Postmarxismus und Arbeitsfetisch

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Postmarxismus und Arbeitsfetisch

Zum historischen Widerspruch in der Marxschen Theorie von Robert Kurz

11/03

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Wenn der Marxismus als historische (und zu historisierende) Gestalt der gesellschaftstheoretischen Reflexion heute weder ungebrochen fortzufhren noch simpel als "Irrtum" zu verwerfen, sondern vielmehr aufzuheben ist, dann stellt sich natrlich die Frage, anhand welcher Inhalte und Kriterien diese anstehende Aufhebung vor sich gehen soll. Denn einen ungebrochenen, einheitlichen und unumstrittenen Marxismus als solchen hat es bekanntermaen auch in der Binnengeschichte der nunmehr zu Ende gehenden Epoche der "Modernisierung" nie gegeben - was auch heute wieder scheinbar eine Reaktion auf die Krise (oder eigentlich schon den Untergang) des Marxismus mglich macht, die wesentlich vergangenheitsbezogen ist und irgendeinen alten Knochen jener vielen Abarten und Seitenzweige wieder ausgraben mchte, die schon frher ein ideologisches NeandertalerSchicksal erlitten hatten. Das Aufhebungsproblem kann aber kein archologisches sein, sondern die gesamte Modernisierungsgeschichte der letzten hundert Jahre mit ihren smtlichen Marxismen steht zur Disposition. Um einen Ausgangspunkt zu gewinnen, kann ein kurzer Blick auf die Brche schon in der ideologischen Binnengeschichte des bisherigen Arbeiterbewegungs- oder Modernisierungs-Marxismus hilfreich sein. Geschichte und Untergang des Marxismus Oft schon ist die Marxsche Theorie totgesagt worden, und immer wieder hat sie ihre berlebenskraft bewiesen angesichts unaufgehobener Verhltnisse, in denen der Mensch weiterhin ein von stummen Zwngen geknechtetes Wesen bleibt. Dieser Zustand konnte unbersehbar in der bisherigen Modernisierungsgeschichte niemals berwunden werden, und heute sind wir anscheinend weiter von der Einlsung des revolutionren Aufhebungsversprechens entfernt als je zuvor. Allerdings sollte man nicht allzu sehr auf eine quasi-automatische Wiederauferstehung des Marxschen Ansatzes und seiner emanzipatorischen Gehalte hoffen, etwa so, wie die Neoliberalen auf die Selbstheilungskrfte des Marktes, manche Sptmarxisten auf das nchste kapitalistische "Akkumulationsmodell" und die eschatologischen Sekten auf die Wiederkehr Christi warten. Schon in der Vergangenheit war Begrbnis und Auferstehung des Karl Marx stets von gesellschaftlichen wie theoretischen Brchen und Verwerfungen begeleitet, in denen sich der noch unerschpfte Modernisierungsprozess schubweise durchsetzte und in neuen, berraschenden Gestalten entpuppte. Dementsprechend fhrten die diversen "Krisen des Marxismus" auch jeweils zwangslufig zu einer kontroversen Neuinterpretation und Reformulierung der Marxschen Theorie im vernderten gesellschaftlichen Kontext. Die erste "Krise des Marxismus" brach auf, als sich sptestens mit dem Ende der langen Grnderzeit-Stagnation die weitere langfristige Akkumulationsfhigkeit des Kapitalismus erwies und die anwachsende westeuropische Arbeiterbewegung sich berall einer reformerischen, kapitalimmanenten "Realpolitik" zuwandte. Whrend die Reform-Marxisten, fr die in Deutschland Eduard Bernstein reprsentativ war, die Marxsche Theorie in diesem Sinne reformulierten und einige ihrer Momente als falsifiziert bzw. "metaphysisch" verwarfen, beharrten die Gralshter des unverflschten Marxschen Erbes mit Karl Kautsky an der Spitze auf einer zunehmend sterilen Orthodoxie, die in der damaligen gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht konkretisiert werden konnte. Trotzdem blieb diese Orthodoxie, jedenfalls in Deutschland, die offizielle theoretische Doktrin der Sozialdemokratie, auch wenn die tatschliche politische Praxis damit immer weniger zu tun hatte.

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Die zweite "Krise des Marxismus" brachte im Ersten Weltkrieg das groe Schisma zwischen Sozialdemokratie und Kommunismus. Diesmal kam die Neuinterpretation der Marxschen Theorie im Gegensatz zur vorhergehenden Epoche von "links". Die Oktoberrevolution im Rcken, brach Lenin sowohl mit dem westlichen Reformismus als auch mit der langweiligen Kautskyschen Orthodoxie. Den Problemen der Revolution im kapitalistisch rckstndigen Russland entsprechend, wurde die Marxsche Theorie jedoch weniger von der Kritik der Politischen konomie bzw. von ihrem philosophischen Gehalt her reformuliert, als vielmehr "politizistisch" im Sinne revolutionrer Machtbehauptung und einer Modelung weitgehend agrarischer, vormoderner Verhltnisse. Die "Radikalitt" bezog sich vor allem auf die Vorgehensweise und auf die Formen der politischen Bewegung, weniger auf den historischen Inhalt und fast gar nicht auf die konomische Formbestimmung der Gesellschaft selbst; denn die postulierte plankonomische Alternative verlie niemals die konomischen Grundkategorien der warenproduzierenden Moderne, deren westliche Gestalt in vieler Hinsicht ausdrckliches Vorbild blieb. Alles was unter "Planwirtschaft" und "Beseitigung des Privateigentums" lief, war nur ein staatskonomisches Derivat des Kapitalverhltnisses. Die kommunistische bzw. bolschewistische Neuinterpretation der Marxschen Theorie wurde so zum theoretischen Programm einer nachholenden Modernisierung im kapitalistisch rckstndigen Osten und Sden des Planeten. Sie fand ihre historische Wirksamkeit in der sowjetischen Industrialisierung, in der chinesischen Revolution und in den antikolonialen nationalen Befreiungsbewegungen. Im Westen blieben der Kommunismus und linksradikale Ableger dagegen in der Minderheit oder bloe Randerscheinungen, da ihre Theorie nicht den entwickelten westlichen Verhltnissen entsprach. Das eigentlich auf dem Boden einer nachholenden Modernisierung erwachsene sogenannte "Primat der Politik" wurde so, oft noch voluntaristisch verlngert, zum theoretischen Erbteil und Markenzeichen auch des westlichen Kommunismus bis heute, whrend die Kritik der Politischen konomie substantiell nicht ber den Stand von Kautsky/Hilferding (bzw. in deren Gefolge Lenin) hinauskam. Der Schock der kapitalistischen Weltwirtschaftskrise, die zeitweilige groen Erfolge der sowjetischen Industrialisierung, die chinesischen Revolution und in die Resultate des Zweiten Weltkrieges stabilisierten zunchst die kommunistische Reformulierung der Marxschen Theorie und schienen die Heraufkunft eines kommunistischen (staatskapitalistischen oder staatssozialistischen) Weltsystems anzudeuten. Die dritte "Krise des Marxismus" wurde aber unvermeidlich, als das westliche "Wirtschaftswunder" der Nachkriegsra mit historisch beispiellosen Wachstumsraten die Kapitalismuskritik in den entwickelten westlichen Lndern verblassen lie und zum Umverteilungsritual degradierte, whrend gleichzeitig die stlichen (und sdlichen) konomien einer nachholenden Modernisierung relativ wieder weit zurckfielen und konomisch wie sozial, kulturell wie theoretisch zu versteinern begannen. Der "Marxismus-Leninismus" erstarrte zum dogmatischen Schema, und die westliche Sozialdemokratie entledigte sich der Marxschen Theorie berhaupt als Doktrin ("Godesberg"). Die Rekonstruktion und Reformulierung der Marxschen Theorie kam auch in dieser Situation wieder von "links", diesmal in einem eigentmlichen Amalgam einerseits von westlichen Subjekttheorien, reprsentiert vor allem durch die Jugend- und Studentenbewegung von 1968, und andererseits von der letzten Welle der nationalen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt (Vietnam u. a), flankiert von der spezifisch chinesischen Marx-Interpretation durch Mao Tsetung. Der gemeinsame Nenner dieser Neuinterpretation war die theoretische Apotheose des "politizitischen" Voluntarismus. Insofern war diese Reformulierung der "Neuen Linken" vielleicht die bisher schwchste, weil sie nur den alten linksradikalen "Politizismus" und seine voluntaristische Verlngerung durch einschlgige Strmungen der 20er bzw. 30er Jahre in einem neuen Kontext erweitert reproduzierte. Die einzige wirklich originre Quelle innerhalb der "Neuen Linken" war (neben Ernst Bloch, dessen Rezeption aber randstndig blieb) die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, die allerdings schon viel frher ausformuliert worden war und berhaupt quer zum Gang der marxistischen Dinge

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liegt. Dieser Ansatz, dessen "dunkle" und oft kryptisch formulierte Implikationen unausgeschpft blieben, wurde aber fast nur nach seiner voluntaristischen Ausdeutungsmglichkeit hin aufgenommen und z. B. mit der kruden utilitaristischen Doktrin der "Mao-Tsetung-Ideen" kompatibel gemacht. Die Reformulierung der Marxschen Theorie durch die "Neue Linke" erscheint so bereits als das Produkt einer Sptzeit des Marxismus, in der keine wirklich eigenstndigen Anstze mehr erarbeitet, sondern die smtlichen Konzepte der Vergangenheit noch einmal eklektisch durchlaufen wurden. Die Kapitalismuskritik dieses aufgewrmten Linksradikalismus war immer eine schwache, insofern er die blo uerlich wahrgenommenen Basisformen des kapitalistischen, warenproduzierenden Systems weiterhin unangetastet lie. Die staatskonomischen nachholenden Entwicklungsgesellschaften des Ostens und Sdens wurden auf der politischen bzw. kulturellen Ebene (inadquat und folgenlos) wegen gewisser "undemokratischer" Erscheinungen kritisiert, whrend ihre reale brgerliche Reproduktionsform als "sozialistische Wirtschaftsgrundlage" missverstanden blieb. So wurde die vierte "Krise des Marxismus" unvermeidlich. Unter den Produktivittsbedingungen und der Weltmarktentwicklung der 80er Jahre brachen zuerst groe Teile der sogenannten Dritten Welt, dann die konomien des sogenannten "Realsozialismus" zusammen. Die westlichen links-politizistischen Konzepte entpuppten sich als letztlich kapitalkonform und mutierten zur neuen "Realpolitik". Die Neue Linke erlebte also ihr spezifisches "Godesberg". Die Marxsche Theorie, ungleichzeitig schon durch ihre widersprchliche Rezeptionsgeschichte in den globalen Modernisierungsschben seit Beginn des 20. Jahrhunderts, wurde wieder einmal (voreilig) zu Grabe getragen. Wenn sich nun die Frage des abermaligen Revivals einer kritischen Theorie erhebt, die nur zusammen mit ihrem Gegenstand, dem Kapital, wirklich sterben kann, dann gewiss nicht aus Grnden der ideologischen Anhnglichkeit einer glubigen und bibelfesten, in Treue fest beharrenden marxistischen Kirchengemeinde. Auch heute kann es nur die gesellschaftliche Konstellation der eigenen Zeit sein, deren Probleme der totgesagten Marxschen Theorie wieder neues Leben einzuhauchen vermgen. Die heutige Wirklichkeit der Weltgesellschaft ein halbes Jahrzehnt nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus ist aber unbersehbar diejenige einer in ihren Dimensionen noch nie da gewesenen globalen Krise. Viel wahrscheinlicher als die Transformation der Zusammenbruchsgesellschaften des Ostens und Sdens zu funktionsfhigen Marktwirtschaften und Demokratien mit einem nachfolgendem neuen Akkumulationsschub des Weltkapitals ist das gemeinsame Ende der warenproduzierenden Moderne in einer globalen Barbarei. Es wird also kaum eine Lsung sein, wenn die diversen Erneuerungsansprche, die aus den bisherigen Marxismen hervorgehen, auf eine gewissermaen potenzierte Bernsteiniade hinauslaufen. Genau dies scheint jedoch bei den meisten alteingesessenen Projekten des akademischen Restmarxismus mehr oder weniger der Fall zu sein. Der tiefste Grund fr diese merkwrdig flache, unglaubwrdige und zu nichts Neuem fhrende Verarbeitung der letzten Krise des Marxismus liegt darin, dass die bisherigen Marxismen allesamt der Modernisierungsgeschichte immanent bleiben mussten, d.h. der Dynamik der Moderne gegen die vormoderne Agrargesellschaft und deren berreste strker verpflichtet waren als der noch gar nicht deutlich formulierten Kritik des warenproduzierenden Systems der Moderne selber. Das galt eben nicht nur fr die Marxismen der nachholenden Modernisierungsgesellschaften im Osten und Sden, sondern auch fr die Marxismen der alten Arbeiterbewegung im Westen. Der Marxismus insgesamt entwickelte so seine Polemik hauptschlich gegen die eigentlich vormodernen Verhltnisse und Beziehungsformen, in deren Begriffen auch das Kapitalverhltnis selber noch verstanden und kritisiert wurde. Das ist insofern kein Wunder, als das Kapital und die ihm entsprechenden Formen und Sekundrsphren ja keineswegs in idelatypischer reiner Gestalt in die Geschichte eintraten, sondern vielfltig und unentwirrbar verknpft und vermengt mit traditionellen Strukturen, Verhaltensmustern und Denkweisen. Bis tief ins 20.Jahrhundert hinein war "das Kapital" sozusagen identisch mit seiner Durchsetzungsgeschichte (auch noch im Westen), d.h. es "war" eine Gemengelage in und

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mit einer noch keineswegs vllig durchkapitalisierten Welt, es "war" der Clinch kapitalistischer und vorkapitalistischer, moderner und vormoderner Momente. Unter diesen Bedingungen konnte eigentlich der Kapitalismus nicht als solcher (d.h. in seinen basalen Fetischformen) kritisiert werden, sondern immer nur ein jeweils vorgefundenes gesellschaftliches Amalgam vom virtuellen Standpunkt gewissermaen des "nchsthheren" (immer noch kapitalistischen) Entwicklungsstadiums aus. Mit anderen Worten: was die Marxisten kritisierten, das war das empirische Kapital eines empirischen historischen Durchgangszustandes (von heute aus gesehen Vergangenheit), und diese notwendig beschrnkte, immanente Kritik konnte gar nicht unterschieden werden von einer auf das Fundament der kapitalistischen Moderne berhaupt zielenden Kritik. Weil die Begriffe dieses Marxismus in seiner Gesamtheit immer schon durchtrnkt waren von der noch unausgeschpften Problemlage der Modernisierung, und weil ihre revolutionre Emphase, soweit sie eine solche besaen, stets von den jakobinischen Momenten der brgerlichen Revolution (bzw. deren Wiederholung in den stlichen und sdlichen Modernisierungsdiktaturen) geliehen war, kamen auch die Transformations- und "Sozialismus"-Vorstellungen dieser ganzen langen Gesamtepoche nie ber die Grundkategorien des modernen warenproduzierenden Systems hinaus. Von der Brde dieser Erblast kann sich offenbar das Gros des akademischen Marxismus nicht mehr lsen, obwohl die ganze Epoche 1989 zu Ende gegangen ist. Der Untergang des Realsozialismus wird nicht als Teil einer historischen Gesamtkrise der Moderne begriffen, sondern nur als die Katastrophe einer vermeintlich zu radikalen Entfernung von den "Gesetzen der Marktwirtschaft". Die falschen Erneuerer wollen also von Marx ausgerechnet das verwerfen, was mit den grundlegenden VWL-Kategorien (Wert, Preis, Rentabilitt etc.) kompatibel ist, um nur noch eine bedeutungslose theoretische Vogelscheuche zurckzulassen, deren Restbestnde an Kritik auch anderswo und besser zu finden sind. Sie merken gar nicht, dass sie sich damit selber als Marxisten berflssig machen (vielleicht ist das sogar der geheime Sinn ihrer "Erneuerung"), denn zur Analyse der real existierenden Marktwirtschaft und der dazugehrigen Realpolitik haben sie berhaupt nichts Originelles mehr beizutragen. Eine so verfahrende marxologische Pseudo-Erneuerung kann nur noch zusammen mit dem gegenstandslos gewordenen Marxismus untergehen. Der doppelte Marx Fr eine wirkliche Erneuerung der Marxschen Theorie kann sich nicht mehr das Problem einer bloen Interpretation (als Fortsetzung der bereits langen Reihe von Interpretationen) stellen, sondern vielmehr heute am Ende der Moderne eben nur noch das Problem der Aufhebung dieser Theorie und damit ihrer Interpretationen. Dass die Marxsche Theorie gegen den ausdrcklichen Willen ihres Urhebers zum "Marxismus" geworden war, also ihren Status als ganz gewhnliche Gesellschaftstheorie mit ganz gewhnlichen menschlichen und historischen Erkenntnisgrenzen verloren hatte, und tatschlich zu einer Art Heilslehre mutiert war, die sich noch bis in die kritischsten Varianten des "westlichen Marxismus" hinein einer Ausdifferenzierung ihrer Inhalte, einer aufhebenden berprfung und somit Historisierung entzog: Dieser merkwrdige Vorgang hat sicherlich damit zu tun, dass der Marxsche Ansatz selber ber ein Verstndnisvermgen (und damit sozusagen ber sich selbst) hinausgriff, das noch innerhalb der kapitalistischen Modernisierungsgeschichte zur gesellschaftlichen Praxis drngte. Es ist also nicht mglich, Marx vom Marxismus und von der Modernisierungsgeschichte einfach abzulsen und die bisherigen Marxisten schlicht des (interpretativen) "Irrtums" zu bezichtigen. Vielmehr wird es zunchst einmal unabweisbar, danach zu fragen, was denn an dieser Marxschen Theorie selber noch "modernisierungstheoretisch" ist und somit auf der nunmehr erreichten Entwicklungshhe und Krisenreife der Moderne zusammen mit dieser obsolet wird. Und da eine Rckkehr in die Vormoderne selbstverstndlich weder mglich noch wnschenswert ist, wre gleichzeitig zu fragen, welche Momente der Marxschen Theorie andererseits auf die jetzt erst erreichte Konstellation verweisen und ihrer Zeit so weit vorausgeeilt waren, dass sie uns heute noch erreichen und berhaupt erst heute wirksam

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werden knnen. Aus dieser Sicht lsst sich die Historisierung und Ausdifferenzierung der Marxschen Theorie vornehmen, die zwei letzten Endes unvereinbare Theoriewege bei Marx nicht etwa als Verhltnis von "Irrtum" und "Wahrheit", sondern als ein Problem der historischen Ungleichzeitigkeit innerhalb der Marxschen Theorie selbst unterscheidet und so zur Erkenntnis eines "doppelten Marx" gelangt. Der erste, "exoterische", modernisierungstheoretische, fetisch-immanente Argumentationsstrang bezieht sich auf die innere Bewegungsform und Durchsetzungsgeschichte des Kapitals als Verrechtlichung und Versachlichung aller Beziehungen, deren Entwicklungshorizont noch positiv besetzt war. Und das ist eigentlich der weltbekannte und gngige Marx: "Arbeitsstandpunkt" und Klassenkampf sind die zentralen Begriffe dieses Strangs, die zum historischen Marxismus gefhrt haben. Der zweite "esoterische" und im engeren Sinne "radikale" (i.e. an die Wurzel gehende) Argumentationsstrang von Marx bezieht sich auf die reale Mystifikation der Form von Ware und Geld als solcher, "in" der sich die Moderne samt ihren immanenten Konflikten darstellt, durchsetzt und entwickelt. Also, einerseits eine theoretische und gleichzeitig politische Mobilisation und Intervention innerhalb der (letztlich positiv besetzten) Modernisierungsbewegung, andererseits eine "dunkle" Meta-Kritik des eigenen Bezugssystems der warenproduzierenden Moderne selbst. Mit anderen Worten, jetzt steht unwiderruflich die Befreiung des Marxschen Werkes von jener schiefmuligen, weihrauchgeschwngerten Interpretationsweise an, deren quasi-religises Moment auf eine uneingelste (und bisher uneinlsbare) dunkle Seite dieser Theorie verweist. Das quasireligise Moment des Marxismus entstammt sicherlich auch dem skularisierten Religionsgehalt der Modernisierungsbewegung selbst, die nichts anderes als die Entfesselung einer Fetischform (Ware und Geld) ist. Innerhalb dieser historischen Gesamtbewegung speist sich die spezifische Erscheinungsform des marxistischen Fetischdienstes jedoch aus der Scheu vor einem schlechthin Unmglichen und Uneinlsbaren in der Marxschen Theorie nmlich vor dem Ansatz einer radikalen Kritik dieser objektivierten und verinnerlichten Fetischform selber. Das absolute Tabu der Moderne, die Warenform-Wertform als solche, das Geld und damit die eigene Subjektform: Dieser Zusammenhang ist fr das fetischistisch konstituierte Bewusstsein ebenso wenig kritisch und aufhebend thematisierbar wie fr die Religisen das Mysterium. Die "auf dem Wert beruhende Produktionsweise" (Marx), die ihre Bahn zieht wie ein schlielich katastrophisch verglhender Komet, setzt den Wert als Fetischkategorie blind voraus und biegt jede Reflexion wie von selbst auf diese Form zurck, in der nicht nur gehandelt, sondern auch gedacht wird. Erst das katastrophische Ende macht die "zweite Haut" dieser Fetischform der Moderne gesellschaftlich thematisierbar (was noch kein Gelingen des Abstreifens dieser Haut garantiert); und es ist das theoretisch Erratische an der Marxschen Theorie, da sie dieses Problem als ihr geheimes Zentrum hat. Die Scheu der praktizierenden Marxisten vor diesem harten und (fr sie) gleichzeitig dubiosen Kern, der in der vergangenen Epoche noch keinesfalls geknackt werden konnte, taucht die Marxsche Theorie und ihre Rezeptionsgeschichte in jenes eigentmliche quasi-religise Zwielicht. Nun ist aber die Fetischkritik in der Marxschen Theorie eben keineswegs weitgehend ausformuliert und schon gar nicht im Sinne einer "Aufhebungsbewegung" konkretisiert, wie Marx ja berhaupt eine riesige Fragmentmasse hinterlassen hat (obwohl, ja gerade weil er so beraus "systematisch" sein wollte, ein wissenstheoretisch und theoriegeschichtlich nicht uninteressanter Tatbestand). Eine solche gesellschaftlich konkrete Zuspitzung der Kritik auf die Fetischkonstitution des Kapitals, d.h. des als Verwertungsbewegung paradox auf sich selbst rckgekoppelten Geldes, wre auch zu viel verlangt fr eine Theorie kurz nach der Mitte des 19 Jahrhunderts. In einer Zeit, in der das Kapitalverhltnis noch mehr als hundert Jahre an struktureller Ausentwicklung und (welt)gesellschaftlicher Durchsetzungsgeschichte vor sich hatte, musste die radikale Kritik der Basiskategorien warenfrmiger Vergesellschaftung ganz einsam dastehen. Dass Marx den Widerspruch in seiner Theorie ahnte, geht aus zahlreichen Aussagen

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hervor,. In Deutschland, so schrieb er im Vorwort seines Hauptwerks, "qult uns, gleich dem ganzen brigen kontinentalen Westeuropa, nicht nur die Entwicklung der kapitalistischen Produktion, sondern auch der Mangel ihrer Entwicklung" (Kapital Bd.1, 12). Marx selbst meinte hier nur einen unmittelbaren Vergleich des damals unterentwickelten Deutschland mit dem bereits industriell fortgeschrittenen Grobritannien; aber ungewollt hat er damit das historische Programm der Arbeiterbewegung in eine Formel gefasst. Nicht blo die kontinentaleuropischen Lnder waren England gegenber unentwickelt, sondern der Kapitalismus als solcher war es noch sozusagen sich selbst gegenber und hatte demnach (im Gegensatz zu den Erwartungen von Marx) ein skulares historisches Entwicklungsfeld vor sich, auf dem Arbeiterbewegung und Marxismus als Speerspitzen der kapitalistischen Systementfaltung selbst zu agieren begannen. Marx unternahm natrlich alle Anstrengungen, die beiden unvereinbaren Anstze seiner Theorie nicht nur zu vershnen und zu vermitteln, sondern sogar als logisch auseinander hervorgehend darzustellen. Je mehr sich die Arbeiterbewegung seiner Theorie in ihrer "exoterischen" Variante bemchtigte, desto mehr musste sich Marx Illusionen ber diese Vermittlungsfhigkeit machen, desto wtender wurden jedoch auch seine Ausflle gegen die allzu deutliche systemimmanente Interpretation seiner Theorie, die ihm seinerseits als bloe "Fehlleistung" erscheinen musste. Sein Adlatus Friedrich Engels vollends, der ohnehin immer viel beschrnkter "positiv" dachte, verlor nach Marxens Tod endgltig den Kontakt zum positivistisch beerdigten "esoterischen" Gehalt der Marxschen Theorie und wurde zum ersten Kirchenvater des aufsteigenden Marxismus. Heute haben wir es nun mit der eigentmlichen Problematik zu tun, dass der vom Marxismus selber von Beginn an beerdigte "andere Marx" berhaupt erstmals ins Licht einer neuen Krisengeschichte steigen kann, whrend umgekehrt der altbekannte, der "marxistische" Marx endlich seinerseits beerdigt werden muss, weil sein Gehalt zusammen mit der Modernisierungsbewegung bis zur Neige ausgeschpft ist. Grundstzlich lsst sich der "doppelte Marx" auf allen Ebenen seiner Theorie "entflechten" und darstellen. Wie schon angedeutet betrifft die "doppelte" Marxsche Argumentation zunchst das Problem der fetischistischen Beziehungsform "Wert" (das ist der Kern der Fetisch-Konstitution) in ihrer gesellschaftlichen Auseinandersetzung der kapitalistischen Realkategorien. Der "exoterische" Marx kritisiert die Subordination der "Arbeiterklasse" unter das Kapital verkrzt in der unvermittelten Erscheinungsform des Mehrwerts als "unbezahlte Arbeit" (und wird allein dadurch kompatibel mit der Legimitationsideologie der Arbeiterbewegung, die noch kruder und gerade deswegen wirkungsvoller von ideologischen Theoretikern wie den Linksricardianern oder Lassalle vertreten wird). Der andere "esoterische" Marx dagegen kritisiert die basale Fetischkategorie Wert als solche, und aus dieser Sicht erscheint der Mehrwert erst als die zum dynamischen, selbstdestruktiven System vollendete Gestalt des Werts selbst; d.h. es kann nicht der Mehrwert im Namen der sozialen Emanzipation des Proletariats aufgehoben werden, so dass der Wert als ontologische Basis brigbliebe, sondern die Aufhebung der negativen Emanzipation in den objektivierten Gesetzen der Wertverwertung ist identisch mit der Aufhebung der Wertform selber und als solcher. Denn die "einfache" Wertform ist nur ein historisches Phantasma der Ideologie; sie wre real gebunden an die bloe Nischenexistenz der Warenproduktion auf niedrigem Produktivkraft- und Bedrfnisniveau, whrend eine Befreiung vom Zwangsgesetz der Verwertung, die auf dem erreichten hohen Vergesellschaftungsniveau stattfinden soll, nur durch ein Aufsprengen der fetischistischen Wertform (d.h. durch die Aufhebung von Ware und Geld) berhaupt mglich ist. Vor diesem Hintergrund erscheint auch ein doppeltes Verstndnis des Kapitalbegriffs selbst. Der "exoterische" Marx lsst den monistischen Kapitalbegriff dualistisch in "an sich" existierende soziale Klassen auseinanderfallen; er argumentiert durchgehend "soziologistisch". "Das Kapital" erscheint so zwar als ein "gesellschaftliches Verhltnis", jedoch im soziologistisch verkrzten Sinne: als das Verhltnis eines sozial dominierenden Teils der Gesellschaft, der als sogenannte Bourgeoisie ("herrschende Klasse") das Kapital "ist" oder reprsentiert, gegenber dem sozial unterdrckten Teil der Gesellschaft, der als

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sogenanntes proletariat das Kapital weder "ist" noch es reprsentiert. Es kme also dieser Diktion zufolge darauf an, den sozialen "Standpunkt der Arbeiterklasse" einzunehmen, die (sptestens seit Engels und dann vor allem Lenin) zum mystifizierten Metasubjekt und damit zum Objekt einer quasi-religisen (und immer wieder volkstmlerischen) Hingabe und Begierde wird. Der "esoterische" Marx dagegen hlt am monistischen Kapitalbegriff fest, und das "gesellschaftliche Verhltnis" in diesem Sinne ist ein totales, alle Gesellschaftsmitglieder in die gleiche Fetischform einschlieendes. Die "Klassen" sind hier nicht mehr voraussetzungslose, an sich seiende Konfliktsubjekte, sondern nichts als verschiedene Funktionstrger ihrer gemeinsamen historischen Basisform; und auch die sogenannte Arbeiterklasse "ist" in diesem Verstndnis unabdingbar Bestandteil und Moment des Kapitalverhltnisses, nicht aber dessen prdestinierter Gegenspieler. Arbeit als Fetischbegriff Bis zu diesem Punkt einer theoretischen Entzerrung des "doppelten Marx" ist die marxistische Schmerzgrenze (und die brgerlich-moderne Schmerzgrenze berhaupt) noch gar nicht erreicht. Die Problemstellung einer tatschlichen Aufhebung von Ware und Geld mag zwar als "spinnert" betrachtet werden, ist jedoch in irgendwelchen staatskonomischen und technokratischen Formen allenfalls noch denkbar (und sei es in pejorativer Bestimmung). Als sozialistische Zukunftsvorstellung in diesem verkrzten Sinne "durfte" das Problem durchaus gedacht, wenn auch meistens in eine sehr ferne Zukunft wegeskamotiert werden. Die eigentliche ideologische Schmerzgrenze des modernen Fetischbewusstseins wird erst dann berschritten, wenn die auflsende Kritik das Allerheiligste zu destruieren beginnt: die "Arbeit" und ihren ontologisierten Begriff nmlich. An dieser Stelle mssen sich die Geister endgltig scheiden. Deshalb beginnt erst hier die eigentliche Aufhebung von Marxismus und Marxscher Theorie. Apodiktisch gesagt: Wer diese Schwelle nicht zu berschreiten vermag, muss zwangslufig zurckfallen in das altmarxistische Universum und damit in die obsolet gewordene brgerliche Geschichte der Moderne. Entsprechend schwieriger wird es, auch in diesem Punkt den "doppelten Marx" auszudifferenzieren. Nicht nur die ueren Widerstnde der an dieser Stelle endgltig ausflippenden Marxisten werden grer, sondern auch die inneren Widerstnde der Marxschen Theorie selber. Scheinbar durchgngig und lckenlos verwendet Marx auf den ersten Blick einen ontologischen Arbeitsbegriff. Und doch ist es wieder nur die "exoterische" Lesart, in der es so erscheint, dass die Arbeit zum Begriff einer ewigen berhistorischen Daseinsbedingung der Menschheit wird, die als lediglich usurpatorisch berformt von der Gestalt und von den Gesetzmigkeiten des Kapitals erscheint: eine Argumentation, die noch bis tief in den "westlichen Marxismus" hineinreicht, am deutlichsten natrlich bei Georg Lukcs, und die namentlich auch von Alfred Sohn-Rethel trotz seiner in anderer Hinsicht weitreichenden Kritik sogar verschrft wird. Die derart berinterpretierte Arbeit wird so zum ontologischen Hebel einer vermeintlichen Aufhebung des Kapitals, und das Trgersubjekt dieser Arbeit zum identischen Trgersubjekt dieser Aufhebung erklrt (korrespondierend mit der verkrzten, soziologistisch-dualistischen Auffassung des Kapitalverhltnisses). Aber in dieser scheinbar glatten Wand der Marxschen Arbeitsontologie (und "Arbeitsutopie" im Anschluss daran) zeigen sich bei nherem Hinsehen doch entscheidende Risse, in denen die whlende Ttigkeit des "esoterischen" Marx wieder zum Durchbruch kommt. Wenn sich die beiden Seelen der Marxschen Theoriebrust beim Arbeitsbegriff besonders innig und zunchst fast ununterscheidbar vermengen, dann aus einem durchaus historischdialektischen Grund. Selbst noch der "esoterische " Marx, htte er sich selbst als solcher reflektieren knnen, htte Veranlassung zu einer zwar keineswegs ontologischen, jedoch durchaus historischen Affirmation der "Arbeit" gehabt; und zwar gerade weil er so gut durch die empirische Erscheinung hindurchzuschauen vermochte. Niemand hat sich bekanntlich eindeutiger gegen die ungeheuerlichen Leiden der Entfesselungsgeschichte abstrakter "Arbeit" emprt als Marx. Aber er versuchte diese Leiden dem Begriff der "Arbeit" akzidentiell zu setzen, weil er die andere Seite desselben Prozesses, das emanzipatorische und befreiende Moment gegenber der vormodernen Unmndigkeit und Bedrfnisarmut, im

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Unterschied zu den blo reaktionren Kapitalismuskritikern nicht aufgeben wollte. Der Systembegriff der "Arbeit", in deren subjektloser Struktur die Leiden der Modernisierung eigentlich angelegt sind, diffundiert also bei Marx gewissermaen notgedrungen stark in Richtung seines "exoterischen" Doppelgngers, d.h. in Richtung eines reduzierten soziologistischen Subjektbegriffs, der das Totum der Produktionsweise in falscher Unmittelbarkeit identifiziert mit dem partikularen Funktionstrger "Bourgeoisie", die subjektiv fr die Systemleiden verantwortlich gemacht wird ("Klassenhass"). Whrend der Marxismus in dieser Verkrzung aufgeht, lsst Marx selber sich aber immer wieder zu relativierenden Aussagen hinreien, die das partikulare und unselbstndige gegnerische Funktionssubjekt gleichsam entschuldigen: "Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der konomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst, den einzelnen verantwortlich machen fr Verhltnisse, deren Geschpf er sozial bleibt, so sehr er sich auch subjektiv ber sie erheben mag" (Kapital Bd.1,16) Diese relativierende Handschrift zeigt sich schon im "Kommunistischen Manifest", wo dieselbe vordergrndig gegnerische "Bourgeoisie" (und mit ihr indirekt das gemeinsame Bezugssystem des arbeitsgesellschaftlichen "Fortschritts") geradezu begeistert gefeiert wird: "Die Bourgeoisie hat enthllt, wie die brutale Kraftuerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trgsten Brenhuterei ihre passende Ergnzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Ttigkeit des Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als gyptische Pyramiden, rmische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Zge ausgefhrt als Vlkerwanderungen und Kreuzzge... Die Bourgeoise reit durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterten Kommunikationen alle, auch die barbarischsten Nationen in die Zivilisation" (Manifest der kommunistischen Partei, 46 f.) Die Rede von der "zivilisatorischen Mission" des Kapitalismus findet sich bei Marx des fteren, und der darin mitschwingende pdagogische Anspruch bezieht sich nicht nur auf die "unmndigen" auereuropischen Kulturen, sondern auch auf die vormodernen Strukturen im Westen selbst. Die Modelung des menschlichen Subjekts durch diesen "zivilisatorischen Prozess" ist aber zwangslufig mit einer Affirmation der "Arbeit" verbunden, deren Leiden in blo falsche Adjektive verwandelt werden mssen. Schon der verchtliche Hinweis auf die angebliche "Brenhuterei des Mittelalters" zeigt die Befangenheit im "protestantischen Ethos" des modernen Arbeitsfetischismus an. Diese Befangenheit ist bei Marx freilich keine absolute, restlos aufgehende; er sieht sie vielmehr gerade in ihrer historischen Bedingtheit, wenn er ber den Kapitalismus (durchaus wieder positiv) sagt: "Das Geld als Zweck wird hier Mittel der allgemeinen Arbeitsamkeit ... So werden die wirklichen Quellen des Reichtums erffnet" (Grundrisse, 135) In gewisser Weise affirmiert Marx hier das "Geld als Zweck" und damit auch die "Arbeitsamkeit", aber nicht in ihrer erscheinenden Selbstzweckhaftigkeit, sondern sozusagen als bewusstlose "Pdagogik der Geschichte": Das "Geld als Zweck" wird in einem bergeordneten, nicht mehr bewusst wahrgenommenen (subjektlosen) Sinne zum "Mittel", eine ber die krude Bedrfnisarmut hinausgehende "Arbeitsamkeit" zu entfesseln, die jedoch ihrerseits wiederum ein ebenso historisch-bewusstloses "Mittel" ist, "die wirklichen Quellen des Reichtums" zu ffnen - in all ihrer fetischistischen Bewusstlosigkeit eine Welt von Anlagen, Bedrfnissen, Mglichkeiten hervorzubringen (darunter auch die Individualitt selbst). So verstanden, d.h. die "Arbeitsamkeit" nicht im platt protestantischen Sinne als zwanghafter Selbstzweck festgeschrieben, knnte die logische Konsequenz eigentlich sein, dass "Arbeit" und ihre Darstellungsform Wert bzw. Geld nach Erfllung ("Erledigung") ihrer begrenzten historischen Aufgabe abgestoen werden knnen als jene verfallenden "Mittel", deren eigentlicher Zweck, nmlich die "wirklichen Quellen des Reichtums" zu erschlieen, erreicht ist und sie damit positiv berflssig und sinnlos gemacht hat. Tatschlich ist diese Konsequenz berraschenderweise schon frh angedeutet, nmlich in der "Deutschen Ideologie", einem nach langer Archivlagerung 1932 erstmals verffentlichten Gemeinschaftswerk von Marx und Engels. Dort heit es ziemlich eindeutig, "dass in allen bisherigen Revolutionen die Art der Ttigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um

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eine andere Distribution dieser Ttigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, whrend die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der Ttigkeit richtet, die Arbeit beseitigt(!) ..." (Deutsche Ideologie, 71; Hervorhebung Marx/Engels). Aus dieser scheinbar ungeheuerlichen Auffassung ergibt sich ein nicht weniger ungeheuerliches Ansinnen an die "Proletarier": "Whrend also die entlaufenden Leibeigenen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, mssen die Proletarier, um persnlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben" (a.a.O., 79) Natrlich taten die "Proletarier" Marx diesen Gefallen ganz und gar nicht. Der Horizont ihres Verlangens, "persnlich zur Geltung zu kommen", war der historische Entwicklungshorizont der "Arbeit" selbst. Marx unterluft hier eine optische Tuschung, der auch andere Theoretiker der Moderne (z.B. Kant) streckenweise erlegen sind, und die den Blick der marxistischen Ideologie immer wieder genarrt hat: Das gerade erst embryonal erscheinen historisch Neue, das in seinem frhen Erscheinen logisch erfasst werden kann, wird bereits als "fertig" wahrgenommen, ohne zu realisieren, dass die logische Darstellung und Extrapolation eine realhistorische Ausentwicklung kurzschlssig vorweggenommen hat, deren realgesellschaftlicher Gang natrlich viel langsamer und windungsreicher durch viele Stadien hindurch verluft als der schnelle und geradlinige Flug des theoretischen Gedankens. Tatschlich steckten die Existenzbedingungen der "Proletarier" noch tief in erst oberflchlich zersetzten vormodernen Strukturen, und es bedurfte eben noch der Entwicklungskmpfe von mehr als einem Jahrhundert, bis das System der "Arbeit" berhaupt in sein Reifestadium treten konnte. Die "Arbeit" aufheben, ja sie "beseitigen" zu wollen, diese verdchtige Parole des immer wieder berraschenden theoretischen Stammvaters musste den selber zutiefst arbeitsfetischistischen marxistischen Epigonen also bel aufstoen. Seit die "Deutsche Ideologie" berhaupt verffentlicht ist, haben Ideologen der verschiedenen Marxismen versucht, diese anstigen "Stellen" wegzuinterpretieren: Marx muss irgendein Attribut vergessen haben, er hat vielleicht von "Lohnarbeit" oder kapitalistisch bestimmter Arbeit sprechen wollen usw. Mit anderen Worten: er darf nicht gemeint haben, was er gesagt hat. Und in der Tat sind diese verdchtigen Aussagen eher beilufig eingestreut, keineswegs offensiv herausgearbeitet, denn die Polemik hat ja mit dem deutschen Idealismus und dessen frhsozialistischen Folgideologien noch ganz andere Ziele im Vordergrund. So hat der Marxismus sich lieber an jene Aussagen in der widersprchlichen Marxschen Theorie gehalten, die eindeutig arbeitsontologisch klingen: "Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als ntzliche Arbeit, ist die Arbeit ... eine von allen Gesellschaftsformen unabhngige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln" (Kapital Bd.1,57). Dennoch ist selbst diese Aussage nicht vllig mit der marxistischen Arbeitsontologie kompatibel. Denn zwar spricht Marx hier, zwanzig Jahre nach der "Deutschen Ideologie", nicht mehr von einer Aufhebung und Beseitigung der "Arbeit" und ontologisiert diese Kategorie tatschlich selber als immer wieder zitierte "ewige Naturnotwendigkeit". Andererseits aber setzt er sie im Unterschied zum Marxismus nicht direkt mit dem "Stoffwechselprozess mit der Natur" gleich. Vielmehr soll sie diesen nur "vermitteln". Vielleicht, so knnte man schlussfolgern, ist dann blo der "Stoffwechselprozess mit der Natur" jene ewige anthropologische Notwendigkeit, whrend die "Vermittlung" dieses Prozesses historischen Vernderungen unterworfen ist und die "Arbeit" somit nur eine bestimmte historische Vermittlungsgestalt darstellt, die weder fr alle Vergangenheit noch fr alle Zukunft zwingend ist. Marx zieht diese Schlussfolgerung nicht; er fhlt wohl, dass ein Bruch mit der Arbeitsontologie nicht an der Zeit ist und dass die groe historische Bewegung, der er sich mit Recht verpflichtet fhlt, die Arbeiterbewegung, ber diesen Schatten noch nicht springen kann.

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In einer anderen Hinsicht bleibt der "esoterische" Marx dem Marxismus gegenber freilich hart. Nie hat er sich von der Vorstellung trennen knnen, dass die Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise identisch sein msse mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform, d.h. einer berwindung der fetischistischen Geldbeziehung. Der Marxismus hat diese Allre seines groen Meisters stets mit Misstrauen, Ablehnung, Vertuschung und Verharmlosung bedacht. Zwar durfte wie gesagt die Aufhebung der Ware-Geld-Beziehjung (im Unterschied zur Aufhebung der "Arbeit") durchaus "gedacht" werden; jedoch eben nicht als ernsthaftes oder gar als praktisches Problem, sondern hchstens als eine abstrakt-philosophische Zielvorstellung weit jenseits der "sozialistischen" oder "proletarischen" Revolution. Es ist sogar festzustellen, dass die Thematisierung dieses Problems noch eher in die Frhzeit des Marxismus fiel, whrend sie mit zunehmender historischer Erfahrung der Arbeiterbewegung immer mehr verblasste und schlielich ganz verschwand, bis hin zur offenen Ablehnung des Gedankens berhaupt. Die schwachen Konzepte einer "sozialistischen Marktwirtschaft" von heute sind kaum mehr als die Endmornen dieses ideologischen Abschwchungs- und Verdnnungsprozesses. Hier wird eine eigenartige Verschrnkung des historischen Entwicklungsproblems sichtbar. Marx wollte gegen den Marxismus eine (halbherzige) Ontologie der Arbeit mit der Aufhebung der Waren- bzw. Geldform verschwistern. Er behielt damit dem Marxismus gegenber auf jene esoterische Weise recht, die in eine noch vor uns liegende Zukunft verweist. Dennoch ist seine Argumentation paradox, denn "Arbeit" und Warenform/Geld sind nur verschiedene Darstellungsweisen oder gesellschaftliche Ausdrucksformen eines Identischen. Der Marxismus behielt insofern seinerseits Marx gegenber auf eine historisch begrenzte "realistische" Weise recht, als er dieser Identitt Rechnung trug, damit aber auch seine kapitalistische Immanenz bewies. Der Marxismus beharrte also in den Gestalten sowohl der westlichen Arbeiterbewegung als auch des stlichen Staatssozialismus und der sdlichen Befreiungsnationalismen zusammen mit der Affirmation der "Arbeit" in logischer Folgerichtigkeit auch auf der Fortexistenz von Geldform und Geldlohn. Damit aber blieb auch die Kapitalform der gesellschaftlichen Reproduktion als solche auerhalb der theoretischen und praktischen Kritik. Der Kapitalismus sollte im Grunde genommen nicht durch eine berwindung der Kapitalform selber abgelst werden, was identisch mit einer Aufhebung der "Arbeit" und der totalen Geldvermittlung wre, sondern lediglich durch deren Verstaatlichung. Der Versuch, die unaufgehobenen Funktionskategorien der "Arbeit" dem etatistischen Kommando zu unterwerfen, konnte jedoch nur unter den Bedingungen "nachholender Modernisierung" eine zeitweilige und immer prekre Rationalitt gewinnen, um schlielich am Weltmarkt zu zerschellen. Der doppelte Begriff der abstrakten Arbeit und die gesellschaftliche Sphrentrennung Fr Marx muss das immanente Dilemma seiner "doppelten" Argumentation gerade hinsichtlich des Arbeitsbegriffs stets als bohrender Stachel prsent gewesen sein, auch wenn er sich dies (Patriarch und Choleriker, der er war) nie eingestehen mochte. Bei nherer Betrachtung seines Umgangs mit diesem fast ungreifbar schillernden Problem zeigt sich, dass er sich zur Behebung des Dilemmas mit einem begrifflichen Trick sozusagen selbst berlistet hat. Denn eigentlich ist der Begriff der "Arbeit" ohne jedes Attribut, die Abstraktion "Arbeit" also, bereits der Begriff der warenproduzierenden Produktionsttigkeit. Die sogenannte Gebrauchswertseite dieser Ttigkeit kann berhaupt nur die Kehrseite derselben gesellschaftlichen Realabstraktion sein: die Art und Weise nmlich, wie diese gesellschaftliche Abstraktion sich des sinnlichen Stoffes bemchtigt und ihn ihrer Form unterwirft. Der "Doppelcharakter der Arbeit" (Marx) ist nicht ontologisch verankert, er ist seinem Wesen nach der Doppelcharakter warenproduzierender Verhltnisse. Marx macht nun aus der stofflichen-sinnlichen Seite der "Arbeit" (und damit aus dem "Gebrauchswert", der doch nur die stofflich-sinnliche Seite derselben Wertabstraktion darstellt) einen ontologischen Begriff, der eben jene "ewige Naturnotwendigkeit" sein soll. Damit wird er kompatibel mit dem immanenten, notwendigen Selbstverstndnis der Arbeiterbewegung.

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Um aber andererseits seinen transzendierenden Ansatz zu retten, verdoppelt Marx den an sich schon abstrakten Begriff der Arbeit noch einmal attributiv, indem er die spezifisch historische warenproduzierende "Arbeit" von der ontologischen "Arbeit" abgrenzen will. Der dabei herauskommende berhmte Begriff der "abstrakten Arbeit" ist eigentlich ein merkwrdiger Ausdruck, eine rhetorische Verdoppelung, als wrde man von einem "abstrakten Grn" sprechen, wo doch die Bezeichnung von etwas als "grn" an sich schon eine Abstraktion ist. Marx reit die Realabstraktion sozusagen auseinander: Ihre Form sei historisch begrenzt, ihre Substanz oder ihr Inhalt sei ontologisch. So haben wir also "Arbeit" als ewige Naturnotwendigkeit und "abstrakte Arbeit" als historische Bestimmung warenproduzierender Systeme. Marx verlngert einerseits die warenfrmige Realabstraktion ins Ontologische, andererseits will er ihren historischen Charakter und damit ihre Aufhebbarkeit retten. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hat daher mit dem Begriff der "abstrakten Arbeit" wenig anfangen knnen und ihn nicht kritisch mobilisiert, sondern sich stattdessen lieber an ontologischen ("gebrauchswertmig" veredelten) Arbeitsbegriff gehalten, um sich geschichtsphilosophisch zu legitimieren. Diese Zwiespltigkeit findet sich auch wieder bei der Bestimmung dessen, was denn nun an der abstrakten Arbeit eigentlich real abstrakt ist. Marx entwickelt dies hauptschlich nur nach einer Seite, nmlich nach der Formseite hin: als reale Abstraktion "vom" stofflichen Inhalt, als Gleichgltigkeit gegen das sinnliche Moment, dargestellt durch die Wertform und ihre Entfaltung bis zum Geld, dem "real abstrakten" Ding. Das ist zweifellos von groer Bedeutung. Aber die warenproduzierende "Arbeit" ist auch noch in einem zweiten Sinne "real abstrakt", den Marx keineswegs systematisch entwickelt: nmlich in ihrer Existenz als eine ausdifferenzierte Sphre, die getrennt ist von Sphren wie Kultur, Politik, Religion, Erotik usw. oder, auf einer anderen Ebene, auch getrennt von "Freizeit" (Anklnge an dieses Problem finden sich bei Marx noch eher in den sogenannten Frhschriften, teilweise in den "Grundrissen"; aber das zentral ausformulierte Thema von Marx in seiner "Kritik der politischen konomie" ist immer das Moment der Formabstraktion und nicht das Moment der Sphrentrennung). Die Entfaltung und schlielich die volle Entfesselung der Formabstraktion in der Moderne ist aber nur mglich dadurch, dass die "Arbeit" als diese getrennte, "real abstrakte" Sphre ausdifferenziert wird, vom brigen Lebensprozess getrennt wird; dass der warenproduzierende Mensch also nicht nur von der sinnlichen Qualitt seiner Gegenstnde, sondern in und hinsichtlich der "Arbeit" auch gleichzeitig von den anderen Lebensmomenten "absieht" (abstrahiert), die zu funktionalen Sphren jenseits der "Arbeit" geronnen sind. Und diese Trennung liegt berhaupt der modernen "Sphrentrennung" insgesamt, jener "Ausdifferenzierung" moderner Gesellschaften zugrunde, von der in der Soziologie und Systemtheorie dauernd (und natrlich affirmativ) die Rede ist. Dieses Problem deckt sich auerdem ganz wesentlich mit dem Problem des modernen Geschlechterverhltnisses. Der tiefste Grund fr dieses Ab- und Ausdifferenzieren von der "Arbeit" getrennter Sphren ist nmlich die geschlechtshierarchische "Abspaltung" der zugerechneten weiblichen Bereiche, von der (nicht warenfrmigen) "Hausarbeit" bis zur (konomisch berhaupt nicht mehr fassbaren) "Liebe", und erst auf dieser Grundlage kann sich auch das strukturell "mnnlich" dominierte Reich der "Arbeit" noch einmal in sich spalten und ausdifferenzieren, Dieses wesentlich geschlechtshierarische Moment der Ausdifferenzierung einer real-abstrakten Sphre der "Arbeit" aber kommt vollends bei Marx ebenso wenig vor wie bei den Marxisten. Es uert sich selbst noch in der "doppelten Vergesellschaftung" von Frauen, wenn diese trotz zunehmender Berufsttigkeit immer noch auf die Familie bzw. die Kinderbetreuung verwiesen bleiben (die berwltigende Mehrheit auch der sogenannten Alleinerziehenden sind Frauen) und wenn weibliche Ttigkeiten im Erwerbsbereich hufig schlechter bewertet und entlohnt werden. Im Verlauf des Modernisierungsprozesses erschien dieses geschlechtshierarchische Strukturverhltnis immer wieder vielfach gebrochen, ohne je aufgehoben zu werden; dies

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wre auch nur mglich zusammen mit einer Aufhebung der gesellschaftlichen Warenform. Soweit Frauen in der Vergangenheit erwerbsttig waren, also in die ausdifferenzierte Sphre der abstrakten "Arbeit" eintauchten, wurden sie dort gewissermaen als "Fremdkrper" wahrgenommen weil ihre "eigentliche" Zustndigkeit immer wieder in Richtung der abgespalteten Haus- und "Liebes"-Ttigkeiten gedrngt wurde. Derartige Tendenzen sind selbst heute noch nicht gebrochen, wie die gesellschaftliche Auseinandersetzung in der Krise der letzten Jahre zeigt ("zurck zur Familie" usw.). Gleichzeitig mssen Frauen innerhalb der "Arbeits"-Sphre selber als "mnnlich" apostrophierte Zge annehmen, sich also gewissermaen psychosozial aufspalten: Ein Hinweis darauf, dass wir es hier nicht mit biologisch fundierten Sachverhalten zu tun haben, sondern eben mit historischen Zuschreibungen, wie sie in der Abdifferenzierung der "Arbeit" vom Lebensprozess in der Moderne entstanden sind. Erst diese basale Abspaltung der als "weiblich" definierten Lebensmomente von der "Arbeit" macht letztere zur gesonderten Sphre der "Realabstraktion" (historisch erscheinend als Auflsungsprozess des "ganzen Hauses"). Und erst aufgrund dieser elementarer Sphrentrennung wiederum kann das "mnnlich" dominierte Reich der abstrakten "Arbeit" sich wiederum selber weiter ausdifferenzieren und neue getrennte Sphren aus sich heraussetzen wie "Politik", "Kunst und Kultur" etc. Dieser ganze von der "Realabstraktion" ausgehende Ausdifferenzierungsprozess getrennter Funktionssphren macht den entscheidenden Unterschied von Moderne und Vormoderne aus. Die vormodernen Gesellschaften hatten zwar einen "Stoffwechselprozess" mit der Natur", selbstverstndlich, aber sie hatten keine ausdifferenzierte Sphre der "Arbeit"; und selbst dort, wo sie Waren produzierten, war diese Produktion noch mit anderen Momenten verwoben (Religion, Tradition, blutsverwandtschaftlichen und "Gemeinschafts"-Strukturen usw.) Nicht einmal eine klare Trennung von "Arbeit" und "Freizeit" kann unter solchen Verhltnissen existieren. Das Problem betrifft also nicht etwa blo die Einsichts- oder Verstndnisfhigkeit vormoderner Menschen in etwas, das sie zwar an sich "gehabt htten" (so das Dogma des ontologisierenden Arbeitsbegriffs), aber nicht htten wissen knnen, sondern es betrifft ihre realen Verhltnisse: Sie "hatten" die "Arbeit" als besondere gesellschaftliche Sphre auch an sich nicht. Ich kann hier nicht weiter auf die historischen Details und auf den Herausbildungsprozess der "Arbeit" (und komplementr dazu der abgespaltenen Haus- und Familienttigkeit) in der Geschichte eingehen; natrlich ist die "Arbeit" nicht auf einen Schlag in der Renaissance oder im 18. Jahrhundert pltzlich vom Himmel gefallen. Hier geht es nur um klare analytische Unterscheidungen. Dass Marx den real abstrakten Charakter der "Arbeit" als einer getrennten, ausdifferenzierten Sphre eher vernachlssigt, dass dieses Moment bei ihm eher implizit erscheint und er im wesentlichen nur die reale Abstraktion der Form explizit entwickelt und ausformuliert, hat natrlich etwas mit seiner Verdopplung der "Arbeit" in einen historischen und in einen ontologischen Begriff zu tun. Die ontologische Bestimmung der "Arbeit" als Substanz oder Inhalt auf der Gebrauchswertseite der Wertabstraktion, und die damit zusammenhngende revolutionstheoretische Vorstellung, dass die (im Grunde als "mnnlich" gedachte) "Arbeiterklasse" sich des "Gebrauchswerts" bemchtigen solle, muss die Arbeit als besondere, getrennte Sphre unangetastet lassen, zumindest den abgespaltenen, als "weiblich" definierten Bereichen gegenber. Und da die Herausbildung dieser Sphre in der Geschichte gleichzeitig die Herausbildung des modernen mnnlichen Selbstbildes darstellt, ist es auch der Mann Marx, der hier an seiner eigenen patriarchal strukturierten Bewusstseinsform Schranken findet. Die Aufhebung der Arbeit Die Herausbildung der "Arbeit" ist gleichzeitig destruktiv und fortschrittlich, ihre emanzipatorische Seite darf nicht vernachlssigt werden, um nicht in eine krude, rckwrtsgewandte Romantik zu verfallen. Trotzdem ist sie nur ein transitorisches Stadium und muss selber wieder aufgehoben werden. Aufhebung der "Arbeit" hiee konsequenterweise ihre Aufhebung nach beiden Momenten der Realabstraktion hin: nmlich

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Aufhebung als Formabstraktion und Aufhebung als getrennte Sphre (was dann gleichzeitig auch die Aufgebung als getrennte Sphre (was dann gleichzeitig auch die Aufhebung des "Gebrauchswerts" wre). Marx blockiert sich auch hier wieder selber, weil er die Aufhebung nur halb denken kann und die "Arbeit" als getrennte Sphre letztlich geschlechtshierarchisch-identitr ontologisiert; genauer: Diese Ontologisierung kommt dem implizit durchaus aufscheinenden Gedanken, die Sphrentrennung aufzuheben, systematisch in die Quere. Denn die Fixierung auf den "Doppelcharakter der Arbeit", in der die vermeintliche Befreiung der Gebrauchswertseite als ontologischer Hebel erscheint (und demzufolge die "Arbeiterklasse" als subjektiv-objektiver Aufhebungstrger statt als immanente Funktionskategorie), verstellt den Blick auf das Moment der Sphrentrennung, dessen geschlechtshierarchischer Kern folgerichtig "ableitungslogisch" auf eine Sekundrebene verbannt (soweit berhaupt erwhnt) wird. Fr ein konsequentes Aufgreifen der Sphrentrennungs-Problematik und das Denken der Aufhebung von diesem Moment her, was dann die Aufhebung auch der Formabstraktion berhaupt erst mglich macht, wird aber logischerweise zusammen mit der ausdiffernzierten Sphre "Arbeit" auch diese selber und als solche zum Aufhebungsgegenstand, da ihr Begriff an diesem Charakter als besondere Sphre hngt und zusammen mit diesem steht und fllt; und damit wrde notwendigerweise das ganze ontologische Konstrukt in sich zusammenkrachen, einschlielich der damit verbundenen geschlechtlichen Zwangsidentitten (auch der zwangsheterosexuellen Orientierung). Das Aufhebungsproblem auf der Basis eines ontologischen Arbeitsbegriffs, das sich auf den geschlechtshierarchisch strukturierten, warenlogisch immanenten Gegensatz von Gebrauchswert-Substanz ("ewig") und Form ("historisch") beschrnkt, verzweigt sich seinerseits in zwei Argumentationsstrnge, die Marx nur "stellenweise" andeutet und die von den Marxisten je nach Gusto mobilisiert worden sind. Beide Strnge lassen sich geradezu an idealtypischen Figuren darstellen. Einerseits entwickelt sich die Vorstellung, eine von ihrer realabstrakten Form befreite "Arbeit" wrde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft zur "attraktiven Arbeit" werden, zum positiven "ersten Lebensbedrfnis". Auch wenn die Diskurse sich heute kaum noch auf Marx beziehen, taucht dieser Gedanke doch in den verschiedensten Verkleidungen immer wieder auf. Typologisch lsst sich sagen, dass sich dafr eher der "knstlerische" Mann begeistern kann, der (ohne sich als "Mann" im psychosozialen, geschlechtshierarchischen Sinne preisgeben zu wollen) seine "weiblichen" Seiten entdeckt; frher eher eine randstndige Boheme -Existenz, ist er heute in der kasinokapitalistischen "Erlebnisgesellschaft" hufiger anzutreffen. Fr diesen KnstlerArbeiter bleibt die Frau dennoch letztlich Gegenstand und Natur. Er nhert sich dem Aufhebungsproblem durchaus, aber auf eine paradox zurckgebogene Weise, so dass die "Aufhebung" eigentlich keine sein darf und deswegen nur in der Form einer attributiven Veredelung der "Arbeit" erscheinen kann. Die kapitalistische Inflationierung des Arbeitsbegriffs (Beziehungsarbeit, Trauerarbeit usw.) wird daher positiv aufgenommen, "Arbeit" soll zur Kunst, zum Genuss usw. werden. Die "Arbeit", als ontologische Bestimmung unaufhebbar gemacht, soll also in ihrer kapitalistischen Form nur insofern "aufgehoben" werden, als sie verallgemeinert und totalisiert wird unter Einschluss der knstlerischen und wissenschaftlichen Momente, um gerade dadurch "attraktiv" zu werden. Nur in diesem geradezu perfiden Sinne scheint dann auch eine Aufhebung der Sphrentrennung auf: nicht als Wiederzurcknahme der "Arbeit" auf hherer Entwicklungsstufe in den gesellschaftlich-menschlichen Lebensprozess, sondern umgekehrt als ihre endgltige Usurpation der Lebenstotalitt, freilich unter "Totschweigen" des dunklen, als "weiblich" definierten und abgespaltenen Kontinents der Reproduktion, dessen fatale Existenz sich diesem arbeitsfetischistischen Totalisierungskonstrukt sperrt. Negiert wird nicht die patriarchal-okzidentale Arbeits-Identitt berhaupt, sondern nur die evidente Schmachgestalt des kapitalistisch ausgebeuteten unmittelbaren Produzenten: Alle Arbeits-Mnner sollen Arbeits-Supermnner werden drfen. An die Stelle des negatorischen Moments einer Aufhebung der Arbeit als solcher tritt das identifikatorische Moment eines

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"substantiellen Zusichselbstkommens" der Arbeit - Befreiung der Arbeit statt Befreiung von der Arbeit. Andererseits entwickelt sich die Vorstellung, die "Arbeit" wrde in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft als eine Art Residuum der "Notwendigkeit" zurckbleiben, eben als das berhmte "Reich der Notwendigkeit", auf dem sich aber dann ein "Reich der Freiheit" jenseits der "Arbeit" entfalten knne. Also hier pltzlich keine positive, sondern eine negative Ontologie der Arbeit, nmlich die ewige Naturnotwendigkeit des psychischen und sozialen Leidensmoments an der Arbeitswelt, das reduziert, aber nicht aufgehoben werden knne. Hier erscheint das patriarchal-"mnnliche" Selbstbild der Moderne gewissermaen als Festhalten an diesem Leidensmoment, das der "Held der "Arbeit" (hnlich dem christlichen Leidensfrsten) geradezu fr sich in Anspruch nimmt, um es gleichzeitig zu kompensieren durch ein phantasmatisches "Reich" jenseits der "Arbeit", in dem sich die ordinre "Freizeit" ebenfalls zu einer Art heldischer Superttigkeit veredelt (also im Grunde genommen die "Arbeit" gar nicht aufgehoben, sondern nur in anderer Gestalt fortgesetzt wird). Dafr vermag sich vor allem der Typus des "Machers", der starrgesichtige Mann, der homo faber, der Technokrat und Szientist zu - "begeistern" wre zuviel gesagt, denn seine Emotionen laufen grundstzlich auf Sparflamme; er besitzt ungefhr die Leidenschaftlichkeit eines Taschenrechners. Einem Begriff von "Arbeit" als Spiel oder Kunst etc. steht dieser Typus (der wohl in der alten Arbeiterbewegung hufig anzutreffen war) eher misstrauisch gegenber, und er wre gerade deswegen vielleicht durchaus dazu bereit, das "Reich der Freiheit" als ein Jenseits der "Arbeit" zu "definieren", aber eben in jenem schiefen Sinn ihrer freigesetzten Verlngerung ber die starre "Notwendigkeit" hinaus. Allerdings ist dies eher weniger sein Reich, auch wenn er sich mit einer gewissen Hflichkeit darauf bezieht; soweit er sich selber in diesem Reich vorzustellen vermag, geschieht dies wohl eher in einem traditionell bildungsbrgerlichen Sinne (als Verallgemeinerung der Hausmusik, des Museumsbesuchs etc.) oder andererseits als immer noch protestantisches Ethos des andauernden Erfindens, Komponierens, Bauens, Malens usw. Sein eigentliches ein und alles, auch wenn er sich dies nicht selber einzugestehen vermag, ist und bleibt aber in Wahrheit das Reich der Notwendigkeit, die Lust der Selbstunterwerfung unter das abstrakt herausprparierte Leidensmoment als "Held der (vermeintlichen) Notwendigkeit". Das "Reich der Notwendigkeit" muss also bis ans Ende aller Tage dauern. Hier bleibt noch zuletzt die individuelle Zurechenbarkeit wichtig, aber weniger als veredelter Werkttigenstolz als vielmehr in einem drren abrechnungstechnischen Sinne: "jedem nach seiner Leistung". Der stocknchterne und berechnende Geist des huslebauenden Mittelstands, der jedem unntzen Exzess abhold ist, pocht auf eine anstndige "gesellschaftliche Rechnungsfhrung" und Leistungsabrechnung, die niemandem ein Stck Brot zuviel gnnt. Auch bei Marx tauchen beide Momente dieser verkrzten arbeitsontologischen "Aufhebungs"-Vorstellung auf (die komplementr sind, aber durchaus auch in Widerspruch zueinander treten knnen), ohne dass sie wie gesagt systematisch ausformuliert wren. Beide Aufhebungsbegriffe kommen nicht grundstzlich an das Problem einer Aufhebung der "Arbeit" als getrennte Sphre heran, und gerade das Problem der geschlechtshierarchischen Abspaltung bleibt notwendigerweise in diesem Kontext vllig "unvermittelt". Die Vorstellung von der "attraktiven Arbeit" mchte blo die gewhnliche Erwerbsarbeit mit den Elementen der "gehobenen" Arbeit des Knstlers, Theoretikers etc. anreichern. Das ewige Faszinosum der Renaissance-Knstler also, die Selbstbergipfelung des "mnnlichen Anspruchs: jeder Mann ein kleiner Leonardo da Vinci, gleichzeitig genialer Wissenschaftler, tiefgrndiger Philosoph, begnadeter Maler und mglichst vielleicht auch noch Zehnkmpfer. Diese Imagination, die aus der abstrakten "Arbeit" als solcher folgt, bleibt selbst dann noch wirksam, wenn Frauen eigene "Karrieren" im mnnlich dominierten "Arbeits-Universum durchlaufen. In dieses unaufgehobene, veredelte Universum kann die "Gleichberechtigung" durchaus kurzschlssig und formal hineingedacht werden, unter Ignoranz den ebenso unaufgehobenen abgespaltenen Bereichen und Momenten gegenber (die sich aber natrlich real schmerzhaft bemerkbar machen).

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Diese falsche, patriarchal-brgerliche Imagination des zuknftigen Super- und Edelarbeiters vergisst dabei vllig, dass die "Attraktivitt" von Ttigkeit nicht in der Verfeinerung und Vergoldung mnnlicher Selbstherrlichkeit liegt (und auch nicht in der gndigen Aufnahme der "Weiber" in dieses mnnlich ausgeheckte Arbeitsparadies), sondern gerade in deren Aufhebung, in der Aufhebung einer wechselseitig ausschlieenden menschlichen Beziehungsform. Das wesentliche ist nicht die blo anspruchsvolle Veredelung der unmittelbaren Ttigkeit, sondern die Herstellung befriedigender menschlicher Beziehungen in allen Ttigkeiten, und das heit die Reintegration der "abgespaltenen" Bereiche auf hherer Entwicklungsstufe: die Entwicklung einer Kultur, in der gesellschaftliche Produktion und Erotik ebenso wenig getrennt sind wie "Freiheit" und "Notwendigkeit", Philosophie und Alltag usw. ( und in der sich demzufolge auch eine andere Naturbeziehung entwickelt, in der die Natur nicht auf eine tote Gegenstndlichkeit "mnnlicher" Selbstverherrlichungs"arbeit" reduziert wird). Indem die "Arbeit" als getrennte Sphre verschwindet, wird sie als solche aufgehoben. Anstze fr ein solches Denken finden sich gewiss eher in der Geschichte des knstlerischen Typus, d.h. in der ersten falschen Aufhebungsvariante, in der die "Arbeit" als Spiel und Kunst "attraktiv" werden und also eigentlich keine "Arbeit", d.h. keine getrennte Sphre der "Realabstraktion" mehr sein soll. Dieser Ansatz zeigte sich schon in der Frhromantik, die keineswegs im bloen "Irrationalismus" aufgeht. Unter den Utopisten war es Fourier, der die "Arbeit" geradezu erotisieren wollte, aber eben nicht als "Erotik des Leidens", sondern eher in einem durchaus hedonistischen Sinne fr beide Geschlechter. Kein Zufall ist es sicher, dass sowohl bei den Frhromantikern als auch bei Fourier die Emanzipation der Frau als Problem eine unverhltnismig grere Rolle gespielt hat als bei anderen zeitgenssischen Theorien und Strmungen. In diesen Wein hat freilich die Frauenforschung inzwischen etlichen Essig gieen mssen, indem sie das gebrochene Verhltnis gerade der Frhromantiker dem zugeschriebenen "Weiblichen" gegenber nachwies. Die mangelnde (historisch noch beschrnkte) Aufhebungsqualitt dieser Gedanken korrespondiert mit dem Festhalten am Arbeitsbegriff. Fourier, obwohl Marx natrlich analytisch und theoretisch ansonsten weit unterlegen, kommt mit seiner Variante der "attraktiven Arbeit", die mit Spiel, Erotik usw. durchsetzt eigentlich schon keine "Arbeit" mehr ist, sogar an diesem Punkt noch nher an die Aufhebung der getrennten Sphren heran als Marx, obwohl auch er die entscheidende Schwelle noch nicht berschreitet (und bei ihm protestantische und hedonistische Momente unentwirrbar miteinander verschlungen sind, was oft in Gestalt krauser Gedanken und Phantasien erscheint). Marx sperrt sich sogar, hier wieder ganz "protestantisch", ausdrcklich gegen den noch unklaren weitergehenden Aufhebungsansatz von Fourier: "Die Arbeit kann nicht Spiel werden, wie Fourier will, dem das groe Verdienst bleibt die Aufhebung nicht der Distribution, sondern der Produktionsweise selbst in hherer Form als ultimate object ausgesprochen zu haben" (Grundrisse, 599). Gerade hier wre es aber angemessen, den in Metaphern gekleideten Gedanken Fouriers weiterzuentwickeln im Sinne einer Aufhebung der Getrenntheit von "labor" und Genuss, von Aktivismus und Kontemplation usw., und damit eben einer Aufhebung der "Arbeit" selber. Marx, der doch sonst das "Geniale" bei den Utopisten so gut und verstndnisvoll zu entdecken und aufzunehmen vermag, stolpert hier allzu verrterisch ber den Begriff des "Spiels", den er sofort abwehrt fr eine so (protestantisch) ernsthafte Angelegenheit wie die "Arbeit". Damit erledigt sich auch die zweite verkrzte und arbeitsontologische AufhebungsVorstellung. Denn das "Reich der Notwendigkeit" wird keineswegs allein durch technologische Fortschritte minimiert, whrend es "an sich" unaufhebbar bliebe, sondern es wird dadurch real aufgehoben, dass die Momente des "Notwendigen", das vermeintliche Residuum von "labor", ihre geschichtlich herausgebildete, abgetrennte Sonderexistenz auf hherer Entwicklungsstufe wieder verlieren. Im Kontext einer nicht mehr arbeitsontologisch fixierten Kultur und befriedigender Sozial- und Geschlechtsbeziehungen knnen sogar Ttigkeiten, die als abgetrennte (eingesperrt in eine abstraktifizierte Sondersphre, sei es die

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husliche Liebes"arbeit", sei es die ffentliche Erfolgs"arbeit") nichts als "labor" im ltesten Sinne wren, selber "attraktiv" sein. Der selbstherrliche Mann, der schon eine Zukunftsgesellschaft "attraktiver Arbeit" von lauter Superknstlern und Superwissenschaftlern heraufziehen sieht, mchte die schmutzigen Windeln vielleicht bis ans Ende aller Tage der "weiblichen Natur" berlassen. Oder hofft er auf die vollautomatische Scheieausputzmaschine? Die Minimierung des Leidensmoments in der gesellschaftlichen Reproduktion durch die Potenzen der Produktivkraftentwicklung (die in kapitalistisch verkehrter Form erscheint) ist und bleibt zwar wichtig fr die Aufhebung der "Arbeit". Mikroelektronische Revolution, Automatisierung usw. sind dabei unverzichtbare Voraussetzungen. Dennoch wre die Reduktion des Aufhebungsgedankens auf dieses Moment unzulssig, und der Vorwurf ist berechtigt, dass eine solche Reduktion einem technizistischen, wissenschaftsglubigen Produktivkraft-Fetischismus huldigt, der selber noch dem Universum der "Arbeit" entspringt. Ein blo abstrakter (und verantwortungsloser) Hedonismus, der aus einer solchen Verkrzung folgen kann, ist heute schon als kapitalistisch immanenter Konsumfetischismus vermasst und stellt nur die Kehrseite des Produktivkraft-Fetischismus dar. Es handelt sich dabei um eine blo abstrakte, unvermittelte Negation der "Arbeit", die sich auch um das Problem der Formaufhebung von Ware und Geld nicht zufllig herumlgt und vorderhand sich nur durch die monetren Wucherungen des "fiktiven Kapitals" in wenigen Reichtumsinseln der Welt halten kann. Eine tatschliche Aufhebung der "Arbeit" kann sich nicht auf die technologischen Voraussetzungen beschrnken. Die Mikroelektronik hebt nicht unmittelbar und als solche die "Arbeit" auf, sondern das entscheidende Problem ist die Aufhebung der menschlichen Beziehungsformen, wie sie durch das System der "Arbeit" historisch gesetzt worden sind. Zu dieser vermittelten, in sich reflektierten, menschlichen (nicht blo technologischen) Aufhebung gehrt vor allem auch die Einsicht, dass es weder mglich noch wnschenswert ist, alle Reproduktionsfhigkeiten technologisch zu automatisieren und womglich gar die menschlichen Beziehungen selber im technologischen Apparat verschwinden zu lassen (also "Aufhebung" in eine Art Cyber-Welt; eine Horrorvision, die selber nur die kapitalistische Vereinzelung der abstrakten Individuen bis ins Groteske verlngert). Dazu gehrt ferner auch die Einsicht, dass es nicht allein um eine Aufhebung geht, die den (westlichen) Aktivismus von seiner abstraktifizierten Form befreit, sondern auch um die Befreiung von diesem unaufhrlichen und zwanghaften Aktivismus selbst, der ebenfalls eine genuine Ausgeburt des modernen "Arbeits"-Universums ist. Das krisenhafte, transformatorische Moment der ber die "Arbeit" hinausschieenden Produktivkraftentwicklung fhrt erst dann zur Aufhebung der "Arbeit", wenn diese als getrennte Sphre aufgehoben und die Art und Weise der menschlichen Beziehungsformen auch im Mikrobereich transformiert wird. Es werden keine bergeschnappten Supermnner und Ehrgeizlinge mit halbverrckten Selbstbildern sein, von denen die Wertvergesellschaftung aufgehoben wird, sondern ganz gewhnliche Menschen, die ihr ganz gewhnliches Leben zusammen mit anderen leben und sich ihre Gedanken ber die Welt machen wollen, ohne dauernd von abstrakten Zumutungen, Anforderungen und beransprchen umzingelt zu sein, ohne sich andauernd beweisen und selbstbesttigen zu mssen. Das Reich der Notwendigkeit wird in erster Linie dadurch aufgehoben, dass die soziale und geschlechtshierarchische Abspaltung mit ihren smtlichen zwanghaften Zuschreibungen aufgehoben wird. Dafr ist zwar ein bestimmter Grad der Produktivkraftentwicklung ntig, der heute lngst erreicht und berschritten ist. Aber nicht unmittelbar verschwindet das Reich der Notwendigkeit durch bloe Minimierung des menschlichen "Arbeitsaufwands", sondern erst vermittelt durch die aufgrund dieser Entwicklung der Produktivitt mgliche Reintegration der abgespaltenen Bereiche auf hohem Niveau der Vergesellschaftung und der Bedrfnisse. In freilich oft verzerrter und verkrzter Weise erscheint dieses Problem sogar in der aktuellen Gewerkschaftsdebatte, in der teilweise die Fixierung auf den systemimmanenten (und in der Krise nicht mehr verlngerbaren) Lohn- bzw. Betriebskampf kritisiert und die Einbeziehung

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anderer Bereiche (Schule, Kindererziehung, Stadtteilprobleme etc.) gefordert wird. Im Marxschen Horizont ist diese Integration (z.B. als "polytechnische Erziehung" etc.) noch eindeutig vom Arbeitsuniversum her gedacht, in das die geschlechtsspezifisch abgespaltenen Lebensmomente bestenfalls mechanisch aufgesaugt werden sollen (was praktisch gar nicht geht). Das Ende des Leistungswahns Allerdings lsst sich die Rede vom "arbeitszeit-konomischen" sogenannten Reich der Notwendigkeit heute auch immanent kritisieren. Hier spielen die mikroelektronische Revolution und ihre Folgen wieder eine entscheidende Rolle. Denn die kapitalistische Produktivkraftentwicklung und die daraus heute mit Hnden zu greifende Krise der "Arbeitsgesellschaft" hat das Reich der Notwendigkeit selbst in jenem kruden technokratischen Sinne von Leistungszurechnung bereits innerhalb des kapitalistischen Prozesses selber ad absurdum gefhrt. Wichtig ist heute nicht mehr die individuelle bzw. "betriebliche" Leistung und deren Zurechnung, sondern die gesellschaftliche Kontrolle des lngst verselbstndigten technologisch-wissenschaftlichen Ressourcen-Einsatzes, und dieser Tatbestand steht in krassem Widerspruch nicht nur zur betriebswirtschaftlichen Rationalitt, sondern auch zu deren "sozialistischer" Verlngerung. Marx konnte sich nicht vorstellen, dass die Parole des "Jeder nach seinen Fhigkeiten, jedem nach seiner Leistung" schon unterhalb der Schwelle seines "Sozialismus" obsolet werden wrde. Auch deswegen machte er seine Zweiteilung sowohl in Notwendigkeit und Freiheit als auch in eine "niedere" und eine "hhere" Stufe des Kommunismus. Fr ihn war die Transformation des Kapitalismus selber noch eine Angelegenheit "innerhalb" des Horizonts der Arbeitsgesellschaft. Das entspricht seinem realen historischen Standort (ist ihm also nicht vorzuwerfen), aber dieser Horizont ist heute bereits objektiv berschritten. Damit ist auch eine weitere Zwiespltigkeit bei Marx auflsbar geworden. In der "Kritik des Gothaer Programms" spricht er einerseits davon, dass bereits in der "niederen" Phase des Kommunismus "kein Austausch mehr" (kein Warentausch) stattfinden knne; andererseits jedoch redet er im Zusammenhang mit den "Muttermalen der alten Gesellschaft" davon, dass die Abrechnung und Zurechnung der individuellen Leistung auf absehbare Zeit weiterhin bestehen bleiben msse. Und an anderer Stelle ist die Rede von der Weiterexistenz der "Wertbestimmung" im Sinne einer gesellschaftlichen Arbeitszeitrechnung: alles "Stellen", auf die sich der Marxismus mit groem Eifer legitimatorisch und arbeitsontologisch bezogen hat. Hier wird schon sichtbar, dass Marx sich in einen Widerspruch verwickelt aufgrund seiner historischen Scharnierstellung zwischen immanenter Modernisierungs- und transzendierender Aufhebungstheorie. Zwar ist es rein theoretisch vorstellbar, dass mit einem riesigen Aufwand an Rechenzeit mittels Computern eine direkte Arbeitszeitrechnung heute mglich wre, aber ironischerweise ist das Problem gerade aufgrund dieser Mglichkeit (d.h. des Grades an Verwissenschaftlichung) gegenstandslos geworden. Wenn nicht mehr die Verausgabung von abstrakt menschlicher Arbeitskraft die Reproduktion des Notwendigen trgt, sondern im Gegenteil immer mehr berflssige und gemeingefhrliche "Arbeit" eigentlich stillzulegen wre, dann wird eine gesellschaftliche "Arbeitszeitrechnung" absurd. In der Vergangenheit, als der Horizont der "Arbeitsgesellschaft" noch nicht berschritten war, musste das Postulat einer von der Formabstraktion des Werts befreiten "direkten" Arbeits(wert)-Rechnung eine prekre Utopie bleiben (auch wenn Schumpeter sie fr logisch mglich hielt). Solange die menschliche Arbeitskraftverausgabung weiterhin den Horizont gesellschaftlicher Reproduktion ausfllte, konnte der riesige Abrechnungsmodus nur in Gestalt einer ebenso riesigen Abrechnungs- und Zuteilungsbrokratie gedacht werden, also etatistisch. Der "Stalinismus" hat diese Vorstellung bernommen, aber ihr selber keineswegs entsprochen, da die Sowjetunion sehr schnell wieder zur Wertform und damit Geldvermittlung berzugehen gentigt war. Vllig zu Recht verblasste die Utopie direkter Arbeitszeitrechnung; die Ontologie der Arbeit zieht folgerichtig und auch der Form nach die Ontologie des Werts (der gesellschaftlichen Warenform) nach sich. Das Problem muss unter

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den heutigen Bedingungen vllig anders gestellt werden, jenseits der "Arbeit" und erst dadurch jenseits des Werts, d.h. aber auch jenseits des abstrakten, selbstzweckhaften Leistungswahns der Moderne. Die weiteren Konsequenzen kann ich hier nur noch kurz streifen. Wie eine "naturwissenschaftlich" begrndete Ontologie des Geschlechterverhltnisses mit einer Ontologie der "Arbeit" korrespondiert und diese zwangslufig in eine Ontologie des Werts mndet (und sei es in diejenige einer "direkten Arbeitszeitrechnung"), so resultiert daraus auch eine Ontologie des Subjekts (d.h. des warenfrmigen Erkenntnis- und HandlungsEnsembles) und eine verkrzte, beschrnkte Krisentheorie. Der Arbeiterbewegungsmarxismus hlt am aufklrerischen Subjektbegriff fest, dessen "zweiter Durchgang" er nur ist, und wie er "Arbeit" und Wert nicht aufheben will, so will er das "Subjekt der Arbeit", das einer naturwissenschaftlich objektivierten Natur gegenbertritt, zwar "befreien" (nmlich von den Formzwngen des Kapitals), es aber ebenso wenig aufheben. Und weil das alles so ist, deswegen "darf" natrlich das Kapital in seinem historischen Prozess nicht die "Arbeit" und damit sich selbst ad absurdum fhren, und schon gar nicht "hinter dem Rcken" aller Beteiligten. Hinter der teils herablassenden, teils wtenden Kritik an jeder Theorie einer absoluten Schranke des Kapitals (bzw. an der Prognose, dass diese Schranke unter unseren Augen erreicht wird) steht keineswegs blo dieser oder jener empirische Einwand, sondern vielmehr der marxistische Grundsatz, dass nicht sein kann, was nicht sein darf, also eine zutiefst ideologische Figuration. "Das Kapital" muss an sich ewig (oder zumindest noch fr "Jahrhunderte") ausbeutungsfhig bleiben, erstens damit nicht mit ihm zusammen das historische Terrain der "Arbeit" verlassen und deren Ontologie falsifiziert wird, und zweitens damit das "Subjekt der Arbeit" sich zur selbstbefreienden Selbstherrlichkeit erheben kann und nicht zusammen mit dem "Kapital" (als dessen immanentes Moment es dann enttarnt wre) selber im Orkus der Geschichte verschwinden muss. Daher eigentlich der Hass gegen die Zusammenbruchstheorie. Fr ein postmarxistisches Bewusstsein, das als gesellschaftliches erst noch zu gewinnen ist, fllt dagegen die Befreiung des "esoterischen" fetisch-kritischen Marx von seinem "exoterischen" Doppelgnger in eins mit der Theorie einer absoluten Schranke des globalisierten Kapitals, mit der Aufhebung von Wert - Ware - Geld, mit der Aufhebung des warenfetischistisch konstituierten Geschlechterverhltnisses und mit der Aufhebung der "Arbeit" in allen ihren Ausgeburten. Das Resultat wre eine Aufhebung der ausdifferenzierten Sphrentrennung der modernen Gesellschaft, in der das Individuum nur noch Schnittpunkt zahlreicher Funktionsmomente und eben deswegen abstrakt ist. Nur hier liegt der Ansatz fr eine Aufhebung der Marxschen Theorie in ihrem eigenen Geiste. Editorische Anmerkungen: Dieser Aufsatz erschien 1995 als Printversion in der Krisis Nr. 15 und wurde gespiegelt von
http://www.giga.or.at/others/krisis/r-kurz_postmarxismus-und-arbeitsfetisch_krisis15_1995.html

Hinweis: Dieser Artikel wird online diskutiert.

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