Teódulo López Meléndez Por el país del hombre (Primera lectura del nuevo milenio

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Después de Van Gogh los álamos arden, después de Klee los acueductos andan George Steiner

Praefatio Algunos de los trabajos recogidos en este volumen han sido publicados en periódicos, páginas web y revistas, mientras otros han permanecido inéditos. Comprenden un proceso de reflexión iniciado, sólo bajo pretexto, por la entrada de un nuevo siglo y de un nuevo milenio. Estamos inmersos en una indefinición llamada posmodernidad que está exigiendo una nueva y profunda reflexión. Algunos de los temas que esta situación plantea están aquí examinados: efectos massmediáticos, la concepción del tiempo, la pérdida de códigos sin sustitución, la desaparición de las utopías y las ideologías, la crisis del amor, la perplejidad del hombre, la crisis de la literatura y la misión que le corresponde, la democracia (que adjetivo como trágica), la globalización, el terrorismo, el economicismo y tantos otros que plantean serios dilemas enmarcados en la tragicidad posible de la muerte del hombre. Este volumen no fue, pues, originalmente concebido como una ensayo riguroso, sino escritas sus partes al calor del momento. No obstante, creo que engloba los grandes temas actuales. Un paseo por la historia de las ideas nos demuestra que el “mundo perfecto” conque el hombre soñó en diversas etapas simplemente no es posible. Quizás deba aprender todavía, y reponerse -claro está- de esta conclusión, que la desaparición de las utopías y de los cuerpos ideológicos que pretendían respuestas incontrastables, debe ser suplantada por la aceptación del pluriculturalismo y, principalmente, de la limitación humana. Si el cansancio y el esfuerzo banal en persecución del éxito, en detrimento del pensar y del reflexionar, hacen presa definitivamente en el comportamiento humano, quedaremos reducidos a la inmovilidad que denuncio en este libro. Hay un combate por librar contra las injusticias y los desajustes de todo tipo que hoy nos agobian, pero la batalla principal es domeñar a la tecnología impidiéndole se sobreponga sobre nuestro control y entendimiento y, sobre todo, darle al hombre el alimento que suplante la larga lista de muertes que le hace pensar en el camino único del hedonismo. Un fenómeno tan positivo como la globalización, con sus fallas y taras, como todos los procesos, no puede, debemos impedirlo, convertirse en un uniformitarismo (uniformitarianism, conforme a la expresión de Lovejoy que encuentro en Isaiah Berlin). Varias de las enfermedades que acompañan paralelamente a la globalización, como los nacionalismos, no pueden llevarnos a otro brote de relativismo, es decir, a un apego a actitudes o escalas de valores que lleven al rechazo de otras perspectivas o ideales por extraños e ininteligibles. Deberemos, sí, conservar la vasta multiplicidad de lo humano aún en las formas políticas que podrán venir como consecuencia de la crisis del Estado-nación. Es cierto que este comienzo de milenio cristiano está marcado por una profunda abulia, por una crisis de las ideas y por un aburrimiento fatal, pero, aún así, una de las virtudes fundamentales del hombre, la de producir ideas, deberemos salvarla en medio de la mercantilización de la cultura, de la producción en serie de bodrios para impedir pensar al “atareado” hombre del siglo XXI y de los efectos perversos (bondadosos los tiene) de la tecnología de las comunicaciones. La literatura, al fin y al cabo no soy otra cosa que un escritor, tiene un desafío fundamental, el de producir por la palabra la carga que el hombre apoltronado necesita para recomenzar siempre la aventura de la vida. Cierto que vienen cambios drásticos en lo que hemos conocido. Con estas características los hay que llenan el pasado del hombre, ciertamente que no tan

profundos como los que se avecinan, pero allí están. Insisto en que la historia de las ideas es más enseñadora que lo que se ha venido llamando simplemente historia, pues demostrado está que el trasplante de las concepciones originalmente basadas en el arte a la política han conllevado consecuencias catastróficas, mientras que, sin ese trasvase, encontramos saltos cualitativos. Es cierto también, que las vanguardias fueron propias del siglo XX y que ya terminó su poder demoledor, pero lo que no podemos permitir es que la industria cultural cercene la producción de ideas, relegándolas a textos no comerciales y, en consecuencia, no publicables. La poesía, la novela y las demás manifestaciones de la palabra, así como las artes en general, deberán adecuarse a los nuevos tiempos. Algunas cosas digo al respecto en este pequeño volumen. Considero que hacia el interior del hombre, bajo nuevas concepciones de tiempo y espacio, pues afuera todo está comprimido. He dividido el libro en dos partes. La primera, ya descrita, la he subtitulado “Primera lectura del nuevo milenio”, tal como es el subtítulo del volumen. La segunda, la he subtitulado “Crociverba”, en italiano, porque la palabra me gusta más que su equivalente en español, crucigrama; me parece que se identifica más con el contenido, que no es otro que los textos que he pergeñado en público últimamente sobre algunos escritores (un pintor incluido) y que los amigos han insistido debo incluir aquí Como siempre, arguyo que lo que se sabe sirve apenas para el momento y que la muerte (léase experiencia) es una acumulación progresiva de recuerdos. Cada día debemos aprender, o mejor, comprehender. Sigamos inmersos en la escritura para intentarlo. Teódulo López Meléndez Caracas, 2002

PRIMERA LECTURA DEL NUEVO MILENIO

EL PATÉTICO TIEMPO DEL NUEVO MILENIO La noticia se ha banalizado. Vivimos un mundo de instantaneidad peculiar en la cual se ha hecho parte del show massmediático. Es como un comercial más, como un espectáculo más, como una cotidiana entrega de los premios "Oscar". MacLuhan había dicho que "el medio es el mensaje", lo que sólo parcialmente continúa a ser verdad. En buena parte, la vieja acepción del maestro canadiense ha sido trastocada por otra que bien puede ser "la velocidad es el mensaje", para usar una terminología propia de Paul Virilio, el pensador francés apropiado para estos tiempos de muerte de la distancia. La noticia, si suponemos por un instante que existe, es siempre vieja. Ello nos lleva a concluir que los massmedia sienten particular odio por todo lo que se mantiene. Así, podríamos decir que el medio es el principal agente de la “revolución” universal. En efecto, si algo se mantiene es contrario a sus intereses, pues no podrían alimentar la cadena electromagnética de la información. De esta manera los massmedia deben demoler todo lo existente, desde las instituciones hasta la inmovilidad. Cuidado aquí, pues hay que precisar que los medios nos siembran en ella; cuando digo que la demuelen me estoy refiriendo a un movimiento intrínseco a la velocidad de la luz con que transmiten la información, en ningún caso a nosotros receptores del mensaje que estamos como nuevas estatuas, como pequeñas antenas cubiertas en toda su capacidad receptiva. Banal es, pues, la agreste palabra que nos surge en relación con la información. El proceso iniciado con la Guerra del Golfo, donde por vez primera asistimos a un conflicto bélico en directo, tuvo un replay caótico con la transmisión del "arribo del milenio", invención absolutamente massmediática. Allí murió el tiempo, lo que no es poco decir. Aparte de la “humanidad feliz” que nos fue ofrecida, se incurrió en un patético adelanto del futuro, de uno donde el tiempo es universal. La muerte de lo geográfico, la desaparición de la extensión y el exterminio de los husos horarios fue en sí la noticia, no que algunos tocaban tambores ante la aparición del primer sol del año 2000 en alguna perdida isla del Pacífico. Pocas semanas después una compañía suiza fabricante de relojes nos dio la primicia: sus aparatos ya no medirían más con el viejo método del día y de la noche, desde ahora en adelante no habría diferencia de horas, por ejemplo, entre Caracas y París; se establecía un reloj donde el tiempo se mediría en bites y la hora sería la misma en cualquier lugar de este pobre planeta reducido. Esa unificación equivale a la aparición del tiempo universal y, por consiguiente, a la pérdida de la distancia como un adelanto de la condena que pesa sobre los hombres: la prisión en la inmovilidad. La salida o fuga del sol deja de tener importancia, el viejo sistema de medir el tiempo es hundido en el tiempo mismo, con la consecuente pérdida de la historia y de las diferencias. En otras palabras, ambos hechos, la transmisión en vivo y en directo de la "apoteósica entrada del Nuevo Milenio" y la aparición de los relojes en bites donde, claro está, el punto de referencia es el sitio en Suiza donde está situada la fábrica, extermina las viejas referencias humanas y nos convierte, en cierta medida y paradójicamente, en astronautas, o, al menos, nos hace posesionarnos de la misma sensación de aquél que orbita la Tierra o llega a la Luna. El astronauta no tiene espacio, distancia ni medida. El astronauta está perdido en la oscuridad, lo que nos hace recordar la vieja afirmación de algún poeta: "La oscuridad es el tiempo".

La única noticia es que el nuevo límite del hombre es la velocidad de la luz, es decir, la velocidad con que la noticia se produce y es transmitida, no los sucesos en sí. La noticia es el hecho mismo que nos acontece, la unificación en una onda electromagnética soberana que nos hace innecesaria cualquier movilidad. Como bien lo dice Virilio, si a usted lo que le preocupa es que los días pasan, pues deje de preocuparse, que pronto dejarán de pasar. En efecto, el nuevo horizonte es la pantalla, lo que da nuevas distorsiones y nuevas apariencias. Ya el tiempo deja de ser éste de la sucesión del día y de la noche, este cronológico que hasta el momento hemos contado. El tiempo lo es ahora aquél de la exposición, el de la duración de los acontecimientos, el tiempo instantáneo. Esto implica que "ya no estamos", no estamos con una presencia concreta, sino con lo que Virilio llama "una telepresencia discreta". En sentido estricto, podemos hablar de una nueva cultura, una que rompe drásticamente con lo que el hombre ha sido, nada menos que aquella de la dimensión temporal. Estamos presentes, pero lejos, lo que elimina la duración a favor de lo "directo". Al ser así, el presente debe ser reinterpretado, pues pasa a ser una disolución de acceso a lo real. En otras palabras, el tiempo cronológico deja de existir para dejar paso a uno cronoscópico. Lo que vemos es una fijación del presente, para aquellos preocupados por el paso de los días, como decíamos, ese paso desaparece. Esto equivale a una contracción y a un cambio dramático de la percepción. Ya no hay lugar de encuentro. Frente a la pantalla nos "comunicamos" por Internet con alguien "desaparecido". Frente a la pantalla nos entregamos "en directo" a un horizonte que no tiene nada que ver con la noción clásica de espacio. Frente a la pantalla sustituimos la luz del sol por la velocidad misma de la luz que nos cambia el "aquí" por el "ahora". El estrecho espacio de lo humano pasa a segundo plano desde el momento en que el tiempo se emancipa. Cuando carguemos en nuestras muñecas el nuevo reloj que ya no mide en segundos, minutos y horas, sino en bites habrá caído sobre nosotros el nuevo tiempo mundial liberado de husos horarios, cuando dejemos de contar siglos y no exista el pretexto para la fiesta absurda de las ondas electromagnéticas de adelantar milenios o lanzar cohetones por un año terminado en 00, eso de la alternancia del día y de la noche se habrá disuelto y "viviremos" como astronautas que jamás han abandonado el planeta Tierra, es decir, como seres que han perdido las referencias y se encuentran inmersos en la aceleración, una que nos dirá implacable de la extensión y duración de “los fenómenos de envejecimiento del tiempo-materia”. Podríamos hablar de un día sin fin en relación con la nueva "realidad" que las ondas electromagnéticas imponen sobre nosotros, una donde la sucesión de los hechos a la que estábamos acostumbrados desaparece a favor de una "intensidad" de iluminación y un nuevo hipercentro del tiempo donde hasta la ciudad suiza que momentáneamente sirve de referencia a los relojes en bites será absorbida. Si no tenemos límite, o también dicho de otro modo, si el horizonte convergente al que estamos habituados es sustituido por el que la pantalla nos da, no podremos imaginar. Este hombre inmóvil que se asoma, será hipersedentario en su deformación. Ya hoy existe gente que no llama por teléfono aunque esté en la misma ciudad o en el mismo barrio de su "interlocutor"; prefiere mandar un E-mail. Parecen sentir que la voz rompería la ubicuidad a la que nos estamos acostumbrando. La mediatización se convierte en la norma frente a nuestros ojos, ojos que, por lo demás, también desaparecerán absorbidos por un gran ojo, por uno proveedor de las nuevas apariencias. La pantalla, toda ella que una es, ha hecho del acto de comunicación un diluirse, una muerte. II Debemos declararnos en reflexión sobre el tiempo obligados por la algarabía insoportable de los massmedia en torno al supuesto fin del milenio. Releo un viejo libro

de Indro Montanelli, Historia de Roma, y al seguir la evolución de aquella CiudadEstado se desarrolla en mí hasta el paroximo la insignificancia que atribuyo a los acontecimientos actuales del país donde nací y vivo. La banalidad de los actos humanos llamados históricos es impresionante. Roma, en realidad muerta como poder cuando cae el Imperio Romano de Oriente, es decir, cuando Constantinopla cae en manos de los turcos, para mí, y creo que no sólo para mí, ha sido la última noticia importante. Lo que estoy diciendo es de una sensación de inutilidad de las acciones humanas llamadas históricas y de una visión que se desarrolla que permite mirar los acontecimientos con distancia y placidez. Cuando Catón, el gran tribuno del Senado, vio llegar todos los objetos y conocimientos griegos a su amada ciudad supo que la Urbe estaba perdida. En buena manera vislumbró lo que los filósofos del posmodernismo llaman el "hombre estético". En otras palabras, vio que Roma caería vencida por la cultura griega. Los políticos jamás aprenderán que quienes hacen la historia que vale la pena son los creadores, más que todo los que viven en el lenguaje. Puede decirse que Anibal, con sus elefantes y su terquedad, cruzó los Alpes y que Bolivar cruzó los Andes en procura de imitar su grandeza, pero fue Polibio, trasladado a Roma como esclavo de guerra, (a quien realmente hay que prestarle atención), el que se preguntó sobre el sistema político romano en procura de una explicación de cómo aquellos toscos habían empleado la modesta suma de 56 años para acabar con una de las más esplendorosas civilizaciones que hayan existido sobre la faz de la tierra. Concluyó que no habían sido los romanos en destruirla sino los propios griegos, pero esa es conclusión permitida a un "intelectual" como Polibio, valga la transferencia temporal de un término odioso y desproporcionado como éste( por lo demás, en su versión contemporánea, de origen francés en relación con el caso Dreyfuss). Puede que estemos manejando un concepto equivocado de "historia". Por ella damos batallas, hechos políticos, gobiernos y gobernantes. Puede que la verdadera historia sea aquella de la civilización(y de las ideas, generalmente catastróficas cuando llevadas del arte a la política) y que la historia política sea, apenas, una planta parásita que ha usurpado nombre y lugar. Si es así, entonces la historia es la del crecimiento espiritual del hombre. Lo que los hombres hemos estado denominando historia es sólo lo superficial, lo aparente, lo visible. Disquisición aparte, cierto es que el fin del primer milenio fue tan lamentable como lo es éste. La humanidad se cansa, al parecer, con esa contabilidad, comprensible sí, dado que mil años suena como mucho. He repetido hasta el cansancio que los verdaderos finales no son los que las mediciones agonizantes del tiempo han determinado. Nadie puede negar que el siglo XX terminó tal vez con la llegada del hombre a la luna o con la caída del muro de Berlín. El nuevo será establecido por el descubrimiento de agua en Marte o por el mapa genético; dejémoslo a cargo de los inútiles historiadores. Tenemos, además, los misterios y terrores que el hombre ha atribuido a un fin de siglo, quiero decir, a cien años. Peor si coincide con un fin de milenio. Cuando terminó el primero de la era cristiana se pronosticó el fin del mundo y ahora, cuando termina el segundo, un poquitín más prudentes hemos sido. Ya no abundan tanto los profetas, al fin y al cabo los hombres tenemos ahora a Internet y a los horoscopistas, más a Derrida, a Barthes, a Blanchot, a Hjemslev o a Wittgenstein, que son algo diferentes. Nostradamus fue el más destacado profeta del pasado, pero hubo muchos, como uno portugués llamado Bandarra que nació en una humilde villa denominada Trancoso y que no alcanzó la fama de aquél por la sencillísima razón de ser portugués, sin olvidar que Inglaterra estuvo por siglos "protegiendo" (entrecomillado porque es un decir) las expansiones y descubrimientos, más aún, la permanencia, de Portugal por el mundo. En cualquier caso los profetas decían lo que los humanos quisieran entender.

Volviendo a Roma, uno recuerda que los historiadores republicanos describieron con pestes y culebras la era monárquica, olvidando que sin los reyes Roma jamás hubiese puesto sus legiones a dominar a todos los pueblos del mundo conocido y dos de sus generales no hubiesen tenido las amabilidades de Cleopatra, obligada, la pobre, a recurrir a las artes amatorias para frenar el impulso de la gran potencia. Decíamos que esto del tiempo es una banalidad y, en cierto modo, una torpeza. A mí me tiene sin cuidado que el próximo año sea el 2010 o el 2500. Sigo sin explicarme porque los hombres celebran ruidosamente un año nuevo, como si la llegada del bienvenido equivaliese a una garantía de vida por ese lapso. En verdad nos morimos en cualquier fecha y ésta sólo es una referencia para la lápida, dado que es hábito cristiano la de enterrar a los muertos, mientras la incineración es un avance tan importante como la de ver, valga McLuhan y su aldea global, un terremoto mexicano en directo o a los chechenos huir de las tropas rusas o a los soldados australianos combatiendo las milicias armadas por Indonesia para exterminar a los timorenses orientales. Ciertamente los que me leen no avanzarán mucho en el nuevo siglo o en el nuevo milenio(entendiendo, además, que, a pesar de los medios de comunicación y su increíble torpeza o mala intención mercantilista, el 2000 es el último año del siglo y del milenio). Estamos condenados a la muerte, afortunadamente, aunque los hombres se distraigan con esta estupidez massmediática de un nuevo milenio sin pensar en que la tecnología puede ser una maldición o una bendición y en tantas otras cosillas que ocuparán el pensamiento, de los escasos que piensan, quiero decir. Mientras tanto nos conformamos con pasarla bien, con estar con el pequeño grupo de gentes que nos garantizan un testimonio de que existimos, con disfrutar de los objetos de consumo o con emborracharnos para celebrar que estamos vivos para una medición del tiempo contado a partir de determinado acontecimiento, según las diversas culturas. En el caso nuestro, occidentales, desde el momento en que Jesús anduvo por Judea, donde, por cierto, allá en Jerusalén, la gente que arriba padece de un extraño pero comprensible síndrome, creyendo que lo que pasará, en cualquier caso, pasará allí. Lo representan quiénes llevan la muerta Utopía hasta el delirio del suicidio colectivo. Interesante resultaría preguntarse qué acontecimiento, qué suceso, qué verdadera noticia será señalada como la fecha que dará inicio al siglo XXI. Tal como están las cosas deberá ser un acontecimiento científico relacionado con el espacio, nunca una acción "histórica" dada la mediocridad y la intrascendencia de las ideas políticas y seguramente menos una acción del espíritu dado que el apagón de la inteligencia que sufrimos es tan total que podríamos decir que allí radica el fin del mundo que los hombres pronostican en la proximidad del final de cada milenio. Tenemos ahora la chatura de la pantalla y relojes que han escondido el día y la noche y que pretenden convertirnos a todos en astronautas sin las viejas referencias que construyeron al hombre como hasta ahora lo hemos conocido. Deberemos sumergirnos en la poesía, mientras los ilusos siguen contando un tiempo que no pasa.

LO ILIMITADO COMO BARBARIE Los hombres se entregaron a Dios, luego a la Razón, luego a la Utopía, luego a la Ideología, luego al Amor y han terminado en la adoración de las cosas. La constatación de los cadáveres es el signo de este tiempo. Desde El banquete hasta La naturaleza del amor, desde Platón hasta Stendhal, desde Ovidio hasta Octavio Paz, desde aquella afirmación tajante de Hauden: "El amor es una enfermedad del cristianismo" hasta los improperios de Nietzsche; Denis de Rougemont, el psicoanálisis, Freud, Jung, Lacan, la Kristeva; ciertamente muchos se han ocupado del amor. La literatura sobre el tema hurgaba en su existencia, mientras ahora se pone en duda su salud: desde Rougemont, en El amor y Occidente, aunque termine su brillante ensayo con un inconexo alegato sobre el matrimonio y la fidelidad, hasta Paz en "La llama doble", quien se limita a admitir una crisis del amor y evade el punto culminante de su probable muerte. Sabemos que el amor cortés nació en el siglo XII como reacción contra las costumbres feudales. El matrimonio era un mero negocio que permitía la anexión de tierras o la obtención de una buena dote. Contra esas prácticas el amor cortés instala una fidelidad independiente del matrimonio. Así, como bien lo destaca Rougemont, el adulterio está en la base misma de la concepción occidental del amor. Si el amor tiene una historia, sobre todo porque parece tener una fecha de nacimiento, es obvio que no pertenece al origen de los tiempos. Esperamos, al menos yo espero, de un gran ensayista, una aproximación al Caos, no el establecimiento de un sistema impoluto que no admite contradicción. De Paz aceptemos la obvia diferenciación entre sexo, erotismo y amor, las dos últimas constitutivas de la llama doble que da título a su libro. Refutar a Rougemont no lo logra, cuando admite que el amor aparece al fin en el siglo XII. Asegurar que la antigüedad greco- romana conoció el amor, pero careció de una doctrina del mismo, es decir, de un conjunto de ideas prácticas y conductas encarnadas en una colectividad y compartidas por ella, para, al mismo tiempo, pensar que la teoría que bien pudo haber cumplido esa función, el Eros platónico, más bien desnaturalizó al amor y lo transformó en un erotismo filosófico y contemplativo del que, además, estaba excluida la mujer, es la admisión clara de que los griegos hablaban de Eros, de la llama alzada sobre la sexualidad. Cada sociedad ha tenido necesidades, como la tuvo aquella del siglo XII en la que los poetas provenzales alzaron toda palabra a sublimar a la mujer y a alimentarse del imposible. El asunto está en preguntarse si la sociedad por venir necesitará el amor. Julia Kristeva, en Historias de amor, considera a la crisis como permanente, como mutación cultural, lo que ella denomina perpetua movible, agregando que el arte parece una crisis pero es siempre resurrección. Resulta apropiado recordar con Paz que la última escuela de este siglo fue el surrealismo; de allí en adelante sólo revivals. El ensayista suizo nos recuerda que amar es sentirse en el límite, una preferencia íntima a avecindarse con la muerte considerada como una "verdadera vida". De esta manera el amor se convierte en un modo privilegiado de conocimiento. Lo que se ama es la conciencia, es decir, se ama partiendo de uno no del otro. La tecnología es el nuevo modo de conocimiento. Platón divinizó el deseo, como las civilizaciones anteriores a él.

Nuestra civilización está sembrada sobre lo efímero, sobre la instantaneidad. Lo que viene está sembrado sobre lo virtual. Por supuesto que debemos mencionar la purificación que del amor realiza el cristianismo por vía de la santificación del matrimonio. Recordemos, no obstante, la absorción que el cristianismo realiza de culturas y religiones. Lo que se quiere significar es que los occidentales vivimos en costumbres y hábitos culturales del más diverso proceder que tomamos como connaturales a nuestra psiquis. Dice Rougemont: "El amor apareció en Occidente como una de las repercusiones del cristianismo (y especialmente de su doctrina del matrimonio) en las almas en que aún vivía un paganismo natural o heredado". La literatura fue, desde siempre, portaestandarte del amor. Como lo dice Paz: "El erotismo es sexualidad transfigurada, metáfora". Bien podría decirse que el amor es erotismo transfigurado, metáfora. En cualquier caso, lo que mueve al erotismo y a la poesía, como bien lo señala el mexicano, es la imaginación. La metáfora, recordémoslo, está más allá de la realidad en donde se origina. Los hombres, a la cabeza los poetas, inventaron a los dioses y al amor. La sociedad consumista ha degenerado lo imaginario a ley de mercado, como en el caso de la literatura “light”. Todo acto imaginario tenía visos de una realidad, como los mitos mismos, mientras en la tecnología se nos ofrece un retorno a la sexualidad suministrada y controlada por la máquina. Si bien la sexualidad se separó del acto de reproducción hoy la ciencia ha llevado el divorcio al extremo con la fecundación in vetro y otros procedimientos entre los cuales se asoma amenazante la clonación. Puede que reproducirnos previo acto sexual se convierta en historia. Sí, es verdad que erotismo es sexualidad socializada, lo que podría permitirnos agregar que el amor es erotismo sublimado. Carne y sexo eran camino hacia la divinidad porque hay allí necesidad de otredad y lo sobrenatural es la suprema manifestación de ella, pero el amor se fue convirtiendo en ideología y en, muchos casos, en un mero problema político. En el plano literario insistimos en que el amor se erigió contra el instinto y esta es siempre una operación confiable al espíritu. Es él el responsable de la mentira. Citemos a Rochefoucauld: "¿Cuántos hombres estarían enamorados si no hubiesen oído jamás hablar del amor? Dijo Rougemont: " Los sentimientos que experimenta la élite, y luego las masas por imitación, son creaciones literarias en el sentido de que cierta retórica es la condición suficiente de su confesión, es decir, de su toma de conciencia. A falta de esa retórica esos sentimientos sin duda existirían, pero de una manera accidental, no reconocida, a título de extrañezas inconfesables, de contrabando". Paz diferencia: es la idea del amor lo que está en crisis y no el sentimiento. Me atrevería a decir que el sentimiento es también una idea. La Kristeva habla de "...algunas grandes ideas amorosas que han constituido nuestra cultura". Yo prefiero hablar de la cultura que ha constituido nuestras grandes ideas amorosas. No estoy negando que el péndulo se mueve, de hecho, en ambas direcciones, lo que quiero recordar es que la prohibición del incesto, por ejemplo, es una prohibición social histórica determinada por una idea con el propósito de crear una cultura o de una cultura para hacer estable una idea y la posibilidad de una estructura. En cualquier caso recordemos a Lacan: "El yo humano se constituye sobre el fundamento de la relación imaginaria". La inteligencia artificial degradará lo imaginario. Interesa destacar la asociación entre el nacimiento del psicoanálisis y la crisis del amor. Al fin y al cabo lo estudiaron como locura partiendo desde Narciso o desde la histeria. En cualquier caso, el psicoanálisis saca al amor de la esfera divina o divinizable, dándole así una estocada crucial. Volvemos a la metáfora: el psicoanálisis transforma el amor en lenguaje, "en algo de lo que se habla" y, por supuesto, constata la

mutación del discurso occidental sobre el tema. Como Kristeva lo dice: "La existencia del psicoanálisis desvela, pues, la permanencia, lo ineluctable de la crisis". Allí comienza a pronunciarse la famosa frase referente al "malestar de las civilizaciones" o "el mal moderno". En ningún caso, podemos olvidar este endemoniado entorno de banalización, desde la conducta social al papel degradante de los massmedia, es decir, no podemos ignorar la grave crisis representada por la disolución de la cultura. La Kristeva, que niega la crisis reconociéndola, habla, en cualquier caso, de hacer de ella un work in progress. Paz, aunque manteniendo su diferenciación entre sentimiento e idea y ahora llamando "imagen del amor" a lo que está en crisis, no deja de advertir sobre las consecuencias: "...sería una catástrofe mayor que el derrumbe de nuestros sistemas económicos y políticos; sería el fin de nuestra civilización. O sea: de nuestra manera de sentir y vivir". La modernidad está muerta; estamos en un limbo sin precisiones llamado posmodernidad. La generalidad de las civilizaciones o no tuvieron conciencia, o la tuvieron muy tarde, de que el fin estaba cerca. Vivimos la pasión por lo efímero. Eros es realización súbita. No estamos sembrados en el deseo del absoluto. La mujer contribuyó al amor en variados periodos de la historia "liberándose", pero la de estos tiempos, la ha hecho perder "divinidad". La moral establecida hizo agua y es innecesario el matrimonio para adaptarse a ella. "Pasión" rima, en este limbo, con "degradación". Del amor queda una supervivencia cultural, una nostalgia. La noción de "incompletitud" bien puede sobrevivir, pero el mundo actual nos "completa" con la oferta consumista, con el "objeto" y la tecnología nos dará el "sustituto" con un nuevo imaginario perverso. El sexo adquiere matices particulares con enfermedades como el sida y la consecuente popularización de los anticonceptivos y la entrada de avances científicos como la reproducción por otros medios y las pruebas fehacientes de la posibilidad de la clonación. La liberación de las mujeres y la homosexualidad, temas políticos, han transformado la pasión en derecho. El amor es una posibilidad tecnológica, como lo presenta el llamado amor virtual. La libertad en el sexo no ha impedido la intromisión de la pornografía y de la prostitución, ambas manejadas por las leyes del mercado y piedra angular de la sociedad consumista; el sexo es hoy "público" y se asocia al bienestar a través de la publicidad. Las masas inertes son una realidad apabullante, ávidas de espectáculo, de estereotipos, rellenas de indiferencia. La felicidad es hoy un hechizo que "regalan" los massmedia. La llama doble de Paz es hoy una llama sencilla, la del erotismo, como dice Lipovetsky, "simultáneamente hedonista y ordenado". La persona, tal como la concibieron los más avanzados teóricos del cristianismo, como Theilard de Chardin, por ejemplo, ha sido diluida y sin persona no hay amor. De criaturas de Dios pasamos a ser resultado de la evolución y ahora simples mecanismos; parece que nos convertiremos en simples usuarios. Hay un intenso malestar social que ha conllevado a la crisis de la democracia. En Occidente el interés es el gran rector social. No estamos hoy en condiciones de lanzar tesis sobre la sensibilidad, diluida en las baratijas. Amar es limitarnos y la tecnología hace de lo ilimitado una nueva forma de barbarie. Lo que caracteriza al amor virtual es el alejamiento. Amar significaba deseo de proximidad del ser amado. En la cibersexualidad el "amor" se manifiesta en rechazo a esa cercanía. Amamos porque el objeto está lejos, es condición indispensable que pueda desaparecer, que de hecho desaparezca, que no haya presencia del otro, dado que sería un auténtico "pecado" el que estuviese aquí. El amor virtual nos indica que el "otro" debe estar allá, distante. Ya no es necesario precaverse de la contaminación mediante el uso de preservativos normales. El cibersexo envuelve a todos en un gran condón universal. En el fondo, este espacio cibernético nos ofrece una gran masturbación que podemos manejar con el control remoto. Al fin y al cabo lo que la pareja de “amantes”

recibe es información, una que, no satisfecha con su apropiación del mundo, asume también su conversión en sexualidad, erotismo y amor. Claro que podremos “tocar” al “amante”. El sentido táctil será incorporado, pero tendrá propósitos diferentes: el objetivo no podrá ser el orgasmo, dado que todo el proceso se basa en una sobreexcitación sin límites. En verdad todo es así en el nuevo proceso tecnológico. La inmovilidad a la que estaremos sometidos requiere una "compensación" con una excitación sin precedente de los sentidos. Como se ve la “reunión” de los integrantes de la pareja ocurre a distancia, en lo virtual, con un grado de estímulo difícil de lograr en la vida real, aún con el mayor esmero. Habrá “adicción” a ese sexo sobre seguro que trae incorporado, de antemano, el preservativo. Ya no es el "tacto" con el otro lo que prevalece, será más bien la "distancia". La tecnología hace del mundo una superficie plana sin límites, pero los aumenta drásticamente entre los seres humanos convertido cada uno en una especie de planeta. Esta repulsión por el otro tiene en la sexualidad una manifestación patética, pues lo que la caracterizaba era precisamente la conjunción de los cuerpos. Las consecuencias serán de todo tipo: ya no se limitará a la caída de una civilización, como si ello fuera poco, pues, incluso producirá cambios fisiológicos. No podemos pensar que esta masturbación no introduzca modificaciones en el cuerpo humano. Por lo demás, es necesario decir que el instrumento suplanta al órgano y los placeres vendrán de otra manera: tal vez el "mouse" sea el nuevo pene o una determinada tecla la nueva vagina y el orgasmo apenas una señal de las ondas electromagnéticas. Si a ver bien vamos, no sólo desaparece el amor, podríamos argumentar que el sexo mismo, puesto que ya no copulamos con el desemejante y el alejamiento de los cuerpos convierte el viejo encuentro en algo así como un juego electrónico. Esta acción no puede catalogarse más que de diversión, lo que no quiere decir que antes no lo fuera, incluso cuando estaba ligada a la reproducción, incluso cuando ambas cosas se separaron; digo diversión por intrascendencia. Sin embargo, hay aquí una distancia anulada: la que separaba el matrimonio del divorcio, puesto que si no hay uno tampoco habrá un segundo. Cuando los cuerpos se digan adiós definitivamente y cuando el placer multiplicado artificialmente por la máquina lleve los sentidos a nivel de contrapartida de la parálisis, ya no habrá cabida para las especulaciones. Viviremos entonces en una cibercivilización donde deberemos luchar por no sentirnos unos inútiles.

CAMBIO DE LENGUA EN LA MISMA LENGUA Tal vez debamos ir hasta Sócrates: "Yo me imagino que nuestra alma se parece entonces a un libro". O tal vez debamos situarnos en un momento de esplendor de la Razón, pues es Kant quien afirma que el objeto es aprehensible sólo por medio de representaciones. Luego Heidegger proclama al lenguaje como la casa del hombre y agrega: "El que habla es el lenguaje, no el hombre...". En realidad el llamado proceso de deconstrucción comienza en la búsqueda heideggeriana. En cualquier caso, la filosofía comenzó a moverse de sitio, hacia el lenguaje, y comenzó por el intento de trasladar a él el objetivismo cientifista, como en Saussure. De allí en adelante LeviStrauss, Foucault, Barthes y otros cuantos. En otras palabras, se inició la traslación del ansia de saber de lo epistemológico hacia la hermenéutica. Digámoslo así: se dejaron de lado los ojos que se fijaban en los principios del conocimiento humano para volcarse sobre la interpretación de los textos. Lo ontológico comenzó a ceder espacio; la búsqueda de una esencia de la realidad total, incluidos universo y vida, fue cayendo hasta una imbricación entre filosofía y lenguaje, hacia una reunificación que borraba el divorcio sembrado por Platón. Así, la reflexión filosófica es hoy fundamentalmente estética. Sin embargo, los polos no pueden fijarse entre epistemología y hermenéutica. Así como la física tradicional encontró su rubicón en la física cuántica, esto es, en la suplantación de la certeza por la probabilidad, así mismo la mirada sobre el lenguaje dejó de lado el objetivismo cientifista para introducirse en una desenfrenada deconstrucción, ya no apenas entrevista como en Heidegger, sino con pretensiones de respuestas de tal magnitud que el hombre mismo, y su mundo, parecen disolverse en la nada, tal como la cuántica no encuentra los fundamentos elementales de la materia para concluir que todo se reduce a campos de energía que cambian ante la mirada del observador. Ha sido el francés Jacques Derrida el que ha llevado la deconstrucción hasta los límites, aunque pienso que su aporte fundamental es el concepto de diseminación, por lo que de valioso tiene en hacer de lado los límites de lo que hemos conocido como polisemia. En cualquier caso, cuando la cuántica acabó el esquema de las verdades objetivas, se volvió a la vieja idea (idea en el sentido ordinario de la palabra) de que la Verdad era simplemente un consenso, una certeza provisoria, como ya se anunciaba en Nietszche. Lo mismo está sucediendo con el lenguaje cuando se asegura la plurisignificación de los términos y la fuga de los sentidos. Derrida dice que "los deslices textuales son la esencia misma del lenguaje". O lo que es lo mismo, se niega la existencia de un significado trascendental. Otra cosa que parece originada en la cuántica, puesto que ésta niega una objetividad, es la afirmación de que la pluralidad de significados no está, no puede estar, relacionada con una supuesta objetividad del mundo. En consecuencia es lícito interrogarse qué sentidos tiene el mundo, puesto que carece de uno objetivo, y la respuesta es que todos lo que podamos injertarle. Injertar es una palabra importante en este planteamiento filosófico del lenguaje, puesto que equivale a escribir. Así podemos decir que la cosa se escribe. Como he tratado de mostrar en mis tres novelas la escritura es escenificación. Derrida llega a plantear la incompatibilidad de lo escrito y de lo verdadero con mayor fuerza que sus antecesores. Basta concluir en la obviedad de que la escena lo que ilustra, entonces,

es una idea y no una realidad objetiva. Lo que se instala es un medio de ficción. Lo que la escritura describe es a sí misma. Así la literatura ha vivido por siglos de la posibilidad de un sentido o de la promesa de un sentido. No dejo de sonreír cuando algún columnista de la prensa cultural celebra la aparición de alguna obra que prioriza la anécdota sobre el lenguaje, calificando, el proceso inverso, como algo marcado entre nosotros por Guillerno Meneses. En él, y fundamentalmente en otro de nuestros grandes escritores, conocido como Oswaldo Trejo Trajo Trijo o Trujo, se da el libro como habla regresada. Oswaldo entendió que el libro es simplemente una descripción del silencio, o si se quiere, el libreto de los actores es posterior a la actuación. El arte es un speculum que produce “efectos de realidad”. La consecuencia de significantes sin significados es la “dentritud” del lenguaje. Derrida recurre a una expresión formidable cuando habla del "materialismo de la idea" que no es otra cosa que la puesta en escena, puesta que nada ilustra, a no ser la nada. Ya Schopenhauer había hablado del mundo como representación. En este contexto verdad o falsedad es una oposición que carece. Richard, en lo que se denomina psicologismo crítico, llega a definir “acierto de expresión” a un estado en que las necesidades llegan a satisfacerse juntamente, inclusive unas por otras. Pierde vigencia, igualmente, la vieja discusión entre tema y texto, deja de existir el núcleo temático, pues como bien lo dice Derrida “es la multiplicidad de las relaciones laterales lo que crea la esencia del sentido”. Cuando alguien asegura de una novela que no entiende, aseguro que la literatura es como el hombre, autoalimentada de una muerte continua. Cuando alguien dice que no entiende un poema sería justo recordarle que el verso es potencia inventiva, más aún, es la literatura. Cuando alguien me asegura que mis textos son una catarata de metáforas, sería necesario recurrir a Richard para asegurar “no existe sentido verdadero de un texto. Volviéndose todo metafórico, no hay ya sentido propio y, por lo tanto, metáfora”. Los cuentos que se han publicando por allí son pre-Garmendia, prediluvianos con relación a Salvador, el maestro de la narrativa urbana en este país. Pero decíamos que el concepto de diseminación me parecía clave. Mientras polisemia era la pluralidad de significados de una palabra, la diseminación habla de “la generación siempre dividida ya del sentido”. Polisemia era hermenéutica, diseminación es deconstrucción. Diseminación tiene un "casi" sentido, el regreso imposible a la unidad alcanzada, rejuntada de un sentido. Freud aseguraba que la ficción podía crear nuevas formas de sentimiento inexistentes en la vida real. La física cuántica amplió considerablemente el concepto que teníamos de los “huecos negros”. Así, la actual filosofía del lenguaje ha encontrado un “hueco negro” donde el espacio íntimo es tan íntimo que se anula, ya no hay separación entre el yo y la imagen. Richard: “Un libro no empieza ni acaba: todo lo más lo finge”. Podríamos definir polisemia como acumulación de significaciones, mientras que la diseminación nos llama a un equilibrio en la multiplicidad del sentido; lo que experimentamos no es el sentido, es el equilibrio. Pero, cuidado, que el proceso reactivo contra lo ontológico nos puede llevar a un callejón sin salida. Filosofía y lenguaje se han encontrado y Platón, en este sentido, ha recibido carta de despido, pero si identificamos humanismo y metafísica, la reacción contra la segunda alcanza al primero, aún cuando hayan existido humanismos ateos. La deconstrucción del lenguaje puede llevarnos a hablar del fin del hombre. No soy, en modo alguno, un apocalíptico contra la tecnología, pero ya hay que citar la metáfora de la tecnología o la técnica como metáfora, lo que agrega márgenes a la filosofía del lenguaje. No olvidamos los intentos por neutralizar toda tesis metafísica del concepto de hombre, aunque la unidad del mismo no haya sido cuestionada seriamente, ni siquiera por los ateísmos. El lenguaje es humano y al ocuparse de él se está incurriendo en una

cara del humanismo, pues el lenguaje es considerado la esencia. De esta manera se incurre en lo metafísico pues lo es todo lo que se ocupe de la esencia intangible del hombre. Por este camino no se podría llegar a establecer la moderna filosofía del lenguaje como antihumanista. Por los demás, toda la metafísica es una acción del lenguaje. El humanismo es reflexionar sobre el hombre, procurándolo humano y no inhumano; inhumano sería fuera de su esencia y su esencia es el lenguaje. En el fondo brota de la filosofía del lenguaje una fuerte elevación de la humanitas y es en la metaforización donde se consigue el sentido del Ser, lo cual, quiéranlo o no algunos, inclusive aunque sea negado por los mismos filósofos de este presente, hace de las modernas teorías del lenguaje un lenguaje metafísico. La tecnología puede plantearnos el fin de las tensiones. Creo que una de las cosas a superar es la literatura “light”, pues una de sus consecuencias más nefastas me parece un aislamiento de la palabra. No se trata sólo de la vaciedad psicológica de los personajes que esa “literatura” encarna, se trata de la pérdida de la mente humana como re-hacedora de la palabra total, es decir, aquella que nos aproxima a la lengua primordial llamada por algunos “el lenguaje de los pájaros”. El peligro que se cierne sobre el hombre es el peligro que se cierne sobre el lenguaje. De esta manera puede decirse que la literatura está sola, “sola, a excepción de todo”. Esa es la tarea que la literatura decidirá si puede o no cumplir, incluida la restitución de las tensiones. Si seguimos embarcados en algunas propuestas editoriales la literatura seguirá en el torrente que este nuevo milenio presenta como fuerza desatada que todo lo arrasa. Con Derrida podríamos decir que el relato comienza cuando cambiamos de lengua en la misma lengua.

LA INMOVILIDAD DE UN TRAYECTO La última vez que me ocupé de Filippo Tommaso Marinetti fue para dejarlo encerrado en un viejo palacio de Venecia(Jardines en el mundo, 1996). Lo dejaba allí con todas las vanguardias, en una exposición como cualquier otra, como pieza de museo. Al fin y al cabo, pensaba, las vanguardias habían asumido un signo ambiguo. La carga del Manifiesto futurista me parecía muy bien entre gruesas paredes por la evidente contradicción, reforzada sin duda, entre ideal civilizador y progreso técnico-científico. Aún más, posmodernidad, reflexionaba, nace en el momento en que la vanguardia(lo moderno) se agota en su proceso de demolición. Marinetti no podía saber que la concepción del tiempo variaría radicalmente y que en esto que ahora llamamos “tiempo real”, donde el presente y el ahora son omnímodos, sus deseos de un hombre identificado con un motor nos obligaría a meter las manos en el polvo que se desprende de aquél documento. Allí se hablaba de la belleza de la velocidad, de una, claro está, representada por los medios de transporte, revolución ya comenzada en el siglo XIX. Lo curioso es que se condenaba la inmovilidad a la que, pensaban, la literatura había condenado al hombre. En consecuencia, se exaltaba el movimiento agresivo, el insomnio afiebrado, el salto mortal. En El manifiesto técnico de la pintura futurista se hablaba del “dinamismo universal” y de la “sensación dinámica”, del concepto de la energía de la materia cuya esencia no era lo formado sino el continuo formarse. Filippo Tommaso encontraría hoy que sí, que más allá de como él lo quería, la identificación del hombre con la máquina se aproxima a límites impensados que podrían conllevar a un cambio de la fisonomía misma del cuerpo humano y también encontraría que la máquina que él asociaba a velocidad impone hoy la inmovilidad. Tal vez deberíamos cerrar la referencia y devolver el futurismo al museo donde lo vi por última vez y de donde lo hemos sacado para partir de él con relación a la identificación entre belleza y velocidad. Sin embargo, ir a una de las vanguardias de mayor carga destructiva, es decir, ir a la modernidad, es quizás elemental hoy para entrar en la posmodernidad. ¿Qué es belleza? ¿Qué será belleza? Dentro del mundo que viene de la ruptura de la doble visión del ojo, de una humanidad disléxica, de la pérdida absoluta de distancia y de los relieves, de la desaparición del aquí, el arte abandonará la perspectiva del espacio para asumir la perspectiva del tiempo. En cualquier caso, como lo quería Marinetti, belleza estará asociada a velocidad, pero no puedo concebir como será esta "belleza", si es que no llegamos a concluir que ambas palabras se harán sinónimas. Entre otras cosas, el mundo postindustrial ya no fabricará grande objetos, pues bien se sabe que estamos ante una miniaturización del producto tecnológico. Hace pocas horas he visto en la televisión francesa a un paralítico alzarse de la silla de ruedas movidas sus piernas por un aparato que suplanta los impulsos eléctricos de su cerebro sacándolos de un artefacto adherido a su estómago. Bien por todos los paralíticos que podrán andar, pero allí está el anuncio de la conversión del hombre en un ensamblado de prótesis. Mañana nos tragaremos micromáquinas que recorrerán nuestro cuerpo, micro robots que andarán nuestras arterias y píldoras inteligentes que transmitirán información sobre los restos de carne que nos queden. Paul Virilio lo sabe y por eso acuñó la palabra “anímatas” para

describir a esos extraños visitantes que a la larga se irán integrando a nosotros como nuevos órganos sustitutivos de aquellos atrofiados o inservibles o, simplemente, para cubrir otras necesidades, unas no propias de la evolución de la especie, dado que el caso parece ser que esa evolución ha terminado. Sí, el sueño dislocador de Marinetti de una identificación plena del hombre y el motor se asoma. Esa será la nueva salud, anunciada por el propio Nietzsche y convertida ahora en un espacio reducido y circunscrito, dado que lo exterior se anula. Es por ello demodé la novela que siga girando sobre un exterior inexistente. El texto literario debe ir hacia adentro, en una especie de nekya permanente. Si el hombre es ahora el espacio a conquistar debemos tener en cuenta que la metafísica reaparece en la forma más insospechada, puesto que este hombre postevolucionista intervenido por los objetos de la biotécnica se convertirá, literalmente, en un hombre metafísico. El futurismo asociaba velocidad a automóvil. Con él a tren y a todo lo que se moviera por motor. Hoy la velocidad está en las ondas electromagnéticas. Dentro de poco Internet entrará por la vía de la electricidad, no del teléfono. Bien podemos decir que la velocidad de la luz es el nuevo límite, uno en que nos paralizamos. Ya no hay interpretación subjetiva o disociación de apariencias objetivas. Ya no sabemos bien que es realidad. Está rota la unidad de percepción del hombre y su relación con lo real, si es que a algo podemos seguir llamando así. El ojo humano ha sido superado por la imagen de síntesis. En los tiempos de Marinetti la velocidad equivalía a disminución de tiempo, a un ahorro entre llegada y partida. Ahora sólo llegamos y no es necesario partir. Velocidad se ha convertido así en absoluta inmovilidad. Virilio nos lo recuerda al hablarnos del hombre inicialmente móvil, luego automóvil y finalmente mótil, es decir, uno que ha limitado sus movimientos y en cuyas casas pronto no existirán ventanas, ventanas como las de Shakespeare y Pessoa en sus sonetos, más sólo pantallas y cables que ocupan los antiguos lugares de ellas. Ya no puede decirse que estar signifique aquí. La transmisión entra directa convirtiendo a este pobre planeta en uno sin espacio y distancia. No necesitamos desplazarnos, el violento aire removido por la máquina que ha podido conmover a los futuristas ha sido sustituido por la paradoja de que todo acontece en este lugar en ninguna parte donde estamos fijos o clavados nosotros receptores de las ondas electromagnéticas. Al desaparecer la distancia lo lejano es lo que tenemos “cerca” y lo cercano se hace intolerable. El hombre queda contraído, por la velocidad, en un mismo sitio, en uno que ya no se llama “aquí” sino “ahora”. Las consecuencias son previsibles. En el campo de la literatura la eliminación de las distancias ha conllevado a la aparición de una sin distancia; es lo que se denomina literatura “light”. Sólo podremos derrotarla viajando hacia el interior del hombre, pues hacia fuera todo está comprimido. Si queremos escribir sobre lo planetario hay que ir a buscarlo en el único planeta que todavía subsiste, el hombre. Él está inmovilizándose y llegará a un sedentarismo total, a una parálisis que hace de su cuerpo un ghetto. En ese ghetto debemos introducirnos y buscar lo intermitente, que será lo único que quede. Así, deberemos aprender a manejarnos en el tiempo, no en uno histórico desaparecido, sino en el “real” de la onda electromagnética y hacer tomar a la literatura su papel de alimento del alma en sustitución del narcótico del vacío llamado “light”. La tecnología paralizará al humano, pero podemos los escritores combatir la atrofia de los miembros que esto traerá impidiendo que las ondas electromagnéticas de la transmisión en vivo nos hagan meros receptores de una “luz” aséptica alimenticia en sí misma, suministrando la otra luminosidad, la que siempre ha anidado en aquello que está por ser paralizado. La clonación puede hacerse, ya está visto, pero aparte de la oveja y de los cochinillos que ya han sido duplicados, existe otra, la del “doble”, uno electroergonómico, la

proyección de una “imagen” a la que podemos dotar de los “sentimientos” de aquél que la origina. Ya está planteado que el astronauta viaje desde su casa siguiendo una proyección virtual a partir de una sonda espacial. “¿Velocidad es belleza” como lo planteaba el viejo furor futurista? Los pintores deberán aprender a pintar la perspectiva del tiempo, los poetas deberán comprender de una vez por todas que están colocados en el espacio en blanco entre las palabras, los escultores deberán tomar en cuenta la existencia de otra materia (el tiempo ya lo es) y cambiar el humano rostro desfigurado. Nuestra labor deberá ser la de inferirnos de la luz, comprehender el lugar del no- lugar.

APROXIMACION AL ABURRIMIENTO Nadie previó que la apacible ciudad de Seattle iba a saber de gases lacrimógenos y de cargas de la policía. La reunión de ministros de países miembros del Fondo Monetario Internacional se iba a desarrollar en los habituales desacuerdos. Después fue Washington sacudida por una protesta masiva. Luego los enfrentamientos ocurrieron un Primero de Mayo en Londres y en las calles de Hannover, amen de otras ciudades europeas. Que no hubiese rudos trabajadores en las protestas de Seattle era comprensible, pero no, vista la fecha, en la capital inglesa o en las ciudades alemanas. En uno y otro lugar se trataba de jóvenes. En Bruselas, en medio de la pasión de la Eurocopa de fútbol, he visto manifestaciones del mismo tenor. Las protestas que han estado sacudiendo las calles del primer mundo son contra el capitalismo. El divorcio total entre juventud y política ha sido uno de los fenómenos más interesantes de los últimos treinta años. Después del mayo francés y los excelsos años 60 la juventud se dedicó al abandono hippie, a vincularse con sectas de dudosa factura, a deleitarse con algunas enseñanzas orientales, al exhibicionismo yuppie, a la indiferencia o al consumo de droga. Abotagada por il benessere y los estupefacientes la juventud había renunciado a cualquier rol protagónico. Súbitamente redescubre el valor de las luchas sociales, las llamadas “causas justas” y vuelve a las calles a la “actividad liberadora” de enfrentarse a la policía. Ha redescubierto un motivo de protesta después del largo sueño. Ahora los incendios en las calles del primer mundo son para exigir la condonación de la deuda de los pobres del tercero, para condenar las prácticas del FMI y del Banco Mundial, para decirnos que el capitalismo es aborrecible. Tampoco eran rudos veteranos molidos por la maquinaria capitalista los que salieron a las calles de París en el famoso mayo. Eran jóvenes cansados. En medio de este aburrimiento atroz donde ni una idea conmueve, estaba abonado el terreno para la entrada triunfal de una “causa justa”. No sé si los nuevos manifestantes se dedican a copular al término de la protesta o si se retiran a sus habitaciones para entrar en Internet, sólo que ambas alternativas parecen ser una sola. De allí salen confirmados: enfrentar a las fuerzas represivas de lo establecido. Malas noticias para el hampa, dueña del acto agresivo, y para los traficantes de drogas, agentes superados del sueño de una juventud aletargada. Los jóvenes de los años 60 estaban cansados. Las viejas costumbres y la vieja moral eran una carga demasiado pesada. Querían sexo libre, entregarse a una vida placentera fuera de los viejos cánones familiares que imponían limitaciones. Estaban dados todos los elementos de la rebelión. La política de posguerra, por lo demás, se había tornado estéril y utilitaria. Entonces apareció la proclama de un amor libertario y del llamado a una inteligencia desbordada. Los líderes del aquel movimiento son hoy viejos burgueses acomodados al sistema y sus planteamientos han sido absorbidos. El amor es libre como nunca y la inteligencia fue diluida por la banalidad industrializada. La tecnología se encargó del resto, con la producción de un “delincuente” que se harta de pornografía y se divierte interviniendo los sistemas más sofisticados de la red. La protesta no es ya como en mayo, exigiendo la vuelta de la inteligencia. Lo que ahora se quiere es encontrar un antídoto contra el aburrimiento. Les preocupa el fin de semana. La serialización es aburrida, cuando no existe horizonte la vista se cansa, cuando no hay distancia quedamos sin visión.

II El cansancio que lleva al mayo francés tiene dos escritores emblemáticos que marcan el tiempo de la posguerra. Son Bertolt Brecht y Jean Paul Sartre, ambos estrechamente relacionados con el marxismo. Brecht, desde sus orígenes, había tomado del expresionismo un marcado acento contra los valores burgueses y asumido un lenguaje desmitificador en donde no faltaba la proclama de una “humanidad buena”, pero, y es su mérito, también una desmitificación lúcida de los mecanismos en cual se apoyaba el sistema a combatir. Su visión del arte es antiromántica, una escogencia ética y moral. Ante la Europa que se cansa, Brecht aparece como el artífice de un planteamiento con vastas implicaciones históricas, políticas y sociales. El otro polo que solivianta a los cansados es Sartre. Él mismo es un “cansado”, un extraño al mundo burgués. Las luchas que desarrolla van desde la guerra en Indochina hasta la política francesa en Argelia. Convierte en sus textos lo absurdo y el divorcio con lo burgués en una experiencia psicológica que cala profundamente en la juventud europea. Sartre concientiza sobre una sensación de inutilidad, de falta de significado. El deseo de superar esta situación es un abono demasiado fuerte para la juventud cansada, hasta el punto de que en medio de las revueltas de París se le señala como el líder intelectual. El planteamiento existencialista urgía a cambios rápidos en la sociedad. Estaba abonado el camino para la rebelión contra el cansancio. La utopía estaba viva, las “causas justas” sobraban, para los protagonistas de la revuelta el objetivo era el magnificente de cambiar la sociedad. En el fondo la exigencia era de una nueva cultura. Hoy no existe un planteamiento de este tipo. La desesperación de Cioran no prende en el alma, porque es única y personal, sin propósitos de contagio. La ruptura de la bipolaridad ideológica y el abandono de la utopía social, producen una homogenización del mensaje con la ayuda de la tecnología. Ya la juventud no pretende liberarse del yugo familiar y la moral burguesa se ha diluido, limitándose e ínfimos sectores de la sociedad. El planteamiento de los que protestan contra las injusticias del capitalismo no es para sustituirlo por otro tipo de sistema, sino para que aquél se ablande, se comporte debidamente, asuma alguna característica de compasión: perdonar la deuda a los países pobres o no imponer recetas que aumenten la pobreza. Además, no estamos en una posguerra, pues guerra no ha habido. No estamos en un redescubrimiento de la vida como sucede cuando la amenaza de muerte ha cesado. La anterior rebelión contra el cansancio tenía abiertos grandes objetivos. La actual rebelión contra el aburrimiento no busca otra cosa que destruir al propio aburrimiento. Se protesta contra el comportamiento del sistema contra terceros, no contra el comportamiento en la propia casa. Al parecer nadie quiere liberarse del bienestar, nadie objeta, en ese primer mundo de juventud “contestataria”, el consumo desenfrenado y los medios de placer, pero se aburren, se aburren desesperadamente. No es que Sartre esté reviviendo estos días y con él el existencialismo, como algunos ensayistas franceses han querido hacerlo ver. Es que se hace necesario recordar a Sartre por las proximidades que existen entre cansancio y aburrimiento. En realidad ya Sartre goza de la historia de la cultura, es decir, de la falta de vigencia. III La sociedad capitalista se caracteriza por el estímulo, al consumo sí, pero, más allá, a las necesidades que podríamos llamar corporales, es decir, incita a la satisfacción, a una que excede la mera adquisición de objetos. La necesidad existencial, la de la preocupación por los temas fundamentales de ser, ha sido sustituida por un hedonismo exacerbado. Se busca el placer, il benessere. A medida que ha excitado esa necesidad, la sociedad capitalista ha suministrado los medios de satisfacerla, sólo que, al mismo tiempo, el avance tecnológico nos ha ido colocando en la ubicuidad. Para decirlo de otra

manera: ya no hay apariencia sostenible. Sobreviene, así, la indeterminación. Virilio, con acierto, ha dicho que la industrialización que viene es la de la “no mirada”. En otras palabras: el proceso que lleva el capitalismo es el de la ceguera, la producción de “una visión sin mirada”. Cuando digo indeterminación me estoy refiriendo a un fraccionamiento del cuerpo tal como lo hemos entendido hasta ahora. En otra parte he hablado de la absoluta inmovilidad a la que estamos siendo condenados; pues bien, a este hombre paralítico hay que estarle suministrando constantes dosis de sobreexcitantes. En cualquier caso, como lo fundamental es el presente, no hay, entre los aburridos, preocupación por el mañana. Así, la protesta por la “causa justa” se evaporará en la medida que el sistema logre sobre excitarlos momentáneamente y un nuevo período de aburrimiento sobrevendrá hasta un nuevo sobreexcitante. Es más, la tecnología permite que esos medios satisfacientes, cada uno individualmente y en solitario, se los porte consigo. Se trata de la eliminación total de diferencias entre el adentro y el afuera. Esta reducción conllevará, a su vez, a un aumento de la necesidad hedonista y a una ruptura total de la relación del aburrido con lo real, quiero decir con lo real exterior, pues el mundo se reducirá a sí mismo. El resultado podría ser, simplemente, el de la ausencia. El hombre podría terminar como algo contraído. Estos jóvenes que han reencontrado la “causa justa” terminarán diciendo: no estamos para nadie.

LA INCERTIDUMBRE DE NARCISO Cuando Jean Francois Revel le asegura a Plinio Apuleyo Mendoza, en una entrevista para un diario local, que quienes manifiestan contra la globalización “son” la izquierda, estamos asistiendo a la miopía de las ideas en este reino de la incertidumbre. No faltará quien asegure que Revel siempre fue un miope, pero ese no es asunto que me interese ahora. Simplemente relevo el uso de términos obsoletos para calificar situaciones, como dividir al mundo este optimistas y pesimistas o, recurriendo a los términos de Eco, entre apocalípticos e integrados. La modernidad terminó en el más profundo desencanto del hombre, sumiéndonos en el sin sentido. El ser optimista y agitado ha dejado paso a un escéptico sin norma. Ya no

se le pregunta a nadie o, dicho de otra forma, la pregunta es formulada a nadie. El signo del presente y del porvenir es la indiferencia. Cada quién está encerrado en lo poco que tiene, llámese afecto familiar o bienes o pequeño mundo donde se solaza con la conversación banal con otros igualmente indiferentes. Alberto Moravia escribió una primorosa novela con este título, Los indiferentes, lo que, en alguna ocasión, me hizo llamarlo “el maestro narrador de la alineación”. Bienvenido el novelista italiano porque creo que un concepto que debemos desempolvar es precisamente el de alienación, lanzado a la cesta del olvido desde hace unos cuantos años. Hemos perdido el control de nuestra creación, no sabemos como funciona el mundo y la muerte de las utopías nos impide imaginarnos el futuro. Es más, no nos interesa imaginarlo. Hay indicios del desorden. Los futurólogos produjeron en la economía predicciones irrealizadas; hoy asistimos a la fragmentación de las grandes empresas en pequeñas unidades de producción paralelamente a las megafusiones. Ambas cosas se están dando, como la conformación de grandes bloques que terminarán abortando el Estado-nación, pero con la compañía paralela de una fragmentación del poder en beneficio de ciudades y regiones. Los sistemas políticos están cuajados de incertidumbres con un alejamiento casi asqueado de las grandes masas. No sabemos como vamos a gobernarnos en el futuro. Todo parece inclinarse hacia una dualidad, desde la economía hasta la política, en medio de ruptura de viejas creencias, como aquella en el trabajo de que lo mejor era tener un puesto fijo, mientras los yuppies no aceptan cargos gerenciales que los aten más allá de pocos meses a cualquier empresa. Si muchas de estas consideraciones podemos pergeñar en el terreno de lo denominado “interés público”, es en el terreno personal del hombre donde los sin sentido predominan. El día a día parece ser el esbozo de norma, lo que podría hacer reflexionar a alguien sobre algunas viejas enseñanzas orientales, pero con las cuales no hay ninguna relación. Lo que resta de los códigos de las relaciones interpersonales son el desencanto y la fragilidad. El amor ha sido independizado de la procreación y la procreación misma dejará de ser asunto apasionado hasta para las parejas que hoy recurren a los procedimientos in vetro o parecidos. Como no se cree en nada, menos en lo colectivo y en los políticos, sumada la exigencia consumista, resurge una vieja enfermedad asociada desde siempre a los mecanismos capitalistas: el individualismo exacerbado. Todo lo que escribieron pensadores del humanismo cristiano como Chardin o Mounier sobre el concepto de persona ha sido devorado por una realidad que ha superado con creces aquélla que los inspiró. La imposibilidad de la revolución social, sumada a una diferenciación entre dos estratos poblacionales cada vez más lejanos en cultura y economía, lleva a la aparición del hampa como la conocemos hoy. El hampa, creo, es la más patética manifestación de la imposibilidad revolucionaria y una forma sustitutiva de búsqueda de la igualdad social. El economicismo, la vieja enfermedad de conceder a la economía el privilegio absoluto sobre nuestras vidas, ha reaparecido como pandemia sepultando las interrogantes esenciales del hombre sobre el Ser y produciendo la “cultura” uniforme que se nos lanza sobre el cuello como tenaza asfixiándonos en el rechazo de todo pensamiento trascendente. Estamos asistiendo a la segunda gran explosión de individualismo. El triunfo lo reclama Narciso. Algunos pretenden ver en la multiplicidad de la oferta el reino de la libertad y hasta llegan a pensar que esta supuesta capacidad de escoger es la mejor muestra de la humanización de los controles. Llegan, así, a calificar de autoritaria la modernidad y a identificar posmodernidad con libertad. Aparte de la inmensa masa humana empobrecida hay que repetir lo de la separación brutal entre partes de la misma sociedad-nación. Para proclamar la muerte de la angustia, como lo hace Gilles Lipovetsky, realmente hay que recurrir a la afirmación de que estamos caracterizando,

tomando como guía, un total abandono del saber. Mientras menos sabemos, menos nos angustiamos, ecuación simple y patética. Lo que estamos viendo es la imposición de un sistema de “vida” donde es posible estar sin objetivo y sin sentido. Que la posmodernidad no lo inventó, que es una continuidad del proceso de la modernidad, lo podemos compartir. Mientras más grande es la indiferencia más fuerte es el rechazo del conocimiento. La revolución individualista que estamos viviendo, (con excusas por el uso de la palabra muerta), conduce, paradójicamente, a la muerte del Yo. Ya lo he dicho: no pueden existir revoluciones cuando la única revolución es la de un individualismo de signo diferente, pero mayor y más acendrado de aquél que sentimos en pleno apogeo capitalista del siglo XX. Cierto que no es el viejo concepto marxista de alienación lo que hay que “regresar”, pues ahora se agrega el elemento apatía y la exacerbación de la oferta a Narciso, pero hay que retomarlo. Mal podemos hablar de libertad suministrada por la oferta manipuladora cuando tenemos a un hombre a punto de no sentir nada, a no ser la necesidad inducida de mirarse al agua para confirmar que tiene lo que se le ha ofrecido y que el éxito resuena sobre su pellejo en las miradas de envidia de los otros. “Así es la vida hoy”, afirman algunos. Otros insistimos en preguntarnos si se puede llamar vida. Somos los que aún peligrosamente pensamos. Si vida y felicidad son ahora no arriesgarse, una nada que va desde la vida sentimental hasta la concepción del trabajo, debemos precisar que si libertad y felicidad equivalen a vacío, lo que puede asomarse en el horizonte es otra época totalitaria. Eso de mirar en la historia para no repetir los errores siempre me ha parecido un exabrupto. El hombre comete las mismas barbaridades no por falta de memoria sino por una acumulación de procesos y circunstancias. Asegurar que debemos tener una perspectiva histórica de nuestro tiempo me suena a madera podrida. Nadie glorifica esta entelequia llamada posmodernidad ni nadie en su sano juicio añora la modernidad. Se trata de un reconocimiento del presente y de un imprescindible otear en el futuro. Regodearse con los síntomas y proclamar que este mundo es cuasiperfecto porque nos permite elegir es aceptar la incertidumbre y el vacío como normas de la vida del futuro. No hay códigos, aunque, admitámoslo, no es la primera vez. Paralelamente se nos dice que Nietzche está muerto y que la libertad y la felicidad consisten en consumir. El mensaje no es nuevo, por supuesto, sólo que ahora el hombre hedonista y narcisista ya no lo resiste. La verdad, fue dicho en su momento, es un consenso, un simple consenso generalmente aceptado o, como la definió Derrida, una "certeza provisoria". A veces uno piensa que el único que está reviviendo es Nietzsche. Aunque quizás sea Alicia: "En nuestro país no hay más que un día al mismo tiempo", lo que Narciso incierto encontraría digno de una primera afirmación.

EL PERRO QUE NO MUERDE Los hombres santos del hinduismo se veían con sus trenzas milenarias y sus raros instrumentos acompañados de una multitud. Era la época de la visita y del baño ritual en el Ganges. Las aguas del río permiten la purificación de los pecados y la preparación de un viaje que nunca se sabe cuando se puede iniciar. En las primeras semanas de cada año escasean las noticias, aún cuando se inicien un nuevo siglo y un nuevo milenio, más aún, quizás por ello. Si repasamos los archivos de lo trágico encontramos siempre al inicio del año inundaciones, terremotos, aviones que se estrellan, incendios que devoran adolescentes, aludes, montañas que caen sobre poblados. La tragicidad consiguió expresión esta vez en el terremoto que sacudió el oeste de la India, en el mismo espacio de tiempo en que el Ganges suministraba pureza. La ayuda internacional se manifestó en equipos de socorro que, por supuesto, iban acompañados de perros. Son ellos los que husmean entre las vigas retorcidas y las placas de los edificios caídos en procura de sobrevivientes. Sólo que en la India tal cosa no se permite. El hinduismo no acepta que los perros caminen sobre la gente, sólo entre la gente, como en la Calcuta de la Madre Teresa o en los barrios gigantescos que se extienden por las ciudades de ese subcontinente. Los perros no han podido husmear en procura de vida porque una creencia religiosa lo impide. Así como las vacas hindúes jamás se asemejarán a las europeas puesto que la sabiduría impide la repetición de los casos de otros siglos en que tales rumiantes enloquecieron por comer carne siendo naturalmente herbívoros, el que un perro pase por encima de la destrucción olfateando la vida es algo repulsivo e inadmisible. Las religiones orientales están llenas de pasividad. La muerte del deseo es quizás en todas ellas una condición de la felicidad. Si bien fracturado en diversas acepciones, el hinduismo se ha ido extendiendo en prácticas diversas que occidente ha asimilado y practicado a su modo, como el yoga o la meditación. El quietismo religioso oriental determina la evolución social. Mucho se ha hablado, por ejemplo, de las diferencias entre los Estados Unidos y América Latina partiendo de la comparación entre los frenos antiguos y modernos del catolicismo y la ética protestante que autorizó el desarrollo de un capitalismo audaz y exitoso. Las viejas religiones de oriente son profundamente sabias, quién lo puede dudar, más aún cuando las más modernas teorías de la física, como la cuántica, llegan a conclusiones que ya habían sido establecidas desde siglos por aquéllas. El viejo Papa de Roma condena el uso de anticonceptivos mientras millones de católicos hacen caso omiso. En la India los perros no pueden caminar sobre la gente ni siquiera para salvar vidas. Hay en las religiones un tufo de vejez, una capa de moho, un óxido impermeable. Numerosos ensayistas anunciaron hace años que el mundo se encaminaba hacia una nueva era de religiosidad. En realidad lo que vemos triunfante es esa extrañeza denominada New Age que implica meditación, reposo mental, aviva una falsa industria editorial de autoayuda e implica a miles de occidentales en regresiones a vidas pasadas, a encuentros con supuestos extraterrestres o a una tranquilidad basada en la renuncia al deseo, precisamente en un mundo capitalista salvaje donde la competencia toma visos de guerra a muerte. Son pequeñas muestras de laboratorio de enseñanzas orientales, del hinduismo, del taoísmo, del budismo. Se trata de caricaturas occidentales, de inclusión de la paz en la lista del mercado que este hombre de inicios de milenio no consigue en otra parte que no sea la ignorancia y el consumismo.

En occidente los perros no sólo pueden caminar sobre la gente, pueden comer con la gente, dormir con la gente, convivir con la gente. La industria relativa a las mascotas domésticas es multimillonaria y los hombres nos permitimos, incluso, dar carne a las vacas haciéndolas enloquecer, en un proceso del cual hay referencia hasta en la antigüedad helénica. Mientras millones de occidentales gastan fortunas en sus mascotas el afán de lucro lleva a la alteración de los ritmos impuestos por la naturaleza, mediante el uso de hormonas o de harinas de origen animal. En la India abundan los vegetarianos y las vacas sagradas se pasean entre la gente. La original sabiduría religiosa se entremezcla con fantasmas, con entelequias, con prácticas añejas, con antidiluvianos preceptos de conducta. Ciertamente los perros llevados a la India por las brigadas de rescate internacional y que han permanecido ociosos ante la prevalencia de creencias religiosas sobre la preservación de la vida, nos confirman las previsiones teóricas: el milenio se ha iniciado en la orfandad. No es necesario recurrir a Mircia Eliade, el gran rumano historiador de las religiones. El tema es el perro y uno lo fué, sin lugar a dudas, Diógenes de Sinepe, mejor conocido como El Cínico. En efecto, cínico viene del latín cynicum, a su vez derivado del griego kynicos, derivación de kyon, kynos, es decir, perro. La definición de la antigua escuela cínica con el mote de perros indicaba un ideal de existencia conforme a la sencillez y a la desfachatez de la vida animal. Precursores de los estoicos, se caracterizaban por la inventiva, la risa y una oposición a los usos y convenciones humanas. De Diógenes son famosas dos anécdotas, su proclamación como ciudadano del mundo y la linterna que encendió un mediodía para salir a buscar un hombre, anécdotas que reflejan a la perfección el contenido filosófico de fondo. Como “perro” proclamó acariciar a aquellos que le ofrecían un regalo, luchar contra quienes no le daban nada y morder a los mediocres. El cinismo aflora en el siglo XXI. Ya no el de Diógenes, ni siquiera aquél manifestado por Oscar Wilde cuando exclamó que él no era un cínico sino un hombre con experiencia, para preguntarse, sin embargo, si acaso no eran la misma cosa. En los tiempos de las innovaciones tecnológicas el hombre posmoderno intuye que las innovaciones se quedarán cortas. La decepción de este hombre lo lleva a la convicción de que restar sensible es utópico pues mantener los sentidos en alerta ante una felicidad que no llegará es necio. El mismo sentido de pasividad de las religiones orientales estaba en Antístenes, discípulo de Sócrates, cuando aseguraba que las riquezas y los honores no eran verdaderamente bienes y que era menester despreciarlos, buscando la virtud mediante la liberación del deseo. Diógenes irrumpe en la Atenas decadente. Siempre el cinismo lo hace en tales circunstancias. Sin embargo, el cínico de la antigüedad era un original solitario y un moralista provocador. En otras palabras, un marginal. Ahora el cinismo crece en el anonimato. Ya no hay perro que husmee, cual Diógenes. El cínico de la posmodernidad es un asocial integrado, alguien que no comparte pero que hace rutina de las prácticas y cumple los rituales que se le imponen. Peter Sloterdijk lo considera un caso típico de melancólico el cual controla, en apariencia, sus síntomas depresivos y trabaja. El hombre cínico de este tiempo cree saber lo que necesita, paradójicamente se cree un iluminado y así se hace apático. El cinismo se mezcla con sexismo y un falso concepto de “objetividad”, constituyendo así el tobogán por donde occidente se desliza. No subsiste una Aufklärung, es decir, la vieja convicción de que el mal resulta de la ignorancia y que basta el saber para curarlo. El cinismo de estos tiempos donde los perros no husmean es la respuesta a esta desilusión, que, como también la define Sloterdijk, “es la forma moderna de la falsa conciencia”.

Diógenes no era la falsa imagen de un filósofo en un tonel, era, por el contrario, un perro que mordía. Hoy los perros ni siquiera husmean. El cinismo es la manifestación desagradable de una falsa conciencia supuestamente esclarecida. La impostura ha sido posmodernizada. No recuerdo quien acuñó la expresión “mal del siglo”, pero si se puede asegurar que el del XXI será, o es ya, el cinismo. Ya no hay espacio para hippies, el cinismo ya no es una mezcla de humorismo, filosofía e ironía. La antigua alianza entre la dicha, la ausencia de necesidad y la inteligencia, no existe más. Es por ello que las religiones orientales patinan en sus viejos encierros y la cultura occidental deja de lado la tradición inteligente. La conciencia moderna se ha desgraciado. Por eso estos tiempos de conciencia desdichada reciben el impacto de la Aufklärung destrozada. Cuando los perros de Diógenes de Sinepe no sólo husmeaban sino que mordían había respuesta a la desilusión. La única coincidencia es que el cinismo, en cualquiera de sus formas, reaparece cuando la civilización deja la inteligencia. Un pintor italiano, Giorgio de Chirico, lo resume: los hombres tienen caras redondas y vacías, miembros proteicos y son geométricamente parecidos a los humanos, pero sólo se les asemejan. La humanidad gorda de Botero los hace a todos un indeterminado uno. El hombre de ambos pintores se parece a todos y a nadie. Quizás el cínico del siglo XXI esté anunciado ya en el Mefistófeles de Goethe.

LA DEMOCRACIA TRÁGICA La democracia es un invento de Atenas, al igual que la tragedia. Si vemos bien Grecia era trágica más allá de los hermosos textos literarios que crearon la palabra tragedia. Aún así, no es por ello que podemos definir a la democracia como trágica. Lo es porque la hemos defendido por oposición a totalitarismo. Una es la libertad, lo otro su cercenamiento. Una es el libre albedrío, lo otro la imposición. Así, hemos querido la democracia porque no queremos la dictadura. Robert Legros ha formulado una pequeña pero significativa ecuación que parte de un recordatorio casi perogrullesco pero vital. En la antigüedad no se era necesariamente ciudadano, la ciudadanía podía ser un premio, una dádiva o una recompensa. Hoy en día no, hoy se nace ciudadano simplemente por pertenecer al género humano. Ciudadanía y humanidad van juntas. De allí Alain Finkielkraut ha extraído una clara conclusión: la soberanía no radica en el pueblo. De esta manera, si se tiene conocimiento de la más moderna filosofía política, no es propio hablar de “pueblo soberano”. La soberanía radica en el hombre, es decir, en el ciudadano que tiene esa condición precisamente por humano. De esta manera, si la mayoría viola los derechos de un ciudadano estaría cometiendo un crimen y ser mayoría no la dota de impunidad. En otras palabras, ese concepto viejo de dotar al pueblo de soberanía es lo que ha abierto las puertas de las dictaduras. Ahora bien, ¿quién ejerce la soberanía? La ejerce el pueblo en nombre de la humanidad. Es bueno recordar que las tiranías de la mayoría pueden ser más crueles que las de un tirano en solitario, aunque, en verdad, no existe ninguno que no haya dicho que ejerce el poder en nombre de una inmensa mayoría que lo respalda, desde Stalin hasta Milosevich o Fujimori. La democracia trágica lo permite, la democracia es una constante duda, mientras las tiranías no tienen ninguna. Como lo asegura Finkielkraut “no se puede conferir al pueblo el poder de hacer cualquier cosa”. Si la mayoría se suma en una dirección incompatible con la esencia democrática la democracia ha consumado su tragedia. La “soberanía popular” pasa a ser un slogan ideológico sacrificado y sin valor. En otras palabras, la voluntad popular bien puede no ser democrática. Eso sucede, según la filósofa Hanna Arend, porque los pueblos a veces se convierten en chusma y lo hacen por una simple razón, la muerte de la cultura. Veamos bien que no hay régimen sospechoso que ame la cultura, aunque se llene la boca con ella. La democracia es trágica porque tiene elecciones y la verdadera pregunta que se formula cada vez que se convoca al pueblo a las urnas es si quiere seguir viviendo en democracia. Los déspotas convocan plebiscitos amañados para preguntar si se quiere seguir bajo su control. En la democracia, el “pueblo soberano” bien puede decidir que quiere vivir en dictadura, por diversas y variadas razones, porque en la democracia no ha encontrado seguridad, ni eficacia ni resolución del conflicto. Si recordamos un poco las bases de este sistema trágico, podremos ver que democracia es una administración de los intereses encontrados. La democracia es mediación y cuando no se media, cuando no se respetan las reglas que permiten la sana administración de las contradicciones, pues comiéncese a llamar a ese régimen como sea, pero no democrático. De esta manera, en sentido estricto, no puede haber una “revolución democrática”, lo que no pasa de ser otra frase populista, puesto que se trata de una democracia o de una revolución, términos antitéticos. Uno puede leer a todos los grandes pensadores sobre el tema, desde Tocqueville hasta el contemporáneo Finkielkraut y no otra conclusión puede sacar de las ciencias políticas.

Mucho se ha escrito sobre la decepción de la democracia que sufren los pueblos por su supuesta incapacidad por resolver los problemas, en esta parte nuestra del mundo los eternos, la pobreza, la falta de educación o la inseguridad. Algunos sostienen que es necesario reinventar la democracia y llenarla de adjetivos, mientras otros piensan que se le está pidiendo a la democracia lo que no es de su esencia o competencia. En otras palabras, la democracia es simplemente un sistema político formal, es decir, uno donde se vive en libertad, donde la soberanía la ejerce el pueblo en nombre de la humanidad, donde el poder está dividido y existen mecanismos de control para evitar los excesos. La eficacia o ineficacia no pueden, así, atribuirse a un sistema político específico. Deben atribuirse a aquellos que el pueblo ha elegido para administrar. Otra cosa es el perfeccionamiento de la libertad y libre expresión que es núcleo de la democracia. Puede controlarse el abuso de las partidocracias, establecer reglas claras para el financiamiento electoral, establecer normas de elección ajenas a las manipulaciones de todo tipo, en suma, perfeccionar los mecanismos en que la democracia se ejerce. La democracia sería, desde este punto de vista, ajena a la ineficacia de quienes la encarnan desde el poder. Quienes la encarnan son elegidos por el pueblo. Al contrario de alguna expresión infeliz, los pueblos tienen una aguda tendencia a equivocarse y también, por supuesto, son manipulados, pero las manipulaciones (léase abuso de los medios de comunicación, populismo, complacencias verbales) también pueden ser controlados. La esencia de la democracia es la contradicción y su debilidad más peligrosa es la falta de cultura. Digamos que democracia y dictadura no compiten en términos de eficacia, una no es más eficaz que la otra. La democracia es libertad y el totalitarismo es opresión. La democracia se llena de contenido, de respuestas, de logros, dependiendo de quienes la ejercen. De esta manera, el asunto de la cultura reaparece en toda su magnitud. Valoremos, es necesario aceptarlo, a la democracia sin el referente alternativo de la dictadura. La democracia es trágica porque puede ser intentada por pueblos sin cultura. La tesis de que esos pueblos no deben tenerla nos conduce al “cesarismo democrático” o a algunos modernos pensadores que sostienen que hay que privar y matar porque lo fundamental es el crecimiento económico y la eliminación de la pobreza. Es preferible vivir la tragedia propia de la democracia aún corriendo el riesgo de que la mayoría se haga antidemocrática. El papel de los intelectuales es fundamental. Deben perseverar en la defensa del único clima posible a la creación, el de la libertad, señalando constantemente toda desviación. Siempre habrá algunos que se pasen al bando contrario. Constantemente traigo a colación como algunas de las más brillantes cabezas europeas entre el final del siglo XIX y comienzos del XX combatieron las monarquías corruptas y pedían la república para luego decepcionarse de la república y dirigir todas sus invectivas contra las mayorías, dando, así, desarrollo al germen fascista. Este último también se engendra, pues, en la democracia trágica. Retroceder a la aristocracia del pensamiento no es la salida. Debemos, a estas alturas, aprender la lección: la democracia es riesgo. En su búsqueda de las formas de gobierno el hombre sigue razonando. Si bien murieron las ideologías, no lo ha hecho la ciencia política. La soberanía radica en el hombre y el pueblo la ejerce en su nombre. La democracia es administración de las contradicciones, otra cosa es tiranía. Los intelectuales debemos aprender que una cosa es el ejercicio del poder y otra la reflexión sobre los valores esenciales de la humanidad, la libertad incluida. La revolución cultural es, pues, obra de quienes pensamos, no de los gobiernos, porque cuando un gobierno proclama una “revolución cultural” lo que quiere es destruir las referencias. Cuando las referencias se pierden los “pueblos soberanos” aletargados aman la paz de sepulcro de las dictaduras.

La palabra “intelectual”( y el concepto, claro está) es de producción francesa, por lo que pido excusas por el exabrupto de decir que Platón fue el primer “intelectual” que pensó sobre la política. Desde entonces se recuerda que gobernar es dirigir por el camino de la mansedumbre a un rebaño ya manso, como bien lo recuerda Peter Sloterdijk en su injustamente famoso librillo Normas para el parque humano. Infinidad de intelectuales se han dedicado a pensar como gobernar a los hombres y, a pesar de las inmensas variaciones que ha sufrido la politología, renovable como cualquiera, sigue vigente la idea platónica del gobernante como tejedor, es decir, el que entreteje de la mejor manera las propiedades de los hombres que resulten más favorables a los intereses públicos. Sembrar dudas sobre las ideas y sobre quienes la producen es destejer, hacer lo opuesto al interés público. La democracia trágica debe, pues, enfrentarse constantemente a las degeneraciones que la asaltan.

AMAGO DE ESTUPEFACCIÓN FINAL El hombre de estos tiempos no viene de la manga de un prestidigitador. El hombre posmoderno es heredero directo de la modernidad. Lo que estamos viviendo parece ser el punto final de una evolución ya detenida, lo que, si queremos, podemos ver en Nietzsche como el proceso desde la elevación maníaca hasta la mediocridad semidepresiva. Por supuesto que este camino no ha sido lineal. La decadencia aparece como un gráfico de movimiento de las economías, con aristas de subidas y caídas, pero siempre marcando la decadencia hasta el hombre estupefacto de hoy. El espíritu de esta época es el del autoengaño, el de la falsificación en el dinero y el éxito. Los dioses ya no hablan, mantienen un larguísimo silencio que ha llevado a los hombres a producir su propio entusiasmo bajo directa administración materializada en esta huida hacia delante que se empeña en mantener la historia de la especie. En este mundo de comunicación absoluta conocemos la casa global demasiado bien, lo sabemos todo sobre ella, esta “casa” ha sido desprovista de todo secreto. Nuevas formas de huida han aparecido, nada novedosas, sólo que más macabras. Una falsificación producida por la obnubilación encarnada en hombres que creen en la salvación dejando atrás esta casa, ahora marcada por el viejo sentido apocalíptico que dominó al hombre en algunos momentos de la finalizada historia: la manera de huir es destruyéndola. Existir deja de ser una droga lo suficientemente poderosa y se procura sustituirla con la otra de la nada, sólo que el terrorista que se inmola parece no confiar sólo en su propia destrucción, tiene dudas sobre la permanencia de la casa después de su partida y busca una “utilidad” (al fin y al cabo le enseñaron siempre que este mundo era utilitario) llevándose por delante pedazos, al menos, de aquello que debe ser abandonado. El seno de la nada está teñido de ofertas, fundamentalmente el de la salvación, pero también de algunas más prácticas como un exquisito número de vírgenes a la espera, aunque eso sea banal, lo importante es volver a encontrarse con los efectos opioides del seno materno. El terrorista es, así, un drogadicto al que ya no basta la acción en este mundo, alguien que ambiciona la máxima dosis, la de la huida final con métodos utilitarios de destrucción. No confundamos las acciones de sabotaje perpetuadas por ejércitos enemigos con terrorismo. Incendiar las carpas o matar las bestias de los soldados opuestos eran manifestaciones directas de guerra; la acción del terrorista suicida no combate a un ejército enemigo ni es una acción guerrera, es la búsqueda desesperada de drogarse, de escapar, de restituir el viejo anhelo de salvación. Los primeros cristianos que morían en los circos romanos estaban impregnados por una religión que inventó el amor, en consecuencia no podían partir hacia la salvación destruyendo, se dejaban ir con la seguridad de encontrar el objetivo. El hombre de este mundo, uno donde los dioses no hablan, ha llegado al paroxismo extremo y bajo interpretaciones equivocadas de otras religiones de salvación se dispone a partir matando. ¿Acaso el terrorista suicida no ha podido hablar, conforme a lo que estableció el psicoanálisis sobre que los secretos patógenos dichos no pueden actuar mas? ¿O es que el terrorista suicida ha seguido el camino desconcertado de la glorificación posmortal del Yo en Dios? La batalla entre psicoanálisis y filosofía en procura de una respuesta parece ganarla el primero. EL “instinto de muerte” freudiano que ha llevado al hombre a buscar salida de este mundo encuentra la expresión contemporánea de disolución, para no tener que sentir más, en la muerte “útil” que reconcilia con Dios, dando lugar a una mezcla con la antropología metafísica. Quien sobrevive en este mundo, como algunos pueblos e individuos, al margen del éxito y del dinero, y sin tener que recurrir a la droga

sustitutoria de los químicos, es aquél que ha elevado su espíritu por encima de la época denigratoria y pleno de energía para morir sobrelleva sabio las consecuencias de estaraquí. El terrorista suicida ve fluir todo hacia un mal fin. Sobrevivir sin el cuerpo, tesis de las religiones de salvación, es su premisa. La segunda es que forma parte de un grupo que vive, física y moralmente, peor de lo que debería vivir. Ambas premisas pueden responder también a mentes superiores, en el primer caso a un filósofo, en el segundo a un revolucionario, cuando las revoluciones eran posibles. En el caso del terrorista suicida hay un elemento de descontrol, de dominio total de la desesperación. El que se siente con el agua al cuello y es víctima del pánico, encuentra una “verdad” propiamente terrorífica: hay que destruir al infiel, a quien no cree en “mi Dios”, al culpable perfectamente identificado de la crueldad de la existencia en lo personal y en lo grupal. Las ideas de coexistencia religiosa o de tolerancia son absolutamente contrarias a la mente que quiere viajar hacia la nada huyendo de la casa injusta. La convicción de que el tiempo de desdicha, el infierno de dolores, es insuperable conlleva a la trágica mezcla de matar al prójimo con la propia inmolación, a una acción entrelazada entre la derrota psíquica adosada con deseos de integración a la divinidad. De esta manera se trastoca la convicción de un fin malo por la seguridad de que no hay otro bueno que el representado en la acción suicida-homicida. Podemos decir que el terrorista suicida es alguien que sólo ve lo exterior real, aunque se ampare en una falsificación, en una ceguera total que lo lleva al argumento deico como justificación última. Sloterdijk lo explicaría así: "La conocida afinidad de mística y alienación recuerda que, en espacio psíquico, altura y hondura son equivalentes y que la impulsión hacia arriba difícilmente se deja diferenciar de la absorción hacia abajo". La presencia de lo político ha sido mal entendida por algunos que ven en el conflicto terrorista una especie de “lucha de clases”, esta vez encarnada por naciones ricas y pobres. Las primeras habrían declarado una especie de “estado de sitio” sobre las segundas, mediante la discriminación en el comercio o la imposición de recetas económicas injustas. Todo lo que se ha denominado historia es, en realidad, un sitio del hombre por el hombre. Ciertamente existen manifiestas injusticias y discriminaciones en el comercio e intercambio de bienes. La globalización también ha sido mezclada con el efecto terrorista, olvidando que el presente momento es, querámoslo o no, global. La forma de organización social está cambiando con el declive del Estado-nación y con el abandono del hombre a la idea de resistencia en un territorio. Es más, la “herencia histórica” es un saco que el hombre está dejando en el camino, procediendo a identificarse con su vecino de manera muy distinta. El egoísmo de los países ricos contribuye indudablemente al aumento de la pobreza mundial, pero démonos cuenta de que los terroristas que han marcado, posiblemente, el inicio del siglo XXI, jamás han incluido entre sus planteamientos razones de tipo económico o de injusta distribución de la riqueza, sino siempre, razones geopolíticas precisas como la situación del Medio Oriente o razones geopolíticas-religiosas, como la afrenta que para ellos constituye la presencia de tropas infieles en territorio donde se ubica La Meca. Contra la globalización no se puede batallar, es indetenible. Contra el egoísmo y la discriminación de los ricos de la tierra queda una larga batalla que no es confundible con el terrorismo suicida que nos ocupa. Volvamos a nuestro enfoque. El mundo actual está dominado por el hedonismo. Entre otras cosas nos promete una dicha derivada del consumo y de los “aparatos” que excede las eventuales aspiraciones de encontrar la dicha en iluminaciones. Del otro lado, se mantienen sociedades profundamente dominadas por lo metafísico que ven como perversiones inaceptables las prácticas de occidente y rechazan sus usos y hábitos

“demoníacos”. Esta sociedad nuestra nos ofrece una dicha sin gloria. Aún en ellas hay profundas diferencias. Afganistán está sumida en un tiempo que se retrotrae por siglos, mientras otros países islámicos han aceptado la tecnología y un cierto grado de bienestar. Quienes han planteado un choque de civilizaciones están tan equivocados como quienes han proclamado irresponsablemente la superioridad civilizacional de unas sociedades sobre otras. Sucede que occidente deberá aceptar, de una vez por todas, que existe gente diferente, amen de enmendar políticas imperiales acomodaticias a sus intereses. Con las diferencias de grado de desarrollo, los hombres viven en todas partes la misma crisis, aunque muchos de ellos lo hagan con hambre y miseria. Al fin y al cabo la dicha que pretende dar el occidente hedonista en otras culturas la da el planteamiento metafísico. El problema radica en la falta de atención del hombre al estado de ruptura actual. El hombre, inmerso en la globalización y atado a una red de Internet donde los Dioses no tienen una página web, paradójicamente no están captando lo general extenso imbuidos como están en lo particular obtuso. La paradoja radica en que lo mismo hace la cultura occidental nacida de lo metafísico y llegada a este estado de un hombre-mamarracho hasta las religiones como el islamismo, en su manifestación obsecada, olvidadas de desarrollar argumentadamente y encerradas en un hombre que es incapaz de abandonar momentáneamente su fe puesto que si lo hiciera se convertiría en alguien pensante. Lo cierto es que nadie da una idea segura del mundo y de la vida, ni el consumista occidente, especialmente los Estados Unidos dominado por el calvinismo protestante exitoso, ni quienes pretenden destruirlo apostando a un fe ciega en un mundo donde lo imprescindible es quitarse la venda. Aquí, en este mundo posmoderno que, como insisto en decir, es originario de la modernidad y de allí a todo lo que ha sido la historia de las culturas, no hay un continuum de certezas. Comenzamos a ver el mundo como una casa global, como un “seno”, pero, al mismo tiempo, este “seno” que reproduce al materno se nos convierte en un lugar inhóspito. La globalización es un extraordinario salto a la visión de humanidad como patria, pero, como humanos, no faltamos a las crisis. Innumerables, desde la ecológica sobre el cual el imperio norteamericano se niega a actuar desafiando a la comunidad mundial mediante la denuncia del Tratado de Kioto, pasando por las injusticias de la distribución de la riqueza, hasta ésta, una brutal, sin duda, pero a la que hay que sujetar a sus justos términos. Casi vemos la casa común en el momento en que comienza a destruirse, otra paradoja de lo humano. Ciertamente no estamos para manifestaciones religiosas apocalípticas. Estamos, sí, para dar resolución, para usar un término de imagen, a la casa. Muchos han definido al hombre como un animal que se muda. Pues nos estamos mudando y la mudanza es inevitable. La nueva casa hacia donde marchamos es la global, la de todos. Deberemos encontrar, usar y desarrollar una inteligencia multirracional. Esta casa es finita, no hay duda, pero de ello debemos sacar conclusiones. Esta casa no podrá funcionar basada exclusivamente en la economía, como no podría basada solamente en una especulación metafísica. Estamos metidos en una carga de comunicación absoluta. Ya lo dije, cuando no veíamos muy lejos el mundo era fácil de comprender. Sobre este mundo hay que lanzar un cable universal e ininterrumpido de mediación que impida verlo todo o con los ojos de la desesperación o como mercancía. No trato de trazar una perspectiva piadosa. Estoy plenamente consciente de lo que ahora también podríamos llamar realpolitik. No obstante, déjenme decir, que no considero piadoso el reclamo de una escala humana, puesto que la aceleración que algunos atribuyen al efecto massmediático y que otros consideramos aprisionamiento contra la poltrona, el hombre puede manejarlo. Los filósofos del posmodernismo se han encarnizado contra el humanismo en medio de una confusión que no me atañe. Lo que

sé es que tenemos casa para el mundo, pero no tenemos mundo, a no ser uno cansado bajo una apariencia de dicha. El desafío es mayúsculo: debemos encontrar otra forma de lo que hemos venido llamando vida. Estamos en las vecindades de un punto final que bien podríamos convertir en punto de partida. Creo que se nos ha falsificado todo lo que se puede ser. Quizás el mayúsculo desafío al que me refiero es que la posmodernidad, con su civilización massmediática, lo que nos está ofreciendo como mundo es la falta de mundo. Así, quizás, podríamos entender como la globalización se nos está convirtiendo en causa de desajuste destructor. André Breton estaría perplejo: el surrealismo se ha convertido en realismo. En esta mudanza del hombre a la casa nueva estamos confirmando como la estructura política, y sus variantes económicas, la están obstaculizando. Cada día más la literatura debería ser aquello que un hombre escribe para predecir un hombre futuro.

CROCIVERBA

RENÉ MAGRITTE: VIAJE PRIMAVERAL A ROMA DE LA MANO DE UN BELGA Las coincidencias son curiosas. Estoy contemplando "Le principe du plasir" de René Magritte, en la portada del libro que Suzi Gablik le dedicó al pintor belga, cuando llega la prensa venezolana del día. Sólo una noticia interesante: Roma está bajo los efectos de Magritte, una muestra antológica de la obra del gran surrealista conmueve a la capital italiana. Para mi gusto ahora estoy demasiado lejos de Roma, desconozco los cuadros que allí se exhiben en esta entrada de primavera, pero casi asisto a la muestra, sobre todo porque el viejo impecable de cabellos blancos murió en Bruselas un 15 de agosto, fecha en que por vez primera aterricé en Fiumicino. Si hay que ir a la exposición romana puede hacerse con la imaginación. He así que comienzo: sigo la zaga de "El jinete perdido" en que el hombre cabalga entre una vegetación suspendida en el aire y entre columnas que bien pueden ser piezas de ajedrez hasta ese maravilloso cuadro, "Carta Blanca", en que una franja de la bestia desaparece siendo sustituida por la vegetación. La televisión da ahora "Nostalgia", de Tarchosky, maestro ruso del cine, para mí un surrealista con visos de la Rusia eterna y pinceladas renacentistas. Hoy es un día extraño. Me remonto a Giorgio De Chirico, uno de mis pintores italianos contemporáneos preferidos, pues Magritte lo consideró altamente y con seguridad le influenció. Ahora miro el inmenso ojo que sustituye la cara en "La difícil travesía", un cuadro de 1963 en el que el belga simula detrás un naufragio y uno de sus alfiles ajedrecísticos parece contundente ante la inmensidad de la tormenta. Esta mujer desnuda con signos de pantera que el artista titula "Découverte" se hace espacio como la nave del mismo nombre que los norteamericanos colocaron en órbita. Cuando Magritte integra el cuadro a la naturaleza, como la serie titulada "La condición Humana" o mete al hombre como una sombra adherida al cuerpo femenino o incendia los saxofones, uno recuerda momentos estelares del arte, de manera especial porque hoy ya nada conmueve. No se trata de reconocer una vez más los momentos cumbres de la vanguardia, como el surrealismo nos regaló también en la literatura; se trata más bien de aceptar que las vanguardias desaparecieron y que el arte se ha achatado. Sucede siempre que uno asiste a la retrospectiva de un gran maestro, como yo ahora asisto a esta de Magritte aunque esté a 14 mil kilómetros de distancia. Mirando el cuadro del arte actual se percibe una desazón, un vacío, una comercialización miserable. Sobre todo se percibe la falta de talento, las ganas de no decir nada, la imposibilidad de decir algo. Magritte tenía momentos, si era la luz era la luz, si se trataba de manzanas pues eran manzanas, si de saxofones incendiados se trataba - para quemar un poco la presencia de este instrumento en su infancia- pues eran saxofones. Que yo sepa no fue un bohemio o un desordenado en su vida personal. Por lo demás, era belga y decir belga, lo sabemos bien, es decir de un Estado que existe sin una nación propiamente dicha. Ser belga es quizás ser europeo, prudente, alguien que estima la casa como lo esencial y de donde no se debe salir mucho a mostrarse. Un pintor belga surrealista es ya una extrañeza. No pareciera ir acoplada tal asunción conceptual del arte con el carácter belga. Pero henos aquí en un momento estelar de la pintura surrealista. Si las coincidencias son curiosas también lo son las disonancias. Ahora veo esta escultura, "La folie des grandeurs", de 1967, en que la mujer, insertada en tres trozos, se va achicando y este hombre transparente de "Le musée du roi", de 1966, y quizás influenciado por el tiempo italiano juro que se trata de un paisaje

toscano. "L´idée" hace flotar el pensamiento como una fruta sin vinculación alguna con el cuello o pesa, verde y semejante como una manzana de Paul Eluard, sobre la cabeza de un hombre de espaldas o le tapa el rostro al mismo Magritte, -que nadie me quita que este es un autorretrato-, para no ver la matanza de "La Grande Guerre", cuadro de 1964. En "Le château hanté", de 1950, el rayo que ha caído se ha hecho piedra, se ha identificado plenamente con las rocas que emergen del mar. Ese rayo es también él, el belga que hoy se pasea por Roma. Sin estar cerrado a ninguna manifestación pictórica podría aceptar el calificativo de conservador, pues nadie sustituye en mi mente a los grandes maestros. El belga que conmueve a los romanos estos días de primavera que supongo fría y húmeda, es, sin duda, uno de ellos. Supongo que la capacidad de viajar sin moverse del mismo sitio no depende sólo de Internet. Lo compruebo esta extraña mañana de Caracas en que no se sabe si hay calor o frío, claridad u oscuridad, silencio o ruido ensordecedor. La mente humana puede trasladarse sin el uso de la tecnología. Aún puede. La velocidad de la luz reaparece. Este artículo llegará en segundos a Reporters on line*. Sólo el artículo, ya yo estuve en Roma y sé que en los alrededores del templete de Venus se florece, mientras en el edificio que alberga a Magritte la cabeza del hombre se hace luz. * Sección de la página web logos.it

ADOLFO BIOY CASARES: UN CONTRATO DE INMORTALIDAD La casa de Adolfo Bioy casares estuvo siempre llena de espejos. Esos objetos que reflejan y que el gran amigo de Bioy, Jorge Luis Borges, detestaba, tienen importancia en la vida literaria del escritor argentino. En efecto, en el cuarto de vestir de la madre había uno trifásico lo que convertía el lugar en una perspectiva infinita. En 1996 Bioy Casares reveló el secreto: mirando aquel espejo obtuvo la certeza de que existía algo que no existía. De allí busco reproducirlo en la literatura. La lista es larga y, seguramente, incompleta. Hay que comenzar por La invención de Morel, pues no todo escritor tiene en la primera obra (así considera el autor esta novela) su salto a la inmortalidad. Bioy aseguraba que a partir de ella comenzó a escribir bien. Borges y él siempre intercambiaron temas, pero dejaron de entregarse textos para la lectura cuando Bioy vio el rostro de desagrado de Borges al leer el primer capítulo de La invención... De novelista a cuentista fue el camino de Bioy, uno a la inversa del común de los escritores. Pero hablábamos de lista: comencemos por un libro de cuentos que creo sigue inédito, Una magia modesta. Veamos: Plan de evasión, El sueño de los héroes, El perjurio de la nieve, Historia prodigiosa, Dormir al sol, Guirnalda con amores. Al inicio todo marcado por la búsqueda de una construcción matemática perfecta que le permitiese desaparecer detrás. “De allí – confesaba Bioy –procuré dejar de hacer máquinas de relojería para contar historias, para narrar”. Recordemos que en La invención de Morel llega a una isla desierta (recuerdo también para Wells y Stevenson) que termina poblada de personas singulares que bailan “Té para dos”. Están allí un científico, una máquina de cine para la inmortalidad, una historia de amor y, sobre todo, una búsqueda de claves para develar un enigma, exploración exterior que modifica totalmente la historia. El sueño de los héroes repite tres noches de carnaval de 1927 y un desliz basta para cambiar el destino. La confusión de identidades, tal vez bajo la influencia de Borges, aflora en este texto y se extiende hasta El perjurio de la nieve, uno de los cuentos más famosos de Bioy. Eduardo González Lanusa, en “Sur”, considera que el espíritu matemático continúa en La invención..., mientras Rosa Chacel (también en “Sur”) considera Los que aman, odian, escrita con su mujer Silvia Ocampo, un excelente ejercicio, una escuela eficientísima de raciocinio. Ernesto Sábato se ocupó de Plan de evasión; habla de un Bioy experimental y romántico que pugna por ocultar tales condiciones y considera este texto, en algunos aspectos, superior a La invención...Eduardo Kozarisky escribió sobre Guirnaldas con amores y consideró el volumen un triunfo sobre el trascendentalismo fácil de tanta literatura hispanoamericana. Todo fue dicho en “Sur”. Marcelo Pichon Riviere, de “Clarín”, define la obra de Bioy como un conjunto de novelas, cuentos, aforismos, ensayos y relatos autobiográficos que se prestan a múltiples malentendidos y, fundamentalmente, parece destinada a ser mal leída o leída con desgano y prejuicios. Y define al escritor así; “En su juventud dominado por el inventor; en su madurez por el narrador y en su vejez por el escritor satírico”. Al igual que su amigo Borges, Bioy tampoco tuvo nunca remilgos para hablar de los escritores. Si revisamos atentamente sus opiniones encontramos que uno que no le gustaba era James Joyce, a quien consideraba un modelo muy perjudicial para los jóvenes. En cambio, hablaba maravillas de Stevenson (uno de los mejores, en su criterio); se declaraba admirador de Wells y Conrad; definía a Wilde como uno de sus

preferidos; decía disfrutar con algunas cosas de Fitzgerald aunque no lo consideraba un escritor muy importante; de Faulkner pensaba algo parecido a lo que pensaba de Joyce: un pérfido maestro para los jóvenes; amaba a Sciascia y consideraba que toda la originalidad de Sartre consistía en haber leído a Swedemborg. Si vamos al discurso que pronunció en 1990 para agradecer el premio Cervantes, si bien debía citar escritores españoles, no dejan de ser interesantes sus referencias. Por supuesto, Cervantes en primer lugar; Jorge Manrique de quien dice haber aprendido las inexorables verdades de nuestro destino, Fray Luis de León y Marcelino Menéndez y Pelayo. No más. Ocupémonos de una relación muy particular. Bioy y Borges se encontraron por vez primera en casa de Victoria Ocampo. No podía ser en otro sitio, dado que Bioy rondaba (o era ya amante) de Silvina. No creo que ninguno de los dos se llevaba bien con Victoria, dominante al máximo, pero escribían en “Sur” y aceptaban las invitaciones de la mujer que siempre tenía a algún escritor extranjero hospedado en su casa. El entendimiento fue instantáneo. Nacieron los “escritores” Isidro Parodi y Bustos Domecq. El mismo Bioy cuenta que escribían los cuentos de estos personajes hasta la madrugada en medio de risotadas, lo que hacía que Silvina se levantara a preguntar “de que reían los dos locos”. Bioy y Borges hacían largas caminatas. Una anécdota refleja los éxitos amorosos del primero y los grandes fracasos del segundo. Una noche Borges se preguntó, debajo de un balcón, como estaría durmiendo Fulana de Tal. Cuando se lo contó a la muchacha ésta le respondió que esa noche estaba durmiendo con Fulano de Tal. El 13 de junio de 1975 habló en la Sociedad Argentina de Escritores(SADE) donde le era entregado un premio a Bioy. Ese discurso refleja lo que el gran ciego pensaba de su amigo. Lo definió como un curioso habitante de Buenos Aires, ciertamente no longevo, ya que su máximo plazo de vida sería tal vez de 5 o 6 horas. Admitió lo que Bioy le había dado, no directamente “porque nada se enseña así, sino por medio del ejemplo, cortésmente, disimulando”. Por ejemplo, la convicción de que el escritor más eficaz es aquél que parece no serlo. Borges nunca gustó mucho de La invención de Morel. Prefería El sueño de los héroes y Diario de la guerra del cerdo. El amor de Bioy por Borges era también extraordinario. Quizás por eso no pierde ocasión de decir las suyas sobre María Kodama. Borges lo llamó desde Ginebra dos días antes de morir. Bioy resume así el impacto cuando le dieron la noticia de la muerte en una calle de Buenos Aires: “Y tuve que resignarme a seguir viviendo en un mundo en el cual no estaba Borges”. Bioy aprendió a escribir escribiendo. Por ello asegura que su primer libro es La invención..., aunque detrás haya muchas páginas. El legado lo deben dejar o tomar los jóvenes escritores. Bioy deja la seguridad de que no debe escribirse para los críticos, no debe escribirse para el renombre sino para la coherencia y eficacia del texto. Mezclaba tramas fantásticas y situaciones y personajes reales. Aseguraba que el secreto era decir de manera eficaz natural. Deja precisión y claridad, un estilo vigilado y cuidado y la prueba de que fondo y forma son una misma cosa. Tenía una visión trágica pero no desesperanzada del mundo. Comprensión y piedad se entrecruzan en sus libros. Consideraba que vivir era un acto de heroicidad. Hizo que en los textos donde la fantasía era lo principal la realidad pareciese como fundamento. Amaba la vida profundamente. En una ocasión afirmó que si le ponían delante un contrato de inmortalidad los firmaría sin mirar las cláusulas. El viejo lo firmó sin darse cuenta.

SERGIO PITOL: PARA LEER A “IVÁN, NIÑO RUSO” Cuando el mexicano Sergio Pitol era un niño le fue regalado un libro donde aparecían rostros de infantes de diversas nacionalidades. Uno de ellos se le quedó en la memoria. Cuando años después fue encontrado solitario por un compañero de colegio e interrogado sobre su nombre e identidad, simplemente respondió: “Iván, el ruso”. El mismo Pitol nos lo dice al final de su libro El viaje. Allí relata una visita a la desaparecida URSS donde Mijail Gorbachov implementa la perestroika. Se supone que debe llegar a Georgia, pero la burocracia soviética de la Asociación de Escritores le retarda con cualquier tipo de artimañas. Cierto que Pitol describe el aire de libertad y de renovación que se desapelmaza del pesado aire de Moscú, aunque también la prudencia, la frase a medias, la respuesta dubitativa. Todo, sin duda, producto de la poca fe en lo que pasa. No es tanto el clima político ambivalente, entre el aún estalinista discurso de los burócratas y aquel de los intelectuales que perciben libertad, lo que domina el libro de Pitol. Es que este viaje lo es más por entre los escritores y en los escritores. No puede el diplomático que viene de Praga como simple escritor olvidar sus viejos amores. No puede dejar a Gogol o a Chéjov, no puede ni debe dejar de entrometerse en los teatros y mirar desde una butaca sempiterna los montajes y detenerse en la escenografía, en los actores o, más acá, entre el público. Sé perfectamente de lo que se trata. Ya lo intenté yo también en un viejo libro (Jardines en el mundo, Academia Nacional de la Historia, 1986), husmear en los libros, recordar las pasiones de lo leído en el ayer con avidez comparada con la que despierta verlos en su propio territorio. Pitol es una inteligencia despierta. Camina por las calles, pero también entre las sábanas de los lechos de los hoteles con los libros en las manos. Allí, en la Moscú de la perestroika, necesariamente tiene que recordar a los dos policías que tocan a la puerta de Mijail Bulgákov. Tomándose un trago en Georgia, al fin adquirida para la memoria y la riqueza cultural, una vez más debe volver a pensar en el rostro y en la pluma de Marina Tsvietáieva. Este libro, El viaje, conque abrimos nuestra persecución a “Iván, niño ruso” comienza por declararnos una omisión: la del tratamiento de Praga, de la que Pitol ha sido espía privilegiado, accediendo a la presencia de un mendigo borracho en una callejuela o a las celdas de la alquimia vedadas a los turistas o a otros secretos que sólo la confianza abre. El mexicano nos habla de Praga sin hablarnos de Praga. Muy íntimamente sé del misterio del escritor con esta ciudad, pero, más allá, luego de leer centenares de páginas sobre al ciudad de kafka y de tantos otros, debo admitir no haberme sentido antes tan conmovido como leyéndolo en Pitol. Este mexicano huele a Báltico. Ha andado por países como si de senderos se tratasen, husmeando con una inteligencia aguda y acumulando cultura, una que bien anda hasta en el aire. Necesariamente uno piensa en la inteligencia mexicana. Y necesariamente se detiene en el particular interés del PRI de mandar a los intelectuales al servicio exterior. Ni Carlos Fuentes ni Octavio Paz hubiesen sido lo mismo si no hubiesen sido enrolados en la diplomacia más que a llenar el ocio a hacerse hombres universales. País sabio, más allá del régimen político, que sabe que somos los escritores los que más nos enriquecemos con semejantes destinos y que de vuelta lo enriquecemos a él. Más allá está ese sustrato que por encima de dificultades económicas o políticas pervive en México. Allí hay una vasta herencia que sus intelectuales asumen de una manera o de otra y que enriquecen sumergiéndola en otras visiones del mundo.

Uno sigue persiguiendo a “Iván, niño ruso”, y lee Tríptico de carnaval, para saberlo como novelista. Allí está el mismo ensayista de El viaje, el peso de los maestros rusos y de la literatura de la Europa del este. Uno va a Pasión por la trama, a Soñar la realidad o a El arte de la fuga y sigue viajando con Sergio Pitol aún cuando esté firme como una roca en su retiro-presencia de Xalapa, tal vez lo más distante de lo que él ha sido y es, nos argumenta en alguna página, olvidando que Manuel Bandeira construyó Pasárgada robándole el nombre a Ciro El Grande y edificándola no en Persépolis sino en Brasil. Pero hay que seguir adelante y de la mano de Pitol, el oloroso a Báltico, entregarse a Vladimir Nabokov, a Schnitzler o inmiscuirse con el polaco Andrzej Kusniewicz. O dejar que Italo Calvino intervenga para meternos en una lectura particular a cuatro manos con Sergio Pitol de La montaña mágica y revistar así como una inteligencia se detiene a crear cuando el potro del tiempo cabalga entre dos siglos. Calvino: “Lo que toma forma en las grandes novelas del siglo XX es la idea de una enciclopedia abierta... Hoy en día ha dejado de ser conseguible una totalidad que no sea potencial, conjetural, múltiple”. Si no recuerdo mal, Calvino aborrecía perder el tiempo en una divagación sobre “una humanidad buena” y añoraba remirarse en el espejo de Balzac o Tolstoi. Provoca de nuevo regresar a la fiebre que al mexicano le ocasiona pasearse por la Tsvietáieva, pero he aquí una isla. “Iván, niño ruso” no ha podido olvidar unos peces rojos que colocó amorosamente en su bulto escolar mientras sus compañeros de escuela colocaban digamos “cosas más apropiadas”. Esos peces rojos fueron desgastados por el tiempo en aquella lámina impresa pero no en las retinas del escritor que viaja buscando pares de la inteligencia. Y he aquí a los peces rojos: son de Matisse, él lo hizo vivir en la imaginación del niño Sergio y del niño Iván hasta la adultez, para que los encontrara en el museo Pushkin de Moscú. Confieso que me detengo en esta anécdota como si estuviese en mi propia infancia congelada en mi ya avanzada madurez. Es la magia que logra un escritor. Todos los adjetivos que Pitol usa para describir a los oficiantes con que transita en al literatura le son aplicables. Todos, incluso la reflexión sobre los grandes maestros rusos del siglo XIX cuyas grandes novelan comienzan con o contienen un viaje. Lo de Pitol es un viaje aunque esté fijo en Xalapa. Se puede uno meter en las callejuelas ocultas de Praga, beberse un vodka en Georgia, leer un gran novelista polaco o escuchar a “Don Giovanni” o salir a medianoche hacia Varsovia o detenerse en ese particular novelista irlandés Flann O ´Brien o en esa aún más extraña escritora que fue Ivy Compton-Burnett, todo se puede hacer bajo el ruido fantasmal de un aeropuerto o en la solitaria estación de tren donde policías temen contrabando de ideas o quedándose en Xalapa sorbiendo ya los recuerdos y haciendo el uso ponderado de la memoria a que obligan los años. El ejercicio del talento al que Sergio Pitol nos llama también está en Carlos Fuentes, el de La región más transparente cuyos sucesos y desventuras Pitol nos recuerda y de Terra Nostra, edificio tan grande como El Escorial, o en otro mexicano maravilloso por ejercicio del mismo vicio al que aquella tierra nos tiene acostumbrados: Carlos Monsiváis. A ambos nos los recuerda Pitol, prácticamente los únicos latinoamericanos que recuerda, amén de alguna mención a Juan Rulfo, aunque, claro está, del mundo hispánico Cervantes asoma aquí y allá. Acudamos con Pitol a la cita con el médico que lo hipnotiza para quitarle el vicio del cigarrillo, craso error del mexicano. Entremos con Walter Benjamín al teatro y enamorémonos con él de la bella revolucionaria del país lejano que se le atraviesa en Capri. O estemos en las noches de Bujara bajo el graznido de los cuervos. O volvamos a leer el prólogo de Justo Navarro a El cuaderno rojo de Paul Avister;: “escribes la vida y la vida parece una vida ya vivida”. Quizás cuando la vida está ya vivida, agotados los ojos de ver pero aún hambrientos, retirado uno en Xalapa pero recorriendo estaciones,

atravesando fronteras y viviendo la agudeza como lo hace este mexicano de excepción que se llama Sergio Pitol o “Iván, niño ruso”, qué importa, este joven agudo nacido en 1933, es cuando más hay que escribir para que nosotros los escépticos que gruñimos con pésimo humor con tanto bodrio que se imprime, podamos lanzar bocanadas de alivio y mirar de nuevo la letra impresa con emoción y volver a detenernos en los versos de una rusa de comienzos de siglo y mirar peces rojos salidos de la mano maravillosa de Matisse y, en fin, recobrar la capacidad de emocionarnos.

MICHEL DE MONTAIGNE: EL SEÑOR DE LA MONTAÑA Se cumplen años del Descubrimiento de América, del Encuentro de Dos Mundos o como diablos a Ud., amigo lector, le venga en ganas decir. También se cumple, de seguidas, la fecha en que el Señor de la Montaña se fue de este mundo impregnado de cultura grecolatina y de la herencia futura de ser llamado una especie de hábil manejador del cemento que construyó la base de la cultura francesa. No he sido yo el que ha atado los aniversarios del viaje de Colón con el hijo de Antonia López, apellido de tan rancia estirpe paseado por la Alcaldía y el parlamento de Burdeos, dado que nadie me ha dicho que tan ilustre antepasado figure en mi árbol genealógico. No, no he sido yo, ha sido Claude Levi-Strauss, el mismo que Ud. está pensando, es decir, el estructuralista francés, quien ha recordado que un 13 de septiembre se murió Michel Eyquem López de Montaigne, el mismo que debió nacer para morirse de Périgord, en el castillo de Montaigne, después de haber sido Alcalde pero también de escribir los Ensayos. Toda esta historia vale porque Levi-Strauss recurre a aquella mirada melancólica de hombre sabio para indagar en el impacto moral del Descubrimiento (o como Ud. quiera llamarlo, ya lo autorizamos) y para vagabundear en eso que alguna vez yo llamé la inútil filosofía. Que mejor cosa que divagar en esta coincidencia de aniversarios sobre el destino de la civilización y del hombre. Cuál es el orden que nos preside y cuál el misterio de la palabra. El Señor de la Montaña nos mostró desde su mirada distanciada la precariedad de las cosas humanas. Tal vez un castigo que pagamos sobre el borde de un fin de siglo y de comienzo de otro es la falta de conciencia crítica en la lengua española. Estaba previsto en las mitologías indias que los dioses habrían de venir por aquellas fechas a hacer una inspección y tal a poner orden en los negocios humanos. Desde entonces estamos deslumbrados, la fatalidad hizo coincidir las indagaciones de los brujos incas y mayas con la aparición de las grandes canoas sobre nuestras costas. Los Ensayos, fatalidad del destino, no estuvieron traducidos al español hasta muy entrado el siglo XIX. Si hubiésemos tenido la suerte de otros pueblos europeos nos hubiese llegado, con algún tiempo, la fuente hermosa de una de las aguas claras y claves del pensamiento crítico occidental. Ah, pero la Santa Inquisición rondaba sobre las letras como águila sobre los conejillos asustados. Bien, pero ahora debemos saber que en “Vista y anatomía de la cabeza del Cardenal Armando de Richelieu” entra imaginariamente el Señor de la Montaña, bajo el respeto de todos los presentes porque el hombre sabio que llegaba tenía una diaria preocupación, la enfermedad de Francia. Bendita manía la de los hombres de talento. Dónde están los que se ocupen de la enfermedad de América Latina, dónde los aforismos y la visión de oráculo para sentarse en cada doble aniversario que nos ocupa a diseccionar la enfermedad de Venezuela. En algo podemos estar de acuerdo (de manera amigo lector que le levanto la autorización a pensar lo que le venga en gana) y es que el 12 de octubre comenzó la Edad Moderna. Con Colón llegó el pensamiento de un hombre del Renacimiento, del cincuecento italiano, pero venían colados sin pedir permiso, fenicios, celtas, cartagineses, romanos e íberos. Y la matanza comenzó, primero la del hombre indio, después la de sus edificaciones bajadas piedra a piedra para montar sobre ellas los templos cristianos. Como diría ese oráculo mexicano llamado Carlos Fuentes el toro se

mata porque es sagrado. Y comenzó la Edad Moderna sobre la piel de nuestros antepasados aborígenes y la oposición entre el concepto romano de Estado y del individuo y en la sangre derramada burbujeaba un trovador provenzal y un canto perdido en el minarete de la mezquita de Córdova y una extraña oración judía. Habíamos perdido la razón los hombres. Y el debate se hizo jurídico para tranquilizar la conciencia española y con un pañuelo despedimos la Edad media. Ahora los historiadores dicen que en el Archivo de Indias no está registrado ningún Rodrigo y mucho menos que hubiese alguien de Triana. Entonces, ¿quién diablos divisó la costa? ¿Quién pronunció el grito terrible de nuestro destino aquella madrugada? ¿De quién era la garganta de donde salió aquella gaviota a desgranarse en el nido del cuervo? ¿Quién era el dueño de aquellas cuerdas vocales que se anticiparon a un español de los siglos por venir y que Luis Buñuel sería llamado y que se permitió en el cine cortar el ojo del surrealismo? Vaya usted a saberlo. Lo que sí sabemos es que desde el mismísimo grito comenzaron nuestras dudas. Y desde entonces los latinoamericanos nos preguntamos quiénes somos. Séneca dijo “no permitas que nada te conquiste sino tu propia alma”. Pero nosotros fuimos conquistados y, parece, ya nada nos protege de nosotros mismos. “No somos felices”, se dijo el hombre sabio, acomodando su bata y preparándose a continuar con los Ensayos. Hoy lamentamos que Montaigne no escribió en español y que en vez de Burdeos sus huesos hubiesen sido organizados en Castilla La Vieja. El ha sido llamado el padre de todos los modernos. El Señor de la Montaña nos recuerda nuestras incertidumbres. Nuestro Señor Don Quijote de la Mancha se preguntaba quien era y quien Dulcinea. Terrible duda la nuestra, la de nuestra sangre española transformada en mestiza que nos sigue acogotando por los caminos de la vida. Es que nos falta pensamiento crítico. Nos falta quién dedique la vida a escribir sus propios Essais, a reflexionar sobre la enfermedad de América Latina. Nos hace falta un Quevedo que ponga a Montaigne en una junta médica urgente donde comiencen a producirse las respuestas. Él dejó escrito: “Pero, ¿quien nuestra voluntad siempre lo que querríamos que quisiese? ¿No quiere a menudo lo que le prohibimos querer, y para nuestro evidente daño?” Dejémoslo así. Dejemos quieto a Colón, a este genovés vecino a los cosmógrafos y profetas, conciudadano de Bruneleschi, de Massaccio y de Marsilio Ficino. Habrá que dejar a Montaigne a la espera de que despierte la clase de hombre a la que pertenecía el Señor de la Montaña.

FERNANDO PESSOA: ESCRITOR EN INGLÉS Fernando Pessoa escribió una abundante obra en inglés. Cuando del poeta portugués se trata lo primero que debe hacerse es tratar de poner orden. Las fechas tentativas más importantes son las siguientes: 1902-1904: intentos por escribir novelas en inglés; 19051908: período de las poesías inglesas; 1908-1911: poesías en inglés, portugués y francés; 1908-1914: poesía y prosa en inglés, portugués y francés. Por su parte, Georg Rudolf Lind recopiló la poesía juvenil escrita por el primer heterónimo, Alexander Search, quien por cierto sólo lo hacía en inglés y las hizo publicar bajo los títulos Oito poemas ingleses ineditos de Fernando Pessoa y Duas poesias inglesas ineditas de Fernando Pessoa sobre a Primeira Guerra Mundial. Títulos mas famosos son Epithalamium, fechado en 1913 y que después se convertirá en English Poems III, En 1918 publica 35 Sonnets (también escritos en 1913) y Antinous, escrito en 1915; luego modificará este último volumen, para junto con Inscription, convertirlo en English Poems I-II. Anne Terlinden organiza en tres períodos la poesía inglesa de Pessoa: la escrita por Alexander Search, entre 1903 y 1910; los entre 30 y 40 poemas recogidos en The Mad Fiddler (según la edición), escritos entre 1916 y 1917 y, finalmente, unos 30 poemas escritos entre 1911 y 1935. Establecido el orden volvamos a los primeros poemas de Search, cuando Pessoa tenía apenas 15 años, es decir, escritos en 1903. No olvidemos que Search significa búsqueda; es lo único que podemos decir pues Pessoa no estableció una biografía de su primer heterónimo. Es evidente que se trata de un aprendizaje, por lo que los poemas son absolutamente inteligibles, alejados de cualquier hermetismo. Podemos ver las influencias de las primeras lecturas (Shelley, Keats, Milton). Search advierte que no nació para la felicidad ni para el amor, sólo para fabricarse un Yo artificial visto el odio que siente por el Yo natural. Pessoa-Search muestra la reacción típica del poeta que se siente despreciado por sociedades utilitaristas. Así: “Song of evil, song of hate, song of revolt, song of love...” Otra característica, propia de la poesía decadentista de fin de siglo, era la de inculparse de una supuesta incapacidad para desarrollar dignamente la propia obra. Pessoa-Search se encierra en un mundo de tensiones sin salidas. No son buenos estos primeros poemas, pero sí indispensables para comprender toda la obra posterior del poeta. The Mad Fiddler, objeto de diversas recopilaciones, paradójicamente contiene la renuncia de Pessoa a ser poeta inglés (está demostrado que en 1912 Pessoa había renunciado a leer poemas en este idioma). Esta es una poesía que se sueña y donde la felicidad es proclamada falsa. Podemos decir que aquí Pessoa busca cultivar el sentimiento decadente. Los textos, ya citados, sobre la Primera Guerra Mundial(incluidos en algunas ediciones bajo este mismo título), están llenos de referencias a las guerras de la antigüedad, para demostrar que las de su tiempo nada tenían que ver con los dioses o con religiosidad. En estos textos, Pessoa sostiene que las guerras modernas habían cambiado hasta las pasiones humanas, convirtiéndose en guerras abstractas. De mayor importancia son Antinous, Inscripcion y Epithalamium, textos que constituyen largas exploraciones eróticas. El primer contiene fuertes evocaciones homosexuales, el segundo es heterosexual. Nuestro poeta andaba entre los 25 y 27 años, el período de la concreción heteronímica. No olvidemos, sin embargo, que para Pessoa todo pensamiento sobre el sexo era un estorbo a procesos mentales superiores, pero, al

mismo tiempo, la vía para exorcizarlos era la poesía. Nunca olvidemos que Pessoa es contradicción. Estos textos fueron escritos en inglés por simple pudor, de manera que aquí la lengua inglesa no es más que una máscara. Consideraba a Epithalamium un”texto brutal”. Para Pessoa Antinous era griego por los sentimientos y romano por colocación histórica, mientras Epithalamium era romano por sentimiento( por lo que denomina “la brutalidad romana”), Así, Antinous es el amor a la manera de los griegos en la dialéctica sexo-divinización en términos homosexuales, en oposición al amor sensual de los romanos, aunque, cabe advertir, no parece, en realidad, que los romanos hayan sido más “normales”que los griegos en este campo. Antinous habla del emperador Adriano ante el cuerpo muerto de Antinous. Obviamente no era la primera poesía inspirada en el tema. Un texto tan largo conlleva una yuxtaposición de momentos líricos que conducen a una estructura narrativa. Pessoa consigue la manera en la poesía inglesa epopéyica. No olvidemos tampoco que desde el siglo XIX Antinous era utilizado cada vez que se quería hacer referencia a la belleza masculina juvenil. No era Antinous un afeminado, por el contrario, era atlético y viril, pero lleno de melancolía y complejidad, perfecto para Pessoa. El texto de nuestro poeta es muy inglés y con un excelente manejo de la concepción griega del amor entre hombres, es decir, como planteamiento de un ideal estético. Epithalamium viene de una canción de la antigüedad helénica que cantaba a muchachos y muchachas ante la cámara nupcial. Safo y Teócrito abordaron el asunto a su debido tiempo. Consta de 21 secciones donde se describen los diversos aspectos de un matrimonio, desde el despertar de la novia en la fecha escogida, pasando por el miedo al desfloramiento, hasta el delirio que se apodera del novio. El acto del desfloramiento era una obsesión en Pessoa. Este texto es inferior en calidad literaria a Antinous, pues denota un paroxismo estético. Es una descarga de elementos obscenos, sin embargo, aparecen por vez primera, ventanas abiertas, al contrario de los demás donde hay sólo ojos vendados, ventanas cerradas y abismos. Inscripción está compuesto por una especie de epigramas ordenados conscientemente dentro de la mejor tradición grecolatina. Hablan las personas a quienes se refieren los epitafios. Están cargados de numerosas referencias mitológicas. En la cultura griega pueden encontrarse numerosos antecedentes de estos epitafios, no concebidos como inscripciones tumulares sino como oraciones fúnebres. Si bien están rimados, al contrario de sus antecedentes, no olvidemos el fenómeno renacentista de búsqueda de la rima. Están hechos en cuartetas y son un canto general sobre la muerte, existiendo uno específico sobre las obras humanas y sus autores. Atención especial merecen los 35 Sonnets. El soneto llega a Portugal en 1526 procedente, obviamente, de Italia. La presencia de Petrarca se extiende hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Poetas muy queridos por Pessoa lo cultivaron, como Antonio Nobrega y Eugenio de Castro y se hace toda una escuela portuguesa hasta la aparición del romanticismo. En estos textos, Pessoa hace una especie de resumen de su pensamiento íntimo, ratifica la pequeñez del ser y plantea, de nuevo, el juego de la multiplicidad. Hay una imposibilidad de comunicación con el mundo exterior y entre alma y alma hay abismos insuperables. El sueño es un juego de espejos que refleja seres que sólo son sueños. El sueño es la clave de los sonetos de Pessoa. Recurre a las facultades imaginativas porque éstas crean otra realidad que el poeta sabe ficticia pero que tiene el mérito de ser diferente de la verdadera realidad. Una frase resume este aparente galimatías: “La literatura, como todo arte, es una confirmación de que la vida no basta”. Para entenderlos hay que ir a los sonetos de Shakespeare, pues Pessoa ya había advertido que le gustaría reproducirlos en una adaptación moderna sin perder la originalidad. Además, es en los sonetos, más que en ningún otro texto, donde Pessoa

decide medir su propia grandeza con la del poeta inglés. Algunos piensan que de Shakespeare no quedó en los sonetos de Pessoa otra cosa que la complejidad. Están llenos de aliteraciones, juegos de palabras, contradicciones y un sabio manejo de la lengua inglesa de la que extrae toda su capacidad de expresión. Como en Shakespeare y en buna parte de la poesía isabelina, está el “court wits”, la manera de expresar, con las argucias del pensamiento, las complejidades del sentir, aunque Pessoa abandona en ellos, en buena parte, la esfera del sentimiento para irse al mundo de las ideas. La rima es aquella de los sonetos de Shakespeare. Hay, por lo demás, documentos donde Pessoa subraya la pederastía del inglés y la famosa respuesta de Robert Browning: “If so the lesse Shakespeare he”. Los sonetos de Pessoa están escritos en un inglés ultraisabelino donde el manierismo se exacerba a límites capaces de provocar una crisis en los puristas de la lengua inglesa. Son importantes, pues se puede asegurar que con ellos Pessoa se adelantó a la aparición de los llamados “poetas metafísicos” ingleses de los años 20. El propio lenguaje de los sonetos de Shakespeare con relación a su tiempo ha sido objeto de discusiones. La técnica dramática del inglés en cierto sentido reaparece en Pessoa, en el sentido de “narración”. Anteriormente hemos hablado del “juego de espejos” de Pessoa y de sus ventanas; en Shakespeare siempre se ha dicho del juego “window-mirror”. Para Pessoa la ventana es un ojo, para Shakespeare “eye” es ventana. La concepción del amor, en ambos sonetistas, es neo-platónica. Pessoa dejó, además, textos en inglés sobre arte, poesía, crítica, escuelas literarias, filosofía, metafísica, antropología y cosmología. Un notable ensayo de Jorge De Sena (Fernando Pessoa e a Literatura Inglesa) destaca el paralelismo entre Pessoa y la ensayística inglesa de los años 90, anotando un tono sentimental y agresivo, irónico y profundamente empeñado en afirmar contradictoriamente la verdad. Los textos ingleses de Pessoa no pueden ser catalogados como lo mejor de su producción literaria, pero son fundamentales para entender su obra, puesto que en ellos se encuentran los elementos claves de todo su trabajo posterior, sobre todo porque muchas formas que usará en portugués son simples traducciones mentales del inglés o, como dirían algunos críticos, préstamos de otro código lingüístico. Podría, además, establecerse, como lo hace De Sena, que la capacidad heteronímica de Pessoa sólo podía darse en alguien cuya dualidad lingüística le representa el lenguaje como un sistema de signos y relaciones sin otro valor que el de los equivalentes de un sistema para otro. Como acostumbraba repetir Ophelia Queiroz, la novia imposible, Pessoa pensaba en inglés. Creo que dentro de la escogencia del portugués como patria tenía estructuras mentales inglesas. Pessoa acostumbraba escribir en las márgenes de los libros que tenía en su biblioteca; pues bien en una de las páginas de Poetical Works de Keats dejó dicho: “When I have fears that I may cease to be/before my pen han gleaned my teeming brain”. Pocos minutos antes de morir Pessoa no escribió en portugués sino en inglés: “I know not what tomorrow will bring”. En el famoso baúl aún reposa inédito “Diary in inglish”.

WILLIAM SHAKESPEARE: DIVAGACIÓN SOBRE LOS SONETOS El renacimiento literario inglés se sucede en la época del reinado de Isabel. Tiene dos fases: una imitación de lo clásico, a través de Italia y, otra, de libertad de pensamiento bajo la influencia de los pensadores germánicos y que conduce al orgullo nacional y a la separación de la Iglesia Anglicana. Una de las características de este renacimiento, en lo literario claro está, es la armonía entre lo culto y lo popular. Por esta razón, en Inglaterra, el renacimiento se une al medioevo sin violencia, de una manera suavemente renovadora. Con Shakespeare se produce la cumbre de una época. El poeta, desde sus primeros dramas, girará en torno a la visión convencional típica de su cultura y de su tiempo, para ir, poco a poco, dejando entrar la realidad con todos sus elementos (el tiempo, la muerte, la angustia, los impulsos oscuros del alma humana). Shakespeare procura dar un orden a esta realidad, teniendo en sus últimos dramas una actitud “positiva”, de dialéctica entre las contradicciones del ser y la búsqueda de símbolos de reconciliación y de renacimiento de los valores. El estilo de Shakespeare es complejo, iniciado con la simple exposición de los temas (dramas juveniles) hasta llegar a tratar la relación de una serie de sentimientos con otra. Esta capacidad la desarrolla con mayor fuerza en los sonetos. Se puede decir que aquí Shakespeare enacarna el descubrimiento renacentista del Yo. El soneto y el Yo reafirman una relación que los une desde los tiempos de Petrarca. El volumen titulado Shakespare sonets fue publicado en 1609. La edición era desordenada, lo que ha llevado a la crítica a asegurar que el poeta no participó para nada en la edición. Los sonetos eran 154 (menos los dos últimos que se deben considerar no parte del contexto porque eran solamente una variación de la Antología Palatina). Los 152 que quedan se pueden dividir en dos grupos, del I al CXXNVI en cualquier manera conectados con un bello joven y del CXXVI al CLII en cualquier manera conectados con una dama morena. Se podrían hacer subdivisiones, como organizar juntos aquellos donde se propone matrimonio al joven bajo una desenfrenada pasión. La dama morena es, evidentemente, parte del entourage amoroso del joven amigo. Como vemos, lo sonetos de Shakespeare constituyen un conspicuo canto de homosexualidad, lo que no significa, no lo sabemos, que Shakespeare haya sido homosexual. Más interesante resulta saber que la segunda edición es de 1640 y que aparece un orden distinto, pues hay grupos titulados y fueron suprimidos 8 textos, aparte de que se cambia “amigo” por “amiga”, como buscando mitigar el escándalo que aún persistía. La tercera edición es de 1776, la cuarta de 1790 y la quinta (Cambridge) de 1864. No puede decirse que de edición a edición los textos hayan sido mejorados. La fecha misma de los sonetos ha sido puesta en discusión; al menos dos habían sido publicados antes de la primera edición y uno de ellos “The mortal Moon”, ha desatado numerosas especulaciones. A lo largo del tiempo los estudiosos se han dividido: hay quienes encuentran en los sonetos de Shakespeare sólo ejercitaciones literarias a las maneras francesa, inglesa e italiana, escritas sólo para demostrar habilidad, en manera tal que no se debe buscar en ellos ningún rasgo autobiográfico. No creemos que este sea el caso, aunque en la época isabelina abundan ejemplos en este sentido. Otros críticos sostienen que existen en los sonetos tantas situaciones humanas particulares que es imposible pensar que se trate de simples ficciones. Lo que parece absolutamente normal en que en estos textos aparezcan temas, situaciones y expresiones propias del cancionero de aquellos tiempos.

Finalmente, no falta quien asegure que los sonetos fueron escritos por cuenta de un tercero, lo que no parece históricamente válido. Volvamos a nuestra primera división, una parte en la que se canta al joven amigo y en otra en la que canta a la dama morena. Esta última (26 sonetos) canta la aventura extraconyugal del autor, aventura meramente sexual que Shakespeare no trata, de ninguna manera, de justificar o espiritualizar, pero que es tan fuerte que le permite el descubrimiento de nuevos secretos humanos. Los críticos han discutido también sobre la identidad de la dama morena y si era una muchacha que Shakespeare conocía desde la primera juventud, lo que ha motivado una discusión sobre si los sonetos 153 y 154 son dedicados también a la misteriosa señora. En esos sonetos se canta a lo “moreno” como sinónimo de belleza, se cuentan penas de amor, se despliega un fuerte erotismo, se manifiestan celos y, finalmente, el compromiso, convencido el poeta que semejante dama no puede proporcionar fidelidad. La “dark lady” va desde el soneto 127 en adelante y una de las tantas interpretaciones que se han hecho es que esta mujer, en un preciso momento, entorpeció las relaciones de los dos amigos(recordemos el joven al que van dedicados los primeros sonetos). Hay también ironía y sarcasmo, acusaciones a la mujer de haber roto la fidelidad conyugal ( lo que nos indica que era casada) y de haber incitado al poeta al mismo delito. Recordemos en el teatro de Shakespeare el sentido de repugnancia que le inspira el adulterio. Pareciera que la profunda naturaleza del hombre lo impulsa a una gran escrupulosidad moral, al mismo tiempo que se concede a un libertinaje ejercido con abandono y cordialidad, con un divertido sentido de liberación. Los ejemplos son muchos y variados: en el soneto 127 defiende el color moreno; en el 131 se lamenta de la crueldad de la amada; en el 147: “My love is as fever longing still...” Sobre el lenguaje de Shakespeare en relación con su tiempo se han hecho numerosos estudios que abarcan desde los contrastes con la tradición y sus nexos con ella, hasta los planos estilísticos y expresivos en conexión con la poesía metafísica del seiscientos inglés. Detenerse en los vericuetos del inglés isabelino parece absurdo, siendo preferible destacar la eficiencia y calidad del lenguaje, las imágenes y metáforas y el uso de ciertos símbolos. Hay que advertir que en los tiempos de Shakespeare no existía preocupación alguna por la originalidad de los temas, era la calidad de la poesía, en el uso del lenguaje y en la fuerza de las imágenes, donde se ponía el interés. Por lo demás, Shakespeare usó en sus sonetos una técnica dramática con un sentido de secuencia, de continuidad, que hasta cierto punto nos podría conducir a hablar de “narración” de una aventura humana. Agreguemos que el amor en Shakespeare es neoplatónico, que prevalecen en los sonetos una intensa musicalidad interna y que es un tanto discursivo. La vejez y la muerte asoman entre los versos y todo se lo recuerda, los objetos, el poniente, las flores que se marchitan.

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