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Nietzsche:

SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL

Texto de Nietzsche Comentario I. En algn apartado rincn del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto ms soberbio y ms falaz de la Historia Universal, pero, a f in de cuentas, slo un minuto. Tras un par de respiraciones de la naturaleza, el a stro se entumeci y los animales astutos tuvieron que perecer. Prrafo 1 La fbula Nietzsche inicia su narracin a manera de fbula, mito o parbola. No es casualidad qu e proceda de este modo: a lo largo del texto habla de la atraccin que sienten lo s seres humanos hacia este tipo de relatos ya que, en ellos, el ser humano deja libertad de accin a su vertiente artstica e identificndose con las historias contad as logra escapar, aunque sea circunstancialmente, al apretado cors que la lengua y la ciencia han ido estableciendo en torno a su vida y al modo de captar la rea lidad. Nietzsche nos impresiona por la contundencia de las imgenes, de modo que l lega a recordarnos la pelcula 2001: Una odisea en el espacio , incluyendo las alusio nes inevitables a la msica de Richard Strauss (As hablaba Zaratustra) de claras re sonancias nietzscheanas Alguien podra inventar una fbula como sta y, sin embargo, no habra ilustrado suficie ntemente, cun lamentable y sombro, cun estril y arbitrario es el aspecto que tiene e l intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no exist i, cuando de nuevo se acabe todo para l, no habr sucedido nada. Ilustracin de lo caduco, intil y arbitrario del intelecto (Crtica a la razn; exaltacin del sentimient o; romanticismo) Esta fbula no llega a ilustrar (pintar, representar, y dar a conocer) el poco val or que tiene el intelecto humano en la naturaleza. Nietzsche acta desde la irona, hablando de un supuesto mundo en el que ciertos animales inventaron el conocimie nto, y se creyeron algo especial. Pero el tiempo termin por demostrar la falsedad de sus pretensiones porque, igual que el resto de los seres vivos, tambin ellos acabaron por desaparecer. No fueron ms que una mota de polvo en la presencia eter na del universo, el cual ya exista antes de que ellos estuvieran presentes y cont inuar existiendo sin necesidad de su presencia. Porque no hay para ese intelecto ninguna misin ulterior que conduzca ms all de la v ida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patt icamente como si en l girasen los goznes del mundo. Por qu. Mediante esta breve narracin Nietzsche pretende hacernos entender que aquello de lo cual los seres humanos nos sentimos tan orgullosos, nuestra inteligencia (que nos sirve para definirnos frente a los dems seres vivos colocndonos en un falso p lano de superioridad), es en realidad algo que est basado en una falsa creencia. El conocimiento no es ms que un invento nuestro, el intelecto humano carece de cu alquier misin, destino, progreso o evolucin de una especie superior. Pero si pudiramos entendernos con un mosquito, llegaramos a saber, que tambin l nave ga por el aire con ese mismo pthos y se siente el centro volante de este mundo. N ada hay en la naturaleza tan despreciable e insignificante que, con un mnimo sopl o de aquel poder del conocimiento, no se hinche inmediatamente como un odre; Consecuencia El hombre se cree un ser especial dentro del cosmos por poseer la capacidad de r aciocinio. Cae, as, en un completo antropocentrismo (etnocentrismo) que le hace c reerse el centro de todo. Pero, como dice Nietzsche, si pudiramos hablar con un m osquito veramos que tambin posee el mismo sentimiento (el mismo pthos, sentimiento) y que en su peculiar visin del universo tambin se considera a s mismo como el eje principal del cual gira todo. y del mismo modo que cualquier mozo de cuadra quiere tener sus admiradores, el ms orgulloso de los hombres, el filsofo, quiere que desde todas partes, los ojos de l universo tengan telescpicamente puesta su mirada sobre sus acciones y pensamien tos. El filsofo. Del mismo modo que gusta cualquiera de ser admirado, el filsofo (ideal de raciona

lidad Hegel-) est convencido de la creencia de que su trabajo es el centro del uni verso. Es remarcable, que tal estado lo produzca el intelecto, l que, precisamente, slo h a sido aadido como un recurso a los seres ms desdichados, delicados y efmeros, para conservarlos un minuto en la existencia; de la cual, por el contrario, sin ese aadido, tendran toda clase de motivos para huir tan rpidamente como el hijo de Less ing. Prrafo 2 El intelecto El conocimiento es el recurso que utiliza el ser ms dbil de la naturaleza (el ser humano) para subsistir. Mediante su posesin dicho ser acaba considerndose a s mismo como algo especial, se hincha de soberbia y mira con aire compasivo y superior a aquellos otros seres vivos tan infelices que no han logrado escapar del pozo d e los instintos que le aprisionan y condicionan. Como curiosidad cabra citar la referencia que hace Nietzsche al hijo de Lessing, muestra del peculiar carcter y extrao sentido del humor que posee nuestro autor. L essing fue un literato alemn cuyo hijo muri al da siguiente de nacer. De ah que diga que huy tan rpidamente de la existencia. Ese orgullo ligado al conocimiento y a la sensacin, niebla cegadora colocada sobr e los ojos y sobre los sentidos de los hombres, los engaa acerca del valor de la existencia, pues lleva en l la ms aduladora valoracin sobre el conocimiento mismo. Su efecto ms general es el engao aunque tambin los efectos ms particulares llevan co nsigo algo del mismo carcter. La soberbia La inteligencia y el conocimiento de los que estamos tan orgullosos, son los cau santes de la engaosa concepcin que tenemos de la vida, de la falsa imagen que nos hemos creado de ella. El intelecto, como un medio para la conservacin del individuo, desarrolla sus fue rzas primordiales en la ficcin, pues sta es el medio por el cual se conservan los individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a los que les ha sido negado, se rvirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada dentadura de l os animales carniceros. Este arte de la ficcin alcanza su mxima expresin en el homb re: aqu el engao, la adulacin, la mentira y el fraude, la murmuracin, la hipocresa, e l vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, el teatro ante los dems y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante an te la llama de la vanidad es hasta tal punto la regla y la ley, que apenas hay n ada ms inconcebible que el hecho de que haya podido surgir entre los hombres un i mpulso sincero y puro hacia la verdad. Prrafo 3 El intelecto La inteligencia es el instrumento que hemos inventado y utilizado los seres huma nos para compensar nuestra debilidad biolgica. El ser humano, como es dbil por nat uraleza, ha de fingir para sobrevivir, ha de mentir. Para ello utiliza la inteli gencia. Este fingimiento nos lleva a la mentira como medio de subsistencia. De e ste modo, y por primera vez en el texto, verdad y mentira aparecen ya como dos p olos opuestos. Sien embargo, hay que distinguir entre dos sentidos muy diferente s de estos conceptos. Uno de ellos sera un sentido moral: el engao, la adulacin, la mentira y el fraude, las hipocresas ... . Segn este sentido, la mentira hara referencia al acto de enmascararnos ante los de ms, de ocultarles nuestra autntica personalidad y nuestros sentimientos, con nimo d e engaarles y, de este modo, sacar algn provecho. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueos, sus miradas se lim itan a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibir formas, sus sensac iones no conducen en ningn caso a la verdad, sino que se contentan con recibir es tmulos y, por as decirlo, jugar un juego de tanteo sobre el dorso de las cosas. Ad ems, durante toda la vida, el hombre se deja engaar por la noche en el sueo, sin qu e su sentimiento moral haya tratado nunca de impedirlo; mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquid os. El hombre Sin embargo, hay otro sentido de mentira por el que Nietzsche se interesa mucho ms y en el cual ahonda a lo largo del texto. Se trata de la mentira en sentido ex

tra-moral. Este sentido se deja ver cuando afirma: su ojo se desliza tan solo sob re la superficie de la cosas y ve formas, su sensacin no conduce por ninguna part e a la verdad, sino que se contenta con recibir estmulos y, por as decirlo, jugar un juego de tanteo sobre el dorso de las cosas . A qu hace referencia este nuevo sen tido ms radical de mentira ?. A que el ser humano, por su propia constitucin fsica, es incapaz de acceder al conocimiento autntico de la realidad pues siempre estar con dicionado de modo inevitable por su manera de percibir las cosas (recurdese que l a Filosofa trascendental de Kant significa eso, el anlisis de las condiciones de p osibilidad del conocimiento). Adems, mediante el lenguaje y los conceptos, como v eremos, nos alejamos cada vez ms de esa realidad que en s misma nos resulta inacce sible. Recurdese que Ockham remacha que las palabras solo son signos de la realid ad, no la realidad) Es, pues, un sentido referido exclusivamente al conocimient o. En realidad qu sabe de s mismo el hombre? Sera capaz de percibirse a s mismo, aunque s o fuese una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso sobre su propio cuerpo , de forma que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rpido fl ujo de su circulacin sangunea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede r ecluido y encerrado en una conciencia orgullosa y embaucadora? Ella ha tirado la llave, y ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar, por una vez, hacia fuera y hacia abajo, a travs de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbras e entonces que el ser humano descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciab ilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por as decirlo, pend iente en sus sueos sobre el lomo de un tigre! De dnde procede en el mundo entero, e n esta constelacin, el impulso hacia la verdad? La consciencia Cmo vamos a ser capaces de conocer la autntica realidad de las cosas, cuando ni siq uiera lo somos de conocernos a nosotros mismos?: qu sabe de s mismo el hombre! . Nietz sche se opone, as, a la mxima socrtica del concete a ti mismo sealando la imposibilida de establecer ese autoconocimiento: la conciencia, orgullosa y embaucadora , nos e ngaa, nos impide conocer nuestra parte instintiva y pulsional. (En eso consiste u no de los objetivos del sistema de Freud, coetneo de Nietzsche: en posibilitar el acceso al inconsciente, a ese conjunto de pulsiones bsicas). Conciencia que des pus echa la llave ( reprime , freudianamente hablando) con el fin de que no veamos la s monstruosidad interior del ser humano. Pero ese desconocimiento de s mismo, en el fondo, al ser gregario le resulta bene ficioso pues le impide conocer el autntico carcter de su naturaleza: el ser humano descansa sobre lo despiadado, lo codicioso, lo insaciable y lo asesino (las pulsi ones bsicas reconocidas por Freud, el impulso de muerte, tnatos). En realidad debe ra estar contento de que su ignorancia le impida captar esta verdad ms profunda: q ue, en el fondo, desde su propia moral, no es ms que un ser cruel y malvado. No q ueda, pues, ya sitio para el buen salvaje del que hablaba Rousseau: el hombre no es bueno por naturaleza ni es la sociedad la que lo pervierte. Ms bien tiene razn Hobbes. Su carcter es como un tigre que hemos domesticado para que pueda exhibir se en un circo pero que, en el fondo, contina siendo un tigre, y en cualquier mom ento puede volver a actuar como tal: estamos pendientes en sueos del lomo de un ti gre . En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, e n un estado natural de las cosas, tendr que utilizar el intelecto, casi siempre, tan slo para la ficcin. Pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por a burrimiento, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz, y conforme a ste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el ms grand e bellum omnium contra omnes . Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecucin de ese enigmtico impulso hacia la verdad. Prrafo 4 El pacto El individuo desea vivir en sociedad, dice Nietzsche, "por necesidad y por aburr imiento", y para conseguir este objetivo vital utiliza la inteligencia. Qu papel j uega la inteligencia en este proceso de socializacin? Mediante ella los seres hum anos establecen un pacto de convivencia, en palabras de Nietzsche "un tratado de paz", en una prueba ms de su oposicin a la teora de la bondad natural del hombre d

efendida por Rousseau. Nietzsche se sita ms bien en la lnea defendida por Hobbes: e l estado de naturaleza es un estado salvaje, de lucha constante de todos contra todos (esto significa la expresin del texto "bellum omnium contra omnes"). Y es p ara evitar este estado por lo que se impone este pacto que asegura una situacin p acfica y pone, as, las bases para el establecimiento de la sociedad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria, y e l poder legislativo del lenguaje proporciona tambin las primeras leyes de la verd ad, pues aqu se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El Lenguaje Pero este pacto social tiene otras consecuencias de enorme inters para el problem a que a Nietzsche le preocupa, el problema de la verdad. En efecto, mediante dic ho pacto los seres humanos tambin establecen de un modo convencional lo que es la verdad: "...en este momento se fija lo que desde entonces debe ser "verdad", es to es, se inventa una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria". A partir de este momento, pues, se considerar verdadero aquello que quede legitim ado como tal por el lenguaje. As, por ejemplo, si todos sealamos hacia un mismo ob jeto y decimos: "Esa hoja es verde" daremos por sentado que dicha afirmacin es ve rdadera, y que quien diga "Esa hoja es roja" o estar equivocado o estar mintindonos . El lenguaje tiene, de este modo, un importantsimo papel en el establecimiento d e la "verdad" social, puesto que el uso de una palabra u otra dar a nuestro pensa miento el carcter de verdadero o falso: "aqu se origina por primera vez el contras te de verdad y mentira".(La diferencia entre mentira y falsedad es que la falsed ad es un error, es decir, involuntario, mientras la mentira es consciente) El mentiroso utiliza las legislaciones vlidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, yo soy rico cuando la designacin correcta para su estado sera justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas efe ctuando cambios arbitrarios e incluso inversiones de los nombres. Si hace esto d e manera interesada y conllevando perjuicios, la sociedad no confiar ya ms en l y, por ese motivo, le expulsar de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engaados como de ser perjudicados por engaos. En el fondo, en esta fase tampoco d etestan el fraude, sino las consecuencias graves, odiosas, de ciertos tipos de f raude. La mentira Aquel individuo que no utiliza las palabras de acuerdo con las normas establecid as (mediante aquella convencin) ser catalogado de mentiroso, y cuando dicha mentir a cause un perjuicio al bienestar social entonces la sociedad perder la confianza en dichos individuos. El hombre nada ms que desea la verdad en un sentido anlogamente limitado: desea la s consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida, es indi ferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y est hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales y destructivos. Y ade ms, qu sucede con esas convenciones del lenguaje? Son quiz productos del conocimiento , del sentido de la verdad? Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lengua je la expresin adecuada de todas las realidades? La verdad Al final del prrafo aparecen dos preguntas bsicas cuya respuesta ser desarrollada p osteriormente en el texto: "Coinciden las designaciones y las cosas?", "Es el len guaje la expresin adecuada de todas las realidades?". Nietzsche hace una crtica a la nocin de verdad considerada tradicionalmente como vlida: la verdad como corresp ondencia entre los hechos y los trminos o proposiciones que designan a esos hecho s (La definicin tradicional de verdad es adaequatio intentionalis intellectus cum re , la adecuacin intencional del entendimiento con la cosa. Segn sta, una proposicin se r verdadera si se corresponde con los hechos descritos por ella; en caso contrari o ser falsa. Si yo afirmo, por ejemplo, "La jirafa del zoo es azul con motas roja s", acudo al zoo a verla y observo que su color es el tradicional (amarillo con motas negras) entonces podr concluir que la proposicin anterior era falsa. Pero si llego y, para mi sorpresa, alguien la ha pintado de aquellos extraos colores, pa ra una jirafa, (o es un caso nico de jirafa mutante), entonces dir que la proposi cin era verdadera. Nietzsche se opondr a esta concepcin de la verdad porque, como iremos viendo, para

l la verdad no es ms que una ficcin, una convencin establecida por los seres humano s para entenderse y poder conocer la realidad. Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en posesin de una verdad en el grado que acabamos de sealar. Si no quiere conte ntarse con la verdad en la forma de tautologa, es decir, con conchas vacas, entonc es trocar perpetuamente ilusiones por verdades. Prrafo 5 El olvido El lenguaje, que es el instrumento mediante el cual pretendemos establecer lo qu e es verdadero y lo que es falso, es una convencin que deforma y esconde la autnti ca realidad. Pero nos olvidamos de aquel pacto y pensamos que las palabras y las cosas s coinciden: "Slo mediante el olvido puede el hombre... llegar a figurarse que est en posesin de una verdad". El supuesto impulso hacia la verdad que los hom bres manifestamos a travs del lenguaje parte ya de una base errnea. Las nicas verda des que nos resultan accesibles mediante l no son ms que tautologas, es decir, verd ades que lo son solo por la forma de la proposicin, es decir, las proposiciones a nalticas en cuyo predicado se afirma lo mismo que en el sujeto. Pero no nos sumin istran ninguna informacin nueva acerca de la realidad (cuando decimos "Ningn solte ro est casado" tal informacin ya estaba implcita en la definicin de "soltero" previa mente formulada por nosotros de modo convencional y arbitrario). Por eso, esas t autologas no son sino "conchas vacas", pues estn vacas de contenido, de informacin nu eva. Es la crtica de Nietzsche a los juicios analticos a priori y su equivalentes( las relaciones de ideas de Hume y las verdades de razn de Leibniz). Qu es una palabra? La reproduccin en sonidos articulados de un estmulo nervioso. Per o partiendo del estmulo nervioso inferir adems una causa existente fuera de nosotr os, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razn. Cmo p odramos decir legtimamente, si la verdad estuviese solamente determinada por la gne sis del lenguaje, y si el punto de vista de la certeza fuese tambin lo nico decisi vo respecto a las designaciones, cmo, no obstante, podramos decir legtimamente: la piedra es dura, como si adems captsemos lo duro de otra manera y no nicamente como excitacin completamente subjetiva! Dividimos las cosas en gneros, designamos al rbo l como masculino y a la planta como femenino: qu extrapolaciones tan arbitrarias! A qu altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una serpiente: la designacin alude solamente al hecho de retorcerse, podra, por tanto, atribursel e tambin al gusano. Qu arbitrariedad en las delimitaciones! Qu parcialidad en las pre ferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los dif erentes idiomas, reunidos y comparados unos a otros, muestran que con las palabr as no se llega jams a la verdad ni a una expresin adecuada, pues, de lo contrario, no habra tantos. La cosa en si (esto sera justamente la verdad pura y sin consecu encias) es tambin totalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creado r del lenguaje. ste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas recurre a las metforas ms atrevidas. En primer lu gar, un estmulo nervioso extrapolado en una imagen!, primera metfora. La imagen, tr ansformada de nuevo, en un sonido articulado!, segunda metfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta y nueva. La palab ra Una prueba clara de que el lenguaje no coincide con la realidad la encontramos e n el proceso de formacin de las palabras. Qu es, exactamente, una palabra?. Nietzsc he la define como "la reproduccin en sonidos articulados de un estmulo nervioso". Para entender qu quiere decirnos con esta definicin habr que analizar las distintas fases que se recorren a la hora de formar las palabras: 1- El ser humano entra en contacto (mediante sus sentidos) con la realidad cambi ante exterior que acta como estmulo y provoca una reaccin en nuestro sistema nervio so. Segn Nietzsche, de la existencia de este estmulo nervioso no podemos concluir que exista algo fuera de nosotros que sea causa de dicho estmulo: "partiendo del estmulo nervioso inferir una causa existente fuera de nosotros es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razn". 2- Dichos estmulos captados a travs de los sentidos crean en nuestra mente una ima gen que pretende ser una copia de la reaccin provocada por la realidad exterior a nosotros. Pero toda copia suele ser defectuosa o, como dira Nietzsche, se convie rte en una metfora del original, y como tal enmascara ste: "Un estmulo nervioso extr

apolado en primer lugar en una imagen!, primera metfora.". 3- A su vez, intentamos transmitir esa imagen mental a los dems mediante un sonid o articulado que es a lo que propiamente llamamos palabra y que, por tanto, pret ende ser un reflejo (una segunda copia) de aquella imagen mental que, a su vez, intentaba reflejar el estmulo nervioso producido por un objeto exterior a nosotro s: "La imagen transformada de nuevo en un sonido articulado!, segunda metfora". Re alidad cambiante -> Estmulo nervioso -> Imagen -> Palabra Podramos imaginarnos un hombre que fuese completamente sordo y que jams hubiese te nido ninguna sensacin del sonido ni de la msica; del mismo modo que un hombre de e stas caractersticas mira con asombro las figuras acsticas de Chaldni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurar entonces, que, desde es e momento en adelante no puede ignorar lo que los hombres llaman sonido, as nos s ucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas c uando hablamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, ms q ue metforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las esencias primitiv as. Del mismo modo que el sonido toma el aspecto de figura de arena, as la enigmti ca X de la cosa en s se presenta, en principio, como excitacin nerviosa, luego com o imagen, finalmente como sonido articulado. En cualquier caso, por tanto, el or igen del lenguaje no sigue un proceso lgico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye, el hombre de la verdad, el investigador, el filsofo, si no procede de las nubes, tampoco procede, en ningn caso, de la esen cia de las cosas. Las figuras acsticas de Chaldni Vemos, as, cmo a lo largo de todo este proceso la experiencia originaria va pasand o por una serie de intermediarios que necesariamente la van modificando, hasta e l punto de que podemos llegar a plantearnos si, efectivamente, existe una relacin entre esa realidad inicialmente experimentada y el sonido con el que finalmente pretendemos referirnos a ella. Las consecuencias que se extraen de esta reflexin son muy importantes, puesto que le llevan a concluir que "con las palabras no s e llega jams a la verdad", que la pretendida autntica realidad (la "cosa en s" de l a que tambin hablaba Kant como el nomeno ) nunca podr ser transmitida o expresada medi ante el lenguaje. El lenguaje, pues, transforma la realidad originaria y la expr esa de un modo metafrico; y mediante esas metforas acabamos perdiendo el autntico c arcter originario de las cosas: "Creemos saber algo de las cosas mismas cuando ha blamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos ms que metforas de las cosa s, que no corresponden a las esencialidades originarias". A lo largo de este prrafo nos encontramos tambin con una serie de ejemplos que dem uestran el rechazo de Nietzsche a la teora de la correspondencia y su defensa del carcter convencional del lenguaje. Utilizamos la palabra "ejemplo" y no "argumen to" pues pensamos que el propio Nietzsche rechazara este segundo trmino por motivo s sealados a lo largo del texto. Ejemplo 1: Los adjetivos subjetivos y cambiantes. Por qu decimos que una piedra es dura? Sencillamente porque nuestro contacto con ella produce en nosotros una se nsacin que calificamos de un modo totalmente arbitrario mediante este adjetivo. A dems, tambin existen algunos objetos a los que denominamos como duros, como la bar ra de pan que lleva cuatro das en casa, sin que la sensacin que produce en nosotro s tenga mucho que ver con aquella de la piedra (la barra de pan, por muy dura qu e est, la puedo mordisquear e incluso, en caso de apuro, comrmela, cosa que no ocu rre con la piedra). - Ejemplo 2: Los gneros arbitrarios. Por qu el rbol pertenece al gnero masculino y la planta al gnero femenino? Qu puede haber de masculino en un rbol? Por qu lo designamo s como tal? Con qu hechos "viriles" se correspondera? Ms an, qu quiere decir "masculin "? No es, acaso, una palabra tan convencional como cualquier otra? Por qu denominam os a las flores como femeninas y, sin embargo, dentro de ellas existen casos com o el jazmn o el jacinto que son masculinos? Evidentemente, si las flores "son fem eninas" no debera ser posible que algunas de ellas fueran "masculinas". - Ejemplo 3: Los sustantivos inexactos y ambiguos. Decimos que aquel animal que serpentea o se desplaza retorcindose por el suelo es una serpiente; "serpiente" s ignifica etimolgicamente animal que serpentea. Pero entonces... por qu no llamamos al gusano tambin "serpiente"? - Ejemplo 4: Los diferentes idiomas. La existencia de mltiples lenguas, cada una

de las cuales designa el mismo objeto mediante un trmino distinto, nos da una pru eba concluyente de que el lenguaje no es capaz de reflejar la realidad. Pues, si as fuera, slo existira un nico trmino para cada cosa, slo existira un nico lenguaje. De este modo, la teora de Nietzsche nos lleva hacia un cierto escepticismo: toda especulacin y toda pretensin de verdad son negadas pues se apoyan en un lenguaje ( lenguaje y pensamiento no pueden existir el uno sin el otro) que se ha formado a partir de un inters ilgico que nada tiene que ver con la autntica realidad, de la cual no es manifestacin sino de un modo retorcido y engaador: "...todo el material en el que trabaja y con el cual trabaja y despus construye el hombre la verdad, el investigador, el filsofo, si no procede del pas de Jauja, tampoco procede en ni ngn caso, de la esencia de las cosas". Pero... cae Nietzsche en la cuenta de que l tambin est empleando el lenguaje que tanto desprecia para comunicar sus ideas? La respuesta la veremos en los prrafos siguientes. Pero pensemos sobre todo en la formacin de los conceptos. Toda palabra se convier te de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe ser apropiada al mismo tiempo para in numerables experiencias, por as decirlo, ms o menos similares, esto es, jams idntica s estrictamente hablando; as pues, ha de ser apropiada para casos claramente dife rentes. Todo concepto se forma igualando lo no-igual. Del mismo modo que es cier to que una hoja nunca es totalmente igual a otra,, asimismo es cierto que el con cepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias indi viduales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la r epresentacin, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fue se la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hoja s habran sido tejidas, diseadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningn ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es honesto. Por qu ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser como sigue: A causa de su honestidad. La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial que se llame la honestidad, pero s de numerosas acciones individualizadas, por lo tan to desiguales, que nosotros igualamos omitiendo lo desigual, y, entonces, las de nominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de honestidad. Prrafo 6 Los conceptos Nietzsche contina insistiendo en el proceso de formacin de los conceptos. Si tuviramos un conjunto infinito de palabras, cada una de las cuales designara u na experiencia nica e irrepetible, no existira problema alguno (aunque entonces no s encontraramos con otros problemas, como la imposibilidad prctica de utilizar el lenguaje para comunicarnos). El autntico problema empieza cuando con una nica pala bra (convertida en concepto) intentamos referirnos a un conjunto amplio de cosas que son, slo, aproximadamente similares pero nunca idnticas: "...tiene que ser ap ropiada... para innumerables vivencias ms o menos similares,... nunca idnticas hab lando con rigor". Y es que "Todo concepto se forma igualando lo no-igual". Nietz sche critica este proceso de formacin de los conceptos pues se basa en cosas dife rentes: "...el concepto hoja se ha formado al prescindir arbitrariamente de esas diferencias individuales". Por tanto, no tiene sentido la aplicacin de un concepto a cosas que entre s no son idnticas tratando de fundirlas en una unidad imposible y no justificada. Es evidente que la crtica de Nietzsche alcanza de lleno a la teora de las ideas q ue Platn formula: no existe (como sostendra Platn) una idea de "honradez" (por util izar el otro ejemplo de Nietzsche) a la cual tratan de imitar como copias imperf ectas los actos que calificamos como honrados: "...no sabemos nada de una cualid ad esencial que se llame la "honradez"". Slo existen una serie de acciones difere ntes entre s que, de un modo injustificado, denominamos de la misma manera: "...n umerosas acciones individualizadas, por lo tanto desiguales, que nosotros iguala mos omitiendo lo desigual y las designamos entonces como acciones honradas". La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo mod

o que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce forma s ni conceptos, as como tampoco, en consecuencia, gneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos atrevemos a decir que no le corresponde: porque eso sera una afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria. Prrafo 7 Antropomorfismo Nietzsche reivindica lo individual y lo diferente porque es lo real, aunque resu lte inaccesible para el lenguaje: "...la naturaleza no conoce formas ni concepto s... solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible". Sin embarg o, y contestando en parte a la pregunta que planteamos al final del prrafo 5, Nie tzsche es consciente de que su propia distincin entre lo individual y lo general es tan arbitraria como cualquier otra, pues tambin en ella se hace un uso injusti ficado del lenguaje: "...tambin nuestra contraposicin entre individuo y gnero es an tropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos atrev emos a decir que no le corresponda: porque eso sera una afirmacin dogmtica y, como tal, tan indemostrable como su contraria". Es decir, Nietzsche se da cuenta de que est usando el propio lenguaje para critic ar al lenguaje que tanto desprecia y, sin embargo, no tiene ms remedio que acepta r la contradiccin. Qu es entonces la verdad? Un ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, ext rapoladas, adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de l as que se ha olvidado que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerz a sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas co mo monedas, sino como metal. No sabemos todava de dnde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora sol amente hemos prestado atencin al compromiso que la sociedad establece para existi r, la de ser veraz, es decir, usar las metforas usuales, as pues, dicho en trminos morales, de la obligacin de mentir segn una convencin firme, de mentir borreguilmen te, de acuerdo con un estilo obligatorio para todos. Prrafo 8 La verdad La "verdad" es una creacin social establecida mediante una convencin que el uso y la costumbre han hecho que acabemos adoptando como norma inviolable: "Qu es la ver dad? ... una suma de relaciones humanas... que despus de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias". La verdad, en el fondo, no es ms que una ilusin, una ficcin, una creacin nuestra. Pero nos hemos olvidado que lo es . Hemos olvidado que nosotros hemos sido sus creadores, de ah que Nietzsche la co mpare con monedas que han perdido su imagen y que ahora se las considera como me tal. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situacin es sta, por tanto, miente inco nscientemente de la manera que hemos indicado y en virtud de hbitos milenarios -y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este ol vido, adquiere el sentimiento de la verdad-. A partir del sentimiento de estar o bligado a designar una cosa como roja, otra como fra, una tercera como muda, se d espierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiro so, en quien nadie confa y a quien todos excluyen, el hombre se demuestra a s mism o lo venerable, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombr e pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones: ya no s oporta ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones y, ant e todo, generaliza todas esas impresiones en conceptos ms descoloridos, ms fros, pa ra uncirlos al carro de su vida y de su accin. Lo Gregario Nietzsche vuelve a hacer hincapi en la distincin entre un sentido moral de la verd ad y un sentido extramoral de la misma. Este ltimo, el que ms le interesa, nos mue stra la radical falsedad que existe en todo lenguaje. Es despus de establecer, de un modo convencional y mediante un pacto, este sentid o de verdad cuando aparece el sentido moral de la palabra "verdad". A partir de este momento, podremos calificar de mentiroso (en un sentido moral) a aquel indi

viduo que no utilice las metforas conceptuales propias del lenguaje respetando la s normas que los dems hemos establecido como vlidas: "...la obligacin que la socied ad establece para existir, la de ser veraz, es decir, usar las metforas usuales, as pues, dicho en trminos morales, de la obligacin de mentir segn una convencin fija. ". En definitiva, slo se aceptar en sociedad a aquel individuo que use de un modo correcto las metforas establecidas por convencin (mentiroso ser, por ejemplo, quien nos diga: ayer estuve conversando con un len, pues, segn nuestras convenciones li ngsticas, la palabra len designa un ser vivo con el cual es imposible mantener una conversacin). Esta verdad establecida convencionalmente, aunque falsa en su orige n ms profundo, es necesaria para la sociedad: "...a partir de la contraposicin del mentiroso, en quien nadie confa y a quien todos excluyen, el hombre se demuestra a s mismo lo venerable, lo fiable y provechoso de la verdad". La "verdad" extram oral est, pues, vinculada al inters social, aunque ella misma provenga del olvido de su mentira original: "...llega al sentimiento de la verdad precisamente por e sta inconsciencia, justo por este olvido". Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de vo latilizar las metforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen en un concepto, pues en el mbito de esos esquemas es posible algo que nunca podra conseguirse bajo las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramid al por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinacio nes y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primeras impr esiones intuitivas como lo ms firme, lo ms general, lo mejor conocido y lo ms human o y, por ello, como una instancia reguladora e imperativa. El hombre Los seres humanos nos distinguimos de los animales en que, partiendo de nuestras impresiones intuitivas originarias, somos capaces de construir sobre ellas todo un universo ficticio de conceptos que utilizamos para poder comunicarnos y conv ivir en sociedad: "Todo lo que distingue al hombre del animal depende de esa cap acidad de volatizar las metforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver u na imagen en un concepto". Sin embargo, acabamos siendo esclavos de esos conceptos que hemos construido, qu e se convierten "en lo regulador y lo imperativo", olvidamos su inicial carcter d e ficcin al considerarlos sin ms como la verdad. Las intuiciones primitivas median te las cuales establecemos nuestro primer contacto con la realidad son nicas e ir repetibles (y por ello inmanejables para la comunicacin), pues la propia realidad no es ms que un cambio constante e incesante: "...toda metfora de intuicin es indi vidual y carece de algo idntico a ella". Mientras que toda metfora intuitiva es individual y no tiene otra idntica y, por t anto, sabe escaparse siempre de toda clasificacin, el gran edificio de los concep tos presenta la rgida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lgica e l rigor y la frialdad que son propios de las matemticas. Aqul a quien envuelve el hlito de esa frialdad apenas creer que tambin el concepto, seo y octogonal como un d ado y, como tal, verstil, no sea a fin de cuentas sino como el residuo de una metf ora y que la ilusin de la extrapolacin artstica de un estmulo nervioso en imgenes es, si no la madre, s sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentr o de ese juego de dados de los conceptos se denomina verdad a usar cada dado tal y como est designado; contar exactamente sus puntos, formar clasificaciones corr ectas y no violar en ningn caso el orden de las castas ni los turnos de la sucesin jerrquica. Lo Gregario Frente a esto, los conceptos construidos sobre ellas pretenden aplicarse a un gr an nmero de circunstancias y, ya slo por este hecho, falsean una realidad que nunc a puede someterse a unos esquemas tan rgidos. Los seres humanos, sin embargo, se resisten a creer en la falsedad radical de los conceptos, pues ello sera como des truir las fantasas, los castillos de arena que ellos mismos han construido: "...a penas creer que tambin el concepto... no sea a fin de cuentas sino como el residuo de una metfora". Sin embargo, de todo lo dicho no podemos extraer la conclusin de que Nietzsche de sprecie el lenguaje y a su creador el ser humano. Muy por el contrario admira la capacidad constructora e inventiva de este ser que ha sido capaz de levantar un edificio tan complicado como es el lenguaje, muestra de la capacidad que tenemo s de dominar sobre la naturaleza.

Pero ese lenguaje descansa sobre unos cimientos tan inestables como las telaraas: "Aqu se debe admirar al hombre como un poderoso genio constructor, que sobre fun damentos movedizos... consigue levantar una catedral de conceptos infinitamente complicada". Por ello, el lenguaje (en cuanto conjunto de metforas que es) nos al eja de la autntica verdad, de la autntica realidad, la cual, por la propia estruct ura del lenguaje, nunca podr ser alcanzada: "Es aqu muy de admirar, -si bien, de n ingn modo por su impulso hacia la verdad, hacia el conocimiento puro de las cosas ". Del mismo modo que los romanos y los etruscos dividan el cielo mediante rgidas lnea s matemticas y conjuraban, en ese espacio as delimitado, a un dios, como en un tem plum, as cada pueblo tiene sobre l un cielo conceptual semejante, matemticamente di vidido, y en esas circunstancias entiende, entonces, como exigencia de la verdad , que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe ad mirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a leva ntar sobre cimientos inestables y, por as decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente compleja; y ciertamente, para encontrar apoy o en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telaraas, tan fin a que sea transportada por las olas, tan firme que no sea desgarrada por el vien to. El hombre, como genio de la arquitectura, se eleva de tal modo muy por encim a de la abeja: sta construye con cera que recoge de la naturaleza; aqul con la mat eria bastante ms fina de los conceptos que, desde el principio, tiene que produci r de s mismo. Aqu l se hace acreedor de admiracin profunda -si bien, de ningn modo po r su impulso hacia la verdad, hacia el conocimiento puro de las cosas-. Si algui en esconde una cosa detrs de un matorral, despus la busca de nuevo exactamente all y, adems, la encuentra, en esa bsqueda y en ese descubrimiento no hay, pues, mucho que alabar; sin embargo, esto es lo que sucede al buscar y al encontrar la verd ad dentro de la jurisdiccin de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a continuac in, despus de examinar un camello, digo: he ah un mamfero, no cabe duda de que con e llo se ha trado a la luz una nueva verdad, pero es de un valor limitado; quiero d ecir,, es antropomrfica de pies a cabeza y no contiene ni un solo punto que sea v erdadero en s, real y universalmente vlido, prescindiendo de los hombres. El inves tigador de tales verdades tan slo busca en el fondo, la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto que cosa humanizada y co nsigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilacin. Del mismo mod o que el astrlogo considera las estrellas al servicio de los hombres y en conexin con su felicidad y su desgracia, as considera un tal investigador que el mundo en su totalidad est ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido primordial, el hombre, como la reproduccin multiplicada de una imagen prim ordial, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de t odas las cosas, pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ant e s de manera inmediata como objetos puros. Olvida, por lo tanto, que las metforas intuitivas originales no son ms que metforas y las toma por las cosas mismas. El espritu La verdad que queremos establecer mediante el lenguaje no es ms que una verdad co nstruida por el propio ser humano. Qu valor tiene entonces que la "encontremos"?. Es como el ejemplo del texto del objeto escondido detrs del matorral y luego enco ntrado por nosotros mismos. Se trata, en definitiva, de otra versin de las crticas tradicionales hechas al modo de razonar del silogismo aristotlico: si yo afirmo que "Pepe es hombre" y luego digo que "Todos los hombres son mortales", puedo ex traer como conclusin que "Pepe es mortal", y quiz creer haber descubierto una verda d nueva. Pero, en realidad, era una verdad que ya conoca al establecer las defini ciones de "hombre" y "mortal". As, el lenguaje slo nos permite establecer verdades que lo son mediante las definiciones que nosotros mismos hemos establecido, est o es, el lenguaje es el resultado de un proceso de antropomorfizacin. No olvidemos, por ltimo, que el propio primer contacto del ser humano con la real idad es tambin a partir de metforas, aunque sean intuitivas y nicas, y que toda metf ora lleva consigo una deformacin de la realidad la cual se convierte, as, en algo inalcanzable: "...parte del error de creer que tiene esas cosas inmediatamente a nte s como objetos puros. Olvida, por lo tanto, las metforas intuitivas originales

en cuanto metforas y las toma por las cosas mismas". Slo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metforas, slo mediante el endureci miento y la petrificacin de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imgenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasa humana, slo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en s, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de s m ismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artsticamente creador, vive con ciert a calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque slo fuese un instante , fuera de los muros de la crcel de esa creencia, se acabara en seguida su autocon sciencia. Ya le cuesta trabajo reconocer ante s mismo que el insecto o el pjaro pe rciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestin de cul de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, pue sto que para decidir sobre ello tendramos que medir con la medida de la percepcin correcta, esto es, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo dems, la percepcin correcta es decir, la expresin adecuada de un objeto en el sujeto , me pare ce un absurdo lleno de contradicciones, porque entre dos esferas absolutamente d istintas como lo son el sujeto y el objeto no hay ninguna causalidad (4-bis), ni nguna exactitud, ninguna expresin, sino, a lo sumo, un comportamiento esttico, qui ero decir, una extrapolacin alusiva, una traduccin balbuciente a un lenguaje compl etamente extrao. Para lo cual se necesita, en todo caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. Prrafo 9 El ojo de Dios Los seres humanos slo podemos vivir seguros en la realidad deformndola, moldendola segn nuestros intereses y, ms an: olvidndonos de que hemos enmascarado la autntica re alidad mediante metforas que nos son tiles: "...gracias solamente a que el hombre se olvida de s mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artsticamente creador, vive con alguna calma, seguridad...". Tenemos que ser conscientes de que otros seres vivos perciben la realidad de un modo distinto al nuestro captando, por ej emplo, colores o sonidos inaccesibles para nosotros: "...el insecto o el pjaro pe rciben otro mundo completamente diferente al del hombre". No es ni siquiera lcito preguntarnos por cul de todas esas percepciones es la correcta pues ninguna de e llas lo es, ya que no hay un criterio que nos permita distinguirla. Todas y cada una dependen de una perspectiva, de un punto de vista diferente y tan valioso c omo cualquiera de los otros. A un gato, su manera de percibir el mundo le result ar la ms valiosa, pues le es til para manejarse en la vida. Lo mismo exactamente oc urre con nosotros. Pero, qu es una percepcin correcta? Aquella en la cual el objeto percibido encuentr a una expresin adecuada en el sujeto que lo percibe. Pero no existe ninguna perce pcin correcta, toda percepcin es una interpretacin por parte del sujeto que percibe , lo que implica una manipulacin: "...entre dos esferas absolutamente distintas c omo el sujeto y el objeto no hay... ninguna exactitud. .. a lo sumo... una tradu ccin balbuciente a un lenguaje completamente extrao". La palabra fenmeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procur o evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo emprico. Un pintor al que le faltaran las manos y que quisiera expresar por medio del canto la imagen que ha concebido, revelar siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho ms sobre la esencia de las cosas que el mundo emprico. In cluso la misma relacin de un estmulo nervioso con la imagen producida no es, en s, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a travs de muchas generaciones de seres humanos, ap areciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo m otivo, entonces acaba por tener el mismo significado para el hombre que si fuese la nica imagen necesaria, como si la relacin entre la excitacin nerviosa originari a con la imagen producida fuese una estricta relacin de causalidad estricta; del mismo modo que un sueo eternamente repetido sera percibido y juzgado como algo abs olutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificacin de una metfora no garant izan en modo alguno ni la necesidad ni la legitimacin exclusivas de esa metfora. Contra el fenmeno As pues, ni siquiera la percepcin sensorial nos puede mostrar nunca la autntica rea

lidad, sino una realidad ya deformada. Slo as se explican las diferentes percepcio nes de los distintos seres vivos: "...no es verdadero que la esencia de las cosa s se manifieste en el mundo emprico". Lo que ocurre es que al repetirse una y otra vez una misma percepcin en presencia de un mismo estmulo tendemos a establecer un vnculo inquebrantable entre ambos y a pensar, equivocadamente, que nuestra percepcin es un reflejo fiel de un cierto objeto que acta como estmulo: "Incluso la relacin de un estmulo nervioso con la imag en producida no es, en s, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces... entonces acaba por tener el mismo significado para el hombr e que si fuese la nica imagen necesaria". Razonamiento errneo similar al utilizado en los procesos inductivos. All concluamos , por ejemplo, que, porque el agua siempre ha hervido al ponerla al fuego, lo mi smo ocurrira necesariamente maana si se repitiera la situacin. Pero este paso es (c omo aclar Hume en su crtica al concepto de causalidad) absolutamente injustificado por estar basado nicamente en nuestra costumbre de que las cosas han ocurrido si empre as. As pues, por mucho que se repita una metfora, jams podr ser real, seguir siendo una m etfora: "...el endurecimiento y la petrificacin de una metfora no garantizan... ni la necesidad ni la legitimacin exclusivas de esa metfora.". Sin duda, todo hombre que est familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia cualquier idealismo de esta especie, cada vez qu e se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e inf alibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusin: aqu, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescpico y en los abismos del mundo microscp ico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavar eternamente con xito en estos pozos, y todo lo que encu entre habr de concordar y no se contradir. Qu poco se asemeja esto a un producto de la imaginacin; si lo fuese, tendra que quedar al descubierto en alguna parte la a pariencia y la irrealidad. Prrafo 10 La ciencia. Parece ser, pues, que la autntica realidad, sea cual sea sta, resulta ser algo rad icalmente inaccesible para el ser humano, pues partimos ya de la base de que nos otros interpretamos ya esa realidad de un modo peculiar desde una cierta perspec tiva (perspectivismo), desde la manera como estn configurados nuestros rganos sens oriales. Sin embargo, frente a esta postura se encuentra la de aquellos que cree n en el rigor de la ciencia y en que sta nos desvela la existencia de unas leyes de la naturaleza que reflejan de un modo perfecto su funcionamiento: "Qu poco se parece esto a un producto de la fantasa: pues, si lo fuese, tendra que dar lugar a que se adivinase en alguna parte la apariencia y la irrealidad". Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepcin sensorial diferente, podramos percibir unas veces como pjaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estmulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonce s nadie hablara de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la con cebira como una construccin altamente subjetiva. Entonces, qu es para nosotros, en d efinitiva, una ley de la naturaleza? No nos es conocida en s, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, slo nos son conocidas como suma de relaciones. Por consiguiente, todas e sas relaciones no hacen ms que remitirse continuamente unas a otras y, en su esen cia, para nosotros son incomprensibles por completo; en realidad slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relacione s de sucesin y los nmeros. Pero todo lo maravilloso que admiramos precisamente en las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicacin y lo que podra intro ducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, justamente reside nica y exclusivamente en el rigor matemtico y en la inviolabilidad de las representacio nes del tiempo y del espacio. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosot ros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araa teje su tela; si es tamos obligados a concebir todas las cosas nicamente bajo esas formas, entonces d eja de ser maravilloso que, hablando con propiedad, slo captemos en todas las cos

as precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las ley es del nmero y el nmero es precisamente lo ms asombroso de las cosas. Toda la regul aridad que tanto respeto nos impone en las rbitas de los astros y en los procesos qumicos, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros aportamos a las cosas, de modo que, con ello, nos infundimos respeto a nosotros mismos. De aqu resulta, en efecto, que esa artstica creacin de metforas con la que comienza en nosotros toda percepcin presupone ya esas formas, y, por tanto, se realizar en ellas; slo partiendo de la firme persistencia de estas formas primordiales result a posible explicar el que ms tarde haya podido construirse sobre las metforas mism as el edificio de los conceptos. Pues ste edificio es, efectivamente, una imitacin de las relaciones de espacio, tiempo y nmero, sobre la base de las metforas. A priori Pero, qu son exactamente esas leyes de la naturaleza? Para los creyentes en el pod er y en la veracidad de la ciencia, dichas leyes expresaran ciertas regularidades que se dan en el mundo real, (por ejemplo que Velocidad = Espacio / Tiempo). Si n embargo, Nietzsche cuestiona esta creencia ingenua: si nosotros tuviramos capac idades sensoriales distintas, entonces dichas regularidades no nos pareceran tale s, o incluso construiramos otras totalmente distintas: "...si nosotros mismos per cibisemos unas veces como un pjaro, otras como un gusano y otras como una planta.. . entonces nadie hablara de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente la concebira como una construccin altamente subjetiva". Por eso, para Nietzsche, las leyes de la naturaleza expresaran en realidad el mod o como nosotros la percibimos. Son, pues, ms leyes nuestras (nosotros las creamos ) que leyes de la naturaleza y poseen, por tanto, un carcter subjetivo: "...las p roducimos en nosotros y desde nosotros mismos...; si estamos obligados a concebi r todas las cosas nicamente bajo esas formas, entonces deja de ser maravilloso qu e... slo concibamos en todas las cosas precisamente esas formas.". As, siguiendo el ejemplo anterior (V=E/T), de dnde surge exactamente esa ley? De lo s conceptos de "velocidad", "espacio" y "tiempo", conceptos que, no hay que olvi dar, son igual de metafricos que cualquier otro concepto, y son producto de nuest ra manera peculiar de interpretar la realidad. Es como el ejemplo del objeto esc ondido en el matorral del prrafo 8: nada tiene de maravilloso que V=E/T, pues tie ne que ser necesariamente as tal y como nosotros hemos ido definiendo esos concep tos. As se explica igualmente que, con la misma "necesidad", definamos el espacio como E=VxT, y el tiempo como T=E/V, pues, "...todas estas relaciones no hacen ms que remitirse continuamente unas a otras...". s pues, esas leyes de la naturaleza slo expresan la perspectiva desde la cual nosot ros, de un modo completamente subjetivo, interpretamos la realidad. Slo podemos c aptar esta realidad de un modo metafrico y siempre alejados, por las imposiciones de nuestra propia constitucin, de una "autntica realidad" que nos resultar en todo momento inapresable. Como hemos visto, en la construccin de los conceptos trabaja originariamente el l enguaje; ms tarde la ciencia. Y as como la abeja construye las celdas y simultneame nte las rellena de miel, as tambin la ciencia trabaja sin cesar en ese gran columb arium de los conceptos, necrpolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y ms elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo , se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de l todo el mundo emprico, es decir, el mundo antropomrfico. Prrafo 11 El columbarium As pues, la ciencia y el trabajo cientfico suponen un paso ms en ese alejamiento de la realidad llevado a cabo continuamente por los seres humanos. El lenguaje haba creado ya un mundo de conceptos ficticios necesarios para nuestro manejo de la realidad pero totalmente alejados de sta. La ciencia, por su parte, crea todo un entramado de relaciones ficticias entre dichos conceptos, igual que las abejas r ellenan los panales (metfora de los conceptos lingsticos) fijando, as, la ilusin de q ue esas relaciones son autnticas, que existen de verdad en la naturaleza y que ex presan su funcionamiento. Si ya el hombre que acta ata su vida a la razn y sus conceptos para no ser arrastr

ado ni perderse a s mismo, el investigador construye su cabaa junto a la torre de la ciencia para poder cooperar en su edificacin y para encontrar l mismo proteccin bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita proteccin, puesto que existen f uerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad cientfic a verdades de un tipo completamente diferente con las ms diversas etiquetas. El investigador Pero la supuesta verdad cientfica no es ms que una entre otras muchas verdades, to das ellas igualmente vlidas. Aunque la ciencia rechaza orgullosamente cualquier o tra interpretacin posible de la realidad, considerando la suya como la nica vlida: "...hay poderes terribles que permanentemente le acometen ya que, en contra de l a verdad cientfica, presentan "verdades" de especie completamente diferente con l as ms diversas etiquetas". Mediante la creacin de un mundo hecho a su imagen, y qu e obliga a los dems a compartir, el cientfico pretende protegerse del caos que es la realidad, y obtener un sentimiento de seguridad. Ese impulso hacia la construccin de metforas, ese impulso fundamental del hombre d el que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si as se hiciese se presc indira del hombre mismo, no est en verdad dominado ni apenas domado por el hecho d e que con sus evanescentes productos, los conceptos, se construya un mundo nuevo , regular y rgido, que es como una fortaleza para l. Dicho impulso se busca para s u actividad un campo nuevo y un cauce distinto, y los encuentra en el mito y, de modo general, en el arte. Confunde sin cesar las rbricas y las celdas de los con ceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metforas y metonimias , continuamente muestra el afn de configurar el mundo existente del hombre despie rto, hacindolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueos. En s, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere consciencia de que est despierto, gracias al rgido y regular tejido conceptual y, justamente por eso, llega a la creencia de que est soando si, en alguna ocasin, ese tejido conceptual es desgarrado por el arte. Tena razn Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo su eo, nos ocuparamos tanto de l como de las cosas que vemos todos los das: Si un artes ano estuviese seguro de soar todas las noches durante doce horas seguidas que era rey, yo creo dice Pascal que sera exactamente tan dichoso como un rey que soase tod as las noches durante doce horas que es artesano. La diurna vigilia de un pueblo mticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos ms antiguos, es, de hecho, gr acias al prodigio que constantemente se produce, tal y como el mito lo supone, ms parecida al sueo que a la vigilia del pensador cientficamente desilusionado. Si c ualquier rbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vist a en compaa de Pisstrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso carro de ca ballos -y esto el honrado ateniense lo crea-, entonces, en cada momento, como en los sueos, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constit uira ms que una broma el engaar a los hombres bajo todas las figuras. Prrafo 12 Mito y Arte El ser humano es un constructor de metforas por naturaleza o, ms bien, por una nec esidad natural y vital, puesto que sin las metforas que son comunes al lenguaje y a la ciencia no habra podido subsistir: "Ese impulso hacia la formacin de metforas en ningn momento se puede eliminar porque con ello se eliminara al hombre mismo.. .". Pero este impulso instintivo a construir metforas no se agota nicamente con el lenguaje y la ciencia, sino que encuentra un nuevo campo de expansin en el arte: "Dicho impulso se busca para su actividad un campo nuevo y un cauce distinto y los encuentra en el mito y, de modo general, en el arte". El mundo del arte y el mundo de los sueos guardan, segn Nietzsche, un alto nmero de similitudes, puesto que en ambos trastocamos el orden de las cosas que la cienc ia nos ha enseado a aceptar como normal. En ellos, creamos metforas nuevas o cambi amos y mezclamos el significado de las que habamos aprendido a utilizar de un nico e inviolable modo: "...constantemente muestra el deseo de configurar el mundo e xistente del hombre despierto hacindolo tan multicolor, irregular, inconsecuente, inconexo, encantador y eternamente nuevo como lo es el mundo de los sueos". El s

ueo y el arte coinciden en que ambos desgarran esos conceptos tradicionalmente us ados en el lenguaje y la ciencia. Precisamente por ello pueden confundirse. De hecho, algunas obras de arte (cuadr os de El Bosco, cuentos de Kafka), se han interpretado como el producto de una e laboracin creadora a partir de lo soado por el artista. Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engaar y est como he chizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos picos como si fuesen verdades, o cuando en una representacin teatral el actor, haciendo el papel de re y, acta ms regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro de la f iccin, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo cuant o puede engaar sin causar dao y, en esos momentos, celebra sus Saturnales; nunca e s tan exhuberante, tan rico, tan soberbio, tan gil y tan temerario: posedo de un g ozo creador, arroja las metforas sin orden ni concierto y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa a la corriente como el camino mvil que lleva al hombre all donde ste habitualmente va. En esos momentos h a arrojado de s el signo de la servidumbre: mientras que de ordinario se esforzab a con triste solicitud en mostrarle el camino y las herramientas a un pobre indi viduo que ansa la existencia y se lanzaba, como un siervo, en busca de presa y bo tn para su seor, ahora se ha convertido en seor y puede borrar de su semblante la e xpresin de indigencia. Tambin ahora todo lo que haga, conllevar, en comparacin con s us acciones anteriores, la ficcin, lo mismo que las anteriores conllevaban la dis torsin. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Aquel enorme entramado y andamiaje de los conceptos, a l que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es, solamente, un armazn para el intelecto liberado y un juguete para sus ms audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irnicament e, uniendo lo ms diverso y separando lo ms afn, as revela que no necesita de aquello s recursos de la indigencia y que ahora no se gua por conceptos, sino por intuici ones. No existe ningn camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la reg in de los esquemas fantasmales, de las abstracciones: la palabra no est hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metforas rigurosamente prohibidas o mediante inauditas concatenaciones conceptuales, para corresponder de un modo creador, aunque slo sea mediante la destruccin y la burla de los antiguos lmites c onceptuales, a la impresin de la poderosa intuicin actual. Prrafo 13 El espritu libre El hombre tiene una inevitable tendencia a dejarse engaar (el mundo de conceptos que ha construido mediante el lenguaje no es ms que el resultado de dicha tendenc ia). Pues bien, el arte supone llevar al ltimo extremo ese afn por dejarse engaar. De ah el placer que extraemos al sumergirnos en una novela, una obra de teatro o una pelcula, dejndonos engaar por ella y llegando a vivirla como algo real (seguro que muchos hemos soltado una lagrimita viendo, por ejemplo, La vida es bella; y otros muchos, despus de ver la ltima pelcula de Van Damme ( si es que a lo que hace este pseudoactor se le puede llamar pelcula y si hay algn osado que se atreva a poner en peligro sus neuronas con tal evento), se han credo capaces de vapulear a patadas a todos los macarras de su barrio). Es evidente que la inteligencia tambin tiene mucho que ver en la creacin de estas obras artsticas, pero es una inteligencia usada de un modo distinto al usual: "El intelecto, ese maestro de la ficcin, est libre y sin la carga de su ordinario ser vicio de esclavo...". En el lenguaje y la ciencia el lenguaje actuaba como un si ervo que tena que amoldarse a unas convenciones ya establecidas y de las cuales n o poda escapar so pena de enfrentarse al rechazo social y la incomprensin: "...de ordinario se esforzaba con la melanclica ocupacin de mostrarle el camino y las her ramientas a un pobre individuo que suspira por la existencia y como un siervo se lanzaba a conseguir para su seor presa y botn...". Ahora, gracias al arte, la inteligencia pasa a actuar como seor: "...ahora se ha convertido en seor y le es lcito borrar de su semblante la expresin de indigencia " . Es ella la que hace y deshace a su antojo, la que crea sin lmites ni barreras q ue la constrian: "Con gozo creador arroja las metforas sin orden ni concierto y ca mbia los mojones fronterizos de la abstraccin... ". El ser humano es ahora dueo de

lo que construye, y juega con los conceptos creando as la obra de arte: "Aquel g igantesco entramado y andamiaje de los conceptos... es para el intelecto liberad o, solamente un armazn y un juguete para sus ms temerarias obras de arte". Nietzsche, de este modo, ha ido introduciendo una distincin muy importante, en la cual profundizar en el siguiente y ltimo prrafo: la distincin entre hombre racional y hombre intuitivo. El primero sera el cientfico, pero tambin la mayora de los sere s humanos que en gran medida actuamos, de manera apolnea de acuerdo con normas, ley es y conceptos convencionalmente aceptados como vlidos en nuestra sociedad. Este hombre racional se caracteriza, pues, por el uso de conceptos sin cuestionarse n unca su origen ni su validez. Frente a l, el hombre intuitivo, dionisaco , el artista , el cual hace uso de sus intuiciones, y juega con ellas, y destruye y transform a los conceptos de los que el hombre racional se mostraba tan orgulloso. Para Ni etzsche, los conceptos son inferiores a las intuiciones, entre otras cosas, porq ue los conceptos son construidos por los seres humanos a partir de nuestras intu iciones originarias, nico modo vlido (como recordaremos) de acercarnos (slo acercar nos) al conocimiento de la autntica realidad. Intuicin y abstraccin son, para Nietz sche, enemigos naturales: "Ningn camino regular conduce de estas intuiciones al p as de los esquemas fantasmales, de las abstracciones...". Por eso, tambin lo sern e l hombre intuitivo y el hombre racional. Hay pocas en las que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuicin, el otro mofndose de la abstraccin; es tan irracion al este ltimo como poco artstico el primero. Ambos ansan dominar la vida: ste sabien do afrontar las necesidades ms imperiosas, mediante la previsin, la prudencia y la regularidad, aqul, como un hroe desbordante de alegra, sin ver sus propias necesid ades y sin tomar como real nada ms que la vida disfrazada en la apariencia y la b elleza. All donde el hombre intuitivo, como, por ejemplo, en la Grecia ms antigua, maneja sus armas de manera ms potente y victoriosa que su contrario, puede, en c ircunstancias favorables, formarse una cultura y establecerse el dominio del art e sobre la vida; esa ficcin, esa negacin de la indigencia, ese brillo de las intui ciones metafricas y, en suma, esa inmediatez de la ilusin, acompaan a todas las man ifestaciones de una vida semejante. Ni la vivienda, ni la forma de caminar, ni l a indumentaria, ni la tinaja de barro revelan que ha sido la necesidad la que lo s ha creado: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad s ublime y una serenidad olmpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mient ras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones nicamente con esta ayuda p reviene la desgracia, sin ni siquiera extraer algn tipo de felicidad de las abstr acciones mismas, aspirando a estar lo ms libre posible de dolores, el hombre intu itivo, mantenindose en medio de una cultura, cosecha a partir ya de sus intuicion es, adems de la prevencin contra el mal, un flujo constante de claridad, jovialida d y redencin que afluyen constantemente. Es cierto que, cuando sufre, su sufrimie nto es ms intenso; e incluso sufre con mayor frecuencia, porque no sabe aprender de la experiencia y una y otra vez tropieza en la misma piedra en la que ya ha t ropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad , grita como un condenado y no encuentra ningn consuelo. Cun distintamente se compo rta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y dominndose a s mismo mediante conceptos! l, que slo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaos y protegerse de las sorpresas seductoras, ahor a, en la desgracia, como aqul en la felicidad, lleva a cabo la obra maestra de la ficcin; no presenta un rostro humano que se contrae y se altera, sino, por as dec irlo, una mscara con digna simetra en los rasgos, no grita, ni siquiera lo ms mnimo altera el tono de voz. Cuando todo un chaparrn descarga sobre l, se envuelve en su capa y se marcha, a paso lento, bajo la lluvia. Prrafo 14 Racional versus intuitivo Esta distincin entre hombre racional y hombre intuitivo que apuntbamos en el prrafo anterior es ahora analizada de un modo ms profundo. Veamos las caractersticas que definen tanto a uno como al otro. Partiendo de que "ambos desean dominar la vid a" podramos sealar las siguientes diferencias: a) Hombre racional: se definira por su "precisin, prudencia y regularidad", caract ersticas estas fruto de un uso repetido y constante de los conceptos mediante los que se fuerza esa regularidad en la Naturaleza (regularidad que no es real) par

a as poder conocerla y dominarla. b) Hombre intuitivo: es como un nio que juega con las intuiciones y conceptos mol dendolos a su voluntad y creando de ese modo metforas nuevas y personales: "...una dicha sublime y una serenidad olmpica y, por as decirlo, un jugar con la seriedad ". De este modo disfruta de su creacin y vive con mayor intensidad sus sentimient os, tanto de gozo como de sufrimiento: "Es cierto que cuando sufre, su sufrimien to es ms intenso; y hasta sufre con mayor frecuencia porque no sabe aprender de l a experiencia y una y otra vez tropieza en la misma piedra en la que ya tropez". Por ello domina la vida: puesto que la vive y la siente de un modo mucho ms inten so que el previsor y cerebral hombre racional, el cual le ha quitado su frescura y la ha encajonado en una celda de conceptos rgidos y fros (aquel "columbarium"). Nietzsche identifica al hombre racional con el estoico, ese individuo que intent a negar sus propios sentimientos y emociones aceptando de un modo resignado las desgracias que le van acometiendo y sin encontrar, o bien la fuerza de voluntad necesaria para luchar contra ellas, o bien la capacidad de sentir el sufrimiento y la angustia de un modo tal que le haga gritar de dolor como le ocurre al homb re intuitivo: "...no presenta un rostro humano que se contrae y se altera sino, por as decirlo, una mscara con digna simetra en los rasgos, no grita, ni siquiera a ltera su voz". El hombre estoico es, as, el culmen del fingimiento, pues intenta engaar a sus propios sentimientos.