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PARADOJA FILOSOFA DE LA FILOSOFA I, DIALCTICAS Y ANALOGAS VI

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

NDICE

Prlogo, 3 Paradoja, 4 Qu es Filosofa, 12 Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje, 11 Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos, 16 Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje, 20 Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera, 23 Otra breve historia de la Filosofa, 35 La Filosofa como dialctica y analoga, 41 La Filosofa como Dialctica, 41 La Filosofa como Analoga, 47 La Filosofa como Dialctica y Analoga, 55

PRLOGO

Este volumen contiene, ligeramente corregidos y unidos cuando formaban serie, algunos de los artculos que, en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com, he dedicado a cuestiones metafilosficas (acerca de qu es la propia Filosofa). Como en los otros volmenes, se trata de artculos de muy diversa motivacin y profundidad, cuyo fin principal era promover el dilogo lo ms abierto posible acerca de las cuestiones ah tratadas.

PARADOJA

, De aquello con lo que ms a menudo se relacionan, estn separados, y lo que se encuentran cada da, les parece ajeno. (Herclito, D-K 72)

La existencia es paradjica. La naturaleza de lo que se llama, con dos nombres torpemente restrictivos, condicin - humana, es la paradoja. Y lo que hace, de ese pensamiento que todava llamamos filosofa, algo radicalmente extrao, indomesticable, intempestivo, impresentable, paradjico, pero (o, ms bien, y por eso) ineludible, es precisamente que l es el pensamiento que se hace cargo de la paradoja. Es un continuo o siempre presente (aunque tambin, de manera (,)naturalmente(,) paradjica, diferido hacia pasado y futuro) vencer la actitud natural. Lo que est en cuestin es, en verdad, la naturaleza de lo natural. Lo natural (,)paradjicamente(,) no es lo natural. Cuando Herclito dice (D-K 20) que nacidos, desean vivir y recibir muerte, o ms bien reposo, y dejan nios a los que les advenga la muerte (es de notar, de paso, que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raz para el nacimiento o llegar a ser de los unos, , genmenoi, y para el llegarles la muerte a sus nios , mrous gensthai: lo ms diferente de la naturaleza, paradjicamente, se dice lo mismo, porque, en verdad, vida y muerte es lo mismo), quiere referirse cuando dice eso, digo yo, al exterior de la actitud natural. Los hombres parecen ah una galera de fantasmas repitiendo el estpido proceso de venir a ser (sucederles el suceder) y venir a no-ser (sucederles el dejar de/el suceder). Pero ningn humano, en verdad, deja de tener u obtener, como lote en ese entre el nacer y el morir de la naturaleza, la paradoja. Eso s, los ms la tienen como un bicho interior, que hace la vida difcil y rara, inconfesable

o inexpresable hasta para los ntimos (salvo en paradjicos momentos sin tiempo, en algn rincn de una habitacin o un pasillo, una tarde annima), como una mana (dira Pavese) que desva del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la actitud natural es la repeticin. La repeticin (que nos disculpe Deleuze) es la manera en que la parte (una parte, ()naturalmente(), de la realidad, del todo) se asume como parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de l, al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todava se acuerda de todo). Ah, la existencia entra en reposo , anapaesthai, en ralent. La

repeticin es la forma mnima de la existencia, casi una vida bajo mnimos. Es esa forma, ese thnatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el pupitre, en los tuppers, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin. La repeticin, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repeticin, la pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la naturaleza, del azar o del seor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradjicamente (y por tanto natural y necesariamente), la figura que de la realidad segrega la consciencia natural o mnima, es, a la vez que la de la pura repeticin, la figura ms informe: la naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La mxima repeticin mecnica convive necesariamente con la mxima incalculabilidad del deseo, con la creencia religiosa ms oscura. Algunos hombres hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la existencia. Se trata, tambin para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse pblicamente sin que nadie vaya a extraarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona muchos problemas, proporciona bienestar, hace ms fcil el movimiento de la mquina, ms previsible la repeticin, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque, claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos Ciencia (restringiendo as una palabra que alguna vez signific ms). Esta aptitud no conoce la paradoja, no es consciente de ella, no quiere ser consciente de ella. Solo manipula, risueamente, paradojas de juguete: algo pareca que iba a caer ms deprisa y resulta que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento);

creamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cmo el conejo estaba antes all. La paradoja de la existencia no es rozada. Al contrario, al potenciar la actitud natural, la Ciencia hace ms inverosmil y ajeno lo que, sin embargo, siempre est tratando con nosotros, en nosotros, de nosotros. Se acepta como postulado (impensado, desde luego pues, en cuanto se piensa, ya no se lo puede uno quitar de encima-) la naturalidad de la existencia: estamos aqu, en el mundo, en un escenario, para hacer un papel, etc. Este pensamiento casi inconsciente, esta actitud natural reglada (como podramos llamarla), tiene como lmite el infinito, sabe que no conoce lo natural. Pero sabe cmo conocerlo: la matemtica, la medida. Se trata de cuadrar el crculo. Se van inscribiendo cada da nuevos polgonos regulares ms precisos, con ms aristas, que se acercan al crculo. Claro, el crculo est, en verdad, a la misma distancia siempre: en el infinito. Porque no es medida. Pero cmo aceptar lo sin-medida? El pensamiento natural medido, que llamamos ciencia, no puede ni planterselo. Tendra que aceptar que saber es no saber. Y eso no es lo que llamamos hoy ciencia. Eso necesita otro nombre muy distinto. (As, un error semntico estrechar el significado de cienciaprovoca un bien colateral: s, necesitan nombres distintos la Ciencia y lo que est, en la consciencia, ms all de la Ciencia. Pero no porque la Ciencia abarque todo lo que es de la consciencia, sino, natural y paradjicamente, por lo contrario). Puesto que es evidente por s mismo que no hay proporcin de lo infinito a lo finito, es sumamente claro tambin, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y el mximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que no sea el mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor. (...) De ah que siempre permanecern diferentes, por muy iguales que sean, la medida y lo medido. As, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no est sujeta a ms o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el 6

no-crculo. As, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polgono con respecto al crculo, que sera tanto ms similar al crculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor nmero de ngulos, aunque, sin embargo, nunca sera igual, aun cuando los ngulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el crculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicols de Cusa, La docta ignorancia, libro primero, captulo III. traduccin de M. Fuentes Benot)

La paradoja verdadera (no la de juguete) es un escndalo para la actitud natural. Es para-doxa. Para acceder a ella hay que separarse, hacer epokh respecto de la actitud natural. Los entendidos dicen que doxa significa opinin, creencia no sustentada en razones. Y es verdad. Tambin dicen, ()paradjicamente(), que doxa es un saber, un estar convencido, un dogma. Tambin es cierto. Un dogma y una creencia son lo mismo, aunque, en el interior del pensamiento sin para-doxa, son a la vez lo ms distinto, lo que va desde el ignorante al cientfico (al sage en esa descarada tontera natural de la lengua ilustrada-): una creencia firme, un haber apresado ya la realidad y haber disuelto el misterio, al menos en parte, una teora cientfica El pensamiento que se hace cargo de la paradoja, de la contra-opinin y la contra-certeza, de la innaturalidad de lo natural, se le llame como se le llame pasado maana, es la Filosofa. La Filosofa ve, est destinada a ver, claramente, que somos parte, todos y cada uno, del todo de la realidad, parte o aspecto o modo; pero que, a la vez, tenemos consciencia del todo. De hecho, tener consciencia del todo es una redundancia, porque solo hay consciencia de(sde e)l todo. Cuando somos conscientes de una parte, la parte tiene que ser reconocida o reconocerse a s misma, como parte, pero esto solo puede hacerse desde el todo. No puede volverse uno completamente sobre s mismo (como dice Proclo que hace la mente) sin pasar por fuera.

Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo mismo y, por as decirlo, slo son aspectos de un objeto visto desde distintos ngulos (Wittgenstein, Aforismos. Cultura y Valor, 31, traduccin J. Sdaba, Espasa Calpe)

Pero la paradoja, ni siquiera en la Filosofa se da de manera natural. (Eso, que la paradoja se diese en algn sitio, aunque o sobre todo en su sitio, de manera natural, sera, desde luego, paradjico). La paradoja se tiene que dar paradjicamente incluso (o sobre todo) en su lugar natural, el filsofo. Y esto se expresa o manifiesta en la escisin de dos filosofas. Dos filosofa respecto de la paradoja (o sea, respecto de su tema), que a veces son sostenidas en cabezas diferentes, a veces en la misma cabeza en diferentes momentos, y a veces, en un alarde de vitalidad, en la misma cabeza al mismo tiempo. Una de esas filosofas consiste en la pretensin de negar o reducir la paradoja. No es que sea aqu como en la Ciencia. La Ciencia no tiene consciencia de la paradoja: eso es constitutivo de ella, de su naturaleza. En cambio, es constitutivo o natural del filsofo que s la tenga. Cualquier filsofo la tiene: empieza a ser filsofo uno en cuanto se le plantea la paradoja. Un cientfico (un matemtico, un bilogo), de hecho, empieza a hacer filosofa (filosofa de la matemtica, de la biologa) cuando, por la fuerza de la natural naturaleza paradjica de su existencia, llega a hacerse cargo, casi como espontneamente, del todo, de los fundamentos, etc., a partir de su profesin cientfica. Un filsofo filsofo, sin embargo, es un profesional de la paradoja, hace profesin de ella. Esto le incapacita para la ciencia: () No me interesa levantar una construccin, sino tener ante m, transparentes, las bases de las construcciones posibles. As pues, mi fin es distinto al del cientfico y mi manera de pensar diverge de la suya (Wittgenstein Aforismos Cultura y valor, aforismos 30).

Pero algunos filsofos (la mayora, como es natural) quieren, decamos, negar la paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construccin cuasicientfica del todo. Esta filosofa pese a s no es ciencia, pero querra serlo. Apenas 8

uno de estos filsofos ha terminado su edificio, alguien le enva una carta dicindole que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el crculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizndola dxica o dogmticamente. He aqu algunas formas de la paradoja: - Todo es algo dicen-: Todo es Agua, Nmero, Energa, Lenguaje Y eso es verdad: todas las cosas son Agua, todas son Nmero, todas son Energa, Lenguaje... Pero, naturalmente, no lo es. Todo no puede ser solo algo. De hecho, todo no puede ser todo. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque todo, si es muchas cosas, no llega a ser uno, no tiene unidad (cul sera, de manera que podra convivir con la diferencia?). Por abajo, porque el conjunto de todos los subconjuntos que se pueden formar con las partes de un todo, siempre es mayor que el todo, as que nunca hay un todo. Por aqu, el todo se escapa hacia lo indefinido. - Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es as. Lo que es, no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulacin del pensamiento y del lenguaje que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni siquiera la ms redundante y tautolgica de las predicaciones quiere prescindir de ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando y hablando. Por abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo. - Lo que se piensa es lo que es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es as. Lo pensado no puede ser lo que es. El propio pensar no puede ser. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque ni el ms puro de los pensamientos del pensamiento, el de Dios, puede seguir siendo uno y pensamiento a la vez. Por abajo, porque lo que es pensado, el referente, nunca puede ser engullido por el pensamiento. Pocos filsofos se hacen cargo en serio de la paradoja. Estos pocos no quieren negarla. Viven en ella, eso es lo natural para ellos: la innaturalidad de la actitud, el asombro radical o existencial. Y esta, creo yo, es la mejor forma de estar vivos. Un pensamiento as es lo que podemos llamar la Dialctica (que debemos entender, 9

naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradjico). Por supuesto, es de la naturaleza de la dialctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para s misma), a la vez que resulta ineludible. Pero tambin es de la naturaleza de la dialctica o filosofa consciente de s misma, pienso yo, la analoga. Cuando uno se apea de ese pensamiento que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno cae a un nivel de inconsciencia, y suea, como dijo Herclito en todas sus frases. Pero -se dir- no hay otros filsofos (ya una amplia minora, como se suele decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se tratara de aquellos que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que vivamos. Son, todos estos pocos pensadores, una liberacin de la paradoja? No: estos no son ms que el reverso, el negativo, de los filsofos que nombramos al principio, de los filsofos a su pesar, de los no-dialcticos. Donde aquellos construan, estos destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la dialctica, es decir, la paradoja mirada de frente. Parece inmodesto que el filsofo se presente as, como el despierto, como el que realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es consciente, y solo es consciente lo que es paradjico, lo que va contra la opinin y el saber matemtico. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja nunca est enfrente, sino tambin frente al enfrente, aqu, en el sujeto) la filosofa es esotrica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La paradoja es la naturaleza.

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QU ES FILOSOFA

Algunos creemos que la Filosofa es el intento racional de comprender la naturaleza ltima de la realidad. Otros creen que la Filosofa, es, ms bien, mucho menos que eso. Quiz es slo cosa de mero lenguaje (incluso de errores de lenguaje), o slo cosa de meros conceptos. Voy a argumentar contra esas filosofas de la filosofa.

Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje

Empezando por abajo, una teora en la que ya pocos creen creer pero que ha sido dogma en el siglo pasado y, ms o menos disfrazada, sigue sindolo todava para muchos, tanto en el mundo anglosajn como en el franco-germnico, dice que los problemas de la Filosofa son problemas de Lenguaje, y que la nica filosofa correcta es el Anlisis del Lenguaje (o, en otro estilo, el anlisis Hermenutico de textos y palabras). Es la Filosofa cosa de lenguaje? Dada la ambigedad (o, mejor, analoga) de los trminos implicados, esto podra ser cierto en ciertos sentidos. Hay una manera fcil, aunque poco atractiva, de defender que la Filosofa es un asunto de lenguaje. Consiste en decir que Todo es Lenguaje. No se dijo ya que todo fue hecho por el Logos, y se dice que Logos significa Lenguaje? No discutir esta tesis, porque no es una tesis que afecte especficamente a la Filosofa. Es adems una tesis, ella misma, filosfica, metafsica y dialctica, que no se opone a la pretensin de que la Filosofa sea el intento de conocer la naturaleza ltima de la realidad, sino que, ms bien al contrario, la confirma.

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Una manera algo ms interesante de acercar Filosofa y Lenguaje es sostener que, dado que, si bien no todo es lenguaje, todo se expresa en el Lenguaje, la Filosofa, puesto que buscara rasgos muy fundamentales de todas las cosas, tiene que buscarlos en el Lenguaje, especialmente en sus puntos ms estructurales. Tampoco esta versin, independientemente de que sea correcta o no, es una amenaza para una manera metafsico-realista de concebir la Filosofa. El anlisis del Lenguaje solo sera el mtodo ms adecuado para encontrar profundas verdades sobre la realidad. Pero no debera servir lo mismo para la Fsica terica, para la Matemtica, etc.? Y qu es lo que se est llamando aqu Lenguaje? Acaso a esa capacidad humana y animal de comunicarse? No parece. Me quiero referir, ms bien, a los que sostienen que no todos los problemas son meramente lingsticos, sino que hay asuntos independientes, por lo menos en parte (y en una parte fundamental), del Lenguaje, (por ejemplo, que hay pinginos en la Antrtida), pero que los problemas filosficos s son meramente, o por lo menos principalmente, lingsticos. En una versin bondadosa de esta tesis, el filsofo es considerado una especie de gramtico dedicado a las partes ms abstractas de la Gramtica. La versin menos compasiva, y ms llamativa y exitosa, afirma que hay dos tipos posibles de filosofa, la que se dedica a incurrir en errores lingsticos y la que, por el bien de la humanidad, tiene que entregarse a la ingrata terapia de desenredarlos. Rechazo ambas versiones: la Filosofa no es slo ni principalmente una serie de problemas lingsticos, ni de soluciones lingsticas a problemas lingsticos. Pero me fijar ms en la versin ms negativa, porque la versin blanda es, aunque equivocada, ms inofensiva. Algunos dirn que mi manera de plantear la tesis del Anlisis del Lenguaje (con el trmino lingstico) manipula el asunto, porque, creern, ms que de problemas lingsticos, habra que hablar de problemas de Lenguaje. Decir que la filosofa idealista, por ejemplo, consiste en unos cuantos problemas lingsticos, suena, en efecto, chocante. De hecho, los filsofos terapeutas nunca lo expresan as, sino siempre 12

como problemas de Lenguaje. Ya, pero qu significa esto? Por qu tenemos aqu que distinguir lingstico de de lenguaje? La razn obvia (es parte de mi argumento) es que con la expresin de lenguaje se est haciendo uso de una ambigedad: quienes sostienen que los problemas de la Filosofa son problemas de lenguaje, no pretenden estar asentando una tesis lingista o metalingstica o cientfica, sino, en realidad, una tesis filosfica (metafilosfica, pero tambin filosfica de la metafilosofa que es parte de la filosofa-). A esta tesis es a la que conviene terapeutizar, a ella misma. La Filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje, dice Wittgenstein. Tambin Nietzsche nos adverta de que, mientras sigamos creyendo en la gramtica indoeuropea, seguiremos siendo presa de la gran ensoacin metafsica. En esto, casi todos nuestros profetas de la tras-modernidad estn de acuerdo. A veces haramos usos incorrectos del Lenguaje, o incluso todo un Lenguaje (el indoeuropeo, por ejemplo -y paradigmticamente-) sera engaoso, incorrecto, nos sacara del buen camino. Cuando metafisizamos usamos mal el Lenguaje, no lo utilizamos para lo que fue hecho, o incluso usamos un mal lenguaje. En la versin ms radical hasta el propio Lenguaje, todo l, es un invento maligno, propio de cobardes, que nos distrae de la autntica actitud, el Silencio. Supongamos que hay alguna manera correcta de usar el Lenguaje. Ahora bien, cundo sabremos que estamos usando el Lenguaje correctamente? Cul es el Lenguaje correcto o el uso correcto del Lenguaje? Las tesis de que eso lo establece la tradicin, o que lo determinan los gramticos, son demasiado estpidas. Pero, como sabemos, las tesis filosficas son estpidas, as que los errores filosficos, si los hay, deben ser estpidos tambin. De este tipo, pues, son los intentos de recurrir al sagrado Lenguaje Corriente o natural, o al cientfico lenguaje amaado a la medida de nuestros juicios o prejuicios filosficos. Ni el pueblo ni los gramticos tienen la soberana para legislar sobre lo que se puede o no decir, sobre lo que tiene o no sentido decir. Qu tipo de errores de lenguaje seran los problemas filosficos? Habra que notar, como dije antes, que, cuando se nos dice que la Metafsica son slo malentendidos de lenguaje, no se est queriendo decir, realmente, que los metafsicos 13

incurran en faltas gramaticales, que cualquier gramtico (si no es que incluso cualquier hablante) podra desenredar. Expresiones como la nada nadea (de Heidegger) o Pegasea (de Quine) no son expresiones que un lingista calificara de usos incorrectos del Lenguaje. En todo caso, dira que contienen neologismos, pero eso no es de ninguna manera una incorreccin de lenguaje. Todo es manifestacin del Espritu Absoluto es una frase tan correcta lingsticamente (incluso con tanto derecho lingstico a la veritatividad) como la frase La Metafsica es una serie de malentendidos de lenguaje. Los defensores de la tesis que discutimos saben perfectamente que ningn lingista, en cuanto tal, discriminar proposiciones filosficamente vlidas de las sinsentido. En verdad, no se refieren a errores y sinsentidos en el sentido ordinario en la ciencia del Lenguaje, sino a errores y sinsentidos en un sentido trascendental. Estn hablando de las condiciones trascendentales de todo lenguaje correcto (especialmente cuando al que se condena es a toda una lengua o familia de lenguas como el indoeuropeo). En qu sentido, entonces, son los problemas filosficos problemas de mero lenguaje, y pueden, por tanto, resolverse por mero anlisis lingstico? Los defensores de esta tesis quieren decir que ciertos usos, e incluso ciertos lenguajes en conjunto, son incorrectos por razones lgicas o trascendentales, como, por ejemplo, que sean ambiguos, o que no categoricen como debera categorizarse, etc. De dnde han sacado estos analistas los criterios de correccin del Lenguaje, o del Lenguaje correcto? Desde luego, no del Lenguaje, ni de la Lingstica. Los desenredadores de metafsicas usan siempre criterios, no lingsticos, sino extra o supralingsticos, para denunciar las incorrecciones de lenguaje. Sus diagnsticos y anlisis consisten en argumentos lgicometafsico-dialcticos, o en meras deducciones a partir de postulados epistemolgicos u ontolgicos injustificados y, sobre todo, injustificables desde un punto de vista meramente lingstico. Por tanto, en realidad siguen en el terreno de la discusin filosfica metafsica, independiente, en lo fundamental, del Lenguaje, como que legisla sobre cul lenguaje es el correcto. Quien creyese verdaderamente que los problemas filosficos son problemas de lenguaje, debera dejrselos al lingista. Pero todo el mundo sabe que es muy diferente lo que hacen los lingistas que lo que hacen los filsofos del Lenguaje: los primeros estudian los sistemas de signos mientras que los segundos estudian ciertas ideas muy

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generales y fundamentales. Ahora bien, en los tiempos galileanos ha sido siempre y sigue siendo una gran tentacin ponerse una bata blanca. Es evidente, pues, que en la tesis de que los problemas filosficos son problemas de lenguaje, y que su solucin es anlisis del Lenguaje, Lenguaje, Anlisis, Error, tienen un significado trascendental y filosfico, no cientfico. Se trata de una tesis, no lingstica en ningn sentido relevante (en que no sea lingstico cualquier otro asunto), sino filosfica, que se apoya en un uso ambiguo de Lenguaje y su squito, pero que pretende ser acerca del Lenguaje en su sentido natural-cientfico. Por tanto, es una tesis claramente inconsistente. Es la tesis filosfica e irreduciblemente no-lingstica de que todos los problemas filosficos se reducen a problemas de lenguaje. No hay, entonces, en filosofa, problemas especialmente relativos al lenguaje? S: todo y solo el gran problema filosfico de qu es, en realidad, el Lenguaje. Y, en la medida en que toda cosa es, considerada con la suficiente profundidad, objeto de la Filosofa, tambin todas y cada una de las partes del Lenguaje, como todas y cada una de las partes del Universo, es un problema filosfico. Pero ningn problema filosfico es un problema lingstico. Es verdad que los filsofos aceptan, a veces, la categorizacin que encuentran en su lengua (es tpico aqu referirse a Aristteles, presuntamente esclavo del griego, como seal, entre otros, Benveniste Derrida, sin embargo, seal que las propias tesis de Benveniste son, como no pueden dejar de ser, propias de un lenguaje, y por tanto esclavas de una metafsica-), pero es tambin verdad que los filsofos (y sobre todo los ms metafsicos) han dicho siempre que el lenguaje natural, coloquial o dado, no est pensado para los problemas filosficos, y hay que forzarlo. Quien es capaz de forzar el Lenguaje, no es esclavo de l. Ahora bien -podra decir alguien-, si uno est dispuesto a forzar el Lenguaje, no significa eso que est intentando hacer con l algo que no se puede? No: est mostrando, una vez ms, que el Lenguaje est al servicio de nuestras ideas, y que nuevas ideas pueden hacernos cambiar esa manera de expresarlas que es el lenguaje. Hay [] filsofos que exageran esa lnea de pensamiento para tratar el lenguaje ordinario como cosa sacrosanta. Esos filsofos exaltan el lenguaje 15

ordinario con exclusin de uno de sus propios rasgos: su disposicin a evolucionar. (Quine, Palabra y Objeto, pg. 20 de la edicin espaola de Herder) Pero los criterios para hacer evolucionar el Lenguaje, tanto el natural como el construido, y sea en ciencia o en filosofa, son criterios sustancialmente independientes del Lenguaje, salvo si se acepta la tesis metafsica de que Todo es Lenguaje.

Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos

Quienes rechazan que la Filosofa sea, en algn sentido relevante, anlisis lingstico, pero quieren mantenerla, por alguna u otra razn, lo ms lejos posible de la realidad ltima o primera, apenas tienen ms remedio que caer en alguna versin del conceptualismo: la Filosofa es meramente, o principalmente, anlisis de conceptos. Normalmente esta tesis va unida a la de la generalidad (o vaciedad) de los conceptos con los que tiene que ver la Filosofa. No estoy de acuerdo con ninguna de las dos tesis, pero me limitar, por ahora, a discutir la primera, la que dice que la Filosofa es anlisis de conceptos, quiz algunos conceptos muy especiales. Tambin aqu hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podra decirse que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas est necesariamente mediado por nuestras concepciones, en cierto modo slo tratamos con conceptos. Este es un argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es una tesis tan aplicable a la Qumica como a la Filosofa. Lo mismo puede decirse, en general, de todas las filosofas idealistas y antirealistas, sean crticas o no. Kant, por ejemplo, del hecho de que poseemos conocimientos a priori, infiri que esos conocimientos no podan ser ms que subjetivos (aunque, como eran universales, tenan que ser subjetivo-trascendentales). Con eso lleg a la conclusin de que la forma en que concebimos las cosas no tiene por qu tener mucho (quizs nada) que ver con las cosas mismas. Es verdad que dej fuera la cosa en 16

s, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, segn l, subjetivas, dej a la cosa-en-s en un lugar poco til. De hecho, le vemos en sus papeles pstumos intentando deducir la Fsica a partir de su Metafsica subjetivotrascendental. De una forma anloga pero distinta, Michael Dummett, o Hilary Putnam (en alguna de sus pocas), del hecho de que hay diferentes maneras irreducibles de explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son conceptos. Esto afectara de un modo prominente, pero no exclusivo, a la Filosofa. Dando un paso ms, Hegel y otros creen que todo es concepto. Todas estas tesis son tesis metafsicas, y no meramente meta-filosficas (en el sentido de metafsicamente neutrales): hipostasian los conceptos. No suponen, pues, una discriminacin especial de la Filosofa. Aqu, por otra parte, es ms fcil confundirse que en el caso del Lenguaje, porque los conceptos estn ms cerca de la realidad que los trminos y las proposiciones. Incluso el platonismo es entendido a menudo como una manera de idealismo. Sin embargo, Platn estaba lo ms lejos que se puede estar de confundir nuestras concepciones con la esencia real de las cosas. La tesis que habra que discutir, para nuestro propsito, es la que dice que si bien no todas las cuestiones tericas relevantes son meramente ni principalmente conceptuales (sino que la mayor parte por ejemplo, que hay pinginos en la Antrtida- no lo son) las cuestiones filosficas s son meramente o principalmente conceptuales, y no tratan de ningn asunto directamente relativo a la realidad. A esto lo podemos llamar conceptualismo metafilosfico, o metafilosofa conceptualista. (El conceptualismo metafilosfico no implica, pues, una posicin conceptualista o antirrealista en general, pero el conceptualismo o antirrealismo general s conlleva, trivialmente, el conceptualismo metafilosfico). Frente a ello, querramos abogar por una metafilosofa realista: la Filosofa trata de cmo es la realidad en s misma (tanto, al menos, como pueda hacerlo cualquier conocimiento).

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Aunque conceptualistas y realistas metafilosficos no estamos de acuerdo en qu es exactamente o en el fondo la Filosofa, estamos de acuerdo en qu es en principio. Sin ello, nuestra discusin sera slo de palabras, y nuestro dilogo sera de besugos (o, si no, de acadmicos de la lengua). Ponindonos lo menos exigentes posibles, estaremos de acuerdo en que son filosficas cuestiones como las de ontologa en general (no la de si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel mbito de existencia, sino la de si existen tal o cual entidad, ms all de que las postule tal o cual ciencia, o la de qu es existir en general), o las de teora del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qu es saber), etc. Son, estas cuestiones, cuestiones especialmente conceptuales, de una manera en que no lo son las cuestiones cientficas en general? Podra argumentarse, a favor de eso, que, mientras que los conceptos de las ciencias especficas se refieren a las cosas, naturales y reales, los conceptos filosficos y los juicios propios de la Filosofa no se refieren ms que a conceptos. Seran conceptos de segundo orden (o de orden ensimo), sin referencia real. Esto, sin embargo, es falso. Qu tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? Cmo se pasa de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los conceptos de orden superior a uno, tratan de las cosas de orden uno mediante los conceptos de rdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente inferior al suyo como cosas. As que, en todos los sentidos, los conceptos de orden superior son conceptos acerca de realidades. Por lo dems, de ser vlido ese argumento, con l llegaramos a que toda la Ciencia es asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prcticamente todos los trminos que utiliza la Ciencia son de orden superior a uno. Con esto nos aproximamos peligrosamente a la tesis metafsica idealista o antirrealista. Tan peligrosamente que es imposible no caer. Porque qu queda fuera de lo conceptual? Quiz el nico aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, esto. Aunque, como dijera Hegel, esto es lo ms general que hay. As que, si slo es ciencia lo que utiliza un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la nica ciencia sobre la realidad sera la que dice esto.

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Lo cierto es que no hay ninguna cuestin medianamente importante que sea meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de pingino, sino que pensamos acerca de los pinginos mediante el concepto pingino o de pingino; y no pensamos sobre el concepto ser, o el concepto necesidad, o el concepto mente, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a travs de esos conceptos. Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas de las que son conceptos. El concepto pingino no es un pingino, ni soporta bien el fro. De la misma manera, el concepto de necesidad no es la necesidad de las cosas, ni el concepto de esencia es la esencia, aunque en estos asuntos sea ms fcil caer en la confusin, dado su nivel de abstraccin. Los conceptos son entidades gnoseolgicas, que reciben su sentido y su validez de las entidades reales. Las entidades gnoseolgicas, sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, pero una parte en cierto modo parasitaria. Igual que los partidarios de que la Filosofa es anlisis del lenguaje deberan, consecuentemente, dejarla en manos de los lingistas, los metafilosficamente conceptualistas deberan dejar los problemas filosficos en manos de los lgicos (de los que estudian la semntica lgica, o, mejor sera decir, la noologa), o, si no, de los gnoselogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontologa no es competencia de los gramticos, tampoco lo es de los lgicos, aunque aqu es ms fcil la confusin, por inflacin de la Lgica. La Filosofa no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos, como cualquier otra empresa terica hace. Es verdad que existe un gran problema filosfico acerca de la relacin entre conceptos y cosas, entre cmo las pensamos y cmo son. Como todos los problemas filosficos, este nos implica en una dialctica en que cada posicin tiene sus argumentos a favor y se alimenta de los que las otras tienen en contra. El antirrealismo es, de hecho, una posicin filosfica fundamental. Sin embargo, el conceptualismo restringido solo a la Filosofa (que es lo que estamos discutiendo aqu) implica que, mientras que otras actividades tericas (las ciencias, por ejemplo) tienen por objetos cosas reales (no conceptos), la Filosofa no los tiene. Es una posicin metafilosfica deflacionista. Pero, como he intentado hacer ver, no cuenta con argumentos adecuados.

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Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje

Nos estamos preguntando qu es Filosofa. Pero seguramente, dicen algunos, ya nos hemos equivocado con la pregunta, concretamente con el qu: habramos cado en la ilusin de que hay una esencia, un lo que es la Filosofa, y que sera cometido de la misma Filosofa encontrar las esencias, incluida la suya. Pero y si la pregunta correcta es, ms bien, para qu sirve, cmo funciona o cul es el uso de las palabras, y resulta que la Filosofa no es una actividad principalmente terica, sino de otro tipo (expresiva o ldica, por ejemplo), otro juego de lenguaje distinto al de la Ciencia? Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versin de esta tesis: aquella que dice que la Filosofa es actividad antes que teora porque todo es actividad antes que teora. Al principio fue la Accin, el significado es el uso... son lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es verdadera o no o si es til o no-) es, por una parte, una tesis metafsica (no lingstica o de cualquier otra ciencia, como creen los ms ingenuos, ni meramente lingstico-trascendental, como creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta slo a la Filosofa, que es de lo que estamos intentando encontrar los lmites y la definicin. Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que hay cosas (proposiciones, juicios, pensamientos) que son genuina, fundamental e irreduciblemente tericos, es decir, en los que su principal naturaleza, o su esencia, es atenerse a criterios puramente teorticos y ser calificables de Verdaderos o Falsos (por ejemplo, sera verdadero o falso que hay pinginos en la Antrtida, y esto no es reducible, de manera esencial, a otra funcin del lenguaje),

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pero la Filosofa no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente terica, sino algn otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al teortico. Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayora de

las personas (filsofos o no) habran estado siempre y estn an en una completa ilusin al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogas en casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analoga no es completa, porque, en los otros casos hay un mbito desde el que evaluar la ilusin y corregirla. Pero desde dnde se corrige la ilusin (trascendental) que sera la Filosofa? Porque lo que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la Filosofa es una actividad, a diferencia de, por ejemplo, la Ciencia, no especficamente ni principalmente terica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sera verdadera; o, ms en general: si esta tesis fuese vlida, no sera vlida como tesis, como uso terico del Lenguaje: no podra estar haciendo una afirmacin verdadera. Qu tipo de tesis es esta: las proposiciones filosficas no son ni verdaderas ni falsas, sino que carecen de sentido (terico), son otro juego de lenguaje, otra actividad, no dedicada a la verdad? Es, evidentemente, una tesis filosfica. Pero es verdadera o falsa o carece de sentido (terico)? Si es vlida, no puede pretender ser verdadera. Debe acogerse al modo de validez de alguna otra actividad, para la que los trminos de verdad y falsedad sean inaplicables. Quizs puede ser una terapia para dejarnos tranquilos, desprendindonos de pseudo-problemas Ahora bien, por qu la Filosofa no haba de ser, segn han credo todos los que la han practicado siempre, un juego terico, aspirante a la Verdad? Qu tiene algo que tener para ser un juego terico? Segn unos, que la Filosofa no es una actividad terica legtima se deduce del hecho de que una proposicin filosfica no es ni una proposicin fctica ni una proposicin tautolgica. La respuesta a esto la dieron positivistas de segunda generacin, descubriendo que no hay proposiciones puramente fcticas ni proposiciones puramente tautolgicas. Menos mal, porque result pronto claro que la propia tesis positivista ingenua no es ni una proposicin fctica ni una tautologa.

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Todava se poda sostener, no obstante, que el juego de lenguaje de la Verdad se define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad, entendiendo por tal la posibilidad de manipulacin emprico-material. Con esto ya s sera posible mantener a raya a dioses homricos y a mortales platnicos. Afortunadamente para dioses y hroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin pretensiones, esta nueva versin es tan insostenible como la primera. En primer lugar, no hay motivos para restringir as la Verdad, salvo que los trminos pragmatistas (Utilidad, etc.) se estiren lo suficiente como para contener cualquier proposicin. En concreto, no hay ninguna razn para restringir el valor de verdad a la utilidad emprica. Quizs una proposicin filosfica deja todo como est (todo el mundo natural), pero eso no tiene nada que ver, a priori, con que sea verdadera. No hay ninguna razn correcta para esto. Conocemos muchas cosas, que parecen aspirantes perfectos a la verdad, y de los que ni conocemos ni tiene quizs sentido cmo se aplicaran en nuestro trabajo con la naturaleza, salvo de una manera trascendental y metafsica. Pero aunque todas las verdades tuviesen una consecuencia pragmtico-natural esto no sera lo mismo que decir que la verdad consista en esa aplicabilidad, ni siquiera que esa aplicabilidad es la forma correcta de dirimir verdades. Por otra parte, la propia tesis pragmatista es una proposicin terica. La asercin pragmatista no es principalmente pragmtica, sino veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de lenguaje veritativo de la Filosofa. La idea, la pretendida verdad, de que la Filosofa no es un uso veritativo del Lenguaje, sino alguna otra forma de vida, tiene las mismas pocas razones que el pragmatismo en general, del que es una exacerbacin especial. No obstante, se plantea un problema filosfico esencial entre el teoreticismo y el pragmatismo: fue antes la Idea o la Accin? Ambas son posiciones filosficas (no digamos, si no se quiere, metafsicas), insertas en su dialctica (y analoga), en la cual cada una tiene sus aporas, aunque, como he tratado en otros lugares, es el Teoreticismo la que ms cerca est de la verdad verdadera. Pero ahora no tenemos que discutir este asunto: discutimos del noteoreticismo aplicado solo a la Filosofa. Y esto no cuenta con suficiente justificacin. La imagen wittgensteiniana de que la Filosofa podra ser una escalera que hay que arrojar una vez que se ha subido por ella, por atractivo que tenga, es una imagen desafortunada. Por qu habra que deshacerse de una escalera, si est en buen uso? Y 22

cmo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma, o que ha escapado del embrujo mediante una brujera. La Filosofa, es decir, el conjunto de preguntas acerca de la realidad y valor ltimo de las cosas, sigue siendo, legtimamente, una actividad terica, es decir, que aspira a ser verdadera o falsa, en el sentido pleno de estas palabras, y sin ser reducible a otro juego de lenguaje.

Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera

Ms cerca de la verdad que todas las meta-filosofas anteriores est, a mi parecer, la que cree que la Filosofa es ciencia (en sentido amplio, es decir, teora acerca de cmo son y, sobre todo, qu son las cosas) y lo que la individa dentro del gnero es solo su carcter completamente universal, frente a las dems ciencias, que se ocupan de un parcela del ente. En este sentido, podra considerarse a la Filosofa como Ciencia Primera, en cuanto trata de las ideas que abarcan a todas las dems, las de las ciencias especficas. Esta es la concepcin aristotlica y de muchos otros pensadores a lo largo de la historia, pero, pese a lo que se piensa a menudo, es tambin la concepcin de muchas metafsicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, har un excurso acerca de cmo entiende la Ciencia el aristotelismo, y qu le diferencia de la ciencia moderna.

La ciencia antigua (Aristteles incluido) pretenda, por supuesto, apoyarse en y salvar los fenmenos. La diferencia aqu con la ciencia post-galileana est ms en el grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empricas que en el tpico pero falso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verdica dependencia absoluta de 23

ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo ms simples y sistemticos posibles, en que encajen los fenmenos. La diferencia fundamental radica en que, mientras el aristotelismo crea irreducibles las formas cualitativas de especies naturales (la forma Fuego, la forma Caballo), la ciencia moderna (pero ya antiguamente lo pensaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemticas o geomtricas (en sentido cada vez ms abstracto, con el paso de los siglos) son las fundamentales, las nicas verdaderamente reales (el lenguaje con el que est escrita la naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las propiedades matemticas, cuantitativas, son ms precisas que las propiedades cualitativas de las formas sustanciales, y eso las hace tan codiciables (al menos tcnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista como el de poetas y algunos filsofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al nio con el agua de la baera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta encontrarse hoy, en la Fsica fundamental, con cuatro fuerzas y una nocin completamente universal, la energa, a partir de las cuales, por mera combinacin matemtica, puede reducir todos los dems conceptos, de la fsica bsica primero, y de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Est por ver si el proyecto es posible (y cuando digo por ver no me refiero a que se pruebe con la prctica, sino a si es intrnsecamente consistente un proyecto as). Llegaramos, por ese camino, a un estado final de la Ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos energa, o un equivalente ms abstracto todava) y el resto son formas matemticas. O, mejor an, si, como a veces insina algn fsico que otro, podemos sacar todo lo cualitativo a partir de meras formas matemticas. Pero esta diferencia entre ciencia aristotlica y moderna no es esencial para lo que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el mecanicismo (por llamar as al proyecto matematicista) son metafsicas, en el sentido de que responden a lo que Aristteles le adjudicaba a la sabidura primera: ser la Ciencia del Ser en cuanto ser y de las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qu define en general a toda entidad, cules son las categoras ltimas (o primeras) de toda realidad, etc.

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Si Aristteles sostena que la naturaleza ltima de todo ente es un compuesto de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies naturales (ms algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo material), el mecanicismo es la metafsica que sostiene que la naturaleza ltima de todo es una sustancia o cosa (materia, energa, etc.) regida por leyes o formas meramente cuantitativas, es decir, matemticas. O, si uno se pone muy pitagrico, el matematicismo es la metafsica que dice que la naturaleza ltima (el ser en cuanto ser) es nmero. La metafsica aristotlica rechazaba, adems del mecanicismo o reduccionismo matematicista, tambin el materialismo en general, porque, sostena, no slo no son reducibles las formas a materia, sino que tambin la causa individual y real de todos los movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso pens Aristteles que hay tres ciencias fundamentales: la Fsica (la del mbito de lo materializado), la Matemtica (la del mbito de lo separable por abstraccin, aunque no separado realmente) y la Teologa (la del mbito de lo realmente separado). Y la ciencia primera (lo que despus se llam Metafsica) las deba abarcar a todas. Pero en lo que coinciden aristotlicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una constitucin ltima que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la ms fundamental o universal, porque trata de las caractersticas de todos los seres. Podemos llamarla metafsica, en cuanto no se reduce a ciencia fsica, sino que la fundamenta tericamente (incluso en el caso en que la tesis metafsica sea que no hay ms realidad que la realidad fsica: insistamos, el materialismo es una metafsica, no una teora fsica), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontologa. Aunque una visin as de la Filosofa (como ciencia del ser en general) me resulta mucho ms convincente que cualquier deconstruccin metaflosfica (lingicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue al fondo del asunto.

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La concepcin que discuto es la de todas aquellas filosofas de la Filosofa que la ven como un autntico saber (o, al menos, una indagacin o bsqueda terica legtima), continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos ltimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del ser en cuanto ser. La Ciencia, en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero, mientras las ciencias particulares se dedican a un mbito especfico de entes o de hechos, la ciencia primera o Metafsica est especializada en lo universal. El saber forma una unidad (aunque no unvoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarqua: unos saberes son ms generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una ciencia es ciencia, en la medida en que est justificada racionalmente, o sea, en la medida en que conoce las causas y principios. Quien conoce las causas y los principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, tambin es verdad que con slo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le gusta al agricultor o al mecnico de taller recordarle al ingeniero, y deca el propio Aristteles.). La sabidura primera se ocupa de las partes ms universales de toda ciencia y de cada ciencia: De la Ciencia en general: la Filosofa trata de ideas muy generales y fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que estn presentes en toda ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. Qu es Ser? En qu tipos o categoras se divide?, Qu es la Existencia, la Esencia?, etc. Este es el tema de la Ontologa o Metafsica general. De cada ciencia: los problemas ms generales y fundamentales de cada ciencia se llaman Filosofa de (la Naturaleza de la Fsica-, de la Vida de la Biologa-, de la Mente, de la Ciencia). Esto es asunto de las metafsicas especiales o especficas.

Pero, dir quizs alguno, por qu llamar Filosofa a eso, como si fuese otra actividad distinta a la ciencia? No es preferible decir que lo que llamamos Filosofa de la Fsica es, realmente, Fsica de un nivel terico muy abstracto, y que lo que llamamos

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Filosofa en general es, realmente, Ciencia en un nivel terico muy abstracto? S, y no. Depende de cmo se entienda eso. S (y era el uso antiguo), si se entiende que la Ciencia no es mera propuesta de hiptesis, generadas de alguna manera inductiva, acerca de un presunto conjunto especfico de hechos dados, sino que, en verdad, la ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori, que delimitan su objeto y su mtodo (o el Objeto y Mtodo, en general). Por supuesto, hay que aceptar cierta retroalimentacin, cierta dialctica, entre a priori y a posteriori, pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado por las ciencias particulares y, menos an, que no hay elementos irreduciblemente a priori o metafsicos en todo conocimiento. El problema de cmo determinar si lo que vemos es real, o el de si existen los nmeros, son problemas genuinos ms all de la ptica y la matemtica. Una metafsica como la aristotlica, por ejemplo, est siempre empeada en explicar y salvar los fenmenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones ms generales o trascendentales (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa, a saber, lo que todos ellos tienen de ms general. Por ejemplo, para Aristteles es un punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o movimiento. Una teora que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio, pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teora. De la misma forma, los razonamientos de Toms de Aquino parten de hechos como que hay (se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc. La Filosofa se ocupa, entonces, de los ms general, fundamental? Es lo mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestin de estilo que Aristteles se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar las causas y principios de las cosas. Para Aristteles, la dualidad ms importante, y por tanto aquella cuya ignorancia es la confusin ms grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genrico con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lgicamente primero con la de lo ontolgicamente primero. Todo racionalismo (desde Parmnides a Platn, pasando por Pitgoras) consiste, cree l, en esa confusin de lo lgico con lo ontolgico, de lo general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad lgica, como es el caso de los gneros, ideas y nmeros, y otra tener la prioridad ontolgica, que es propio de lo realmente individual. Los racionalistas hipostasian lo

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lgico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal cual a la realidad. As, eliminan la naturaleza o el movimiento. Siglos despus, Kant creer lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero Hegel llamar Lgica a su ontologa formal). Y, durante el siglo XX esta apora ha seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo que necesitamos en el mbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la realidad mediante los decticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ah. Por supuesto, si gente tan inteligente como Parmnides cay y cae en esa confusin entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el Gnero sumo, es que es una confusin interesante. De hecho es muy difcil desenredarla. Aristteles no la deja un momento, porque a l mismo no le deja dormir. Prcticamente todas las aporas que lista al principio de su Metafsica (o ciencia que buscamos, segn dice a veces) tratan de eso. Podra decirse que es la aportica en s. Qu es ms fundamental, lo Universal o lo Individual?, qu tiene la prioridad ontolgica?, qu diferencia hay entre la Lgica y la Metafsica, entre el Gnero y la Sustancia? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor conocimiento cuanto ms universal es, entonces la filosofa primera tendra que tratar de lo que abarca a todo lo dems. Y no son los trminos ms generales, los de la lgica, los nicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lgico no es, en cierto modo, lo ms vaco, lo que no tiene (pleno) carcter ontolgico? De qu tiene que ocuparse quien pretenda saber lo ms esencial de toda realidad? De hecho Aristteles llega a la conclusin de que la Ciencia primera tiene que tratar de ambas cosas, de lo ms general y de lo ms fundamental o primero, juntndolos completamente pero sin confundirlos: Por el camino de lo ms general llegamos al concepto sumamente genrico (transcategorial, aunque no-unvoco), de Ser; y al primer y ms universal principio ontolgico general, el principio de no-contradiccin, que rige para todo tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofa (que tiene que refutar a quienes, como Protgoras o los heracliteos, niegan ese soberano principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo ms general: la Ontologa.

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Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado: a Dios, causa inmvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia del individuo ms autnomo: la Teologa. A medio camino entre la total generalidad de la lgica u ontologa de lo

general (del principio de no-contradiccin) y la total causalidad (de Dios) estn los problemas de las categoras, de la esencia, de la finalidad, etc. La escolstica reproducir esa dualidad metafsica, que Heidegger llam ontoteologa, en la distincin entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo ms universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo ms individual y particular, lo ms profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en que se identifican la esencia con la existencia. En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos sentidos o aspectos de ser primero, en el de la generalidad o universalidad, por un lado, y en el de la individualidad y autonoma, por otro. Y es as porque la propia realidad debe ser analizada con esa dualidad ltima e irreducible. La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafsica aristotlica atribuye a todo ser: toda cosa es un compuesto (snolon) de Forma (Idea, morph) y Materia. La Forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la materia es el aspecto extensional, homogneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni nada de lo que afecta a la naturaleza. La dualidad universal / primero, lgico / ontolgico, forma / materia, etc., es la respuesta ltima que esta filosofa tiene que ofrecer, tanto de las cosas como, consecuentemente, de la propia Filosofa. Pero esta no es una respuesta completamente satisfactoria desde el punto de vista de la razn. Si bien puede que salve el fenmeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad absoluta en la explicacin. Cmo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa, consistir en un compuesto, en un do, por muy estrecha que sea la mezcla? Es una

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cosa, cada cosa (y tambin, esa nica cosa que es la realidad) algo irreduciblemente dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto. Tampoco queda explicada la relacin entre los dos elementos ltimos de todo: entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos obstinamos en pensar radicalmente esos elementos ltimos, acabamos viendo en ellos una dialctica completa: lo mximamente Universal (la Idea) se confunde con lo mximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal. Lo puro Idntico es lo mximamente diferente. La concepcin de la Filosofa como ciencia primera no est dispuesta a llegar a este grado de anlisis o reflexin. Se queda en la postulacin de los dos principios o elementos o aspectos ltimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia. En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenmenos mediante la postulacin de los principios formales mnimos necesarios. Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepcin de lo que es la filosofa (y la realidad en general): Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradiccin. No quiere aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialctica. Es lgico, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradiccin. Y parte, tambin, de un respeto absoluto a los fenmenos, o, mejor dicho, al fenmeno por excelencia: el cambio. La Metafsica como ciencia primera se niega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un racionalismo intransigente. Pero esa metafsica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulacin de los menos elementos ltimos necesarios para salvar los fenmenos, quiz no consigue salvar ni la lgica ni los propios fenmenos. La aceptacin de elementos ltimos irreducibles de la nica y misma realidad no es menos aportica y dialctica que lo que intenta evitar. En especial, la filosofa como ciencia no sabr decidirse nunca 30

entre lo universal, entendido como mximamente general, y lo primero y mximamente individual. Siendo los mximos contrarios, idea y materia, intensin y extensin, estn absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser. Y, en cuanto a los fenmenos quedan realmente salvados? Por una parte, cualquier explicacin que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos el cambio, podr ser vista como una completa traicin a los fenmenos, que son absolutamente contingentes y temporales; por otra parte, los fenmenos son muy fciles de salvar: incluso negarlos como mera ilusin, los salva, tanto al menos como cualquier otra reduccin. Ms all de esta concepcin de la Filosofa como ciencia primera, la concepcin que propongo supone: una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofa un mayor mbito para la Filosofa. De hecho, la filosofa no sera un saber sobre una parte (la ms general, la ms principal) de la realidad, sino una manera, distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.

Filosofa ms all de la Ciencia

La concepcin fuerte, hiperracionalista, que pretendo defender, aunque puede expresarse sencillamente diciendo que la Filosofa es la bsqueda de una comprensin completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultar ms convincente (o, al menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o dialctica): discutiendo el problema de la demarcacin entre Filosofa y Ciencia. La definicin mnima de Filosofa, de la que partimos, es esta: la Filosofa es teora acerca de la naturaleza ltima o fundamental de la realidad. Cuando nos hacemos preguntas filosficas, nos preguntamos cmo son en el fondo (o, al menos, por 31

cmo no tenemos ms remedio que concebir) las cosas, ms all de nuestras representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo ms pleno y completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. Qu es la Existencia (el ser, en su sentido ms pleno)? Qu es la Vida? Qu es la Saber?, etc. Pero no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo ms total y claro posible (dadas nuestras caractersticas, nuestra esencia)? Si por Ciencia entendemos ese gnero de conocimiento que normalmente llamamos as, la respuesta es no. Por qu? Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los fenmenos. Entendemos por fenmeno todo hecho o cosa caracterizado por darse en el espacio y en el tiempo. Se sigue que los fenmenos son, en s mismos, contingentes (aunque puedan ser necesitados hechos necesarios- por las leyes naturales). Pero los fenmenos nos son conocidos racionalmente slo en la medida en que se ajustan o responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de ndices espaciales y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un hecho concreto, pelado y mondado, que no est constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay representacin sin conceptos, ni ms representacin que la constituida por conceptos. La Ciencia es la bsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que expliquen los fenmenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias necesarias, o simple implementacin, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia. En verdad, hay cierta relativamente irreducible inconmensurabilidad entre los fenmenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley van infinitamente ms all que cualquier nmero de fenmenos. Ningn concepto puede reducirse a una mera extensin de sus implementaciones. Incluso es misterioso cmo podemos poner en relacin una representacin espacio-temporal con un concepto abstracto. El papel de intermediario hay que atriburselo, segn muchos filsofos, a la imaginacin, pero esto no elimina el misterio, quiz incluso lo multiplica. La Ciencia, en conjunto, es decir, la interrelacin de fenmenos y leyes, es y tiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemtico, es decir, una totalidad 32

anterior a las partes, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la multiplicidad de fenmenos. Unas partes del sistema son superiores a otras en nivel de abstraccin y legalidad. En el caso ideal, en el estado final de la Ciencia, se tratara de un todo completamente sistemtico, es decir, donde todas las partes estaran sometidas a legislacin y, entre las leyes, habra el mayor grado posible de sistematicidad, orden o jerarqua y el menor grado posible de mera yuxtaposicin y de desconexin. Por eso, si la Fsica, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a frmulas sobre un nico elemento (energa, materia), mejor; de la misma manera, la matemtica soar con tener una rama fundamental, lo ms sistemtica y simple posible, de la que se deduzcan todas las dems. Por cierto, la matemtica la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir, relativa a los fenmenos (y no algo puramente analtico). Segn Aristteles, la matemtica abstrae de lo corpreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a priori de la sensibilidad. Podemos aceptar tambin esta descripcin, descontando su elemento subjetivista. O, mejor an, como lo describi Platn, la Matemtica es, sin ms, la Ciencia, es decir, la actividad racional mixta o impura, que extrae su objeto de los fenmenos, del mbito del devenir y las imgenes. Segn la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento articulado e hipottico: Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles ltimos (categoriales, podramos llamarlos), que son los que la caracterizan como un sistema. La principal articulacin de la Ciencia es la dualidad Formal / Material, o, en otros trminos, Sintaxis / Semntica, Analtico / Sinttico, etc. Esta articulacin se da en todos los niveles: a nivel semntico (entre sincategoremas y categoremas), a nivel sintctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir, elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar estas articulaciones: la constituyen.

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Hipottico. Una hiptesis es una proposicin cuya verdad, aunque no plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades lgicamente inferiores. Una hiptesis mximamente general es una hiptesis inevaluable desde otro sistema de hiptesis lgicamente anteriores o superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposicin sistemtica o contexto de justificacin) se basa en hiptesis mximamente generales a partir de las cuales intenta, deductivamente, salvar los fenmenos (y las hiptesis intermedias). Las principales hiptesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad tiene un aspecto formal (lgico y matemtico) y otro material; que las leyes (lo formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar esas hiptesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una solucin matemtica al problema ontolgico de lo matemtico, ni una solucin biolgica al problema filosfico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene necesidad de partir de hiptesis es porque su objetivo es explicar racionalmente los fenmenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se trata de salvar las apariencias. La concepcin de la Filosofa como protociencia o ciencia primera o ms

universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipottico. Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialctico, que no acepta el carcter ltimo articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipottico, sino que pretende una comprensin absolutamente unitaria y anhipottica. A esto es a lo que debemos llamar ms propiamente Filosofa, o Dialctica, practicada con mayor o menor consciencia por todos los filsofos, y no slo en occidente ni desde Grecia. Se trata de una actividad terica claramente (aunque no absolutamente) heterognea a la Ciencia. Reconocemos a un filsofo cuando encontramos ese pensamiento dialctico que busca una comprensin absoluta, anhipottica, de la realidad. (Dejo para otro momento el asunto de si esta pretensin no es ms que ilusoria: estoy intentando definir sustantivamente la Filosofa, no probar que es realizable). Aquello de donde la Ciencia (y la filosofa que se identifica con ella) tomaba su punto de partida ms universal, es decir, las articulaciones e hiptesis, para deducir de 34

ah las hiptesis menos universales hasta llegar a los fenmenos, es lo que la dialctica toma como dato. La Filosofa, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no puede aceptar como dado el carcter articulado e hipottico del conocimiento. Desde un punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hiptesis son insatisfactorias. No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o ms) elementos heterogneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que absolutamente clara y evidente. La Dialctica, en cuanto racionalismo intransigente, no encuentra tanto problema en salvar el fenmeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que vemos es pura ilusin, es una buena manera de salvarlo. -Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. -Cmo? -De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello recurra. (Platn, La Repblica 510-b, traduccin de Manuel FernndezGaliano)

Otra breve historia de la Filosofa

Qu es Filosofa, eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro, Parmnides, Herclito, Protgoras, Scrates, Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos reconocemos una misma actividad: cuidarse u ocuparse del Todo, en el sentido ms total o absoluto posible. Unos han sido ms conscientes que otros de que eso, (la idea 35

d)el Todo, es dialctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idntico es diferente, y lo ms diferente y heterogneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario es mltiple, y hasta lo ms completamente mltiple es uno; lo infinito tiene lmite, est definido; y lo finito es ilimitado; lo ms estable est en continuo cambio, y lo ms cambiante permanece esttico; Ya los ms primitivos filsofos se vieron enredados en este pensamiento extrao, completamente in-natural, que sigue siendo hoy lo propio de la Filosofa. Tales se pregunt por el principio y fundamento de todas las cosas, y lleg a la idea de que todo procede de (o es sustancialmente) una nica materia universal y viva, el Agua. Aunque Aristteles le reprocha, como a otros materialistas (physiologoi) no explicar cmo se produce a partir de slo una sustancia indiferenciada la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribua a la sustancia primigenia un poder activo o dinmico (si es que no es correcta la atribucin de alguna fuente tarda, segn la cual Tales, como Anaxgoras, habra dicho que la Mente algo del todo heterogneo al Agua o materia- lo dividi todo). Tales hizo investigaciones cientficas en reas concretas, pero lo que le coloca en la fila de los filsofos es su preocupacin por el todo. Con su sustancia primigenia daba satisfaccin a esa pulsin de unidad que llamamos razn. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada) intentaba salvar los fenmenos, empezando por ese protofenmeno que es la multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar en los mitos. Hoy en da probablemente la Metafsica implcita de muchos cientficos es la misma: todos los fenmenos son estados de una energa nica, que tiene inmanente el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenmenos son estados de una nica energa regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son a priori respecto de la energa y el mundo (o sea, la Mente de Anaxgoras y, tal vez, de Tales). Pero cmo puede lo uno hacerse mltiple? O cmo puede haber dos sustancias heterogneas primigenias (materia y Mente, energa y leyes matemticas), e influirse una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo, contener a la vez todas las cosas. Las aporas (la dialctica) de lo uno y lo mltiple, de lo mismo y lo diferente, estn completamente presentes en este pensamiento, aunque no sepamos en qu medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos cientficos de

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Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosfico sigue siendo tan evidente como aportico, tan necesario como imposible. Anaximandro identific el origen o fundamento de todo con lo infinito o ilimitado (peiron), el dios. Con eso satisfaca ms que Tales el afn racionalista de unidad y elementalidad, aunque haca menos explicable an la multiplicidad (salvaba menos los fenmenos). Anaximandro tambin se dedic con gran lucidez a las ciencias fsicas, en reas concretas, pero es su teora del todo lo que le hace filsofo. Al preguntarse por todo (o por el Todo), comprendi que el lmite del pensamiento es lo infinito: lo sin lmite, lo indefinible, debe ser principio de todo lmite y definicin. Pero cmo es, y cmo puede comprenderse lo infinito? Ningn pensamiento que tenga contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier otro concepto que, a lo sumo, l mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos, de Uno y Mltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero entonces no admite nada ms. Por eso Anaximandro, en lenguaje potico, llama injusticia al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente Anaximandro fue muy consciente del carcter aportico (dialctico) de su pensamiento de lo infinito, o sea, del que le hace filsofo. Quiz por eso usa el lenguaje potico que llama la atencin a Teofrastro. Parmnides comprendi bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente (ser bicfalo, segn sus palabras). Pero tambin comprendi muy bien Parmnides que un pensamiento as es propio slo de la diosa, y casi tan imposible como necesario para nosotros: los mortales no tenemos ms remedio que dividir las cosas en luz y oscuridad, cayendo as en la irracionalidad. Quiz nuestro nico consuelo sea que, en verdad, somos pura ilusin, porque, en verdad, slo hay el ser. Zenn de Elea pens a fondo las aporas (la dialctica) de la Extensin o Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el espacio, por ejemplo), es decir, de homogneos, tiene que ser a la vez absolutamente mltiple (porque es pluralidad) y absolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se 37

distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos ltimos e indivisibles (puntos, tomos lgicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una ltima divisin. Si la extensin est formada de inextensos (puntos), no puede ser extensin, porque la simple suma de inextensiones o ceros no genera extensin; si la extensin est formada de extensos, toda extensin es infinita y, por tanto, igual en la parte que en el todo. La extensin es, pues, algo irracional. Pero hay alguna manera no extensional de concebir las cosas? Se salvar la lgica si suponemos que la cantidad es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o intensional? Si las cualidades son varias (es decir, si hay ms de una cosa) se reproducir el problema. As que, parece, slo es lgico que haya uno, como dijo la diosa de Parmnides. Pero tampoco esto salva la lgica, porque en cuanto intentamos pensar o pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. El ser es es un juicio sinttico. Herclito fue ms consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayora de los que vinieron despus) de que eso a lo que l se dedicaba no era ciencia, sino Filosofa. Y tambin fue ms consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se entregaba era dialctico, es decir, contradictorio. Fue consciente de que lo Idntico es lo Diferente (el mismo e idntico ro es el que en todo instante es diferente; la misma e idntica energa es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo idntico (los ms diferentes de los seres, los ms puros contrarios, son el mismo), y eso es lo que dice la Razn (el Logos nico y, por eso, absolutamente mltiple). Herclito, mejor que ninguno quiz, acept que el pensamiento que se cuida del todo, tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialctica un pensamiento esotrico, innatural, oscuro, como se le llam al propio Herclito por haber expresado en apotegmas clarsimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay paralelos muy evidentes de un pensamiento as en filosofas no occidentales. Los filsofos anteriores a Protgoras, cuando reconocieron la contraditoriedad de la dialctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protgoras y otros sofistas, cansados del continuo fracaso racionalista, quisieron probar con la opcin contraria. Tambin ellos se cuidaron del todo (por eso son filsofos), pero pensaron que, ms bien, el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razn es lo que a cada uno le parece. Este pensamiento de la Diferencia y lo Mltiple no es menos aporticos que el de la Unidad 38

e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negacin de todo fenmeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a s mismo (salvo, quiz, como experiencia mstica e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminacin total, donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para identificar la ms mnima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el irracionalismo lleva a la nada o vacuidad. El ms lcido de los filsofos, Platn (o, quiz, Scrates-Platn), comprendi perfectamente la dialctica del pensamiento, tanto la dialctica de la va de lo Uno y Mismo como la dialctica de la va de lo Mltiple y Diferente. Pero comprendi tambin, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetra. Mientras la va de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que considera como esencia de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es intrnsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin identidad), en cambio la va racionalista de lo Uno y Mismo slo lleva hasta una idea inefable, no intrnsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad para ser lo que es, es decir, unidad; la apora surge cuando se intenta pensar lo Uno por un pensamiento finito). A esa asimetra Platn la llam Eros y Participacin. El pensamiento filosfico debe ser consciente de que no puede expresarse unvocamente en un lenguaje articulado: el lenguaje finito nunca puede expresar literalmente lo absoluto. Pero eso no significa ni que podamos rechazar la Idea (Uno, Infinito, Absoluto) ni que haya que dejarlo en el silencio inescrutable de ciertas msticas irracionalistas (como la de muchos luteranos y pensadores judos recientes). Lo que necesitamos es un lenguaje analgico, que indique sin decir literalmente. La filosofa necesita el lenguaje, esotrico, de la irona, el dilogo, el mito, porque es consciente de que el lenguaje natural es inapropiado para expresar lo absoluto. Aristteles, menos amante de msticas racionalistas, de pensamientos contradictorios y de analogas, como ms cientfico que es (es decir, ms interesado en salvar los fenmenos -y, en cuanto filsofo, el archifenmeno del cambio-), intent, en su buscada filosofa primera, conjurar la dialctica, y sostuvo un dualismo aspectual o conceptual, que debera salvar tanto la pulsin racional de unidad y atemporalidad, como la compulsin fenomnica de multiplicidad y cambio. No logr, sin embargo, evitar la dialctica. Su ciencia no pas de bsqueda enredada en las 39

aporas de la relacin de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, segn Aristteles, los dos aspectos ltimos del Todo. En la filosofa griega se dieron ya todas las principales formas del pensamiento filosfico, es decir, dialctico y analgico. Los problemas que ellos se plantearon en trminos muy simples (y para algunos, demasiado burdos o abstractos), son los mismos problemas en los que sigue y seguir enredado el pensamiento cada vez que se cuide del todo. La filosofa moderna no ha resuelto (ha menudo, sin embargo, lo ha oscurecido) el problema que constituye el pensamiento filosfico. No es un problema que tenga resolucin (ni, menos an, segn pretenden algunos, disolucin). La solucin es asumirlo, ser capaz de pensar la contradiccin. Aunque la mejor forma de su solucin es comprenderlo, como en Platn, analgicamente

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LA FILOSOFA COMO DIALCTICA Y ANALOGA

La Filosofa como Dialctica

Las cosas (la realidad, los hechos), en la medida en que se las puede pensar, tienen siempre dos aspectos o elementos muy generales, que son, entre s, contrarios y complementarios a la vez: Por un lado, toda realidad pensable tiene unidad e identidad: toda cosa es unitaria, e idntica, consigo misma y con las dems; Por otro lado, todo tiene el otro aspecto, el de la pluralidad y la diferencia: toda cosa es mltiple, y diversa, a las dems y a s misma. En la propia constitucin del Pensamiento, estn presentes esos dos elementos o aspectos. Todo pensamiento completo, todo Conocimiento, debe: salvar la unidad, la identidad, la Idea salvar la pluralidad, la diferencia, el Fenmeno. Ninguno de estos dos aspectos o elementos puede faltar, ninguno de ellos es suficiente para que podamos pensar algo, y, por tanto, para que haya algo reconocible como real. Pero, a la vez, esos dos aspectos de toda realidad, Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia, en fin, lo Uno y lo Otro, son contrarios, los mximos contrarios que se pueda pensar. Todas las dems contrariedades pueden entenderse como epifanas de esta.

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Ambos elementos de la realidad (o de la realidad en cuanto pensada), complementarios y contrarios, aparecen, si se piensa a fondo la naturaleza de las cosas, como necesarios e incompatibles a la vez, aunque para un modo parcial y no totalmente reflexivo de considerar las cosasm no sea consciente esa incompatibilidad y necesidad. Son incompatibles: Si se intenta pensar la unidad pura, la pura identidad, habr que concebirla como totalmente indivisible, sin ninguna composicin. Si hay composicin o pluralidad, no hay verdadera unidad. La unidad pura repele cualquier pluralidad. Y tampoco puede entenderse una menos exigente unidad impura, que fuera una especie de compuesto de lo uno y lo mltiple: siempre debe ser aislable el elemento unitario de ese complejo. De manera anloga, si se intenta pensar la pluralidad en s misma, habr que concebirla sin ninguna unidad. Lo mltiple, en s mismo, excluye toda unidad. Y tampoco podemos pensar una multiplicidad impura, porque tambin aqu debe ser posible aislar cada elemento del concepto complejo. Pero, a la vez, necesitamos los dos elementos para concebir cualquier cosa, incluidas la misma unidad y la propia pluralidad: no puede concebirse algo absolutamente indivisible y auto-idntico, sin composicin ni diferencia alguna. Cualquier pensamiento parece conllevar diferencias, tales como la divisin entre aquello de que se habla o piensa (el referente, el objeto, en sentido lo ms lato posible) y el hablar o pensar sobre ello (la representacin, etc.); o como la distincin entre su esencia (lo que es) y su existencia o ser (que es). no puede, tampoco, concebirse algo absolutamente mltiple. Nada puede concebirse sin una unidad que la encierre, sin una identidad propia, por ligera que sea.

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Cuando el Pensamiento intenta ser completo o absoluto, es decir, pensar la constitucin ntima de las cosas, inevitablemente cae (o asciende, ms bien) en esta dialctica. La Dialctica es el Pensamiento de la Identidad y Diferencia de los Contrarios. El Pensamiento humano, como pensamiento finito, no puede prescindir de esos dos elementos1. Nuestro Pensamiento recorre todas las posibles vas que esa dualidad natural implica: Atendiendo, por una parte, al requerimiento de salvar la Unidad, la Identidad, el Pensamiento busca reducir y, al final, eliminar, lo mltiple, lo diferente. Pero atendiendo, a la vez, al principio que le exige salvar lo Mltiple, lo Diverso, el Pensamiento busca, en sentido contrario, negar o limitar la necesidad de la Unidad y la Identidad. Y, a la vez, atendiendo a ambos requerimientos, intenta conjugar y compatibilizar los dos elementos, ya haciendo surgir, deductivamente, lo Mltiple a partir de lo Uno, ya pretendiendo que emerja, inductivamente, lo Uno a partir de lo Mltiple. La dialctica (tal y como la expone Platn por boca de Parmnides en el Parmnides) tiene la siguiente estructura, resultado de la combinacin de los dos elementos o aspectos de la realidad: 1

Hay dos vas generales del Pensamiento, segn atienda a la Unidad e Identidad, o bien a la Pluralidad y Diferencia.

Hay un tipo de Pensamiento que evita la dialctica negndose a pensar la realidad de forma absoluta. Este pensamiento, relativo o parcial, que podemos llamar con el trmino platnico dianoia y asimilar a lo que llamamos hoy Ciencia, da por supuestos ambos aspectos de la realidad, la Unidad y la Pluralidad, la Ley y el Fenmeno, la Forma y la Materia, pero lo hace de manera inconsciente, es decir, sin pensar sus propios supuestos o hiptesis dialcticas. Este pensamiento parcial busca, como estado ltimo, una descripcin legaliforme completa de los fenmenos, de lo dado. En ese estado final, el Todo o Sistema es una sntesis de lo Uno y lo Otro, donde los dos elementos deben estar del todo intrincados y, al mismo tiempo, completamente separados. Pero ese modo de considerar la realidad, ni quiere ni puede llegar al fondo de la naturaleza de las cosas, de la constitucin ltima de la realidad. Cuestiones como por qu algo en vez de nada? o qu es ser? le son extraas e inaccesibles. Solo gracias a eso, puede evitar la dialctica.

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Cada una de esas dos vas se bifurca en dos, segn el papel que juegue el otro elemento, ya se le intente negar radicalmente, ya se le intente hacer de alguna manera compatible y deducible del elemento tomado como principal. Surgen as cuatro vas del Pensamiento dialctico (simbolizamos esas diferentes

vas dialcticas como 1.1, 1.2, 2.1 y 2.2, y a las dos ramas generales, como 1 y 2): Las podemos exponer de la siguiente forma, acompaadas de sus dificultades o aporas propias: Una va general (1) atiende, principalmente, a la Unidad e Identidad, y entiende la realidad como lo que posee y en el grado que posee unidad e identidad. Segn el papel que otorgue al otro elemento, el de la Alteridad y la Pluralidad, puede adoptar dos formas: En una de sus formas (1.1), el Pensamiento, en su bsqueda de unidad e identidad absoluta, afirma, como lo nico pensable y autnticamente real, la Unidad pura, idntica slo a s misma. Lo Otro, lo Mltiple, es lo contradictorio e impensable, y, por tanto, ilusorio o aparente. Podramos llamar a este camino, Monismo Racionalista. Las aporas de esta va del Pensamiento son: no salva el fenmeno, no explica lo mltiple y diferente, slo lo niega, lo condena como apariencia. Pero, al negarlo, no lo explica. no salva a la propia unidad o razn, porque no hay manera de entender lo Uno puro sin lo mltiple y diverso. Cualquier pretensin de pensarlo cae en la inefabilidad, pues tiene que diferenciar a la cosa misma de su pensamiento y su expresin, al ser de sus propiedades, de su inteligibilidad. La segunda va (1.2), da an el papel principal de la realidad al elemento de Unidad e Identidad, pero, intentando evitar las aporas anteriores, afirma que, adems de

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lo Uno e Idntico, existe, de alguna manera menos pura o absoluta, tambin lo Mltiple y Diverso. Las aporas de esta va son: no logra salvar lo otro, lo mltiple, el fenmeno: no puede sacar multiplicidad y diferencia a partir de lo uno e idntico puro. A partir de la pura identidad no hay razn para la diversidad. Lo Otro aparece como una especie de milagro, irreduciblemente irracional. No salva la consistencia, es decir, el mismo requerimiento de unidad, porque si Uno y Mltiple, Identidad y Diferencia, son de alguna forma reales ambos, entonces se dan los puros contrarios y la realidad no es una. Slo un ser bicfalo, dijo Parmnides, pueden pensar lo totalmente diverso. Y lo parcialmente diverso no es ms que un compuesto de lo totalmente idntico y lo totalmente diverso. Si no es pensable lo diverso, no es pensable nada. Un Todo no es Unidad. El otro camino general (2) que sigue el Pensamiento al intentar pensar las cosas de manera absoluta, consiste en afirmar lo Mltiple, la Diferencia, y considerar a la Unidad e Identidad como algo secundario o incluso ficticio . Hay dos maneras de defender esta opcin: Una de ellas (2.1), aunque da prioridad al elemento de lo Otro, de lo Diferente y Mltiple, no niega completamente la realidad de la Unidad y la Identidad, reconocindola como nica forma de salvar el conocimiento racional. Lo Uno, la Razn, emerge de, superviene a lo Mltiple, a lo Material Las aporas de esta opcin, similares a las de la va 1.2, son: no hay manera de extraer Unidad a partir de lo Mltiple, Forma a partir de la Materia, Ley a partir de los Hechos. La Racionalidad, el Conocimiento, la Identidad de las cosas, es un puro milagro, y un imposible. no salva la propia consistencia, porque ambos elementos, Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia constituyen una unidad, no una autntica pluralidad.

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La ltima va del Pensamiento dialctico (2.2.), afirma la radical Multiplicidad y Diferencia de la realidad (aunque, para esta va, realidad, como los dems conceptos, no son ms que ficciones, indefinidamente necesitadas de entrecomillado). La Unidad y la Identidad no existen, son puras ficciones. Las aporas de este camino son: no salva el hecho de la razn, el que se da la unidad y la identidad, el Pensamiento racional. Tal como el monismo racionalista niega el fenmeno, el pluralismo irracionalista niega la unidad, la ley, la forma. Pero negarla no la elimina. no salva su propia consistencia. Al expresarse se auto-contradice, porque, por mucho que se pretenda, y se anuncie otra forma de conocimiento, entregada a la pura Alteridad, no hay pensamiento sin unidad e identidad.

Estas son las diferentes vas que el Pensamiento sigue cuando pretende pensar de forma completa o absoluta una realidad2. Ninguna de ellas es falsa, todas tienen su necesidad, y deben ser aceptadas de alguna forma. La realidad, para nosotros, es dialctica, y esto no puede solucionarse o disolverse de ninguna manera unilaterial. Si la dialctica no es la ltima palabra, es, al menos, un paso inevitable. Esta dialctica afecta a cualquier Idea, porque de todo puede pretenderse un pensamiento completo y absoluto, aunque es ms visible en las nociones ms genricas, y se hace ms confusa e intrincada cuando se trata de nociones ms especficas y donde se mezclan muchas cuestiones diversas3.
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Podra pensarse en una alternativa ms (3), similar a 12 y 21, pero neutral, en la que los dos elementos tendran la misma consideracin: un dualismo radical. Esta alternativa no resuelve nada, y, por razones que tienen que ver con lo que diremos despus sobre la Analoga, la consideramos una opcin imposible, abstracta, en el sentido de que no piensa los trminos, Unidad y Pluralidad, a fondo, atendiendo a su fundamental asimetra.
3

La Filosofa, o sea, la Dialctica, no trata de lo ms General y Vaco (mientras que la Ciencia, presuntamente, se ocupara de lo particular). La Filosofa trata de lo Absoluto, que es a la vez (dialcticamente) Universal e Individual. Lo que distingue al Pensamiento Dialctico (Filosfico) del Pensamiento Cientfico no es, pues, su objeto, sino la manera de intentar conocerlo, absoluta en un caso, y relativa y parcial en el otro.

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La Filosofa como Analoga

Cuando intentamos comprender la realidad de una manera absoluta, sin dar nada por supuesto o impensado, es decir, cuando hacemos Filosofa, nos vemos llevados a pensar en la naturaleza y la relacin de esos elementos ltimos (o primeros), lo Uno y lo Otro. El juego de estos dos aspectos, su combinacin, es, decimos, la Dialctica, que puede adoptar cuatro formas, divididas de dos en dos, segn se fije en un elemento o el otro, y lo haga de forma absoluta o de forma relativa. Esto mantiene al Pensamiento en un crculo o laberinto en el que ninguno de los caminos parece prevalecer. Todos ellos tienen sus razones y son verdaderos de algn modo, y, a la vez, todos ellos son aporticos. La Filosofa se muestra, as, como una lucha eterna sin cuartel, que nadie puede ganar ni abandonar, porque es al mismo tiempo una misin imposible y necesaria. Siempre se discutir sobre la esencia ltima de las cosas, y siempre el partidario de la Idea, de lo Uno, de lo Idntico... dir que el devenir, el fenmeno, es en s inconsistente e incognoscible, y por tanto, para nosotros, irreal; y siempre el partidario de lo radicalmente Mltiple y Otro, dir que no podemos representarnos nada trascendente, puramente idntico, uno...; y siempre algunos intentarn encontrar una solucin que salve ambas cosas. Mientras la Filosofa sigue atrapada en esa dialctica, otras formas de pensamiento, ms parciales, darn resultados y aparecern como ms tiles, aunque siga siendo un misterio, visto desde ellas, o, ms bien, un impensado, qu cosas son tiles y por que: cul es el sentido de las cosas. Pero ese crculo o laberinto de la Dialctica no es la ltima palabra del Pensamiento. No todo camino dialctico vale lo mismo, ni todo es igual de verdadero (la lucha es, ms bien, la de los Titanes contra los Olmpicos, de la que habla el Extranjero de Elea en El Sofista). Para resolver la dialctica hay que comprender la verdadera relacin ltima que guardan entre s los dos aspectos o elementos de la realidad pensable, lo Uno y lo Otro. Llamamos a esa relacin entre ellos, Analoga. Hay que deshacerse de la representacin de que los elementos de toda realidad son igual de

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esenciales y necesarios, y, por tanto, igual de aporticos. Entre ellos hay una asimetra esencial, son anlogos. La Analoga es la esencia del Pensamiento, al menos del Pensamiento que pretende conocer las cosas de un modo completo y absoluto, es decir, de la Filosofa. Pero para comprender la Analoga, en su sentido profundo, se requiere un pensamiento anormal, no natural, ilgico, si por lgico, normal y natural entendemos la perspectiva abstracta, parcial y relativa, del pensamiento cotidiano o incluso del pensamiento sistemtico de la Ciencia. Pero, en otro sentido, la Analoga es lo ms natural, si se sigue el camino de un pensamiento que se haga cargo del asunto. Para estar en condiciones de entender qu es y por qu es necesaria la Analoga, es imprescindible tener presente el problema de la Dialctica. Recordmoslo: lo Uno en s mismo, lo indivisible, es incompatible con cualquier composicin o pluralidad, y eso la hace impensable para cualquier pensamiento (al menos para cualquier pensamiento articulado, es decir, para cualquier pensamiento racional, no mstico o de acceso sin mediacin alguna a la cosa misma); aunque, al mismo tiempo, nada es pensable sin suponer la unidad. Y algo equivalente puede decirse de lo Mltiple, es tan inconcebible como necesario. La Identidad pura excluye cualquier diferencia, y la Diferencia debe excluir cualquier identidad. Y, sin embargo, no puede haber entidad sin identidad, y tampoco entidad sin diferencia. Cmo puede el Pensamiento humano comprender, de alguna manera esas ideas, la Identidad pura y la pura Diferencia? La Analoga, esto es, el pensamiento de la relacin entre lo Uno y lo Otro, no puede ser ni pura unidad ni pura multiplicidad, ni identidad ni diferencia, ni se reducir siquiera de forma mediata a ningn modo de ellas. En otros trminos, la relacin entre lo Uno y lo Otro, la relacin de los absolutos Contrarios, no puede ser Unvoca ni Equvoca, ni reducible a univocidad o equivocidad: La relacin unvoca es aquella en la que los trminos tienen en el mismo sentido la propiedad bajo la que son unvocos. La propiedad est de forma idntica en los unvocos. Estos son equivalentes, su relacin es simtrica en todos los sentidos. Si llamamos ser a la propiedad ms universal, la univocidad de los elementos o "categoras" mximas (Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia, Forma y Materia), significara que son seres o cosas en el mismo sentido de ser. 48

La univocidad no puede explicar la diversidad de los trminos, puesto que la nocin unvoca es idntica referida a todas las cosas de las que es nocin. En todos aquellos sentidos o propiedades en que haya univocidad, habr identidad, indiscernibilidad. Es ms, una nocin verdaderamente unvoca ni siquiera admitira ser divisible por la interseccin de una nocin externa, pues sera, en su unicidad, indiferente a ser dividida en una parte u otra, es decir, no admitira particin 4. Y esto afectara de manera absoluta a la nocin ms general y omniabarcante (pongamos, ser o algo), fuera de la cual no podra concebirse nada. No solo no puede haber, pues, una nocin unvoca que lo abarque todo (no sera divisible por nada), sino que tampoco puede haber ninguna nocin, por concreta que sea, que sea absolutamente unvoca. La univocidad slo puede ser en aspectos parciales, dando por supuesta alguna nounivocidad. La equivocidad, al contrario, es la relacin en que los trminos tienen en "sentidos" absolutamente diferentes la propiedad bajo la que son equvocos. La equivocidad, en realidad, hace a los trminos completamente irrelacionables. En aquello en que dos cosas tuviesen una propiedad equvoca, seran tan absolutamente diversas que no se relacionaran. No se puede decir que haya conceptos o nociones equvocas. La equivocidad es solo cuestin de palabras. Si ser, por ejemplo, fuese equvoco, las categoras mximas seran impensables bajo un concepto comn. Esta equivocidad significara que no podemos referirnos de ninguna manera al Todo: la realidad no sera una. Pero eso afectara a todos los niveles del conocimiento, porque no habra una Lgica de todas las categoras (o la lgica sera totalmente ajena a lo real). No puede haber, pues, nada absolutamente equvoco. Univocidad y equivocidad son, en realidad, dos caras de lo mismo, del pensamiento que toma por fundamental la relacin ms bsica, la igualdad puramente cuantitativa o extensiva. Aunque la va de la univocidad se fija en el elemento de igualdad, mientras que la va equivocista, sigue a la diferencia. Pero en ambos casos Identidad y Diferencia son a la vez completamente diferentes y, por eso mismo,
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En resumen, como dice el viejo razonamiento: si ser es unvoco, los seres no pueden diferir en el ser. Debern diferir, entonces, en el no-ser. Pero puede haber no-ser, si ser es unvoco? Ese elemento de alteridad, el no-, que diferenciara a los seres participar de la identidad del ser, o ser totalmente ajeno al ser? Si participa, unvocamente, del ser, no es diferenciable. Y si es ajeno al ser, equvoco, no podr hacer inteligible la pluralidad de los seres.

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completamente idnticos (son exactamente igual de diferentes el uno del otro, y eso los constituye a los dos por igual: ninguno tiene la prioridad en ningn sentido, porque en ese caso habra una asimetra que rompera la univocidad). Tanto la univocidad como la equivocidad slo pueden ser visiones parciales, y deben fundarse en otra relacin, que diferencie e identifique sin a la vez confundir ni separar. Por tanto, un pensamiento univocista-equivocista es un pensamiento abstracto, que deja fuera algo esencial para la realidad. La Analoga, el modo en que pensamos realmente (aunque inconscientemente, por lo general), es un pensamiento no univocista equivocista, es un pensamiento irreducible a simetra y a cantidad, es decir, a simple composicin de Uno y Otro, donde Uno y Otro son trminos equipolentes. Es un pensamiento no-mtrico, nocuantificable es un pensamiento extralgico o supralgico. Toda Filosofa, al hacerse cargo de manera absoluta de la realidad, es, consciente o inconscientemente, analgica. Para expresar la anormalidad o ilogicidad de la Analoga, el filsofo debe recurrir a un lenguaje filosfico, que podramos llamar Irona, que manifieste la pobreza de la univocidad (y su perenne sombra, la equivocidad). El lenguaje filosfico ni afirma ni niega, da seales, como dice Herclito que hace Apolo.

Pero la Analoga, como la Dialctica, puede entenderse de diferentes formas (analgicas, ellas mismas, entre s: la analoga es analgica), segn se entienda la asimetra entre los elementos. Hay tantas concepciones de la analoga filosfica como vas de la dialctica: distinguimos, por tanto, cuatro tipos fundamentales, dos tipos basados en la Unidad e Identidad, y dos tipos basados en la Multiplicidad y Diferencia. Una forma general de Analoga (1) toma como esencial el elemento de la Unidad y la Identidad. Lo Mltiple, lo Diferente, es anlogo a lo Uno, participa de ello. Podemos llamar a esto Analogismo racionalista. En su forma extrema o pura (1.1.), el Pensamiento tiene que relacionar de alguna manera lo absolutamente real, lo Uno, con lo aparente o ilusorio, lo Mltiple. Al

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mismo tiempo que lo niega, debe reconocerlo. Lo Uno es lo real pero inefable para el lenguaje normal, y lo Mltiple es lo irreal y realmente innombrable, aunque es lo que est presente en todo el lenguaje normal. Aunque esta va niega lo Mltiple, de alguna manera se refiere a ello. Lo Mltiple, de alguna manera, es y no es. La forma dualista o moderada del Analogismo Racionalista (1.2), asume que lo Uno y lo Otro son y no son, pero es lo Uno, la Identidad, la Forma lo que es plenamente real, mientras que lo Mltiple, lo Diferente, la Materia es lo que participa de lo primero, es anlogo a ello. Los seres son y no son el ser. Slo el ser uno puro e idntico es ser en sentido absoluto. La otra forma general de analogismo (2) es el propio de las vas que toman como elemento esencial de la realidad lo Mltiple, lo Diferente, lo Otro, y ven a lo Uno como secundario. En su forma moderada o dualista (2.1), se entiende a la Unidad e Identidad como emanando de y siendo anloga a lo Mltiple y Diverso, y teniendo una cierta realidad, menor que la de lo inmanente. En su forma extrema (2.2), en que el Pensamiento niega toda Unidad, Identidad, Forma, Ley en la realidad, la Analoga tiene, sin embargo, que relacionar de alguna forma eso Uno que es una ficcin, con lo Mltiple, que es la verdadera realidad. Lo Uno es algo as como un fantasma o, ms bien, espectro de lo mltiple. La Analoga, pues, no es propia slo de las filosofas dualistas, en las que ninguno de los dos elementos es negado. En cierto modo, en esas vas dualistas la analoga es ms blanda. En cuanto aceptan cierta realidad de los dos elementos, el trabajo de la analoga es menor que infinito. Comparemos, por ejemplo, el analogismo aristotlico con el analogismo eleata o el deconstruccionista. Puede pensarse que en Parmnides no hay analoga, sino pura y simple univocidad. En ese caso, que un eleata mencione lo mltiple, o incluso se refiera a su ser nico con un lenguaje articulado, como no tiene ms remedio que hacerlo, supondra una pura contradiccin. Pero esto no atiende siquiera al texto de Parmnides. La verdad de la Unidad absoluta de lo real es puesta en boca de la diosa, la que, dirigindose al poeta-filsofo, le dice tambin que los 51

mortales (entre los que habr que incluir, desde luego, al propio visionario Parmnides) no pueden entender nada sin lo Otro. Algo similar (anlogo), aunque completamente inverso a lo que le pasa a Parmnides, le pasa a un pensamiento como el de Nietzsche. Tambin l, para negar toda unidad, sustancia, fin necesita recurrir al propio lenguaje de la Unidad, la Sustancia, el Fin. Tanto en Parmnides como en Nietzsche, el pensamiento tiene que ser analgico, pero sometido a una gran presin, puesto que pretende al mismo tiempo negar y salvar lo absolutamente otro (o uno). Comparado con ello, el analogismo aristotlico-tomista es menos tenso, casi equivalente a la nocin de orden, aunque un orden incuantificable: no se puede reducir lo Otro y Mltiple a Uno ms Uno. Si entre las formas de la Analoga hay analoga, debe haber entre ellas tambin una asimetra radical e irreducible. Pero cul de las formas de la Analoga es la principal, el analogado primero? Es decir, hacia dnde pende la asimetra que necesariamente debe haber entre las vas dialcticas, para que no caigan en la univocidad - equivocidad? En la relacin entre lo Uno y lo Otro, en qu sentido se da principalmente la dependencia o asimetra? Aqu nuestra tesis es que lo Otro depende de lo Uno en una forma en que lo Uno no depende de lo Otro. Lo Uno es absolutamente real, lo Otro es relativamente real. Una vez ms, la idea est de manera paradigmtica en Platn. No podemos pensar lo Otro absoluto, el puro no-ser. Lo Otro es un Ser relativo, la Diferencia no est fuera del Ser, sino que est contenida en el ser, pero no segn una relacin unvoca o cuantificable, sino de forma analgica. Si recordamos las vas de la dialctica, veremos que las aporas de la que afirma de manera absoluta la Unidad, son que, por un lado, no salvan el ser de lo otro (el Fenmeno, lo Mltiple), y, por otro, lo Uno mismo es irrepresentable e inexpresable, porque en cuanto intentamos representarlo lo hacemos mltiple. Por su parte, la va que privilegia lo Otro, no salva, por un lado, el hecho de que hay forma o identidad en las cosas, y es, por otro lado, auto-contradictoria, pues no puede pensarse el fenmeno puro, lo absolutamente otro, sin presuponer la razn y la unidad. Son iguales ambas aporticas? No. La aportica de lo Uno no se debe a la Unidad misma, ni es pura contradiccin: lo Uno en s mismo no es intrnsecamente contradictorio, porque no 52

implica los contrarios. Es su expresin o representacin en el Pensamiento (finito, humano) lo que cae en la aportica de los dos elementos. Concebimos que lo absolutamente uno y puramente idntico no necesita, para ser, diferir de lo diferente: si no existiese otra cosa que lo Uno, sera incomprensible, pero no inexistente. El que lo puramente idntico se diferencie de lo Otro es una propiedad secundaria suya, no su esencia. En cambio, lo Otro es intrnsecamente contradictorio, porque no hay Pluralidad y Diferencia concebible sin Unidad e Identidad. No es slo que no sea pensable Multiplicidad sin Unidad, Diferencia sin Identidad, es que no puede pensarse que exista o haya Multiplicidad sin Alteridad, mientras que s es concebible (e incluso lo concebible en s) que exista unidad sin multiplicidad, aunque no es concebible que fuese concebible sin mezclar en esa concepcin la diferencia). La rplica inmanentista dice que todo eso (que lo Uno en s mismo no es contradictorio sino slo impensable e inefable, mientras que lo Otro en s mismo es contradictorio), es slo cosa del pensamiento, de la razn. Slo para la razn lo otro es intrnsecamente contradictorio, porque la razn postula la unidad e identidad, y no sabe vivir sin ella. Es cierto, pero qu es la realidad ms all de lo concebible? Si nos mantenemos, al menos, en el mbito de la racionalidad, es el racionalismo el que puede defenderse, (reconociendo, eso s, la dialctica y analoga en s mismo). Quien quiera rechazar esto, no debe slo ir ms all del pensamiento mediante el pensamiento, sino situarse completamente fuera del pensamiento racional. En cierto sentido toda filosofa debe ir ms all del Pensamiento. El racionalismo requiere ir ms all de la razn, en el sentido en que no es la razn misma (al menos, la razn compleja, articulada, dialctica) la que puede ser absoluta: la realidad pura no es pensamiento del pensamiento. Pero, en otro sentido, el racionalismo absoluto no va ms all de la razn, porque el pensamiento de que Todo es Uno es completamente racional, y no supone una contradiccin en el objeto. As que el racionalismo puede decir que el pensamiento es y no es lo real. El pensamiento puede pensar lo real, como algo ms all de l, como su referente u objeto. Lo que no puede es confundir a su objeto con su propia representacin de ese objeto (entindanse todos estos trminos en su sentido ms fundamental).

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Sin embargo, el irracionalista pretende ir ms all de la razn, no slo en el sentido de que no sea la Razn misma la realidad, sino tambin en el sentido en que de ninguna manera puede haber razn de ese realidad, de lo Otro puro. No apunta ms all sino fuera, y en un sentido radical de fuera, ms an, en un sentido equvoco. Quien nos diga que la realidad no es accesible a la razn, debe decirnos qu es esa realidad y qu modo de acceso hay para ella. Por supuesto, este resultado es el resultado de la Razn, as que es, en cierto sentido, circular, en el sentido de que es la Razn la que se auto-justifica, despus de haberse supuesto a s misma (no en el sentido de que la Razn se hipostasie como ser en s: de hecho, la razn del racionalismo dialctico analgico apunta a algo ms all de aunque anunciable por- la razn). Esto es verdad. Pero eso significa que no hay discurso racional posible contra la razn, como sin embargo pretenden las vas irracionalistas. Si el irracionalismo tiene alguna defensa posible, no es en el terreno de la propia razn. En este terreno ni siquiera puede expresarse sin contradiccin, y no puede demostrar la contradiccin pura del racionalismo, sino slo su inefabilidad cuando pretende afirmar la unidad y trascendencia del ser, ms all de toda representacin. El racionalismo necesita, para ser coherente, reconocer la dialctica y analoga de todo pensamiento finito, como el humano.

La Filosofa como Dialctica y Analoga

Podramos llamar, pues, a esta filosofa, racionalismo dialctico-analgico: Racionalismo en el sentido ms universal de Razn (Logos), entendido como exigencia de Unidad (y sus epifanas: universalidad, necesidad); Dialctico en el sentido antiguo (no en el moderno, kantiano-hegeliano), es decir, didico, no tridico; Analgico, en el sentido ms absoluto de esta idea, es decir, afectando a toda idea y a todo elemento de toda idea: analoga absoluta. 54

Segn esta filosofa, toda filosofa es verdadera, aunque unas sean ms verdaderas que otras; ninguna es falsa, aunque unas sean menos verdaderas que otras. El monismo trascendente racionalista es la posicin absolutamente verdadera, aunque sea relativamente falsa; las otras vas filosficas son relativamente verdaderas, y, en trminos absolutos, falsas (no verdaderas). Lo que esta filosofa rechaza lo ms completamente que se puede es el nihilismo, es decir, la afirmacin absoluta de lo Otro, del No-ser, la negacin absoluta de lo Uno, de la Identidad. El nihilismo no es absolutamente falso, es slo la ms alejada de la verdad absoluta entre las diversas vas dialcticas, su verdad es infinitesimal. Una manera sistemtica de proceder expondra todas las vas dialcticas, con sus virtudes y problemas propios, y hara ver cmo una de ellas, la racionalista, es analgicamente ms verdadera que las otras. Este sistema dialctico-analgico hay que aplicarlo a toda Idea, es decir, a toda realidad considerada filosficamente. Para eso, adems de tener el esquema dialcticoanalgico general, ser necesario reconocer qu Ideas ocupan qu lugares en un sistema de las Ideas filosficas. En qu sentido es esta perspectiva filosfica una solucin?, y a qu problema? Qu valor tiene? Como debe hacer toda filosofa, esta filosofa puede, quizs, darnos una nueva forma de ver las cosas, o, en todo caso, renovar una vieja o perenne manera de ver las cosas. Puede hacernos comprender cmo es posible que todo sea Uno y a la vez todo sea Plural, Igual y Diferente, aunque, tambin al mismo tiempo, todo sea ms bien Uno que Mltiple, ms bien lo Mismo que Diferente. Desde la antigedad, los filsofos formularon en trminos de lo Uno y lo Mltiple el asunto del Pensamiento y la Realidad, y situaron el Amor y el Bien en la Unidad, y, en la Pluralidad, el Odio y la Destruccin, el Mal, la negacin de realidad. Los pensadores de la alteridad, en cambio, han reivindicado una tica de lo Otro, y denunciado la tica logocntrica del racionalismo. Lo que hay de verdad en esto, habra que decir, es que lo Otro no puede ser excluido y negado (como hace el pensamiento no-dialctico-analgico), sino que es la expresin necesaria de lo Uno. Pero lo Otro ni puede ser puesto como ms antiguo que la identidad ni como su simultneo absoluto (unvoco-equvoco). Lo Otro no desaparece en lo Uno, porque lo Uno no excluye lo Otro, sino que lo incluye, no negndolo, sino comprendindolo. 55

Pero esto exige un pensamiento que piense positivamente la alteridad, y sea capaz de aceptar la identidad de los contrarios, aunque comprenda, tambin, que es una Identidad Analgica, no la falsa identidad de la univocidad, ni la falsa pluralidad de la equivocidad. Algo comn a todo o casi todo pensamiento filosfico, a toda manera de ver las cosas, ha sido, hasta ahora, una actitud negativa, polmica. Esto ha sido as porque los pensadores nunca han aceptado de verdad la posibilidad y necesidad de un pensamiento autnticamente dialctico, en que los contrarios fuesen lo mismo (y no lo mismo, a la vez), y han rechazado las vas que menos prometedoras les parecan, intentando negarlas completamente, aniquilarlas. Precisamente, y para gran paradoja, esa actitud psicolgica de rechazo, que en el mejor de los casos (el de los partidarios del bien) se ha dedicado a luchar contra el No-ser, contra lo Otro, le ha dado demasiada entidad a lo Otro. As ha creado las ideas de Mal positivo, de Culpa, basadas en la creencia de la realidad plena del no-ser, de la diferencia. Y en los pensamientos en que mejor se ha asumido la dialctica, se ha llegado en cambio, por falta de analoga, a la indiscriminacin de bien y mal. Para el dios todo es bueno y justo. Eso es as desde una perspectiva absoluta, pero inefable; desde una perspectiva relativa, como la que necesariamente tenemos que asumir junto con la absoluta, tenemos que creer ms verdaderas ciertas verdades, y valorar ms unas cosas que otras. Deberamos aprender a mirar la Diferencia como positiva, como no radicalmente contraria, sino como radicalmente complementaria, pero por eso mismo, asimtrica, absorbida por la Unidad y la Identidad. Tendramos que ejercitar nuestro pensamiento para comprender la multiplicidad de las cosas como compatible con la unidad de todo. Este pensamiento es la Analoga. Perderamos, entonces, la justificacin para pensar que existir, actuar, pensar son existir, actuar o pensar contra, que las esencias se definen por negacin de las otras. Viendo en lo Otro el aspecto relativo de lo Mismo, viendo en el no-ser slo la perspectiva relativa de lo que, en verdad, es ser, eliminamos la negatividad de lo negativo sin eliminar su productividad, su trabajo, su creacin. Otra forma de expresar todo esto es en trminos de lo relativo y lo absoluto. Qu relacin hay entre absoluto y relativo? Es comn pensar que la relatividad de las cosas excluye lo absoluto: si lo verdadero y lo falso, lo bueno y malo, lo bello y lo feo es relativo a la perspectiva (perspectivismo, inmanentismo) entonces no puede 56

haber nada verdadero, bueno y bello en trminos absolutos. Por supuesto, la historia de la Filosofa es la historia de las demostraciones de que ambas cosas, la perspectiva absoluta y la relativa, son necesarias e ineliminables, aunque, a la vez, incomprensibles. Al contrario, hay que defender que slo puede haber perspectivas relativas si hay lo absoluto, y que lo absoluto slo se expresa en las diferentes perspectivas. Si no hay una forma absoluta, aunque inefable, de la Verdad, no pueden ser verdaderas tampoco las perspectivas relativas; si no hay una idea absoluta del Bien, no hay perspectivas del bien. Pero, precisamente si hay una Verdad o un Bien absolutos, tiene que contextualizarse y particularizarse absolutamente, as que nunca puede ser, un conocimiento, el mismo para diferentes perspectivas, ni pueden valorar igual las cosas dos seres, precisamente porque la misma cosa no puede verse igual desde diferentes lugares. Una comparacin: el hecho de que cada espectador fsico est en su propio sistema de referencia no implica que no exista una medida absoluta de lo fsico: justo al contrario, es la realidad absoluta la que permite traducir de un sistema de referencia a otro; no habra puntos de referencia si no hubiera una referencia, ni hay perspectivas de nada. As, en cierta forma puede decirse que es verdad que cada uno es la medida de todas las cosas, que todo es relativo, que todo es perspectiva, y, a la vez, que hay una verdad absoluta, que se refleja en todas las perspectivas . Pero la perspectiva absoluta (la de la Razn) sirve de norma a las dems, y el cambio de perspectiva debe caminar a la identificacin con la perspectiva absoluta, en el asunto de la Verdad, y tambin en el del Bien y en el de la Belleza. Muchos rechazarn esta perspectiva. Los problemas de esta teora son su aire mstico y que, como toda filosofa, en un sentido natural deja las cosas como estn. En cuanto al misticismo, en el sentido en que este pensamiento es mstico, lo es como todo pensamiento que quiera ir al fondo de las cosas, ms all de lo ya sabido. En ese sentido, es siempre algo para todos y para nadie. A quin le va a preocupar que sea algo mstico? A quien eso le preocupe, con seguridad no puede asumir esta filosofa. En cuanto a lo de dejar las cosas como estn, la Filosofa deja siempre las cosas concretas como estn, pero a la vez las cambia absolutamente, porque cambia el sentido de todas ellas, y slo la filosofa les puede encontrar sentido, o dar sentido. Slo lo que 57

cambia completamente las cosas las deja como estn. Los cambios concretos, en verdad, dejan todo como estaba: la sustancia permanece, cambia el accidente.

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