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Publicado em Sujeito e Passividade, Colquio organizado, por Adelino Cardoso e Jos Miranda Justo, Outubro 2002, Edies Colibri, 2003.

A EXPERINCIA DE SI: PERMANNCIA E IDENTIDADE DO EU

MARIA LUSA COUTO SOARES

1. Intuitivamente habitumo-nos a pensar que o homem vive, cresce, desenvolvese, actua e constri as suas instituies em terra firme, bem assente no seu solo, permanecendo idntico a si mesmo perante o curso da sua existncia - com esta ideia abre Blumenberg o seu livro Naufrgio com Espectador1. Subjacente a esta imagem literria e potica, est a ideia da persistncia de algo subsistente, substante que permanece, em contraste com o fluxo do tempo, da existncia, dos avatares da vida humana. Poderemos de facto imaginar o Eu - aparente espectador de tudo o que lhe acontece - como uma "margem tranquila" ou uma "ilha firme" em contraponto com o contnuo fluir do tempo num antes, agora e depois, no qual o agora mal se deixa captar na fugacidade veloz e implacvel da corrente?2 O Eu exprime a ideia de algo que permanece e se contrape a tudo o que vai fluindo interna e externamente - esta dualidade parece impor-se como horizonte de fundo, sempre que tentamos pensar em noes como "EU", autoconscincia, self Uma dualidade entre algo de permanente que confere estabilidade, e identidade ao Eu, e a
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Lisboa, Vega, s/d/, p. 21. Cfr ibidem, p. 109: "Ser que a semelhana para a nossa conscincia da metfora absoluta do fluir, por um lado, e a constituio temporal por outro, o fio condutor na base da qual a fenomenologia declara que o tempo a estrutura originria da conscincia? Autorizar a aplicao do princpio fundamental da persistncia da substncia a esta figurao, o passo em frente que Otto Liebmann deu, ou seja, imaginar o Eu como a margem tranquila, ou antes, a ilha firme, ao lado da qual flui a corrente do acontecer, o fluxus temporis?"

diversidade da sua prpria vida dispersa em pensamentos, emoes, percepes, sentimentos, aces3. De si mesmo, cada um tem uma experincia e um saber imediato, evidente, certo - um saber de si, autoconscincia, autoconhecimento que se afigura como absolutamente indubitvel: percebo e sei que percebo, sinto e sei que sinto, penso e sei que penso Esta conscincia que acompanha toda a vida psquica, este saber de si, percepo interna ou o saber What it is like (empregando a clebre expresso de Nagel), ser uma forma incoactiva de identidade pessoal?4 Poder este horizonte de fundo, que parece ser o cenrio permanente de todo o fluxo da conscincia, fundar a convico forte da prpria identidade na diversidade e multiplicidade das aparncias, das vivncias, de toda a gama de fenmenos psquicos que constituem a prpria vida? Tentarei mostrar esquematicamente que, apesar do carcter de evidncia com que toda a experincia de mim mesmo me surge de forma imediata, nenhuma das formas de autoconscincia - o cogito - ou de experincia de si - seja ela atravs da imaginao, memria, ou qualquer outra modalidade - poder constituir-se em sede ou fundamento para a ideia da identidade pessoal, embora a ideia de "eu" (self, autoconscincia) nos revele paradigmaticamente uma forma incoativa de identidade pessoal. E esta convico forte, inabalvel de posse, de pertena de todas as vivncias, actos e fenmenos da conscincia, torna patente uma dimenso prpria de toda a experincia de si, percepo interna ou autoconscincia - uma dimenso de presena ou copresena reflexiva. Veremos que, alm da relao intencional, esta relao de presena de toda a conscincia a si mesma, caracterstica especfica da conscincia e de todas as suas vivncias. A caracterizao da conscincia atravs desta dupla relacionalidade constitui o cerne do pensamento de Brentano.

Cfr Damsio, A. - O Sentimento de si, p. 251 - "O transitrio e o permanente": "A soluo deste aparente paradoxo vem com o facto de o si aparentemente mutvel e de o si aparentemente permanente, embora intimamente relacionados, no serem uma s entidade, mas duas. O si em constante mudana () o si da conscincia nuclear, transitrio, efmero, constantemente refeito e renascido. O si que parece permanecer o mesmo o si autobiogrfico, o que se baseia num repositrio de memrias biogrficas individuais parcialmente reactivadas, que do assim continuidade e aparente permanncia s nossas vidas." Tentativa de resolver a aporia atravs de uma distino com possvel base neuroanatmica entre a conscincia nuclear e a conscincia alargada. 4 Cfr Gil, F. - La Conviction, Paris, Flammarion, 2000, p. 30.

2. Uma primeira hiptese para explicar a continuidade e identidade pessoal em termos de experincia interna, levar-nos-ia a recorrer memria como garante do fluir de uma experincia passada para a experincia seguinte. o caso de Locke. No incio do famoso cap. XXVII do seu Ensaio, intitulado "Identidade e diversidade", Locke introduz um conceito de identidade que escapa a uma alternativa, proposta por Ricoeur 5 (Cfr Soimme comme un autre, p. 151) da mesmidade e ipseidade: depois de ter dito que a identidade resulta de uma comparao, Locke introduz a ideia singular de identidade de uma coisa consigo mesma (Samenes with itself); pela comparao de uma coisa consigo mesma em tempos diferentes que formamos as ideias de identidade e diversidade; o carcter da mesmidade parece provir da operao de comparao, e o da ipseidade do facto da coincidncia instantnea, mantida atravs do tempo, de uma coisa consigo mesma. Ao tratar da identidade pessoal, reflexo instantnea que atribui a "mesmidade consigo mesmo". Falta apenas estender o privilgio da reflexo do instante durao, e, para tal, considerar a memria como a expanso retrospectiva da reflexo to longe quanto se possa estender no passado. Locke no abandona o seu conceito geral de "mesmidade de uma coisa consigo mesma", e, no entanto, a viragem da reflexo e da memria marca efectivamente uma converso conceptual na qual a ipseidade se substitui silenciosamente mesmidade. "Porque uma vez que a conscincia acompanha sempre o pensamento e o que faz com que cada um seja ele prprio e, desse modo, se distinga de todas as outras coisas pensantes, somente nisto que consiste a identidade pessoal, ou seja, a singularidade de um ser racional; e at onde esta conscincia retroceder, em direco a uma aco ou pensamento passado, a chega a identidade dessa pessoa; o mesmo eu agora e no passado, e por esse mesmo eu em conjunto com o eu do presente, que agora reflecte acerca do passado, que essa aco foi realizada."6 A proposta de fundar a identidade pessoal na conscincia, via memria, alvo de objeces imediatas, sendo a mais forte a de circularidade, como adverte Butler: evidente que a conscincia da identidade pessoal pressupe, e portanto no pode constituir a identidade pessoal, assim como o conhecimento no pode constituir a verdade

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Cfr Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990. Locke, J. - Ensaio sobre o Entendimento Humano, Lisboa, F. C. Gulbenkian, 1999, Livro II, cap. XXVII, 11.

porque a pressupe 7 . O recurso memria e a sua elucidao sero sem dvida importantes para o problema da identidade pessoal, mas desempenha apenas um papel parcial, em conjunto com toda a srie de faculdades caractersticas da pessoa e a sua explorao integra-se numa investigao mais ampla. No refiro aqui, para no me alongar, os casos psicolgicos de perda de memria que podem induzir uma perda de identidade pessoal Esses casos so elucidativos quanto ao papel da memria na reconstituio psicolgica da conscincia da identidade, mas no constituem prova cabal de que seja a memria o constitutivo da prpria identidade. Com Hume acentua-se a dvida e a suspeita: o que que nos d uma propenso to forte a sobrepor uma identidade s percepes sucessivas, e a pressupor que estamos na posse de uma existncia invarivel e ininterrompida ao longo do curso da vida? A iluso da identidade subtilmente induzida por Hume, deixando uma marca que perdurar em todas as discusses posteriores: como derivar a ideia de eu e a sua continuidade na existncia de uma experincia feita de impresses discontnuas, que se sucedem umas s outras sem existirem nunca todas ao mesmo tempo, diferentes, distinguveis e separveis umas das outras? A nossa experincia ntima no detm um sempre da diversidade, apenas uma conscincia pontual de momentos sucessivos, da qual no se pode derivar directamente a durao. Temos conscincia de uma srie de momentos - passado, presente, futuro - que nos d um sentimento da passagem, sem acesso permanncia. A durao que se nos apresenta nesta srie pontual e discontnua de momentos no permite o acesso a uma ontologia do eu, a conscincia do tempo e da sucesso de vivncias discontnua, tropea sempre com uma ou outra percepo particular, de frio ou calor, de luz ou sombra, de amor ou dio, de dor ou prazer. "Nunca consigo apanhar-me a mim prprio, em qualquer momento, sem uma percepo, e nada posso observar a no ser a percepo". A ideia de self, a permanncia de um "eu" no fluir constante de vivncias, emoes, paixes, percepes pura iluso, fico. Uma vez suprimidas estas vivncias, percepes pela morte - quando j no puder amar nem odiar, pensar nem sentir, "eu ficaria inteiramente aniquilado"8.

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Cfr Wiggins, D. - Sameness and Substance, Oxford, Basil Blackwell, 1980, p. 152. Cfr Hume, D. - Tratado da Natureza Humana, Lisboa, F. C. Gulbenkian, 2001, Livro I, Parte IV, Seco VI, p. 300.

3. A inviabilidade de um acesso ao "eu" pela via da conscincia interna, memria, imaginao, pensamento, bem patente na desconstruo humiana. Directa ou indirectamente, a crtica de Hume ideia de self repercutir na sugesto de Lichtenberg de uma "linguagem sem sujeito", que Wittgenstein referir no Tractatus9: Em vez de dizer 'Eu penso', deveramos dizer 'Pensa-se' (It thinks, em que o 'it' traduz o Es alemo de 'Es blitzet'): tal como nenhum olho (fsico) est envolvido no ver, to-pouco nenhum Ego est envolvido no pensar ou no ter dor de dentes. Em vez de "Eu tenho dor de dentes - "H uma dor de dentes". Tenho conscincia, experincia de dor de dentes, da percepo do prado verde, etc., mas no do "eu" que tem dor de dentes ou v o prado verde - a primeira pessoa pode ser eliminada da nossa linguagem; o pronome "eu" no pode ser assimilado nem a um nome nem a uma descrio definida que refira uma pessoa particular ou qualquer outra entidade. No Tractatus faz-se notar o eco da desconstruo humiana da ideia de Eu e das ilaes lingusticas sugeridas por Lichtenberg, na sua concepo do sujeito como um "limite do mundo" assaz misterioso, porque no pertence ao mundo e recua, detrs de toda a experincia possvel, at um ponto inextenso10 O paradoxo resultante da tematizao por si mesmo do sujeito da enunciao surge da estranheza da relao que se pode dar entre um locutor singular com a multiplicidade das suas enunciaes, sendo cada uma delas algo de diferente, nico, num momento dado, irrepetvel, susceptvel de ter lugar no decurso das coisas no mundo: cada enunciao, cada vez que algum diz "eu sinto uma dor", "eu vejo um prado verde", dse um evento no mundo. Mas o sujeito das diferentes enunciaes , ele prprio, um acontecimento mundano? O paradoxo tranforma-se em aporia e nem o recurso distino entre tipo-espcime (type-token) pode resolver a dificuldade, nem a relao entre um "eu" viajante (shifter) e o eu ancorado (ancr) - ou o corte entre o naufrgio e o seu espectador. O problema precisamente o deste eu "ancorado", deste eu-espectador
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Cfr 5.542: " contudo claro que A cr que p, A pensa p, A diz p, so da forma 'p' diz p (). 5.5421: "Isto mostra tambm que a alma - o sujeito, etc. - como concebido na psicologia superficial dos nossos dias, uma irrealidade. "De facto, uma alma composta, no poderia j ser alma alguma." 10 Cfr Tractatus, 5.632, 5.64. Como se sabe Kripke (On Rules and Private Language, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1982) quem faz uma leitura do paradoxo de Wittgenstein na sequncia do cepticismo de Hume. No farei aqui qualquer exame do acerto da interpretao kripkeana, to discutida pelos herdeiros continentais de Wittgenstein.

possuidor de um ponto de perspectiva singular sobre o mundo. sobre esta aporia que Wittgenstein regressa uma e outra vez, desde o Tractatus s Investigaes e ao Livro Azul. Ricoeur chama-lhe a "aporia da ancoragem"11: o ponto de perspectiva privilegiado sobre o mundo que cada sujeito, o limite do mundo e no um dos seus contedos. E no h neste ponto de perspectiva nico qualquer possibilidade de recorrer a um critrio para a identificao pessoal, como o confirma o prprio facto da no coincidncia entre o pronome eu - limite do mundo - e o nome prprio que designa uma pessoa real, identificvel pelas suas caractersticas prprias. Leia-se a este propsito o sugestivo texto "Borges e eu"12. A tese de Wittgenstein sintetiza-se na seguinte proposio das Investigaes ( 580): "um 'processo interno' tem necessidade de critrios externos". A fonte principal dos problemas est no modo como se concebe a conscincia de si, o autoconhecimento: ser consciente de si no significa tomar conhecimento de si como um objecto, nem esta conscincia de si pode ser pensada segundo o modelo da percepo, no qual eu sou apresentada a mim mesma como um objecto que poderia identificar isoladamente. Este acesso privilegiado ao "Eu" privado, directa e imediatamente identificvel que posto em causa nas anlise gramaticas do pronome da 1 pessoa. No exemplo de Wittgenstein "eu tenho dores" - tenho conscincia do facto de ter dores, ou conheo-me como tendo dores. No me conheo nem me identifico como um sujeito isolado que passivamente assiste e contempla a sua prpria dor como uma propriedade ou determinao sua, algo que lhe acontece e qual acede em privado. Como qualquer smbolo isolado, o pronome "eu" parece morto (cfr Investigaes, 432)."S o uso lhe d vida" - s recorrendo a critrios pblicos, no uso da linguagem, ganha sentido. O alcance das teses de Wittgenstein parece claro: o seu combate dirige-se contra a tentativa de pensar o "eu" rejeitando qualquer identificao com o "seu" corpo, a sua actividade, comportamento, toda a sua biografia. Pretender uma identificao directa de um "eu" isoladamente de todas as suas exteriorizaes, aces, atitudes, etc., seria invivel: no encontraramos nunca o "ego" na experincia, s poderia ser pensado como "o sujeito (espectador) ao
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Cfr Soi mme comme un autre, pp. 66-68. "Borges and I" in Hofstadter, D. R. e Dennett, D. C. - The Mind's I, The Harvester Press, Brighton, 1981, pp. 19-20. O texto termina com a misteriosa questo: "I do not know which of us has written this page."

qual se apresentam as representaes dos objectos". No h qualquer espectador - mas difcil reconhec-lo: necessrio corrigir o nosso modo de olhar, habituado a viver na civilizao da imagem, profundamente ofuscado por um excesso de viso: ser moderno, como diz Heidegger, equivale a ver o mundo como imagem... (o mundo do espectculo, o naufrgio...) e ser sujeito significa ser capaz de objectivar, isto de visualizar objectivamente. Ser sujeito significa ser espectador. O mundo abarcar-se-ia como um ponto de vista nico, o sujeito seria esse ponto geomtrico e abstractamente localizado configurador de uma perspectiva dominadora e exclusiva.

4. Se at aqui tentmos argumentar contra a tentativa v de encontrar na autoconscincia de si qualquer forma incoativa da identidade pessoal, devemos referir, ainda que muito de passagem, uma via simetricamente inversa: a de apontar a ideia de "eu" como a imagem paradigmtica para apreender a noo de identidade do singular: essa via claramente sugerida pelo pensamento de Leibniz. Todo o seu sistema, como bem sabemos regido pela noo de unidade transcendental enunciada na clebre frmula "o que no um ser, no um ser". Para dar conta da noo de individualidade, as vrias teorias que partem de estruturas duais matria/forma, sujeito/predicados,

substncia/acidentes - mostram sempre um indivduo cindido, que no revela a sua prpria identidade. Leibniz recorre ideia de "eu" para exprimir a noo de substncia individual como o sugere em em carta a Arnauld: "() estou de acordo que para julgar da noo de substncia individual, ser bom consultar a que eu tenho de mim mesmo, assim como necessrio consultar a noo especfica da esfera para julgar das suas propriedades"13. Com a ideia de "eu" apreende-se, se bem que de um modo confuso, o prprio centro comum de todos os nosos conhecimentos, actos, sentimentos, etc., que lhes confere uma unidade interna, unidade de centro, ou concentrao num mesmo ponto ideal de todas as experincias pessoais. Para apreender a ideia de "eu" no basta aperceber-me a mim mesmo como uma substncia pensante, mas seria necessrio conceber distintamente tudo o que me distingue de todos os outros "eus" possveis; isto ultrapassa

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Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Gerhardt, II, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1978, p. 45.

os limites da nossa prpria experincia pessoal, que no nos permite a percepo de tudo o que pertence prpria noo individual; no entanto, posso saber de uma maneira geral que tudo o que me pertence est a contido, atravs da considerao geral da noo individual14 . Enquanto espelho de todo o Universo, reconcentrao de toda a realidade o "eu" constitui o que h de mais concreto, o mximo de saturao que pode dar-se. Sendo total abertura, receptividade, e, por isso tambm afeco, paixo, o "eu", espelho do mundo, simultaneamente o mximo de actividade, de espontaneidade: as "afeces" do eu so tambm originaramente expresso da fora constitutiva das prprias determinaes do eu. Se a conscincia do prprio eu (la consciosit ou le sentiment du moi) apresenta para Leibniz uma imagem privilegiada da identidade do ser individual, no certamente, por constituir-se em "unidade sinttica originria da apercepo": segundo Leibniz, "a identidade aparente prpria pessoa que se sente a si mesma, supe a identidade real em cada passagem prxima acompanhada de reflexo ou de sentimento do eu: uma percepo ntima e imediata no podendo enganar naturalmente."15 Em Kant, a possibilidade de ligar numa conscincia (identidade) o diverso das representaes condio para obter a representao da identidade da conscincia nestas representaes: o "eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes", estabelecendo-se assim uma relao necessria de todo o diverso da intuio ao "eu penso"16. A apercepo transcendental a conscincia de um eu numericamente idntico, sujeito persistente que garante a unidade de todas as representaes internas e externas; sem a apercepo, a conscincia reduz-se a um "feixe" de impresses e representaes sem conexo, como notara Hume. Para a unificar, Kant recorre a um desdobramento entre o diverso dessas representaes e a unidade dessa diversidade na auto-conscincia. Se assim no fosse, "teria um eu to multicolor e diverso quanto tenho representaes das quais sou consciente". Esta possibilidade de ligar numa conscincia (identidade) o diverso das representaes condio para obter a representao da identidade da

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Cfr carta a Arnauld, Junho de 1686, ibidem, pp. 52-53 Cfr Nouveaux Essais, II, XXVII, Die Philosophischen Schriften, V, p. 218. 16 Kritik der reinen Vernunft, B 132, traduo portuguesa F. Gulbenkian, 1985, p. 131.

conscincia nestas representaes. Estas pertencem-me, so minhas, na medida em que as uno e identifico numa autoconscincia17. No neste sentido que Leibniz sugere a noo de "eu" como paradigma para compreender a identidade individual: a autoconscincia no de modo algum o nico meio, condio necessria para constituir a identidade pessoal. Leibniz distingue no "eu", a aparncia do eu e a conscincia (consciosit, termo que emprega nos Novos Ensaios, II, XXVII). A razo que leva Leibniz a propor a ideia de "eu" como modelo para a apreenso da substncia individual e sua identidade precisamente porque a se podem ultrapassar os argumentos falaciosos dos esquemas substancialistas e inerentistas - nos quais identidade e diversidade surgem sempre como duas foras em oposio, a primeira como uma atraco centrpeta, radicada no "eu" como fonte de actividade, a segunda como fora centrfuga, prpria da abertura ao mundo, da receptividade e passividade do "eu". Reconciliar estas duas dimenses na ideia de "eu" significa reintegr-las numa identidade pessoal que subsume os diversos graus, ou pontos de vista, da identidade do eu: aparente, real, fsica e moral. Nesta gradao de aspectos da identidade do eu, interessante notar que Leibniz integra de algum modo a "apercepo emprica" (apperceptiva percepti) e a "cosmolgica" de Kant. Ao distinguir "a aparncia do eu" do eu, Leibniz no faz radicar a identidade real do eu na "apercepo psicolgica", e preparar o tpico do eu como ser-no-mundo. Esta tese de que o ser humano essencialmente uma parte do mundo e de que a representao do mundo justamente o contedo da sua alma como poder de representao admitida por Kant num dos seus escritos pr-crticos, numa das poucas passagens em que se mostra favorvel filosofia de Leibniz:
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Ibidem B 133, trad. port. P. 132-133: "Com efeito, a conscincia emprica que acompanha diferentes representaes em si mesma dispersa e sem referncia identidade do sujeito. No se estabelece, pois, essa referncia s porque acompanho comm a conscincia toda a reprsentao, mas porque acrescento uma representao a outra e tenho conscincia da sua sntese. S porque posso ligar numa conscincia um diverso de representaes dadas, posso obter por mim prprio a representao da identidade da conscincia nestas representaes; isto , a unidade analtica da apercepo s possvel sob o pressuposto de qualquer unidade sinttica. O pensamento de que estas representaes dadas na intuio me pertencem todas equivale a dizer que eu as uno em uma autoconscincia ou pelo menos posso faz-lo; e embora no seja ainda, propriamente, a conscincia da sntese das representaes, pressupe pelo menos a possibilidade desta ltima; isto , s porque posso abranger o diverso dessas representaes numa nica conscincia chamo a todas, em conjunto, minhas representaes."

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"H algo de grande- escreve Kant - e, na minha opinio com muito fundamento na noo de Leibniz: a alma acompanha todo o universo com o seu poder de representao, embora s uma pequena parte destas representaes seja clara" 18 . A "apercepo cosmolgica" de Kant - qual se refere num escrito indito "Sobre o sentido interno" Vom inneren Sinne
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- aproxima-se desta noo leibniziana da alma como vis

repraesentativa universi. Esta noo do eu como ser-no-mundo vai abrindo caminho no pensamento de Kant, como se confirma neste texto do Opus Posthumum: "Eu sou. - Alm de mim existe um mundo (praeter me) no espao e no tempo e eu mesmo sou um ser no mundo: sou consciente desta relao e das foras que movem em mim sensaes ou percepes. - Eu mesmo, enquanto ser humano sou para mim um objecto sensvel externo, uma parte do mundo"20. O mundo, "alm de mim" exerce uma atraco sobre o eu, forando-o a sair de si, a direccionar-se para o mundo, consciente desta relao-fora que origina sensaes e percepes - representaes diversas em que se desdobra o eu. Mas simultaneamente "sou para mim um objecto sensvel externo", apreendo-me a mim como algo no mundo. curioso notar que noutros textos Kant negar esta possibilidade do Eu alguma vez poder tornar-se "objecto" para si mesmo Voltando a Leibniz: se a ideia de "eu" e a sucessiva gradao da identidade pessoal assinala uma nova pista para pensar a individualidade, no por transferir para o campo da filosofia da conscincia o problema da unidade e diversidade, na tentativa de justificar a identidade do eu na diversidade e disperso das suas prprias experincias. A ideia de Leibniz aponta sobretudo para uma peculiar sutura do universal com o singular, da contraco, - termo empregue por Nicolau de Cusa: "Individua sunt actu, in quibus sunt contracte universa"21. - contraco do Universo no ser individual. Este momento de contraco reenvia a individualidade para a ordem de um ens omnimodo determinatum. Com este plus de determinaes h que conciliar a abertura mxima, a indeterminao, a infinita possibilidade de ser-outro, de ser no-idntico a si mesmo no tempo, na relao, na diferena, em suma, o registo de toda a fragilidade e vulnerabilidade - a

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Akademie - Ausgabe, II, 199. Publicado por Gerhard Seel numa edio franco-alem no jornal suo Revue Thologique et de Philosophie, 119 (1987), pp. 422-472. Cfr trad. portuguesa in Anlise, n.16 (1992), pp.145-147. 20 Akademie - Ausgabe, XXI, 63, texto entre 1800-1803. 21 Docta Ignorantia, 2, 6.

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passividade, a exposio, o despojamento - do ser individual, o que o torna paradoxalmente to intensamente real e to dificilmente compreensvel. Mas por isto que a subjectividade pessoal se revela como uma instncia privilegiada para apreender o par identidade-diversidade, unidade e multiplicidade, autoconscincia, experincia de si, e percepo, representao do mundo. O sujeito manifesta-se como portador de "uma perspectiva original e irredutvel" da prpria experincia, com uma vida independente que fonte de significado, centro e fonte de actividade, "olhar singular sobre o mundo" 22 . Por isso o sujeito, esta subjectividade simultaneamente dona de si pela autoconscincia, e capaz de se apoderar de tudo o que outro, pelo poder de representao, exprime a forma por excelncia de independncia e dependncia, de autonomia e heteronomia, de unidade e alteridade, de identidade e diferena, de mesmidade e relao: revela-se-nos a individualidade e identidade pessoal de uma forma privilegiada. Na ideia de "eu" esto concentradas todas as gradaes da identidade - numrica, qualitativa, pessoal (ipseidade). Leibniz, no entanto no faz depender a ipseidade a identidade pessoal de um cogito ou da "apercepo psicolgica" ou "transcendental". O fundamento, o centro atractor neste caso o "eu" como agente, como centro e origem biogrfica de todo o actuar, sentir, pensar.

5. A experincia de si mesmo em Leibniz apresenta-se j sob a forma dessa identidade narrativa que encontrar diversas expresses: desde a "conexo de vida" (Zusammenhang des Lebens) de Dilthey, at "unidade narrativa de uma vida" de McIntyre O "eu" no algo para alm da vida, como uma realidade intemporal. Essa intemporalidade, ou permanncia em contraponto com o contnuo fluir da vida. seria como um reino de sombras, no vivido, no fazendo parte da experincia humana23. Em Dilthey o eu no o sujeito da vida, mas a sua unidade, a unidade interna da vida, a conexo vivida das distintas vivncias. A "mesmidade da pessoa" entendida por Dilthey
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Cfr Ladrire, J. in Mayaud, P.-N. (org.) - Le Problme de l'Individuation, Paris, Vrin, 1991, pp. 13-14. 23 Cfr Dilthey, Gesammelte Schriften, Stuttgart-Gottingen, 1973-1982, vol VII, p. 194.

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como nexo, conexo, enlace, que mantm num feixe o simultneo e sucessivo dos diversos processos da vida, cuja unidade a de uma melodia 24 : "O homem visto de dentro originaramente um feixe de impulsos que, em conexo com os sentimentos de agrado e necessidade, irradia, por dizer assim, para todas as partes os afs e volies mais diversos"25. A metfora diltheyana do "feixe" no significa uma unidade da vida psquica crescendo por composio de partes, nem como um composto de elementos atmicos: a conexo estrutural da vida psquica originria, no como um todo, resultado da articulao de uma srie de funes psquicas, mas uma unidade originria e abarcante. No entanto esta unidade originria no a de um sujeito substancial e intemporal, mas a de uma conexo estrutural imersa no tempo, portanto o "eu", como conexo estrutural intrinsecamente temporal, e nesta, a conscincia do eu e a conscincia do mundo so correlativas26. Autoconscincia e conscincia do mundo so as duas caras de uma mesma conscincia global, de tal modo que sem mundo no teramos autoconscincia, e sem autoconscincia no haveria mundo. Dilthey exprime muito claramente que o eu no um espectador do mundo, mas interatua com ele27. Neste mesmo sentido, rejeita qualquer tentativa de expolicar a conscincia do eu a partir de uma pura representao ou do paradigma sujeito-objecto: "sujeito e objecto na sua contraposio no so capazes de explicar a autoconscincia, visto que a pressupem; isto , pressupem o que constitutivo da autoconscincia, o enlace do eu e da vontade"28. Dilthey prope explicar a autoconscincia, no a partir da mera representao intelectual, mas a partir da sua teoria do Innerwerden, da percepo interna, ou acesso cognoscitivo aos prprios estados de conscincia: todo o acto psquico , porque experimentado29, no se d aqui uma diferena entre o ser ou a realidade e o aparecer, os estados de conscincia so como aparecem. O dar-se conta dos prprios estados de conscincia no uma observao, mas a ateno produz uma elevao do grau de

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Cfr ibidem, VII, p. 234. Cfr ibidem, V, p. 102. 26 Esta ideia aparece no manuscrito de 1880, " eocorrer em escritos posteriores: cfr Gesammelte Schriften, I, pp. XVIII_XIX, p. 395: V, p. 124. 27 Cfr ibidem, XIX, p. 153. 28 Cfr ibidem, XIX, pp. 159.160. 29 Cfr ibidem, XIX, pp. 62-63.

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conscincia30, como uma luz, uma auto-iluminao para a qual emergem todos os estados de conscincia, que se tornam assim, visveis por si mesmos. A prria vida - que se consuma no acto de tangncia entre autoconscincia e conscincia do munto - no um processo cego, nem sujeito total disperso, mas detm uma reflexividade imanente que origina uma autointerpretao. O saber de si tem, assim uma estrutura hermenutica, s nos conhecemos a ns prprios pelo rodeio da compreenso31. No entanto, a experincia da vida um saber inacabado, o conhecimento de si mesmo no culmina nunca em plenitude porque, como repete Dilthey, a vida insondvel. E, sendo assim, at que ponto se pode identificar o eu com a conexo da vida, o enlace das suas prprias vivncias? H casos em que o eu pode no reconhecer-se na sua vida, em que se d uma desconexo entre o eu e a vida. As fices de perda de identidade como o caso emblemtico do "Homem sem qualidades" de Musil exprimem precisamente, por contraste, o despojamento, o desapropiar-se do sujeito, a vivncia extrema de uma Ichlosigkeit, que origina um desfazamento entre o eu e a vida. Em Musil, o "Homem sem qualidades" (ohne Eigenschaften, sem propriedades), no identificvel, despojado de qualquer ndice que o identifique, disperso num mundo de qualidades (ou de propriedades) sem homens: dissoluo da identidade do personagem na disperso dos acontecimentos da vida, enfrentando-se aqui com a hiptese do seu prprio nada - "nada" que no nada, mas precisamente no-sujeito que , no entanto, de modo negativo, uma figura do sujeito32. A filosofia de Wittgenstein tematizou a irredutibilidade do eu vida: esta um conjunto de acontecimentos biogrficos, portanto um conjunto de factos, o que acontece, o que o caso, na qual no se encontra o eu, que no um acontecimento, nem um facto, nem um objecto no mundo: o eu no mundao, mas o limite do mundo. Se h um eu irredutvel vida, desse eu - seja um eu transcendental, metafsico - no temos experincia, porque, para Wittgenstein, "toda a experincia mundo e no necessita de sujeito"33.

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Cfr ibidem, XIX, pp. 66-67. Note-se a afinidade da teoria de Dilthey com a concepo da percepo interna em Brentano. 31 Cfr ibidem, VII, 87. 32 Cfr Ricoeur, P. - Soi-mme comme un autre, p. 177 e 196. 33 Cfr Notebooks, Blackwell, Oxford, 1961, p. 89.

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5. Percepo interna ou reflexividade em Brentano: Ser no-sujeito ou dissolver-se numa perda total de identidade resulta da incapacidade para pronunciar o "eu" em sentido reflexivo. Quando dizemos "eu penso", "eu vejo", "eu sinto", ocorrem duas dimenses que se sobrepem ou mesmo coincidem: a da intencionalidade, direccionalidade da conscincia para o mundo, e autoreferencialidade concomitante, simultnea. O "eu" conjuga-se em voz activa e passiva: no como o mero espectador dos seus estados internos - alvo da crtica de Wittgenstein mas como uma evidncia primria, originria, que est na origem de uma fascinao da individualidade prpria. Brentano descreveu de modo excelente esta bi-direccionalidade de toda a conscincia, numa nova verso do carcter reflexivo de todo o fenmeno psquico e particularmente da experincia de si. A evidncia impe-se com toda a sua pregnncia e persuaso na percepo interna: todo o acto de conscincia - emoes, percepes, sentimentos, etc - dirige-se primariamente para o seu objecto - a dimensna intencional que a transporta para o mundo, para o no-sujeito - e concomitantemente, em simultneo, en parergo, - (termo que Brentano recolhe de Aristteles) - para si mesmo. No se trata de dois actos distintos, - Brentano insiste na unidade do acto com dois objectos - nem de uma tematizao do "eu" e suas vivncias: mas de uma presena reflexiva, uma autorreferencialidade que distingue e caracteriza qualquer fenmeno consciente. A direccionalidade para o objecto - a relao intencional - seria uma fora de disperso, de no-identidade da conscincia consigo mesma; intencionalmente, a conscincia identifica-se com o seu "objecto" - o objecto ou o contedo da percepo, do juzo, da emoo; mas em simultneo en parergo, o mesmo acto tem um segundo objecto porque se toma a si mesmo como objecto. No h conscincia sem uma relao intencional; mas, alm do objecto sobre o qual ou para o qual se dirige a conscincia, concomitantemente, dirige-se, ou tem-se a si mesma como objecto. Esta dupla relao da conscincia ao objecto e secundaria e concomitantemente a si mesma - , de um modo essencial parte da natureza de todo o acto psquico. Isto significa que, para Brentano, todo o acto psquico acompanhado de uma conscincia de si mesmo, todo o acto psquico consciente e toda a conscincia autoconscincia. Qual a natureza desta

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conscincia? Tratar-se- de uma representao, de uma dobra sobre si mesmo ou de uma objectivao de si para si? Brentano afirmar reiteradamente que todo o fenmeno psquico objecto de um conhecimento concomitante, conhecimento este que pertence ao mesmo acto psquico. precisamente a esta fuso num s e mesmo acto que se deve a infalibilidade e evidncia da percepo interna, que acompanha todo o acto psquico como uma presentao imediata, correlativa e tambm de um juzo correlativo. A percepo interna emblematicamente evidente e assume na teoria do juzo e da evidncia de Brentano a funo de medida e critrio da verdade. A evidncia alcana a sua forma plena quando no juzo intervm o sujeito como objecto directo, "in modo recto". "Nem ns prprios nem ningum que conhea algo com evidncia e imediatamente tem como objecto desse conhecimento algo distinto de si mesmo" - afirma Brentano34. Explica assim a evidncia como reflexo e esta ltima em termos de uma identidade do sujeito consigo mesmo, sem que haja outro termo "in recto" - uma realidade fora da mente, fora do prprio sujeito - portanto a identidade do sujeito consigo mesmo que se d na reflexo, e tem um carcter de absoluta evidncia, d-se sem qualquer elemento de mediao e contm uma relao de identidade real do sujeito consigo mesmo. Neste sentido, o Eu que se percebe o mximo de real, de existente e detentor de uma "identidade real" consigo mesmo. O que apreende, percepciona ou julga para l de si mesmo apresenta um "dficit de realidade" que d origem ao que Brentano designa como uma "impossibilidade relativa": uma identidade imprpria entre o sujeito e o que no--sujeito pois tudo o que no o prprio sujeito apreendido ou julgado de um modo oblquo, no em recto. A percepo interna - a auto-presena imediata da conscincia a si mesma consiste numa presentao pr-objectual, atemtica, na qual ser sujeito no significa ser espectador passivo de algo alheio a si prprio. A percepo interna no observao nem introspeco. No h desdobramento, mas plena posse, absoluta e real identidade no sentido da mesmidade da conscincia. A autonomia sobrepe-se heteronomia. O fluxo

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Psychologie vom empirischen Standpunkt, III, p. 6. Trad. francesa de Maurice de Gandillac, Aubier Editions Montaigne, Paris, 1946, p.362.

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temporal no se contrape aqui a algo de permanente - o permanente a continuada aco reflexiva do "compreendo que compreendo", na expresso agostiniana. Esta dimenso reflexiva da conscincia pode parecer paradoxal e induzir infinitos crculos viciosos de autorreferencialidade. Talvez por isso a noo de conscincia vem associada recorrentemente, na literatura contempornea da filosofia da mente, palavra "mistrio". "Mistrio", "enigma", porque escapa a qualquer tentativa de explicao em termos estritamente cientficos, no mbito das cincias cognitivas, das neurocincias, etc. Mas de facto, a conscincia de si, a autoconscincia, a ideia imediata de self, de saber-se a si mesmo, est suspensa do reconhecimento (ou no) desta dimenso reflexiva, autorreferencial: a conscincia ou isso, ou no nada. Falar em primeira pessoa - e mais falar em primeira pessoa de si mesmo - pressupe um certo hiato, um salto mental que provoca sempre um sobressalto