Está en la página 1de 106

Autor

PARA ANIMARSE A LEER


PLATN
Daro G. Sztajnszrajber
212
CUA
DER
NOS
serie lecturas y reflexiones sobre filosofa
Direccin:
Luis Mesyngier
PARA ANIMARSE A LEER
PLATN
212
coleccin cuadernos
serie lecturas y reflexiones sobre filosofa
Presentacin y seleccin de textos:
Daro G. Sztajnszrajber
PARA ANIMARSE A LEER
PLATN
Sztajnszrajber, Daro
Para animarse a leer Platn. - 1a ed. - Buenos Aires : Eudeba, 2012.
104 p. ; 24x18 cm. - (Cuadernos. Lecturas y reexiones sobre losofa)
ISBN 978-950-23-1988-9
1. Ciencias Polticas. I. Ttulo
CDD 320
Eudeba
Universidad de Buenos Aires
Primera edicin: julio 2012
Revisin pedaggica: Norma P. Zanelli
2012
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economa Mixta
Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Ciudad de Buenos Aires
Tel.: 4383-8025 / Fax: 4383-2202
www.eudeba.com.ar
Diseo de coleccin:
Mariana Piuma - marianapiuma@gmail.com
Lisandro Aldegani - lisandro.aldegani@gmail.com
Impreso en la Argentina
Hecho el depsito que establece la ley 11.723
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema
informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, electrnico, mecnico,
fotocopias u otros mtodos, sin el permiso previo del editor.
[] los clsicos sirven para entender quines somos
y adnde hemos llegado []
talo Calvino
Calvino, talo. Por qu leer los clsicos. Barcelona, Tusquets, 1993
7
Qu es un clsico?
El sentido comn que gua nuestra forma de pensar y la visin sobre el mundo que nos
rodea se estructura a partir de ideas, imgenes y razonamientos condicionados por dos
cuestiones: lo trascendente de las relaciones humanas (afectos, angustias, pasiones,
sentimientos) y las circunstancias que el desarrollo social y tecnolgico nos brindan.
Cada momento histrico genera su propio sentido comn; la forma, sutil, en que
hombres y mujeres pensamos la sociedad en que nos toca vivir y a nosotros mismos.
En ese devenir, las explicaciones mitolgicas, religiosas y/o intelectuales son un
auxilio individual y colectivo.
Un clsico es un pensador (un pensamiento o todo un sistema cientco) que
resiste el paso del tiempo y contina vigente. Sigue siendo parte de la cosmovisin
social porque est incorporado en forma imperceptible y porque ha planteado tanto
dudas como incipientes respuestas orientadas de un modo tan profundo como ntimo.
En estos Cuadernos se intenta el rescate de aquellos pensadores que, an pa-
sados milenios, siglos o dcadas, conforman parte inseparable del pensamiento
contemporneo.
Es una invitacin a leerlos directamente. A dejarnos llevar por sus ideas para
cuestionarlas, discutirlas, contrastarlas con el presente y con nuestra propia ex-
periencia. A descubrir que lo que hoy parece obvio, razonable o inquietante, fue
planteado magistralmente por aquellos que ingresaron en la categora de Clsicos
del pensamiento.
El presente libro propone una invitacin a la lectura de textos escritos por el
lsofo griego Platn, siglos antes del comienzo de la era cristiana. Los fragmentos
seleccionados de sus distintas obras se han agrupado en apartados, en funcin de
los temas que abordan.
Leer textos autnticos es imprescindible para acceder a la complejidad de las
ideas de un autor, para valorarlas y entablar un dilogo con ellas. Al mismo tiempo,
contar con un acompaamiento en esta lectura puede ayudar a enfrentar las di-
cultades que eventualmente se presenten, a evitar el abandono del intento. Es por
ello que cada apartado se inicia con comentarios que procuran introducir los temas
tratados, anticipar cuestiones, brindar claves para la comprensin e interpretacin,
formular interrogantes que inciten al encuentro con los textos originales.
Por otra parte, los apartados culminan con preguntas acerca de los textos plat-
nicos que apuntan a que el lector monitoree su comprensin de los textos, a travs
de una relectura tendiente a identicar informacin relevante, establecer relacio-
nes entre ideas de un fragmento o entre fragmentos de distintas fuentes, descubrir
la estrategia de argumentacin, justicar las armaciones del autor.
Finalmente, el libro presenta preguntas a partir de la lectura de los textos plat-
nicos. Responderlas supone un desafo mayor. Se trata de pensar desde las ideas
de Platn y ms all de ellas, vincular los postulados de distintos fragmentos, eva-
luarlos desde la perspectiva de los tiempos actuales, ponderar las consecuencias
de sostener sus argumentos o de discutirlos, elaborar opiniones y valoraciones
personales. Animarse, en n, a hacer losofa.
Luis Mesyngier
Direccin
9 daro g. sztajnszrajber
I. Introduccin
Por qu Platn?
Qu sentido puede tener la lectura de los textos de Platn ms de veinte siglos
despus de su escritura original?
Muchas veces se ha armado la enorme inuencia de la cultura griega en nues-
tra civilizacin occidental. En Grecia, particularmente en el siglo V a.C., tuvo lugar
un perodo de enorme riqueza en la historia de la cultura durante el cual se desa-
rrollaron sistemas de pensamiento, prcticas polticas y hasta formas de expresin
artstica en los que podemos reconocer el origen de pensamientos, creencias y
apreciaciones que aun hoy mantienen su vigencia.
Ese contexto de rica produccin en tan diversos campos es el marco en el cual
Platn elabor su gran construccin intelectual. Se atribuye al lsofo ingls Whi-
tehead (1861-1947) la frase que arma que |c ||csc|ic ccciJen|c| nc es ms ne nnc
setie Je nc|cs c ie Je qinc Je |cs c|tcs Je ||c|6n. Si bien puede parecer una ar-
macin exagerada, lo cierto es que en esas obras el lsofo griego abord el estudio
del universo y del hombre, plantendose preocupaciones acerca de lo real, de la
posibilidad de su conocimiento, del propsito de la poltica y de la tica, entre mu-
chas otras. Leer a Platn, entonces, implica enfrentarnos a temas tan diversos como
el sentido de la losofa, la validez de un conocimiento o el signicado del amor.
Y ya que mencionamos el tema no se desliza, acaso, el adjetivo platnico
en ms de un dilogo cotidiano? Cuando hablamos del amor platnico hacia otra
persona aludimos a un sentimiento que se mantiene en un plano ideal, inconfesado,
que no llegar a concretarse en el plano real Claro que habra que investigar qu
es lo que en verdad Platn sostuvo sobre esta cuestin.
Del mismo modo, suelen aparecer referencias a ideas platnicas en crticas de
pelculas como Matrix (1999) u otras en las cuales los seres humanos viven en un
mundo simulado, ilusorio, esclavizados por las mquinas con inteligencia arti-
cial. Con ello, no estamos armando que Platn haya anticipado la realidad virtual
asociada a la informtica, pero lo cierto es que alguna de sus concepciones sigue
inspirando interpretaciones de cciones crticas de la sociedad presente o de corte
futurista.
Aun con estos ejemplos a la vista, qu inters pueden encerrar los textos de
este lsofo para las nuevas generaciones?
Si su abordaje se limita a leerlos en los contextos de poca y en su relacin
con sus fuentes, interlocutores y discpulos, quiz no acertemos con una respuesta
que resulte atractiva y convincente salvo para aquellos interesados de por s, en la
losofa y su historia.
Si, en cambio, la propuesta es leer a un Platn ex|emctnec, con todo lo impro-
pio y arriesgado que eso pueda implicar, estamos convencidos de que su losofa
nos permitir volver sobre temas que nos importan a todos, y llevarnos a aceptar
la invitacin a repensar el amor, la muerte, la utilidad de la losofa misma a la luz
de nuestros tiempos.
Ahora bien, eso no quita que sea importante presentar al lsofo en su poca,
conocer algunos detalles de su vida y su obra, lo que haremos a continuacin.
10 para animarse a leer platn
La poca de Platn
El nacimiento de Platn se ubica, de manera aproximada, entre el 428 y el 427
a.C., en Atenas.
Es decir, su infancia y su juventud transcurren en el ltimo tramo del siglo V
antes de la era cristiana, conocido como Siglo de Oro ateniense. Gobernada por
Pericles hasta el 429 a.C. (ao de su muerte), en ese siglo Atenas haba conocido
su apogeo y los atenienses haban podido desarrollar en todas sus posibilidades
esa especie de exetiencic c|i|icc ineJi|c conocida como polis.
Estas ciudades-Estado fueron unidades polticas, econmicas y sociales de
extensin acotada, cuyos habitantes compartan lazos identitarios y culturales
(como la mitologa y el lenguaje), y que mantuvieron su independencia con res-
pecto a las otras poleis, sin llegar nunca a constituir un Estado unicado. Mante-
nan asiduos intercambios comerciales por va martima y, desde dos siglos atrs,
haban iniciado un proceso de colonizacin por el cual establecieron ciudades en
costas del sur de Italia y Sicilia (conocidas como Magna Grecia), Francia, Espaa
y norte de frica.
Pero Pericles dio un paso ms y logr ubicar a Atenas al frente de la Confede-
racin de Delfos, una liga que con nes defensivos y de prevencin de posibles
nuevos ataques de los persas agrupaba a los ciudadanos atenienses y a habitantes
de las islas del mar Egeo y las costas de Asia Menor. Parte del esplendor econmico
ateniense se explica por su acceso al tesoro de la Liga de Delfos. Son famosas las
reconstrucciones de templos (de Zeus, de Apolo) y de la Acrpolis y el impulso
dado al teatro, entre otras manifestaciones artsticas. Se arma que frecuentaban
la casa de Pericles, el lsofo Anaxgoras
1
y el historiador Herdoto, entre otros
pensadores eminentes.
Data tambin de esta poca la aparicin en la ciudad de los sc|s|cs, maestros
en el arte de la oratoria, el debate poltico y la persuasin, cuya importancia se
vinculaba con el sistema democrtico vigente: quien ms agradara y convenciera a
la audiencia, ms poder poda detentar en la asamblea.
Esta situacin se mantuvo hasta nes del siglo V a.C., no exenta de crecientes
conictos internos, ya que las otras poleis empezaron a rebelarse ante la domina-
cin ateniense. El punto nal de este perodo lo marc la derrota de Atenas por
parte de Esparta, en las guerras del Peloponeso. La ciudad de Esparta encabezaba
la Liga del Peloponeso y sostena concepciones diferentes acerca de la organizacin
poltica y social que deba imperar. Como arma Jos Nun (2002): [] importa di-
ferenciar entre dos grandes interpretaciones de la participacin de los ciudadanos
en el espacio pblico, ambas de larga prosapia. Una es precisamente la de la de-
mocracia entendida como expresin efectiva de la voluntad general, es decir, como
qc|ietnc Je| ne||c. La otra, en cambio, concibe principalmente a la participacin
popular como soporte del qc|ietnc Je |cs c|i|iccs. [] (p. 20). El autor identica a
1 Anaxgoras sostena que el nous (inteligencia) es el origen del universo y causa de la existencia. Todas las cosas
plurales que existen en el universo estn formadas por partculas elementales y el nous es el uido que se ltra
por la materia y la anima con su movimiento. Se arma que inuy en Demcrito, padre de la escuela atomista y
tambin en Scrates.
11 daro g. sztajnszrajber
Atenas como ejemplo de la primera concepcin, en una evocacin de la imagen de
sus ciudadanos reunidos en asamblea para decidir de manera directa sobre asuntos
colectivos que los afectaban. Mientras tanto, en Esparta, los miembros del Consejo
de la ciudad eran elegidos por un mtodo que anticipaba el actual sufragio, pero
que mantena el verdadero poder en manos de una lite.
Al nal de la guerra, Atenas qued a cargo de un gobierno conocido como los
Treinta tiranos, magistrados que propusieron reformar las leyes e instalar un rgi-
men oligrquico pro espartano. Su gobierno se caracteriz por el ejercicio de un
poder absoluto, orientado por sus ambiciones personales, en el cual los cargos los
ocupaban personas adictas al rgimen.
En este proceso, las guerras entre poleis se prolongaron con altos costos eco-
nmicos y sociales para todos los involucrados. En un perodo de alternancia entre
luchas y amnistas, Atenas logra recuperar algo de su antiguo podero durante el
siglo IV a.C. al reestablecerse una nueva Confederacin de Delos, hasta que termina
perdiendo su independencia bajo el dominio macednico en el 338 a.C., diez aos
despus de la muerte de Platn.
Vida de Platn e influencias intelectuales
Platn, cuyo verdadero nombre era /tis|cc|es |cJtcs, naci en el seno de una
familia de la aristocracia, cuyos miembros descendan de antiguos reyes y legisla-
dores. Vivi las consecuencias de las guerras del Peloponeso y la derrota ateniense.
Al iniciar sus estudios loscos tom las enseanzas de Crtilo, lsofo grie-
go seguidor de Herclito. Recordemos que Herclito es reconocido como uno de
los primeros cosmlogos, es decir, aquellos pensadores que se interrogaron por
el origen y la naturaleza del universo y de todo lo que existe. En tal sentido, He-
rclito haba armado que todo es devenir y que lo nico realmente existente es
el cambio.
Pero se trata de un devenir regido por una pauta o medida, a la que llama logos,
trmino que signica entre otras cosas, razn (de aqu, lgica).
En su juventud, Platn tom contacto con Scrates a quien consider su maes-
tro y quien ejerci enorme inuencia en su pensamiento. Scrates era un lsofo
ateniense que se hizo famoso por su capacidad retrica y sus mtodos de interro-
gacin. Se empe en rebatir el relativismo losco de los sostas, segn el cual
las verdades son relativas a las personas o los grupos que las sostienen y en tanto
las sostengan.
A travs de la itcnic, Scrates declaraba la propia ignorancia acerca de un asun-
to e interrogaba a quienes se declaraban sabios en esas temticas. Su mtodo tena
dos fases: la refutacin, cuyas preguntas ponan en evidencia el desconocimiento
del interlocutor o la incoherencia de sus armaciones hasta llevarlo a un estado de
perplejidad (catarsis); y la mc,en|icc,
2
segunda fase en la cual conduca al interro-
gado a descubrir por s mismo las verdades que permanecan ocultas. De all que,
para Scrates, la relacin entre un maestro y un discpulo se basara en el Ji|cqc.
2 Mayutica hace referencia a la partera, a quien ayuda a parir o hacer nacer, en este caso, las ideas.
12 para animarse a leer platn
Scrates es condenado a muerte en el 399 a.C. por un tribunal que lo declara
culpable de corromper a la juventud, entre otras acusaciones. Esta muerte afect
profundamente a Platn, quien recoger en sus obras la memoria de su maestro as
como variadas reexiones sobre la tica y la justicia.
Tras este hecho, realiza una serie de viajes. Parte a la ciudad de Megara, donde
Euclides haba fundado una escuela socrtica. Luego a Italia, donde se contacta con
/tni|cs Je cten|c, quien diriga una sociedad pitagrica. Estas sociedades esta-
ban conformadas por seguidores de |i|qctcs, lsofo y matemtico (hoy tambin
conocido por los teoremas que llevan su nombre).
3
Para estos lsofos el nmero es
la clave de todas las cosas. El universo es un cosmos, o sea, un conjunto ordenado
en donde todo se mueve de acuerdo a un esquema numrico. A su vez, el hombre es
un microcosmos en el cual el alma es la armona del cuerpo y se postula un mtodo
para su puricacin.
All tambin se contacta con las ideas de |ctmeniJes de Elea quien, hacia prin-
cipios del siglo V a.C. haba escrito un poema didctico llamado De la naturaleza, en
el que expone su concepcin del universo. Sintticamente presentadas sus ideas,
Parmnides armaba que slo el ente es, y que se cuenta entre sus rasgos el ser
nico, inmutable, inmvil, intemporal e indivisible. Adems, que slo puede ser
alcanzado por el pensamiento: pues lo mismo es pensar y ser. Por lo tanto, todas las
cosas que nos muestran los sentidos son slo meras ilusiones.
Platn llega a Siracusa invitado a la corte de Dionisio I, donde intenta desa-
rrollar sus ideas polticas sobre el buen gobierno, pero slo logra granjearse la
oposicin del soberano, quien lo toma prisionero. Se desconoce si, adems, lo
hace vender como esclavo o si Platn cae en la esclavitud durante su viaje de
regreso, cuando el barco se detiene en Egina, ciudad enemiga de Atenas. Cuenta
la historia que fue rescatado por un conciudadano que lo compr para darle luego
la libertad.
Al regresar a Atenas, en el 388 a.C., fund la Academia, escuela que recibe su
nombre por su cercana al santuario en honor a Academos, hroe de la mitologa
griega. Se trata de una casa de estudios dedicada a la losofa y a ciencias como la
matemtica, la astronoma y la fsica, que responda a una organizacin semejante
a la de las sociedades pitagricas.
Realiza dos nuevos viajes a Siracusa pero sus intentos de imponer sus concep-
ciones culminan en nuevos fracasos, por lo cual decide permanecer en Atenas, para
dedicarse a la Academia que haba fundado, hasta su muerte ocurrida en el ao
348-347 a.C. Muchos lsofos estudiaron en ella, entre los que se destaca Arist-
teles, su discpulo ms famoso, quien permaneci en su seno durante veinte aos
(367-347 a.C.).
La Academia es destruida por los romanos en el 86 a.C. pero tuvo sucesivas
refundaciones. Su actividad, que atraviesa distintas etapas de pensamiento, llega
hasta el 529 d.C., ao en el cual el emperador Justiniano decreta su cierre, por
considerar que sus ideas eran contrarias al cristianismo que se trataba de imponer.
3 Las escuelas pitagricas se dedicaban al estudio de la ciencia pero tambin postulaban determinadas creencias
religiosas; adems, sostenan ritos y normas para sus adherentes que le conferan a la organizacin el carcter
de secta.
13 daro g. sztajnszrajber
Sus obras
Platn escribe sus textos principalmente en forma de dilogos, cada uno de los
cuales trata un tema particular. Los personajes que dialogan suelen ser histricos,
como Scrates, Protgoras, Gorgias, Crtilo, entre muchos otros. En cambio, en
otros textos aparecen personajes de los que no se tiene ningn registro histrico.
Platn slo es nombrado en /c|cqic Je 56ctc|es y en Fedn, pero nunca participa
de los dilogos como un personaje ms.
Se han intentado diversas clasicaciones de sus textos. Una de las que respeta
el criterio cronolgico distingue entre:
los 0i|cqcs Je jnven|nJ (399-389 a.C.): escritos bajo la gran inuencia de
su maestro; a este grupo pertenecen la /c|cqic Je 56ctc|es, cti|6n o el deber,
|cnes o del valor, Lisis o de la amistad, Eutifron o de la piedad, |tc|qctcs o
los sostas, entre otros.
los 0i|cqcs Je |tcnsici6n (389-386 a.C.): introducen conceptos ms originales
y menos apegados a la herencia socrtica. Algunas de las obras de este grupo
son Gorgias o de la retrica y poltica, ct|i|c o de la signicacin de las pala-
bras y Menn o de la virtud.
los 0i|cqcs Je mcJnte. (386-370 a.C.): se trata de obras que presentan el
pensamiento del lsofo en todo su desarrollo, tales como Fedn o de la inmor-
talidad del alma, |cnne|e o del amor, Fedro o de la belleza, |en||icc.
los 0i|cqcs cti|iccs , Je |c veje. (370-347 a.C.): en ellos encontramos una re-
visin de la teora de las ideas y sus consecuencias, como es el caso de |ctmeni-
des o de las ideas, Teeteto o de la ciencia, y 5c|s|c o del ser, como tambin obras
que muestran una inclinacin hacia elementos mstico-religiosos y pitagricos,
como en |i|e|c o del placer, Timeo, Las Leyes y la Carta VII.
El sentido de esta seleccin
En este libro no hemos seguido un criterio cronolgico para la seleccin y pre-
sentacin de los fragmentos elegidos, si bien se incluyen dilogos correspondientes
a todos los perodos antes mencionados. Tampoco se trata de una introduccin sen-
su strictu a la losofa de Platn. A la inversa, busca convertir a Platn en el sujeto
que nos introduzca a la reexin losca.
Es por ello que propone una serie de disparadores para trabajar loscamente
con Platn. Dispara preguntas y temticas, como si fueran echas que anuncian
direcciones de lecturas.
Aqu se van a leer fragmentos de su obra, elegidos en algunos casos por su fama;
en otros, por aquello que nos habilita a pensar; o por las polmicas que pueden
suscitar. Hacer losofa con Platn es polmico. Nos obliga a reexionar, hoy en da,
acerca de las ms importantes cuestiones existenciales: por qu, para qu, dnde.
Pensar con y desde Platn el por qu del mismo pensar, el para qu de la losofa.
14 para animarse a leer platn
Puede que haya un sistema platnico, pero como dice Derrida en Khora (1995),
releyendo el Timeo, puede leerse un Platn diferente, donde su teora de las ideas
tenga ms que ver con las lecturas posteriores y la necesidad metafsica de elabo-
rar sistemas. Puede haber otro Platn y se es el que proponemos leer aqu, desde
estos textos y con estos interrogantes.
15 daro g. sztajnszrajber
II. Para qu sirve la filosofa?
El lugar desde el cual el lsofo interpela la realidad no es un lugar cotidiano. De
ah que pedirle al lsofo recetas para lidiar con las cuestiones cotidianas es des-
atender el lugar que debe ocupar como aqul que alcanza los fundamentos mismos
de las cosas. Es que para alcanzar los fundamentos, se debe perder de vista lo
supercial, y por eso insiste Scrates, en la siguiente alocucin, en marcar que la
actividad de la losofa no resuelve nada concreto. Si en la vida cotidiana se buscan
soluciones, no se las pidamos al lsofo.
El lsofo no resuelve sino que, por el contrario, problematiza lo cotidiano para
alcanzar, detrs de sus manifestaciones, las verdades ocultas. En el mismo concep-
to de verdad griego (aletheia), est la idea de un des-cubrimiento, como un quitar
una cobertura para alcanzar lo oculto.
Por eso la ancdota sobre Tales, que Platn pone en boca de Scrates, quiere
plantear la cuestin en trminos de un dilema: qu es ms importante?, tapar po-
zos o levantar la cabeza? Est claro que la losofa se inicia en el acto mismo por el
cual uno levanta la cabeza buscando el fundamento. Y qu es el fundamento? Es la
comprensin integral de lo real, articulando las razones que hacen a que las cosas
sean lo que son, en su totalidad. Tapar pozos puede ayudar a que no nos caigamos,
pero es una salida parcial, limitada y que, en denitiva, resuelve pero no resuelve.
Es decir; resuelve lo urgente, pero no el fondo. En cambio, la losofa es una mirada
que va al fondo, aunque todo el mundo se ra, aunque la gente considere que hacer
losofa es una tarea intil, inocua, una prdida de tiempo.
La descripcin que encontrarn en el texto acerca del modo en que la gente
desprestigia al lsofo parece no haber cambiado hasta nuestros das. Tal vez lo
interesante es plantearse, a quin no le conviene que se vaya hasta el fondo de las
cosas? Mostrar al lsofo como un extravagante, casi como el loco que se mostraba
que era Scrates, fue en su momento y sigue siendo ahora una buena manera de
impedir profundizar con sensibilidad e inteligencia las razones por las cuales las
cosas son como son.
Por ello, sobre el nal de este texto Platn recupera al lsofo e, invirtiendo
las valoraciones, le otorga la posibilidad de alcanzar la armona de una vida social
justa y pacca. Slo el lsofo con su mirada diferente puede garantizar un saber
que posibilite un buen gobierno. La comparacin entre el hombre de la opinin que
resuelve lo cotidiano pero es ignorante de las grandes causas, y el lsofo que no
puede ni armar una maleta pero alcanza el fundamento de la realidad, deja a las
claras la diferencia entre ellos. El primero puede resolver provisoriamente un pro-
blema; el segundo, logra dejar de visualizar cualquier fenmeno como problema en
la medida en que lo entiende como parte de la trama a la que corresponde.
Por ltimo, Teodoro le responde por all al maestro que si la gente hiciera ms
losofa, se acabaran seguramente muchos de los conictos que nos envuelven.
Por eso, una vez ms, vale la pena que nos preguntemos: por qu no se hace tanta
losofa?, a quin le es til que se vea al lsofo como un intil?
16 para animarse a leer platn
Texto: Teeteto, 173c-176e
Scrates.Hablemos, puesto que lo deseas, pero slo de los corifeos, porque
para qu mencionar aquellos que sin genio se dedican a la filosofa? Los ver-
daderos filsofos ignoran, desde su juventud, el camino que conduce a la plaza
pblica. Los tribunales, donde se administra justicia, el paraje donde se rene el
Senado y los sitios donde se renen las asambleas populares, les son desconoci-
dos. No tienen ojos ni odos, para ver y or las leyes y decretos, que se publican de
viva voz o por escrito, y respecto a las facciones e intrigas, para llegar a los cargos
pblicos, a las reuniones secretas, a las comidas y diversiones con los tocadores
de flauta, no les viene al pensamiento concurrir a ellas, ni aun por sueos. Nace
uno de alto o bajo nacimiento en la ciudad, sucede a alguno una desgracia por la
mala conducta de sus antepasados, varones o hembras, y el filsofo no da ms ra-
zn de estos hechos, que del nmero de gotas de agua que hay en el mar. Ni sabe
l mismo que ignora, de enterarse de ello no es por vanidad, sino que, a decir
verdad, es porque est presente, en la ciudad, slo con el cuerpo. En cuanto a su
alma, mirando todos estos objetos como indignos y no haciendo de ellos ningn
caso, se pasea por todos los lugares, midiendo, segn la expresin de Pndaro, lo
que est por bajo y lo que est por encima de la tierra, se eleva hasta los cielos,
para contemplar all el curso de los astros, y dirigiendo su mirada escrutadora a
todos los seres del universo, no se baja a objetos que estn inmediatos a aqulla.
Teodoro.Cmo entiendes eso, Scrates?
Scrates.Cuntase, Teodoro, que ocupado Tales en la astronoma y, miran-
do a lo alto, cay, un da, en un pozo, y que una sirvienta de Tracia, de espritu
alegre y burln, se ri, diciendo que quera saber lo que pasaba en el cielo, y que
se olvidaba de lo que tena delante de s y a sus pies. Este chiste puede aplicarse
a todos los que hacen profesin de filsofos. En efecto, no slo ignoran lo que
hace su vecino, y si es hombre o cualquier otro animal, sino que ponen todo su
estudio en indagar y descubrir lo que es el hombre, y lo que conviene a su natu-
raleza hacer o padecer, a diferencia de los dems seres. Comprendes, Teodoro,
a dnde se dirige mi pensamiento?
Teodoro.S, y dices verdad.
Scrates.sta es la razn por que, mi querido amigo, en las relaciones, ya
particulares, ya pblicas, que un hombre de este carcter tiene con sus seme-
jantes, as como cuando se ve precisado a hablar delante de los tribunales o, en
otra parte, de las cosas que estn a sus pies y a su vista, como dije al principio,
da lugar a que se ran de l, no slo las sirvientas de Tracia, sino todo el pueblo,
cayendo, a cada instante, por su falta de experiencia, en pozos y en toda suerte
de perplejidades, y en conflictos tales que le hacen pasar por un imbcil. Si se
le injuria, como ignora los defectos de los dems, porque nunca ha querido
informarse, no puede echar en cara al ofensor nada personal, de manera que
no ocurrindosele qu decir, aparece como un personaje ridculo. Cuando oye a
los dems dirigirse alabanzas o alabarse a s mismos, se re, no por darse tono,
sino con sana intencin, y se le toma por un extravagante. Si en su presencia
se alaba a un tirano o a un rey, se figura or exaltar la felicidad de algn pastor,
porquero o guarda de ganados lanares y vacunos, porque de ellos saca mucha
17 daro g. sztajnszrajber
leche, y cree que los reyes estn encargados de apacentar y ordear una especie
de animales, ms difciles de gobernar y ms traidores, sin que, por otra parte,
los mismos tiranos o reyes sean menos groseros e ignorantes que los pastores,
a causa del poco tiempo que tienen para instruirse, permaneciendo encerrados
dentro de murallas, como en un aprisco sitiado sobre unas montaas. Se dice en
su presencia que un hombre tiene inmensas riquezas, porque posee, en fincas,
diez mil yugadas o ms, y esto le parece poca cosa, acostumbrado, como est, a
dirigir sus miradas sobre el mundo entero. En cuanto a los que alaban la nobleza
y dicen que es de buena casa, porque pueden contar siete abuelos ricos, cree que
semejantes elogios proceden de gentes que tienen la vista baja y corta, a quienes
la ignorancia impide fijar sus miradas sobre el gnero humano todo entero, y
que no ven, con el pensamiento, que cada uno de nosotros tenemos millares de
abuelos y antepasados, entre quienes se encuentran muchas veces una infinidad
de ricos y pobres, de reyes y esclavos, de helenos y brbaros, y mira como una
pequeez de espritu el gloriarse de una procedencia de veinticinco antepasa-
dos, hasta remontar a Heracles, hijo de Anfitrin. Se re porque ve que no se
reflexiona, que el vigsimo quinto antepasado de Anfitrin y el quincuagsimo
con relacin a s mismo, ha sido como lo ha querido la Fortuna, y se re al pensar
que no puede verse libre de ideas tan disparatadas. En todas estas ocasiones, el
vulgo se burla del filsofo, a quien, en cierto concepto, supone lleno de orgullo e
ignorante, por otra parte, de las cosas ms comunes, y adems intil para todo.
Teodoro.Lo que dices, Scrates, se ve todos los das.
Scrates.Pero, querido mo, cuando el filsofo puede, a su vez, atraer a algu-
no de estos hombres hacia la regin superior, y el atrado se aviene a prescindir
de estas cuestiones, qu mal te hago yo? Qu mal me haces t? Para pasar a la
consideracin de la justicia y de la injusticia, de su naturaleza y de lo que distin-
gue la una de la otra, y de todo lo dems, o prescindir de la cuestin de si un rey o
tal hombre, que tiene grandes tesoros, son dichosos, y pasa al examen de la insti-
tucin real y, en general a lo que constituye la felicidad o la desgracia del hombre,
para ver en qu consisten la una y la otra, y de qu manera nos conviene aspirar
a aqulla y huir de sta; cuando es preciso que este hombre de alma pequea,
rudo y ejercitado en la cizaa, se explique sobre todo esto, entonces, rinde las
armas al filsofo y, suspendido en el aire y poco acostumbrado a contemplar de
tan alto los objetos, se le va la cabeza, se aturde, pierde el sentido, no sabe lo que
dice y se ren de l, no las sirvientas de Tracia, ni los ignorantes (porque no se
dan cuenta de nada), sino aquellos cuya educacin no ha sido la de los esclavos.
Tal es, Teodoro, el carcter de uno y otro. El primero, que t llamas filsofo,
educado en el seno de la libertad y del ocio, no tiene a deshonra pasar por un
hombre cndido e intil para todo, cuando se trata de llenar ciertos ministerios
serviles, por ejemplo, arreglar una maleta, sazonar viandas o hacer discursos. El
otro, por el contrario, desempea perfectamente todas estas comisiones con des-
treza y prontitud, pero no sabe llevar su capa cual conviene a una persona libre,
no tiene ninguna idea de la armona del discurso y es incapaz de ser el cantor de
la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados.
Teodoro.Si llegases a convencer a todos los dems, como a m, de la verdad
de lo que dices, Scrates, habra ms paz y menos males entre los hombres.
18 para animarse a leer platn
Scrates.S, pero no es posible, Teodoro, que el mal desaparezca por entero,
porque es preciso que siempre haya alguna cosa contraria al bien, y como no es
posible colocarle entre los dioses, es de necesidad que circule sobre esta tierra y
alrededor de nuestra naturaleza mortal. sta es la razn por que debemos procu-
rar huir lo ms pronto posible, desde esta estancia a la de los dioses. Al huir nos
asemejamos a dios, en cuanto depende de nosotros, y nos asemejamos a l por la
sabidura, la justicia y la santidad. Pero, amigo mo, no es cosa fcil el persuadir
de que no se debe seguir la virtud y huir del vicio, por el motivo que mueve al
comn de los hombres, que es evitar la reputacin de malo y pasar por virtuoso.
La verdadera razn es la siguiente. Dios no es injusto en ninguna circunstancia
ni de ninguna manera; por el contrario, es perfectamente justo, y nada se le ase-
meja tanto como aqul de nosotros que ha llegado a la cima de la justicia. De esto
depende el verdadero mrito del hombre o su bajeza y su nada. El que conoce a
Dios es verdaderamente sabio y virtuoso; el que no lo conoce es verdaderamente
ignorante y malo. En cuanto a las dems cualidades que el vulgo llama talento y
sabidura, si se despliegan en el gobierno poltico, no producen sino tiranos, y si
en las artes, mercenarios. Lo mejor que debe hacerse es negar el ttulo de hbil
al hombre injusto que ofende a la piedad en sus discursos y acciones. Porque,
aunque sea sta una censura, se complacen en orla y se persuaden de que se
les quiere decir con esto, no que son gentes despreciables, carga intil sobre la
tierra, sino hombres tales como deben serlo para hacer papel en un Estado. Y es
preciso decirles lo que es verdad; que cuanto menos crean ser lo que son, tanto
ms lo son en realidad, porque ignoran cul es el castigo de la injusticia, que
es lo que menos debe ignorarse. Estos castigos no son, como se imaginan, los
suplicios ni la muerte que algunas veces saben evitar, aun obrando mal, no; es
un castigo, al cual es imposible que se sustraigan.
Acerca de los textos platnicos
Cul es la estrategia de este texto? Por qu Platn presenta a los lsofos
como unos intiles?
Cuando Platn arma que el hombre poco acostumbrado a contemplar
de tan alto los objetos se aturde y pierde el sentido, qu ideas transmite
con esa imagen?
Por qu el sentido comn considera la tarea de la losofa una prdida
de tiempo?
19 daro g. sztajnszrajber
III. Filosofa y poltica
Los dos textos que siguen comienzan a mostrarnos la relacin que Platn plantea
entre losofa y poltica.
La vida poltica, la vida de la polis en Atenas supona una armona mucho ms
ntida de la que vivimos hoy en da. La separacin entre vida pblica y vida privada
no era tan determinante en ese siglo V a.C. O, mejor dicho, no estaba constituida
del modo como hoy entendemos qu es hacer poltica (participar en cuestiones
sociales) y qu es estar dentro de la casa (en griego oikos, de donde deriva oiko-
ncmic, y luego, economa). El compromiso de participacin poltica era estructu-
rante de la identidad ateniense. Es ms, la misma palabra participacin ya supone
un afuera que no se daba de ese modo en aquella sociedad. Por el contrario, los
ciudadanos atenienses vivan su vida plena en la medida en que comprometan su
propia realizacin en el desarrollo de su ciudad. Esto signica que resultaba muy
difcil y atpico encontrar desarrollos vocacionales y hasta profesionales escindidos
de las necesidades pblicas, o en todo caso, hacia ese modelo tenda la sociedad
ateniense.
Por eso, en el nal del texto de Repblica que presentamos no se discute si sal-
varse por s mismo es una opcin, sino que en un rgimen adecuado, esto es, en una
sociedad donde el alma de la polis y del ciudadano posean como dice Armando
Poratti (2000) una |cmc|cqic es|tnc|ntc|, cualquier acto individual va a redundar
en benecio de la sociedad toda. La crisis de Atenas, para Platn, tiene que ver con
esto: es una crisis metafsica. Es decir, es una crisis que afecta a la totalidad y no a
una parte. No la resuelve un experto en cuestiones puntuales, no la resuelve un tc-
nico, sino aqul que puede poseer una mirada de la totalidad, sn| secie ce|etni|c|is
(desde el punto de vista de la eternidad), como deca Spinoza. O sea, el lsofo.
Platn no es un demcrata, sino un aristcrata. El lsofo, por su capacidad
de adentrarse en los fundamentos mismos de lo real, puede elaborar una ciencia
absoluta que funde las bases inconmovibles de un Estado justo. No hay improvi-
sacin ni ensayo y error en la justicia: hay un saber absoluto que slo es accesible
al lsofo, por ser ste el que se dedica a hurgar y hallar los fundamentos ltimos.
Remarcamos esto ltimo ya que no hay en Platn una justicacin gentica del
lsofo, nadie nace preparado para ese rol, sino que es formado o educado en l.
De hecho, en Repblica hay toda una serie de indicaciones acerca del modo ms
conveniente de educar al lsofo.
El caso de la muerte de Scrates es un disparador para estas reexiones. En la
Carta VII, donde Platn describe el perodo de convulsiones que le toc vivir (antes,
durante y despus del rgimen de los Treinta tiranos), arma que si un Estado juzga
y manda a Scrates a la muerte, hay algo que no est funcionando. La democracia
no garantiza que gobiernen los que saben, sino los que ganan las elecciones.
Finalmente, hace referencia a la aparicin de una seal demnica, la misma
que ya se le haba aparecido a Scrates para alertarlo todo el tiempo de que algo
no estaba funcionando como deba. Aquella que provocaba la accin concreta del
lsofo en la vida poltica. Si en el apartado anterior reexionbamos sobre el rol
del lsofo frente a los pozos o el levantar la cabeza, nuevamente aqu se plantea
el dilema de cundo y cmo debe la losofa hacerse cargo de gobernar la ciudad.
20 para animarse a leer platn
En todo caso, esta cuestin remite a una problemtica ms grande: qu es
la poltica?
Textos: Carta VII, 324b-326b
Desde tiempo atrs, en mi juventud, senta yo lo que sienten tantos jvenes.
Tena el proyecto, para el da en que pudiera disponer de m mismo, de entrarme
en seguida por la poltica. Pues bien, ved cul era el estado en que se me ofrecan
los asuntos del pas: acosada la forma existente de gobierno por todos lados, se
produjo una revolucin; en cabeza del nuevo orden establecido fueron pues-
tos, como jefes, cincuenta y un ciudadanos: once en la capital, diez en el Pireo
(estos dos grupos fueron puestos al frente del gora y de todo lo concerniente
a la administracin de las ciudades), mientras que los otros treinta constituan
la autoridad superior con poder absoluto. Bastantes de entre ellos eran o bien
parientes mos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente
en trabajos que, segn decan, me convenan. Yo me hice unas ilusiones que
nada tenan de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto,
que ellos iban a gobernar la ciudad, conducindola de los caminos de la injus-
ticia a los de la justicia. Por eso observaba yo afanosamente lo que ellos iban a
hacer. Ahora bien: yo vi a estos hombres hacer que, en poco tiempo, se echara de
menos el antiguo orden de cosas, como si hubiera sido una edad de oro. Entre
otros, a mi querido y viejo amigo Scrates, a quien no temo proclamar el hom-
bre ms justo de su tiempo, quisieron asociarlo a otros encargados de llevar por
fuerza a un ciudadano para condenarlo a muerte, y esto con el fin de mezclarlo
en su poltica por las buenas o por las malas. Scrates no obedeci y prefiri
exponerse a los peores peligros antes que hacerse cmplice de acciones crimi-
nales. A la vista de todas estas cosas, y de muchas otras del mismo tipo y de no
menor importancia, me sent lleno de indignacin y me apart de las desgracias
de esta poca. Muy pronto cayeron los Treinta, y con ellos cay su rgimen. Nue-
vamente, aunque con ms calma, me senta movido por el deseo de mezclarme
en los asuntos del Estado. Por ser aquel un perodo de mucha turbacin, suce-
dieron muchos hechos turbulentos, y no es extraordinario que las revoluciones
sirvieran para multiplicar los actos de venganza personal. No obstante, los que
en aquel momento regresaron utilizaron una gran moderacin. Pero (yo no s
cmo ocurri esto) he aqu que gentes poderosas llevan a los tribunales a este
mismo Scrates, nuestro amigo, y presentan contra l una acusacin de las ms
graves, que l ciertamente no mereca en manera alguna: fue por impiedad por
lo que los unos lo procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir al hom-
bre que no haba querido tener parte en el criminal arresto de uno de los amigos
de aquellos, desterrado entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en
desgracia. Al ver esto y al ver los hombres que llevaban la poltica, cuanto ms
consideraba yo las leyes y las costumbres y ms iba avanzando en edad, tanto
ms difcil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado. Por una
parte, sin amigos y sin colaboradores fieles, me pareca ello imposible. (Ahora
bien: no era fcil encontrarlos entre los ciudadanos de entonces, porque nuestra
ciudad no se rega ya por los usos y costumbres de nuestros antepasados. Y no
21 daro g. sztajnszrajber
se poda pensar en adquirirlos nuevos sin grandes dificultades). En segundo
lugar, la legislacin y la moralidad estaban corrompidas hasta tal grado que
yo, lleno de ardor al comienzo para trabajar por el bien pblico, considerando
esta situacin y de qu manera iba todo a la deriva, acab por quedar aturdido.
Sin embargo, no dejaba de espiar los posibles signos de una mejora en estos
sucesos y, de manera especial, en el rgimen poltico, pero siempre esperaba el
momento adecuado para obrar. Finalmente llegu a comprender que todos los
Estados actuales estn mal gobernados, pues su legislacin es prcticamente
incurable sin unir unos preparativos enrgicos a unas circunstancias felices.
Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y
a proclamar que solo con su luz se puede reconocer dnde est la justicia en
la vida pblica y en la vida privada. As, pues, no acabarn los males para los
hombres hasta que llegue la raza de los puros y autnticos filsofos al poder o
hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se
pongan verdaderamente a filosofar.
Repblica, 496b-497a
X.No queda, pues, oh, Adimanto! dije, ms que un pequesimo nme-
ro de personas dignas de tratar con la filosofa; tal vez algn carcter noble y
bien educado que, aislado por el destierro, haya permanecido fiel a su naturale-
za filosfica por no tener quien le pervierta; a veces en una comunidad pequea
nace un alma grande que desprecia los asuntos de su ciudad por considerarlos
indignos de su atencin; y tambin puede haber unos pocos seres bien dotados
que acudan a la filosofa movidos de un justificado desdn por sus oficios. A
otros los puede detener quiz el freno de nuestro compaero Tages, que, te-
niendo todas las dems condiciones necesarias para abandonar la filosofa, es
detenido y apartado de la poltica por el cuidado de su cuerpo enfermo. Y no vale
la pena de hablar de mi caso, pues son muy pocos o ninguno aquellos otros a
quienes se les ha aparecido antes que a m la seal demnica. Pues bien, quien
pertenece a este pequeo grupo y ha gustado la dulzura y felicidad de un bien
semejante y ve, en cambio, con suficiente claridad que la multitud est loca y
que nadie o casi nadie hace nada juicioso en poltica y que no hay ningn aliado
con el cual pueda uno acudir en defensa de la justicia sin exponerse por ello
a morir antes de haber prestado ningn servicio a la ciudad ni a sus amigos,
con muerte intil para s mismo y para los dems, como la de un hombre que,
cado entre bestias feroces, se negara a participar en sus fechoras sin ser capaz
tampoco de defenderse contra los furores de todas ellas... Y, como se da cuenta
de todo esto, permanece quieto y no se dedica ms que a sus cosas, como quien,
sorprendido por un temporal, se arrima a un paredn para resguardarse de la
lluvia y polvareda arrastradas por el viento; y, contemplando la iniquidad que
a todos contamina, se da por satisfecho si puede l pasar limpio de injusticia e
impiedad por esta vida de aqu abajo y salir de ella tranquilo y alegre, lleno de
bellas esperanzas.
Pues bien dijo, no sern los menores resultados los que habr consegui-
do al final.
22 para animarse a leer platn
Pero tampoco los mayores dije por no haber encontrado un sistema pol-
tico conveniente; pues en un rgimen adecuado se har ms grande y, al salvarse
l, salvar a la comunidad.
Acerca de los textos platnicos
Cul es el argumento que explicara por qu los lsofos son los ms aptos
para gobernar la polis? Cmo se complementan, en tal sentido,
los argumentos desarrollados en estos textos con los de los fragmentos
del apartado anterior?
Qu le critica Scrates a los que hacen poltica?
Por qu se arma que una polis ideal es aqulla donde lo que yo hago
redunda en benecio de toda la comunidad?
23 daro g. sztajnszrajber
IV. Qu es un conocimiento vlido?
Claramente, el problema del cambio es un problema constante en la losofa plat-
nica. Recordemos que se trata de una cuestin que haba develado a los llamados
||6sc|cs tescct|iccs. Herclito y Parmnides suelen presentarse como dos mode-
los de respuestas antagnicas ante ese inconveniente. Para el primero lo nico que
permanece es el cambio o el devenir, tal como nos lo muestran nuestros sentidos,
mientras que el segundo arma que slo el ente existe, el cual es inmutable, tal
como lo dicta nuestra razn. De los sentidos no puede derivarse ningn conoci-
miento. Por su parte, Platn entiende que un saber vlido no puede estar fundado
sobre hechos inestables, ya que la inestabilidad de estos hechos hara inestable el
conocimiento.
Es decir; si lo que buscamos es alcanzar un saber absoluto, debemos resolver
dos cuestiones. Por un lado, nuestro saber debe referirse a una realidad absoluta,
ya que slo es posible un saber absoluto de lo absoluto. Para que nuestro saber al-
cance tamaa altura debe referirse a entidades inmutables, ya que si el mundo que
nos rodea es cambiante, el saber posible de alcanzar tambin va a ser cambiante.
El supuesto aqu presente es pensar que de lo cambiante slo puede elaborarse
un conocimiento tambin cambiante y, por lo tanto, imperfecto. Est claro que si
nuestro saber puede cambiar, entonces nunca ser posible alcanzar el saber abso-
luto al que Platn aspira. Entonces, el cambio es un problema para Platn, porque
imposibilita todo saber ltimo.
En tiempos modernos, este conicto se comienza a plantear de otro modo; en
especial, desarmando la idea de la necesidad de alcanzar absolutos para que los
saberes tengan sentido. La ciencia moderna, que trabaja con conjeturas e hiptesis,
pretende desestructurar esta concepcin del conocimiento, Lo mismo hacen algu-
nas losofas que apuestan a un hombre que entienda su libertad desde la incerti-
dumbre y no desde las respuestas nicas y certeras. Sobre todo porque entienden,
adems, que detrs de todo absoluto se esconde el inters de una parte. Pero la
apuesta de Platn es justamente la contraria: busca poder fundar un saber que no
se corrompa y para eso necesita una realidad que tampoco lo haga. Denitivamen-
te, esa realidad incorruptible no est en este mundo.
La segunda cuestin a resolver se relaciona, directamente, con establecer cu-
les son las herramientas vlidas para conocer. Si por un lado tenemos una realidad
exterior al hombre y, por el otro, un hombre que pretende abordarla, la pregunta
epistemolgica fundamental es: qu herramienta de conocimiento me garantiza
un saber vlido? Aqu Platn traba pelea con el empirismo. Si lo cambiante es lo
que domina en nuestro mundo, est clara la necesidad de ir fundando un otro mun-
do ms all del nuestro, que garantice perfeccin e inmutabilidad y que por ello no
revista materialidad. Si los sentidos son los rganos que nos permiten acceder a
este mundo cambiante, el acceso a ese otro mundo ideal, desprovisto de materia-
lidad, de diversidad y por ende de cambio, slo va a ser posible por medio de la
razn.
Es la razn humana la que, con sus operaciones abstractivas, marca una dife-
rencia con la inestabilidad del mundo de cni c|cjc y posibilita un acceso directo
a una realidad arquetpica, fundamento de la imperfeccin mundana. La razn
24 para animarse a leer platn
tiene la capacidad de pensar lo estable, lo perfecto, lo inmutable y atemporal. Esa
realidad existe, aunque no en este mundo, y no hacen falta relatos mticos para
alcanzarla. Es ms, el mito en general no hace ms que duplicar la confusin, ya
que se basa en el empirismo pero lo idealiza. Frente al mito y a los sentidos, la
razn es la nica herramienta que nos permite ir construyendo un conocimiento
estable y absoluto.
Textos: Crtilo, 439c-440d
Crtilo.Parece claro, Scrates.
Scrates.Pues bien, examinemos todava a fin de que esos muchos nom-
bres que tienden a lo mismo no nos engaen, si, en realidad, quienes los impu-
sieron lo hicieron en la idea de que todo se mueve y fluye (as opino yo personal-
mente que pensaban); o bien, si acaso esto no es as, son ellos mismos los que se
agitan como si se hubieran precipitado en un remolino y tratan de arrastrarnos
en su cada. Porque considera, admirable Crtilo, lo que yo sueo a veces: dire-
mos que hay algo bello y bueno en s, y lo mismo con cada uno de los seres, o no?
Crtilo.Creo yo que s, Scrates.
Scrates.Consideremos, entonces, la cosa en s. No si hay un rostro hermo-
so o algo por el estilo y parece que todo fluye, sino si vamos a sostener que lo
bello en s es siempre tal cual es.
Crtilo.Por fuerza.
Scrates.Acaso, pues, ser posible calificarlo con exactitud afirmando, pri-
mero, que existe y, despus, que es tal cosa, si no deja de evadirse? O, al tiempo
que hablamos, se convierte forzosamente en otra cosa, se evade y ya no es as?
Crtilo.Por fuerza.
Scrates.Cmo, entonces, podra tener alguna existencia aquello que nun-
ca se mantiene igual? Pues si un momento se mantiene igual, es evidente que,
durante ese tiempo, no cambia en absoluto. Y si siempre se mantiene igual y
es lo mismo, cmo podra ello cambiar o moverse, si no abandona su propia
forma?
Crtilo.De ninguna manera.
Scrates.Pero es ms, tampoco podra ser conocido por nadie. Pues en el
instante mismo en que se acercara quien va a conocerlo, se convertira en otra
cosa distinta, de forma que no podra conocerse qu cosa es o cmo es. Ninguna
clase de conocimiento, en verdad, conoce cuando su objeto no es de ninguna
manera.
Crtilo.Es como t dices.
Scrates.Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimien-
to, Crtilo, si todas las cosas cambian y nada permanece. Pues si esto mismo,
el conocimiento, no dejara de ser conocimiento, permanecera siempre y sera
conocimiento. Pero si, incluso, la forma misma de conocimiento cambia, simul-
tneamente cambiara a otra forma de conocimiento y ya no sera conocimiento.
Si siempre est cambiando, no podra haber siempre conocimiento y, conforme
a este razonamiento, no habra ni sujeto ni objeto de conocimiento. En cambio,
si hay siempre sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bello, lo bueno
25 daro g. sztajnszrajber
y cada uno de los seres, es evidente, para m, que lo que ahora decimos nosotros
no se parece en absoluto al flujo ni al movimiento.
Por consiguiente, puede que no sea fcil dilucidar si ello es as, o es como
afirman los partidarios de Herclito y muchos otros. Pero puede que tampoco
sea propio de un hombre sensato encomendarse a los nombres engatusando a
su propia alma y, con fe ciega en ellos y en quienes los pusieron, sostener con
firmeza como quien sabe algo y juzgar contra s mismo y contra los seres
que sano no hay nada de nada, sino que todo rezuma como las vasijas de barro.
En una palabra, lo mismo que quienes padecen de catarro, pensar que tambin
las cosas tienen esta condicin, que todas estn sometidas a flujo y catarro. En
definitiva, Crtilo, quiz las cosas sean as, o quiz no. As pues, debes conside-
rarlo bien y con valenta y no aceptarlo fcilmente (pues an eres joven y tienes
la edad); y, una vez que lo hayas considerado, comuncamelo tambin a m, si
es que lo descubres.
Teeteto, 183c-190c
Scrates.Aunque tema criticar, con alguna dureza, a Meliso y a los dems
que sostienen que todo es uno e inmvil, lo siento menos respecto de stos que
con relacin a Parmnides. Parmnides me parece a la vez respetable y temible,
sirvindome de las palabras de Homero. Le trat siendo yo joven y cuando l
era muy anciano, y me pareci que haba, en sus discursos, una profundidad
poco comn. Temo que no comprendamos sus palabras y que no penetremos
bien su pensamiento, y ms que todo, temo que las digresiones que nos vengan
encima, si no las evitamos, nos hagan perder de vista el objeto principal de esta
discusin, que es conocer la naturaleza de la ciencia. Por otra parte, el objeto en
que nos ocupamos aqu es de una extensin inmensa, y sera una falta de consi-
deracin el examinarlo de pasada, y si no le damos toda la amplitud que merece,
acabaron nuestras indagaciones sobre la ciencia. As, es preciso que no suceda lo
uno ni lo otro, y vale ms que, apelando a mi arte de comadrn, auxilie a Teeteto
a parir sus concepciones sobre la ciencia.
Teeteto.Sea como quieres, puesto que t eres el que mandas.
Scrates.Haz, Teeteto, la observacin siguiente sobre lo que se ha dicho.
Has respondido que la sensacin y la ciencia son una misma cosa, no es as?
Teeteto.S.
Scrates.Si te preguntaran con qu ve el hombre lo blanco y lo negro, y con
qu oye los sonidos agudos y graves, probablemente diras que con los ojos, y
con los odos.
Teeteto.Sin duda.
Scrates.Generalmente, no es estrechez de espritu el emplear los nombres
y los verbos en su acepcin vulgar, y no tomados en todo su rigor; por el contra-
rio, indica pequeez de alma el usar de este recurso. Sin embargo, alguna vez
es necesario, y as, por ejemplo, no puedo dispensarme en este momento de
descubrir, en tu respuesta, lo que tiene de defectuosa. Mira, en efecto, cul es la
mejor de estas dos contestaciones, el ojo es aquello con lo que vemos o es por lo
que vemos; el odo es aquello con lo que omos o ms bien es por lo que omos.
26 para animarse a leer platn
Teeteto.Me parece, Scrates, que es mejor decir los rganos por los que
sentimos que no con los que sentimos.
Scrates.Efectivamente, sera extrao, querido mo, que en nosotros hubie-
se muchos sentidos, como en los caballos de palo, y que ellos no se refiriesen
todos a una sola esencia, llmesela alma o de cualquier otro modo, con la que,
valindonos de los sentidos como de otros tantos rganos, sentimos lo que es
sensible.
Teeteto.Me parece que debe ser as.
Scrates.La razn por la que procuro aqu la exactitud de las palabras, es
porque quiero saber si en nosotros hay un slo y mismo principio, por el que
sabemos, por medio de los ojos, lo que es blanco o negro, y los dems objetos,
por medio de los dems sentidos, y si t achacas cada una de estas sensaciones a
los rganos del cuerpo, pero quiz vale ms que seas t mismo el que diga todo
esto, en lugar de tomarme yo este trabajo por ti. Respndeme, pues, atribuyes
al cuerpo o a otra sustancia los rganos por los que sientes lo que es caliente,
seco, ligero, dulce?
Teeteto.Los atribuyo al cuerpo solamente.
Scrates.Consentiras en concederme que lo que sientes por un rgano te
es imposible sentirlo por ningn otro, por ejemplo, por la vista lo que sientes por
el odo, o por el odo lo que sientes por la vista?
Teeteto.Cmo no lo he de consentir?
Scrates.Luego, si tienes alguna idea sobre los objetos de estos dos sentidos,
tomados en conjunto, no puede venirte esta idea colectiva de uno ni otro rgano.
Teeteto.No, sin duda.
Scrates.La primera idea que t tienes respecto al sonido y al color, tomados
en conjunto, es que los dos existen.
Teeteto.S.
Scrates.Y que el uno es diferente del otro, y semejante as mismo.
Teeteto.Sin duda.
Scrates.Y que, tomados juntos, ellos son dos, y que, tomado cada una apar-
te, cada cual es uno...
Teeteto.As lo entiendo.
Scrates.No te consideras en estado de examinar si son semejantes o dese-
mejantes entre s?
Teeteto.Quiz.
Scrates.Con el auxilio de qu rgano concibes todo esto, respecto de estos
dos objetos? Porque no es por el odo ni por la vista por donde puedes saber lo
que tienen de comn. He aqu una nueva prueba de lo que decamos. Si fuera
posible examinar si uno u otro de estos dos objetos son o no salados, te sera
fcil decirme de que rgano te servirs para ello. No sera la vista, ni el odo, sino
algn otro rgano.
Teeteto.Sin duda, sera el rgano del gusto.
Scrates.Tienes razn. Pero, qu facultad te da a conocer las cualidades
comunes a todos estos objetos, que llamas SER y NO SER, y sobre las que te
pregunt antes? Qu rganos destinars a estas percepciones, y por dnde lo
que siente en nosotros percibe el sentimiento de todas estas cosas?
27 daro g. sztajnszrajber
Teeteto.Hablas, sin duda, del SER y NO SER, de la SEMEJANZA y de la
DESEMEJANZA, de la IDENTIDAD y de la DIFERENCIA, y tambin de la UNI-
DAD y de los dems NMEROS. Y es evidente que t me preguntas por qu
rganos del cuerpo siente nuestra alma todo esto, as como lo par, lo impar, y
todo lo que depende de ellos.
Scrates.Perfectamente, Teeteto, eso es lo que yo quiero saber.
Teeteto.En verdad, Scrates, no s qu decirte, sino que, desde el principio,
me ha parecido que no tenemos rgano particular para esta clase de cosas, como
para las otras, pero que nuestra alma examina, inmediatamente por s misma, lo
que los objetos tienen de comn entre s.
Scrates.T eres hermoso, Teeteto, y no feo, como deca Teodoro, porque el
que responde bien es bello y bueno. Adems, me has hecho un servicio dispen-
sndome de una larga discusin, si juzgas que hay objetos que el alma conoce
por s misma, y otros que conoce por los rganos del cuerpo. Esto, en efecto, ya
lo esperaba yo de ti, y deseaba que fuese esta tu opinin.
Teeteto.Pues bien, yo pienso como t.
Scrates.En cul de estas dos clases de objetos colocas el SER? Porque es
lo ms comn a todas las cosas.
Teeteto.Lo coloco en la clase de los objetos con los que el alma se pone en
relacin por s misma.
Scrates.Y sucede lo mismo con la semejanza y la desemejanza, con la
identidad y con la diferencia?
Teeteto.S.
Scrates.Con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo?
Teeteto.Me parece que estos objetos, sobre todo, son del nmero de aqu-
llos, cuya esencia examina el alma, comparando y combinando en s misma el
pasado y el presente con el porvenir.
Scrates.Detente. El alma no sentir por el tacto, la dureza de lo que es
duro y la blandura de lo que es blando?
Teeteto.S.
Scrates.Pero, por lo que hace a su esencia, a su naturaleza, a su oposicin,
y a la naturaleza de esta oposicin, ensaya el alma juzgarlas por s misma, des-
pus de repetidos esfuerzos y de confrontar las unas con las otras?
Teeteto.Sin duda.
Scrates.La naturaleza ha dado a los hombres y a las bestias, desde el acto de
nacer, el sentimiento de ciertas afecciones que pasan al alma por los rganos del
cuerpo; mientras que las reflexiones sobre estas afecciones, su esencia y su utili-
dad, no vienen o no se presentan sino a la larga y con mucho trabajo, mediante
los cuidados y estudio de las personas, en cuya alma se forman.
Teeteto.Es cierto.
Scrates.Es posible que el que no descubra la esencia descubra la verdad?
Teeteto.No.
Scrates.Se obtendr la ciencia cuando se ignora la verdad?
Teeteto.Cmo, Scrates?
Scrates.La ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento
sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por el razonamiento se
28 para animarse a leer platn
puede descubrir la ciencia y la verdad, y es imposible conseguirlo por otro rum-
bo.
Teeteto.As parece.
Scrates.Dirs que lo uno y lo otro son una misma cosa, cuando hay entre
ellas una gran diferencia?
Teeteto.Eso no sera exacto.
Scrates.Qu nombre das a estas afecciones, ver, or, olfatear, resfriarse,
calentarse?
Teeteto.A todo esto lo llama sentir, porque qu otro nombre puede tener?
Scrates.Comprendes todo esto bajo el nombre genrico de sensacin.
Teeteto.As es.
Scrates.Sensacin que, como decimos, no puede descubrir la verdad, por-
que no afecta a la esencia.
Teeteto.Es cierto.
Scrates.Ni tampoco, por consiguiente, a la ciencia.
Teeteto.Tampoco.
Scrates.La sensacin y la ciencia, no podran ser una misma cosa?, Teeteto.
Teeteto.Parece que no.
Scrates.Ahora, sobre todo, es cuando vemos con la mayor evidencia que la
ciencia es una cosa distinta que la sensacin. Es cierto que hemos comenzado
esta conversacin con el propsito de descubrir no lo que la ciencia no es, sino lo
que ella es. Sin embargo, estamos bastante adelantados en este descubrimiento
para buscar la ciencia no en la sensacin, sino en el nombre que se da al alma,
cuando considera ella misma los objetos.
Teeteto.Me parece, Scrates, que este nombre de que hablas es el juicio.
Acerca de los textos platnicos
Por qu no puede haber un conocimiento vlido de lo cambiante?
A travs de qu argumentos Platn responde a esta cuestin en el texto?
Por qu slo la razn, y no los sentidos, garantiza un conocimiento vlido?
En qu modo desarrolla esta idea en el texto?
29 daro g. sztajnszrajber
V. Qu es un amante de la sabidura?
La denicin de losofa es una de las ms famosas si la pensamos desde la eti-
mologa: amor a la sabidura, philos es amor y sophia es sabidura. Sin adentrarnos
en cuestiones lolgicas, podemos sin embargo encontrar en la denicin algunas
no linealidades, sobre todo si nos atenemos a cierto contrapunto que es posible
encontrar entre los textos aqu abajo presentados de Repblica y Banquete.
La cuestin radica especialmente en la equiparacin del lsofo con el sabio.
De alguna manera, en un primer momento uno puede pensar que un amante de la
sabidura se ve realizado en la medida en que alcanza ese saber. Podra remitir a
alguien que est todo el tiempo deleitndose en el haber arribado a las respuestas
y certezas fundamentales sobre las cosas. Casi como alguien que hace de la curiosi-
dad intelectual una forma de vida y por ello no hace otra cosa que intentar despejar
todas sus dudas y conocer la realidad tal como es. Aquello que el sentido comn
nombra con el trmino verdad.
El texto de |en||icc, e igualmente otro en Teeteto, sostiene que los lsofos
son aquellos que aman contemplar la verdad y por ello un amante de la sabidu-
ra puede ser visto como alguien que, habiendo alcanzado la verdad, se dedica
a contemplarla o hacer uso de ella para el bien, o lo que sea, pero claramente el
acento est puesto en una certeza absoluta alcanzada. Siguiendo con la metfora
del amor, es como pensar que habiendo conocido a la persona que uno ama, el acto
por el cual se decide pasar con esta persona el resto de la vida (un matrimonio, por
ejemplo), resulta algo as como el inicio del n, o dicho de otro modo, uno alcanz
el amor y lo que resta es disfrutarlo con su pareja.
Pero tambin puede pensarse de otro modo, tal como lo ilumina el mito del
nacimiento de Eros que aparece en el Banquete. El amante, o sea, el que ama, es el
que busca, el que desea. El objeto buscado, deseado, amado, es un objeto que en
la medida en que sea alcanzado disuelve el sentido de la bsqueda. Quiero decir:
un amante de la sabidura, o sea, un lsofo, es alguien que busca el saber y no
alguien que lo alcanza. Si lo alcanzase se convertira en un sabio, pero entonces
deberamos generar todo otro debate acerca de las posibilidades para el hombre
de convertirse en sabio.
Tal vez la naturaleza del lsofo tenga ms que ver con la bsqueda que con la
certeza o, dicho de otro modo, tal vez la certeza no sea ms que una motivacin
para una bsqueda que nunca puede cerrarse. Si el lsofo llega a la verdad, deja
de tener sentido la losofa, e incluso el amor. Tal vez la sabidura no sea ms que
un ideal nunca alcanzable. Y tambin al revs, tal vez Platn nos est alertando
sobre los pretendidos sabios que quieren ocupar un lugar imposible para el hom-
bre. El Banquete es un libro en el que, a partir de la disertacin sobre el amor, nos
permite advertir que la losofa es una de las formas del amor y, como tal, tiene
como objetivo motivar e impulsar nuestra capacidad de asombro, nuestra apuesta
a la pregunta. Del mismo modo podemos repensar hasta qu punto, cuando nos
enamoramos, creemos estar cerrando una situacin y hasta qu punto el amor es
algo que debe permanecer siempre abierto y en bsqueda.
De esta manera, los dos textos parecen oponer dos formas de entender la loso-
fa, y las dos formas estn en Platn. Por un lado, en la oposicin entre amante de
30 para animarse a leer platn
la opinin y amante de la verdad, el libro |en||icc nos presenta al lsofo como
un sabio que contempla la verdad. Pero por otro lado, en el libro |cnne|e, nos
presenta al lsofo como un intermediario entre la ignorancia y la sabidura.
Textos: Repblica, 475e-480a
XX.Pues quines son entonces pregunt los que llamas filsofos ver-
daderos?
Los que gustan de contemplar la verdad respond.
Bien est eso dijo; pero cmo lo entiendes?
No sera fcil de explicar respond si tratara con otro; pero t creo que has
de convenir conmigo en este punto.
Cul es?
En que, puesto que lo hermoso es lo contrario de lo feo, se trata de dos cosas
distintas.
Cmo no?
Y puesto que son dos, cada uno es una cosa?
Igualmente cierto.
Y lo mismo podra decirse de lo justo y lo injusto y de lo bueno y lo malo y
de todas las ideas que cada cual es algo distinto, pero, por su mezcla con las ac-
ciones, con los cuerpos y entre ellas mismas, se muestra cada una con multitud
de apariencias.
Perfectamente dicho observ.
Por ese motivo continu he de distinguir de un lado los que t ahora
mencionabas, aficionados a los espectculos y a las artes y hombres de accin,
y de otro, stos de que ahora hablbamos, nicos que rectamente podramos
llamar filsofos.
Qu quieres decir con ello? pregunt.
Que los aficionados a audiciones y espectculos dije yo gustan de las bue-
nas voces, colores y formas y de todas las cosas elaboradas con estos elementos;
pero su mente es incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en s mismo.
As es de cierto dijo.
Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en s y de contemplarlo tal
cual es, no son en verdad escasos?
Ciertamente.
El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es
capaz tampoco, si alguien le gua, de seguirle hasta el conocimiento de ella, te
parece que vive en ensueo o despierto? Fjate bien: qu otra cosa es ensoar,
sino el que uno, sea dormido o en vela, no tome lo que es semejante como tal
semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja?
Yo, por lo menos replic, dira que est ensoando el que eso hace.
Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo bello en s
mismo y puede llegar a percibirlo, as como tambin las cosas que participan de
esta belleza, sin tomar a estas cosas participantes por aquello de que participan
ni a esto por aqullas, te parece que este tal vive en vela o en sueo?
Bien en vela contest.
31 daro g. sztajnszrajber
As, pues, el pensamiento de ste diremos rectamente que es saber de
quien conoce, y el del otro, parecer de quien opina?
Exacto.
Y qu haremos si se enoja con nosotros se de quien decimos que opina,
pero no conoce, y nos discute la verdad de nuestro aserto? Tendremos medio
de exhortarle y convencerle buenamente ocultndole que no est en su juicio?
Preciso ser hacerlo as contest.
Ea, pues! Mira lo que le hemos de decir. Te parece que nos informemos de
l dicindole que, si sabe algo, no le tomaramos envidia, antes bien, veramos
con gusto a alguien que supiera alguna cosa? Dinos: el que conoce, conoce algo
o no conoce nada? Contstame t por l.
Contestar dijo que conoce algo.
Algo que existe o que no existe?
Algo que existe. Cmo se puede conocer lo que no existe?
Mantendremos, pues, firmemente, desde cualquier punto de vista, que lo
que existe absolutamente es absolutamente conocible y lo que no existe en ma-
nera alguna enteramente incognoscible?
Perfectamente dicho.
Bien, y si hay algo tal que exista y que no exista, no estara en la mitad entre
lo puramente existente y lo absolutamente inexistente?
Entre lo uno y lo otro.
As, pues, si sobre lo que existe hay conocimiento e ignorancia necesaria-
mente sobre lo que no existe, sobre eso otro intermedio que hemos visto hay
que buscar algo intermedio tambin entre la ignorancia y el saber contando con
que se d semejante cosa?
Bien de cierto.
Sostendremos que hay algo que se llama opinin?
Cmo no?
Y tiene la misma potencia que el saber u otra distinta?
Otra distinta.
A una cosa, pues, se ordena la opinin y a otra el saber, cada uno segn su
propia potencia.
Esto es.
Y as, el saber se dirige por naturaleza a lo que existe para conocer lo que
es el ser? Pero ms bien me parece que aqu hay que hacer previamente una
distincin.
En qu forma?
XXI. Hemos de sostener que las potencias son un gnero de seres por me-
dio de los cuales nosotros podemos lo que podemos; y lo mismo que nosotros,
otra cualquier cosa que pueda algo. Por ejemplo, digo que estn entre las poten-
cias la vista y el odo, si es que entiendes lo que quiero designar con este nombre
especfico.
Lo entiendo dijo.
Oye lo que me parece acerca de ellas. En la potencia yo no distingo color
alguno ni forma ni ninguno de esos accidentes semejantes, como en tantas otras
cosas en las que, considerando algunos de ellos, puedo separar dentro de m
32 para animarse a leer platn
como distintas unas de otras. En la potencia slo miro a aquello para que est y
a lo que produce, y por ese medio doy nombre a cada una de ellas, y a la que est
ordenada a lo mismo y produce lo mismo, la llamo con el mismo nombre, y a la
que est ordenada a otra cosa y produce algo distinto, con nombre diferente. Y
t qu? Cmo lo haces?
De ese mismo modo dijo.
Volvamos, pues, atrs, mi noble amigo dije. Del saber dirs que es una
potencia o en qu especie lo clasificas?
En sta dijo, como la ms poderosa de todas las potencias.
Y qu? La opinin, la pondremos entre las potencias o la llevaremos a
algn otro gnero de cosas?
A ninguno dijo; porque la opinin no es sino aquello con lo que podemos
opinar.
Sin embargo, hace un momento reconocas que el saber y la opinin no
eran lo mismo.
Y cmo alguien que est en su juicio dijo podra jams suponer que es
lo mismo lo que yerra y lo que no yerra?
Bien est dije; resulta claro que reconocemos la opinin como algo dis-
tinto del saber.
Distinto.
Cada una de las dos cosas est, por tanto, ordenada para algo diferente,
pues tiene diferente potencia?
Por fuerza.
Y el saber est ordenado a lo que existe para conocer cmo es el ser?
S.
Y la opinin, decimos, est para opinar?
S.
Lo mismo, acaso, que conoce el saber? Y sern la misma cosa la conocible
y lo opinable? O es imposible que lo sean?
Imposible dijo, segn lo anteriormente convenido, puesto que cada po-
tencia est por naturaleza para una cosa y ambos, saber y opinin, son potencias,
pero distintas, como decamos, una de otra; por lo cual no cabe que lo conocible
y lo opinable sean lo mismo.
Por tanto, si lo conocible es el ser, lo opinable no ser el ser, sino otra cosa?
Otra.
Se opinar, pues, sobre lo que no existe? O es imposible opinar sobre lo
no existente? Pon mientes en ello: el que opina no tiene su opinin sobre algo?
O es posible opinar sin opinar sobre nada?
Imposible.
Por tanto, el que opina, opina sobre alguna cosa?
S.
Y lo que no existe no es alguna cosa, sino que realmente puede llamarse
nada?
Exacto.
Ahora bien, a lo que no existe le atribuimos forzosamente la ignorancia y
a lo que existe el conocimiento?
33 daro g. sztajnszrajber
Y con razn dijo.
Por tanto, no se opina sobre lo existente ni sobre lo no existente?
No, de cierto.
Ni la opinin ser, por consiguiente, ignorancia, ni tampoco conocimiento?
No parece.
Acaso, pues, est al margen de estas dos cosas superando al conocimiento
en perspicacia o a la ignorancia en oscuridad?
Ni una cosa ni otra.
Quiz entonces dije yo te parece la opinin algo ms oscuro que el co-
nocimiento, pero ms luminoso que la ignorancia?
Y en mucho replic.
Luego est en mitad de ambas?
S.
Ser, pues, un trmino medio entre una y otra.
Sin duda ninguna.
Y no dijimos antes que, si apareciese algo tal que al mismo tiempo exis-
tiese y no existiese, ello debera estar en mitad entre lo puramente existente y lo
absolutamente inexistente, y que no habra sobre tal cosa saber ni ignorancia,
sino aquello que a su vez apareciese intermedio entre la ignorancia y el saber?
Y dijimos bien.
Y no aparece entre estas dos cosas lo que llamamos opinin?
S, aparece.
XXII. Ahora, pues, nos queda por investigar, segn se ve, aquello que parti-
cipa de una y otra cosa, del ser y del no ser, y que no es posible designar fundada-
mente como lo uno ni como lo otro; y ello a fin de que, cuando se nos muestre,
le llamemos con toda razn lo opinable, refiriendo los extremos y lo intermedio
a lo intermedio No es as?
As es.
Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen
hombre que cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se
mantenga siempre idntica a s misma, sino tan slo una multitud de cosas
bellas; aquel aficionado a espectculos que no aguanta que nadie venga a decirle
que lo bello es uno y uno lo justo y as lo dems. Buen amigo le diremos no
hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de
las justas nada injusto? Ni en el de las puras, nada impuro?
No dijo, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas
y feas, y lo mismo ocurre con las dems sobre que preguntas.
Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos
veces como mitades que como tales dobles?
No.
Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nom-
bradas ms bien con estas designaciones que les damos que con las contrarias?
No dijo, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades.
Y cada una de estas cosas es ms bien, o no es, aquello que se dice que es?
Asemjase ello dijo a los retrucanos que hacen en los banquetes y a
aquel acertijo infantil acerca del eunuco y del golpe que tira al murcilago, en
34 para animarse a leer platn
el que dejan adivinar con qu le tira y sobre qu le tira; porque estas cosas son
tambin equvocas y no es posible concebir en firme ni que cada una de ellas sea
o deje de ser ni que sea ambas cosas o ninguna de ellas.
Tendrs, pues, algo mejor que hacer con ellas dije o mejor sitio en dnde
colocarlas que en mitad entre la existencia y el no ser? Porque, en verdad, no se
muestran ms oscuras que el no ser para tener menos existencia que ste ni ms
luminosas que el ser para existir ms que l.
Verdad pura es eso observ.
Hemos descubierto, pues, segn parece, que las mltiples creencias de la
multitud acerca de lo bello y de las dems cosas dan vueltas en la regin inter-
media entre el no ser y el ser puro.
Lo hemos descubierto.
Y ya antes convinimos en que, si se nos mostraba algo as, debamos llamar-
lo opinable, pero no conocible y es lo que, andando errante en mitad, ha de ser
captado por la potencia intermedia.
As convinimos.
Por tanto ven tanto, de los que perciben muchas cosas bellas, pero no ven
lo bello en s ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca y asimismo ven
muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y de igual manera todo lo dems,
diremos que opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello sobre que
opinan.
Preciso es -asever.
Y qu diremos de los que contemplan cada cosa en s siempre idntica a s
misma? No sostendremos que stos conocen y no opinan?
Forzoso es tambin eso.
Y no afirmaremos que estos tales abrazan y aman aquello de que tienen
conocimiento, y los otros, aquello de que tienen opinin? O no recordamos
haber dicho que estos ltimos se complacen en las buenas voces y se recrean en
los hermosos colores, pero no toleran ni la existencia de lo bello en s?
Lo recordamos.
Nos saldramos, pues, de tono llamndolos amantes de la opinin ms
que filsofos o amantes del saber? Se enojarn gravemente con nosotros si
decimos eso?
No, de cierto, si siguen mi consejo dijo; porque no es lcito enojarse con
la verdad.
Y a los que se adhieren a cada uno de los seres en s, no habr que llamarlos
filsofos o amantes del saber y no amantes de la opinin?
En absoluto.
Banquete, 201d-204c
Pero voy a dejarte por ahora y os contar el discurso sobre Eros que o un
da de labios de una mujer de Mantinea, Diotima, que era sabia en stas y otras
muchas cosas.
As, por ejemplo, en cierta ocasin consigui para los atenienses, al haber
hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez aos de la epidemia.
35 daro g. sztajnszrajber
Ella fue, precisamente, la que me ense tambin las cosas del amor. Intentar,
pues, exponeros, yo mismo por mi cuenta, en la medida en que pueda y partien-
do de lo acordado entre Agatn y yo, el discurso que pronunci aquella mujer.
En consecuencia, es preciso, Agatn, como t explicaste, describir primero a
Eros mismo, quin es y cul es su naturaleza, y exponer despus sus obras. Me
parece, por consiguiente, que lo ms fcil es hacer la exposicin como en aquella
ocasin procedi la extranjera cuando iba interrogndome.
Pues poco ms o menos tambin yo le deca lo mismo que Agatn ahora a m:
que Eros era un gran dios y que lo era de las cosas bellas. Pero ella me refutaba
con los mismos argumentos que yo a l: que, segn mis propias palabras, no
era ni bello ni bueno.
Cmo dices, Diotima? le dije yo. Entonces Eros es feo y malo?
Habla mejor dijo ella. Crees que lo que no sea bello necesariamente
habr de ser feo?
Exactamente.
Y lo que no sea sabio, ignorante? No te has dado cuenta de que hay algo
intermedio entre la sabidura y la ignorancia?
Qu es ello?
No sabes dijo que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razn de
ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razn no podra ser
conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser
ignorancia? La recta opinin es, pues, algo as como una cosa intermedia entre
el conocimiento y la ignorancia.
Tienes razn dije yo.
No pretendas, por tanto, que lo que no es bello sea necesariamente feo, ni
lo que no es bueno, malo. Y as tambin respecto a Eros, puesto que t mismo
ests de acuerdo en que no es ni bueno ni bello, no creas tampoco que ha de ser
feo y malo, sino algo intermedio dijo entre estos dos.
Sin embargo dije yo, se reconoce por todos que es un gran dios.
Te refieres dijo ella a todos los que no saben o tambin a los que saben?
Absolutamente a todos, por supuesto.
Entonces ella, sonriendo, me dijo:
Y cmo podran estar de acuerdo, Scrates, en que es un gran dios aquellos
que afirman que ni siquiera es un dios?
Quines son sos? dije yo.
Uno eres t dijo y otra yo.
Cmo explicas eso? le repliqu yo.
Fcilmente dijo ella. Dime, no afirmas que todos los dioses son felices
y bellos? O te atreveras a afirmar que algunos de entre los dioses no es bello
y feliz?
Por Zeus!, yo no dije.
Y no llamas felices, precisamente, a los que poseen las cosas buenas y
bellas?
Efectivamente.
Pero en relacin con Eros al menos has reconocido que, por carecer de cosas
buenas y bellas, desea precisamente eso mismo de que est falto.
36 para animarse a leer platn
Lo he reconocido, en efecto.
Entonces cmo podra ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?
De ninguna manera, segn parece.
Ves, pues dijo ella, que tampoco t consideras dios a Eros?
Qu puede ser, entonces, Eros? dije yo. Un mortal?
En absoluto.
Pues qu entonces?
Como en los ejemplos anteriores dijo, algo intermedio entre lo mortal y
lo inmortal.
Y qu es ello, Diotima?
Un gran demon, Scrates. Pues tambin todo lo demnico est entre la
divinidad y lo mortal.
Y qu poder tiene? dije yo.
Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres
las de los dioses, splicas y sacrificios de los unos y de los otros rdenes y recom-
pensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre
ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo. A
travs de l funciona toda la adivinacin y el arte de los sacerdotes relativa tanto
a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mntica y la magia. La
divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a travs de este demon
como se produce todo contacto y dilogo entre dioses y hombres, tanto como si
estn despiertos como si estn durmiendo.
Y as, el que es sabio en tales materias es un hombre demnico, mientras que
el que lo es en cualquier otra cosa, ya sea en las artes o en los trabajos manuales,
es un simple artesano. Estos dmones, en efecto, son numerosos y de todas
clases, y uno de ellos es tambin Eros.
Y quin es su padre y su madre? dije yo.
Es ms largo dijo de contar, pero, con todo, te lo dir.
Cuando naci Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, es-
taba tambin Poros, el hijo de Metis. Despus que terminaron de comer, vino
a mendigar Pena, como era de esperar en una ocasin festiva, y estaba cerca
de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de nctar pues an no haba vino,
entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmi. Entonces
Pena, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de
Poros, se acuesta a su lado y concibi a Eros. Por esta razn, precisamente, es
Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta
del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello,
dado que tambin Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Pena, Eros
se ha quedado con las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre
pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es, ms bien, duro y
seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta
a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compaero siempre
inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra
parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo bello y de lo
bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna trama,
37 daro g. sztajnszrajber
vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de
toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista.
No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas
veces florece y vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra
la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siem-
pre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est falto de recursos ni es rico, y
est, adems, en el medio de la sabidura y la ignorancia. Pues la cosa es como
sigue: ninguno de los dioses ama la sabidura ni desea ser sabio, porque ya lo es,
como tampoco ama la sabidura cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los
ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues en esto precisa-
mente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno,
ni inteligente se crea a s mismo que lo es suficientemente. As, pues, el que no
cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.
Quines son, Diotima, entonces dije yo los que aman la sabidura, si no
son ni los sabios ni los ignorantes?
Hasta para un nio es ya evidente dijo que son los que estn en medio de
estos dos, entre los cuales estar tambin Eros. La sabidura, en efecto, es una de
las cosas ms bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesaria-
mente amante de la sabidura, y por ser amante de la sabidura est, por tanto,
en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es tambin su nacimiento,
ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e
indigente. sta es, pues, querido Scrates, la naturaleza de este demon. Pero, en
cuanto a lo que t pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. T
creste, segn me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no
lo que ama. Por esta razn, me imagino, te pareca Eros totalmente bello, pues
lo que es susceptible de ser amado es tambin lo verdaderamente bello, delicado,
perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un
carcter diferente, tal como yo lo describ.
Acerca de los textos platnicos
Qu tipo de entidades tiene que conocer el lsofo? Por qu?
Pueden percibirse contradicciones entre los textos de |en||icc y |cnne|e?
En qu sentido?
Qu guras del mito del nacimiento de Eros pueden encontrarse en la
losofa?
39 daro g. sztajnszrajber
VI. El paradigma de la lnea
Algo que ha caracterizado a la losofa tradicional desde los griegos hasta los mo-
dernos es su afn por elaborar propuestas sistemticas de estructuracin de lo
real. En otras palabras, es posible encontrar principios que puedan articular la
totalidad de las cosas y que me permitan explicar desde una cucaracha hasta el
origen del mundo? O bien, se puede reducir la realidad a esquemas dentro de los
cuales todo pueda ser explicado, todo tenga su sentido?
Esta economa del saber ha sido puntal en el desarrollo de los llamados siste-
mcs ||cs6|ccs, cuya sistematicidad permite acercarnos a una posible comprensin
de la totalidad. Es decir que, estos esquemas incluso nos permiten apuntar a la
elaboracin de un saber con fuertes pretensiones de absoluto o, por lo menos,
con claras intenciones de que el hombre conste de categoras para administrar el
conocimiento de las cosas.
En Platn esta situacin est exacerbada al mximo. El texto de Repblica que
se expone a continuacin, adems, propone un modo de gracar la totalidad del
universo. No slo el todo puede ser gracado, sino que tambin puede ser gracado
de manera ordenada y simtrica, lo que ayuda fuertemente a instalar una losofa
como marco, para hacer ingresar en ella cualquiera de las entidades existentes.
Cuanto ms simple y funcional sean los esquemas, parecera que ms se instala
un marco de pensamiento, o por lo menos, ms fcil resulta para explicar el con-
tenido de nuestro mundo. El caso de Dios es paradigmtico: ofrece una respuesta
segura y simple siempre. El caso del mundo de las ideas es bastante similar, ya que
permite explicar la imperfeccin natural de las entidades de este mundo como un
mero reejo o copia de entidades perfectas. Si duplicamos el universo y explicamos
que todo lo que se halla aqu c|cjc se corrompe, dada su naturaleza de apariencia
frente a los entes reales que estn all ctti|c, la explicacin se vuelve simple y
contundente. Y ms cuando incluso se entiende que el verdadero hombre proviene
de ese mundo perfecto.
Entonces, en este mundo sensible hay cosas, hay muchas cosas, hay multipli-
cidad, hay cambio, hay imperfeccin. Pero todo lo que aqu hay es slo una copia
de matrices o arquetipos perfectos que slo podemos pensar o comprender con
la razn, ya que no habitan este mundo y estn desprovistos de materialidad. Sin
embargo, ambos mundos, el sensible y el ideal tambin se encuentran duplicados.
En nuestro mundo podemos distinguir las cosas en s mismas de las imgenes o
por lo menos podamos hacerlo previo a la estetizacin general de la existencia.
En el mundo de las ideas, plantea Platn, tambin hay una especie de imqenes
de las ideas, cuyo ejemplo ms evidente lo representa la matemtica. Como la
posibilidad de acceder a la idea se reduce a un acto de intuicin racional, resul-
ta necesaria la presencia de entidades que, desde el razonamiento, permiten ir
comprendiendo la naturaleza de las ideas. Si la imagen de un perro nos ayuda a
comprender qu es un perro, la nocin de nmero 3, nos ayuda a comprender la
idea. Los hombres, cuando hacemos matemtica, la descargamos de toda refe-
rencia con lo real emprico y, en ese sentido, se vuelve una actividad puramente
racional. El problema es que ese espacio de racionalidad todava necesita de la
40 para animarse a leer platn
argumentacin, la demostracin, la deduccin, acciones todas que en la captacin
intuitiva de las ideas ya no resultan necesarias.
Si ordenamos lo propuesto por Platn en el paradigma de la lnea, no slo tene-
mos un macro-sistema, sino sobre todo un mundo ordenado segn una jerarqua.
Todo orden siempre parece venir acompaado de entidades superiores e inferiores.
El paradigma de la lnea presenta ese orden jerrquico de modo simple y concreto.
Texto: Repblica, 509d-511e
Pues bien dije, observa que, como decamos, son dos y reinan, el uno en
el gnero y regin inteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que
en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, tienes ante
ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
Las tengo.
Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuel-
ve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible,
siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor
claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el
de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar,
a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
S que te entiendo.
En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos
rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.
Lo pongo dijo.
Accederas acaso dije yo a reconocer que lo visible se divide, en propor-
cin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con res-
pecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto
a lo conocido?
Desde luego que accedo dijo.
Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo in-
teligible.
Cmo?
De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindo-
se, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de
hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y
la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio
no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas
tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de
aquello recurra.
No he comprendido de modo suficiente dijo eso de que hablas.
Pues lo dir otra vez contest. Y lo entenders mejor despus del siguien-
te prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica
y otros estudios similares dan por supuestos los nmeros impares y pares, las
figuras, tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en
cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conocieran,
41 daro g. sztajnszrajber
y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismos ni a los
dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de
donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmen-
te a aquello cuya investigacin se proponan.
S perfectamente todo eso dijo.
Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales
discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se pare-
cen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y de su diagonal, pero
no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que as, las
cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y reflejos
producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imgenes, en su
deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera sino
por medio del pensamiento?
Tienes razn dijo.
XXI. Y as, de esta clase de objetos deca yo que era inteligible, pero que en
su investigacin se ve el alma obligada a servirse de hiptesis y, como no puede
remontarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa como
imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por
comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como cosas
palpables.
Ya comprendo dijo; te refieres a lo que se hace en geometra y en las
ciencias afines a ella.
Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin
inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dia-
lctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como verdaderas
hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no hipottico,
hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a
otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a
la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando sola-
mente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando
en las ideas.
Ya me doy cuenta dijo, aunque no perfectamente, pues me parece muy
grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que
es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialc-
tica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios
las hiptesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar
los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como
no investigan remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso
te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero,
inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a
la operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no cono-
cimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el
conocimiento.
Lo has entendido dije con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro
segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms
elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la ima-
42 para animarse a leer platn
ginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto
ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica.
Ya lo comprendo dijo; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.
Acerca de los textos platnicos
Cmo podra gracarse el paradigma de la lnea siguiendo las instrucciones
de Scrates?
Es clara la divisin que realiza Platn en el mundo ideal? Cmo explicara la
naturaleza de las entidades que all se hallan y que no son las ideas?
Es convincente el paralelismo que hace Platn entre las divisiones en los dos
mundos? En qu sentido?
43 daro g. sztajnszrajber
VII. La idea del bien
La idea del bien constituye en el sistema platnico algo as como el cierre, el basa-
mento a partir del cual todo el resto de las entidades cobran sentido. Este primer
fundamento o fundamento ltimo incluso busca no presentarse a s mismo como
una entidad ms, no ccsi|cctse, ya que si as fuese le cabra, aun, la pregunta por
el ser. Es decir, podra aun preguntarse: por qu la idea del bien es? Y entonces, el
sistema obligara a buscar nuevamente otro fundamento ltimo.
El planteo platnico no es un planteo abierto sino que, por el contrario, pre-
tende ordenar al universo jerrquicamente. Hay algo en la losofa platnica que
sirva de fundamento ltimo para todo el sistema y pueda por su propio ser darle
sentido a cada una de las entidades existentes? La necesidad de un cierre, de una
entidad fundante, de un origen parece, en la lectura ms tradicional, inevitable. Si
en el mundo sensible las imgenes son copias de las cosas sensibles, y stas parti-
cipan del mundo de las ideas tambin como apariencias, la pregunta que todava
es posible hacer es la pregunta por el ser de las ideas. Cmo se explican las ideas
del sistema platnico? Cul es su realidad?
La idea de bien es aqulla que posibilita que las cosas sean como tienen que
ser, para decirlo sencillamente, que estn |ien hechas. Es algo as como la idea de
las ideas, ya que si las cosas sensibles son lo que son aun en su imperfeccin por
ser copias de las ideas, las ideas deben tambin su ser a algo que las ordena, las
entica, las sostiene. Pareciera que estos conceptos necesitaran ir avanzando hacia
un mundo ideal uno lo que se va a expresar con ms contundencia en el neoplato-
nismo. Esto es, hay como un camino desde la multiplicidad de lo cambiante que se
presenta en el mundo sensible hacia una univocidad que destierra toda opcin de
diferencia. La naturaleza misma del mundo de las ideas cuaja mejor con una nica
y sola idea, ya que la diferencia, en algn sentido, est marcando cierta limitacin
de las entidades ideales.
Ms fcil: nada parece ser ms perfecto que lo nico, ya que si hay ms de una
entidad, cada una de stas se encuentra limitando a la otra, y por ello se rebaja la
perfeccin. En la cima del mundo de las ideas, que es la cima de la realidad toda,
habita la idea del bien como un pre-Dios que es fundamento ontolgico y gnoseo-
lgico de todas las cosas. Es como el sol, quien hace posible que las cosas sean pero
tambin que el hombre las conozca, ya que el sol (o la idea del bien) ilumina toda
la realidad para que el hombre pueda acceder a ella. El paralelo entre la idea del
bien y el sol se complementa con el paralelo entre conocer y ver; incluso la misma
nocin de idea reere en griego a cierto sentido de silueta.
4
Pero al sol no se lo puede ver de frente. Se sabe que est y que es el fundamento
de todo y, sin embargo, su propia naturaleza se nos escapa. Platn culmina este
fragmento marcando que la idea del bien est ms all de toda esencia, diramos
de otro modo que est ms all de toda cosicacin. Algunos han querido ver y,
de hecho, se ha iniciado desde aqu una lectura ms bien mstica del platonismo.
4 En ese paralelo que se establece es muy fuerte la prioridad de lo visual, de modo muy distinto al paradigma
bblico donde el odo tiene prioridad.
44 para animarse a leer platn
Tambin nos permite comprender de algn modo aquello que en Heidegger se llama
la diferencia ontolgica: no es lo mismo ser y ente. El sol hace que las cosas sean y
que sean pensadas, pero l mismo es un ente? Las lecturas ms sistemticas de
Platn responden armativamente y hacen de la idea del bien no slo un ente, sino
el ente supremo. Queda abierta la manera en que el hombre puede acceder a l,
mirar al sol de frente sin que la vista se nuble.
Texto: Repblica, 508a-509b
XIX.Y a cul de los dioses del cielo puedes indicar como dueo de estas
cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los
objetos con la mayor perfeccin posible?
Al mismo dijo que t y los dems, pues es evidente que preguntas por
el sol.
Ahora bien, no se encuentra la vista en la siguiente relacin con respecto
a este dios?
En cul?
No es sol la vista en s ni tampoco el rgano en que se produce, al cual
llamamos ojo.
No, en efecto.
Pero ste es, por lo menos, el ms parecido al sol, creo yo, de entre los r-
ganos de los sentidos.
Con mucho.
Y el poder que tiene, no lo posee como algo dispensado por el sol en forma
de una especie de emanacin?
En un todo.
Mas no es as que el sol no es visin, sino que, siendo causante de sta, es
percibido por ella misma?
As es dijo.
Pues bien, he aqu continu lo que puedes decir que yo designaba como
hijo del bien, engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin
visible, se comporta, con respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que
aqul en la regin inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido
por ella.
Cmo? dijo. Explcamelo algo ms.
No sabes dije, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a
aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las
sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera
en ellos visin clara?
Efectivamente dijo.
En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra,
creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos.
Cmo no?
Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma.
Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser,
entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la
45 daro g. sztajnszrajber
fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como
no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y
parece hallarse privada de toda inteligencia.
Tal parece, en efecto.
Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del
conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la
cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa
de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el
conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra
cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la
verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y
la visin se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en
ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo
es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor
todava la consideracin que se debe a la naturaleza del bien.
Qu inefable belleza dijo le atribuyes! Pues, siendo fuente del conoci-
miento y la verdad, supera a ambos, segn t, en hermosura. No creo, pues, que
lo vayas a identificar con el placer.
Ten tu lengua dije. Pero contina considerando su imagen de la manera
siguiente.
Cmo?
Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la
facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin;
sin embargo, l no es generacin.
Cmo haba de serlo?
Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les
adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden,
por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia,
sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder.
Acerca de los textos platnicos
Cul es el rol de la idea del bien en el sistema platnico? Funcionara el
sistema sin una nocin que cierre la totalidad?
Resulta adecuada la comparacin con el sol? Qu argumentos a favor y en
contra de la comparacin podran elaborarse?
Qu relaciones podemos establecer entre la idea del bien y la jerarqua
establecida en el paradigma de la lnea, desarrollado en el apartado anterior?
El fragmento termina con la idea de que la idea del bien est ms all de toda
esencia. No desvirta esta idea la propuesta platnica?
47 daro g. sztajnszrajber
VIII. La alegora de la caverna
Ningn relato ha generado tantas versiones, tantas resignicaciones, tantas adap-
taciones como esta alegora. Una alegora es antes que nada una gura literaria
que est buscando, a travs de la narracin de una historia o una imagen, generar
un paralelismo que pueda explicar un conjunto de ideas. No es para nada osado
decir que esta alegora produce, como muchos mitos, una comprensin acabada,
casi intuitiva y vivencial de la teora de Platn. Y hasta, incluso, podramos decir
que la trasciende. Se nos presenta una excedencia de sentido en tanto este relato
puede hacernos pensar ms all del platonismo mismo hacia nuevas perspecti-
vas, tanto sobre la relacin entre lo real y lo aparente, como sobre la vocacin
del lsofo.
La clave del planteo reside en producir una escena que hace imposible resolver el
lmite entre realidad y apariencia. Una escena, como muchas luego pensadas a
lo largo de la literatura losca o ccional, donde en un sueo, o bajo una com-
putadora central o, como en este caso, encadenados a sillas mirando sombras de
objetos reales, hay hombres que confunden la realidad con la apariencia. Tal vez
toda la cuestin losca radique en esto: podemos realmente alcanzar un cono-
cimiento absoluto de lo real en s? O vivimos rodeados de limitaciones incesantes,
donde nuestro propio cuerpo incluso es un agente tergiversador, donde paceremos
la constante confusin a la que nos someten nuestros sentidos?
El niJ de la alegora de caverna, en primer trmino, tiene que ver con cierta
paradoja consustancial a la condicin humana: no es la vida misma esta vida mis-
ma de todos los das algo que sucede siempre en el interior de alguna caverna? O
dicho a la inversa: creer que podemos salir de la caverna no nos conduce siempre
a una caverna mayor? No es tambin un sueo creer que se puede alcanzar un
saber absoluto? Y no est ese sueo muchas veces en consonancia con el inters
de alguna parte?
Lo cierto es que es posible encontrar las relaciones que vinculan los elementos
presentes en el relato y la teora de las ideas de Platn: as como hay un mundo
ideal que es fundamento del mundo sensible, hay un exterior a la caverna donde
transcurre lo real. Estamos tan habituados a lo que nos rodea, al sentido comn
cotidiano, al valor de la utilidad como nico valor legtimo sobre las cosas, que no
diferenciamos a las sombras de sus proveniencias. Se podra incluso en nuestros
tiempos pensar el rol de ciertos dispositivos como los mass media, la informtica,
el hiperconsumismo en la construccin del imaginario social y real de la poca.
Pero el relato, como muchas mitologas incluyendo a la bblica, da un giro
letal cuando uno de los prisioneros se desencadena. Qu representan las cade-
nas? Qu representa esa lnea que va de las cadenas a las sombras? Cules son
nuestras cadenas?
Valores, costumbres, formacin, prejuicios, sobre todo prejuicios. El planteo
platnico, adems, se permite no especicar las razones por las cuales alguien se
libera. Pero se libera. Y aqu comienza otra problemtica mayor: estamos en condi-
ciones de generar la torsin necesaria para abandonar todo aquello que suponemos
incuestionable y avizorar nuevas perspectivas? O un poco ms, podemos pegar un
giro tan radical en la vida?
48 para animarse a leer platn
El liberado llega al exterior con mucho esfuerzo y, una vez que sale, decide vol-
ver a liberar a sus compaeros. Este ltimo gesto recibe por parte de la masa una
negativa contundente. As queda la tarea del lsofo, sabiendo que son pocos los
que lo escuchan y se permiten dudar de aquello en lo que creen. Y, aun as, arrojado
a una tarea por muchos considerada como intil: pensar.
Texto: Repblica, 514a-518d
I.Y a continuacin segu compara con la siguiente escena el estado en
que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos
hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de
modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues
las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que
arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un cami-
no situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un
tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico,
por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.
Ya lo veo dijo.
Pes bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que
transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas
de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias;
entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros
que estn callados.
Qu extraa escena describes dijo y qu extraos pioneros!
Iguales que nosotros dije, porque, en primer lugar crees que los que
estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?
Cmo dijo, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inm-
viles las cabezas!
Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
Qu otra cosa van a ver?
Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar
refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?
Forzosamente.
Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas
que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que
hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?
No, por Zeus! dijo.
Entonces no hay duda dije yo de que los tales no tendrn por real ninguna
otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados.
Es enteramente forzoso dijo.
Examina, pues dije, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y cu-
rados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente.
Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a
49 daro g. sztajnszrajber
volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera
dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas
sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no
vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera,
y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus pre-
guntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que
lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces
se le mostraba?
Mucho ms dijo.
II.Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le do-
leran los ojos y que se escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede
contemplar, y que considerara que stos son realmente ms claros que los que
le muestran?
As es dijo.
Y, si se lo llevaran de all a la fuerza dije, obligndole a recorrer la spera
y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del
sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la
luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las
cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
No, no sera capaz dijo, al menos por el momento.
Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arri-
ba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las im-
genes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los
objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las
cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna,
que el ver de da el sol y lo que le es propio.
Cmo no?
Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las
aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal
cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar.
Necesariamente dijo.
Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce
las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.
Es evidente dijo que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all
y de sus antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por
haber cambiado y que les compadecera a ellos?
Efectivamente.
Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas
que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor pene-
tracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran
las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que
nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira
aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y
50 para animarse a leer platn
poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que pre-
ferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal
o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
Eso es lo que creo yo dijo: que preferira cualquier otro destino antes que
aquella vida.
Ahora fjate en esto dije: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el
mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien
deja sbitamente la luz del sol?
Ciertamente dijo.
Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido cons-
tantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no
habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad y no sera muy corto el
tiempo que necesitara para acostumbrarse, no dara que rer y no se dira de
l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no
vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si
encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?
Claro que s dijo.
III.Pues bien dije, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo
Glaucn!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por
medio de la vista con la vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el
poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de
las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inte-
ligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y
que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m
me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la
idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo
lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible
ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana
y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien
quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica.
Tambin yo estoy de acuerdo dijo, en el grado en que puedo estarlo.
Pues bien dije, dame tambin la razn en esto otro: no te extraes de
que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos;
antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural,
creo yo, que as ocurra, al menos si tambin esto concuerda con la imagen de
que se ha hablado.
Es natural, desde luego dijo.
Y qu? Crees dije yo que haya que extraarse de que, al pasar un hom-
bre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y
sumamente ridculo cuando, viendo todava mal y no hallndose an suficien-
temente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir,
en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o
de las imgenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo en que
interpretan estas cosas los que jams han visto la justicia en s?
No es nada extrao dijo.
51 daro g. sztajnszrajber
Antes bien dije, toda persona razonable debe recordar que son dos las
maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a las
tinieblas y al pasar de las tinieblas a la luz. Y, una vez haya pensado que tambin
le ocurre lo mismo al alma, no se reir insensatamente cuando vea a alguna que,
por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguar si
es que, viniendo de una vida ms luminosa, est cegada por falta de costumbre
o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por
el exceso de sta; y as considerar dichosa a la primera alma, que de tal manera
se conduce y vive, y compadecer a la otra, o bien, si quiere rerse de ella, esa
su risa ser menos ridcula que si se burlara del alma que desciende de la luz.
Es muy razonable asinti lo que dices.
IV.Es necesario, por tanto dije, que, si esto es verdad, nosotros considere-
mos lo siguiente acerca de ello: que la educacin no es tal como proclaman algu-
nos que es. En efecto, dicen, segn creo, que ellos proporcionan ciencia al alma
que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos.
En efecto, as lo dicen convino.
Ahora bien, la discusin de ahora dije muestra que esta facultad, existen-
te en el alma de cada uno, y el rgano con que cada cual aprende deben volverse,
apartndose de lo que nace, con el alma entera del mismo modo que el ojo no
es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compaa del cuer-
po entero hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplacin del
ser e incluso de la parte ms brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos
bien. No es eso?
Acerca de los textos platnicos
Qu correspondencias pertinentes entre el relato de la caverna y la teora
platnica de las ideas se podran elaborar?
Por qu al liberado le cuesta tanto ver?
Si la educacin no consiste en tcctcicnct ciencic c| c|mc ne nc |c |iene,
en qu consistira la educacin segn las ideas de Platn?
Pensemos en un nal diferente para este relato. Si tuviese ese nal diferente,
qu consecuencias acarreara para la losofa?
53 daro g. sztajnszrajber
IX. La filosofa como ejercicio para la muerte
Tal vez toda la losofa pueda entenderse como un modo de hallar una explicacin
racional a la cuestin de nuestra nitud, resolver el problema de la muerte, atempe-
rar en todo caso nuestros miedos. Por eso es clave delimitar el problema. Cul es el
problema?: la muerte o el miedo a la muerte? O, incluso, podramos preguntarnos:
por qu hay que pensar la muerte como problema?
Si hay un problema tiene que haber una solucin. Esta armacin establece
una interesante relacin de implicacin que hace de los problemas situaciones
transitorias que se terminan disolviendo cuando se encuentra su falla. Entonces, la
muerte sera un problema, una falla, porque est asentado de antemano que para
que la vida tenga sentido tiene que ser eterna.
Hay una lectura del siguiente texto del Feln y, ms en general, de la losofa
platnica, que explica a Platn como un lsofo que apuesta a la inmortalidad
del alma y que, por ello, la solucin que encuentra al tc||emc de la muerte es
la trascendencia. Vale la interpretacin. El hombre es un compuesto de alma y
cuerpo; cuando le llega su hora, habiendo hecho toda la labor en vida de separar
lo mximo posible el alma del cuerpo, la primera logra despegarse y, ccncen|tn-
Jcse en si mismc, trasciende y se libera de las ataduras materiales. As, la losofa
es un ejercicio para la muerte ya que nos entrena para que, llegado el momento,
podamos despojarnos de lo corpreo y continuar la eterna existencia incluso ya
ms cercanos al bien y la verdad. De all que lo importante es haberle dedicado
una gran parte de la vida a esta preparacin. Esta ccncen|tcci6n sc|te si mismc
del alma es algo que se practica. Se practica haciendo losofa, estudiando ma-
temtica, dejando de lado, como dice por ah un texto de /c|cqic, la fama, los
honores, las riquezas. Toda la vida terrenal tiene como objetivo esta preparacin
para la muerte y, en la medida en que uno haya obrado despegando el alma del
cuerpo, despus no es ms que una repeticin de ese movimiento, de esa torsin
que implica el concete a ti mismo.
Es que conocerse a s mismo, autoconocerse, es alcanzar las profundidades del
alma, y el alma es la puerta al mundo de las ideas. Cuando San Agustn nos induce a
conocernos a nosotros mismos para conocer a Dios, est siguiendo esta misma lgi-
ca: hay algo superior a m en mi interior. O en realidad, hay algo que me conduce a
lo superior en mi interioridad. Como aqu la fe no cuenta, basta con hacer losofa,
que es tal vez la forma ms acabada de autoconocimiento para comprender la es-
tructura metafsica de lo real.
Esta interpretacin supone una metafsica, una concepcin acerca de lo real
que, claramente, es la clave del planteo platnico. Platn postula que este mun-
do en el que nos movemos, el mundo sensible, slo constituye una apariencia.
La verdadera realidad se encuentra en el mundo de las ideas, de las verdaderas
esencias de las cosas. Despojada del cuerpo, el alma puede retornar libremente a
esa autntica realidad.
Sin embargo, podramos realizar un experimento losco: qu pasara si en
realidad no hay nada? Es decir, qu pasara si esta estructura metafsica que pro-
pone Platn fuese puesta entre parntesis y profundizsemos los textos platnicos
sin el sostn de su sistema? Cmo leer a Platn si su metafsica fuese dejada de
54 para animarse a leer platn
lado, sin mundo de las ideas, sin verdades objetivas detrs de este mundo aparen-
te? Qu sera, propiamente entonces, hacer losofa como una preparacin para
la muerte?
Tal vez de lo que se trate es de revisar la nocin de problema. No todo problema
tiene una solucin ni todo problema es negativo por s mismo. La problematizacin
de la existencia puede convertirse en algo positivo: si entendemos que la muerte
no se resuelve como una ecuacin matemtica, tal vez podramos empezar a des-
pojarnos de respuestas y soluciones rpidas para problematizar aquellos aspectos
de la existencia que solemos dejar de lado.
Preguntarse por la muerte es una manera de preguntarse por el sentido de la
vida. Ejercitarse para la muerte puede ser ledo como una invocacin para darle a
la existencia un sentido ms realizador. A veces las recetas fciles terminan opa-
cando o volviendo mediocres a nuestros proyectos y la gran tarea de la losofa es
despertar nuestra capacidad de asombro y cuestionamiento. La muerte inevitable-
mente llega, pero prepararse del mejor modo posible para ella signica que, siendo
concientes de nuestra nitud, nos abocamos a una de las tareas existenciales ms
fascinantes e inciertas: vivir.
Textos: Fedn, 80d-80e
Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto
y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido autntico, a la
compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha
de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza,
al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la
mayora de la gente?
De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo
siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado
la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y con-
centrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello,
lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de
verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la
preocupacin de la muerte?
55 daro g. sztajnszrajber
Acerca de los textos platnicos
Es una tarea para la losofa resolver el tc||emc de la muerte?
En qu sentido?
Puede ser ledo este fragmento como propone el comentario introductorio
en su segunda parte? O los textos loscos deben ajustarse a los sistemas
dentro de los cuales han sido generados?
Se puede sostener una idea de la trascendencia sin un concepto
como el de la separacin entre alma y cuerpo?
57 daro g. sztajnszrajber
X. Slo s que no s nada
Se puede leer a Platn de arriba abajo y entender que nuestro mundo sensible es
un mundo irreal de apariencias donde, de lo que se trata, es de despojarse de la fal-
sedad y avanzar en un camino de encuentro de las grandes verdades desplegadas
en el mundo de las ideas. En esta lectura, hay un mundo real detrs del nuestro, un
mundo que no muta, un mundo perfecto y verdadero, mientras que la gran mayora
de las opciones que se nos presentan cni c|cjc incurren por ello en falsedad e
imperfeccin.
Platn nos ofrece entonces una descripcin del verdadero estado de cosas y nos
muestra, incluso, el camino a seguir: ser eles a nuestra racionalidad es vislumbrar
el triunfo de la verdad. Obviamente, todas las interpretaciones que se realizan so-
bre el sentido de lo real, si no parten de los supuestos que Platn propone, no tie-
nen asidero, y por ello es que Scrates se dedica en los textos a desenmascararlas.
Pero una cosa es que Scrates nos hable en nombre de una verdad que l ha des-
cubierto, y otra cosa muy distinta es que lo haga l tambin desde la incertidumbre
y la bsqueda. Si nos alejamos de una lectura dogmtica del platonismo, esto es,
si no leemos los textos slo a travs de una sola direccin que casi siempre es la
direccin que los grandes comentaristas o reproductores de las lecturas ociales
nos van legando podemos encontrar otras versiones de Platn, las versiones ba-
jas, ocultas, las sub-versiones. Desde ellas, nos permitimos observar en sus textos
la convivencia de esos dos Scrates.
Qu pasara si pensamos estos fragmentos de /c|cqic desde ese otro lugar,
esto es, desde el lugar de alguien que realmente sabiendo no saber, nos inspira
a seguir buscando? Scrates nos recuerda que s6|c e| Jics sc|e y que por ello los
hombres slo esbozamos. Pero hay dos posibilidades: o Scrates sabe lo que hay
ms c|| o no lo sabe. En cualquiera de ambos casos, se justica su pelea contra
aquellos que no saben y ostentan saber, pero hay una diferencia clave: se modica
el sentido de la losofa.
56|c se ne nc se ncJc constituye una aparente paradoja lgica, ya que saber
que no se sabe es, en denitiva, saber algo. Y sin embargo, como eso que se sabe
es estrictamente que no se sabe nada, entonces no se sabe. Una paradoja lgica
puede tener como nalidad destruir un argumento. Pero tambin, puede buscar
el estallido de los argumentos al mostrar que, en las cuestiones existenciales ms
radicales, la lgica entra en crisis. Siguiendo este segundo camino, vale decir que el
texto de Platn es mucho menos paradjico (en ningn lado est expresado el slo
se ne nc se ncJc con esta frmula) y que nos invita en realidad a pensar en cul
puede ser nuestra labor como hacedores de losofa.
De nuevo, si no hay verdad o, en todo caso, si al hombre le est vedado su acce-
so, entonces nadie puede desarrollar acabadamente cules son los contenidos de
ese saber. Todo el que hable en nombre de una verdad, o todo aquel que descan-
se en aquello que otros le sentencien como incuestionable, merece mnimamente
nuestra pregunta: por qu de este modo y no de otro?
Cmo puede haber gente que hable en nombre de lo inaccesible? El Scrates
de Platn embiste contra los supuestos poseedores de verdades instndolos a asu-
mir el carcter limitado del hombre, el carcter problemtico de nuestra existencia,
58 para animarse a leer platn
la humildad frente a lo desconocido. El lsofo, as lo pidi Apolo en el Orculo,
tiene una tarea molesta. Debe, como una mosca, molestar, inducir a la reexin,
desestructurar, desmontar lo establecido, deconstruir. Por eso, incluso en esta apo-
loga que realiza el lsofo mientras lo juzgan, puede defender a la losofa como
un modo de vida, cuyo n acabara con la vida misma si entendemos que la vida es
mucho ms que supervivencia biolgica.
56|c se ne nc se nada es un emblema de libertad, es una lucha contra el poder
que hace del saber su mejor herramienta de reproduccin. Nadie sc|e; somos, a lo
sumo amantes del saber.
Texto: Apologa de Scrates, 23a-b
A causa de esta investigacin, atenienses, me he creado muchas enemista-
des, muy duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergi-
versaciones y el renombre ste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasin los
presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es pro-
bable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este orculo, diga
que la sabidura humana es digna de poco o de nada. Y parece que ste habla de
Scrates se sirve de mi nombre ponindome como ejemplo, como si dijera: Es
el ms sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Scrates, que en
verdad es digno de nada respecto a la sabidura. As pues, incluso ahora, voy
de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que
alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que
no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta
ocupacin no he tenido tiempo de realizar ningn asunto de la ciudad digno de
citar ni tampoco mo particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa
del servicio del dios.
Apologa de Scrates 28a-31c
Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia m
por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a conde-
nar, si me condena, no Meleto ni Anito sino la calumnia y la envidia de muchos.
Es lo que ya ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguir conde-
nando. No hay que esperar que se detenga en m.
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates, haberte dedicado a una
ocupacin tal por la que ahora corres peligro de morir?. A ste, yo, a mi vez, le
dira unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un hombre que
sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el
examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de
un hombre bueno o de un hombre malo.
De poco valor seran, segn tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y,
especialmente, el hijo de Tetis, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso,
despreci el peligro hasta el punto de que, cuando, ansioso de matar a Hctor, su
madre, que era diosa, le dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas la muer-
te de tu compaero Patroclo y matas a Hctor; t mismo morirs, pues el destino
59 daro g. sztajnszrajber
est dispuesto para ti inmediatamente despus de Hctor; l, tras orlo, desde
la muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo cobarde sin vengar a
los amigos, y dijo Que muera yo en seguida despus de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aqu junto a las cncavas naves, siendo objeto
de risa, intil peso de la tierra. Crees que pens en la muerte y en el peligro?
Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno
se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un su-
perior, all debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la
muerte ni cosa alguna, ms que la deshonra. En efecto, atenienses, obrara yo
indignamente si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para
mandarme en Potidea, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer como otro
cualquiera all donde ellos me colocaron y corr, entonces, el riesgo de morir, y
en cambio ahora, al ordenarme el dios, segn he credo y aceptado, que debo
vivir filosofando y examinndome a m mismo y a los dems, abandonara mi
puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa.
Sera indigno y realmente alguien podra con justicia traerme ante el tribu-
nal diciendo que no creo que hay dioses, por desobedecer al orculo, temer la
muerte y creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es
otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no
sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de
todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que
es el mayor de los males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprochable
ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses, tambin quiz
me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si
dijera que soy ms sabio que alguien en algo, sera en esto, en que no sabiendo
suficientemente sobre las cosas del Hades, tambin reconozco no saberlo. Pero
s s que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor,
sea dios u hombre. En comparacin con los males que s que son males, jams
temer ni evitar lo que no s si es incluso un bien. De manera que si ahora
vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Anito, el cual dice que o bien era
absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aqu o que, puesto que
he comparecido, no es posible no condenarme a muerte, explicndoos que, si
fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo inmediatamente en prctica las cosas
que Scrates ensea, se corromperan todos totalmente, y si, adems, me dije-
rais: Ahora, Scrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre,
a condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms tiempo en esta bsqueda y
de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en
efecto, como dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os dira: Yo, atenien-
ses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios ms que a vosotros y,
mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de exhortaros
y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, dicindole lo
que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande
y ms prestigiada en sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de
cmo tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y,
en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cmo
tu alma va a ser lo mejor posible? Y si alguno de vosotros discute y dice que
60 para animarse a leer platn
se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a in-
terrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y
dice que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho
lo que vale poco. Har esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o
ciudadano, y ms con los ciudadanos por cuanto ms prximos estis a m por
origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todava no os
ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por
todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a
no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni, con tanto
afn, a fin de que sta sea lo mejor posible, dicindoos: No sale de las riquezas
la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes,
tanto los privados como los pblicos. Si corrompo a los jvenes al decir tales
palabras, stas seran dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no
dice verdad. A esto yo aadira Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme
o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de
morir muchas veces.
No protestis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqu, que no
protestis por lo que digo, sino que escuchis. Pues, incluso, vais a sacar prove-
cho escuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por
las que quiz gritaris. Pero no hagis eso de ningn modo. Sabed bien que si
me condenis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me daaris a m ms
que a vosotros mismos. En efecto, a m no me causaran ningn dao ni Meleto
ni Anito; cierto que tampoco podran, porque no creo que naturalmente est
permitido que un hombre bueno reciba dao de otro malo.
Ciertamente, podra quiz matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos ciu-
dadanos. ste y algn otro creen, quiz, que estas cosas son grandes males; en
cambio yo no lo creo as, pero s creo que es un mal mucho mayor hacer lo que
ste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.
Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien
podra creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometis un error
respecto a la ddiva del dios para vosotros. En efecto, si me condenis a muerte,
no encontraris fcilmente, aunque sea un tanto ridculo decirlo, a otro seme-
jante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo
grande y noble pero un poco lento por su tamao, y que necesita ser aguijoneado
por una especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad
para una funcin semejante, y como tal, despertndoos, persuadindoos y repro-
chndoos uno a uno, no cesar durante todo el da de posarme en todas partes.
No llegaris a tener fcilmente otro semejante, atenienses, y si me hacis caso,
me dejaris vivir. Pero, quiz, irritados, como los que son despertados cuando
cabecean somnolientos, dando un manotazo me condenaris a muerte a la li-
gera, haciendo caso a Anito. Despus, pasarais el resto de la vida durmiendo,
a no ser que el dios, cuidndose de vosotros, os enviara otro. Comprenderis,
por lo que sigue, que yo soy precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido
por el dios a la ciudad. En efecto, no parece humano que yo tenga descuidados
todos mis asuntos y que, durante tantos aos, soporte que mis bienes familia-
res estn en abandono, y, en cambio, est siempre ocupndome de lo vuestro,
61 daro g. sztajnszrajber
acercndome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor,
intentando convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera
provecho o cobrara un salario al haceros estas recomendaciones, tendra alguna
justificacin. Pero la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aunque los
acusadores han hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido
capaces, presentando un testigo, de llevar su desvergenza a afirmar que yo
alguna vez cobr o ped a alguien una remuneracin. Ciertamente yo presento,
me parece, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza.
Acerca de los textos platnicos
En qu sentidos se puede interpretar la armacin del dios relativa
a que e| |cm|te ms sc|ic es e| ne ccncce ne nc es Jiqnc Je ncJc tesec|c
c |c sc|iJntic? Cmo se puede explicar el carcter paradjico del s6|c se
ne nc se ncJc?
En el texto se arma que |emet |c mnet|e nc es c|tc ccsc ne cteet set sc|ic sin
serlo. A travs de qu argumentos se podra fundamentar esa armacin?
Necesita la frmula s6|c se ne nc se ncJc de un sostn metafsico?
Esto es, tiene que haber un saber absoluto detrs?
63 daro g. sztajnszrajber
XI. El alma
Qu es el alma? Somos algo ms que cuerpo? Por qu insistimos en querer fun-
damentar la presencia de algo ms all del cuerpo que lo supere?
La respuesta es obvia: slo la presencia de algo inmortal nos resuelve la pro-
pensin a temerle a la muerte. Slo la posibilidad de poder demostrar que hay
una parte la esencial de nuestra naturaleza que esquiva los infortunios de la
materialidad y el cambio, nos otorga la certidumbre y por ende la seguridad de
que no hay un nal. No queremos que la vida se termine, pero todo lo que hace a la
vida se genera, se desarrolla, decrece, se corrompe y culmina. El hombre es alguien
cuya naturaleza parece ser la negacin de su propia naturaleza: el deseo por nunca
morir, por violentar aquello que somos.
Si nos olvidramos de todas las explicaciones que van desde la neurobiologa
hasta la qumica, nos quedara un espacio vaco para preguntarnos por nuestra
actividad psquica. Desprendindonos de conceptos como el de sistema nervioso,
neuronas, cerebro, e incluso actividad psquica o energa, nos topamos con uno de
los problemas existenciales ms clsicos de la losofa: qu hay adentro?
Qu es esa actividad interior, esa intimidad, esa presencia que parece des-
bordar al cuerpo pero est ligada a l? O bien todo es cuerpo, o bien hay cuerpo
y otra cosa. Este dualismo supone en trminos ms generales la separacin de las
entidades en dos grandes regiones del ser: lo material y lo inmaterial. As, un pen-
samiento tiene que ver con el alma, y as tambin el Dios bblico es pensado como
desprovisto de corporeidad. Platn, inuido por el pitagorismo, lleva al extremo el
dualismo y funda gran parte de su teora en la existencia de lo innito en lo nito,
de lo perfecto en lo imperfecto, de lo incorpreo en lo corpreo.
Slo se puede sostener una metafsica del alma si su esencia no nos pertenece.
Es decir que el alma nos es legada, proviene de ms all de nosotros y, en el esque-
ma de dos mundos, su proveniencia y funcin est ms que clara: el alma es nuestra
idea fundante. Somos almas encerradas en la imperfeccin de un cuerpo que tiene
que culminar su ciclo para que ella se libere. Toda nuestra vida consiste en salir de
ese sepulcro, de esa prisin que incluso se deja llevar por nuestras inclinaciones y
permite corrompernos, desviarnos en nuestro propsito.
Adems el alma tiene distintas funciones, una de las cuales radica en su capaci-
dad racional, pero no es la nica. En el siguiente texto Platn nos habla de la funcin
racional (por la cual pensamos, razonamos), la concupiscible (por la cual deseamos,
apetecemos) y la irascible (por la cual nos encolerizamos). Entonces, no es una idea
del alma fuerte y nicamente ligada a la actividad de la razn, como lo ser en con-
cepciones loscas posteriores. Todava como tambin en Aristteles es un alma
con funciones que pueden asociarse a toda la actividad psquica. Por eso se trata de
alma en conicto, en una lucha interna entre sus funciones que buscan imponer cada
una su propsito. Del mismo modo como podra funcionar una ciudad, una polis,
donde distintas facciones (o profesiones como el comerciante, el soldado) combaten
por querer hacerse cargo del gobierno de la ciudad con el objetivo de hacer pasar su
propia funcin e inters como si fuera la funcin o el inters del Estado.
Pero as como en el alma cada funcin debe concentrarse en su propio desarrollo
y realizacin, del mismo modo esto debe suceder en la ciudad. Si un alma justa es
64 para animarse a leer platn
aqulla en la cual cada parte cumple con su rol, una polis justa es aqulla donde cada
uno hace lo que tiene que hacer. Y as como en el alma es la razn la que nos gobier-
na, as en la polis est claro que el que gobierna debe ser aqul que ms puede ser
conciente de los contenidos y funcionamiento de su propia racionalidad: el lsofo.
Textos: Gorgias, 492e-493d
Scrates.Sin embargo, es terrible la vida de los que t dices. No me extraa-
ra que Eurpides dijera la verdad en estos versos:
Quin sabe si vivir es morir
y morir es vivir?
Y que quiz en realidad nosotros estemos muertos. En efecto, he odo decir
a un sabio que nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un se-
pulcro y que la parte del alma en la que se encuentran las pasiones es de tal na-
turaleza que se deja seducir y cambia sbitamente de un lado a otro. A esa parte
del alma, hablando en alegora y haciendo un juego de palabras, cierto hombre
ingenioso, quiz de Sicilia o de Italia, la llam tonel, a causa de su docilidad y
obediencia, y a los insensatos los llam no iniciados; deca que aquella parte
del alma de los insensatos en que se hallan las pasiones, fijando la atencin en
lo irreprimido y descubierto de ella, era como un tonel agujereado aludiendo
a su carcter insaciable. ste, Calicles, al contrario que t, expresa la opinin
de que en el Hades se refiere a lo invisible tendran el colmo de la desgracia
los no iniciados y llevaran agua al tonel agujereado con un cedazo igualmente
agujereado.
Dice, en efecto, segn manifestaba el que me lo refiri, que el cedazo es el
alma; y compar el alma de los insensatos a un cedazo porque est agujereada,
ya que no es capaz de retener nada por incredulidad y por olvido. Estas compa-
raciones son, probablemente, absurdas; sin embargo, dan a entender lo que yo
deseo demostrarte, si de algn modo soy capaz de ello, para persuadirte a que
cambies de opinin y a que prefieras, en vez de una vida de insaciedad y des-
enfreno, una vida ordenada que tenga suficiente y se d por satisfecha siempre
con lo que tiene. Pero te persuado en algo y cambias de opinin en el sentido
de que los moderados son ms felices que los desenfrenados o no vas a cambiar
en nada, por ms que refiera otras muchas alegoras semejantes?
Fedn, 82c-84b
As que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filsofos de ver-
dad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden
ante ellas, y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora
y los codiciosos.
Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el despres-
tigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se
abstienen de esas cosas.
No sera propio de ellos, desde luego, Scrates dijo Cebes.
65 daro g. sztajnszrajber
Por cierto que no, por Zeus! replic l. As que entonces mandando a
paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que
no viven amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que
no saben adnde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en
sentido contrario a la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen de
acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua.
Cmo, Scrates?
Yo te lo dir contest. Conocen, pues, los amantes del saber dijo que
cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y
apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste
como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una
total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del
deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar
aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que,
al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta
suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos
est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sen-
tidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso,
aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en
ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte
de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas
que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal
clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible.
As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en
verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares
(y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija
o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningn dao
tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad
o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms
grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta.
Qu es eso, Scrates? pregunt Cebes.
Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un
fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que
precisamente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero, cuando no es
as. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, o no?
En efecto, s.
As que en esa experiencia el alma se encadena al mximo con el cuerpo?
Cmo es?
Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo
y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son
verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma.
Pues a partir del opinar en comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas
cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carcter e inclinaciones a
l, y tal como para no llegar jams de manera pura al Hades, sino como para
partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro
66 para animarse a leer platn
cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y con eso no va a participar de la
comunin con lo divino, puro y uniforme.
Muy cierto es lo que dices, Scrates dijo Cebes.
Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del saber son
ordenados y valerosos, y no por los motivos que dice la gente.
O es que t los crees?
Desde luego que no, al menos yo.
Pues no. Por el contrario, el alma de un hombre que es filsofo hara el razo-
namiento siguiente, y as no creera que por un lado era preciso que la filosofa la
liberara, y, al liberarla, ella deba entregarse a los placeres y, a la vez, a los dolores,
encadenndose a s misma de nuevo, y as ejecutar una labor de Penlope al
manipular el telar en sentido contrario. Antes bien, consiguiendo una calma de
tales sentimientos, obedeciendo al razonamiento y estando siempre de acuerdo
con l, observando lo verdadero, lo divino y lo incuestionable, y alimentndose
con ello, cree que debe vivir as mientras tenga vida y, una vez que haya muer-
to, al llegar hasta lo congnito y lo de su misma especie, quedar apartada de
los males humanos. Y con semejante rgimen de vida nada tremendo resulta,
Simmias y Cebes, [con estos preparativos] que no tema que, disgregada en la
separacin del cuerpo, se esfume disipada por los vientos y revoloteando y no
exista ms en ninguna parte.
Repblica, 435b-441e
De modo que el hombre justo no diferir en nada de la ciudad justa en lo
que se refiere a la idea de justicia, sino que ser semejante a ella.
Lo ser replic.
Por otra parte, la ciudad nos pareci ser justa cuando los tres linajes de
naturalezas que hay en ella hacan cada una lo propio suyo; y nos pareci tem-
perada, valerosa y prudente por otras determinadas condiciones y dotes de estos
mismos linajes.
Verdad es dijo.
Por lo tanto, amigo mo, juzgaremos que el individuo que tenga en su pro-
pia alma estas mismas especies merecer, con razn, los mismos calificativos
que la ciudad cuando tales especies tengan las mismas condiciones que las de
aqulla.
Es ineludible dijo.
Y henos aqu dije, oh, varn admirable!, que hemos dado en un ligero
problema acerca del alma, el de si tiene en s misma esas tres especies o no.
No me parece del todo fcil replic; acaso, Scrates, sea verdad aquello
que suele decirse, de que lo bello es difcil.
Tal se nos muestra dije. Y has de saber, Glaucn, que, a mi parecer, con
mtodos tales como los que ahora venimos empleando en nuestra discusin no
vamos a alcanzar nunca lo que nos proponemos, pues el camino que a ello lleva
es otro ms largo y complicado; aunque ste quiz no desmerezca de nuestras
plticas e investigaciones anteriores.
Hemos, pues, de conformarnos? dijo. A m me basta, a lo menos por ahora.
67 daro g. sztajnszrajber
Pues bien dije, para m ser tambin suficiente en un todo.
Entonces dijo sigue tu investigacin sin desmayo.
No nos ser absolutamente necesario prosegu el reconocer que en cada
uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad? A
sta, en efecto, no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros mismos.
Ridculo sera pensar que, en las ciudades a las que se acusa de ndole arre-
batada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas las de la regin nortea, este
arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede
atribuirse principalmente a nuestra regin y no menos la avaricia que suele
achacarse a los fenicios o a los habitantes de Egipto.
Bien seguro dijo.
As es, pues, ello dije yo y no es difcil reconocerlo.
No de cierto.
XII.Lo que ya es ms difcil es saber si lo hacemos todo por medio de una
sola especie o si, siendo stas tres, hacemos cada cosa por una de ellas. En-
tendemos con un cierto elemento, nos encolerizamos con otro distinto de los
existentes en nosotros y apetecemos con un tercero los placeres de la comida y
de la generacin y otros parejos o bien obramos con el alma entera en cada una
de estas cosas cuando nos ponemos a ello? Esto es lo difcil de determinar de
manera conveniente.
Eso me parece a m tambin dijo.
He aqu, pues, cmo hemos de decidir si esos elementos son los mismos o
son diferentes.
Cmo?
Es claro que un mismo ser no admitir el hacer o sufrir cosas contrarias al
mismo tiempo, en la misma parte de s mismo y con relacin al mismo objeto;
de modo que, si hallamos que en dichos elementos ocurre eso, vendremos a
saber que no son uno solo, sino varios.
Conforme.
Atiende, pues, a lo que voy diciendo.
Habla dijo.
Es acaso posible dije que una misma cosa se est quieta y se mueva al
mismo tiempo en una misma parte de s misma?
De ningn modo.
Reconozcmoslo con ms exactitud para no vacilar en lo que sigue: si de un
hombre que est parado en un sitio, pero mueve las manos y la cabeza, dijera
alguien que est quieto y se mueve al mismo tiempo, juzgaramos que no se
debe decir as, sino que una parte de l est quieta y otra se mueve; no es eso?
Eso es.
Y si el que dijere tal cosa diera pbulo a sus facecias pretendiendo que las
peonzas estn en reposo y se mueven enteras cuando bailan con la pa fija en un
punto o que pasa lo mismo con cualquier otro objeto que da vueltas sin salirse de
un sitio, no se lo admitiramos, porque no permanecen y se mueven en la misma
parte de s mismos. Diramos que hay en ellos una lnea recta y una circunferencia
y que estn quietos por su lnea recta, puesto que no se inclinan a ningn lado,
pero que por su circunferencia se mueven en redondo; y que, cuando inclinan su
68 para animarse a leer platn
lnea recta a la derecha o a la izquierda o hacia adelante o hacia atrs al mismo
tiempo que giran, entonces ocurre que no estn quietos en ningn respecto.
Y eso es lo exacto dijo.
Ninguno, pues, de semejantes dichos nos conmover ni nos persuadir en
lo ms mnimo de que haya algo que pueda sufrir ni ser ni obrar dos cosas
contrarias al mismo tiempo en la misma parte de s mismo y en relacin con el
mismo objeto.
A m por lo menos no asever.
No obstante dije, para que no tengamos que alargarnos saliendo al en-
cuentro de semejantes objeciones y sosteniendo que no son verdaderas, dejemos
sentado que eso es as y pasemos adelante reconociendo que, si en algn modo
se nos muestra de modo distinto que como queda dicho, todo lo que saquemos
de acuerdo con ello quedar vano.
As hay que hacerlo asegur.
XIII.Y acaso prosegu el asentir y el negar, el desear algo y el rehusarlo,
el atraerlo y el rechazarlo y todas las cosas de este tenor las pondrs entre las
que son contrarias unas a otras sin distinguir si son acciones y pasiones? Porque
esto no hace al caso.
S dijo; entre las contrarias las pongo.
Y qu? continu. El hambre y la sed y en general todos los apetitos y
el querer y el desear, no referirs todas estas cosas a las especies que quedan
mencionadas? No dirs, por ejemplo, que el alma del que apetece algo tiende
a aquello que apetece o que atrae a s aquello que desea alcanzar o bien que, en
cuanto quiere que se le entregue, se da asentimiento a s misma, como si alguien
le preguntara, en el afn de conseguirlo?
As lo creo.
Y qu? El no desear ni querer ni apetecer no lo pondrs, con el rechazar y
el despedir de s mismo, entre los contrarios de aquellos otros trminos?
Cmo no?
Siendo todo ello as, no admitiremos que hay una clase especial de apetitos
y que los que ms a la vista estn son los que llamamos sed y hambre?
Lo admitiremos dijo.
Y no es la una apetito de bebida y la otra de comida?
S.
Y acaso la sed, en cuanto es sed, podr ser en el alma apetito de algo ms
que de eso que queda dicho, como, por ejemplo, la sed ser sed de una bebida
caliente o fra o de mucha o poca bebida o, en una palabra, de una determinada
clase de bebida? O ms bien, cuando a la sed se agregue un cierto calor, traer
ste consigo que el apetito sea de bebida fra y, cuando se aada un cierto fro,
har que sea de bebida caliente? Y asimismo, cuando por su intensidad sea
grande la sed, resultar sed de mucha bebida, y cuando pequea, de poca? Y
la sed en s no ser en manera alguna, apetito de otra cosa sino de lo que le es
natural, de la bebida en s, como el hambre lo es de la comida?
As es dijo; cada apetito no es apetito ms que de aquello que le conviene
por naturaleza; y cuando le apetece de tal o cual calidad, ello depende de algo
accidental que se le agrega.
69 daro g. sztajnszrajber
Que no haya, pues aad yo, quien nos coja de sorpresa y nos perturbe
diciendo que nadie apetece bebida, sino buena bebida, ni comida, sino buena
comida. Porque todos, en efecto, apetecemos lo bueno; por tanto, si la sed es
apetito, ser apetito de algo bueno, sea bebida u otra cosa, e igualmente los
dems apetitos.
Pues acaso dijo piense decir cosa de peso el que tal habla.
Comoquiera que sea conclu, todas aquellas cosas que por su ndole tie-
nen un objeto, en cuanto son de tal o cual modo se refieren, en mi opinin, a tal
o cual clase de objeto; pero ellas por s mismas, slo a su objeto propio.
No he entendido dijo.
No has entendido pregunt que lo que es mayor lo es porque es mayor
que otra cosa?
Bien seguro.
Y esa otra cosa ser algo ms pequeo?
S.
Y lo que es mucho mayor ser mayor que otra cosa mucho ms pequea.
No es as?
S.
Y lo que en un tiempo fue mayor, que lo que fue ms pequeo; y lo que en
lo futuro ha de ser mayor, que lo que ha de ser ms pequeo?
Cmo no? replic.
Y no sucede lo mismo con lo ms respecto de lo menos y con lo doble res-
pecto de la mitad y con todas las cosas de este tenor y tambin con lo ms pesado
respecto de lo ms ligero e igualmente con lo caliente respecto de lo fro y con
todas las cosas semejantes a stas?
Enteramente.
Y qu diremos de las ciencias? No ocurre lo mismo? La ciencia en s es
ciencia del conocimiento en s o de aquello, sea lo que quiera, a que deba asig-
narse sta como a su objeto; una ciencia o tal o cual ciencia lo es de uno y deter-
minado conocimiento. Pongo por ejemplo: no es cierto que, una vez que se cre
la ciencia de hacer edificios, qued separada de las dems ciencias y recibi con
ello el nombre de arquitectura?
Cmo no?
Y no fue as por ser una ciencia especial distinta de todas las otras?
S.
As, pues, no qued calificada cuando se la entendi como ciencia de un
objeto determinado? Y no ocurre lo mismo con las otras artes y ciencias?
As es.
XIV.Reconoce, pues dije yo, que eso era lo que yo quera decir antes, si
es que lo has entendido verdaderamente ahora: que las cosas que se predican
como propias de un objeto lo son por s solas de este objeto solo; y de tales o
cuales objetos, tales determinadas cosas. Y no quiero decir con ello que como
sean los objetos, as sern tambin ellas, de modo que la ciencia de la salud y la
enfermedad sea igualmente sana o enferma, sino que, una vez que esta ciencia
no tiene por objeto el de la ciencia en s, sino otro determinado, y que ste es la
enfermedad y la salud, ocurre que ella misma queda determinada como ciencia
70 para animarse a leer platn
y eso hace que no sea llamada ya ciencia a secas, sino ciencia especial de algo
que se ha agregado, y se la nombra medicina.
Lo entiendo dijo y me parece que es as.
Y la sed? pregunt. No la pondrs por su naturaleza entre aquellas co-
sas que tienen un objeto? Porque la sed lo es sin duda de...
S dijo; de bebida.
Y as, segn sea la sed de una u otra bebida ser tambin ella de una u otra
clase; pero la sed en s no es de mucha ni poca ni buena ni mala bebida ni, en
una palabra, de una bebida especial, sino que por su naturaleza lo es slo de la
bebida en s.
Conforme en todo.
El alma del sediento, pues, en cuanto tiene sed no desea otra cosa que beber
y a ello tiende y hacia ello se lanza.
Evidente.
Por lo tanto, si algo alguna vez la retiene en su sed tendr que haber en ella
alguna cosa distinta de aquella que siente la sed y la impulsa como a una bestia
a que beba, porque, como decamos, una misma cosa no puede hacer lo que es
contrario en la misma parte de s misma, en relacin con el mismo objeto y al
mismo tiempo.
No de cierto.
Como, por ejemplo, respecto del arquero no sera bien, creo yo, decir que
sus manos rechazan y atraen el arco al mismo tiempo, sino que una lo rechaza
y la otra lo atrae.
Verdad todo dijo.
Y hemos de reconocer que algunos que tienen sed no quieren beber?
De cierto dijo; muchos y en muchas ocasiones.
Y qu pregunt yo podra decirse acerca de esto? Que no hay en sus
almas algo que les impulsa a beber y algo que los retiene, esto ltimo diferente
y ms poderoso que aquello?
As me parece dijo.
Y esto que los retiene de tales cosas no nace, cuando nace, del razonamien-
to, y aquellos otros impulsos que les mueven y arrastran no les vienen, por el
contrario, de sus padecimientos y enfermedades?
Tal se muestra.
No sin razn, pues dije, juzgaremos que son dos cosas diferentes la una
de la otra, llamando, a aquello con que razona, lo racional del alma, y a aquello
con que desea y siente hambre y sed y queda perturbada por los dems apetitos,
lo irracional y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y placeres.
No; es natural dijo que los consideremos as.
Dejemos, pues, definidas estas dos especies que se dan en el alma segu
yo. Y la clera y aquello con que nos encolerizamos, ser una tercera especie
o tendr la misma naturaleza que alguna de esas dos?
Quiz dijo la misma que la una de ellas, la concupiscible.
Pues yo repliqu o una vez una historia a la que me atengo como prue-
ba, y es sta: Leoncio, hijo de Aglayn, suba del Pireo por la parte exterior del
muro del norte cuando advirti unos cadveres que estaban echados por tierra
71 daro g. sztajnszrajber
al lado del verdugo. Comenz entonces a sentir deseos de verlos, pero al mismo
tiempo le repugnaba y se retraa; y as estuvo luchando y cubrindose el rostro
hasta que, vencido de su apetencia, abri enteramente los ojos y, corriendo hacia
los muertos, dijo: Ah los tenis, malditos, saciaos del hermoso espectculo!.
Yo tambin lo haba odo dijo.
Pues esa historia observ muestra que la clera combate a veces con los
apetitos como cosa distinta de ellos.
Lo muestra, en efecto dijo.
XV. Y no advertimos tambin en muchas otras ocasiones dije, cuando
las concupiscencias tratan de hacer fuerza a alguno contra la razn, que l se
insulta a s mismo y se irrita contra aquello que le fuerza en su interior y que,
como en una reyerta entre dos enemigos, la clera se hace en el tal aliada de la
razn? En cambio, no creo que puedas decir que hayas advertido jams, ni en
ti mismo ni en otro, que, cuando la razn determine que no se ha de hacer una
cosa, la clera se oponga a ello haciendo causa comn con las concupiscencias.
No, por Zeus dijo.
Y qu ocurre pregunt cuando alguno cree obrar injustamente?
No sucede que, cuanto ms generosa sea su ndole, menos puede irritarse
aunque sufra hambre o fro u otra cualquier cosa de este gnero por obra de
quien en su concepto le aplica la justicia y que, como digo, su clera se resiste a
levantarse contra ste?
Verdad es dijo.
Y qu sucede, en cambio, cuando cree que padece injusticia? No hierve
esa clera en l y se enoja y se ala con lo que se le muestra como justo y, aun
pasando hambre y fro y todos los rigores de esta clase, los soporta hasta triunfar
de ellos y no cesa en sus nobles resoluciones hasta que las lleva a trmino o pe-
rece o se aquieta, llamado atrs por su propia razn como un perro por el pastor?
Exacta es esa comparacin que has puesto dijo; y, en efecto, en nuestra
ciudad pusimos a los auxiliares como perros a disposicin de los gobernantes,
que son los pastores de aqulla.
Has entendido perfectamente observ lo que quise decir; y observas aho-
ra este otro asunto?
Cul es l?
Que viene a revelrsenos acerca de la clera lo contrario de lo que decamos
hace un momento; entonces pensbamos que era algo concupiscible y ahora
confesamos que, bien lejos de ello, en la lucha del alma hace armas a favor de
la razn.
Enteramente cierto dijo.
Y ser algo distinto de esta ltima o un modo de ella de suerte que en el
alma no resulten tres especies, sino dos slo, la racional y la concupiscible? O
bien, as como en la ciudad eran tres los linajes que la mantenan, el traficante,
el auxiliar y el deliberante, as habr tambin un tercero en el alma, el irascible,
auxiliar por naturaleza del racional cuando no se pervierta por una mala crianza?
Por fuerza dijo tiene que ser se el tercero.
S asever, con tal de que se nos revele distinto del racional como ya se
nos revel distinto del concupiscible.
72 para animarse a leer platn
Pues no es difcil percibirlo dijo. Cualquiera puede ver en los nios pe-
queos que, desde el punto en que nacen, estn llenos de clera; y, en cuanto a
la razn, algunos me parece que no la alcanzan nunca y los ms de ellos bastante
tiempo despus.
Bien dices, por Zeus observ. Tambin en las bestias puede verse que
ocurre como t dices; y a ms de todo servir de testimonio aquello de Homero
que dejamos mencionado ms arriba:
Pero a su alma increp golpendose el pecho y le dijo...
En este pasaje, Homero represent manifiestamente como cosas distintas a
lo uno increpando a lo otro: aquello que discurre sobre el bien y el mal contra lo
que sin discurrir se encoleriza.
Enteramente cierto es lo que dices afirm.
XVI. As, pues dije yo, hemos llegado a puerto, aunque con trabajo, y
reconocido en debida forma que en el alma de cada uno hay las mismas clases
que en la ciudad y en el mismo nmero.
As es.
Ser, pues, forzoso que el individuo sea prudente de la misma manera y
por la misma razn que lo es la ciudad?
Cmo no?
Y que del mismo modo y por el mismo motivo que es valeroso el individuo,
lo sea la ciudad tambin, y que otro tanto ocurra en todo lo dems que en uno y
otra hace referencia a la virtud?
Por fuerza.
Y as, Glaucn, pienso que reconoceremos tambin que el individuo ser
justo de la misma manera en que lo era la ciudad.
Forzoso es tambin ello.
Por otra parte, no nos hemos olvidado de que sta era justa porque cada una
de sus tres clases haca en ella aquello que le era propio.
No creo que lo hayamos olvidado dijo.
As, pues, hemos de tener presente que cada uno de nosotros slo ser justo
y har l tambin lo propio suyo en cuanto cada una de las cosas que en l hay
haga lo que le es propio.
Bien de cierto dijo, hay que tenerlo presente.
Y no es a lo racional a quien compete el gobierno, por razn de su pruden-
cia y de la previsin que ejerce sobre el alma toda, as como a lo irascible el ser
su sbdito y aliado?
Enteramente.
73 daro g. sztajnszrajber
Acerca de los textos platnicos
En los textos anteriores se incluyen dos metforas del cuerpo. Qu diferencias
pueden sealarse entre la metfora del cuerpo como prisin y como sepulcro
en cuanto a los sentidos que transmiten?
Qu argumento desarrolla Platn para fundamentar la distincin entre las
tres funciones del alma?
Podra prescindir el sistema platnico de la idea de alma? Por qu?
Resulta convincente hacer equivaler las funciones del alma con las diferentes
profesiones de una sociedad? En qu sentido?
75 daro g. sztajnszrajber
XII. La refutacin
El gnero literario del dilogo busca de algn modo recuperar la espontaneidad de
ese mano a mano tan particular que se produce en la losofa. La comprensin es
un ejercicio ntimo que lleva tiempo, es un proceso casi sin mtodo, aunque se haya
buscado de tantas maneras formalizarlo. No hay en Platn un deseo de informar al
interlocutor, de llenarlo de conocimiento. No se trata ni de universalizar un mtodo
racional ni de partir del alma como una estructura vaca a ser informada desde
afuera. La comprensin es un ejercicio interior que necesita de un buen maestro.
Los maestros no informan, sino que inspiran. Producen un movimiento de concien-
cia. Scrates tiene estilos, toma partido por formas de inspiracin que siempre
buscan que el alumno o el contrincante en un debate puedan realizar una torsin
interior y vean su propia limitacin. Poder seguir en los dilogos platnicos estos
itinerarios nos permite comprender algo de la naturaleza de la losofa platnica:
primero hay que desandar el error para luego poder empezar a ver de nuevo. Como
el liberado de la caverna, casi como un ejercicio de deconstruccin, pero sobre todo
como una accin de catarsis.
Qu es la catarsis? Una purga. Un ejercicio clave para aquel que lo cree saber
todo. No se trata de mostrarle a alguien sus errores, sino que se trata de ayudarlo
a que, por s solo, vaya reconociendo las contradicciones y los absurdos derivados
de sus principios. De nada sirve ir desde fuera a explicarle a alguien que parte de
equivocaciones, porque generalmente lo que se logra es una mayor resistencia. Lo
interesante es poder, desde un lugar amigable, en un tono ms de comunidad que
de desafo, establecer una conexin con el otro para que pueda ir recorriendo sus
propias ideas hasta notarlas en conicto.
La refutacin no es negacin, sino la posibilidad, por medio de un dilogo, de
generar en el que cree saber una sensacin de absurdo, incluso de vergenza por
incurrir permanentemente en contradicciones insalvables. En general estamos en
presencia de un camino que tiende a encontrar el error en la confusin entre la
parte y el universal. Es decir que, muchas veces, los dilogos nos van presentando,
como en el siguiente ejemplo de Laques, a un supuesto sabio que cree que la natu-
raleza de una idea se halla en un ejemplo particular. No se puede denir la belleza
haciendo hincapi en algunas cosas bellas como no se puede denir la valenta a
partir del comportamiento de algunas personas valientes.
Hay una bsqueda del universal que coincide con la esencia misma de la idea
platnica, aquella que como un arquetipo es el fundamento de todas las formas
posibles en que la valenta o la belleza o la libertad se maniestan en este mudo
sensible. A veces ni el mismo Scrates arriba a una denicin nal, pero no impor-
ta. La refutacin nos va sumergiendo en otra cosa, nos va mostrando por dnde
puede sacar mejor provecho la educacin, la formacin de personas que se animen
a pensar, pero sobre todo a asumir las propias limitaciones. Y, en especial, la ms
invisible de todas: el creer que lo sabemos todo.
76 para animarse a leer platn
Textos: Laques, 190e-194b
Scrates.Y eso es lo que intentaremos en primer trmino, Laques: decir qu
es el valor. A continuacin examinaremos tambin de qu manera puede presen-
tarse en los jvenes, en la medida en que sea posible obtenerlo a partir de entrena-
mientos y enseanzas. Con que intenta responder a lo que digo: qu es el valor?
Laques.Por Zeus!, Scrates, no es difcil responder. Si uno est dispuesto a
rechazar, firme en su formacin, a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese
tal es valiente.
Scrates.Dices bien, Laques. Pero quizs soy yo culpable, al no haberme
expresado con claridad, de que t no respondieras a lo que tena intencin de
preguntarte, sino a otra cosa.
Laques.Cmo es eso que dices, Scrates?
Scrates.Voy a explicrtelo, si soy capaz. Sin duda es valiente, como t dices,
el que, resistiendo firme en su formacin, combate contra los enemigos.
Laques.Yo, desde luego, lo afirmo.
Scrates.Y yo. Pero qu dices de quien, huyendo y no resistiendo firme,
combate contra los enemigos?
Laques.Cmo huyendo?
Scrates.Al modo como dicen que combaten los escitas, no menos huyendo
que persiguiendo, y segn Homero en algn lugar dijo, elogiando los caballos
de Eneas: que stos saban perseguir y huir velozmente por aqu y por all.
Tambin elogi Homero al mismo Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo
de l que era un maestro de la fuga.
Laques.Y con razn, Scrates, pues hablaba con respecto a los carros. Tam-
bin t hablabas sobre los jinetes escitas. La caballera de stos combate de ese
modo, pero la infantera de los griegos lo hace como yo digo.
Scrates.A excepcin tal vez, Laques, de la infantera de los lacedemonios.
Pues dicen que los lacedemonios, cuando en Platea se enfrentaron a los guerr-
foros persas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie firme, sino que hu-
yeron y, una vez que se quebraron las lneas de formacin de los persas, dndose
la vuelta como jinetes, pelearon y as vencieron en aquella batalla.
Laques.Dices la verdad.
Scrates.De ah lo que te deca hace poco, que soy yo el culpable de que t no
respondieras bien, puesto que no te pregunt bien. Quera, pues, saber no slo
acerca de los valientes de la infantera, sino tambin acerca de los de la caballera
y de todo gnero de combatientes, pero, adems, de los que son valientes en los
peligros del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades, ante la pobreza
y ante los asuntos pblicos, y an ms, de cuantos son valientes no slo ante
dolores o terrores, sino tambin ante pasiones o placeres, tanto resistiendo como
dndose la vuelta; pues, en efecto, existen, Laques, algunos valientes tambin en
tales situaciones.
Laques.Y mucho, Scrates.
Scrates.Por tanto, son valientes todos stos, pero unos demuestran su valor
ante los placeres, otros, ante los dolores, otros, ante las pasiones y otros, ante los
temores. Otros, creo, muestran su cobarda en las mismas circunstancias.
77 daro g. sztajnszrajber
Laques.Desde luego.
Scrates.Qu es, en definitiva, cada una de estas dos cosas, eso preguntaba.
De nuevo, pues, intenta definir primero el valor: qu es lo idntico en todos los
casos. O an no comprendes lo que pregunto?
Laques.No del todo.
Scrates.Pongo un ejemplo: como si te preguntara qu es la rapidez, que se
da en el correr y en el tocar la ctara y en el hablar y en el comprender y en otras
muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que vale la pena decir, en las
acciones de las manos, piernas, boca, voz y pensamiento. No lo estimas t as?
Laques.Desde luego.
Scrates.Si, en tal caso, uno me preguntara: Scrates, cmo defines eso
que t llamas `rapidez en todos los casos?, Contestara que a la capacidad de
realizar en poco tiempo muchas cosas yo la llamo rapidez tanto respecto a la
voz, como a la carrera y a todo lo dems.
Laques.Y contestars correctamente.
Scrates.Intenta ahora tambin t, Laques, definir as el valor: en qu con-
siste su capacidad, la misma ante el placer y ante el dolor y en todo en lo que
hace un momento decamos que se presentaba, por la que recibe el nombre de
valor.
Laques.Entonces, me parece que es un cierto coraje del alma, si debe decirse
lo que se da en todos los ejemplos.
Scrates.En efecto se debe, al menos si queremos contestarnos a nosotros
mismos. Sin embargo, se me ocurre esto: segn pienso, no cualquier coraje te
parece valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que t consideras el
valor una cosa de las muy hermosas.
Laques.Ten bien cierto que de las ms hermosas.
Scrates.No es, pues, bello y digno el coraje acompaado de sensatez?
Laques.Desde luego.
Scrates.Y qu si le acompaa el desvaro? No ser, por el contrario, da-
ino y criminal?
Laques.S.
Scrates.Es que llamars hermoso a lo que es daino y criminal?
Laques.No sera justo, Scrates:
Scrates.No reconocers, por tanto, que un coraje de esa clase sea valor,
puesto que no es hermoso, y el valor es algo bello?
Laques.Tienes razn.
Scrates.Entonces el coraje sensato sera, segn tu definicin, el valor?
Laques.Al parecer.
Scrates.Veamos ahora a qu se refiere su sensatez? Acaso a todo, a lo
grande y a lo pequeo? Por ejemplo, si uno tiene el coraje de gastar su dinero
sensatamente, conociendo que, mediante ese gesto, adquirir ms, a se t lo
llamaras valiente?
Laques.Yo no, por Zeus!
Scrates.Y en el caso de uno que es mdico, que tiene a su hijo o a algn
otro enfermo de neumona y que, pidindole que le d de beber o de comer, no
se doblega, sino que mantiene su firmeza?
78 para animarse a leer platn
Laques.Tampoco se trata de eso, de ningn modo.
Scrates.En cambio, el hombre que en la guerra resiste con coraje y quiere
pelear, pero que, reflexionando sensatamente y sabiendo que otros le socorre-
rn, va a combatir contra oponentes menores en nmero y ms cobardes que
los que estn de su parte, y que domina un terreno ms favorable, se que con
tal sensatez y previsin se reviste de coraje, diras que es ms valiente que el
que en el campamento contrario est dispuesto a enfrentarse a l y a resistir con
coraje su ataque?
Laques.ste del campamento contrario me lo parece ms, Scrates.
Scrates.Sin embargo, el coraje de ste es ms insensato que el del otro.
Laques.Tienes razn.
Scrates.Y el que combate firme en una batalla ecuestre con conocimiento
cientfico de la equitacin, dirs que es menos valiente que el que lo hace sin
tal conocimiento?
Laques.Me parece que s.
Scrates.E igual, el que resiste lleno de coraje con su pericia en el manejo
de la honda o del arco o de cualquier otra cosa?
Laques.Desde luego.
Scrates.Y todos los que estn dispuestos a bajar a un pozo y sumergirse
con pleno coraje en tal accin, o en otra semejante, no siendo expertos, vas a
decir que son ms valientes que los expertos al respecto?
Laques.Qu otra cosa puede uno decir, Scrates?
Scrates.Ninguna otra, siempre que as lo creas.
Laques.Pues yo, desde luego, lo creo.
Scrates.Pero sin duda, Laques, sos se arriesgan y tienen coraje ms insen-
satamente que los que lo hacen con conocimiento tcnico.
Laques.Al parecer.
Scrates.Y no nos pareci en lo anterior que esa audacia y coraje insensatos
eran viciosos y dainos?
Laques.Desde luego.
Scrates.Y que el valor se haba reconocido que era algo hermoso?
Laques.Se haba reconocido, en efecto.
Scrates.Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa fea, el coraje insensato,
es valor.
Laques.As parece que hacemos.
Scrates.Te parece, entonces, que decimos bien?
Laques.Por Zeus!, Scrates, a m no.
Scrates.Por tanto, segn tu expresin, no nos hemos armonizado al modo
dorio t y yo, Laques. Pues nuestros actos no estn acordes con nuestras pala-
bras. Ya que, si alguien nos escuchara dialogar ahora, dira que, de hecho, ambos
participamos del valor; pero que, de palabra, segn sospecho, no.
Laques.Dices la pura verdad.
Scrates.Qu entonces? Te parece bien que nosotros nos quedemos as?
Laques.De ningn modo.
Scrates.Quieres, pues, que hagamos caso en todo a lo que decamos?
Laques.Qu es eso, y a qu vamos a atender?
79 daro g. sztajnszrajber
Scrates.Al razonamiento que nos invita a mostrar coraje. Si ests dispues-
to, tambin nosotros resistiremos y persistiremos con firmeza en la encuesta,
para que el valor mismo no se burle de nosotros, de que no lo hemos buscado
valerosamente, si es que muchas veces ese coraje en persistir es el valor.
Laques.Yo estoy dispuesto, Scrates, a no abandonar. Sin embargo, estoy
desacostumbrado a los dilogos de este tipo. Pero, adems, se apodera de m un
cierto ardor por la discusin ante lo tratado, y de verdad me irrito, al no ser como
ahora capaz de expresar lo que pienso.
Pues creo, para m, que tengo una idea de lo que es el valor, pero no s cmo
hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi
lenguaje y decir en qu consiste.
Scrates.Desde luego, amigo mo, el buen cazador debe proseguir la perse-
cucin y no dejarla.
Sofista, 230a-230d
Extranjero.Lo mismo sucede, mi querido Teeteto, en casi toda la Grecia.
Pero debemos indagar ahora si la educacin es un todo indivisible o si tiene
partes que merezcan nombres distintos.
Teeteto.Examinmoslo.
Extranjero.Pues bien, me parece que se puede dividir.
Teeteto.Cmo?
Extranjero.En la enseanza y sus discursos hay, a mi parecer, un mtodo
ms dulce y otro ms rudo.
Teeteto.Cules son estos dos mtodos?
Extranjero.El uno antiguo, practicado por nuestros padres y del que muchas
se sirven an hoy para con sus hijos, a quienes tan pronto regaan con severi-
dad, como reprenden con dulzura, cuando han cometido alguna falta. Puede
llamrsele, en general y no sin alguna propiedad, amonestacin.
Teeteto.Est bien.
Extranjero.En cuanto al otro mtodo, algunos, despus de una madura re-
flexin, han credo que la ignorancia es siempre involuntaria; que el que cree
saberlo todo y no duda de su mrito es mal elemento para aprender y, por lo
tanto, que, despus de muchas incomodidades, la amonestacin no produce en
la educacin sino muy medianos resultados.
Teeteto.No se engaan.
Extranjero.Otro es el camino por el que llegan a destruir esta loca confianza.
Teeteto.Por cul?
Extranjero.Interrogan a su hombre, sobre las cosas que l cree conocer, y
que no conoce; mientras se extrava, les es fcil reconocer y juzgar sus opiniones
y, entonces, cotejndolas en sus discursos, comparan las unas con las otras, y por
medio de esta comparacin le hacen ver, que ellas se contradicen sobre los mis-
mos objetos, considerados en las mismas relaciones y bajo los mismos puntos
de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e indulgente con
los dems. Por medio de este procedimiento, abandona la alta y elevada posicin
que tena de s mismo, siendo sta, entre todas las despreocupaciones, la ms
80 para animarse a leer platn
conveniente para aprender, y la ms segura para la persona interesada. Esto
consiste, mi querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los
mdicos respecto al cuerpo. stos son de parecer que el cuerpo no puede apro-
vechar los alimentos que se le dan, si no se empieza por expeler lo que puede
impedirlo; y aqullos juzgan que el alma no puede sacar ninguna utilidad de los
conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo, por la refutacin; si refu-
tndole, no se le obliga a avergonzarse de s mismo, sino se le arrancan todas las
opiniones que se oponen, como un obstculo, a los verdaderos conocimientos,
si no se le purifica, si no se le ensea a reconocer que no sabe ms que aquello
que sabe y nada ms.
Teeteto.De todas las disposiciones interiores, es sta precisamente la ms
hermosa y la ms sabia.
Extranjero.De todo esto, mi querido Teeteto, es preciso concluir que, en el
mtodo de refutacin, consiste la ms grande y poderosa de las purificaciones,
y el que nunca ha sido refutado, aunque fuese el gran rey de Persia, como tiene
impura la mejor parte de s mismo, es preciso considerarle como maleducado,
y desarreglado, precisamente con relacin a cosas, en que el hombre que quiera
ser verdaderamente dichoso, debera mostrarse como el ms puro y bello del
mundo.
Acerca de los textos platnicos
Cmo podran esquematizarse los distintos argumentos que Scrates utiliza
en su refutacin a Laques?
Por qu Platn sostiene que la amonestacin produce resultados pobres
en la educacin?
Qu sentidos adquiere la metfora de la purga al ser asociada con los
conceptos que Platn intenta explicar en estos textos?
81 daro g. sztajnszrajber
XIII. Reminiscencia
Uno de los debates loscos ms interesantes de la primera modernidad tuvo
como problemtica la cuestin sobre el origen y validez del conocimiento. Pro-
viene el hombre con algn tipo de conocimiento previo o, al decir de John Locke,
somos una tbula rasa, sobre la que se va moldeando nuestro conocimiento a travs
de las diversas experiencias que vivenciamos? Hay un conocimiento a priori en el
hombre, esto es, independiente de la experiencia, o todo saber se va estructurando
empricamente, es decir, a travs de las experiencias concretas que padecemos con
nuestros sentidos?
Es evidente que el mundo antiguo, salvo en la losofa de algunos sostas y del
epicuresmo, toma partido por un tipo de pensamiento racionalista que necesita
justicar la superioridad de la razn desligndola de las limitaciones de la materia-
lidad, temporalidad y corporeidad del mundo sensible. Para eso, de lo que se trata
es de fundar un racionalismo cuya naturaleza se fundamente en una metafsica tras-
cendente; es decir, demostrar que nuestro principal conocimiento no est atado a lo
emprico, pero que adems proviene de la perfeccin misma. Por ello, con la asun-
cin del alma como fundamento de lo humano y el establecimiento del mundo de las
ideas como realidad verdadera exgena a nuestra existencia cotidiana, la ecuacin
se vuelve evidente: el alma debe vivir su verdadera vida en el mundo de las ideas.
El mito del ro Leteo que Platn reitera en sus dilogos nos explica una de las
categoras claves del racionalismo antiguo: el innatismo. Hay un conocimiento pre-
vio porque nuestras almas convivan con las ideas en el mundo de la verdad, pero
al haber cciJc y encarnado en materialidad imperfeccionan su conocimiento. En
realidad el mito postula un olvido. Al cruzar el ro Leteo, el ro del olvido, las almas
alcanzan sus nuevos cuerpos e ingresan en la vida sensible, pero para ello deben
olvidar todo el conocimiento con el que convivan en una especie de intuicin con-
ceptual absoluta en el mundo de las ideas.
Si el hombre lo sabe todo, pero lo olvida al imperfeccionarse, todo el desarrollo
de la vida como en muchas religiones no consiste ms que en un retorno que
en este caso se maniesta como recuerdo. Aprender es recordar y, por ello, todos
tenemos todo el saber innatamente, pero olvidado. Incluso Scrates logra que un
esclavo demuestre un teorema siendo analfabeto, para conrmar su hiptesis. To-
dos sabemos todo y por ello la tarea de un maestro, una vez ms, se vuelca a poder
ayudar al alumno a recordar todo ese capital de saber que posee previamente, a
lograr la reminiscencia. Un buen maestro en realidad no ensea nada en el sentido
de transmitir un saber, sino por el contrario, gua al alumno a arribar por s solo a
sus propios recuerdos, esto es, al conocimiento que ya posea cuando habitaba el
mundo de las ideas.
Textos: Menn, 80d-81e
Menn.Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmen-
te qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu
bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en
efecto, que es sa que buscas, desde el momento que no la conocas?
82 para animarse a leer platn
Scrates.Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argu-
mento erstico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni
lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya
lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no
sabe puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.
Menn.No te parece, Scrates, que ese razonamiento est correctamente
hecho?
Scrates.A m no.
Menn.Podras decir por qu?
Scrates.Yo s. Lo he odo, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asun-
tos divinos...
Menn.Y qu es lo que dicen?
Scrates.Algo verdadero, me parece, y tambin bello.
Menn.Y qu es, y quines lo dicen?
Scrates. Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han
ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero tambin lo
dice Pndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados. Y las cosas
que dicen son stas y t pon atencin si te parece que dicen verdad: afirman,
en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir
lo que llaman morir, a veces vuelve a renacer, pero no perece jams. Y es por
eso por lo que es necesario llevar la vida con la mxima santidad, porque de
quienes...
Persfone el pago de antigua condena
haya recibido, hacia el alto sol en el noveno ao
el alma de ellos devuelve nuevamente,
de las que reyes ilustres
y varones plenos de fuerza y en sabidura insignes surgirn. Y para el resto de
los tiempos hroes sin mcula por los hombres sern llamados.
El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efec-
tivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que
no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que
recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes tam-
bin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y
habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa
eso que los hombres llaman aprender, encuentre l mismo todas las dems, si
es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender
no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento ersti-
co. Nos volvera indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este
otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que
es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud.
Fedn, 72e-73b
Tambin es as dijo Cebes tomando la palabra, de acuerdo con ese otro
argumento, Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo,
83 daro g. sztajnszrajber
de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es ne-
cesario que de algn modo nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior
aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra
alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana.
De modo que tambin por ah parece que el alma es algo inmortal.
Pero, Cebes dijo Simmias interrumpiendo, cules son las pruebas de
eso? Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de
ellas.
Se fundan en un argumento esplndido dijo Cebes, segn el cual al ser
interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran
todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia exis-
tente y un entendimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego, si uno
los pone frente a los dibujos geomtricos o a alguna otra representacin similar
entonces se demuestra de manera clarsima que as es.
Y si no te convences, Simmias, con esto dijo Scrates, examnalo del
modo siguiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas,
pues de que en algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia.
Acerca de los textos platnicos
Es posible justicar el innatismo sin una metafsica como la platnica?
Si el empirismo est en lo cierto, si todo nuestro conocimiento proviene de la
experiencia sensible, podran existir conocimientos vlidos? Por qu?
Qu imagen del mundo se conforma si en denitiva todo aprendizaje no es
ms que un recuerdo de una totalidad ya instituida?
85 daro g. sztajnszrajber
XIV. Muerte de Scrates
Nstor Cordero, en |c invenci6n Je |c ||csc|ic (2008), recuerda una idea de Deleuze se-
gn la cual para comprender el ncleo de cualquier sistema de pensamiento, se debe
tratar al lsofo como si fuera un amigo a quien uno le pregunta: cul es tu problema?
Y evidentemente, dice Cordero que Platn respondera: la muerte de Scrates.
Puede ser. Mucho de la teora platnica se entendera si uno partiera de la lec-
tura de los dilogos como un homenaje que pretende, al mismo tiempo, resolver la
condena injusta de un Scrates que decide elegir la muerte a la posibilidad del des-
tierro. Pero esa muerte no puede ser en vano. Una sociedad que sacrica a Scrates
no puede ser un mundo ideal, sino todo lo contrario. Una sociedad que sacrica a S-
crates debe purgar sus culpas, casi una responsabilidad ontolgica, es decir, aquella
de la que no podemos prescindir: en este mundo todo es aparente y por ello falso.
Scrates muere porque este mundo est mal hecho y su muerte es en realidad
un pasaje, una conversin, un retorno a donde la realidad se maniesta en toda su
correccin, en toda su verdad. El lugar de Scrates siempre fue la muerte, primero
porque ontolgicamente se demuestra de este modo la injusticia de una realidad
corrompida no slo por lo humano sino por su propia naturaleza. Y segundo, por-
que de este modo se corona su tica, se hace carne su enseanza, se interpreta su
apuesta por la inmortalidad.
En el dilogo Critn, Scrates les explica a sus discpulos sobre la inconvenien-
cia de violar las leyes de Atenas. Sus alumnos han sobornado al guardia crcel,
pero el maestro no acepta el acto y en un dilogo cticio con las leyes de Atenas
demuestra que l es quien es por la paideia
5
propia de su polis, esto es que si viola
las leyes, se viola a s mismo. Sabe que su condena es injusta, pero ms sabe que,
si huye, toda su tica se disuelve. Scrates, como Jess, tiene que morir. Por eso
marcha tan tranquilo hacia su n. Platn describe la situacin generando una sen-
sacin muy contrastante: Scrates tranquilo y todos sus alumnos nerviosos, tristes
y convulsionados. No es casual que se narre la muerte de Scrates en el Fedn, el
libro donde se expone la inmortalidad del alma.
Condenado por corromper a la juventud enseando que los dioses no son dio-
ses, condenado en realidad por ser quien fue un tbano molesto que sin embargo
fue maestro de muchos de sus verdugos, Scrates decide quedarse y tomar la
cicuta. Su identidad est en juego. No se trata de salvar la vida a cualquier precio;
en Atenas la vida cobra sentido en un marco comunitario. Aunque le proponen
durante el juicio el destierro, l preere la muerte, sabiendo que su propsito en la
vida se acabara. Tal vez su mxima de vida se encuentre en sus ltimas palabras:
cumpl con el deber.
Platn homenajea a su maestro en uno de los textos ms hermosos de la historia
de la losofa, pero sobre todo le dedica la posibilidad de que cada uno de nosotros
se piense a s mismo ejercitndose para la muerte del mejor modo: haciendo losofa.
5 |ciJeic es un trmino griego que no puede ser traducido con precisin a travs de un solo trmino. Se vincula con
la educacin, la cultura y la civilizacin, ya que hace referencia a la educacin que reciban los jvenes orientada a
la excelencia y a la formacin del buen ciudadano.
86 para animarse a leer platn
Texto: Fedn, 116a-118c
Despus de decir esto, se puso en pie y se dirigi a otro cuarto con la inten-
cin de lavarse, y Critn le sigui, y a nosotros nos orden que aguardramos
all. As que nos quedamos charlando unos con otros acerca de lo que se haba
dicho, y volviendo a examinarlo, y tambin nos repetamos cun grande era la
desgracia que nos haba alcanzado entonces, considerando simplemente que
como privados de un padre bamos a recorrer hurfanos nuestra vida futura.
Cuando se hubo lavado y le trajeron a su lado a sus hijos pues tena dos peque-
os y uno ya grande y vinieron las mujeres de su familia, ya conocidas, despus
de conversar con Critn y hacerle algunos encargos que quera, mand retirarse
a las mujeres y a los nios, y l vino hacia nosotros. Entonces era ya cerca de la
puesta del sol. Pues haba pasado un largo rato dentro.
Vino recin lavado y se sent, y no se hablaron muchas cosas tras esto, cuan-
do acudi el servidor de los Once y, puesto en pie junto a l, le dijo:
Scrates, no voy a reprocharte a ti lo que suelo reprochar a los dems, que se
irritan conmigo y me maldicen cuando les mando beber el veneno, como me obli-
gan los magistrados. Pero, en cuanto a ti, yo he reconocido ya en otros momentos
en este tiempo que eres el hombre ms noble, ms amable y el mejor de los que
en cualquier caso llegaron aqu, y por ello bien s que ahora no te enfadas con-
migo, sino con ellos, ya que conoces a los culpables. Ahora, pues ya sabes lo que
vine a anunciarte, que vaya bien y trata de soportar lo mejor posible lo inevitable.
Y echndose a llorar, se dio la vuelta y sali.
Entonces Scrates, mirndole, le contest:
Adis a ti tambin, y vamos a hacerlo!
Y dirigindose a nosotros, coment:
Qu educado es este hombre! A lo largo de todo este tiempo me ha visitado
y algunos ratos habl conmigo y se portaba como una persona buensima, y ved
ahora con qu nobleza llora por m. Conque, vamos, Critn, obedezcmosle, y
que alguien traiga el veneno, si est triturado y si no, que lo triture el hombre.
Entonces dijo Critn:
Pero creo yo, Scrates, que el sol an est sobre los montes y an no se ha
puesto. Y, adems, yo s que hay algunos que lo beben incluso muy tarde, des-
pus de habrseles dado la orden, tras haber comido y bebido en abundancia, y
otros, incluso despus de haberse acostado con aquellos que desean. As que no
te apresures; pues an hay tiempo.
Respondi entonces Scrates:
Es natural, Critn, que hagan eso los que t dices, pues creen que sacan ga-
nancias al hacerlo; y tambin es natural que yo no lo haga. Pues pienso que nada
voy a ganar bebiendo un poco ms tarde, nada ms que ponerme en ridculo
ante m mismo, apegndome al vivir y escatimando cuando ya no queda nada.
Conque, venga! dijo, hazme caso y no actes de otro modo.
Entonces Critn, al orle, hizo una sea con la cabeza al muchacho que es-
taba all cerca, y el muchacho sali y, tras demorarse un buen rato, volvi con
el que iba a darle el veneno que llevaba molido en una copa. Al ver Scrates al
individuo, le dijo:
87 daro g. sztajnszrajber
Venga, amigo mo, ya que t eres entendido en esto, qu hay que hacer?
Nada ms que beberlo y pasear dijo hasta que notes un peso en las pier-
nas, y acostarte luego. Y as eso actuar.
Al tiempo tendi la copa a Scrates.
Y l la cogi, y con cunta serenidad, Equcrates, sin ningn estremecimien-
to y sin inmutarse en su color ni en su cara, sino que, mirando de reojo, con su
mirada taurina, como acostumbraba, al hombre, le dijo:
Qu me dices respecto a la bebida sta para hacer una libacin a algn
dios? Es posible o no?
Tan slo machacamos, Scrates dijo, la cantidad que creemos precisa
para beber.
Lo entiendo respondi l. Pero al menos es posible, sin duda, y se debe
rogar a los dioses que este traslado de aqu hasta all resulte feliz. Esto es lo que
ahora yo ruego, y que as sea.
Y tras decir esto, alz la copa y muy diestra y serenamente la apur de un
trago. Y hasta entonces la mayora de nosotros, por guardar las conveniencias,
haba sido capaz de contenerse para no llorar, pero cuando le vimos beber y
haber bebido, ya no; sino que, a m al menos, con violencia y en tromba se me
salan las lgrimas, de manera que cubrindome comenc a sollozar, por m,
porque no era por l, sino por mi propia desdicha: de qu compaero quedara
privado! Ya Critn antes que yo, una vez que no era capaz de contener su llanto,
se haba salido. Y Apolodoro no haba dejado de llorar en todo el tiempo anterior,
pero entonces rompiendo a gritar y a lamentarse conmovi a todos los presentes
a excepcin del mismo Scrates.
l dijo:
Qu hacis, sorprendentes amigos? Ciertamente por ese motivo desped
a las mujeres, para que no desentonaran. Porque he odo que hay que morir en
un silencio ritual. Conque tened valor y mantened la calma.
Y nosotros al escucharlo nos avergonzamos y contuvimos el llanto.
l pase, y cuando dijo que le pesaban las piernas, se tendi boca arriba, pues
as se lo haba aconsejado el individuo. Y al mismo tiempo el que le haba dado
el veneno lo examinaba cogindole de rato en rato los pies y las piernas, y luego,
apretndole con fuerza el pie, le pregunt si lo senta, y l dijo que no. Y despus
de esto hizo lo mismo con sus pantorrillas, y ascendiendo de este modo nos dijo
que se iba quedando fro y rgido. Mientras lo tanteaba nos dijo que, cuando eso
le llegara al corazn, entonces se extinguira.
Ya estaba casi fra la zona del vientre cuando descubrindose, pues se haba
tapado, nos dijo, y fue lo ltimo que habl:
Critn, le debemos un gallo a Asclepio. As que pgaselo y no lo descuides.
As se har dijo Critn. Mira si quieres algo ms.
Pero a esta pregunta ya no respondi, sino que al poco rato tuvo un estreme-
cimiento, y el hombre lo descubri, y l tena rgida la mirada.
Al verlo, Critn le cerr la boca y los ojos.
ste fue el fin, Equcrates, que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, pode-
mos decir nosotros, de los que entonces conocimos, y, en modo muy destacado,
el ms inteligente y ms justo.
88 para animarse a leer platn
Acerca de los textos platnicos
Por qu decide Scrates morir teniendo la posibilidad de salvarse?
Qu busca Platn describiendo la escena de la toma de la cicuta
de este modo?
Cmo pueden interpretarse las ltimas palabras de Scrates?
89 daro g. sztajnszrajber
XV. El amor
Entre los dilogos donde ms expresamente aparece la teora de las ideas plat-
nica, el |cnne|e posee una particularidad. No es un texto donde se desarrolla la
metafsica platnica pedaggicamente ni alegricamente, y menos aun es un texto
expositivo. Es ms, la doctrina de las ideas slo se nos presenta en un pequeo frag-
mento de la obra, casi sobre el nal del discurso de Scrates y sin ningn tipo de
explicacin o argumentacin. Aparece como deben hacerlo los grandes conceptos:
coronando uno de los libros capitales de la losofa occidental.
El |cnne|e es un libro estructurado a partir de diferentes discursos sobre el
amor que realizan distintos oradores despus de terminar una cena en homenaje
al triunfo del antrin, Agatn, en un concurso de poesa. Se decide dedicar la so-
bremesa a alabar y dialogar sobre Eros, uno de los dioses que representa al amor
en el mundo ateniense de la poca. Cuando todo indicaba que se estaba debatiendo
sobre el amor entre las personas, Platn lo lleva a Scrates a mostrar que, si se
est debatiendo sobre el amor, el libro debe culminar con el amor al saber, con la
losofa. Y lo ms curioso es que el texto no culmina con Scrates explicando que
la losofa permite alcanzar la belleza en s, la idea de lo bello; sino que hace su
irrupcin otro discursista, Alcibades, ya cuando el lector aguardaba el nal del
libro, para simplemente contarnos por qu est enamorado de un lsofo y por qu
ese amor lo hace mejor persona.
Los diferentes discursos van dialogando entre s, hasta que Aristfanes (el mis-
mo Aristfanes denunciado por haber generado una falsa de imagen en /c|cqic
que termina conduciendo a la muerte de Scrates) se expide con su narracin mito-
lgica donde recrea el origen del hombre y su castigo por parte de Zeus por sober-
bio y prepotente. La imagen del amor como la bsqueda de la otra mitad es mucho
ms que un cuento simptico; representa la idea de lo humano desde la falencia y
la nocin del amor mismo como un retorno a un estado de plenitud previo. Es casi
religioso el planteo: el amor no es ms que la ansiosa necesidad de retornar a lo
completo.
Cuando habla Scrates, pone su discurso en boca de una sacerdotisa. Hay un
elemento trascendente en su discurso, sobre todo si pensamos que la teora del
amor platnico pretende colocar a los amantes como simples plataformas para que
el hombre alcance su status superior. Si amar es buscar aquello que nos falta, la
inmortalidad es la respuesta, y esta trascendencia implica alcanzar, una vez ms, el
mundo de las ideas. Aqu no hay muerte: la inmortalidad se traduce en la creacin
de obras y en la reproduccin de la especie. No hacen falta almas que se separan de
los cuerpos, sino que todo el dispositivo humano est pensando como una escalera
donde cada nueva parte completa la anterior. Si el amor comienza en el deseo por
otro cuerpo, termina en el deseo ms supremo: querer saber. Los amantes parece
que estn amndose mundanamente y, en realidad, toda su actividad no es ms que
un camino hacia lo superior.
En ambos discursos se descubre la misma lgica y por ello se puede pensar al
amor como un elemento clave en la bsqueda platnica del absoluto.
90 para animarse a leer platn
Textos: Banquete, 189c-193d
Efectivamente, Erixmaco dijo Aristfanes, tengo la intencin de hablar
de manera muy distinta a como t y Pausanias habis hablado. Pues, a mi pa-
recer, los hombres no se han percatado en absoluto del poder de Eros, puesto
que si se hubiesen percatado le habran levantado los mayores templos y altares
y le haran los ms grandes sacrificios, no como ahora, que no existe nada de
esto relacionado con l, siendo as que debera existir por encima de todo. Pues
es el ms filntropo de los dioses, al ser auxiliar de los hombres y mdico de
enfermedades tales que, una vez curadas, habra la mayor felicidad para el gne-
ro humano. Intentar, pues, explicaros su poder y vosotros seris los maestros
de los dems. Pero, primero, es preciso que conozcis la naturaleza humana y
las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era la
misma de ahora, sino diferente. En primer lugar, tres eran los sexos de las per-
sonas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que haba, adems, un
tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todava, aunque l
mismo ha desaparecido. El andrgino, en efecto, era entonces una cosa sola en
cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y
de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia.
En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la
espalda y los costados en forma de crculo. Tena cuatro manos, mismo nmero
de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circu-
lar. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza,
y adems cuatro orejas, dos rganos sexuales, y todo lo dems como uno puede
imaginarse a tenor de lo dicho. Caminaba tambin recto como ahora, en cual-
quiera de las dos direcciones que quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr
velozmente, al igual que ahora los acrbatas dan volteretas circulares haciendo
girar las piernas hasta la posicin vertical, se mova en crculo rpidamente apo-
yndose en sus miembros que entonces eran ocho. Eran tres los sexos y de estas
caractersticas, porque lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo
femenino, de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues tambin la
luna participa de uno y de otro. Precisamente eran circulares ellos mismos y su
marcha, por ser similares a sus progenitores. Eran tambin extraordinarios en
fuerza y vigor y tenan un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron
contra los dioses. Y lo que dice Homero de Esfialtes y de Oto se dice tambin de
ellos: que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses.
Entonces, Zeus y los dems dioses deliberaban sobre qu deban hacer con
ellos y no encontraban solucin. Porque, ni podan matarlos y exterminar su
linaje, fulminndolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les ha-
bran esfumado tambin los honores y sacrificios que reciban de parte de los
hombres, ni podan permitirles tampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo
detenidamente dijo, al fin, Zeus: Me parece que tengo el medio de cmo po-
dran seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno hacindo-
los ms dbiles. Ahora mismo, dijo, los cortar en dos mitades a cada uno y de
esta forma sern a la vez ms dbiles y ms tiles para nosotros por ser ms nu-
merosos. Andarn rectos sobre dos piernas y si nos parece que todava perduran
91 daro g. sztajnszrajber
en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de nuevo, dijo, los cortar
en dos mitades, de modo que caminarn dando saltos sobre una sola pierna.
Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan las
serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines. Y al
que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello
en direccin del corte, para que el hombre, al ver su propia divisin, se hiciera
ms moderado, ordenndole tambin curar lo dems. Entonces, Apolo volva el
rostro y, juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como
bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo
que llaman precisamente ombligo. Alis las otras arrugas en su mayora y mo-
del tambin el pecho con un instrumento parecido al de los zapateros cuando
alisan sobre la horma los pliegues de los cueros. Pero dej unas pocas en torno
al vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado.
As, pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, aorando cada
uno su propia mitad se juntaba con ella y rodendose con las manos y entrela-
zndose unos con otros, deseosos de unirse en una sola naturaleza, moran de
hambre y de absoluta inaccin, por no querer hacer nada separados unos de
otros. Y cada vez que mora una de las mitades y quedaba la otra, la que quedaba
buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara con la mitad de una mujer
entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre, y
as seguan muriendo. Compadecindose entonces Zeus, inventa otro recurso y
traslada sus rganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces tam-
bin stos los tenan por fuera y engendraban y paran no los unos en los otros,
sino en la tierra, como las cigarras. De esta forma, pues, cambi hacia la parte
frontal sus rganos genitales y consigui que mediante stos tuviera lugar la ge-
neracin en ellos mismos, a travs de lo masculino en lo femenino, para que si
en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo
la especie humana, pero, si se encontraba varn con varn, hubiera, al menos,
satisfaccin de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocupa-
ran de las dems cosas de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de
los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza,
que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada
uno de nosotros es un smbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos
de uno solo, como los lenguados. Por esta razn, precisamente, cada uno est
buscando siempre su propio smbolo. En consecuencia, cuantos hombres son
seccin de aquel ser de sexo comn que entonces se llamaba andrgino son
aficionados a las mujeres, y pertenece tambin a este gnero la mayora de los
adlteros; y proceden tambin de l cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a
los hombres y adlteras. Pero cuantas mujeres son seccin de mujer, no prestan
mucha atencin a los hombres, sino que estn ms inclinadas a las mujeres, y
de este gnero proceden tambin las lesbianas.
Cuantos, por el contrario, son seccin de varn, persiguen a los varones y
mientras son jvenes, al ser rodajas de varn, aman a los hombres y se alegran
de acostarse y abrazarse; stos son los mejores de entre los jvenes y adolescen-
tes, ya que son los ms viriles por naturaleza. Algunos dicen que son unos des-
vergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergenza, sino por
92 para animarse a leer platn
audacia, hombra y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran
prueba de esto es que, llegados al trmino de su formacin, los de tal naturaleza
son los nicos que resultan valientes en los asuntos polticos. Y cuando son
ya unos hombres, aman a los mancebos y no prestan atencin por inclinacin
natural a los casamientos ni a la procreacin de hijos, sino que son obligados
por la ley, pues les basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compaa. Por
consiguiente, el que es de tal clase resulta, ciertamente, un amante de mancebos
y un amigo del amante, ya que siempre se apega a lo que le est emparentado.
Pero, cuando se encuentran con aquella autntica mitad de s mismos tanto el
pederasta como cualquier otro, quedan entonces maravillosamente impresio-
nados por afecto; afinidad y amor, sin querer, por as decirlo, separarse unos de
otros ni siquiera por un momento. stos son los que permanecen unidos en mu-
tua compaa a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podran decir qu desean
conseguir realmente unos de otros. Pues a ninguno se le ocurrira pensar que
ello fuera el contacto de las relaciones sexuales y que, precisamente por esto, el
uno se alegra de estar en compaa del otro con tan gran empeo. Antes bien, es
evidente que el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar, si bien
adivina lo que quiere y lo insina enigmticamente.
Y si mientras estn acostados juntos se presentara Hefesto con sus instru-
mentos y les preguntara: Qu es, realmente, lo que queris, hombres, conse-
guir uno del otro?, y si al verlos perplejos volviera a preguntarles: Acaso lo que
deseis es estar juntos lo ms posible el uno del otro, de modo que ni de noche
ni de da os separis el uno del otro? Si realmente deseis esto, quiero fundiros
y soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos lleguis a ser uno, y mientras
vivis, como si fuerais uno solo, vivis los dos en comn y, cuando muris, tam-
bin all en el Hades seis uno en lugar de dos, muertos ambos a la vez. Mirad,
pues, si deseis esto y estaris contentos si lo consegus. Al or estas palabras,
sabemos que ninguno se negara ni dara a entender que desea otra cosa, sino
que simplemente creera haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde
haca tiempo: llegar a ser uno solo de dos, juntndose y fundindose con el
amado. Pues la razn de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha
descrito y nosotros estbamos ntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre
para el deseo y persecucin de esta integridad. Antes, como digo, ramos uno,
pero ahora, por nuestra iniquidad, hemos sido separados por la divinidad, como
los arcadios por los lacedemonios. Existe, pues, el temor de que, si no somos
mesurados respecto a los dioses, podamos ser partidos de nuevo en dos y ande-
mos por ah como los que estn esculpidos en relieve en las estelas, serrados en
dos por la nariz, convertidos en tseras. sta es la razn, precisamente, por la
que todo hombre debe exhortar a otros a ser piadoso con los dioses en todo, para
evitar lo uno y conseguir lo otro, siendo Eros nuestro gua y caudillo. Que nadie
obre en su contra y obra en su contra el que se enemista con los dioses, pues
si somos sus amigos y estamos reconciliados con el dios, descubriremos y nos
encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora consiguen slo unos
pocos. Y que no me interrumpa Erixmaco para burlarse de mi discurso diciendo
que aludo a Pausanias y a Agatn, pues tal vez tambin ellos pertenezcan real-
mente a esta clase y sean ambos varones por naturaleza. Yo me estoy refiriendo a
93 daro g. sztajnszrajber
todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza slo podra llegar a ser
plenamente feliz si llevramos el amor a su culminacin y cada uno encontrara
el amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza. Y si esto es lo me-
jor, necesariamente tambin ser lo mejor lo que, en las actuales circunstancias,
se acerque ms a esto, a saber, encontrar un amado que por naturaleza responda
a nuestras aspiraciones. Por consiguiente, si celebramos al dios causante de esto,
celebraramos con toda justicia a Eros, que en el momento actual nos procura
los mayores beneficios por llevarnos a lo que nos es afn y nos proporciona para
el futuro las mayores esperanzas de que, si mostramos piedad con los dioses,
nos har dichosos y plenamente felices, tras restablecernos en nuestra antigua
naturaleza y curarnos.
Banquete, 209e-212a
stas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates,
tal vez podras iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelacin, por cuya
causa existen aqullas, si se procede correctamente, no s si seras capaz de ini-
ciarte. Por consiguiente, yo misma te los dir afirm y no escatimar ningn
esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto dijo que quien
quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los
cuerpos bellos. Y, si su gua lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de
un solo cuerpo y engendrar en l bellos razonamientos; luego debe comprender
que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afn a la que hay en otro y que, si es
preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una
y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya compren-
dido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte
arrebato por uno solo, desprecindolo y considerndolo insignificante. A conti-
nuacin debe considerar ms valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo,
de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor,
sale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales
que hagan mejores a los jvenes, para que sea obligado, una vez ms, a contem-
plar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer
que todo lo bello est emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la
belleza del cuerpo como algo insignificante. Despus de las normas de conducta
debe conducirle a las ciencias, para que vea tambin la belleza de stas y, fijando
ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre
y corto de espritu, apegndose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser,
cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que,
vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplndolo, engendre muchos bellos y
magnficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabidura, hasta
que fortalecido entonces y crecido descubra una nica ciencia cual es la ciencia
de una belleza como la siguiente. Intenta ahora dijo prestarme la mxima
atencin posible. En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las cosas del
amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesin,
descubrir de repente, llegando ya al trmino de su iniciacin amorosa, algo ma-
ravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Scrates, por lo que
94 para animarse a leer platn
precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar,
existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es
bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto
a una cosa y feo respecto a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para unos
bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecer esta belleza bajo la forma de
un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un
cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en
otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algn otro, sino
la belleza en s, que es siempre consigo misma especficamente nica, mientras
que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el naci-
miento y muerte de stas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre
absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las
cosas de este mundo mediante el recto amor de los jvenes y empieza a divisar
aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues sta es justamente la
manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro:
empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos
ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y
de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo
de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa
sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en
s. En este perodo de la vida, querido Scrates dijo la extranjera de Mantinea,
ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla
la belleza en s.
Si alguna vez llegas a verla, te parecer que no es comparable ni con el oro ni
con los vestidos ni con los jvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia aho-
ra te quedas extasiado y ests dispuesto, tanto t como otros muchos, con tal de
poder ver al amado y estar siempre con l, a no comer ni beber, si fuera posible,
sino nicamente a contemplarlo y estar en su compaa. Qu debemos ima-
ginar, pues dijo, si le fuera posible a alguno ver la belleza en s, pura, limpia,
sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras
muchas frusleras mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en s, espec-
ficamente nica? Acaso crees dijo que es vana la vida de un hombre que mira
en esa direccin, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla
y vive en su compaa? O no crees dijo que slo entonces, cuando vea la be-
lleza con lo que es visible, le ser posible engendrar, no ya imgenes de virtud,
al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que est en
contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera,
no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algn otro
hombre puede serlo, inmortal tambin l?
95 daro g. sztajnszrajber
Acerca de los textos platnicos
Puede armarse que hay similitudes entre ambos discursos? Si es as,
cules seran? O ms bien se debera armar que un discurso completa al
otro? En qu sentido?
Por qu en el discurso de Aristfanes se echa mano a la creacin de un mito
sobre el origen del hombre?
Cmo podra describirse sistemticamente la escalera que propone Scrates
desde el amor corporal hasta el amor por el saber en s?
Existen contradicciones entre el modo en que se alcanza el conocimiento de
lo bello en s en este texto con otros textos donde se describe el conocimiento
del mundo de las ideas? Por qu?
96 para animarse a leer platn
Reexiones a partir de los textos de Platn
Los textos de Platn plantean un dilema referido a tapar pozos o levantar la
cc|e.c. Qu es para vos ms importante?
La descripcin del lsofo como un intil realizada por Platn, es coherente
con el planteo general de la losofa platnica? En qu aspectos?
Sobre la base de las relaciones que Platn establece entre losofa y poltica:
cmo podra denirse a la c|i|icc?
Platn asignaba al lsofo un papel central en la vida poltica,
podra sostenerse este planteo en nuestros das? Por qu?
Considers que es posible alcanzar un saber absoluto?
Evalu las implicancias que podra derivarse de tu respuesta.
Platn establece una jerarqua entre formas de conocimiento, en la cual la
matemtica ocupa un lugar superior a las otras ciencias, y stas, a las artes,
en funcin de su acercamiento a la verdad. Estaras de acuerdo con sostener
esta jerarqua? Por qu?
Cmo interpretaras la idea de la losofa como un ejercicio para la muerte?
Si todo el mundo asumiera que nc sc|e ncJc, caeramos en un relativismo
extremo?
97 daro g. sztajnszrajber
Platn presenta al lsofo como un tbano que nos aguijonea
Por qu no matar al tbano y terminar entonces con la losofa?
Tiene sentido preferir la muerte porque no se puede hacer losofa?
Crees realmente necesario ms all de Platn que la realidad tenga
un cierre para que el mundo tenga sentido?
Si se piensa en la alegora de la caverna: cules cadenas y cules sombras
crees que actan en la realidad contempornea? Y en ese contexto,
qu sera liberarse?
Es sostenible una idea de alma en la actualidad? Por qu?
Se practica en la actualidad el tipo de refutacin propuesta en los textos?
Dnde puede visualizarse?
Crees que el ser humano nace con ciertos conocimientos previos?
Se puede sostener el innatismo hoy en da? Por qu?
Si la losofa implica buscar la sabidura pero nunca alcanzarla,
para qu sirve?
98 para animarse a leer platn
Biografa de Platn, [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011]
http://www.webdianoia.com/platon
Cordero, Nstor. |c invenci6n Je |c ||csc|ic nnc in|tcJncci6n c |c ||csc|ic cn|iqnc.
Buenos Aires, 2008.
Del Olmo, M.: La Repblica de Platn. Carta VII, en |evis|c |c|etin|c [en lnea]
nm.1, octubre 1999. [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011] http://laberinto.uma.
es/
Derrida, Jacques. Kra Traduccin de Diego Tatin, Alcin Editora, Crdoba,
Argentina, mayo de 1995. Edicin digital de Derrida en castellano. [en lnea].
[Consulta: 3 de julio 2011]
Kitto, H.D.F.: Los griegos, Buenos Aires, Eudeba, 1980.
Nun. J.: 0emcctccic, 6c|ietnc Je| ne||c c qc|ietnc Je |cs c|i|iccs:,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2001.
Platn: /c|cqic Je 56ctc|es [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Apologia%20de%20Socrates.PDF
Platn: ct|i|c [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://www.acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Cratilo.pdf
Platn: || |cnne|e [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Banquete.pdf
Platn: || sc|s|c c Je| set [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Sosta.pdf
Platn: Fedn [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://es.scribd.com/doc/7186479/Platon-Fedon
Platn: Gorgias [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Gorgias.pdf
Platn: |cnes [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://www.acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Laques.pdf
Platn: |c |en||icc [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20La%20Republica.pdf
Platn: Menn [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Menon.pdf
Platn: 0|tcs ||cs6|ccs [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://www.webdianoia.com/platon/platon_obras.htm
Bibliografa
99 daro g. sztajnszrajber
Platn: Teeteto o de la ciencia [en lnea]. [Consulta: 3 de julio 2011].
http://acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/
Platon%20-%20Teeteto.pdf
Poratti, Armando R. Teora poltica y prctica poltica en Platn. |n |c ||csc|ic
c|i|icc c|sicc. 0e |c /n|iqedad al Renacimiento. Comp. Boron, Atilio A. Coleccin
Clacso - Eudeba, Clacso, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad
de Buenos Aires, Argentina. Marzo 2000. 37-35. ISBN 950-9231-42-8. [en lnea].
[Consulta: 3 de julio 2011] http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/clasicos/
porati.rtf
ndice
I. Introduccin
9 Por qu Platn?
10 La poca de Platn
11 Vida de Platn e inuencias intelectuales
13 Sus obras
13 El sentido de esta seleccin
15 II. Para qu sirve la filosofa?
16 Teeteto, 173c-176e
19 III. Filosofa y poltica
20 Carta VII 324b-326b
21 Repblica, 496b-497a
23 IV. Qu es un conocimiento vlido?
24 Crtilo, 439c-440d
25 Teeteto, 183c-190c
29 V. Qu es un amante de la sabidura?
30 Repblica, 475e-480a
34 Banquete 201d-204
39 VI. El paradigma de la lnea
40 Repblica, 509d-511e
43 VII. La idea del bien
44 Repblica 508a-509b
47 VIII. La alegora de la caverna
48 Repblica, 514a-518d
53 IX. La filosofa como un ejercicio para la muerte
54 Fedn 80d-80e
57 X. Slo s que no s nada
58 Apologa de Scrates 23a-b y 28a-31c
63 XI. El alma
64 Gorgias 492e-493d
64 Fedn, 82c-84b
66 Repblica 435b-441e
75 XII. La refutacin
76 Laques, 190e-194b
79 Sofista, 230a-230d
81 XIII. Reminiscencia
81 Menn, 80d-81e
82 Fedn, 72e-73b
85 XIV. Muerte de Scrates
86 Fedn, 116a-118c
89 XV. El amor
90 Banquete, 189c-193d
93 Banquete, 209e-212a
96 Reflexiones a partir de los textos de Platn
98 Bibliografa
Impreso en julio de 2012
en Grca LAF s.r.l., Monteagudo 741/745
(B1672AFO) Villa Lynch Pcia. de Bs. As.
Tirada: 1.000 ejemplares
Daro G. Sztajnszrajber
Leer a Platn implica enfrentarnos a temas tan diversos como el sentido
de la losofa, la validez de un conocimiento o el signicado del amor.
En Grecia, particularmente en el siglo V a.C., tuvo lugar un perodo de enorme
riqueza en la historia de la cultura durante el cual se desarrollaron sistemas
de pensamiento, prcticas polticas y hasta formas de expresin artstica en los
que podemos reconocer el origen de pensamientos, creencias y apreciaciones
que an hoy mantienen su vigencia.
Platn abord el estudio del universo y del hombre, plantendose preocupaciones
acerca de lo real, de la posibilidad de su conocimiento, del propsito de la poltica
y de la tica, entre muchas otras.
An despus de 25 siglos, Platn sigue siendo la referencia insoslayable
del pensamiento occidental.