadas de juicios analticos. Admitiendo la distincin entre impresiones e ideas, partiendo del criterio de verdad (slo son verdaderas aquellas ideas de las que podamos tener impresiones), y partiendo de que las ideas analticas son el resultado de procesos mentales sin relacin directa con las percepciones, llega a la conclusin de que el lmite del conocimiento no es como en Locke el conocimiento sensible unificado por las 3 sustancias (Yo, Dios, Mundo), sino que nuestro conocimiento de la sustancia es invlido porque est basado en la casualidad. Por tanto, si rechaza las sustancias y el principio de casualidad, nuestra experiencia no se puede constituir o unificar. Solamente, dice Hume, podemos captar la continuidad o contigidad de las impresiones a travs de la memoria, y conocer fenmenos que no mantienen entre s una conexin real. Con esto estamos negando la ciencia, basada en el principio de casualidad (asignar a todo efecto una causa) y reducimos nuestro conocimiento de la realidad a meras impresiones aisladas. Llegamos pues a una postura escptica, que constituye una corriente filosfica denominada fenomenismo. Hume representa un empirismo ms radical. No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que afirma que nuestro conocimiento se basa en: Impresiones, obtenidas mediante los sentidos. Ideas, copias o representaciones de las impresiones. El criterio de certeza de las ideas para Hume es simple: una idea ser verdadera cuando provenga de una impresin, cuando podamos sealar la impresin de la que proviene. Segn este criterio podremos tener certeza de las ideas actuales que se correspondan a una impresin, o aquellas ideas coincidentes con impresiones pasadas. No tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que carecemos de impresiones. An as, en nuestra vida cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el futuro: Llueve la calle se mojar Lo que hacemos es que establecer una conexin necesaria entre 2 hechos: se han de producir unos hechos (efecto), porque antes se han producido otros (causa). Pero si

16 aplicamos estrictamente el criterio de verdad, no advertimos ninguna condicin necesaria y por lo tanto no podemos tener certeza de que el hecho ser cierto. Tenemos la impresin del 1 hecho=Llueve, tenemos la impresin del 2 hecho=la calle se moja, pero no tenemos impresin de la conexin= . Lo que ocurre es que tenemos una sucesin de impresiones anteriormente repetidas (causalidad), lo cual nos hace pensar que es probable que vuelva a ocurrir, pero que es incomprobable y no se puede afirmar con total certeza. Y aunque esto nos pueda ser til en la vida cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna forma es utilizar la causalidad para pasar de una impresin a algo de lo que carecemos de impresiones. Y como no tenemos ninguna impresin del YO, DIOS o el MUNDO, no es vlido el argumento de causalidad, y por lo tanto no podemos tener autntica certeza de que existan. Para Hume slo podemos quedarnos en una sucesin de simples fenmenos: es pues fenomenista. El emotivismo moral de Hume. Sus posturas se pueden resumir en 3 planteamientos recogidos en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, donde concreta posturas de anteriores filsofos como Shaftesbury y Hutcheson: La razn no fundamenta nuestros juicios morales porque cualquier cdigo moral se puede reducir a un conjunto de juicios, en los cuales se da una aprobacin o desaprobacin; es decir, los juicios morales determinan nuestra conducta. Hasta ese momento, sobre todo la filosofa griega, la virtud se haba identificado con la razn. La razn no determina nuestra conducta ni la prohbe. Recordemos que para Hume la razn puede clasificarse en relaciones entre ideas y relaciones entre hechos. Pues bien, ninguna de las dos va a determinar nuestra conducta, la una por no tener en s misma aplicacin concreta, al reducirse a meros universos intelectuales que no se contradicen y que vamos desarrollando; la otra porque por ms que observemos un hecho objetivo en la realidad no podemos apreciar el bien ni el mal. De las dos afirmaciones anteriores podemos deducir que los juicios morales no provienen de la razn. Para explicar de donde provienen los juicios morales, Hume afirma que objetivamente no tenemos impresiones de la virtud o del vicio, y que stos provendrn pues de algo subjetivo: los sentimientos. Por tanto reduce a un nivel emotivo la moral. Esta corriente se denomina emotivismo moral, corriente que llega a nuestros das a travs del neopositivismo lgico. En ocasiones no tenemos la sensacin de que los juicios morales provengan de los sentimientos. Los sentimientos son unos elementos que se suelen confundir con la razn frecuentemente; esto ocurre porque los sentimientos no son controlables. Hume los considera como algo natural y desinteresado, al contrario de Hobbes que defiende la tesis egosta. En estos sentimientos influyen los juicios morales; esta es precisamente su funcin, despertar un sentimiento en los dems. TEXTOS: JOHN LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano Libro II, Captulo 1. De las ideas en general y de su origen 1. La idea es el objeto del pensamiento. Puesto que todo hombre es consciente para s mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras est pensando, las ideas que estn all, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, mocin, hombre, elefante, ejrcito, ebriedad y otras. Resulta, entonces, que lo primero que debe averiguarse es cmo llega a tenerlas. Ya s que es doctrina recibida que los hombres tienen ideas innatas y ciertos caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento de su ser. () 2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De

17 dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener. 3. Los objetos de la sensacin, uno de los orgenes de las ideas. En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, segn los variados modos en que esos objetos los afectan, y es as como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del fro, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. () A esta gran fuente que origina el mayor nmero de las ideas que tenemos, puesto que dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son transmitidas al entendimiento, la llamo sensacin. 4. Las operaciones de nuestra mente, el otro origen de las ideas. Pero, en segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene; las cuales operaciones, cuando el alma reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de otra serie de ideas que no podran haberse derivado de cosas externas: tales son las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes, de las cuales, puesto que tenemos de ellas conciencia y podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en s mismo, y aunque no es un sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y puede llamrsele con propiedad sentido interno. Pero, as como a la otra la llam sensacin, a sta la llamo reflexin () Estas dos fuentes, digo, a saber: las cosas externas materiales, como objetos de sensacin, y las operaciones internas de nuestra propia mente, como objetos de reflexin, son, para m, los nicos orgenes de donde todas nuestras ideas proceden inicialmente. () 5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. Me parece que el entendimiento no tiene el menor vislumbre de alguna idea que no sea de las que recibe de unos de esos dos orgenes. Los objetos externos proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son todas esas diferentes percepciones que producen en nosotros: y la mente provee al entendimiento con ideas de sus propias operaciones. () Libro II, Captulo 12. De las ideas complejas 1. Son las que la mente compone de ideas simples. Hasta aqu hemos considerado aquellas ideas para cuya recepcin la mente es slo pasiva, es decir, aquellas ideas simples que recibe por las vas de la sensacin y de la reflexin, antes mencionadas, de manera que la mente no puede producir por s sola una de esas ideas, ni tampoco puede tener ninguna idea que no consista enteramente en ellas. Pero aunque es cierto que la mente es completamente pasiva en la recepcin de todas sus ideas simples, tambin es cierto que ejerce varios actos propios por los cuales forma otras ideas, compuestas de sus ideas simples, las cuales son como los materiales y fundamento de todas las dems. Los actos de la mente por los cuales ejerce su poder sobre sus ideas simples son principalmente estos tres: 1. Combinar varias ideas simples en una idea compuesta; as es como se hacen todas las ideas complejas. 2. El segundo consiste en juntar dos ideas, ya sean simples o complejas, para ponerlas una cerca de la otra, de tal manera que pueda verlas a la vez sin combinarlas en una; es as como la mente obtiene todas sus ideas de relaciones. 3. El tercero consiste en separarlas de todas las dems ideas que las acompaan en su existencia real; esta operacin se llama abstraccin, y es as como la mente hace todas sus ideas generales. (). A las ideas as hechas de varias ideas simples unidas las llamo ideas

18 complejas. Tales son belleza, gratitud, un hombre, un ejrcito, el universo. Y aunque son compuestas de varias ideas simples, o de ideas complejas formadas de ideas simples, sin embargo, cuando la mente quiere, las considera a cada una, en s misma, como una cosa entera significada por un nombre. 2. Las ideas complejas se hacen a voluntad. () No puede tener otras ideas de las cualidades sensibles fuera de las que le llegan del exterior por los sentidos, ni ninguna otra idea de distintas especies de operaciones de una substancia pensante, que no sean las que encuentra en s misma. Empero, una vez que la mente tiene ya esas ideas simples, no queda reducida a la mera observacin y a lo que se presenta del exterior; puede, por su propio poder, unir esas ideas que ya tiene, y producir nuevas ideas complejas, que jams recibi as formadas. 3. Las ideas complejas son modos, substancias o relaciones. Cualquiera que sea la manera como las ideas complejas se componen y descomponen, y aun cuando su nmero sea infinito, y no tenga trmino la variedad con que llenan y ocupan los pensamientos de los hombres, sin embargo me parece que pueden comprenderse todas dentro de estos tres captulos: 1) Los modos. 2) Las substancias. 3) Las relaciones. 4. Los modos. Primero, llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. () 6. Substancias singulares o colectivas. Segundo, las ideas de las substancias son aquellas combinaciones de ideas simples que se supone representan distintas cosas particulares que subsisten por s mismas, en las cuales la supuesta o confusa idea de substancia, tal como es, aparece siempre como la primera y principal. As, si a la substancia se une la idea simple de un cierto color blanquecino apagado, con ciertos grados de pesantez, de dureza, de ductilidad y de fusibilidad, tenemos la idea del plomo; y una combinacin de las ideas de una cierta forma, con los poderes de moverse, pensar y razonar, unidas a la de substancia, produce la idea comn de un hombre. Ahora bien, tambin de las substancias hay dos clases de ideas: la una, de substancias singulares, segn existen separadas, como de un hombre o una oveja; la otra, de varias substancias reunidas, como un ejrcito de hombres, o un rebao de ovejas; las cuales ideas colectivas de varias substancias as reunidas, son, cada una, tan una sola idea como lo es la de un hombre o de una unidad. 7. La relacin. Tercero, la ltima especie de ideas complejas es la que llamamos relacin, que consiste en la consideracin y comparacin de una idea con otra. (..) 8. Las ideas ms abstrusas proceden de las dos fuentes: la sensacin o la reflexin. () Y si observamos cuidadosamente los orgenes de las nociones que tenemos, encontraremos, as lo creo, que ni siquiera las ideas ms abstrusas, por ms alejadas que puedan parecer de la sensacin o de cualquiera operacin de nuestra propia mente no son, sin embargo, sino ideas que el entendimiento forma para s mismo, repitiendo y uniendo ideas que ha recibido, ya de los objetos sensibles, ya de sus propias operaciones acerca de esas ideas. (LOCKE, JOHN: Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Econmica.) Segundo tratado sobre el gobierno (1690) Capitulo II. Del Estado Natural 4. Para comprender bien en qu consiste el poder poltico y para remontarnos a su verdadera fuente, ser forzoso que consideremos cul es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los limites de la ley natural sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona. 4.1 Es tambin un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdiccin son recprocos, en el que nadie tiene ms que otro, puesto que no hay cosa ms evidente que el que seres de la misma especie y de idntico rango, nacidos para participar sin distincin de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean tambin iguales entre ellos, sin subordinacin ni sometimiento, a menos que el Seor y Dueo de

19 todos ellos haya colocado, por medio de una clara manifestacin de su voluntad, a uno de ellos por encima de los dems, y que le haya conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, el derecho indiscutible al poder y a la soberana. () 6 Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga en semejante esta o una libertad sin limites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a s mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso ms noble que el requerido por su simple conservacin. El estado natural tiene una le natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razn que coincide con esa ley, ensea a cuantos seres humanos quieren , consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un nico Seor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Seor que los hizo para que existan mientras le plazca a El y no a otro. Y como estn dotados de idnticas facultades y todos participan en una comunidad de Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una subordinacin tal que nos autorice a destruirnos mutuamente (). De la misma manera que cada uno de nosotros est obligado a su propia conservacin y a no abandonar voluntariamente el puesto que ocupa, lo est as mismo, cuando no est en juego su propia conservacin, a mirar por la de los dems Seres humanos y a no quitarles la vida, a no daar sta, ni todo cuanto tiende a la conservacin de la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia en un culpable. 7. Y para impedir que tos hombres atropellen los derechos de los dems, que se daen recprocamente, y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y la conservacin de todo el gnero humano, ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese estado, la ejecucin de la ley natural; () 8.De ese modo es como, en el estado de Naturaleza, un hombre llega a. tener poder sobre otro, pero no es un poder absoluto y arbitrario para tratar a un criminal, () El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural, viene a manifestar que con l no rige la ley de la razn y de la equidad comn, que es la medida que Dios estableci para los actos de los hombres, mirando por su seguridad mutua; al hacerlo, se convierte en un peligro para el gnero humano. () En un caso y por un motivo igual, cualquier hombre tiene el derecho de castigar a un culpable, hacindose ejecutor de la ley natural.() 10.Adems de cometerse el crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla justa de la razn, cosas que califican a un hombre de degenerado y hacen que se declare apartado de los principios de la naturaleza humana y que se convierta en un ser daino, suele, por regla general, causarse un dao; una u otra persona, un hombre u otro, recibe un dao por aquella transgresin; en tal caso, quien ha recibido el dao (adems del derecho a castigar, que comparte con todos los dems hombres) tiene el derecho especial de exigir reparacin a quien se lo ha causado. Y cualquier otra persona a quien eso parezca justo puede, as mismo, juntarse con el perjudicado y ayudarle a exigir al culpable todo cuanto sea necesario para indemnizarle del dao sufrido. 11. De estos dos derechos distintos, el de castigar el crimen, para dificultar y prevenir la comisin de otra falta igual, corresponde a todos, mientras que el de exigir reparacin, solo lo tiene la parte perjudicada. () Por eso todo hombre tiene en el estado de Naturaleza poder para matar a un asesino, a fin de apartar a otros de cometer un delito semejante (para cuyo dao no existe compensacin), ponindoles ante los otros el castigo que cualquiera puede infligirles y, al mismo tiempo, para proteger a los seres humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo renunciado a la razn, regla comn y medida que Dios ha dado al gnero humano, ha declarado la guerra a ese gnero humano con aquella violencia injusta y aquella muerte violenta de que ha hecho objeto a otro; () 13. No me cabe la menor duda de que a esta extraa teora de que en el estado de Naturaleza posee cada cual el poder ejecutivo de la ley natural, se objetar que no est puesto en razn el que las hombres sean jueces en sus propias causas, y que el amor propio har que esos hombres juzguen con parcialidad en favor de s mismos y de sus amigos. () Concedo

20 sin dificultad que el poder civil es el remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado de Naturaleza; (). Si el poder civil ha de ser el remedio de los males que necesariamente se derivan de que los hombres sean jueces en sus propias causas, no debiendo por esa razn tolerarse el estado de Naturaleza, yo quisiera que me dijesen qu gnero de poder civil es aquel en que un hombre solo, que ejerce el mando sobre una multitud, goza de la libertad de ser juez en su propia causa y en qu aventaja ese poder civil al estado de Naturaleza, pudiendo como puede ese hombre hacer a sus sbditos lo que ms acomode a su capricho sin la menor oposicin o control de aquellos que ejecutan ese capricho suyo Habr que someterse a ese hombre en todo lo que l hace, lo mismo si se gua por la razn que si se equivoca o se deja llevar de la pasin? Los hombres no estn obligados a portarse unos con otros de esa manera en el estado de Naturaleza, porque si, quien juzga, juzga mal en su propio caso o en el de otro, es responsable de su mal juicio ante el resto del gnero humano. 14. () El estado de Naturaleza entre los hombres no se termina por un pacto cualquiera, sino por el nico pacto de ponerse todos de acuerdo para entrar a formar una sola comunidad y un solo cuerpo poltico. Los hombres pueden hacer entre s otros convenios y pactos y seguir, a pesar de ello, en el estado de Naturaleza.() 15. () Pero tenemos, adems, nuestra incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos, las cosas necesarias para vivir conforme a nuestra dignidad humana y de acuerdo con nuestra apetencia natural. () Esta fue la causa de que los hombres se reunieran, formando las primeras sociedades polticas". Pero yo afirmo, adems, que todos los hombres se encuentran naturalmente en ese estado, y en l permanecen hasta que, por su plena voluntad, se convierten en miembros de una sociedad poltica.

del razonamiento experimental en los asuntos morales

DAVID HUME: Tratado de la naturaleza humana: ensayo para introducir el mtodo

Aqu, pues, el nico expediente en cuyo xito podemos confiar en nuestras investigaciones filosficas es abandonar el aburrido y lnguido mtodo que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en la frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueos de ella, podemos esperar en todas partes una fcil victoria. Desde esta base podemos extender nuestras conquistas sobre todas las ciencias que se refieren ms ntimamente a la vida humana y podemos despus proceder con ms tiempo a descubrir ms plenamente las que son objeto de la pura curiosidad. () Del mismo modo que la ciencia del hombre es el nico fundamento slido para la fundamentacin de las otras ciencias, la nica fundamentacin slida que podemos dar a esta ciencia misma debe basarse en la experiencia y en la observacin. () Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con ms fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de stas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar. Creo que no ser preciso emplear muchas palabras para explicar esta distincin. Cada uno por s mismo podr percibir fcilmente la diferencia entre sentir y pensar (). Existe otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta divisin es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distincin ni separacin. Las complejas son lo contrario que stas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fcil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras. ().

21 Despus de una consideracin ms exacta hallo que he sido llevado demasiado lejos por la primera apariencia y que debo hacer uso de la distincin de percepciones en simples y complejas para limitar la decisin general de que todas nuestras ideas o impresiones son semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras impresiones complejas no son exactamente copiadas por ideas. (). Despus del examen ms exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es vlida aqu sin excepcin alguna y que toda idea simple posee una impresin simple que se le asemeja, y toda impresin simple, una idea correspondiente. La idea de rojo que formamos en la oscuridad y la impresin de ste que hiere nuestros ojos a la luz del Sol difieren tan slo en grado, no en naturaleza. (). Nos contentaremos aqu con establecer la proposicin general de que todas nuestras ideas simples en su primera apariencia se derivan de impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente. (). Para confirmar esto considerar otro fenmeno manifiesto y convincente, que consiste en que siempre que por un accidente las facultades que producen algunas impresiones se hallan fuera de funcin, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento, no slo se pierden las impresiones, sino tambin las ideas correspondientes, de modo que no aparece jams en la mente el ms pequeo rastro de unas y otras.(). Las ideas producen imgenes de s mismas en nuevas ideas; pero como se supone que las primeras ideas se derivan de impresiones, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas simples proceden mediata o inmediatamente de sus impresiones correspondientes. () Las impresiones pueden ser divididas en dos gneros: las de la sensacin y las de la reflexin. El primer gnero surge en el alma, originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el siguiente orden. Una impresin nos excita a travs de los sentidos y nos hace percibir calor o fro, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro gnero. De esta impresin existe una copia tomada por el espritu y que permanece despus que la impresin cesa, y a esto llamamos una idea. La idea de placer o pena produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversin, esperanza y temor que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexin porque derivan de ella. Estas son a su vez copiadas por la memoria e imaginacin y se convierten en ideas que quiz a su vez dan lugar a otras impresiones e ideas; de modo que las impresiones de reflexin no son slo antecedentes a sus ideas correspondientes sino tambin posteriores a las de sensacin y derivadas de ella. (). Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y pueden ser unidas de nuevo en la forma que a sta agrade, nada sera ms inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviese guiada por algunos principios universales que la hacen en alguna medida uniforme en todos los tiempos y lugares. (). Las cualidades de que surge esta asociacin y por las cuales de este modo es llevado el espritu de una idea a otra son tres, a saber: semejanza, contigidad en tiempo y espacio y causa y efecto. (). Podemos llevar esto ms lejos y hacer notar que no slo dos objetos estn enlazados por la relacin de causa y efecto cuando el uno produce un movimiento o una accin del otro, sino tambin cuando tiene el poder de producirlas. Podemos observar que esto es la fuente de todas las relaciones de inters y deber por los que los hombres se influyen los unos a los otros en la sociedad y se hallan sometidos a los lazos del gobierno y la subordinacin. (). Estamos determinados solamente por la costumbre a suponer el futuro en conformidad con el pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente es llevada inmediatamente por el hbito hacia el efecto ordinario y se anticipa a mi vista concibiendo la segunda bola en movimiento. No hay nada en esos objetos, abstractamente considerados y con independencia de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin: y an despus de haber tenido la experiencia de muchos de esos efectos repetidos, no hay ningn argumento que me determine a suponer que el efecto ser conforme a la experiencia pasada. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Solamente percibimos sus cualidades sensibles: Qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas estarn siempre unidas a las mismas cualidades sensibles? No es, pues, la razn, la gua de la vida, sino la

22 costumbre. Solamente ella determina a la mente a suponer, en todos los casos, que el futuro es conforme al pasado.(). Estos son, por consiguiente, los principios de unin o cohesin de nuestras ideas simples y ocupan en la imaginacin el lugar de la conexin inseparable por las que se hallan unidas en nuestra memoria. (). Puede quiz ser estimado como una tarea infinita enumerar las cualidades que hacen que los objetos admitan una comparacin y por las que se producen las ideas de la relacin filosfica; pero si consideramos diligentemente esto, hallaremos que sin ninguna dificultad pueden ser comprendidas bajo siete ttulos generales, que pueden ser considerados como los orgenes de toda relacin filosfica: 1. La primera es la semejanza, y sta es una relacin sin la que no puede existir relacin filosfica alguna, () Pero aunque la semejanza sea necesaria para toda relacin filosfica, no se sigue que siempre produzca una conexin o asociacin de ideas. () 2. La identidad puede ser estimada una segunda especie de relacin. Esta relacin la considero aqu como aplicada en su sentir estricto a los objetos constantes e inmutables, (). De todas estas relaciones, la ms universal es la de identidad, por ser comn a todo ser cuya existencia tiene alguna duracin. 3. Despus de la identidad, las relaciones ms universales y comprensivas son las del espacio y tiempo, que son el origen de un nmero infinito de comparaciones, como distante, contiguo, arriba, abajo, delante, detrs, etc. 4. Todos los objetos que admiten cantidad o nmero pueden ser comparados en este respecto, que es otro origen muy fecundo de relaciones. 5. Cuando dos objetos cualesquiera poseen la misma cualidad en comn, los grados en que la poseen forman una quinta especie de relacin. As, de dos objetos que son pesados, el uno puede ser ms o menos pesado que el otro. Dos colores que son del mismo gnero pueden ser de diferentes matices, y en este respecto admiten comparacin. 6. La relacin de oposicin () 7. Todos los restantes objetos, como el fuego y el agua, el calor y el fro, son slo considerados contrarios por experiencia y por la oposicin de sus causas o efectos, cuya relacin de causa y efecto es tanto una sptima relacin filosfica como una relacin natural. () La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresin de reflexin si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexin se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una coleccin de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella. La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es ms que una coleccin de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a ellas

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KANT Y LA CULMINACIN DE LA ILUSTRACIN Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, ciudad de la Prusia Oriental que en 1946 pas a depender de Rusia con el nombre de Kaliningrado. Despus de estudiar durante siete aos en una escuela local, Kant empez a estudiar teologa en la universidad de Knigsberg, pero pronto abandon esta disciplina en favor de la filosofa, las matemticas y la fsica, atrado de forma especial por la obra de Isaac Newton. El fallecimiento de su padre motivar su abandono de la Universidad, establecindose como tutor privado. En 1755 volvi a la Universidad para concluir sus estudios y obtener el Doctorado. Inici su carrera docente e imparti conferencias hasta que en 1770 obtuvo una ctedra de lgica y metafsica. Sus 27 aos como catedrtico sirvieron para extender sus conocimientos y atraer a un importante nmero de estudiantes hacia Knigsberg. Sin embargo, la heterodoxa enseanza religiosa que imparta motiv que en 1792 el rey Federico Guillermo II de Prusia le prohibiera impartir clases o escribir acerca de asuntos religiosos. El fallecimiento del monarca, cinco aos despus, ser para el filsofo una liberacin, ya que le permitir continuar con su docencia y su actividad literaria. La filosofa de Kant es una de las ms importantes en la historia filosfica occidental tanto por la originalidad y profundidad de sus planteamientos como por la influencia de su pensamiento en los filsofos posteriores. A partir de sus ms importantes escritos -"Crtica de la razn pura" (1781) y "Crtica de la razn prctica" (1788)- desarroll el Criticismo, actitud filosfica revolucionaria que transforma la solucin de los problemas del conocer en condiciones previas al planteamiento de los problemas del ser. Su filosofa estudia, fundamentalmente, las condiciones de validez del conocimiento mismo; y si bien fundament el conocimiento cientfico, mostr las ilusiones de la razn especulativa y metafsica. Asign una funcin moral y prctica a las grandes ideas de la razn al tiempo que estableci el hecho absoluto de la ley moral e hizo del deber un concepto bsico de su tica. Interpret la inmortalidad del alma, la libertad y la realidad divina como las condiciones de realizacin de la moralidad en el mundo. Fundamentos desde los que construye su teora: Racionalismo ideas innatas, universales y necesarias Empirismo ideas e impresiones todo conocimiento sobre la realidad es emprico o de la experiencia sensible (contingente) La ciencia y la fsica de Newton modelo de conocimiento universal y necesario sobre el mundo sensible, natural o fsico. El pensamiento de Kant se encuentra inserto dentro de una poca en donde el racionalismo y el empirismo son las filosofas dominantes. De todos modos, la filosofa de Kant significa un salto cualitativo frente a los mismos. Aunque tal salto slo puede percibirse analizando la totalidad de su pensamiento, ahora, se podra sealar lo siguiente: Kant no aceptar el principio empirista de que nuestro conocimiento procede nicamente de la experiencia, y, aunque niega la existencia de ideas innatas, sin embargo defiende la existencia de conceptos puros o principios racionales que el entendimiento forma por s mismo, con ocasin, de la experiencia. Tales conceptos puros o categoras adquieren su verdadero significado cuando se aplican dentro del mbito de la experiencia. Por lo tanto, para Kant, la mente posee la capacidad de formar por s misma conceptos puros, es decir, conceptos vacos de contenido emprico. El problema surge (algo de lo que es responsable la razn y la metafsica) cuando se intentan aplicar tales conceptos puros o categoras en el mbito de la realidad suprasensible, pensando que existen cosas en s, independientemente de su ser percibidas. Toda esta problemtica es lo que justifica, segn Kant, la necesidad de investigar las posibilidades de

24 la razn pura, es decir, intentar averiguar qu puede conocer el entendimiento y la razn aparte de la experiencia. Kant, afirma que todo mtodo crtico de la razn debera averiguar las condiciones que nos expliquen, sobre todo, porque el sujeto tiene la capacidad de poseer conceptos puros a priori, sin que, por otro lado, para poder explicar tal posesin, nos sea lcito acudir a las ideas innatas (al modo cartesiano) o otros mundos (teora reminiscencia de Platn). Pues bien, en la investigacin kantiana de esas condiciones es dnde podemos ver claramente los rasgos racionalistas y empiristas del pensamiento de Kant: Segn Kant, para que exista conocimiento es necesario contar con condiciones empricas (subjetivas) necesarias para conocer (sentidos, objetos, etc). En este sentido, Kant, no desprecia los principios empiristas del conocer. Por otro lado, Kant afirma que existen tambin, condiciones puras (no empricas) del conocimiento. Esta afirmacin nos podra en relacin con el racionalismo. Lo que sucede es que tales condiciones no tienen carcter innato, lo que separara a Kant de los racionalistas puros. Vemos, por tanto, que la filosofa kantiana, an manteniendo estrechos lazos con las dos corrientes filosficas ms importantes de su poca, mantiene su propia posicin filosfica que le llevar a postular un nuevo tipo de empirismo y de racionalismo al que podramos denominar como idealismo trascendental. El objetivo de su filosofa es poder explicar como es posible el conocimiento o juicio universal y necesario sobre el mundo de la experiencia (contingente) Uno de los problemas centrales de la filosofa de Kant es lo que se denomina como problema del conocimiento a priori. Es evidente, segn Kant, que el entendimiento humano tiene la capacidad de formular por s mismo, al margen de la experiencia, conceptos puros o categoras. Ahora bien, cmo es eso posible si no existen las ideas innatas? Para responder a esta cuestin, Kant, se interesa por analizar es el problema del conocimiento absolutamente a priori. Que es un conocimiento a priori? Kant considera como conocimiento a priori aquel que posee universalidad y necesidad: "la necesidad y la universalidad son signos seguros de conocimiento a priori". Al mismo tiempo, Kant, considera que tal conocimiento existe realmente con slo percibir que formulamos ciertos juicios que se nos presentan como poseyendo las caractersticas de universalidad y necesidad. Es el caso, segn Kant, de cuando afirmamos que "todo cambio tiene una causa". Tal juicio, aunque tenga su base en la experiencia (vemos que las cosas cambian debido a causas), lo cierto es que parece poseer una universalidad y necesidad que supera toda posibilidad de experiencia ya que ni en el pasado remoto ni en futuro lejano hemos tenido experiencia de tal hecho. Sin embargo, pensamos que tal juicio es vlido en todo lugar y en todo momento (universalidad), y, adems, pensamos que no puede dejar de ser as (necesidad). De dnde nos viene esa seguridad? Kant saba que Hume se haba planteado tambin la misma cuestin. Saba tambin de su respuesta: todo se deba al hbito y la costumbre en la asociacin de ideas. La respuesta de Kant, es muy diferente. Cmo es posible, segn Kant, el conocimiento a priori? Para Kant, es evidente que existen juicios que son universales y necesarios (a priori). Basta con echar un vistazo a los juicios presentes en el mbito de la matemtica o de la fsica para poder verlo con claridad. Ahora bien, cmo son posibles tales juicios? Para contestar esta cuestin, Kant, comienza analizando la naturaleza de los juicios. Realiza un detallado anlisis sobre la posibilidad de emitir juicios y sobre las formas del juicio JUICIOS ANALTICOS: son aquellos en donde el predicado est contenido, por lo menos implcitamente, en el sujeto. Son juicios explicativos, porque el predicado no aade nada nuevo al sujeto. Su verdad descansa en el principio de contradiccin, ya que no podemos negar una proposicin de este tipo, sin caer en contradiccin lgica. Por ltimo, los juicios analticos son a priori, es decir, universales y necesarios. Kant pone como ejemplo de esta clase de juicios: todos los cuerpos son extensos.

25 JUICIOS SINTTICOS: son aquellos en donde el predicado no est contenido necesariamente en el sujeto. Son juicios ampliativos, porque en el predicado s ampla lo contenido en el sujeto. Kant pone como ejemplo de este tipo de juicio: los cuerpos son grandes. Los juicios sintticos pueden ser de dos tipos: - Juicios sintticos a posteriori - Juicios sintticos a priori. Los juicios sintticos a posteriori son aquellos en dnde la conexin sujeto-predicado es meramente factual y contingente, es decir, su sentido y su verdad dependen de la experiencia. Por ejemplo, el juicio: todos los habitantes de la tribu X son bajos. Tal juicio, segn Kant, es sinttico porque la idea de lo bajo (predicado) nunca la podramos deducir analizando nicamente lo que significa un habitante de una tribu (sujeto). Necesitaramos de la experiencia para aadir tal predicado. Tales juicios son a posteriori, es decir, no universales ni necesarios, ya que no resulta imposible pensar que, an siendo verdadero este juicio (aqu y ahora), en el futuro pudieran aparecer miembros altos dentro de esa tribu. Los juicios sintticos a priori son aquellos en donde, an sin estar contenido el predicado dentro de sujeto, son, sin embargo, universales y necesarios, es decir, a priori. Por ejemplo, el juicio que afirma: todo lo que sucede tiene una causa. Este juicio es sinttico porque lo que sucede (sujeto) no incluye necesariamente dentro de s la idea de causa (predicado). La sucesin nicamente implica que las cosas se suceden unas a otras, no que tal sucesin sea producto de una causa. Para formular el concepto de causalidad tenemos que ir ms all de la simple sucesin. Ahora bien, al mismo tiempo, afirma Kant, tal juicio es a priori, es decir, posee universalidad y necesidad. Ms adelante, en la Analtica trascendental, Kant, mostrar con ms detalle a que se debe todo esto. Ahora se trata nicamente de sealar que la universalidad y necesidad de estos juicios sintticos a priori no se debe nicamente, como pensaba Hume, a la imaginacin y la costumbre de asociar ideas. Kant nos dar otra explicacin acerca del por qu las ciencias y el sujeto (que hace las ciencias) pueden formular juicios sintticos a priori. Kant estaba convencido de que los juicios sintticos a priori existen. Otra cuestin es explicar como son posibles. Pero que existen lo demuestra claramente la existencia de tales juicios dentro de la matemtica y de la fsica. Las proposiciones de la matemtica, son juicios sintticos a priori, y no empricos, puesto que incluyen el concepto de necesidad y universalidad y ello no puede derivarse de la experiencia. Tomemos, afirma Kant, cualquier proposicin sencilla de la matemtica 7+5=12. Estamos ante un juicio sinttico ya que el concepto de 12 no est contenido necesariamente en la idea de 7 y 5. Ahora bien, lo que es evidente, segn Kant, es que tal juicio es universal y necesario (a priori). Del mismo modo que la matemtica sucede tambin con los juicios de la fsica. Es evidente, por tanto, que los juicios sintticos a priori existen. Ahora bien, cmo son posibles? Qu es lo que hace posible que la matemtica, la geometra y la fsica puedan formular tales juicios sintticos a priori? Qu es lo que existe en el ser humano que le permite crear ciencia universal y necesaria? En gran parte, Kant, escribe la Crtica de la razn pura para poder responder a estas cuestiones. La nocin de conocimiento humano Considera que el conocimiento humano se da a travs de diferentes mecanismos o vas: La percepcin o sensibilidad (condiciones sensibles o categoras a priori del espacio y el tiempo), el entendimiento o la razn en su uso terico-emprico, y la razn pura. Segn Kant, los elementos principales del conocimiento humano son: sensibilidad y entendimiento. Mediante la sensibilidad los objetos nos son dados o mostrados. Esto quiere decir que, para Kant, el conocimiento dependiente de lo externo y de los sentidos es algo evidente.

26 Es cierto, seala Kant, que no podemos conocer sin la existencia de objetos que nos sean dados a los sentidos. Ahora bien, "lo dado" no es algo estrictamente material o real sino una sntesis de materia (emprica) y de forma (pura), de tal modo que lo percibido, ya desde el principio, lleva impreso la forma perceptual-cognoscitiva de la sensibilidad del sujeto. Sobre esta sntesis de materia y forma, el entendimiento analiza y sintetiza lo dado a la intuicin a partir de sus conceptos puros o categoras. Esto quiere decir que los sentidos no perciben "cosas en si", es decir, independientemente del sujeto que percibe. El entendimiento, al conocer, se encuentra con un material dado que no es "en s" y a tal material le aplica las categoras lo que implica que stas son inaplicables a realidades que no estn dados a la intuicin sensible. La aplicacin de las categoras del entendimiento, sobre el material dado a la intuicin, nos revela que, en la filosofa de Kant, el papel del sujeto cognoscente es algo primordial; y eso sin negar la importancia del papel de la experiencia externa. El giro copernicano El sujeto dejar de girar alrededor del objeto (como ocurra en la filosofa antigua y medieval) sino que el sujeto impone su formal objeto. Existe lo dado o el nomeno y lo conocido o fenmeno. Todo conocimiento empieza en la experiencia sensible, lo dado o nomeno, pero necesita ser formado, - recibir una forma para ser conocido y esas formas son las condiciones a priori del espacio (geometra) y el tiempo (matemticas) y por las categoras del juicio Segn Kant, en el anlisis de las funciones lgicas de los juicios es necesario prescindir totalmente del contenido de tales juicios y atender nicamente a la forma de los mismos. Atendiendo a tal forma, Kant, descubre 4 ttulos que atienden a la cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Tales ttulos dan lugar a los juicios y las categoras siguientes: TABLA DE LOS JUICIOS Y DE LAS CATEGORAS CANTIDAD CUALIDAD RELACIN UniversalesTotalidad ParticularesPluralidad SingularesUnidad AfirmativosRealidad NegativosNegacin IndefinidosLimitacin CategricosSubstancia HipotticosCausa DisyuntivosComunidad

MODALIDAD ProblemticosPosibilidad AsertricosExistencia ApodcticosNecesidad

Las formas y las categoras son como unas gafas de sol con las que nacemos y no podemos quitarnos, siempre vemos la realidad o el mundo a travs de ellas. Las Formas a priori del espacio y el tiempo y las categoras del juicio son innatas y estn vacas, son formales, y necesitan ser rellenadas por las intuiciones sensibles o percepciones de lo dado o de la realidad noumnica sin intuicin sensible o percepcin no hay juicio o conocimiento verdadero. En el entendimiento, afirma Kant, las inferencias son de carcter inmediato. As, por ejemplo, del juicio todos los hombres son mortales, podramos deducir de modo inmediato, que algunos hombres son mortales o que ningn inmortal es hombre. Por otro lado, el entendimiento, a travs de sus categoras, se refiere directamente a la experiencia fenomnica. En la razn, sin embargo, sus inferencias son de tipo mediato. As, por ejemplo, en el juicio todos los hombres son mortales, sera imposible deducir de forma inmediata, por ejemplo, que todos los sabios son mortales. Habra que usar un trmino medio (premisa media) que nos permita llegar a la conclusin:

27 Todos los hombres son mortales Algunos hombres son sabios Todos los sabios son mortales Por otro lado, la razn nunca se refiere de modo inmediato a la experiencia. Adems, la razn aspira siempre a la bsqueda de un principio totalizador e incondicionado situado al margen de toda experiencia posible. Para ello, en vez de juicios o categoras aislados, se sirve de la unin de tales juicios y conceptos mediante la forma de los silogismos. Por ello, del mismo modo que la forma de los juicios contena el origen de las categoras; ahora, la forma de los silogismos contiene, segn Kant, el origen de las ideas trascendentales. Tanto en los Prlogos a la 1 y 2 edicin de la Critica de la razn pura, como en los Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presentarse como ciencia, puede observarse como Kant plantea de modo insistente lo que denomina como problema de la metafsica; es decir, la cuestin de si es posible considerar a la metafsica como ciencia y, por tanto, si sta es capaz de ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Los problemas principales sobre los que trata la metafsica son, para Kant, Alma, Dios, Mundo, Libertad e Inmortalidad. Puede la metafsica, plantea Kant, ofrecernos un conocimiento seguro sobre estos temas? Es evidente, afirma Kant, que los problemas de la metafsica son una constante preocupacin en el ser humano y lo que no tiene sentido es rechazarla, sin ms, como si tratara sobre quimeras o fantasmagoras. Es necesario emprender una investigacin crtica de la metafsica. Negacin de la metafsica como ciencia no hay juicio verdadero de los conceptos de Dios, Alma (YO) y Mundo o Universo (Determinismo o libertad) Son ideas de la razn que no pueden ser conocidas verdaderamente, no tienen una intuicin o percepcin sensible a su base, pero que son afirmadas por el ser humano como ideas fundamentales para su propia existencia, son ideales trascendentales o ideales de la razn prctica, reguladores del comportamiento humano. Todas estas reflexiones las realiza en la Crtica de la Razn Pura En la Crtica de la Razn Prctica se ocupa del uso de la razn en el mbito de la conducta, de la moral la voluntad y el deseo lo Bueno y la moralidad En la Crtica del Juicio se ocupa del juicio del gusto de la imaginacin y el sentimiento lo Bello y lo esttico. En la Crtica de la Razn Prctica defiende que no hay conocimiento sensible del bien o lo bueno rechaza una tica de Bienes (de elementos que estimamos como Buenos en s mismos como la felicidad o la utilidad o el deseo) Parte de la idea de que en el mundo sensible o fsico existe un determinismo causal que rige todas las actuaciones en l: la ley de la causalidad y es un mundo conocido por el entendimiento. Pero en el mundo de las creencias y valores humanos (suprasensible o social) debe de existir la libertad o voluntad libre. En la Critica de la razn prctica va intentar contestar a las preguntas acerca de cmo es posible la libertad y la voluntad en un mundo determinado causalmente. La dimensin moral del ser humano Rechaza las ticas materiales por no garantizar una validez universal - no lo garantizan porque son empricas y son a posteriori, no se basan en principios universales - porque son hipotticas si quieres un bien determinado, la felicidad, tienes que hacer o no hacer tal cosa

28 - porque son heternomas, no dependen del sujeto que establece la ley moral sino que se establece desde fuera, desde dios o un concepto o bien absoluto que se plantea como determinante de la ley moral La moral o tica kantiana es una tica formal, no material o de bienes. No nos dice lo que es el bien y el mal, sino que precepto o ley debemos seguir (la forma) para comportarnos moralmente Tiene que ser a priori, no depender de la experiencia sino de la razn, del racionamiento (formal) Ha de ser categrica, no hipottica, no por una causa particular (conseguir un bien determinado) sino que es independiente a toda causa. Es autnoma pues es el propio individuo quien racionalmente decide unos principios a seguir. Se da la primaca al deber y no a los bienes. El hombre acta moralmente cuando acta como debe actuar y no para conseguir ningn bien determinado. El imperativo categrico: obra de tal manera que quieras que la mxima de tu comportamiento se convierta en ley universal acta siempre de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, como una finalidad en s mismo y nunca como un medio En la crtica de la razn prctica, adems de fundamentar una tica formal, nos habla de lo que el llama postulados de la razn prctica. Un postulado es un principio o supuesto indemostrable pero necesario e imprescindible para la explicacin de algo. Dice que la razn prctica tiene 3 postulados, indemostrables (ya que de ellos no tenemos experiencias sensibles) pero necesarios: Libertad. Hay que admitirla como necesaria, ya que si no existiera la libertad no podra determinarse la voluntad del hombre y no podra realizar el deber, con lo que no podra existir la accin moral. Inmortalidad del alma. Tambin hay que admitirla como necesaria, aunque sea indemostrable, porque en caso contrario no se podra explicar la divisin entre el ser y el deber ser. Por que la razn tiene a buscar la unidad ltima del sujeto en cuanto sujeto El mundo: por que la razn tiene a buscar la causalidad incausada de lo real Existencia de dios. Por que la razn tiene a buscar la unidad incondicionada de lo real La Crtica del Juicio Kant, en la introduccin a la Crtica del juicio plantea la necesidad de algn principio de conexin, al menos en el terreno del espritu, entre el mundo de la necesidad natural y el mundo de la libertad. Entre el dominio del concepto de naturaleza o realidad sensible y el dominio del concepto de libertad, o realidad suprasensible, hay un abismo de tal naturaleza que no es posible ninguna transicin del primero al segundo por medio del uso teortico de la razn. Parece, pues, que hay dos mundos separados, ninguno de los cuales puede influir en el otro. Pero el mundo de la libertad ha de tener una influencia en el mundo de la naturaleza si es que los principios de la razn prctica han de realizarse en la accin. En la Crtica del juicio Kant distingue tres potencias o facultades del espritu. Son la facultad cognoscitiva en general, la facultad de sentir placer o disgusto y la facultad de desear. Esto sugiere en seguida la idea de que el sentimiento medie de alguna manera entre el conocimiento y el deseo. Luego distingue Kant tres facultades cognoscitivas, a saber, el entendimiento, la facultad de juzgar o juicio y la razn. Y esto tambin sugiere que el juicio media en algn sentido entre el entendimiento y la razn, y que tiene alguna relacin con el sentimiento.

29 En la Crtica de la razn pura hemos estudiado las categoras y los principios a priori del entendimiento, los cuales ejercen una funcin constitutiva y posibilitan un conocimiento de objetos, de la naturaleza. Tambin hemos considerado las ideas de la razn pura segn su capacidad especulativa, con la que ejercen una funcin regulativa, no constitutiva. Y en la Crtica de la razn prctica se ha mostrado que hay un principio a priori de la razn pura en su uso prctico, el cual rige por lo que hace a la facultad de desear. No queda, pues, sino preguntarse si la facultad de juzgar, de la que Kant dice que es una facultad mediadora entre el entendimiento y la razn, posee sus propios principios a priori. Si as es, hemos de preguntarnos si esos principios tienen una funcin constitutiva o regulativa. o El entendimiento da leyes a priori a la realidad fenomnica, posibilitando as un conocimiento teortico de la naturaleza. o La razn pura, en su uso prctico, legisla respecto del deseo. o Y el juicio legisla para el sentimiento, el cual es, por as decirlo, un trmino medio entre el conocimiento y el deseo, igual que el juicio mismo media entre el entendimiento y la razn. Por ltimo, si la facultad de juzgar, por lo que hace a sus principios a priori, se relaciona con el sentimiento de un modo anlogo a como el entendimiento se relaciona con el conocimiento y la razn (en su uso prctico) con el deseo, quedar claro que la Critica del juicio es una parte necesaria de la filosofa crtica, no un mero apndice que puede aadirse o no. Kant llama juicio de gusto al juicio que declara bella una cosa. La palabra gusto sugiere inmediatamente subjetividad, y ya hemos visto que en opinin de Kant el fundamento de este juicio es subjetivo. o Kant piensa que la imaginacin refiere la representacin al sujeto mismo, al sentimiento de placer o disgusto, no a un concepto. o El fundamento de nuestro juicio de que una cosa es bella o fea es el modo en el cual nuestra facultad de sentimiento queda afectada por la representacin del objeto. En lenguaje moderno podemos decir que para Kant el juicio de gusto es una proposicin emocional que expresa sentimiento, no conocimiento conceptual. o Como observa Kant, una cosa es el conocimiento conceptual de un edificio y otra la apreciacin de su belleza. Pero aunque el fundamento del juicio de gusto es subjetivo, lo que realmente decimos es sin duda algo acerca de la cosa, a saber, que sta es bella. El fundamento del enunciado es el sentimiento; pero cuando digo que un objeto es bello no estoy enunciando nada acerca de mis sentimientos particulares. o Un enunciado as sera un juicio psicolgico empricamente verificable (en principio al menos). o No sera un juicio de gusto como tal. Este ltimo se produce slo si declaro que una cosa es bella. o La forma del objeto se considera como fundamento de un placer que viene de la representacin del objeto. o Y cuando juzgamos que la representacin va necesariamente acompaada por este placer y que, consiguientemente, debe ser placentera para todos (y no slo para el sujeto determinado que percibe aqu y ahora la forma del objeto), tenemos un juicio esttico. o El objeto se llama bello y la facultad de juzgar universalmente sobre la base del placer que acompaa a la representacin se llama gusto. El anlisis kantiano de lo bello toma la forma de un estudio de lo que llama los cuatro momentos del juicio de gusto. Esos cuatro momentos estn relacionados con las cuatro formas lgicas del juicio, a saber, cualidad, cantidad, relacin y modalidad. El estudio de cada momento del juicio de gusto redunda en una definicin parcial de lo bello. La consideracin del juicio de gusto desde el punto de vista de la cualidad nos lleva a la

30 siguiente definicin de la belleza. El gusto es la capacidad de juzgar de un objeto o de un modo de representarlo por medio de una satisfaccin o insatisfaccin enteramente desinteresadas. El objeto de una satisfaccin as se llama bello. o Al decir que una apreciacin esttica es enteramente desinteresada (sin inters alguno) Kant no pretende significar que se trate de una situacin de aburrimiento. Quiere decir que se trata de una satisfaccin contemplativa. o El juicio de gusto implica que el objeto llamado bello causa satisfaccin sin referencia al deseo, a la facultad apetitiva. Basta un sencillo ejemplo para recoger la idea de Kant. o Supngase que estoy contemplando la pintura de un fruto y digo que es bella. Si con eso quiero decir que me gustara comerme el fruto si fuera real, relacionando as el cuadro con el apetito, mi juicio no sera un juicio de gusto en el sentido tcnico kantiano, es decir, no sera un juicio esttico, y estara utilizando con abuso la palabra bella. o El juicio esttico implica que la forma de la cosa es placentera precisamente como objeto de contemplacin, sin referencia alguna al apetito o deseo. Kant distingue entre lo agradable, lo bello y lo bueno, y designa as tres relaciones en las cuales pueden estar las representaciones con los sentimientos de placer y disgusto o dolor. o Lo agradable es lo que satisface la inclinacin o el deseo, y es experimentado por los animales igual que por los hombres. o Lo bueno es el objeto de la estimacin; es aquello a lo cual se atribuye valor objetivo. Concierne a todos los seres racionales. o Lo bello es simplemente lo que gusta, sin referencia alguna a la inclinacin ni al deseo. Slo lo experimentan los seres racionales, pero no todos los seres racionales. Pues implica percepcin sensible, y, por lo tanto, concierne slo a los seres racionales dotados de cuerpo. Adems, el juicio esttico es segn Kant indiferente a la existencia y el conocimiento. Por recoger el sencillo ejemplo antes dado: si relaciono la fruta pintada con mi apetito o deseo, es que estoy interesado por su existencia, en el sentido de que deseo que el fruto sea real, para poder comerlo. Pero cuando lo contemplo estticamente el hecho de que el fruto sea slo representado, y no existente ni, por lo tanto, comible, no tiene la menor importancia. Por ltimo, Kant precisa que cuando dice que el juicio esttico carece de todo inters no quiere significar que no pueda o no deba ir acompaado por inters alguno. o Es indudable que los hombres tienen en sociedad inters por comunicar el placer que sienten en la experiencia esttica. Y Kant dice que eso es un inters emprico por lo bello. o Pero aunque puede acompaar el juicio de gusto y combinarse con l, el inters no es el fundamento determinante. o Considerado en s mismo, el juicio es desinteresado. Atendiendo ahora al estudio del juicio de gusto segn la cantidad, Kant define lo bello como aquello que gusta universalmente sin concepto. o Lo bello es el objeto de una satisfaccin enteramente desinteresada e implica que debera ser objeto de una satisfaccin universal. Supngase que soy consciente de que mi juicio de que una obra de arte dada es bella es un juicio completamente desinteresado. o Esto significa que soy consciente de que mi juicio no depende de ninguna condicin privada que me sea peculiar. o Por lo tanto, creo que tengo razn al atribuir a otros una satisfaccin anloga a la que experimento en m mismo; pues la satisfaccin no se funda en el premio obtenido por mis inclinaciones privadas. o Por eso hablo de la obra de arte como si la belleza fuera una caracterstica objetiva suya. Consiguientemente distingue Kant, por lo que hace a la universalidad. entre el juicio referente a lo agradable y el juicio referente a lo bello.

31 o Cuando digo que el sabor de las aceitunas es agradable puedo admitir perfectamente que alguien diga: Usted lo encuentra agradable, pero para m es desagradable. Pues reconozco que mi afirmacin se basa en la sensacin o el gusto privado. o Pero cuando digo que una obra de arte es bella pretendo tcitamente, segn Kant, que es bella para todos, O sea: pretendo que el juicio no se basa en sentimientos puramente privados, de modo que slo tenga validez para m mismo, sino en sentimientos que atribuyo a otros o que exijo de otros. o Por lo tanto, hemos de distinguir entre el juicio de gusto en sentido tcnico kantiano y otros juicios que, en el uso corriente del lenguaje, tenderamos a llamar tambin de gusto. o Al enunciar los primeros pretendemos validez universal, cosa que no hacemos en el caso de los ltimos. Slo los juicios del primer tipo se refieren a lo bello. Como es natural, Kant no piensa que cuando uno llama bella a una estatua crea necesariamente que todos la consideran bella. Kant quiere decir que al formular su juicio el sujeto sostiene implcitamente que los dems deberan reconocer la belleza de la estatua. Pues atribuye a los dems una satisfaccin anloga a la suya o sostiene que deberan sentirla. Dado que el juicio no se basa en conceptos, sino en el sentimiento, no podemos justificar nuestra pretensin de validez universal del juicio por ningn proceso de argumentacin lgica. o Lo nico que podemos hacer es convencer a los dems de que vuelvan a mirar, y con ms atencin, el objeto de que se trate, esperando que al final sus sentimientos se despertarn y que coincidirn con nuestro propio juicio. o Al emitir el juicio creemos hablar, por as decirlo, con voz universal, y reclamamos el sentimiento de los dems; pero los dems asentirn slo sobre la base de sus propios sentimientos, no en virtud de conceptos que podamos aducir. Qu es esa satisfaccin, ese placer del que habla Kant? Para contestar a la pregunta as formulada podemos atender al estudio kantiano del tercer momento del juicio de gusto, que corresponde a la categora de relacin. Su discusin de este momento tercero arroja la definicin siguiente: La belleza es la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto percibida sin representacin alguna de fin o utilidad. o La idea bsica no es difcil de captar. Cuando contemplamos una flor, una rosa, por ejemplo, podemos tener el sentimiento de que no hay que tocarla ms, por as decirlo, el sentimiento, esto es, de que su forma encarna o satisface plenamente una finalidad. o Pero, al mismo tiempo, no nos representamos en concreto ninguna finalidad realizada en la rosa. Hay una sensacin de significacin, pero no representacin conceptual de lo significado. o Hay una consciencia de finalidad, pero no concepto del fin buscado o conseguido, de nuevo nos aparece la nocin de desinters. Sin duda puede haber un concepto de fin que acompae a la experiencia de la belleza. Pero Kant no admitir que un juicio de gusto es puro si presupone un concepto de finalidad. Kant distingue entre lo que llama belleza libres o exenta y belleza adherente. o Al decir que una flor es bella no tenemos, con toda seguridad, concepto de ninguna finalidad realizada en la flor. La belleza de sta es libre, y nuestro juicio de gusto es puro. o Pero al juzgar que un edificio, por ejemplo, una iglesia, es bello, podemos tener un concepto de la finalidad alcanzada y perfectamente realizada en el edificio. La belleza de ste se llama entonces adherente, y nuestro juicio de gusto al respecto es impuro, en el sentido tcnico de que no es simplemente una expresin del sentimiento de satisfaccin o placer, sino que contiene un elemento conceptual. o Un juicio esttico es puro slo si la persona que lo emite no tiene concepto alguno de finalidad, o bien si hace abstraccin de ese concepto en el momento de juzgar. Kant insiste en este punto porque desea sostener el carcter especial y nico del juicio esttico.

32 La cuarta definicin parcial de la belleza, procedente de una consideracin del juicio de gusto segn la modalidad de la satisfaccin del sujeto por el objeto, es como sigue: Lo bello es aquello que sin ningn concepto se reconoce como objeto de una satisfaccin necesaria o Al decir que una cosa es bella pretendo que todos la describan como bella; y esta pretensin presupone un principio universal del que es ejemplo el juicio. o Pero el principio no puede ser un principio lgico. o Por lo tanto, hay que considerarlo como un sentido comn, pero no en el sentido corriente de la expresin. Pues este ltimo juzga por conceptos y principios, aunque sean vagamente representados. o En esttica, en cambio, nos referimos a una cierta satisfaccin anloga a la nuestra en todos los que perciban el objeto de que se trate. Qu derecho tenemos a presuponer ese sentido comn? o No podemos probar su existencia; pero es presupuesto como condicin necesaria de la comunicabilidad de los juicios estticos. o Segn Kant los juicios, junto con la conviccin que los acompaa, han de poseer comunicabilidad universal. Pero los juicios estticos no se pueden comunicar por conceptos y apelando a alguna regla lgica universal. o Por lo tanto, el sentido comn es la condicin necesaria de su comunicabilidad. Y ste es nuestro fundamento para presuponer ese sentido comn. EN RESUMEN Kant distingue entre el gusto de los sentidos y gusto reflexivo. o El gusto de los sentidos se refiere a la impresin de lo agradable y juzga sobre el placer individual provocado por una representacin o idea. o De ah que no sea posible discutir sobre l de modo fundamentado. o Por contra, el gusto reflexivo se refiere a la impresin de la complacencia y es la facultad de juzgar lo bello. o De una parte, juzga desinteresadamente, o sea, sin hacer referencia a la voluntad o al deseo humano. o De la otra, juzga de modo universalizable, sin concepto, pero sobre la base de un tipo de sensus comunis. Para Kant los juicios de gusto no son ni puramente subjetivos, como la percepcin de lo agradable ni puramente objetivos, como por ejemplo los juicios conceptuales sobre lo bueno. o En lugar de esto, los juicios de gusto poseen una universabilidad subjetiva. TEXTOS: KANT: Prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de ser discpula de s misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso cuando, hallndose frente a leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori. (...) A qu se debe entonces qu la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn con el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hemos errado dicho camino hasta

33 hoy. Si es as qu indicios nos harn esperar que, en una renovada bsqueda, seremos ms afortunados que otros que nos precedieron? Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. (). En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn -y, adems, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. KANT: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica El concepto de la libertad es la clave para explicar la autonoma de la voluntad Voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sera la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extraas causas que la determinen, as como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas extraas. La citada definicin de la libertad es negativa y, por tanto, infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva un concepto positivo de la misma que es tanto ms rico y fructfero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes segn las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia. De donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, segn leyes naturales, no por eso carece de ley, sino que ha de ser ms bien una causalidad, segn leyes inmutables, si bien de particular especie; de otro modo una voluntad libre sera un absurdo. La necesidad natural era

34 una heteronoma de las causas eficientes; pues todo efecto no era posible sino segn la ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la causa eficiente. Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma? Pero la proposicin: la voluntad es, en todas las acciones, una ley de s misma, caracteriza tan slo el principio de no obrar segn ninguna otra mxima que la que pueda ser objeto de s misma, como ley universal. sta es justamente la frmula del imperativo categrico y el principio de la moralidad; as, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa. (). La libertad como propiedad de la voluntad debe presuponerse en todos los seres racionales No basta que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea por el fundamento que fuere, si no tenemos razn suficiente para atribuirla asimismo a todos los seres racionales. Pues como la moralidad nos sirve de ley, en cuanto que somos seres racionales, tiene que valer tambin para todos los seres racionales, y como no puede derivarse sino de la propiedad de la libertad, tiene que ser demostrada la libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres racionales; no basta, pues, exponerla en la naturaleza humana por ciertas supuestas experiencias (aun cuando esto es en absoluto imposible y slo puede ser expuesta a priori), sino que hay que demostrarla como perteneciente a la actividad de seres racionales en general y dotados de libertad. Digo, pues: todo ser que no puede obrar de otra suerte que bajo la idea de la libertad, es por eso mismo verdaderamente libre en sentido prctico, es decir, valen para tal ser todas las leyes que estn inseparablemente unidas con la libertad, lo mismo que si su voluntad fuese definida como libre en s misma y por modo vlido en la filosofa terica18. Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que tiene una voluntad debemos atribuirle necesariamente tambin la idea de la libertad, bajo la cual obra. Pues en tal ser pensamos una razn que es prctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Mas es imposible pensar una razn que con su propia conciencia reciba respecto de sus juicios una direccin cuyo impulso proceda de alguna otra parte, pues entonces el sujeto atribuira, no a su razn, sino a un impulso, la determinacin del Juicio. Tiene que considerarse a s misma como autora de sus principios, independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como razn prctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse a s misma como libre; esto es, su voluntad no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por tanto, ha de atribuirse, en sentido prctico, a todos los seres racionales.

35 NIETZSCHE Y EL VITALISMO (Rcken, actual Alemania, 1844-Weimar, id., 1900) Filsofo alemn, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educ en un ambiente religioso. Tras estudiar filologa clsica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro aos obtuvo la ctedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos aos despus, sin embargo, abandon la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien senta una profunda admiracin, aunque ms tarde rompera su relacin con l. La vida del filsofo fue volvindose cada vez ms retirada y amarga a medida que avanzaba en edad y se intensificaban los sntomas de su enfermedad, la sfilis. En 1882 pretendi en matrimonio a la poetisa Lou Andreas Salom, por quien fue rechazado, tras lo cual se recluy definitivamente en su trabajo. Si bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de su atormentada biografa, durante algn tiempo la crtica atribuy el tono corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padeca desde joven y que termin por ocasionarle la locura. Los ltimos once aos de su vida los pas recluido, primero en un centro de Basilea y ms tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es evidente que su encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de su dolencia. Tras su fallecimiento, su hermana manipul sus escritos, aproximndolos al ideario del movimiento nazi, que no dud en invocarlos como aval de su ideologa; del conjunto de su obra se desprende, sin embargo, la distancia que lo separa de ellos. En general, puede decirse que la filosofa de Nietzsche es la formulacin completa del irracionalismo moderno. Ha dado lugar a interpretaciones distintas, Nietzsche est detrs de las ideologas que han seguido esta orientacin : influy poderosamente en el nacionalsocialismo (presentndose como la realizacin de la moral del superhombre) y en tendencias izquierdistas radicales (en cuanto parte de un absoluto comenzar de nuevo). Su consideracin del predominio de los instintos vitales sobre la razn es tambin un precedente del vitalismo. Sus obras ms importantes son : Ms all del bien y del mal El nacimiento de la tragedia en el origen de la msica El corpsculo de los dolos Ecce Homo El gay saber Humano, demasiado humano As habl Zaratustra La genealoga de la moral. Nietzsche es contrario a la actitud general ms importante de todo el pensamiento filosfico occidental desde Scrates hasta su poca. Pero no slo de la filosofa si no tambin de la cultura occidental en general y de su creencia bsica de que la realidad, el mundo, es un espacio organizado y bien estructurado racionalmente, un mundo que la razn, o el lenguaje como logos, puede captarlo y llegar conocerlo con validez y perfeccin. Por ello la crtica de Nietzsche va a alcanzar a todo el saber humano: a la Ciencia, la Epistemologa, la Metafsica y la Moral. Ser a partir de estas crticas que su propuesta ir cobrando fuerza, una propuesta vital y humana. 1) Crtica de la nocin de Ciencia: Rechaza la supuesta objetividad del conocimiento cientfico, la existencia de las llamadas leyes naturales, la racionalidad implcita e inherente del mundo natural y el poder explicativo de las matemticas y la lgica. En concreto crtica una serie de aspectos: 1.1. La supuesta objetividad del conocimiento humano. Es decir niega que podamos conocer o descubrir el mundo tal cual es, independientemente de las peculiaridades, valores y creencias que condicionan a la persona o grupo que lleva a cabo el conocimiento. Todo conocimiento es conocimiento situado.

36 Considera que todo conocimiento se da o se hace en perspectiva, desde un punto de vista determinado, del cual el sujeto cognoscente no puede deshacerse. Las propias caractersticas subjetivas del sujeto, rasgos de los cuales no puede prescindir (psicolgicas, sociales, fsicas, morales...), imposibilitan la superacin de los lmites propios, de la perspectiva personal en nuestro acercamiento a la realidad. La propia pretensin de objetividad no es ms que una perspectiva, la dominante histricamente en la modernidad, entre las posibles, no es ms que un punto de vista. El hombre ha proyectado fuera de s sus tres hechos internos, aquello en lo que l ms firmemente crea, la voluntad, el espritu, el yo, - el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las cosas como existentes guindose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa. Cmo puede extraar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan slo aquello que l haba escondido dentro de ellas? (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. Los cuatro grandes errores) 1.2. La existencia de leyes de orden natural que conformen o regulen a la propia naturaleza. Las leyes que los cientficos dicen descubrir y que dicen que regulan la naturaleza no son ms que invenciones de los propios cientficos, maneras de explicar u ordenar el acontecer natural. En la naturaleza no hay regularidades, sino que las pone el ser humano. Siguiendo los planteamientos de Hume, considera que en la naturaleza no hay relaciones entre las cosas que tengan una necesidad natural o propia, si no que son contingentes y son as porque as ocurren, pero podran ser de otra manera. El orden que el cientfico encuentra en las relaciones naturales no est en la naturaleza, sino que lo construye el hombre. De existir en la naturaleza, debera haber sido impuesto por alguien, por un ser superior o sobrenatural, Dios o el Ser Supremo o el Espritu Absoluto o la Razn. Pero Nietzsche no cree que exista Dios. Cree que la apelacin a Dios o la Razn o a cualquier orden natural necesario es una invencin humana que necesita dominar al mundo natural, que necesita crear unas leyes que regulen la realidad para no sentirse inseguros, para soportar un mundo catico e irracional. Nosotros hemos inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, -no hay, nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significara juzgar, parar, condenar el todo... Pero no hay nada fuera del todo! - Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lcito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como espritu, slo esto es la gran liberacin (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. Los cuatro grandes errores) 1.3. La validez del ejercicio de la razn tanto en su uso cientfico como filosfico. Considera que es un uso o un ejercicio sobredimensionado y que excede a su valor real. La razn es una de las dimensiones humanas, pero es una dimensin producto de la evolucin. Adems es de reciente aparicin en la historia de la humanidad tomada en su globalidad y que, probablemente, algn da perder su posicin privilegiada. Para Nietzsche, junto a la dimensin racional, el ser humano tiene otras dimensiones, como la vital, la imaginativa, la esttica, la sentimental, la instintiva, que son tambin capaces de promover nuestro juicio y nuestras creencias y que pueden darnos un mejor conocimiento de la realidad. La ciencia se equivoca al poner en un lugar destacado y nico a la razn como medio privilegiado para conocer y comprender la verdadera realidad. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de

37 hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral. (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa) 1.4. La legitimidad de la lgica y la matemtica como herramienta para lograr un conocimiento verdadero. Las matemticas y la lgica no son ms que creacin del ser humano, no expresan ni constituyen nada real. Cuando hablamos de conceptos como si hablsemos de entidades reales, lo nico que hacemos es encerrar la variedad, pluralidad y vitalidad desbordante de la realidad en esquemas cerrados y muertos, en etiquetas simplificadoras. No son, por lo tanto, ms que invenciones humanas que le son tiles al ser humano, a cierto tipo de ser humano. Cuando medimos y cuantificamos no conocemos la verdad de las cosas, ya que la verdad nunca es cantidad sino cualidad. El conocimiento cientfico no nos permite captar cualitativamente lo real. Cuando cuantificamos lo que logramos descubrir de la realidad es simplemente lo que nosotros mismos antes hemos considerado, es decir, cantidades y nmeros. 1.5. La ciencia es un saber histrico no universal. Para Nietzsche, la ciencia nace porque es til al ser humano en un determinado proceso histrico para poder dominar y controlar al cambiante y desbordante mundo natural, para hacerse dueo eficazmente de la realidad vital y catica. Pero, como dice Nietzsche, ser eficaz no significa poseer la verdad. As pues, las ciencias positivas no nos sirven para llegar a la verdad autntica y vital. Lo ms importante para Nietzsche en el conocimiento, y en el hombre, es aquello que nos permite consolidar una valoracin de la vida, para lo que no nos es til la ciencia positiva. La ciencia simplemente ha sustituido a la religin en la poca moderna y es un arma que utiliza el poder para someter al individuo. 2) Crtica a la epistemologa Tradicional Esta epistemologa se caracteriza por una confianza ilimitada en el poder de la razn y en la capacidad del ser humano de conocer verdaderamente gracias al uso correcto de la razn. La creencia en la validez y en la utilidad de la razn como instrumento para conocer y comprender la realidad se basa, fundamentalmente, en tres presupuestos epistemolgicos, que Nietzsche criticar: 2.1) En la validez de los conceptos como instrumentos para captar la realidad. Nietzsche considera que los conceptos no son ms que receptculos o moldes que nos sirven para encajonar a la realidad. No son ms que simplificaciones y reducciones de la variedad y la diversidad natural. Pero, lo real no es tal, no existe en la realidad conceptos ni esencias que subyagan a la diversidad y la variedad. No existen rasgos comunes a todos los individuos y que subsistan ms all de los cambios y la contingencia. No son ms que una de las posibles maneras de organizar o de subsumir la realidad bajo formas estables y manejables. Para Nietzsche las categoras de la razn, es decir los conceptos lgicos y las leyes de la razn no son ms que medios hacia la adaptacin del mundo para fines utilitarios (NIETZSCHE, F. La voluntad de poder) Los conceptos son herramientas de un lenguaje posible, el lenguaje racional y cientfico, pero no es el nico lenguaje posible. Al igual que en el ser humano, adems de la dimensin racional, se dan otras dimensiones (la sentimental, la imaginativa, la vital, ...), en el lenguaje hay otros formas de captar la realidad que la meramente conceptual.

38 Por eso aboga y defiende el modo analgico y metafrico del lenguaje. La metfora, segn Nietzsche, es un medio mejor de captar la realidad pues respeta la desigualdad y la divergencia entre los objetos del mundo y no impone significados sino que los sugiere, deja la posibilidad abierta a nuevos sentidos y permite que cada uno exprese el mundo desde su propia perspectiva. De ah que ste sea el lenguaje utilizado habitualmente por Nietzsche para exponer su pensamiento, evitando las demostraciones y los sistemas cerrados, sugiriendo e invitando, mediante el aforismo y la metfora, a que cada uno complete su propia pensamiento. 2.2) En la validez y la objetividad de las leyes lgicas como expresin de las leyes que rigen el mundo. Tanto el racionalismo como el empirismo haban defendido un orden natural basado en la racionalidad, orden que poda ser captado con el uso adecuado de la razn, cuando el pensamiento y el conocimiento se someta al tribunal de la razn, a las leyes lgicas del pensamiento. Ante estos presupuestos Nietzsche propone una inversin total y, frente a una concepcin del mundo como una realidad racionalmente ordenada, defiende un mundo irracional, vital, catico, de pura fuerza y contingencia, sin necesidad ni ley alguna. Las cosas del mundo no estn sometidas a regularidad o ley alguna, son realidades cambiantes y contradictorias. El orden lgico y racional no es ms que una invencin del ser humano, una imposicin a travs del lenguaje y de una forma de pensar. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad: de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo as es como crea el concepto cosa (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa). 2.3) La validez y objetividad del conocimiento en la que se ha construido el pensamiento moderno y la mayora de la tradicin filosfica. La bsqueda de la verdad objetiva ha sido, tradicionalmente, la meta de la actividad filosfica occidental, pero esta misin se apoyaba en la creencia de que tal verdad absoluta y necesaria, universal y trascendente, existe y existe independientemente de la voluntad humana, de sus motivaciones e intereses. Pero para Nietzsche, esta creencia, errnea por otra parte, se sustenta en otra ms bsica y primaria: la creencia en una realidad trascendente, necesaria y universal, llmese Dios o Mundo de las Ideas o Espritu Absoluto. Pero no hay evidencia alguna de tal realidad, es ms, la nica evidencia que tenemos es que la realidad es cambiante, contingente, en continua transformacin y variacin. La realidad es vida pura, es vitalidad, y no puede ser capturada ni por los conceptos ni por las leyes racionales. 3) Crtica a la Metafsica Tradicional. Nietzsche plantea una crtica a toda la tradicin occidental, sobre todo a Platn, ya que considera a este como el origen de dicha civilizacin y de la filosofa cristiana. Le culpa de haber traicionado el espritu filosfico (el perspectivismo o la perspectiva de la vida), introduciendo un planteamiento antinatural y antivital y negando a la vida los instintos vitales que son sustituidos por unos valores fuera de este mundo. A esta posicin la denomina Nietzsche Nihilismo.

39 Considera que el error fundamental de toda la metafsica desde Scrates hasta sus das fue la invencin de un mundo ficticio de carcter racional y la degradacin, por oposicin, del mundo sensible y natural, el que se nos presenta a travs de los sentidos y que es el resultado del continua devenir y de la contingencia. Crtica tanto al modo en que, apelando este mundo trascendente, ideal y universal, se ha ido construyendo la metafsica occidental y, al mismo tiempo, los conceptos bsicos en que se ha apoyado. 3.1) Crtica a los conceptos racionales como elementos de la construccin metafsica. Nietzsche rechaza que el mundo real, que la realidad, sea ordenada, regular, que se riga por leyes y principios universales y necesarios, todos de carcter racional. La realidad, sin embargo, es catica, es cambiante y se caracteriza por su fuerza y energa vital. Conceptos o entidades racionales tales como esencia, sustancia, unidad, dios, alma, etc... no son ms que producto de la mente humana en ese intento de racionalizar y organizar el caos y el devenir constante de la realidad. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma de vida descendente (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa) 3.2) Crtica a la concepcin del mundo o la realidad racionalmente estructurado y ordenado. Este mundo o realidad catica es una evidencia difcil de aceptar, incomoda para vivir con ella y por eso los filsofos se han inventado ese otro mundo ordenado y regular, ese mundo ideal y racional. Sita el nacimiento de esta polaridad entre el mundo sensible o real y el mundo ideal y ficticio en el triunfo de Parmnides y Platn, y de lo apolinio y racional, frente a Herclito y el devenir y lo dionisiaco. Mientras que el resto del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como crea l, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa) Todo esto significa la palabra Dionisio: yo no conozco una simblica ms alta que esta simblica griega, la de las Dionisias. En ella el instinto ms profundo de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, es sentido religiosamente, - la misma va haca la vida la procreacin, es sentida como la va sagrada... Slo el cristianismo, que se basa en el resentimiento contra la vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: ha arrojado basura sobre el comienzo, sobre, el presupuesto de nuestra vida... (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa) 3.3) Esta victoria tuvo dos causas, uno de ndole psicolgica y otra de carcter lingstico. La Metafsica y la invencin de ese mundo ideal es el resultado de la victoria de una actitud psicolgicas ante la vida, de una actitud antivital, decadente y dbil. La raz inmoral de la filosofa platnica, incapaz de asumir la potencia desbordante de la vida y los riesgos que ella conlleva, la muerte, la vejez, la destruccin, le lleva

40 a inventar o crear un mundo que excluye todas aquellas categoras y elementos vitales. Por otro lado, el triunfo de un lenguaje timorato, un lenguaje gramaticalmente estructurado que lleva en su interior la ordenacin sustancialista del mundo fue lo que permiti a la Metafsica desarrollarse y llegar a tan altas cotas de poder y vigencia. El lenguaje en su mayora establece una forma gramatical de sujeto-objeto o predicado, forma que imponemos sobre el mundo sustancializndolo y cosificandolo. Atribuimos a la percepciones que recibimos de la realidad una naturaleza que no tienen, les damos sustancia y ser, las hacemos cosas subsumidas bajo los conceptos y creamos, con ello, su naturaleza esencial. As, pasamos de la mera existencia del mundo, con su devenir y transformacin, a la esencia de las cosas, eternas y subsistentes, universales. Si nuestro lenguaje y su estructura fuese distinta, la forma en que entenderamos el mundo sera, a su vez, diferente. De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! Tambin los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica (NIETZSCHE, El crepsculo de los dolos, La razn en la filosofa) 4) Crtica a la moral tradicional Se centra, sobre todo, en el dogmatismo que conlleva la moral racional occidental. Este dogmatismo es producto de la afirmacin de la objetividad de los valores y leyes morales. Tal era la pretensin de la filosofa occidental, en su gran mayora, y contra esta pretensin se alz Nietzsche reclamando que los valores y leyes morales, racionalmente fundados, no son, a su vez, ms que creaciones o invenciones del ser humano. En la Genealoga de la moral F. Nietzsche nos muestra cmo los valores morales tienen un origen social fruto de intereses inconfesables. Todas las virtudes y deberes cristianos no tienen para F. Nietzsche otra razn de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmacin del individuo, los valores han contribuido a su aniquilacin, a la negacin de la vida crendole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Slo el desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engao implcito en ella, podr conducir a la liberacin del individuo. 4.1)Critica la consideracin universal de los valores morales y de las normas, preceptos y leyes morales. Para Nietzsche no son ms que proyecciones o sublimaciones de nuestras pasiones, deseos, intereses y sentimientos. Existen porque el ser humano los ha creado porque les son tiles. El dogmatismo nace cuando nos olvidamos de este elemento, cuando, lejos de tener presentes que son productos nuestros, consideramos que tienen una existencia independiente, objetiva, necesaria y universal. Este carcter, falsamente independiente, universal hace que se abogue por la extensin y validez de las normas y leyes morales a todo ser humano, independientemente de la poca y el contexto, reforzando as su carcter dogmtico. Pero para que fueran realmente universales debera existir un mundo independiente, ideal, objetivo y universalmente verdadero, un mundo ms all de este mundo contingente en el que vivimos.

41 Ahora bien, Nietzsche insiste en que ese mundo slo es una invencin, que no tiene realidad en s, sino slo la realidad que el ser humano, en un momento determinado, le ha otorgado y que es contingente y ficticio. La frmula ms general que subyace a toda religin y a toda moral dice: Haz esto y aquello, no hagas esto y aquello - as sers feliz! En otro caso... Toda moral, toda religin es ese imperativo, -yo denomino el gran pecado original de la razn, la sinrazon inmortal. En mi boca esa frmula se transforma su contraria -primer ejemplo de mi transvaloracin de todos los valores: un hombre bien constituido, un feliz, tiene que realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los hombres y las cosas el orden que l representa fisiolgicamente. Dicho en una frmula: su virtud es consecuencia de su felicidad... (NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. Los cuatro grandes errores) 4.2) Por qu surge esta moralidad tradicional de corte dogmtico?. Pues por la misma razn que hemos inventado un mundo de conceptos y de verdades racionales, por miedo a la verdadera moralidad, al mundo de valores que imperan en nuestro mundo sensible, por miedo a la vitalidad y al caos. La moral tradicional es antinatural pues presenta leyes que van en contra de las tendencias y de los instintos bsicos de la vida, es una moral de los dbiles y resentidos contra la fuerza de los instintos y contra el mundo biolgico y natural. 4.3) Supone esto un total relativismo y la inexistencia de unos valores morales mejores que otros? No, para Nietzsche hay unos valores morales que emergen de la propia naturaleza vital y desbordante de la realidad contingente. Ser la moral de los seores o los superhombres, una moral compatible con la verdadera realidad vital del mundo real. Por eso, no acepta Nietzsche la represin y el pecado, invencin del cristianismo, que no son ms que mecanismos de control y de evitar la verdadera moral vital, de culpabilizarla y reprimirla. Reconocemos entonces que no hay pecados en el sentido metafsico; pero que, en el mismo sentido, no hay tampoco virtudes; que todo ese dominio de ideas morales est flotando continuamente (NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano). La libertad defendida por el cristianismo y la moral tradicional no es ms que una artimaa para poder hacer responsable al ser humano de sus propias acciones y as castigarles, no es una verdadera libertad de crecer y de autoconstruirse, de ser dueo de s mismo y de llevar al limites la propia vitalidad. Los valores tradicionales representan el triunfo de una moral de dbiles, de la moral de los esclavos que toman la revancha contra los poderosos, los superhombres. Nietzsche exige una nueva moral, la moral de los seores, quienes sin temor a la culpa y el pecado, reclamen la vida en toda su fuerza y energa. E1 hombre libre es el que es capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la repeticin de su propia existencia. Es el mito del eterno retorno. En ltimo trmino, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida, cuyo mximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice s sin reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se convierte en el nuevo marco de la moralidad. 4.4) El superhombre. Ser el hombre nuevo que surgir tras la aceptacin de la muerte de Dios, cuando se supere la moral tradicional. Es el ser humano que, tal y como defiende en la moral de los seores, sea fiel a los valores de la vida y al sentido autntico de la naturaleza.

42 Las notas caractersticas del superhombre se basan en la negacin del igualitarismo tanto cristiano como socialista, un igualitarismo basado en la languidez, en la mediocridad, declarando que los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los hombres. Y adems se debe ayudarlos a perecer (El Anticristo). Pero no hay que entender este rechazo del igualitarismo y de los dbiles y est afirmacin del superhombre y de los seres superiores como una proclama contra algunos seres humanos o grupos concretos, tal y como malinterpretado por el nazismo, sino contra el hombre que se somete a una moral antivital y a una racionalidad degeneradora. Hay una continua proclama a favor del conflicto, la violencia y la guerra, pero siempre en el marco de su crtica a la moral del rebao, a la actitud de mansedumbre, de humillacin y servilismo, que rechaza la fuerza vital, la sensibilidad, lo corporal, y afirma una espiritualidad ficticia, un reino que no es de este mundo. Para Nietzsche el superhombre es aquel que, en vez de seguir los valores morales ya dados, creados por otros, busca e inventa sus propios valores, los valores que responden a sus necesidades y a sus impulsos vitales. Es aquel que vive la vida tal y como se presenta, en su contingencia y finitud, sin apelar a instancias superiores, a falsas entidades que le den una seguridad inexistente y ficticia. Ama, por lo tanto, el riesgo, la aventura, lo catico o no programado o previsto, que se enfrenta a lo desconocido y no teme el dolor o el sufrimiento. Ama la vida en toda su intensidad, plenamente, con todo su vigor y potencia. El superhombre es la afirmacin mxima de lo vital, es el que se autocrea y se hace dueo de s mismo, es un ser libre hasta las ltimas consecuencias. 4.5) Por ello, no se puede afirmar que para Nietzsche haya que acabar con toda moral y destruir toda norma moral, lo que hay que rechazar es la moral ya dada, la moral de esclavos que defiende unos valores pretendidamente universales y objetivos, pero que realmente son valores inventados por los seres humanos en un momento determinado, contingentes y ya caducos. 5) En conclusin 9 El planteamiento de Nietzsche no es ms que la afirmacin de la vida en sus mltiples afirmaciones, en su historicidad, en su contingencia, en su devenir, en su subjetividad, en su corporeidad, ... tal y como se manifiesta naturalmente, cambiando y en continua transformacin. 9 La vida es entendida como creacin y destruccin, como mbito de la alegra y del dolor, de la felicidad y la tristeza. 9 Esta nocin de vida y de vitalidad se nutre de una nocin ms bsica, ms profunda que es la de voluntad de poder. 9 Nocin que no debe ser comprendida en sentido poltico, sino en sentido existencial. 9 Es la vida misma que se manifiesta en todas las cosas y que tiene una voluntad natural de existir y de existir siendo cada vez ms. 9 Esta es la voluntad de poder, que todos seres tienen y que slo cuando la ejercen logran ser y existir plenamente. TEXTO: NIETZSCHE: Crepsculo de los dolos (1889) II La frmula ms general que subyace a toda religin y a toda moral dice: Haz esto y aquello, no hagas esto y aquello - as sers feliz! En otro caso... Toda moral, toda religin es ese imperativo, -yo denomino el gran pecado original de la razn, la sinrazon inmortal. En mi boca esa frmula se transforma su contraria -primer ejemplo de mi transvaloracin de todos los valores: un hombre bien constituido, un feliz, tiene que realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los hombres y las cosas el orden que l representa fisiolgicamente. Dicho en una frmula: su virtud es consecuencia de su felicidad... () -La Iglesia y la moral dicen: una estirpe, un pueblo se arruinan a causa del vicio y del lujo. Mi razn restablecida dice: cuando un pueblo sucumbe, cuando

43 degenera fisiolgicamente, tal cosa tiene como consecuencia el vicio y el lujo (es decir, la estmulos cada vez ms fuertes y frecuentes, como los que conoce toda naturaleza agotada). Este joven se vuelve prematuramente plido y mustio. Sus amigos dicen: de ello tiene la culpa esta y aquella enfermedad. Yo digo: el hecho de que se haya puesto enfermo, el hecho de que no haya resistido a la enfermedad fue ya consecuencia de una vida empobrecida, de un agotamiento hereditario. El lector de peridicos dice: con tal error ese partido se arruina. Mi poltica superior dice: un partido que comete tales errores est acabado -ya no posee su seguridad instintiva. Todo error, en todo sentido, es consecuencia de una degeneracin de los instintos, de una disgregacin de la voluntad: con esto queda casi definido lo malo (das Schlechte) - Todo lo bueno es instinto Y, por consiguiente, fcil, necesario, libre. El esfuerzo es una objecin, el dios es tpicamente distinto del hroe (en mi lenguaje: los pies ligeros, primer atributo de la divinidad) V Aclaracin psicolgica de esto. - El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona, adems, un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupacin, - el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos. Primer axioma: una aclaracin cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan slo de un querer-desembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con los medios de conseguirlo: la primera representacin con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera. Prueba del placer (de la fuerza) como criterio de verdad. - As, pues, el instinto causal est condicionado y es excitado por el sentimiento de miedo. El por qu? debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, ms bien, una especie de causa - una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora. El que quede establecido como causa algo ya conocido, vivido, inscrito en el recuerdo, es la primera consecuencia de esa necesidad. Lo nuevo, lo no vivido, lo extrao queda excluido como causa. -Se busca, por tanto, como causa, no slo una especie de aclaraciones, sino una especie escogida y privilegiada de aclaraciones, aqullas con las que de manera ms rpida, ms frecuente, queda eliminado el sentimiento de lo extrao, nuevo, no vivido, - las aclaraciones ms habituales. ().

de voluntad libre: sabemos demasiado bien lo que es -la ms desacreditada artimaa de telogos que existe, destinada a hacer responsable a la humanidad en el sentido de lo telogos, es decir, a hacerla dependiente de ellos... Voy exponer aqu tan slo la psicologa de toda atribucin de responsabilidad. - En todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto de querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca. Se ha despojado de su inocencia al devenir cuando este o aquel otro modo de ser es atribuido a la voluntad, a las intenciones, a los actos de la responsabilidad: la doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer-encontrarculpables. Toda la vieja psicologa de la voluntad, tiene su presupuesto en el hecho de que sus autores, los sacerdotes colocados en la cspide de las viejas comunidades, queran otorgarse el derecho de imponer castigos: -queran otorgarle a Dios ese derecho... A los seres humanos se los imagino libres para que pudieran ser juzgados, castigados, - para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo que pensar que toda accin era querida, y que el origen de toda accin estaba situado en la consciencia ( -con lo cual el ms radical fraude in psychologicis qued convertido en principio de la psicologa misma...) Hoy que hemos ingresado en el movimiento opuesto a aqul, hoy que sobretodo nosotros los inmoralistas intentamos, con todas nuestras fuerzas, expulsar de nuevo del mundo el concepto de culpa y el concepto de castigo y depurar de ellos la psicologa, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos adversarios ms radicales que los telogos, los cuales, con el concepto de orden moral del mundo, continan infectando la inocencia del devenir por medio del castigo y la culpa. El cristianismo es una metafsica del verdugo...

Error de la voluntad libre. -Hoy no tenemos ya compasin alguna con el concepto

VII

44 EL PSICOANLISIS DE SIGMUND FREUD (Freiberg, Moravia 1856 - Londres 1939) De origen judo, naci en Moravia en 1856. A los cuatro aos se estableci en Viena junto con el resto de su familia. En esta ciudad realiz sus estudios en medicina y biologa, especializndose en neurologa anatomoclnica. En 1885 viaja a Pars para completar sus estudios, lo que le permite ampliar sus conocimientos al trabajar a las rdenes de Charcot en el hospital de la Salptrire. Tambin en Pars recibe la influencia de Bernheim. Es aqu donde su carrera comienza a dirigirse hacia el estudio de la mente humana y sus patologas en el mbito del comportamiento. Con Charcot se inicia en el estudio de la histeria y en la aplicacin de la hipnosis como terapia. La bsqueda de acontecimientos importantes en la vida del paciente, escondidos en lo profundo de su psique, mediante el psicoanlisis o la interpretacin de los sueos constituye quizs la aportacin ms notable de Freud. Para Freud, la necesidad de configurar una personalidad propia hace que el individuo experimente un proceso de socializacin, durante el cual su propio "yo" necesita confrontarse, no slo con sus pulsiones y deseos instintivos (bsqueda de placer y desarrollo sexual), sino tambin con los de otros individuos, de los que adoptar o rechazar sus propios rasgos. As, la personalidad individual resultar de la asimilacin o rechazo de las caractersticas psicolgicas que el sujeto observa en los dems. La construccin de sus ideas y planteamientos dio lugar a una amplia produccin bibliogrfica: "Estudios sobre la histeria" (1895), "La interpretacin de los sueos" (1900), "La psicopatologa de la vida cotidiana" (1904), "Tres ensayos sobre la vida sexual" (1905), "El chiste y su relacin con el inconsciente" (1905), "Ttem y tab" (1912-1913), "Lecciones introductorias al psicoanlisis" (1922), "Ms all del principio del placer" (1922), "Nuevas lecciones de psicoanlisis" (1933), "Inhibicin, sntoma y angustia" (1936) y "Moiss y la religin monotesta" (1937-1939). Las repercusiones de sus teoras no deben buscarse slo en el mbito de la psicologa. Gracias a Freud, la psique toma carta de naturaleza en las mentalidades y la cultura del siglo XX, siendo un elemento generador de comportamientos e ideologa. Sus ideas influyen en mbitos tan diversos como el arte, la historia, la sociologa o la antropologa, e inauguran una lnea de pensamiento e investigacin terica que resultar esencial para la ciencia contempornea.

Resumen de sus planteamientos

1. Se propone elabora una teora sobre la estructura psquica de la personalidad, una explicacin de la conducta humana y de los elementos que la determinan. Para ello plantea separar los aspectos histricos-dinmicos de los aspectos personales y del desarrollo personal. La personalidad no es un conjunto de propiedades psicolgicas dadas ya desde nuestro nacimiento. No son estructuras innatas. Por el contrario, considera que la personalidad es el resultado de un proceso en continuo desarrollo. Este proceso est marcado por el encuentro y confrontacin entre nuestros deseos y anhelos de placer y la realidad externa y la censura de las condiciones sociales y morales. 2. Este proceso se da sobre todo en la INFANCIA. La infancia es momento principal de gestacin de la personalidad. Por lo tanto el anlisis de la personalidad de un adulto debe retroceder al anlisis de los hechos y acontecimientos de su infancia. 3. Para Freud, la personalidad es el resultado de la interaccin de tres grandes estructuras o elementos: EL ELLO (LIBIDO) EL EGO (YO) EL SPER-EGO (SPER-YO) 4. LA LIBIDO. La libido es el cmulo de impulsos o pulsiones vitales de origen biolgico y fisiolgico (sexual) que constituyen la infraestructura, el soporte o base, de la personalidad.

45 Pertenece al dominio del inconsciente, de lo absolutamente incontrolado e impulsivo. Slo busca su autosatisfaccin, slo busca el placer. El grado de inconsciencia de los actos de la LIBIDO depende de su reflejo o presencia, pueden ser actos latentes o pre-conscientes. Pero lo importante es que en ellos no rige ningn tipo de principio lgico o racional, no se les pueden explicar con leyes o razonamientos extrados de la realidad ya sea sta social o racional. Representan nicamente el campo o el mbito de lo desconocido, de lo irracional y slo responden al principio de satisfaccin del placer. Al intentar satisfacer sus deseos y anhelos, LA LIBIDO, se instituye como motor inconsciente de la vida psquica. Por ello, para poder entender la funcin de la LIBIDO habr que ponerla en relacin con el YO O EGO, parte consciente de la personalidad. EL YO es la estructura esencial del hombre en cuanto individuo. Representa lo que comnmente se llama la conciencia. Su misin consiste en integrar y ajustar las pulsiones inconscientes de la LIBIDO a la realidad interna y externa. Tiene una doble funcin: 1) INHIBITORIAS. Controlar, rechazar o hacer retroceder el empuje demasiado fuerte y potente de las pulsiones de la LIBIDO. o Sin este control, la actuacin del hombre quedara reducida a la mera satisfaccin del placer. o Con este control, el hombre tiene la posibilidad de desarrollar conscientemente otras actividades de un orden de realidad superior. 2) SUBLIMATORIAS. No slo controla, sino que tambin encauza, permite que haya una descarga controlada de los impulsos de la LIBIDO, dndoles una nueva significacin y sentido. o La sublimacin de nuestros pulsiones inconscientes en actos u objetos del tipo artstico, religioso, poltico, etc. Relacin entre LA LIBIDO Y EL YO. Aunque lo ideal sera que la relacin entre el YO y La LIBIDO fueran armoniosa, normalmente entran en conflicto. Razones del conflicto: 1) Porque la LIBIDO intenta sobrepasar los lmites de lo inconsciente, dominar toda la actuacin del hombre, imponerse sobre el YO y satisfacer ciega e inconscientemente todos sus deseos e impulsos. 2) Porque el YO intenta por todos los medios reducir y controlar absolutamente estos impulsos, llegando a su anulacin. Para ello, como veremos despus, cuenta con la ayuda del SPER-YO. Si LA LIBIDO lograr imponerse sobre el YO, llegando a sustituirlo o remplazarlo, entonces el hombre cae en un tipo especfico de enfermedad mental o conducta desequilibrada: LA PSICOSIS. Si por el contrario es el YO quien, con el concurso del SPER-YO, llega a imponerse y anula absolutamente todas las pulsiones de la LIBIDO imponiendo una censura y represin total, entonces se caer tambin por exceso en otro tipo de enfermedad mental: LA NEUROSIS. Por lo tanto, para poder entender la relacin entre ambos hay que aclarar qu papel juega en este proceso el tercer elemento del que al principio hablamos: EL SUPER-YO. EL SPER-YO representa, al igual que la LIBIDO un universo dinmico de presin sobre el YO.

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46 Es tambin una presin inconsciente, es decir no reconocida como tal por el individuo. Es una sper estructura que encarna o materializa en el individuo las ideas o valores sociales y morales. Representa la ley moral y social o conciencia moral y social (pero interiorizada y asumida inconscientemente por el individuo). El SPER-YO, en un primer estadio de la formacin del nio, se esfuerza por reproducir y conservar el carcter del padre. "En el decurso de la evolucin posterior a la edad que se desarrolla este proceso, el papel que desempea el padre pasa a los maestros, a las autoridades, cuyos preceptos y prohibiciones han conservado toda su fuerza en el sper yo y ejercen, bajo la forma de escrpulos de conciencia, la censura moral."9 De forma anloga a lo que ocurre en las conductas individuales, en las personas, tambin la comunidad desarrolla un SPER-YO, cuya influencia gobierna los procesos sociales y sus evoluciones y transformaciones culturales. As las relaciones entre los individuos, encuentran en las formulaciones de la conciencia moral el modelo adecuado, de suerte que la norma social mantiene una estrecha afinidad con la autoridad paterna. 'Lo que se comenz con el padre, se complet con la masa.'(Freud, 1930)"10 Es EL SPER-YO quien realmente, al imponerse sobre el YO, reprime y censura a la LIBIDO. La misin del SPER-YO es, pues, apoyar al YO en su conflicto con la LIBIDO, censurando al YO en su conducta, en cuanto sta sea controlada por las pulsiones, y reprimiendo a stas de manera que se den en el individuo las condiciones necesarias para poder llevar una vida plenamente moral y social. Esta capacidad de censura tiene su origen en la interiorizacin de las prohibiciones paternas y del entorno familiar y social. Ahora bien, como ya hemos visto, la anulacin y represin de las pulsiones de la LIBIDO, cuando sobrepasan cierto nivel, es decir, cuando el SPER-YO al ser demasiado autoritario y rgido anula al propio YO y lo suplanta inconscientemente, entonces caemos en la enfermedad mental llamada NEUROSIS. 10. Es a partir de la influencia del SPER-YO en la formacin de la personalidad que Freud va replantear el problema de la moral. 11. Moralidad, Sociedad y Psicoanlisis. Para Freud, es el SPER-YO el que reglamenta y establece las normas que rigen la vida social y moral de individuo. Establece lo que esta permitido hacer y lo que no, dicta las prohibiciones. "El SPER-YO expresa imperativos morales que se oponen a los impulsos del ello en la esfera de la sexualidad y la agresividad, castigando las infracciones con la angustia y el sentimiento de culpa y premiando la buena conducta mediante gratificacin y autoestima"11. Contra el abuso del SPER-YO, una de cuyas manifestaciones es la represin moral, ser contra lo que Freud luchar. Basndose en la calidad del mtodo mdico-cientfico, Freud tratar de desenmascarar el carcter ficticio, inadecuado y enfermizo de la vieja moral tradicional. Frente a sta Freud pretende establecer las bases de una nueva moral y de una nueva tica cientfica.
9

GIAMMANCHERI, E. Y PERETTI, M. La Educacin Moral, Ed. Herder, Barcelona, 1981, p. 172 GIAMMANCHERI, E. Y PERETTI, La Educacin Moral, 1981, p. 174 11 GIAMMANCHERI, E. Y PERETTI, M. La Educacin Moral, 1981, p. 149
10

47 Esta NUEVA MORAL pretende devolver la estabilidad emocional y vital, estabilidad que la aptitud represora de la VIEJA MORAL haba desecho o alterado. Para ello debemos regular la conducta del placer y la conducta social de acuerdo a unas normas y premisas que respeten las exigencias psquicas del individuo por encima y antes que las de la sociedad. Segn Freud la VIEJA MORAL se apoyaba en el sentimiento de culpa y de responsabilidad del pecado. Luego, lo primero que debe hacerse es desprenderse de esta carga, debe evitarse todo contexto represivo y religioso. Busca LA MORAL SIN PECADO. Freud, en Ttem y Tab, Considera que la conciencia moral, tal y como se la considera tradicionalmente, es la percepcin interna de determinados actos, cuando en realidad es la consideracin interiorizada de algo negativo o nocivo slo por el sentimiento de desaprobacin y repulsa que nos provoca. Por eso nos dice que el sentimiento de culpabilidad es producto de la consideracin de aquello que se toma como nocivo como algo condenable. Pero el problema estriba en saber si realmente es condenable y por tanto nocivo. Muchas veces lo que se considera como nocivo y peligroso para el YO, no es ms que una imposicin sin fundamento por parte del SPER-YO, cuando tal vez sea un deseo legtimo de LA LIBIDO, que pudiera ser beneficiosa para el YO. En realidad para Freud, la conciencia moral no es ms que una desviacin de la relacin del SPER-YO con los otros elementos, una sobre actuacin o imposicin y anulacin de los otros aspectos de la conducta. El progreso moral consistir en un cambio de la relacin del SPER-YO con los dems elementos. Apelando a una comprensin y aceptacin racional de uno mismo, "las categoras mentales pueden integrar las adaptaciones a la realidad y la trasposicin de la LIBIDO se convierte en hecho consciente."12. Para llevar a cabo este proyecto, Freud propone que el campo de investigacin sobre la conciencia moral se desplace de la metafsica al campo de la psicopatologa y de la psicologa evolutiva. Por ello el psicoterapeuta se ve obligado a DESMORALIZAR al paciente, a liberarle de la represin inconsciente ejercida por el SPER-YO, hacindole consciente de cul es la realidad de los valores y normas impuestos por la VIEJA moral, y por otro lado, animndole a que ordene y ajuste su comportamiento y su vida segn una moral racional, objetiva y cientfica ms acorde con sus posibilidades y exigencias vitales y psquicas. 12. El psicoanlisis trata de fortalecer al EGO (YO) volviendo conscientes los conflictos inconscientes y ayudando a la gente a tomar decisiones de principio con pleno conocimiento de las fuentes irracionales de sus impulsos y preceptos."13 13. CONCLUSIN, lo que nos propone Freud es una MORAL DE LA HONESTIDAD en la cual nos vemos obligados a intentar conocernos mejor a nosotros mismos, de admitir nuestras tendencias bsicas y profundas y as poder superar los complejos y etapas de inmadurez que imposibilitan el verdadero desarrollo personal e individual en autentico dilogo con los otros. Como dice Peters comentando a Freud;" Un hombre debe admitir su naturaleza, estar pronto para detectar la deshonestidad y la vergenza en si mismo y en los dems. Debe aceptar sus necesidades naturales y sospechar profundamente de las 'aspiraciones morales'"14

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GIAMMANCHERI, E. Y PERETTI, M. La Educacin Moral 1981, p. 185 R.S.PETER, Desarrollo moral y educacin moral, F.C.E., Mxico, 1984, p.14 14 R.S.PETER, Desarrollo moral y educacin moral, F.C.E., Mxico, 1984, p.13.

48 BREVE PRESENTACIN DEL PENSAMIENTO DE MARX Karrl Marx naci el 5 de mayo de 1818 en Trveris (ciudad de la Prusia renana). Su padre era un abogado judo convertido al protestantismo en 1824. Su familia era acomodada y culta, aunque no revolucionaria. Despus de cursar en Trveris los estudios de bachillerato, Marx se matricul en la Universidad, primero en la de Bonn y luego en la de Berln, siguiendo la carrera de Derecho, mas estudiando sobre todo Historia y Filosofa. Sus ideas eran todava entonces las de un idealista hegeliano. En Berln se acerc al crculo de los "hegelianos de izquierda" (Bruno Bauer y otros), que intentaban sacar de la filosofa de Hegel conclusiones ateas y revolucionarias. En esta poca, los aos 40, las ideas de los hegelianos de izquierda hacan rpidos progresos en Alemania. Fue Ludwig Feuerbach quien, sobre todo a partir de 1836, se entreg a la crtica de la teologa, comenzando a orientarse hacia el materialismo, que en 184I (La esencia del cristianismo) triunfa resueltamente en sus doctrinas. En 1844 pas unos das en Pars Federico Engels, que es a partir de este momento el amigo ms ntimo de Marx. Ambos tomaron conjuntamente parte activsima en la vida, febril por aquel entonces, de los grupos revolucionarios de Pars (especial importancia revesta la doctrina de Proudhon, a la que Marx someti a una crtica demoledora en su obra Miseria de la Filosofa, publicada en 1847) y, en lucha enrgica contra las diversas doctrinas del socialismo pequeoburgus, construyeron la teora y la tctica del socialismo proletario revolucionario o comunismo (marxismo). Redacto, con Engels, el famoso Manifiesto del Partido Comunista, que vio la luz en febrero de 1848. Esta obra expone, con una claridad y una brillantez geniales, la nueva concepcin del mundo, el materialismo consecuente aplicado tambin al campo de la vida social, la dialctica como la ms completa y profunda doctrina del desarrollo, la teora de la lucha de clases y del papel revolucionario histrico mundial del proletariado como creador de una sociedad nueva, de la sociedad comunista. Al estallar la revolucin de febrero de 1848, Marx fue expulsado de Blgica y se traslad nuevamente a Pars, desde donde, despus de la revolucin de marzo pas a Alemania, establecindose en Colonia. Del 1 de junio de 1848 al 19 de mayo de 1849 se public en esta ciudad la Nueva Gaceta del Rin, que tena a Marx de redactor jefe. El curso de los acontecimientos revolucionarios de 1848 y 1849 vino a confirmar de un modo brillante la nueva teora, como haban de confirmarla tambin en lo sucesivo todos los movimientos proletarios y democrticos de todos los pases del mundo. Triunfante la contrarrevolucin, Marx hubo de comparecer ante los tribunales y, si bien result absuelto (el 9 de febrero de 1849), posteriormente fue expulsado de Alemania (16 de mayo de 1848). Vivi en Pars durante algn tiempo, pero, expulsado nuevamente de esta capital despus de la manifestacin de 13 de junio de 1849 fue a instalarse a Londres, donde pas ya el resto de su vida. Las condiciones de vida en la emigracin eran extraordinariamente penosas, como lo prueba especialmente la correspondencia entre Marx y Engels (editada en 1913). La miseria lleg a pesar de un modo verdaderamente asfixiante sobre Marx y su familia; a no ser por la constante y altruista ayuda econmica de Engels, Marx no slo no habra podido llevar a trmino El Capital, sino que habra sucumbido fatalmente bajo el peso de la miseria. Adems, las doctrinas y corrientes del socialismo pequeoburgus y del socialismo no proletario en general, predominantes en aquella poca, obligaban a Marx a mantener una lucha incesante y despiadada. La poca de intensificacin de los movimientos democrticos, a fines de la dcada del 50 y en la dcada del 60, llam de nuevo a Marx al trabajo prctico. El 28 de septiembre de 1864 se fund en Londres la famosa I Internacional, la "Asociacin Internacional de los Trabajadores". Alma de esta organizacin era Marx, que fue el autor de su primer Manifiesto y de un gran nmero de acuerdos, declaraciones y llamamientos. Con sus esfuerzos por unificar el movimiento obrero de los diferentes pases y por traer a los cauces de una actuacin comn las diversas formas del socialismo no proletario, premarxista (Mazzini, Proudhon, Bakunin, el tradeunionismo liberal ingls, las oscilaciones derechistas de Lassalle en Alemania, etc.), Marx, a la par que combata las teoras de todas estas sectas y escuelitas,

49 fue forjando la tctica comn de la lucha proletaria de la clase obrera en los distintos pases. Despus de la cada de la Comuna de Paris (1871) y al producirse la escisin provocada por los bakuninistas la Internacional no poda subsistir en Europa. Despus del Congreso de La Haya (1872), Marx consigui que el Consejo General de la Internacional se trasladase a Nueva York. La I Internacional haba cumplido su misin histrica y cedi el campo a una poca de desarrollo incomparablemente ms amplio del movimiento obrero en todos los pases del mundo, poca en que este movimiento haba de desplegarse extensivamente, engendrando partidos obreros socialistas de masas dentro de cada Estado nacional. Su intensa labor en la Internacional y sus estudios tericos, todava ms intensos, quebrantaron definitivamente la salud de Marx. Este prosigui su obra de transformacin de la economa poltica y se consagr a terminar El Capital, reuniendo con este fin una infinidad de nuevos documentos y ponindose a estudiar varios idiomas (entre ellos el ruso), pero la enfermedad le impidi dar cima a El Capital. El 2 de diciembre de 1881 muri su mujer. El 14 de marzo de 1883, Marx se dorma dulcemente para siempre en su silln. RESUMEN DE SU PENSAMIENTO Para entender la importancia del planteamiento de Marx, sobre todo desde la perspectiva filosfica y su influencia en los cambios en la historia del pensamiento occidental, debemos remitirla al pensamiento liberal e ilustrado, en el que se afirmaba tanto el triunfo de la razn moderna, como factor de progreso, como los derechos naturales de la persona y, en concreto, el derecho a la propiedad privada. I. Si la filosofa con Kant haba llevado el mtodo crtico a los dogmatismos de la metafsica y del uso de la razn y los hegelianos lo haban aplicado a la comprensin especulativa del mundo, Marx va a extenderla al mundo real e histrico, buscando descubrir las condiciones materiales y el soporte histrico de todo pensamiento. II. Intenta repensar el proceso de emancipacin defendido por la Ilustracin y su fracaso al abocar a un momento histrico en el que predomina la explotacin del hombre por el hombre y la incapacidad de autorealizacin del ser humano III. Para Marx, el concepto fundamental que debe aclararse es el de la alineacin o enajenacin. a. Si la definicin de persona remite a ser dueo de s mismo, a tener una naturaleza que nos es propia, el problema fundamental del ser humano, de la persona, ser ser propietario de s mismo, poseerse o ser su propio dueo. b. Pero justamente, lo que caracteriza al ser humano, a la mayora de las personas, es no ser dueas de s mismas, es el estar alienadas. c. Qu entiende Marx por alienacin? Justamente eso, la circunstancia en la que vive toda persona que no es duea de s misma, que no puede ser responsable ltima de sus acciones ni de su pensamiento. d. Cuando uno no se posee a s mismo, cuando la actividad que realiza le anula, le hace salir de s mismo y convertirse en otra cosa distinta a la que l mismo es propiamente, cuando uno se enajena o se extraa, es cuando uno est alienado. e. Estar alienado significa perder la posibilidad de actuar como persona, de ser libre y responsable de tus propios actos. f. Se puede decir que, de alguna manera, la filosofa propuesta por Marx tiene como objetivo fundamental: intentar comprender las causas de la alineacin y el sufrimiento humano y de proponer respuestas o maneras de eliminarla. g. Cmo y por qu se produce la alienacin? Para Marx, varias son las formas de alienarse, de perder el control de la propia vida y de la voluntad (alineacin religiosa, alineacin poltica, alineacin intelectual, etc..), pero todas remiten y tienen su causa ltima en una, en la alineacin econmica. 1) LA ALINEACIN ECONMICA I. Se produce cuando se da la explotacin del hombre por el propio hombre. Se da en el trabajo y se refiere al hecho de que en esta actividad el sujeto productivo sufre

II.

50 una expoliacin o apropiacin indebida del producto de su trabajo por parte de otro hombre, de su trabajo y de su actividad y, en definitiva, de s mismo. Aunque Marx no niegue que existe una naturaleza humana, considera, sin embargo, que sta se limita a funciones bsicas de supervivencia, es decir, relativas a su condicin fsica y biolgica, tales como la alimentacin, la reproduccin. En el tomo I de El Capital distingue entre la naturaleza humana en general y la naturaleza humana histricamente condicionada por cada poca. Es decir, que el ser humano posee algunas caractersticas naturales, dependientes de nuestra estructura biolgica y fisiolgica y que determinan ciertos impulsos o apetitos (de alimentacin, de bsqueda de placer o satisfaccin, de agrupamiento social y familiar,..) que no estn directamente condicionados por el momento histrico y social. Es cierto que, en cada momento, la sociedad y su tipo de organizacin podr encauzarlos y establecer normas o disposiciones para que estos impulsos se realicen en determinadas condiciones, pero no podr eliminarlos ni abolirlos, pues son de carcter natural, es decir universal. Frente a estos rasgos naturales y universales, en cada poca se constituyen unos rasgos o elementos socialmente establecidos, pero sin carcter natural y universal. El ser humano es lo que l, tanto como especie como individualmente, se ha hecho a s mismo, como se ha transformado y construido. La persona es el resultado del obrar en sociedad. El ser humano es fundamentalmente un ser en accin y continua transformacin, no es meramente el resultado de la herencia o de su carga gentica, de cmo se ha producido. El ser humano es productivo y el trabajo, como actividad, no es ms que la manera en que el hombre se enfrenta a la naturaleza para transformarla y lograr de esta lo que precisa para satisfacer sus necesidades. Pero al transformar la naturaleza, transforma la realidad y se transforma a s mismo, se da nuevos derechos y formas de organizarse. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo. (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1). Entre estos derechos se encuentra el derecho a la propiedad privada, derecho socialmente establecido y que no tiene ni carcter natural ni universal. Para Marx, el ser humano es por naturaleza libre, dueo de s mismo e igual a todos los dems y la explotacin del hombre por el hombre no tiene justificacin natural pues atenta contra la propia naturaleza humana. As, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relacin de este trabajo con un hombre que est fuera del trabajo y le es extrao. La relacin del trabajador con el trabajo engendra la relacin de ste con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1). Pertenece al resto de las caractersticas que nos definen como seres humanos o como personas en un momento histrico concreto y que son producto de la organizacin y de la estructura social en que nos desarrollamos. El problema es que el lugar y la actividad del trabajo, en vez de ser el lugar en que el ser humano se autorrealiza y logra su plenitud como persona, se convierte en un espacio de sufrimiento y de limitacin de sus facultades fsicas, intelectuales y creativas.

51 De esto resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. Comer, beber y engendrar, etc., son realmente tambin autnticas funciones humanas. Pero en la abstraccin que las separa del mbito restante de la actividad humana y las convierte en un nico y ltimo son animales. (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1) III. Con la aparicin de la propiedad privada se produce una circunstancia social totalmente nueva y que slo podr eliminarse con la abolicin de dicha forma de propiedad. Tomando, por ejemplo, la sociedad esclavista en la que el ser humano que es considerado como esclavo no se pertenece, no es dueo de s mismo, ni de su cuerpo, ni de su espritu, mente o personalidad. No decide que hacer ni con quin. Segn Marx, en el sistema capitalista se produce una situacin, una situacin de esclavismo, no legalmente reconocida, pero socialmente admitida. IV. En la sociedad capitalista la persona es convertida en objeto, en cosa o mercanca que es utilizada por los propietarios de los medios de produccin como un instrumento ms dentro de la cadena de produccin. La existencia de la propiedad privada, lejos de considerarse un derecho natural definitorio de la persona, es un privilegio histrico y social que genera desigualdades y, sobre todo, es un factor de deshumanizacin y despersonalizacin: convierte al ser humano, a la persona, en objeto o mercanca de cambio y produccin. La demanda de hombres regula necesariamente la produccin de hombres, como ocurre con cualquier otra mercanca. Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los obreros se hunde en la mendicidad o muere por inanicin. La existencia del obrero est reducida, pues, a la condicin de existencia de cualquier otra mercanca. El obrero se ha convertido en una mercanca y para l es una suerte poder llegar hasta el comprador. La demanda de la que depende la vida del obrero, depende a su vez del humor de los ricos y capitalistas. (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos n. 1). Retomando la terminologa Kantiana, se toma al ser humano como medio u no como fin ltimo. V. Desde esta perspectiva, el ser humano vive la actividad personal o el trabajo como una actividad que le enajena, que no le es propia o que no le pertenece a s mismo. Y mientras que el ser humano sufre est enajenacin o extraamiento, el trabajo se va convirtiendo en un objeto ajeno que lo domina y provoca su alineacin. VI. Esta alineacin econmica se manifiesta, fundamentalmente, en tres factores: 1.La alineacin de la actividad: el ser humano no vive su actividad como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de su vida y de sus proyectos de realizacin personal. Se trabaja no para uno mismo, para lograr un fin personal ltimo, sino que se trabaja para sobrevivir y el trabajo satisface o beneficia al fin ltimo de otro, del propietario. El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1). 2.La alienacin del objeto: El resultado del trabajo de la persona tampoco le pertenece, el objeto que se produce o que se logra revierte en otro, no los vive la persona como propios, le son ajenos. El ser humano se convierte en un mero instrumento en la produccin de dicho objeto, pero no es el parte del proyecto mismo, no revierte en su crecimiento o realizacin, no forma parte del fin ltimo de la propia persona.

52 La sociedad capitalista, segn Marx, inflinge una degradacin absoluta en el ser humano, el gran defecto social y moral de las sociedades de explotacin capitalista es que no tratan a las personas como fines sino como medios, en ellas el productor es un mero instrumento para producir mercancas y l mismo se convierte en una mercanca, perdiendo su condicin de persona. De nuevo, retoma el planteamiento kantiano de la confusin entre medios y fines. si el producto del trabajo es la enajenacin, la produccin misma ha de ser la enajenacin activa, la enajenacin de la actividad; la actividad de la enajenacin. En el extraamiento del producto del trabajo no hace ms que resumirse el extraamiento, la enajenacin en la actividad del trabajo mismo (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1) 3.La alineacin social: de la misma forma en que se produce una alineacin tanto de la actividad como del producto, la persona, al sufrir la explotacin econmica, sufre una alienacin social que genera el establecimiento de clases sociales, la discriminacin y marginacin. Al ser explotado el producto de su actividad y revertir ste en ootro, en el propietarios de los medios de produccin, se va creando una escisin en el seno de la sociedad, produciendo dos grupos o clases sociales antagnicas: la de los propietarios o clase opresora y la de los proletarios productores o clase oprimida. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro. Lo que es vlido respecto de la relacin del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale tambin para la relacin del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro. (K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1) 2) DE LA ALIENACIN ECONMICA A LAS ALIENACIONES DEL SER HUMANO. DE LA INFRAESTRUCTURA A LAS SUPERESTRUCTURAS. Aunque, segn Marx, la explotacin del trabajo y la alienacin econmica es una constante histrica, las condiciones econmico-sociales y la confluencia de factores ideolgicos, filosficos y religiosos, han llevado a la sociedad capitalista a constituirse el momento de mayor enajenacin y explotacin tanto econmica como personal. Cules son esos factores convergentes que han favorecido el auge de una clase dominante y la explotacin extrema? Hay que recordar que Marx, frente a otros autores que consideraban que los factores ideolgicos y religiosos eran determinantes del cambio o evolucin de la sociedad, consideraba que la estructura econmica o los modos de organizacin socio-econmicos eran los determinantes y que la llamada superestructura o factores de ndole religiosa, filosfica e ideolgica, suponan una justificacin o un reconocimiento de la estructura econmica. Pues bien, los cambios en el sistema de produccin, el auge y desarrollo de la burguesa, y la concentracin del capital en unos reducidos grupos sociales, fueron los factores desencadenantes del desarrollo de la sociedad capitalista. Pero estos cambios no hubieran sido posible sin la justificacin y el respaldo de un sistema ideolgico y religioso que garantizasen y diesen cierta legitimidad y, sobre todo, legalidad a tal organizacin socio-econmica. Por ello es importante comprender como, para Marx, al mismo tiempo que se da una alienacin econmica, la persona sufre una alineacin religiosa, intelectual e ideolgica La alienacin religiosa: Marx en En torno a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel,15 retomando el planteamiento de Feuerbach considera que la religin no es ms que la proyeccin del ser del hombre en un mundo ilusorio y en un sujeto trascendente.
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Vase en La sagrada familia y otros escritos de la primera poca, Mxico, 1967.

53 La alienacin religiosa supone que el ser humano inventa un ser suprahumano, Dios, en quien deposita todas las perfecciones y frente al cual el hombre es imperfecto, es decir, se rebaja su naturaleza. Y, adems, esta invencin, y todo el armazn ideolgico-religioso que comporta, supone un freno al cambio y a la eliminacin de las situaciones de injusticia y de sufrimiento, al plantear que este mundo es transitorio y que hay que aceptarlo, depositando las esperanzas de justicia y felicidad en un mundo, segn Marx, irreal e ilusorio. Parte Marx del rechazo de la existencia de algo ms all de la naturaleza material, del mundo material y de la existencia de Dios y de cualquier naturaleza trascendente, sea humana (el espritu o alma) sea divina. Considera que la religin se constituye como una forma de alineacin para el ser humano por tres razones fundamentales: 1. Porque supone una desvalorizacin del propio ser humano. La religin se presenta como una experiencia de algo irreal, algo inventado por el hombre, pero que afirma lo contrario, que Dios creo al hombre, que la persona es un producto de la gracia divina. Para Marx es todo lo contrario: El ser humano toma lo que considera mejor de s mismo, lo que en l es ms perfecto o valioso y define su humanidad (su comprensin, su bondad, su voluntad,..) y lo proyecta fuera de s, lo transpone a un ser ideal, a un ser por l inventado. Pero, a continuacin, se niega a si mismo, se rebaja como ente y rebaja el mundo humano. Por ello, supone una perdida de s mismo, de su ser o naturaleza. 2.Por otra parte, provoca el conformismo al posponer la justicia y bienestar a un mundo ficticio. Al inventar un ser superior, un ser perfecto y una realidad o mundo ideal, el paraso o el cielo, devaluando el mundo real, el mundo material, el nico mundo dnde, segn Marx, el ser humano puede encontrar su felicidad, puede hallar salvacin alguna, puede cambiar de situacin y eliminar las situaciones de sufrimiento e injusticia. Por eso, la religin se convierte en un factor de inmovilismo, de contrarrevolucin y, al evitar o boicotear todo cambio terrenal remitindose al otro mundo para lograr la salvacin, la persona sufre una alineacin tanto religiosa como econmica, pues no lucha para cambiar sus condiciones de explotacin. 3.Esto es lo que, explica, segn Marx, que la religin y, sobre todo, la iglesia y su jerarqua, tome partido por las clases opresoras y no por las oprimidas. Toma de partido que justifica la situacin de explotacin y exhorta al oprimido a resignarse y a aceptar el orden social establecido. Llegando, incluso, a legitimar el orden social y a prestar justificaciones teolgicas al dominio y explotacin de un grupo social sobre otro. Por ejemplo, las justificaciones de la esclavitud en Latinoamrica y los problemas que han tenido en el seno de la Iglesia con los crticos y reformadores, como la actual Teologa de la Liberacin. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo.(K. MARX. Manuscritos Econmicos y Filosficos, n. 1) 4. Si la religin es el efecto espiritual producto de la miseria real del ser humano en una sociedad opresiva, la superacin de la religin no podr darse sin cambiarse las condiciones materiales de vida del ser humano que le hacen buscar una salida enajenante hacia un mundo ficticio e ilusorio. La lucha contra la religin es, por

54 tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religin su aroma espiritual. La alienacin ideolgica Algo similar se podra decir de la alineacin ideolgica16 en que la persona, al aceptar un discurso intelectual, filosfico y poltico que no le es propio, que pertenece a una clase dominante y opresora, como que el orden social tiene una justificacin natural y racional y que la propiedad privada no es un privilegio sino un derecho legitimo y natural, fundado en la racionalidad. El Estado burgus, presentado idealmente por Hegel en su filosofa, es aquel, segn Marx, en el que la soberana real del pueblo, el gobierno del pueblo por s mismo, es sustituido por la soberana arbitraria del monarca constitucional. En esta organizacin poltica del Estado se abandona la relacin poltica real del pueblo a favor de una ficticia figura de monarca como representante de la voluntad del pueblo, es decir, se produje una alineacin de la voluntad poltica e ideolgica y una perdida de identidad y de ser de los individuos concretos, de los seres humanos. VII. La alienacin filosfica Otro tanto ocurre con la alineacin filosfica, representada por el idealismo alemn y que se presento como justificacin del orden poltico y social que sustentaba la explotacin del ser humano. Para Marx la filosofa es alienante porque, aunque el filosofo puede desvelar alguna de las acciones explotadoras que se dan contra el ser humano, en lugar de reclamar una accin contra stas, se limita a trasplantarlas o trasladarlas al mundo de las ideas y busca una conciliacin ilusoria que no cambia la situacin real, el mundo de los hechos. La filosofa ha perdido su fuerza crtica y transformadora convirtindose en un elemento ms del proceso alienador. Para poder superarla hay que invertir los trminos de manera que prime la accin y la prctica sobre la pura teora, de ah la apuesta por la praxis. 3) EN CONCLUSIN Por todo ello, Marx consideraba que los cambios sociales pasaban no slo por un cambio de la superestructura sino que, principalmente, haba que cambiar la estructura econmica, el tipo de sistema de produccin y de redistribucin de la riqueza, de volver a hacer que el ser humano sea dueo de su actividad, de su trabajo y de los medios de produccin. Al cambiar la base econmica se revoluciona, ms o menos rpidamente, todo el inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el comentario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad
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Vase Crtica de la filosofa del Estado en Hegel en La sagrada familia y otros escritos de la primera poca, Mxico, 1967.

55 antigua. (Karl Marx, Prologo a Contribucin a la critica de la economa poltica. 1859) En definitiva, como se preguntan Chtelet y Pisier-Kouchner, el marxismo es o no una concepcin sistemtica de la realidad y del hombre, una doctrina del ser (y del devenir) y del conocer? Es una filosofa? (...). Resulta claro que, bajo muchos aspectos, el pensamiento de Marx y de Engels se inscribe en esta corriente [de la Filosofa de la historia]: de la dialctica de la naturaleza a la teora de la sucesin necesaria de los modos de produccin pasando por la idea de que el proletario es, por naturaleza, portador y agente de la ltima revolucin que engendra por fin la sociedad transparente17 Todo ello apunta a una idea de que la historia tiene un sentido y la filosofa marxista lo ha desvelado, a mostrado la finalidad de la evolucin histrica, cuyo punto final es el triunfo del proletariado. Sin embargo, tanto en el Capital como en los anlisis de historia y en los escritos de poltica contempornea, se manifiesta otro marxismo , que insiste en la contingencia de las acciones, en la complejidad de los organismos sociales, en la importancia, no solamente de la conciencia, sino tambin de las motivaciones no conscientes en la lucha de clases. El socialismo cientfico se presenta entonces mucho ms como teora de la Revolucin que como doctrina de la Historia.18 TESTO: MARX: Manifiesto comunista La historia como lucha de clases: Burgueses y proletarios 1. Toda la historia de la sociedad humana, hasta el da, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformacin revolucionaria de todo el rgimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. 2. En los tiempos histricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarqua social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los quites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los seores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todava nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. 3. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresin, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas. Sin embargo, nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez ms abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagnicas: la burguesa y el proletariado. De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesa. 4. El descubrimiento de Amrica, la circunnavegacin de frica, abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesa. El mercado de China y de las Indias orientales, la
CHTELET, F. y PISIER-KOUCHNER, E. Las concepciones polticas del siglo XX, Espasa-Calpe, Madrid, 1986, pg. 149. 18 Ibid, pg. 150.
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56 colonizacin de Amrica, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderas en general, dieron al comercio, a la navegacin, a la industria, un empuje jams conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se esconda en el seno de la sociedad feudal en descomposicin. El rgimen feudal o gremial de produccin que segua imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abran los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios vironse desplazados por la clase media industrial, y la divisin del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la divisin del trabajo dentro de cada taller. 5. Pero los mercados seguan dilatndose, las necesidades seguan creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el rgimen industrial de produccin. La manufactura cedi el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejrcitos industriales, a los burgueses modernos. La gran industria cre el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado mundial imprimi un gigantesco impulso al comercio, a la navegacin, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporcin en que se dilataban la industria, el comercio, la navegacin, los ferrocarriles, desarrollbase la burguesa, crecan sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media. 6. Vemos, pues, que la moderna burguesa es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histrico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el rgimen de cambio y de produccin. A cada etapa de avance recorrida por la burguesa corresponde una nueva etapa de progreso poltico. Clase oprimida bajo el mando de los seores feudales, la burguesa forma en la "comuna" una asociacin autnoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquas; en la poca de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarqua feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquas en general, hasta que, por ltimo, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la hegemona poltica y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder pblico viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administracin que rige los intereses colectivos de la clase burguesa. La burguesa ha desempeado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.

57 JOHN RAWLS: UN MODELO DE BUSQUEDA DEL CONSENSO MORAL DEMOCRTICO Uno de los filsofos actuales que ms se ha dedicado a reflexionar sobre el CONSENSO MORAL bsico que precisa una sociedad democrtica moderna es el profesor americano John Rawls. Su punto de partida es que toda sociedad que pretenda subsistir necesita cierto grado de estabilidad que slo puede proporcionar un concepto compartido de justicia. Parte de una realidad social: la democracia occidental y sus peligros. La situacin poltica en que se presenta su teora es determinante. o Es a finales de los 70 o Plena Guerra fra y crisis de la democracia atacada por: Conflictos externos: Cuba, Vietnam, Europa del Este, etc... Conflictos internos: revueltas estudiantiles contra las Guerras (Berkeley...), conflictos raciales, crticas de los intelectuales y demanda de una izquierda no comunista... o La Democracia se ve amenazada por una sociedad de consumo y una falta de incentivos: individualismo y prdida de valores (movimientos Hippies y de protesta) o Perdida de los valores originales de la Democracia y de la modernidad como progreso. Este clima poltico y cultural se complementaba con un estado de nimo muy definido a nivel de las ideas. El final de los aos sesenta y el comienzo de los setenta fue un perodo de hondo descrdito de la democracia liberal y de la perspectiva ciudadana. En casi todo el mundo occidental, el "sentido comn" de la intelectualidad era una combinacin de marxismo y de estructuralismo que conduca a pronsticos sombros sobre el futuro de la poltica. El marxismo proporcionaba los recursos para la crtica de la "democracia formal", a la que se vea como un teatro de sombras que ocultaba los fenmenos de la explotacin y de la alienacin. Las libertades formales no tenan mayor valor, porque lo que contaba era llegar a la igualdad sustancial. El Estado no era visto como un referente comn para toda la sociedad, sino como un instrumento al servicio de las clases dominantes que, segn las versiones, deba ser destruido o tomado por asalto. El estructuralismo se sumaba a la teora marxista de la ideologa para descalificar el punto de vista del ciudadano. Segn esta corriente de ideas, el comportamiento de los individuos sigue pautas impuestas por los sistemas de relaciones a los que pertenecen. Para comprender la realidad no hay que ponerse en el lugar del actor sino justamente en el sitio al que este no puede llegar, es decir, en el nivel de los condicionamientos sistmicos. La racionalidad que importa es la racionalidad impuesta por el sistema. La racionalidad del actor no puede ms que justificar las imposiciones que le vienen del exterior. En este entorno cargado de desconfianza y utopa, Rawls tuvo la personalidad suficiente para lanzar una tesis a contracorriente: las instituciones de la democracia liberal son una construccin moralmente admirable. Lo que tenemos que hacer no es destruirlas, sino volver a su impulso original. La funcin de estas instituciones no es asegurar el orden establecido ni legitimar desigualdades, sino hacer posible una convivencia social justa en el respeto de la diversidad. Esta tesis nos resulta hoy familiar, pero en 1971 era una posicin muy difcil de defender. Lo que Rawls se propona hacer era una defensa no conservadora de la democracia liberal: por un lado escapaba a la tentacin de lograr un fcil acuerdo con la izquierda radical, pero al mismo tiempo se mantena muy alejado de quienes pretendan convertir la institucionalidad democrtica en un dispositivo de proteccin del statu quo. Rawls no vacilaba en afirmar que en todas las sociedades democrticas existen ms desigualdades que las que podran ser toleradas, pero hace esta afirmacin sin sumarse al ataque a la "democracia formal" y sus garantas. Su solucin consiste en

58 decir que a la justicia se llega por el camino del liberalismo y no por el camino de su negacin. Ante esta situacin Rawls se propone recuperar el ideal de la modernidad de unos derechos individuales en contra de una estructura epistmico-moral, basada en la tradicin y en l religin, como algo que el individuo debe recibir con sumisin. En contra de este planteamiento, la modernidad entenda con respecto de la constitucin una imagen del mundo, lo ms importante es que hay UN YO que piensa y piensa racionalmente. Pero, al mismo tiempo, hay que tener en cuenta todas las crticas que contra esa concepcin se vienen realizando desde posturas marxistas y vitalistas. Se busca, por lo tanto, una visin del mundo racional-individual, pero que sea, al mismo tiempo, compartida por todos los individuos. Esta tensin entre individualismo e ntersubjetividad, se hace mucho ms patente en el mbito poltico-moral de la razn prctica, como conflicto entre derechos individuales y comunidad social. aqu, la solucin prctica que la modernidad aport se ha mostrado mucho menos operativa que en el mbito terico. Por un lado, la modernidad se plantea polticamente como derecho de resistencia del arbitrio individual frente a la voluntad del prncipe, del regente o de la jerarqua religiosa. Y moralmente como primaca de la conciencia individual frente a la comunin de la tradicin y de la Iglesia. Este planteamiento, sin embargo, funciona slo negativamente. Tan pronto se pretende reconstruir un mbito comn de determinacin del bien, en la forma, p.ej., de una voluntad general que articule la res pblica, las aporas se hacen insuperables: de una forma u otra ello implica -incluso en la forma del Terror- la emergencia de poderes dictatoriales y totalitarios. Frente a todo esto Rawls plantea que el estado democrtico moderno, que tiene su origen en las guerras de religin que siguieron a la Reforma, y en el subsecuente desarrollo del principio de tolerancia, y en el surgimiento del gobierno constitucional y de las instituciones de las economas de mercado de la gran industria19, tiene que tener en cuenta el modelo de sociedad que ha resultado de este proceso. Este modelo de sociedad reviste una serie de caractersticas que Rawls resume en las siguientes tesis: o 1) La diversidad de doctrinas globales, tanto filosficas, como morales y religiosas que encontramos en las sociedades democrticas modernas es un rasgo permanente de la cultura pblica de la democracia. o 2) Slo el uso opresivo y represor del poder del estado puede mantener una nica afirmacin comn y continuada de una de las doctrinas globales filosficas, morales o religiosas. o 3) Un rgimen democrtico seguro y duradero, que no est dividido por confesiones doctrinales beligerantes, ni por enfrentamientos entre clases sociales hostiles, ser sostenido libre y voluntariamente por una mayora sustancial de sus ciudadanos polticamente activos. Esto sugiere que, para que una concepcin de justicia pueda aspirar a ser la doctrina pblica comn, tiene que poder ser aceptada desde doctrinas globales muy diferentes, incluso irreconciliables. o 4) La cultura poltica de una sociedad democrtica razonablemente estable contiene, al menos implcitamente, ciertas ideas intuitivas desde las cuales es posible elaborar una concepcin de justicia que sea adecuada para un rgimen constitucional.

Cfr. RAWLS, J.: Justice as Fairness: Political, not Metaphisical en Philosophy and Public Affairs, 14 (1985), pp. 223-251. Versin castellana de Emilio G. Martnez: Justicia como imparcialidad: poltica, no metafsica en Dilogo Filosfico, n 16, 1990, pp. 4-32.

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59 o 5) La mayora de nuestros juicios ms importantes los hacemos bajo condiciones que hacen extremadamente improbable que personas conscientes y plenamente razonables puedan ejercitar sus capacidades de razn para llegar todas a la misma conclusin, incluso tras la libre discusin20. A partir de estas premisas, Ralws mantiene que slo una concepcin de justicia que tenga carcter poltico y sin compromisos metafsicos y religiosos, ser una base estable y segura para fundamentar la convivencia democrtica. El liberalismo poltico rawlsiano intenta articular esa concepcin de justicia de manera que sea viable la unidad social sin anular el pluralismo. Su propuesta se concreta en un modelo que l denomina Justicia como imparcialidad. Cules eran las corrientes tico-polticas que imperaban en esa sociedad occidental y que fundamentaban la propuesta democrtica? o EL UTILITARISMO Y o EL INTUICIONISMO. frente a posturas tico-polticas como el UTILITARISMO y el INTUICIONISMO, Rawls aboga por una teora que ane lo racional y lo razonable, lo individual y lo social. Rawls se opone a la TEORA UTILITARISTA CLSICA en la que la verdad y la justicia eran elementos sujetos a pacto contractual en la bsqueda de la satisfaccin de los intereses y los bienes individuales. AFIRMANDO QUE LA VERDAD Y LA JUSTICIA no pueden ser negociables, son condiciones del pacto mismo. Rechaza el utilitarismo, porque, aunque se autopublicita como una teora que atiende las especificidades de cada individuo social, su meta es el mayor balance neto de satisfaccin de la sociedad, es decir la mayor satisfaccin de la mayor cantidad de sus individuos, este balance cuyo contenido puede encubrir situaciones absolutamente reidas con la moral Es decir, que este balance de satisfaccin, por elevado que sea tomado agregadamente, oculte situaciones de injusticia : opresin de minoras, explotacin, esclavitud, sumisin del individuo en funcin de un ptimo concebido administrativamente. Rawls pretendi establecer principios y criterios de justicia que no dependieran mayormente de los contextos en los que pudieran ser aplicados. Su pretensin era responder a la pregunta: Qu es una sociedad justa?, con independencia de las particularidades histricas y culturales de cada sociedad especfica. Para Rawls una institucin social pierde sentido si se demuestra su injusticia. Que sea una institucin eficiente, que produzca bienes para muchos o la felicidad para la mayora no son razones vlidas para defenderla. La teora de Rawls se levanta visiblemente frente al utilitarismo que calcula intereses y ordena el arreglo que proporcione la mayor felicidad para el mayor nmero. El rigor racional del utilitarismo podr ser convincente pero tiene un defecto grave: no toma en serio los derechos. Bajo el sistema de calculo racional utilitario e instrumental la esclavitud es justificable siempre y cuando garantice el provecho para la mayora. Rawls protesta contra la defensa de la satisfaccin de los derechos individuales cuando stos atropellan los de algn otro medio. Este atropello anula cualquier clculo de provechos ulteriores. Por otra parte, rechaza el INTUICIONISMO, porque es incapaz de postular jerarquas entre principios ticos a ser escogidos y, adems, porque no se gua por principios ticos construidos racionalmente y universalmente reconocibles. Al afirmar un conocimiento directo, una intuicin, ya sea eidtica ya sea emotivista, de lo que se considera bueno o correcto, priva al ser humano de la capacidad de razonar y pactar sobre la propia nocin de justicia.

Cfr. RAWLS, J. The Domain of the Political and Overlappin Consensus en New York University Law Review, 64, 2, 1989, ps. 233-255.

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60 Tal pluralidad de primeros principios podra conducir a un desajuste tico al intentar solucionar un caso de conflicto. No establecer jerarquas entre los distintos principios, esto es, de establecerlos racionalmente, conllevara a la instalacin de un anarquismo tico entre los sujetos sociales. Frente a la UTILIDAD Rawls apuesta por la JUSTICIA y frente a la INTUICIN a la hora de captar la bondad de nuestros valores, apuesta por la RAZN. La justicia hemos afirmado se la considera como la primera de las virtudes de la sociedad; cada uno tiene el derecho de inviolabilidad basado en el principio de la justicia que, ni siquiera el bienestar de la sociedad puede oponerse. La investigacin de Rawls enfoca el problema de la justicia tratando de formular una concepcin de justicia para la estructura bsica de la sociedad concebida como un sistema bien ordenado y evala los aspectos distributivos de esa estructura bsica y de cooperacin social. Rawls concibe a la justicia como un ideal social. Para Rawls la persona moral es el ser humano quien acta por s mismo en conformidad con una ley interior. Persona moral es aquella cuyas decisiones no pasan por la mediacin de un mundo externo, de una sociedad histricamente determinada, por un inters particular especfico, por un lucro individual. Persona moral es, en la tradicin abierta por Kant, aquella que se gua por los preceptos de su sola razn. Pero esta defensa del ser moral como ser racional puede conducir a un uso o una concepcin instrumentalista y utilitarista del calculo racional, cuestin que Rawls, como hemos visto, trata de evitar. Por eso Rawls pretende unificar en una sola figura las dos vertientes constitutivas del sujeto moderno o postmoderno: ser racional, o uso instrumental de la razn, y ser razonable a la vez, es decir usar la razn desde una ptica moral, teniendo en cuanta no slo el inters propio, sino la justicia de la consecucin de ese inters teniendo en cuenta a los dems seres humanos, a las personas. Se trata, en la sociedad democrtica occidental, de ser BURGUS, y luchar por los propios intereses, y ser CIUDADANO y convivir con justicia con otro ciudadanos. Se dan, por tanto, dos elementos: o Lo racional que expresa una concepcin del provecho racional de cada uno de los participantes en la sociedad que como individuos estn intentando promover. Lo cual se interpreta en el deseo de las personas de realizar sus facultades morales y asegurar la promocin de su concepcin del bien. Se basa o establece, por tanto, una nocin de utilidad y eficiencia, una concepcin basada en el beneficio que cada uno busca obtener en la consecucin de los propios fines y, por otra parte, o Lo razonable que est definido por los trminos de cooperacin equitativa, que articulan una idea de reciprocidad y de mutualidad. Es lo que razonablemente puede esperarse que cada participante en la sociedad acepte siempre que los dems tambin lo acepten: todos los que conviven tienen que beneficiarse de esta participacin de los beneficios que resultan de la cooperacin y tienen que compartir las cargas que se generan y hacen posibles aquellos beneficios. El momento racional responde al sujeto inmerso en la dinmica de la sociedad civil, que es el mbito de su inters particular y en el que utiliza una racionalidad teleolgica con el propsito de optimizar sus objetivos particulares. En este contexto, todo lo que conduzca, en cuanto medio, a dicho fin se halla justificado. Tal racionalidad es meramente instrumental y ajena a la nocin de persona moral del kantismo. Pero, por otro lado, tenemos el momento razonable en cuanto momento de cooperacin social, expresado por la estructura de restricciones o limitaciones en cuyo mbito tiene lugar la negociacin y el pacto entre ciudadanos, entre personas morales.

61 En este punto, lo racional, tericamente, comienza a ser reabsorbido por lo razonable en virtud del pacto contractual en el que se establecen las restricciones necesarias para que el sujeto moral se conduzca como tal sujeto moral y se conviva como ciudadanos o personas morales. Se afirma, por tanto, que lo razonable presupone y subordina a lo racional: lo presupone porque sin concepciones del bien que mueven a los miembros de la sociedad tanto la cooperacin como las nociones de lo recto y de la justicia carecen de sentido y lo subordina porque los principios de lo razonable limitan absolutamente los fines ltimos que pueden ser perseguidos El acuerdo ya no puede basarse, nicamente, en la consecucin de los propios intereses, el logro de los bienes particulares, sino que tiene que tener en cuenta la situacin de las dems personas, sus deseos, intereses y bienes. En sntesis, consiste en entender la nocin misma de justicia como fruto de un convenio tcito o consenso suscrito entre ciudadanos que se consideran a s mismos como personas racionales y razonables, polticamente libres e iguales. La justicia como imparcialidad es un ejemplo de la teora contractual en donde ciertos principios serian aceptados de manera racional en una situacin inicial bien definida en donde la divisin correcta de ventajas tiene que hacerse conforme a principios aceptables para todas las partes. Al adoptar el punto de vista racional y razonable, que coincide en Rawls con el punto de vista moral, queda garantizada la imparcialidad respecto a los contenidos que van a ser incluidos en la nocin de justicia. Para concretar esos contenidos, Rawls propone una serie de argumentos cuya conclusin es la formulacin de dos principios de justicia: o 1) Primer Principio: cada persona ha de tener un derecho igual al ms amplio sistema total de libertades bsicas, compatible con un sistema similar de libertades para todos. Es decir, cada persona tiene un igual derecho a un esquema plenamente adecuado de iguales derechos y libertades bsicas, tal que dicho esquema sea compatible con un esquema similar para todos. En otras palabras, todos deben tener una canasta igual de derechos y libertades. Todos deben tener el derecho de expresarse, moverse, votar o asociarse. Cules son las libertades bsicas que reconoce o defiende Rawls? El plantea 4 LIBERTADES BSICAS: Libertad poltica. Derecho al voto y a presentarse a cargos pblicos, el derecho a expresarse libremente y a reunirse y manifestarse, etc... Libertad de conciencia: creencia y pensamiento, religin e ideas polticas... Libertad de la persona a vivir y ser propietarios de su propiedad personal. (Es importante resaltar que para Rawls aqu no se incluye la libertad o el derecho a la propiedad de los medios de produccin y la libertad a contratar libremente y sin control, tal y como se defiende desde el liberalismo salvaje y el actual neoliberalismo) La libertad que garantice la propia seguridad, a no ser arrestado arbitrariamente o raptado y a ser amparado por la Ley. o 2) Segundo Principio: las desigualdades econmicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: (a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo y, (b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades. Por lo tanto, las desigualdades sociales y econmicas han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar ligadas a oficios y posiciones abiertos a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades; y segundo, han de existir para mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad21.
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Cfr. RAWLS, J. Justicia como Imparcialidad.

62 La primera condicin establece que no es suficiente que los hombres sean formalmente libres de competir por cargos y posiciones [tal como se establece en los derechos de las libertades polticas]; tambin deben de disfrutar de una justa igualdad de oportunidad de adquirir la formacin necesaria.22 La segunda condicin principio es un imperativo de igualdad. Slo son aceptables las desigualdades, si las ventajas de los sobresalientes estn abiertas a todos y si benefician a los menos aventajados. Pero, el concepto de ahorro justo lo introduce para estar seguro de que las perspectivas de los menos aventajados en el presente no mejoren a expensas de los ahorros y las inversiones necesarias para el crecimiento futuro23 se trata de no impedir la propia realizacin de tal manera que, garantizando la igualdad actual, se pervierta o elimine la libertad de crecer de cada uno, la libertad de ser futura. Libertad e igualdad quedan aqu trenzados en la exigencia de justicia. En estos PRINCIPIOS Y NORMAS Rawls presenta una jerarquizacin muy clara: el principio de libertades iguales (libertades civiles y polticas que endosa una democracia liberal) es el antecesor de cualquier otro principio. A ste le sigue la igualdad de oportunidades, y ste ltimo a su vez, lleva preferencia sobre la igualdad de recursos. Detrs de esta jerarquizacin se mantiene como elemento medular y distintivo el PRINCIPIO DE LA JUSTICIA Y DEL RESPETO A LA PLURALIDAD Y LA DIFERENCIA Estos principios han de ser considerados los ms adecuados para fundamentar una constitucin democrtica que se pretenda legtima, para promulgar unas leyes justas, para respaldar decisiones judiciales acertadas, y, en general, como los criterios vlidos para organizar la convivencia democrtica conforme a lo que dicta la razn a partir del concepto kantiano de persona moral libre e igual. Como comenta Emilio G. Martinez Navarro24, o el primer principio pretende representar la libertad y cierto grado de igualdad, as como el principio de legalidad, o en tanto que el segundo vuelve a insistir en la igualdad y apunta a la solidaridad con los menos aventajados en el azaroso reparto de los dones naturales y de los bienes sociales. La libertad y la igualdad a la que Rawls alude, parten de la personalidad moral kantiana, en virtud de la cual los individuos poseen un sentido de la justicia y una concepcin personal del "bien". Para lograr Rawls la consecucin de estos PRINCIPIOS apela al recurso del CONTRATO SOCIAL y nos invita a imaginar una situacin inicial -LA POSICIN ORIGINAL- en la que los contrayentes deliberan sobre principios de justicia cubiertos por un "VELO DE IGNORANCIA". Es decir, Rawls, considera la justicia como imparcialidad, en donde los principios fundamentales se pactan en una situacin inicial que es justa y de igualdad como condicin de la asociacin de los individuos. Esta posicin inicial de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teora tradicional del contrato social, por ello se afirma que Rawls llevo a un nivel de abstraccin la teora del contrato social encontrada en Locke, Rousseau y Kant. La POSICIN ORIGINAL es el status quo inicial que asegura que los acuerdos fundamentales sean imparciales. Surge el interrogante de que principios sera racional adoptarlos por todos dada la situacin contractual. El ejemplo que ilustra mejor el tema es el de un hombre adinerado que pedira se declare injusto algo que afecte sus intereses, que le prive de sus beneficios o, por el contrario, la situacin de un hombre pobre, que reclama que

PAREKH, B La teora de justicia de John Rawls en Revista de Occidente, abril 1984, n 35, p. 10. PAREKH, B La teora de justicia de John Rawls en Revista de Occidente, abril 1984, n 35, p. 10. 24 MARTINEZ NAVARRO, E. Autonoma y Solidaridad para una democracia participativa en Documentacin Social, 80, 1990, ps. 69-94.
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63 se reconozca sus derechos privando al adinerado de sus propiedades. Para evitar este conflicto, y no tener que elegir entre alguno de los dos principios y decidir cul debe primar, la teora imagina una situacin en la que todos estn desprovistos de esta informacin, el llamado VELO DE LA IGNORANCIA. De esta manera se llega al VELO DE LA IGNORANCIA de un modo natural, que se concibe como la capacidad de colocarse en la posicin original en donde los grupos son iguales en tanto son personas morales, de acuerdo a cierto procedimiento argumentando en favor de los principios de la justicia . Rawls describe como sigue EL VELO DE IGNORANCIA: entre los rasgos esenciales de esta situacin, est el de que nadie sabe cul es su lugar en la sociedad, su posicin, clase o status social; nadie conoce tampoco cul es su suerte con respecto a la distribucin de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, fortaleza, etc. Supondr, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicolgicas especiales.25 Tambin afirma lo que sigue: "Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que ponen a los hombres en situaciones desiguales y les permiten que se dejen guiar por sus prejuicios".26 Adems: "nadie conoce su lugar en la sociedad, su posicin o clase social; tampoco sabe cul ser su suerte en la distribucin de talentos y capacidades naturales (...). Igualmente, nadie conoce su propia concepcin del bien, ni los detalles de su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia psicologa. Ms todava, supongo que las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia sociedad. Esto es, no conocen su situacin poltica o econmica, ni el nivel de cultura o civilizacin que han sido capaces de alcanzar. No tienen ninguna informacin respecto a qu generacin pertenecen.27 Recurriendo a la nocin del CONTRATO SOCIAL, concibe un experimento en el cual los hombres, olvidando su condicin econmica, sus valores y preferencias negocian un estatuto de justicia. Rawls sugiere, por tanto, que pensemos en individuos cubiertos por un "VELO DE IGNORANCIA", es decir, personas que no saben si son ricos o pobres, saludables o enfermos, heterosexuales u homosexuales, religiosos o ateos. Rawls introduce as el concepto de condicin original que significa una condicin en la que han desaparecido o no existen caractersticas y circunstancias diferenciales entre los hombres, stos son ms o menos idnticos en su constitucin y condicin de vida, y no poseen nada que, aun remotamente, pudiera formar la base de intereses personales mezquinos. De esta manera estn liberados de envidia, vanidad, codicia, afn del juego, capacidades naturales, rango social, color, religin, cultura, entorno familiar, posicin de clase, conceptos especficos de excelencia, ambiciones, aspiraciones, proyectos para la vida, etctera. En resumen, se encuentran libres de todo lo que separa a un hombre de otro.Cules seran las reglas que estableceran estos hombres para organizar una comunidad de justicia?28 Pero entonces, Qu es lo que conocen las partes? Una vez definido negativamente el acontecimiento que resulta del velo de ignorancia en la posicin original, nos adentramos en el momento positivo del constructo: "Las partes (...) conocen los hechos generales acerca de la sociedad humana. Entienden las cuestiones polticas y los principios de la teora econmica; conocen las bases de la organizacin social y las leyes de la psicologa humana. (...) No existen limitaciones a la informacin general, esto es, acerca de las teoras y leyes generales.29

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Cfr. J. Rawls, Teora de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, p. 29. J. Rawls, Teora de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, p. 36.. 27 Cfr.J. Rawls, Teora de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, pp. 163-164. 28 PAREKH, B La teora de justicia de John Rawls en Revista de Occidente, abril 1984, n 35, p. 10. 29 Cfr. J. Rawls, Teora de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, p. 164.

64 Se conocen los aspectos generales, que nos afectan a todos indistintamente en cuanto miembros de una sociedad, pero se desconocen los aspectos concretos o particulares de cada uno. Se razona razonablemente porque se desconoce lo que el futuro de va a deparar, que es lo que te toca en suerte, que posicin vas a ocupar. Luego el razonamiento no se limita al calculo racional de los propios intereses, sino que ese calculo debe de tener en cuenta que pasara si te tocase estar en la posicin del otro, es decir, se trata de un calculo razonable y no slo racional. Aqu se esboza una especie de cognitivismo tico o intelectualismo moral. Positivamente, el individuo involucrado en la deliberacin acerca de los principios regentes de la estructura bsica de la sociedad, slo conoce en trminos tericos la conformacin de una sociedad humana, es un ser disciplinario que slo toma en cuenta la pureza de las teoras a fin de que su decisin sea racional y no atada a formas contingentes de vida, a la propia vida del sujeto en su dimensin contingente, vivencial. Una opinin as lograda vendra a garantizar el aspecto "razonable" y, por lo tanto, tico, del punto de vista adoptado. La posicin original es el status quo inicial que asegura que los acuerdos fundamentales sean imparciales. Surge la interrogante de que principios sera racional adoptarlos dada la situacin contractual. A decir verdad, la inquietud rawlsiana parece legtima en cuanto intento de promover una sociedad bien ordenada. En este sentido, debe entenderse que el objeto del ACUERDO ORIGINAL son los principios de justicia para la estructura bsica de la sociedad. Estos principios de justicia se han de escoger de una vez y para siempre por un grupo de personas conforme a lo que para ellas sea justo o injusto. La SITUACIN ORIGINARIA, a la cual alude Rawls para escoger los principios de justicia bajo los que se autoregir una comunidad o sociedad, es anloga al estado de naturaleza de las doctrinas contractualistas30, pero mejorado con el establecimiento de unas garantias o condiciones de solidaridad? E igualdad?. Estas condiciones suponen que los contribuyentes deliberan bajo circunstancias imparciales. Pero cul sera el resultado de dicha deliberacin?. Segn Rawls los contrayentes llegaran a una concepcin general de la justicia. Su objetivo como terico de la filosofa moral y poltica es intentar que su propuesta de concepcin de lo justo sea aceptada desde una diversidad de opciones filosficas, morales y religiosas por medio de lo que l llama un overlapping consensus31 Esta expresin, que se puede traducir como "consenso solapante" o como "consenso por coincidencia parcial o de mnimos", expresa la idea de un acuerdo mnimo entre doctrinas diferentes aprovechando los elementos que esas doctrinas pueden tener en comn, por ms que difieran en otros muchos aspectos. El pluralismo estara asegurado, ya que se trata de doctrinas diferentes entre s.

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Cfr. J. Rawls, Teora de la Justicia, Buenos Aires, F.C.E., 1993, p. 29. 31 Adem//s de los artculos citados anteriormente, Rawls desarrolla este concepto en The Idea of an Overlapping Consensus, Oxford Journal of Legal Studies, vol. 7, n 1, 1987, ps. 1-25.

65 LA TICA DISCURSIVA O LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA DE JRGEN HABERMAS J. Habermas es el ltimo gran representante de la teora crtica, y uno de los filsofos alemanes actuales ms importantes. Sus obras son numerosas y se incrementan constantemente. Los ttulos que mejor representan sus preocupaciones fundamentales tal vez sean Teora y praxis (1963), Conocimiento e inters (1968), Ciencia y tcnica como ideologa (1970), Teora de la accin comunicativa (1981), y Conciencia moral y accin comunicativa (1983). Las preocupaciones de Habermas enlazan con el proyecto inicial de la Escuela de Frankfurt, aunque, por una parte, ha intentado evitar los caminos en los que encallaron en su ltima etapa Adorno y Horkheimer y, por otra, muestra una precisin analtica mayor que la de la primera generacin de la Escuela. Ms en concreto, Habermas se preocupa por cuestiones epistemolgicas y por la teora social o, ms exactamente, pretende llevar a cabo un anlisis de las consecuencias del predominio positivista tanto en las ciencias sociales e histricas, como en las ciencias naturales, y su relacin con las necesidades prcticas, intereses y conducta de los seres humanos. 1) El punto de partida de Habermas es la dialctica de la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, es decir, el proceso por el que la Razn, intentando emancipar a la humanidad de los prejuicios, se vuelve por su propia lgica interna contra ella misma y sirve para mantener el prejuicio y la autoridad. La Ilustracin fue, en este sentido, un ejemplo de lucha social e intelectual contra el orden existente; pretenda la liberacin de todo prejuicio y la verdad. En este sentido, los regmenes burgueses que se establecen sobre esta ideologa legitiman las leyes generales y abstractas a travs de una justificacin racional. Sin embargo, el ideal burgus encubra una realidad social que no corresponda a su ideologa universalista: el sufragio censitario delimitaba el mbito de los ciudadanos. Incluso cuando se produce la ampliacin del sufragio por la presin de los movimientos sociales ms progresistas, la burguesa mantuvo sus privilegios gracias a sus relaciones con los mecanismos de poder (ejrcito, burocracia), y la formacin de sus miembros. Marx habra denunciado el papel de la racionalidad ilustrada, pero no dej de reconocer que su uso crtico de la Razn favoreca el proceso de la emancipacin social. Sin embargo, aunque, segn Marx, la Ilustracin mantuvo expresamente el vnculo existente entre Razn e inters emancipador, con el progreso de la ciencia, la tecnologa y la organizacin, se habra roto este vnculo; La Razn perdi gradualmente su funcin emancipatoria, mientras que la racionalidad pas a restringirse gradualmente a la eficacia tcnica, sin proponerse ya fines, sino slo organizando medios. 2) Habermas recoge de esta forma la distincin weberiana entre una racionalidad teleolgica y una racionalidad valorativa. La racionalidad teleolgica es lo que la Escuela de Frankfurt llamar racionalidad instrumental; sta slo se ocupa de escoger los medios idneos para alcanzar un fin previamente estipulado, sin pronunciarse sobre el valor de tal fin. La racionalidad valorativa es una racionalidad de fines, que debera decidir sobre el valor de stos. La racionalidad instrumental puede ser tcnica, cuando opera con objetos, o tcnicoestratgica si se trata de operar no slo con cosas, sino tambin con las actitudes de otros posibles actores. La racionalidad de fines es la propia de la esfera tica y poltica. En el proceso histrico, la Razn adopt un carcter instrumental, abandonando su funcin valorativa para servir a los fines de la tecnologa material o social; por tanto, la Ilustracin, que haba generado y propiciado la aplicacin de la racionalidad a todos los mbitos, se volvi contra s misma. A su vez, el engao de que la Razn era independiente de los intereses humanos fue sancionado por la epistemologa del positivismo como un programa cientfico

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66 supuestamente libre de juicios de valor y, por tanto, incapaz de realizar funciones emancipatorias. En esta situacin, la cuestin de los valores se remite a la esfera puramente subjetiva (en el caso de la tica) o se entrega a los expertos (en el caso de la vida poltica), que se ven libres de la crtica moral, reservada para las decisiones privadas. Sin embargo, a pesar de la diversidad de las formas de vida y de la dificultad de encontrar criterios universales de justificacin, la humanidad debe hacer frente a problemas comunes (blicos, ecolgicos, alimentarios, etc.) que reclaman criterios universales. Ante esta situacin, Habermas se interesa por la vuelta a la idea de praxis como distinta de la tcnica. Con la nocin de praxis reivindica un concepto de Razn consciente de sus funciones prcticas, no sometida a fines impuestos desde fuera, sino abarcando de algn modo fines sociales en virtud de su propia racionalidad. Con ello busca una facultad intelectual que pueda sintetizar la razn prctica y terica, capaz de identificar el sentido de los objetos y que no quiera ni pueda ser neutral con respecto a los fines. Para ello pasa revista a los distintos tipos de saber a que puede aspirar el ser humano. El nacimiento de la pragmtica universal. Para poder llevar a cabo su proyecto de recuperacin de una razn que incluya los diversos aspectos sealados, Habermas tendr que preguntarse por las condiciones de posibilidad de la comunicacin y discusin racionales que permitan distinguir una comunicacin sistemticamente distorsionada por el poder. A esto es a lo que ha denominado pragmtica universal. En la elaboracin de esta propuesta ha tenido en cuenta las sugerencias de la psico y la sociolingstica, la psicologa moral de Kolhberg, la obra del segundo Wittgenstein y la teora de los actos de habla de Searle y Austin. Para Habermas, la "situacin ideal de dilogo" encierra tres elementos: 1) la apertura a lo otro y al otro; 2) la aceptacin de un Alter ego que ha de considerar como sujeto; y 3) el reconocimiento no instrumental, sino reflexivo del otro, en tanto en cuanto se pretende una comunicacin. A partir de todos estos elementos, se forma el concepto habermasiano de mayora de edad de los interlocutores en un dilogo libre de opresiones y represiones. Todo parece depender de un "entendimiento discursivo" crtico y competente (consenso) que se realizase bajo condiciones ideales de dilogo segn una distribucin simtrica de roles dialgicos de tal manera que slo pueden pretender validez las normas que encuentran aceptacin por parte de todos los implicados en el dilogo o en el discurso prctico32 Por tanto, maneja una nueva nocin de racionalidad no instrumental. La idea de racionalidad se desarrolla en torno a la resolucin de conflictos o desacuerdos, La decisin no se apoya en la autoridad, la tradicin o la fuerza, sino por medio de razones y argumentos que favorecen o posibilitan los acuerdos o consensos. Esta idea que alcanza su mxima expresin en el concepto de accin comunicativa, concepto que Habermas introduce provisionalmente ya en el primer captulo de su Teora de la accin comunicativa33. En este sentido, la accin comunicativa representa el nico concepto de accin social que asume integralmente el lenguaje como medio para llegar al entendimiento y a la racionalidad no dominadora. La contribucin ms importante que ha realizado, por el momento, Habermas a la reflexin filosfica y tica es, sin duda alguna, su teora tica del discurso. Desde los anlisis de la crisis de la racionalidad y de los problemas que ataen al conocimiento y a su relacin con el cambio y el progreso social, Habermas ha defendido,
32 33

Cfr. HABERMAS, J. Teora de la accin comunicativa, dos volmenes, Madrid, Taurus, 1988, vol. II. Cfr. HABERMAS, J. op. cit., vol. I, ps. 137-138.

67 frente al pensamiento reaccionario y frente a quienes proclaman el agotamiento del ideal ilustrado, la necesidad de perfeccionar el "discurso filosfico de la modernidad" y de relanzar una racionalidad emancipadora. Para ello recurre a una reformulacin de la tica kantiana a partir de algunas crticas procedentes de la tradicin hegeliano-marxista. El programa de Habermas consiste en la investigacin de los fundamentos de la moral para eludir el escepticismo tico y salvaguardar las pretensiones de universalidad de la moral, dentro de la tradicin marxista occidental modificada por las crticas de Max Weber. En la tica de Habermas, el lugar del imperativo categrico kantiano lo ocupa el procedimiento de la argumentacin moral. As, la "accin comunicativa" es la accin social de habla y de dilogo en la que los interlocutores buscan la inteligibilidad, la verdad, la rectitud y la veracidad. La tica discursiva justifica el contenido de una moral del igual respeto y la responsabilidad solidaria para todos. Esto lo lleva a cabo, en primer lugar, por la va de la reconstruccin racional de los contenidos de una tradicin moral cuyos fundamentos de validez religiosos se encuentran en ruinas34 La tica del discurso es una tica cognitivista y una tica universalista. Lo primero quiere decir que ha de poder decir cmo se fundamentan los juicios morales; lo segundo, que el criterio que da para ello no expresa las intuiciones de una determinada cultura, sino que tiene una validez universal. Adems, es una tica deontolgica, lo cual quiere decir: 1) que abstrae de las cuestiones de la vida buena, limitndose al aspecto de justicia de las normas y formas de accin, y 2) que no confunde la verdad de un enunciado con la justicia o rectitud de una norma, esto es, da razn de una pretensin universal de validez que no es la pretensin de verdad proposicional35 Sin embargo, el propio principio discursivo responde a la dificultad con la que se encuentran los miembros de cualquier comunidad moral cuando con el paso a las sociedades modernas, pluralistas por lo que hace a las concepciones del mundo, perciben el siguiente dilema: siguen discutiendo como antes acerca de los juicios y las tomas de postura morales, aun cuando se ha desmoronado su consenso sustancial de fondo acerca de las normas morales bsicas 36 7) El escenario propuesto por Habermas no constituye ninguna situacin originaria [al estilo de la posicin original de Rawls], sino un desarrollo estilizado en el sentido de un tipo ideal de cmo podra tener lugar en condiciones reales. Da por supuesto que los interesados no quieren solventar sus conflictos o mediante la fuerza, la violencia o, por otro lado, el pacto o el compromiso interesado [de nuevo se evita el pacto social como solucin] sino mediante el entendimiento.37 Es, por tanto, una apuesta por la deliberacin racional comunicativa. A falta de un acuerdo sustancial acerca de los contenidos de las normas los interesados se ven entonces remitidos a la situacin en cierto modo neutral de que todos ellos comparten alguna forma de vida comunicativa, estructurada mediante el entendimiento lingstico.38 Las acciones comunicativas se entretejen con suposiciones recprocas, igual que las formas de vida comunicativas lo estn con las relaciones de reconocimiento recproco, y en esa medida tienen un contenido normativo. De estos anlisis se deduce que la moral se refiere, por la forma y por las estructura de las perspectivas de la socializacin
HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 174. JIMENEZ REDONDO, M. Introduccin a la obra de Jrgen Habermas Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidos-UAB, Barcelona, 1991, pp. 46-47. 36 HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 175 37 HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 175 38 HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 175
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68 intersubjetivamente no deformada, a un sentido genuino, independiente del bien individual.39 Parte del hecho de que las personas nicamente lleguen a convertirse en individuos al socializarse Frente a la filosofa del sujeto se persigue un yo que se realiza en intersubjetividad comunicativamente compartida. La experiencia nos dice que entre sujeto y objeto no puede haber separacin: ambos se constituyen en un mismo discurso. Del conocimiento pasamos a la racionalidad social Otra cosa ocurre con la forma reflexiva de la accin comunicativa: las argumentaciones apuntan per se ms all de todas las formas de vida particulares. En los presupuestos pragmticos de los discursos o deliberaciones racionales se universalizan, abstrae y desborda el contenido normativo de los supuestos prcticos de la accin comunicativa, es decir, se extienden a una comunidad inclusiva que no excluye en principio a ningn sujeto capaz de lenguaje y accin en tanto que pueda realizar contribuciones relevantes. 40 La nocin de lo universal proviene del concepto de gramtica universal de Chomsky y permite a Habermas conectar sus planteamientos con los programas de investigacin del desarrollo moral de J. Piaget y de Kohlberg. 8) La idea de un ncleo universalista de los sistemas de accin de los mundos socioculturales de la vida, es lo que permite a Habermas conectar con la idea de M. Weber de proceso de racionalizacin de las imgenes religiosas y metafsicas del mundo A partir de aqu, pienso que hay tres pasos hasta llegar a una fundamentacin terica del punto de vista moral. o 1) Cuando se considera la prctica deliberativa misma como nico recurso posible para el punto de vista del juicio imparcial acerca de las cuestiones morales, la referencia a los contenidos de la moral tiene que ser sustituida por la relacin autorreferencial con la forma de esta prctica. (...): Solamente pueden ser vlidas las normas que en discursos prcticos podrn suscitar la aprobacin de todos los interesados. Aprobacin significa aqu el asentimiento alcanzado en condiciones discursivas, (...); no se pueden entender como un pacto motivado por razones instrumentales desde la perspectiva egocntrica de cada cual [de nuevo rechazo del pacto social neoliberal]. (...). o 2) El principio D [el principio discursivo] introducido de forma condicional indica la condicin que satisfaran las normas vlidas si pudieran fundamentarse. Entretanto slo puede haber claridad sobre el concepto de norma moral. (...). Lo que falta, empero, para hacer operativo D es una regla de argumentacin que indique cmo se pueden fundamentar las normas morales. El principio de universalizacin U est inspirado ciertamente por D, (...). Dicho principio quiere decir: Que una norma es vlida nicamente cuando las consecuencias y efectos laterales que se desprenderan previsiblemente de su seguimiento general para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada cual podran ser aceptadas sin coaccin conjuntamente por todos los interesados. (...). Adems, la asuncin de una perspectiva de reciprocidad universalizada (de cada cual, por todos) exige no slo empata (Einfhlung), sino tambin la intervencin en la interpretacin de la autocomprensin y la visin del mundo de participantes que tienen que mantenerse abiertos a revisiones de sus autodescripciones y de las descripciones de los extraos. (...). o 3) Tiene que mostrarse que una prctica de fundamentacin conducida de este modo permite distinguir las normas capaces de suscitar aprobacin universal (los derechos humanos, por ejemplo). Podemos, ciertamente, dar por sentado que la prctica de deliberacin y justificacin que llamamos argumentacin se encuentra en todas las culturas y sociedades 41
39 40

HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., pp. 175-176. HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 177. 41 HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., pp. 177-179.

69 La pragmtica universal de Habermas convierte la aplicacin del imperativo categrico kantiano en objeto de discusin con los dems: en vez de atribuir como vlida a los dems cualquier mxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, se tratara de someter mi mxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensin de universalidad. Como ha sealado Thomas McCarthy, el nfasis se desplaza de lo que cada cual puede querer sin contradiccin que se convierta en una ley universal a lo que todos pueden acordar que se convierta en una norma universal. De esta forma, Habermas reivindica una tica procedimental que proporciona una estructura para la instauracin de una normativa comn establecida por todos los implicados por medio de una discusin sin lmites que buscase la generalizabilidad de sus intereses. Esta normativa universal no pondra en cuestin la pluralidad de formas de vida, pues no entra en los contenidos concretos de stas, ni en la forma de buscar la felicidad por parte de los individuos y grupos. 9) Los supuestos de la accin comunicativa quedan entonces interpretados como ncleo universal de esa competencia de interaccin Por tanto la aceptabilidad racional de una emisin reposa en ltimo trmino en razones conectadas con determinadas propiedades del mismo proceso de argumentacin. Estas son las cuatro razones ms importantes: a) nadie que pueda hacer una contribucin relevante puede ser excluido de la participacin; b) a todos se les dan las mismas oportunidades de hacer sus aportaciones; c) los participantes tienen que decir lo que opinan; d) la comunicacin tiene que estar libre de coacciones tanto internas como externas42. 10) Los acuerdos entre participantes y las condiciones ideales del habla. Los participantes en la discusin pueden alcanzar un consenso siempre que se ajusten a las condiciones de la situacin ideal de habla, que sera la que cumpliera las siguientes reglas: (a) cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en los discursos, (b) cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin, (c) cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin, cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades y (d) no puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa al discurso. En definitiva, se tratara de que todos los participantes gozasen de una posicin simtrica para defender argumentativamente sus puntos de vista e intereses. 11) La validez de la accin comunicativa Toda comunicacin lingstica humana, implica unas pretensiones- de- validez que los hablantes transmiten implcitamente. La situacin lingstica ideal supone respecto a las pretensiones- de validez, en el acto de la comunicacin: a) Que lo que dice es inteligible, es decir que obedece determinadas reglas sintcticas y semnticas de manera que encierra un significado que el otro puede comprender43 b) Que el contenido proposicional, esto es, las afirmaciones objetivas, es cierto. c) Que el o la hablante tiene razn en decir lo que dice, es decir, que en todo contexto de utilizacin lingstica en el uso del lenguaje se invocan determinados derechos sociales o normas44. d) Que el o la hablante es sincero y no tiene intencin de engaar.
42 43

HABERMAS, .J. tica discursiva, en op. cit., p. 180 Es decir, un juego del lenguaje por encima de los dems juegos del lenguaje. 43 J.M. MARDONES, Razn comunicativa y teora crtica, Servicio Editorial de la UPV. Bilbao. 1985. pg124 44 O sea que es legtimo. Op.Cit.125

70 Son stas cuatro pretensiones de validez con las que puede demostrarse que lo que se dice tiene sentido, es verdadero, est justificado y es sincero. Slo el que sea verdadero y est justificado, pueden defenderse en el discurso, o sea, discursivamente. Que sea sincero, slo se puede demostrar en la accin. En lo que respecta al sentido, el hablante solo puede justificar el lenguaje demostrando que la palabra es inteligible45. El hablante puede razonar porque una proposicin es verdadera o est justificada por las normas, esta es la teora de la verdad para Habermas que se basa en la situacin lingstica ideal. En esta situacin, el consenso no podra ser atribuido a ninguna forma de coaccin, sino exclusivamente a la fuerza del mejor argumento. La situacin ideal de dilogo no suele darse en la prctica, pero eso no significa que sea un elemento intil. De hecho, opera en el proceso de comunicacin como una suposicin inevitable, puesto que todo proceso de comunicacin presupone la posibilidad de entender al otro. De esta forma, Habermas intenta recoger los dos fundamentos bsicos sobre los que se asentaba la tica kantiana: la universalidad de la legislacin tica y la autonoma de cada uno de los individuos convertidos en legisladores. La primera de las formulaciones del imperativo categrico kantiano (obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal) remite a esa universalidad que trata de conjugarse con la autonoma de los seres racionales. stos, por tener dignidad y no precio, no pueden ser considerados nunca como meros medios, sino siempre a la vez como un fin, lo cual lleva a la segunda formulacin del imperativo. 12) Crticas al planteamiento de Habermas: La justificacin que se hace por necesidad racional para garantizar los acuerdos racionales es circular. Es poco evidente que en el hablar existan universales de interpretacin y de configuracin Recurrir a un estadio post-convencional no hace de la comunidad ideal de dilogo un discurso modelo ya que tal estadio es compatible con otros tipos de discursos Realmente tanto la peticin de una supuesta propiedad del lenguaje, como la universalizacin del desarrollo psicolgico de la personal a toda la historia de la humanidad, parecen caer en un idealismo que solicita principios en los que apoyarse y hace de su propia necesidad virtud ajena (bien sea virtud del lenguaje, bien sea virtud de la psique). Ante ello Habermas ha reformulado hasta dejar de lado el recurso al estadio postconvencional y ha dado un cuerpo ms pragmtico a la justificacin de la necesidad de llegar a acuerdos racionales con lo que a fuerza de proteger su sistema ha acabado renunciando prcticamente al mismo.

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Op.Cit.pg126

71 LA FILOSOFA MORAL COMUNITARISTA Con el trmino comunitarismo se denomina, sobre todo en el mbito anglonorteamericano, a un movimiento crtico con el liberalismo y la racionalidad ilustrada. Es un movimiento que reclama para orientar la accin moral una revitalizacin de las tradiciones culturales de sus respectivas comunidades. Crtican que las formas modernas de identidad, herederas de la Ilustracin, no nos brindan lenguajes con los que poder resolver nuestros conflictos y dilemas morales. 1) Introduccin y contextualizacin. El comunitarismo designa a una serie de autores como Ch. Taylor, M. Waltzer, A. MacIntyre y M. J. Sandel, que realizan una suerte de eclecticismo o integracin de elementos neoaristotlicos, hegelianos, y postwittgensteinianos. Este comunitarismo tiene muchas similitudes con lo que en Europa se entiende por ticas postmodernas. El objeto y punto de partida de la tica es el contexto vital y social en el que se inserta el saber prctico, las formas de vida, el ncleo tico o ethos concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que se expresa en usos, normas y leyes. En la etapa inicial, la ms virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista Michael Sandel (Las esferas de la justicia; La repblica procedimental); el escocs Alasdair MacIntayre (Despus de la Virtud; Qu justicia. Cul racionalidad?), polemizando con dos autores claves del liberalismo contemporneo: John Rawls (Teora de la justicia; Poltica liberal) y Robert Nozick (Anarqua, Estado y Utopa). En la segunda etapa se destacan del lado comunitarista el canadiense Charles Taylor (El origen del yo. La construccin de la identidad moderna); Michel Walzer (La crtica comunitarista al liberalismo) y del lado liberal: Charles Lamore (El liberalismo poltico); Ronald Dworkin (El imperio del derecho) y Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal). 2) La influencia del Giro Lingstico. Tanto en comunitaristas como postmodernos resonarn las Investigaciones filosficas de L. Wittgenstein. El lenguaje, los juegos lingsticos dependen de las formas de vida y estas son inconmensurables. Lo determinante del significado de las expresiones lingsticas no es el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente significados, sino que dichas expresiones se dan en un juego lingstico, lo que supone que tanto el sentido y su comprensin estn determinados por unas reglas de juego de carcter pblico, segn unas costumbres socialmente institucionalizadas. Las formas de vida de una comunidad, su tradicin, es el limite u horizonte de significacin para orientar la accin humana, y no se puede apelar a ningn criterio que las trascienda. No puede darse ningn debate racional intercomunitario o entre tradiciones, pues supondra trascender el propio horizonte de significacin. Solamente se puede dialogar racionalmente en el interior de cada tradicin. No hay una orientacin normativo, ni ninguna trascendencia viable, ms all de las derivadas de la pertenencia efectiva y contingente a una determinada tradicin comunitaria. Los comunitaristas ponen en cuestin la universalidad de la razn. Afirman la pluralidad de racionalidades o estilos de pensamiento. No tiene porque haber contradiccin entre tradicin o costumbres y racionalidad. Cada tradicin es un tipo de racionalidad, es un tipo de juego de lenguaje concreto. Se insiste en considerar el universalismo ilustrado como una construccin filosfica, que tendramos que ser capaz de poner entre parntesis y resignificar en su historicidad y contingencia para as redescubrir la variedad de los juegos de la razn y del pensar.

72 La nocin de juegos de lenguaje, superando la imagen del lenguaje como espejo de la realidad tal cual es, permite entender los usos del lenguaje como productor de la propia realidad o, al menos, de la manera de entenderla o configurarla. Por ello es imposible establecer una jerarqua universal y descontextualizada de verdades, decidir cundo una teora es la ms verdadera o que un determinado curso de accin es el mejor posible. Slo se puede operar dentro de un paradigma dado. Es la nica manera en que los cientficos y los filsofos pueden argumentar y dialogar sobre cualquier punto en discusin, ponindose as racionalmente de acuerdo unos con otros. Pero de la misma manera que es imposible una discusin racional entre cientficos que parten de paradigmas diferentes, el ejercicio de la racionalidad tica ser posible slo dentro de determinados paradigmas y al interior de un mismo contexto comunitario o tradicin. El fracaso de la Ilustracin se debe justamente al intento de situarse en un modelo de racionalidad universal, sin tener en cuenta o al margen de la autoridad de la tradicin. Los comunitaristas coinciden es en su crtica a la tentativa de reactivacin de la razn prctica y formal de corte neo-kantiano que plantea desde el liberalismo y la tica comunicativa. Los ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el universalismo de los Derechos Humanos de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendran de su formalismo sino de la tradicin histrica a la que pertenecen, de lo que se considera "vida buena o digna" en la concepcin occidental actual. 3) Hacia una tica desfundamentada. Mientras algunas escuelas como la neokantiana entienden por fundamentacin tica el encontrar un criterio universal y mnimamente vlido para cualquiera para orientar la accin, la comunitarista considera que la renuncia a toda fundamentacin universal de la tica no supone la renuncia a todo tipo de fundamentacin. La propuesta de construir una tica sin fundamentos universales constituye un rechazo de los programas de fundamentacin "fuertes" pero no de todo tipo de fundamentacin posible. La idea de una fundamentacin universal debe ser abandonada como una exigencia constitutiva de la tica, dando a paso a una concepcin de fundamentacin contextual o comunitaria, es decir, a una justificacin desde criterios contingentes. Los comunitaristas ms aristotlicos, como MacIntyre, recurren a la experiencia prctica acumulada, a la tradicin y a la posibilidad de un dilogo intercultural, como criterios para la justificacin de los valores y virtudes ticos. Lo bueno no puede entenderse entonces como produccin de una realidad trascendente o metacomunitaria. El mtodo de los comunitaristas ms hegelianos consiste en rechazar preguntas y cuestiones ticas abstractas para elaborar propuestas desde el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones polticas concretas. El mtodo de los comunitaristas ms wittgensteinianos es parecido al de algunos socilogos de las ciencias: analiza las maneras en que la gente justifica sus valores ticos permaneciendo escpticos sobre la posibilidad de encontrar un valor ltimo de la justicia o del bien. La justicia y el bien adquieren sentido slo en el marco de un paradigma concreto o juego de lenguaje, anlogamente a los resultados cientficos que slo tienen validez dentro de una comunidad cientfica, con sus reglas y principios de acuerdos y desacuerdos. Sin embargo el mtodo no es inoperante ni inutil. La renuncia a una tica normativa no conlleva que sus consideraciones no tengan implicaciones ticas, pero no como obligaciones si no como posibilidades.

73 El planteamiento general de los comunitaristas considera que lo ms importante es definir el sentido de la vida, explicar de qu manera podemos llegar a ser felices y vivir mejor. 4) La nocin de persona Rechazan la concepcin del sujeto liberal al que consideran como autnomo, privado, separado de la comunidad, replegado sobre s mismo, preocupado nicamente por su inters particular, y dotado de un conjunto de derechos y libertades bsicas a priori anterior a la propia definicin del orden social. Frente a este comprensin del sujeto, el comunitarismo opone una concepcin de comunidad en trminos de coherencia e intensidad afectiva, valorativa y formativa. En efecto, Sandel nos dir que la constitucin del yo no es algo previo a, sino que se encuentra constituido por sus fines, los cuales no son algo elegido, sino ms bien descubierto a partir de la inclusin o pertenencia del yo a ciertos contextos sociales. El yo se constituye segn Sandel, siempre en un contexto del que no puede abstraerse. El yo est encarnado y considerando que la comunidad no es un medio - como lo es la sociedad para el individuo liberal- sino el fundamento de las elecciones que puede realizar elyo, que incluso, contribuye a fundar su identidad. Michael Walzer defiende la necesidad de permanecer en lo inmanente y contingente abandonando la ilusin platnica o la utopa ilustrada de bsqueda un bien trascendente46. Con lo que nos encontramos es, no con un grupo de individuos aislados, sino con miembros de colectividades que comparten en su vida cotidiana e institucional un sistema especfico de normas morales. Es decir que lejos de estar abiertos a la eleccin de unos valores o estar vacios, han elegido de hecho ya valores o fines comunes desde el momento que pertenecen o se integran a una comunidad. Es ms, la persona no es concebible al margen de estos contextos vitales o culturales, de los que adquiere su identidad a medida que se socializa y va internalizando el sistema de creencias de dichos contextos. A diferencia de lo que ocurre en el modelo universalista, donde el sujeto es definido como voluntad autnoma y racional, en el planteamineto comunitarista el sujeto es definido dentro de un marco teleolgico especfico de carcter social, que tiene prioridad con respecto a las voluntades individuales. En sentido estricto, los sujetos no optan por un orden de valores u otro, sino que ste les viene dado, pues viene determinado por la comunidad dnde los sujeto se socializan y con la que se identifican. Segn Michael Sandel para los sujetos la comunidad no se refiere slo a lo que como ciudadanos comparten, sino tambin a lo que son o lo que les hacer ser como son y, por lo tanto, no se refiere a un tipo de relacin elegida, como la que existe en la asociacin voluntaria, sino a una adhesin dada que se va descubriendo y que, lejos de ser un mero atributo, se constituye como un elemento radical de su identidad47. Los comunitaristas defienden, a excepcin de MacIntyre quien no lo afirma tajantemente, que la comunidad que sirve de base al modelo tico que plantean corresponde a las comunidades occidentales caracterizadas por su caracter democrtico y no tiene porque ser vlido para otras comunidades o modos de agrupamiento de carcter autoritario o jerrquizado. La propuesta del comunitarismo en general, de ah su denominacin ha sido recurrir a la idea de comunidad como conformadora de sentido e identidad. La comunidad es el espacio donde aprender la prctica de la virtud y en donde el sujeto se inicia en una determinada tradicin. 5) La nocin de tradicin.
WALZER, M., Las esferas de la justicia, Mxico: FCE, 1993, p. 12. Cif. SANDEL, M., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1982, p. 150.
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74 La revalorizacin de la tradicin es la consecuencia bsica del cambio de paradigma de la teora moral. Uno de los rasgos fundamentales de toda comunidad es la idea de una tradicin que le sirve de soporte y le otorga estabilidad, continuidad y vitalidad. Este es otro de los punto en que se manifiesta la actitud crtica del comunitarismo frente a los ilustrados, para quienes la tradicin es un obstculo para el logro de la libertad individual y un freno para la emancipacin del serr humano. Por el contrario, para los comunitaristas, si la comunidad es el punto de referencia, entonces habr que remitirse a ella para buscar las fuentes del fortalecimiento, la renovacin e incluso la crtica moral. Y remitirse a la comunidad existente es recuperar y valorar la propia tradicin de dicha comunidad, fuente de la sabiduria y depsito de las creencias. El autor que ms enfsis pone en la defensa de la tradicin es Alasdair MacIntyre, quien considera que el proyecto moderno de fundamentacin de la moral en lo universal supone un intento ineficaz y vano de explicar el sentido de la vida digna y va.liosa, lo que podramos llamar una buena vida, evitendo toda finalidad o recurso a una nocin del bien o el fin. alguno, un vano intento. La empresa es absurda porque, en su opinin, slo ha logrado instaurar una civilizacin individualista, catica y sin sentido. Y esto se ha debido a que ha prescindido de un elemento fundamental: la idea de "virtud", que es la que, desde la tradicin aristtelica, origen del mundo occidental, pueder dar sentido al comportamiento moral. Por ello, slo se podr reedificar el mundo moral si se recupera esa tradicin perdida. La tradicin de la que habla MacIntyre debe entenderse pues como un modelo de vida moral alternativo, basado en la virtud aristotlica, frente a la civilizacin moderna, regida por la racionalidad instrumental y egocentrica. "Una tradicin viva, afirma MacIntayre es una discusin histricamente desarrollada y socialmente encarnada". Es imposible al sujeto situarse fuera de una tradicin. 6) La nocin de autenticidad y de horizontes de valor en Taylor. Propone una tica de la autenticidad segn una hermenutica que reconozca los horizontes de valor dados, los lmites de la comunidad concretados en las creencias compartidas. Por ello, la justicia no es neutral, como plantean los liberales, sino que est precedida por horizontes de valor. Slo el reconocimiento de determinadas ideas de bien puede explicar la formulacin de alguna idea de justicia. La idea de que nuestra existencia moral ms elevada y completa es aquella que slo podemos alcanzar como miembros de una comunidad nos lleva ms all de la teora del contrato o del concepto utilitario de la sociedad como instrumento de felicidad. Para Taylor, las interpretaciones que el actor humano hace de si mismo y de los motivos de su accin estn mediadas por valoraciones u horizontes de valor. Slo puedo definir mi identidad con el trasfondo de aquellas cosas que tiene importancia para m Mientras que la modernidad enfatiza la dignidad (universalizada ) en la igualdad de derechos. Es decir, dignidad como reconocimiento de los derechos individuales, Taylor defiende la importancia de la igualdad y el reconocimiento de particularidades de tradiciones culturales y formas de identidad histricamente constituidas. Para Charles Taylor, una de las limitaciones de la teora liberal es que no apela a los derechos colectivos. Lo que habra detrs de esta filosofa es una ideologa que justifica la dominacin cultural. Taylor seala que el individualismo constituye un creciente malestar social porque se ha convertido en una bsqueda de objetivos egostas, hedonistas. La justificacin de esta bsqueda estara dada por el mismo Estado liberal, que se presenta como neutral y fomenta los derechos individuales a costa de las metas colectivas. De tal modo, se ha

75 articulado una poltica de universalismo donde la dignidad igual de los ciudadanos se ha resuelto en una poltica cuyo contenido ha sido la igualacin de derechos sin reconocer las diferencias. El reconocimiento debe realizarse en un plano de igualdad, reconociendo la diferencia que es reconocer igual valor a distintos modos de ser. Es el reconocimiento de la identidad. 7) La relacin entre el Yo o la persona moral y el Estado Defienden el rechazo de una presunta y posible "neutralidad" tica del Estado. Para los comunitaristas -como Taylor- sostener la idea de que el Estado no justifique su actividad en funcin de la superioridad o inferioridad de una concepcin de "vida buena" no slo es algo altamente improbable sino que resulta una postura falaz . Argumentan que este es, en realidad, un modo de favorecer una forma particular de vida buena, a saber: la concepcin de vida liberal. Frente a esta postura, los comunitaristas opondrn la defensa de una poltica del "bien comn". Esto es, afirmar que la forma de vida de la comunidad constituye el criterio regulador para una valoracin social tanto de las concepciones de lo bueno como del papel y la importancia asignada a las preferencias y proyectos de los individuos. Se acusa al liberalismo el que hablan de una neutralidad relativa al bien, es decir, respecto a los juicios sobre lo que hace buena o valiosa una vida. De hecho, se exige al Estado que sea neutral respecto a tales juicios con vistas a garantizar un trato justo y acorde con sus derechos para todos los ciudadanos. Esto supone que el Estado no es neutral y tiene como nica misin garantizar las libertades y derechos del individuo, sino que tiene una concepcin propia derivada del propio horizonte de valores de la comunidad. Michel Walzer en Esferas de la Justicia sealar que lo que verdaderamente existe no es una moral universal y un mtodo de distribucin general de la justicia al que deben ceirse los Estados, sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las diferencias derivan de las diferentes formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable producto del particularismo histrico y cultural. "Quienes adoptan la opinin de que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las meras colectivas, a menudo hablan desde la perspectiva liberal que se ha difundido cada vez ms por todo el mundo angloamericano. Lejos de abstenerse de juzgar qu es lo que hace buena una vida, el liberalismo afirma en esencia que una forma de vida buena es la que elige con libertad y autonoma la persona que la practica. En concordancia con esta tesis, la comunidad poltica fomenta unas formas de vida y excluye o dificulta otras. En vez de mantenerse por encima de la refriega, el liberalismo se basa en una determinada forma de ver en qu consiste el bien de las personas y cules son sus intereses esenciales, y si habla de la prioridad de lo justo sobre lo bueno es tan slo para encubrir esta idea fundamental.