PARADOJA FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA I, DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS VI

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

1

ÍNDICE

Prólogo, 3 Paradoja, 4 Qué es Filosofía, 12 Qué no es Filosofía: cuestiones de Lenguaje, 11 Qué no es Filosofía: cuestión de conceptos, 16 Qué no es Filosofía: juego no veritativo de lenguaje, 20 Qué no creo que sea Filosofía: Ciencia primera, 23 Otra breve historia de la Filosofía, 35 La Filosofía como dialéctica y analogía, 41 La Filosofía como Dialéctica, 41 La Filosofía como Analogía, 47 La Filosofía como Dialéctica y Analogía, 55

2

PRÓLOGO

Este volumen contiene, ligeramente corregidos y unidos cuando formaban serie, algunos de los artículos que, en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com, he dedicado a cuestiones metafilosóficas (acerca de qué es la propia Filosofía). Como en los otros volúmenes, se trata de artículos de muy diversa motivación y “profundidad”, cuyo fin principal era promover el diálogo lo más abierto posible acerca de las cuestiones ahí tratadas.

3

PARADOJA

ὧι

μάλιστα

διηνεκῶς ὁμιλοῦσι,

τούτωι

διαφέρονται,

καὶ οἷς

καθ᾽ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται “De aquello con lo que más a menudo se relacionan, están separados, y lo que se encuentran cada día, les parece ajeno”. (Heráclito, D-K 72)

La existencia es paradójica. La naturaleza de lo que se llama, con dos nombres torpemente restrictivos, “condición - humana”, es la paradoja. Y lo que hace, de ese pensamiento que todavía llamamos “filosofía”, algo radicalmente extraño, indomesticable, intempestivo, impresentable…, paradójico, pero (o, más bien, “y por eso”) ineludible, es precisamente que él es el pensamiento que se hace cargo de la paradoja. Es un continuo o siempre presente (aunque también, de manera (,)naturalmente(,) paradójica, diferido hacia pasado y futuro) vencer la actitud “natural”. Lo que está en cuestión es, en verdad, la naturaleza de lo natural. Lo natural (,)paradójicamente(,) no es lo natural. Cuando Heráclito dice (D-K 20) que “nacidos, desean vivir y recibir muerte, o más bien reposo, y dejan niños a los que les advenga la muerte” (es de notar, de paso, que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raíz para el nacimiento o llegar a ser de los unos, γενόμενοι, genómenoi, y para el llegarles la muerte a sus niños μόρους γενέσθαι, mórous genésthai: lo más diferente de la naturaleza, paradójicamente, se dice lo mismo, porque, en verdad, vida y muerte es lo mismo), quiere referirse cuando dice eso, digo yo, al exterior de la “actitud natural”. Los hombres parecen ahí una galería de fantasmas repitiendo el estúpido proceso de venir a ser (sucederles el suceder) y venir a no-ser (sucederles el dejar de/el suceder). Pero ningún humano, en verdad, deja de tener u obtener, como lote en ese entre el nacer y el morir de la naturaleza, la paradoja. Eso sí, “los más” la tienen como un bicho interior, que hace la vida difícil y rara, inconfesable

4

o inexpresable hasta para los íntimos (salvo en paradójicos momentos sin tiempo, en algún rincón de una habitación o un pasillo, una tarde anónima), como una manía (diría Pavese) que desvía del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la “actitud natural” es la repetición. La repetición (que nos disculpe Deleuze) es la manera en que la parte (una parte, (“)naturalmente(”), de la realidad, del todo) se asume como parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de él, al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todavía se acuerda de todo). Ahí, la existencia entra en “reposo” ἀναπαύεσθαι, anapaúesthai, en ralentí. La

repetición es la forma mínima de la existencia, casi una vida “bajo mínimos”. Es esa forma, ese thánatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el pupitre, en los tuppers…, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin. La repetición, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repetición, la pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la “naturaleza”, del azar o del señor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradójicamente (y por tanto natural y “necesariamente”), la figura que de la realidad segrega la consciencia “natural” o mínima, es, a la vez que la de la pura repetición, la figura más informe: la naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La máxima repetición mecánica convive necesariamente con la máxima incalculabilidad del deseo, con la creencia religiosa más oscura. Algunos “hombres” hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la existencia. Se trata, también para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse públicamente sin que nadie vaya a extrañarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona muchos problemas, proporciona bienestar, hace más fácil el movimiento de la máquina, más previsible la repetición, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque, claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos Ciencia (restringiendo así una palabra que alguna vez significó “más”). Esta aptitud no conoce la paradoja, no es consciente de ella, no “quiere” ser consciente de ella. Solo manipula, risueñamente, paradojas de juguete: algo parecía que iba a caer más deprisa y resulta que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento);

5

creíamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cómo el conejo estaba antes allí. La paradoja de la existencia no es rozada. Al contrario, al potenciar la “actitud natural”, la Ciencia hace más inverosímil y ajeno lo que, sin embargo, siempre está tratando con nosotros, en nosotros, de nosotros. Se acepta como postulado (impensado, desde luego –pues, en cuanto se piensa, ya no se lo puede uno quitar de encima-) la “naturalidad” de la existencia: estamos aquí, en el mundo, en un escenario, para hacer un papel, etc. Este pensamiento casi inconsciente, esta “actitud natural reglada” (como podríamos llamarla), tiene como límite el infinito, sabe que no conoce lo natural. Pero “sabe” cómo conocerlo: la matemática, la medida. Se trata de cuadrar el círculo. Se van inscribiendo cada día nuevos polígonos regulares más precisos, con más aristas, que se acercan al círculo. Claro, el círculo está, en verdad, a la misma distancia siempre: en el infinito. Porque no es medida. Pero ¿cómo aceptar lo sin-medida? El pensamiento “natural” medido, que llamamos ciencia, no puede ni planteárselo. Tendría que aceptar que saber es no saber. Y eso no es lo que llamamos hoy ciencia. Eso necesita otro nombre muy distinto. (Así, un “error” semántico –estrechar el significado de ‘ciencia’provoca un bien colateral: sí, necesitan nombres distintos la Ciencia y lo que está, en la consciencia, más allá de la Ciencia. Pero no porque la Ciencia abarque todo lo que es de la consciencia, sino, natural y paradójicamente, por lo contrario). “Puesto que es evidente por sí mismo que no hay proporción de lo infinito a lo finito, es sumamente claro también, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al máximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y el máximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que no sea el mismo máximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor. (...) De ahí que siempre permanecerán diferentes, por muy iguales que sean, la medida y lo medido. Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no está sujeta a más o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el 6

no-círculo. Así, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polígono con respecto al círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo, nunca sería igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, libro primero, capítulo III. traducción de M. Fuentes Benot)

La paradoja verdadera (no la de juguete) es un escándalo para la actitud “natural”. Es para-doxa. Para acceder a ella hay que separarse, hacer epokhé respecto de la “actitud natural”. Los entendidos dicen que doxa significa “opinión”, “creencia no sustentada en razones”. Y es verdad. También dicen, (“)paradójicamente(“), que doxa es un saber, un estar convencido, un dogma. También es cierto. Un dogma y una creencia son lo mismo, aunque, en el interior del pensamiento sin para-doxa, son a la vez lo más distinto, lo que va desde el ignorante al científico (al sage –en esa descarada tontería “natural” de la lengua ilustrada-): una creencia firme, un haber apresado ya la realidad y haber disuelto el misterio, al menos en parte, una teoría científica… El pensamiento que se hace cargo de la paradoja, de la contra-opinión y la contra-certeza, de la innaturalidad de lo natural, se le llame como se le llame pasado mañana, es la Filosofía. La Filosofía ve, está destinada a ver, “claramente”, que somos parte, todos y cada uno, del todo de la realidad, parte o aspecto o modo; pero que, a la vez, tenemos consciencia del todo. De hecho, tener consciencia del todo es una redundancia, porque solo hay consciencia de(sde e)l todo. Cuando somos conscientes de una parte, la parte tiene que ser reconocida o reconocerse a sí misma, como parte, pero esto solo puede hacerse desde el todo. No puede volverse uno completamente sobre sí mismo (como dice Proclo que hace la mente) sin pasar por fuera.

7

“Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo mismo y, por así decirlo, sólo son aspectos de un objeto visto desde distintos ángulos” (Wittgenstein, Aforismos. Cultura y Valor, 31, traducción J. Sádaba, Espasa Calpe)

Pero la paradoja, ni siquiera en la Filosofía se da de manera “natural”. (Eso, que la paradoja se diese en algún sitio, aunque o sobre todo en su sitio, de manera natural, sería, desde luego, paradójico). La paradoja se tiene que dar paradójicamente incluso (o sobre todo) en su lugar natural, el filósofo. Y esto se expresa o manifiesta en la escisión de dos filosofías. Dos filosofía respecto de la paradoja (o sea, respecto de su tema), que a veces son sostenidas en cabezas diferentes, a veces en la misma cabeza en diferentes momentos, y a veces, en un alarde de vitalidad, en la misma cabeza al mismo tiempo. Una de esas filosofías consiste en la pretensión de negar o reducir la paradoja. No es que sea aquí como en la Ciencia. La Ciencia no tiene consciencia de la paradoja: eso es constitutivo de ella, de su naturaleza. En cambio, es constitutivo o natural del filósofo que sí la tenga. Cualquier filósofo la tiene: empieza a ser filósofo uno en cuanto se le plantea la paradoja. Un científico (un matemático, un biólogo…), de hecho, empieza a hacer filosofía (filosofía de la matemática, de la biología…) cuando, por la fuerza de la natural naturaleza paradójica de su existencia, llega a hacerse cargo, casi como espontáneamente, del todo, de los fundamentos, etc., a partir de su profesión científica. Un filósofo filósofo, sin embargo, es un “profesional” de la paradoja, hace profesión de ella. Esto le incapacita para la ciencia: “(…) No me interesa levantar una construcción, sino tener ante mí, transparentes, las bases de las construcciones posibles. Así pues, mi fin es distinto al del científico y mi manera de pensar diverge de la suya” (Wittgenstein Aforismos Cultura y valor, aforismos 30).

Pero algunos filósofos (la mayoría, como es natural) quieren, decíamos, negar la paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construcción cuasicientífica del todo. Esta “filosofía pese a sí” no es ciencia, pero querría serlo. Apenas 8

uno de estos filósofos ha terminado su edificio, alguien le envía una carta diciéndole que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el círculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizándola dóxica o dogmáticamente. He aquí algunas formas de la paradoja: - Todo es algo –dicen-: Todo es Agua, Número, Energía, Lenguaje… Y eso es verdad: todas las cosas son Agua, todas son Número, todas son Energía, Lenguaje... Pero, naturalmente, no lo es. Todo no puede ser solo algo. De hecho, todo no puede ser todo. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque todo, si es muchas cosas, no llega a ser uno, no tiene unidad (¿cuál sería, de manera que podría convivir con la diferencia?). Por abajo, porque el conjunto de todos los subconjuntos que se pueden formar con las partes de un todo, siempre es mayor que el todo, así que nunca hay un todo. Por aquí, el todo se escapa hacia lo indefinido. - Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es así. Lo que es, no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulación del pensamiento y del lenguaje que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni siquiera la más redundante y tautológica de las predicaciones quiere prescindir de ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando y hablando. Por abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo. - Lo que se piensa es lo que es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es así. Lo pensado no puede ser lo que es. El propio pensar no puede ser. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque ni el más puro de los pensamientos del pensamiento, el de Dios, puede seguir siendo uno y pensamiento a la vez. Por abajo, porque lo que es pensado, el referente, nunca puede ser engullido por el pensamiento. Pocos filósofos se hacen cargo en serio de la paradoja. Estos pocos no quieren negarla. Viven en ella, eso es lo “natural” para ellos: la innaturalidad de la actitud, el asombro radical o existencial. Y esta, creo yo, es la mejor forma de estar vivos. Un pensamiento así es lo que podemos llamar la Dialéctica (que debemos entender, 9

naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradójico). Por supuesto, es de la naturaleza de la dialéctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para sí misma), a la vez que resulta ineludible. Pero también es de la naturaleza de la dialéctica o filosofía consciente de sí misma, pienso yo, la analogía. Cuando uno se apea de ese pensamiento que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno “cae” a un nivel de inconsciencia, y sueña, como dijo Heráclito en todas sus frases. Pero -se dirá- ¿no hay otros filósofos (ya una amplia minoría, como se suele decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se trataría de aquellos que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que vivamos. ¿Son, todos estos pocos pensadores, una liberación de la paradoja? No: estos no son más que el reverso, el negativo, de los filósofos que nombramos al principio, de los filósofos a su pesar, de los no-dialécticos. Donde aquellos construían, estos destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la dialéctica, es decir, la paradoja mirada de frente. Parece inmodesto que el filósofo se presente así, como el despierto, como el que realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es consciente, y solo es consciente lo que es paradójico, lo que va contra la opinión y el saber matemático. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja nunca está enfrente, sino también frente al enfrente, aquí, en el “sujeto”) la filosofía es esotérica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La paradoja es la naturaleza.

10

QUÉ ES FILOSOFÍA

Algunos creemos que la Filosofía es el intento racional de comprender la naturaleza última de la realidad. Otros creen que la Filosofía, es, más bien, mucho “menos” que eso. Quizá es sólo cosa de “mero lenguaje” (incluso de errores de lenguaje), o sólo cosa de “meros conceptos”. Voy a argumentar contra esas filosofías de la filosofía.

Qué no es Filosofía: cuestiones de Lenguaje

Empezando por abajo, una teoría en la que ya pocos creen creer pero que ha sido dogma en el siglo pasado y, más o menos disfrazada, sigue siéndolo todavía para muchos, tanto en el mundo anglosajón como en el franco-germánico, dice que los problemas de la Filosofía son problemas de Lenguaje, y que la única filosofía correcta es el Análisis del Lenguaje (o, en otro estilo, el análisis Hermenéutico de textos y palabras). ¿Es la Filosofía cosa de lenguaje? Dada la ambigüedad (o, mejor, analogía) de los términos implicados, esto podría ser cierto en ciertos sentidos. Hay una manera fácil, aunque poco atractiva, de defender que la Filosofía es un asunto de lenguaje. Consiste en decir que Todo es Lenguaje. ¿No se dijo ya que todo fue hecho por el Logos, y se dice que Logos significa Lenguaje? No discutiré esta tesis, porque no es una tesis que afecte específicamente a la Filosofía. Es además una tesis, ella misma, filosófica, metafísica y dialéctica, que no se opone a la pretensión de que la Filosofía sea el intento de conocer la naturaleza última de la realidad, sino que, más bien al contrario, la confirma.

11

Una manera algo más interesante de acercar Filosofía y Lenguaje es sostener que, dado que, si bien no todo es lenguaje, todo se expresa en el Lenguaje, la Filosofía, puesto que buscaría rasgos muy fundamentales de todas las cosas, tiene que buscarlos en el Lenguaje, especialmente en sus puntos más estructurales. Tampoco esta versión, independientemente de que sea correcta o no, es una amenaza para una manera metafísico-“realista” de concebir la Filosofía. El análisis del Lenguaje solo sería el método más adecuado para encontrar profundas verdades sobre la realidad. Pero ¿no debería servir lo mismo para la Física teórica, para la Matemática, etc.? Y ¿qué es lo que se está llamando aquí Lenguaje? ¿Acaso a esa capacidad humana y animal de comunicarse…? No parece. Me quiero referir, más bien, a los que sostienen que no todos los problemas son meramente lingüísticos, sino que hay asuntos independientes, por lo menos en parte (y en una parte fundamental), del Lenguaje, (por ejemplo, que hay pingüinos en la Antártida), pero que los problemas filosóficos sí son meramente, o por lo menos principalmente, lingüísticos. En una versión bondadosa de esta tesis, el filósofo es considerado una especie de gramático dedicado a las partes más abstractas de la Gramática. La versión menos compasiva, y más llamativa y exitosa, afirma que hay dos tipos posibles de filosofía, la que se dedica a incurrir en errores lingüísticos y la que, por el bien de la humanidad, tiene que entregarse a la ingrata terapia de desenredarlos. Rechazo ambas versiones: la Filosofía no es sólo ni principalmente una serie de problemas lingüísticos, ni de soluciones lingüísticas a problemas lingüísticos. Pero me fijaré más en la versión más negativa, porque la versión “blanda” es, aunque equivocada, más inofensiva. Algunos dirán que mi manera de plantear la tesis del Análisis del Lenguaje (con el término “lingüístico”) manipula el asunto, porque, creerán, más que de “problemas lingüísticos”, habría que hablar de “problemas de Lenguaje”. Decir que la filosofía idealista, por ejemplo, consiste en unos cuantos problemas lingüísticos, suena, en efecto, chocante. De hecho, los filósofos terapeutas nunca lo expresan así, sino siempre 12

como “problemas de Lenguaje”. Ya, pero… ¿qué significa esto? ¿Por qué tenemos aquí que distinguir “lingüístico” de “de lenguaje”? La razón obvia (es parte de mi argumento) es que con la expresión “de lenguaje” se está haciendo uso de una ambigüedad: quienes sostienen que los problemas de la Filosofía son problemas de lenguaje, no pretenden estar asentando una tesis lingüista o metalingüística o científica, sino, en realidad, una tesis filosófica (metafilosófica, pero también filosófica –de la metafilosofía que es parte de la filosofía-). A esta tesis es a la que conviene terapeutizar, a ella misma. La Filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje, dice Wittgenstein. También Nietzsche nos advertía de que, mientras sigamos creyendo en la gramática indoeuropea, seguiremos siendo presa de la gran ensoñación metafísica. En esto, casi todos nuestros profetas de la tras-modernidad están de acuerdo. A veces haríamos usos incorrectos del Lenguaje, o incluso todo un Lenguaje (el “indoeuropeo”, por ejemplo -y paradigmáticamente-) sería engañoso, incorrecto, nos sacaría del buen camino. Cuando metafisizamos usamos mal el Lenguaje, no lo utilizamos para lo que fue hecho, o incluso usamos un mal lenguaje. En la versión más radical hasta el propio Lenguaje, todo él, es un invento maligno, propio de cobardes, que nos distrae de la auténtica actitud, el Silencio. Supongamos que hay alguna manera correcta de usar el Lenguaje. Ahora bien, ¿cuándo sabremos que estamos usando el Lenguaje correctamente? ¿Cuál es el Lenguaje correcto o el uso correcto del Lenguaje? Las tesis de que eso lo establece la tradición, o que lo determinan los gramáticos, son demasiado estúpidas. Pero, como sabemos, las tesis filosóficas son estúpidas, así que los errores filosóficos, si los hay, deben ser estúpidos también. De este tipo, pues, son los intentos de recurrir al sagrado Lenguaje Corriente o “natural”, o al científico lenguaje amañado a la medida de nuestros juicios o prejuicios filosóficos. Ni el pueblo ni los gramáticos tienen la soberanía para legislar sobre lo que se puede o no decir, sobre lo que tiene o no sentido decir. ¿Qué tipo de errores de lenguaje serían los problemas filosóficos? Habría que notar, como dije antes, que, cuando se nos dice que la Metafísica son sólo malentendidos de lenguaje, no se está queriendo decir, realmente, que los metafísicos 13

incurran en faltas gramaticales, que cualquier gramático (si no es que incluso cualquier hablante) podría desenredar. Expresiones como “la nada nadea” (de Heidegger) o “Pegasea” (de Quine) no son expresiones que un lingüista calificaría de usos incorrectos del Lenguaje. En todo caso, diría que contienen neologismos, pero eso no es de ninguna manera una incorrección de lenguaje. “Todo es manifestación del Espíritu Absoluto” es una frase tan correcta lingüísticamente (incluso con tanto derecho lingüístico a la veritatividad) como la frase “La Metafísica es una serie de malentendidos de lenguaje”. Los defensores de la tesis que discutimos saben perfectamente que ningún lingüista, en cuanto tal, discriminará proposiciones filosóficamente válidas de las “sinsentido”. En verdad, no se refieren a errores y “sinsentidos” en el sentido ordinario en la ciencia del Lenguaje, sino a errores y sinsentidos en un sentido “trascendental”. Están hablando de las condiciones trascendentales de todo lenguaje correcto (especialmente cuando al que se condena es a toda una lengua o familia de lenguas como el indoeuropeo). ¿En qué sentido, entonces, son los problemas filosóficos problemas de mero lenguaje, y pueden, por tanto, resolverse por mero “análisis lingüístico”? Los defensores de esta tesis quieren decir que ciertos usos, e incluso ciertos lenguajes en conjunto, son incorrectos por razones “lógicas” o “trascendentales”, como, por ejemplo, que sean ambiguos, o que no categoricen como debería categorizarse, etc. ¿De dónde han sacado estos analistas los criterios de corrección del Lenguaje, o del Lenguaje correcto? Desde luego, no del Lenguaje, ni de la Lingüística. Los desenredadores de metafísicas usan siempre criterios, no lingüísticos, sino extra o supralingüísticos, para denunciar las incorrecciones de lenguaje. Sus diagnósticos y análisis consisten en argumentos lógicometafísico-dialécticos, o en meras deducciones a partir de postulados epistemológicos u ontológicos injustificados y, sobre todo, injustificables desde un punto de vista meramente lingüístico. Por tanto, en realidad siguen en el terreno de la discusión filosófica metafísica, independiente, en lo fundamental, del Lenguaje, como que legisla sobre cuál lenguaje es el correcto. Quien creyese verdaderamente que los problemas filosóficos son problemas de lenguaje, debería dejárselos al lingüista. Pero todo el mundo sabe que es muy diferente lo que hacen los lingüistas que lo que hacen los filósofos del Lenguaje: los primeros estudian los sistemas de signos mientras que los segundos estudian ciertas ideas muy

14

generales y fundamentales. Ahora bien, en los tiempos galileanos ha sido siempre y sigue siendo una gran tentación ponerse una bata blanca. Es evidente, pues, que en la tesis de que los problemas filosóficos son problemas de lenguaje, y que su solución es análisis del Lenguaje, ‘Lenguaje’, ‘Análisis’, ‘Error’…, tienen un significado trascendental y filosófico, no científico. Se trata de una tesis, no lingüística en ningún sentido relevante (en que no sea lingüístico cualquier otro asunto), sino filosófica, que se apoya en un uso ambiguo de Lenguaje y su séquito, pero que pretende ser acerca del Lenguaje en su sentido natural-científico. Por tanto, es una tesis claramente inconsistente. Es la tesis filosófica e irreduciblemente no-lingüística de que todos los problemas filosóficos se reducen a problemas de lenguaje. ¿No hay, entonces, en filosofía, problemas especialmente relativos al lenguaje? Sí: todo y solo el gran problema filosófico de qué es, en realidad, el Lenguaje. Y, en la medida en que toda cosa es, considerada con la suficiente profundidad, objeto de la Filosofía, también todas y cada una de las partes del Lenguaje, como todas y cada una de las partes del Universo, es un problema filosófico. Pero ningún problema filosófico es un problema lingüístico. Es verdad que los filósofos aceptan, a veces, la categorización que encuentran en su lengua (es tópico aquí referirse a Aristóteles, presuntamente esclavo del griego, como señaló, entre otros, Benveniste –Derrida, sin embargo, señaló que las propias tesis de Benveniste son, como no pueden dejar de ser, propias de un lenguaje, y por tanto ”esclavas” de una metafísica-), pero es también verdad que los filósofos (y sobre todo los más “metafísicos”) han dicho siempre que el lenguaje “natural”, coloquial o dado, no está pensado para los problemas filosóficos, y hay que forzarlo. Quien es capaz de forzar el Lenguaje, no es esclavo de él. Ahora bien -podría decir alguien-, si uno está dispuesto a “forzar” el Lenguaje, ¿no significa eso que está intentando hacer con él algo que no se puede? No: está mostrando, una vez más, que el Lenguaje está al servicio de nuestras ideas, y que nuevas ideas pueden hacernos cambiar esa manera de expresarlas que es el lenguaje. “Hay […] filósofos que exageran esa línea de pensamiento para tratar el lenguaje ordinario como cosa sacrosanta. Esos filósofos exaltan el lenguaje 15

ordinario con exclusión de uno de sus propios rasgos: su disposición a evolucionar”. (Quine, Palabra y Objeto, pg. 20 de la edición española de Herder) Pero los criterios para hacer evolucionar el Lenguaje, tanto el “natural” como el construido, y sea en ciencia o en filosofía, son criterios sustancialmente independientes del Lenguaje, salvo si se acepta la tesis metafísica de que Todo es Lenguaje.

Qué no es Filosofía: cuestión de conceptos

Quienes rechazan que la Filosofía sea, en algún sentido relevante, análisis lingüístico, pero quieren mantenerla, por alguna u otra razón, lo más lejos posible de la realidad última o primera, apenas tienen más remedio que caer en alguna versión del conceptualismo: la Filosofía es meramente, o principalmente, análisis de conceptos. Normalmente esta tesis va unida a la de la generalidad (o vaciedad) de los conceptos con los que tiene que ver la Filosofía. No estoy de acuerdo con ninguna de las dos tesis, pero me limitaré, por ahora, a discutir la primera, la que dice que la Filosofía es análisis de conceptos, quizá algunos conceptos muy especiales. También aquí hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podría decirse que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas está necesariamente mediado por nuestras concepciones, en cierto modo sólo tratamos con conceptos. Este es un argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es una tesis tan aplicable a la Química como a la Filosofía. Lo mismo puede decirse, en general, de todas las filosofías “idealistas” y “antirealistas”, sean críticas o no. Kant, por ejemplo, del “hecho” de que poseemos conocimientos a priori, infirió que esos conocimientos no podían ser más que subjetivos (aunque, como eran universales, tenían que ser subjetivo-trascendentales). Con eso llegó a la conclusión de que la forma en que concebimos las cosas no tiene por qué tener mucho (quizás nada) que ver con las cosas mismas. Es verdad que dejó fuera la cosa en 16

sí, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, según él, subjetivas, dejó a la cosa-en-sí en un lugar poco útil. De hecho, le vemos en sus papeles póstumos intentando deducir la Física a partir de su “Metafísica” subjetivotrascendental. De una forma análoga pero distinta, Michael Dummett, o Hilary Putnam (en alguna de sus épocas), del “hecho” de que hay diferentes maneras irreducibles de explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son conceptos. Esto afectaría de un modo prominente, pero no exclusivo, a la Filosofía. Dando un paso más, Hegel y otros creen que todo es concepto. Todas estas tesis son tesis metafísicas, y no meramente meta-filosóficas (en el sentido de metafísicamente neutrales): hipostasian los conceptos. No suponen, pues, una discriminación especial de la Filosofía. Aquí, por otra parte, es más fácil confundirse que en el caso del Lenguaje, porque los conceptos están más cerca de la realidad que los términos y las proposiciones. Incluso el platonismo es entendido a menudo como una manera de idealismo. Sin embargo, Platón estaba lo más lejos que se puede estar de confundir nuestras concepciones con la esencia real de las cosas. La tesis que habría que discutir, para nuestro propósito, es la que dice que si bien no todas las cuestiones teóricas relevantes son meramente ni principalmente conceptuales (sino que la mayor parte –por ejemplo, que hay pingüinos en la Antártida- no lo son) las cuestiones filosóficas sí son meramente o principalmente conceptuales, y no tratan de ningún asunto directamente relativo a la realidad. A esto lo podemos llamar conceptualismo metafilosófico, o metafilosofía conceptualista. (El conceptualismo metafilosófico no implica, pues, una posición conceptualista o antirrealista en general, pero el conceptualismo o antirrealismo general sí conlleva, trivialmente, el conceptualismo metafilosófico). Frente a ello, querríamos abogar por una metafilosofía realista: la Filosofía trata de cómo es la realidad en sí misma (tanto, al menos, como pueda hacerlo cualquier conocimiento).

17

Aunque conceptualistas y realistas metafilosóficos no estamos de acuerdo en qué es exactamente o en el fondo la Filosofía, estamos de acuerdo en qué es en principio. Sin ello, nuestra discusión sería sólo de palabras, y nuestro diálogo sería de besugos (o, si no, de académicos de la lengua). Poniéndonos lo menos exigentes posibles, estaremos de acuerdo en que son filosóficas cuestiones como las de ontología en general (no la de si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel ámbito de existencia, sino la de si existen tal o cual entidad, más allá de que las postule tal o cual ciencia, o la de qué es existir en general), o las de teoría del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qué es saber), etc. ¿Son, estas cuestiones, cuestiones especialmente conceptuales, de una manera en que no lo son las cuestiones científicas en general? Podría argumentarse, a favor de eso, que, mientras que los conceptos de las ciencias específicas se refieren a las cosas, naturales y “reales”, los conceptos filosóficos y los juicios propios de la Filosofía no se refieren más que a conceptos. Serían conceptos de “segundo orden” (o de orden enésimo), sin referencia real. Esto, sin embargo, es falso. ¿Qué tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? ¿Cómo se pasa de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los conceptos de orden superior a uno, tratan de las cosas de orden uno mediante los conceptos de órdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente inferior al suyo como cosas. Así que, en todos los sentidos, los conceptos de orden superior son conceptos acerca de realidades. Por lo demás, de ser válido ese argumento, con él llegaríamos a que toda la Ciencia es asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prácticamente todos los términos que utiliza la Ciencia son de orden superior a uno. Con esto nos aproximamos peligrosamente a la tesis metafísica idealista o antirrealista. Tan peligrosamente que es imposible no caer. Porque ¿qué queda fuera de lo conceptual? Quizá el único aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, “esto”. Aunque, como dijera Hegel, “esto” es lo más general que hay. Así que, si sólo es ciencia lo que utiliza un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la única ciencia sobre la realidad sería la que dice “esto”.

18

Lo cierto es que no hay ninguna cuestión medianamente importante que sea meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de “pingüino”, sino que pensamos acerca de los pingüinos mediante el concepto “pingüino” o de pingüino; y no pensamos sobre el concepto “ser”, o el concepto “necesidad”, o el concepto “mente”, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a través de esos conceptos. Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas de las que son conceptos. El concepto “pingüino” no es un pingüino, ni soporta bien el frío. De la misma manera, el concepto de “necesidad” no es la necesidad de las cosas, ni el concepto de “esencia” es la esencia, aunque en estos asuntos sea más fácil caer en la confusión, dado su nivel de abstracción. Los conceptos son entidades gnoseológicas, que reciben su sentido y su validez de las entidades reales. Las entidades gnoseológicas, sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, pero una parte en cierto modo parasitaria. Igual que los partidarios de que la Filosofía es análisis del lenguaje deberían, consecuentemente, dejarla en manos de los lingüistas, los metafilosóficamente conceptualistas deberían dejar los problemas filosóficos en manos de los lógicos (de los que estudian la “semántica” lógica, o, mejor sería decir, la noología), o, si no, de los gnoseólogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontología no es competencia de los gramáticos, tampoco lo es de los lógicos, aunque aquí es más fácil la confusión, por inflación de la Lógica. La Filosofía no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos, como cualquier otra empresa teórica hace. Es verdad que existe un gran problema filosófico acerca de la relación entre conceptos y cosas, entre cómo las pensamos y cómo son. Como todos los problemas filosóficos, este nos implica en una dialéctica en que cada posición tiene sus argumentos a favor y se alimenta de los que las otras tienen en contra. El antirrealismo es, de hecho, una posición filosófica fundamental. Sin embargo, el conceptualismo restringido solo a la Filosofía (que es lo que estamos discutiendo aquí) implica que, mientras que otras actividades teóricas (las ciencias, por ejemplo) tienen por objetos cosas reales (no conceptos), la Filosofía no los tiene. Es una posición metafilosófica deflacionista. Pero, como he intentado hacer ver, no cuenta con argumentos adecuados.

19

Qué no es Filosofía: juego no veritativo de lenguaje

Nos estamos preguntando qué es Filosofía. Pero seguramente, dicen algunos, ya nos hemos equivocado con la pregunta, concretamente con el “qué”: habríamos caído en la ilusión de que hay una esencia, un “lo que es” la Filosofía, y que sería cometido de la misma Filosofía encontrar las esencias, incluida la suya. Pero ¿y si la pregunta correcta es, más bien, para qué sirve, cómo funciona o cuál es el uso de las palabras, y resulta que la Filosofía no es una actividad principalmente teórica, sino de otro tipo (expresiva o lúdica, por ejemplo), otro “juego de lenguaje” distinto al de la Ciencia? Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versión de esta tesis: aquella que dice que la Filosofía es actividad antes que teoría porque todo es actividad antes que teoría. Al principio fue la Acción, el significado es el uso... son lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es “verdadera” o no –o si es útil o no-) es, por una parte, una tesis metafísica (no lingüística o de cualquier otra ciencia, como creen los más ingenuos, ni “meramente” lingüístico-trascendental, como creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta sólo a la Filosofía, que es de lo que estamos intentando encontrar los límites y la definición. Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que hay cosas (proposiciones, juicios, pensamientos…) que son genuina, fundamental e irreduciblemente teóricos, es decir, en los que su principal naturaleza, o su “esencia”, es atenerse a criterios puramente teoréticos y ser calificables de Verdaderos o Falsos (por ejemplo, sería verdadero o falso que hay pingüinos en la Antártida, y esto no es reducible, de manera esencial, a otra “función del lenguaje”),

20

-

pero la Filosofía no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente teórica, sino algún otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al teorético. Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayoría de

las personas (filósofos o no) habrían estado siempre y están aún en una completa ilusión al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogías en casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analogía no es completa, porque, en los otros casos hay un ámbito desde el que evaluar la ilusión y corregirla. Pero ¿desde dónde se corrige la ilusión (trascendental) que sería la Filosofía? Porque lo que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la Filosofía es una actividad, a diferencia de, por ejemplo, la Ciencia, no específicamente ni principalmente teórica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sería verdadera; o, más en general: si esta tesis fuese válida, no sería válida como tesis, como uso teórico del Lenguaje: no podría estar haciendo una afirmación verdadera. ¿Qué tipo de tesis es esta: “las proposiciones filosóficas no son ni verdaderas ni falsas, sino que carecen de sentido (teórico), son otro juego de lenguaje, otra actividad, no dedicada a la verdad”? Es, evidentemente, una tesis filosófica. Pero ¿es verdadera o falsa o carece de sentido (teórico)? Si es válida, no puede pretender ser verdadera. Debe acogerse al modo de validez de alguna otra actividad, para la que los términos de “verdad” y “falsedad” sean inaplicables. Quizás puede ser una terapia para dejarnos tranquilos, desprendiéndonos de pseudo-problemas… Ahora bien, ¿por qué la Filosofía no había de ser, según han creído todos los que la han practicado siempre, un “juego teórico”, aspirante a la Verdad? ¿Qué tiene algo que tener para ser un juego teórico? Según unos, que la Filosofía no es una actividad teórica legítima se deduce del hecho de que una proposición filosófica no es ni una proposición fáctica ni una proposición tautológica. La respuesta a esto la dieron positivistas de segunda generación, descubriendo que no hay proposiciones puramente fácticas ni proposiciones puramente tautológicas. Menos mal, porque resultó pronto claro que la propia tesis positivista “ingenua” no es ni una proposición fáctica ni una tautología.

21

Todavía se podía sostener, no obstante, que el juego de lenguaje de la Verdad se define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad, entendiendo por tal la posibilidad de manipulación empírico-material. Con esto ya sí sería posible mantener a raya a dioses homéricos y a mortales platónicos. Afortunadamente para dioses y héroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin pretensiones, esta nueva versión es tan insostenible como la primera. En primer lugar, no hay motivos para restringir así la Verdad, salvo que los términos pragmatistas (Utilidad, etc.) se estiren lo suficiente como para contener cualquier proposición. En concreto, no hay ninguna razón para restringir el valor de verdad a la utilidad empírica. Quizás una proposición filosófica deja todo como está (todo el mundo natural), pero eso no tiene nada que ver, a priori, con que sea verdadera. No hay ninguna razón correcta para esto. Conocemos muchas cosas, que parecen aspirantes perfectos a la verdad, y de los que ni conocemos ni tiene quizás sentido cómo se aplicarían en nuestro trabajo con la naturaleza, salvo de una manera trascendental y metafísica. Pero aunque todas las verdades tuviesen una consecuencia pragmático-natural esto no sería lo mismo que decir que la verdad consistía en esa aplicabilidad, ni siquiera que esa aplicabilidad es la forma correcta de dirimir verdades. Por otra parte, la propia tesis pragmatista es una proposición teórica. La aserción pragmatista no es principalmente pragmática, sino veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de lenguaje veritativo de la Filosofía. La idea, la pretendida verdad, de que la Filosofía no es un uso veritativo del Lenguaje, sino alguna otra forma de vida, tiene las mismas pocas razones que el pragmatismo en general, del que es una exacerbación especial. No obstante, se plantea un problema filosófico esencial entre el teoreticismo y el pragmatismo: ¿fue antes la Idea o la Acción? Ambas son posiciones filosóficas (no digamos, si no se quiere, metafísicas), insertas en su dialéctica (y analogía), en la cual cada una tiene sus aporías, aunque, como he tratado en otros lugares, es el Teoreticismo la que más “cerca” está de la verdad verdadera. Pero ahora no tenemos que discutir este asunto: discutimos del noteoreticismo aplicado solo a la Filosofía. Y esto no cuenta con suficiente justificación. La imagen wittgensteiniana de que la Filosofía podría ser una escalera que hay que arrojar una vez que se ha subido por ella, por atractivo que tenga, es una imagen desafortunada. ¿Por qué habría que deshacerse de una escalera, si está en buen uso? Y 22

¿cómo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma, o que ha escapado del embrujo mediante una brujería. La Filosofía, es decir, el conjunto de preguntas acerca de la realidad y valor último de las cosas, sigue siendo, legítimamente, una actividad teórica, es decir, que aspira a ser verdadera o falsa, en el sentido pleno de estas palabras, y sin ser reducible a otro “juego de lenguaje”.

Qué no creo que sea Filosofía: Ciencia primera

Más cerca de la verdad que todas las meta-filosofías anteriores está, a mi parecer, la que cree que la Filosofía es ciencia (en sentido amplio, es decir, teoría acerca de cómo son y, sobre todo, qué son las cosas) y lo que la individúa dentro del género es “solo” su carácter completamente universal, frente a las demás ciencias, que se ocupan de un parcela del ente. En este sentido, podría considerarse a la Filosofía como Ciencia Primera, en cuanto trata de las ideas que “abarcan” a todas las demás, las de las ciencias “específicas”. Esta es la concepción aristotélica y de muchos otros pensadores a lo largo de la historia, pero, pese a lo que se piensa a menudo, es también la concepción de muchas metafísicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, haré un excurso acerca de cómo entiende la Ciencia el aristotelismo, y qué le diferencia de la “ciencia moderna”.

*

*

*

La ciencia antigua (Aristóteles incluido) pretendía, por supuesto, apoyarse en y salvar los fenómenos. La diferencia aquí con la ciencia post-galileana está más en el grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empíricas que en el tópico pero falso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verídica dependencia absoluta de 23

ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo más simples y sistemáticos posibles, en que encajen los fenómenos. La diferencia fundamental radica en que, mientras el aristotelismo creía irreducibles las formas cualitativas de especies naturales (la forma Fuego, la forma Caballo), la ciencia moderna (pero ya antiguamente lo pensaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemáticas o geométricas (en sentido cada vez más abstracto, con el paso de los siglos) son las fundamentales, las únicas verdaderamente “reales” (el lenguaje con el que está escrita la naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las propiedades “matemáticas”, cuantitativas, son más “precisas” que las propiedades cualitativas de las “formas sustanciales”, y eso las hace tan codiciables (al menos técnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista –como el de poetas y algunos filósofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al niño con el agua de la bañera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta encontrarse hoy, en la Física fundamental, con cuatro “fuerzas” y una noción completamente universal, la energía, a partir de las cuales, por mera combinación matemática, puede “reducir” todos los demás conceptos, de la física básica primero, y de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Está por ver si el proyecto es posible (y cuando digo “por ver” no me refiero a que se pruebe con la práctica, sino a si es intrínsecamente consistente un proyecto así). Llegaríamos, por ese camino, a un estado final de la Ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos “energía”, o un equivalente más abstracto todavía) y el resto son formas matemáticas. O, mejor aún, si, como a veces insinúa algún físico que otro, podemos sacar todo lo cualitativo a partir de meras formas matemáticas. Pero esta diferencia entre ciencia aristotélica y moderna no es esencial para lo que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el “mecanicismo” (por llamar así al proyecto matematicista) son metafísicas, en el sentido de que responden a lo que Aristóteles le adjudicaba a la sabiduría primera: ser la Ciencia del Ser en cuanto ser y de las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qué define en general a toda entidad, cuáles son las categorías últimas (o primeras) de toda realidad, etc.

24

Si Aristóteles sostenía que la naturaleza última de todo ente es un “compuesto” de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies naturales (más algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo material), el mecanicismo es la metafísica que sostiene que la naturaleza última de todo es una sustancia o “cosa” (materia, energía, etc.) regida por leyes o formas meramente cuantitativas, es decir, matemáticas. O, si uno se pone muy “pitagórico”, el matematicismo es la metafísica que dice que la naturaleza última (“el ser en cuanto ser”) es número. La metafísica aristotélica rechazaba, además del mecanicismo o reduccionismo matematicista, también el materialismo en general, porque, sostenía, no sólo no son reducibles las formas a materia, sino que también la causa individual y real de todos los movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso pensó Aristóteles que hay tres ciencias fundamentales: la Física (la del ámbito de lo materializado), la Matemática (la del ámbito de lo separable por abstracción, aunque no separado realmente) y la Teología (la del ámbito de lo realmente separado). Y la ciencia primera (lo que después se llamó “Metafísica”) las debía abarcar a todas. Pero en lo que coinciden aristotélicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una constitución última que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la más fundamental o universal, porque trata de las características de todos los seres. Podemos llamarla “metafísica”, en cuanto no se reduce a ciencia física, sino que la fundamenta teóricamente (incluso en el caso en que la tesis metafísica sea que no hay más realidad que la realidad física: insistamos, el materialismo es una metafísica, no una teoría física), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontología. Aunque una visión así de la Filosofía (como ciencia del ser en general) me resulta mucho más convincente que cualquier “deconstrucción” metafílosófica (lingüicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue al fondo del asunto.

*

*

*

25

La concepción que discuto es la de todas aquellas filosofías de la Filosofía que la ven como un auténtico saber (o, al menos, una indagación o búsqueda teórica legítima), continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos últimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del “ser en cuanto ser”. La Ciencia, en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero, mientras las ciencias particulares se dedican a un ámbito específico de entes o de hechos, la “ciencia primera” o Metafísica está especializada en lo universal. El saber forma una unidad (aunque no unívoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarquía: unos saberes son más generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una ciencia es ciencia, en la medida en que está justificada racionalmente, o sea, en la medida en que conoce las “causas y principios”. Quien conoce las causas y los principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, también es verdad que con sólo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le gusta al agricultor o al mecánico de taller recordarle al ingeniero, y decía el propio Aristóteles.). La “sabiduría primera” se ocupa de las partes más universales de toda ciencia y de cada ciencia: De la Ciencia en general: la Filosofía trata de ideas muy generales y fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que están presentes en toda ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. ¿Qué es Ser? ¿En qué tipos o categorías se divide?, ¿Qué es la Existencia, la Esencia…?, etc. Este es el tema de la Ontología o Metafísica general. De cada ciencia: los problemas más generales y fundamentales de cada ciencia se llaman “Filosofía de…” (la Naturaleza –de la Física-, de la Vida –de la Biología-, de la Mente, de la Ciencia…). Esto es asunto de las metafísicas especiales o específicas.

Pero, dirá quizás alguno, ¿por qué llamar “Filosofía” a eso, como si fuese otra actividad distinta a la ciencia? ¿No es preferible decir que lo que llamamos Filosofía de la Física es, realmente, Física de un nivel teórico muy abstracto, y que lo que llamamos

26

Filosofía en general es, realmente, Ciencia en un nivel teórico muy abstracto? Sí, y no. Depende de cómo se entienda eso. Sí (y era el uso antiguo), si se entiende que la Ciencia no es mera propuesta de hipótesis, generadas de alguna manera “inductiva”, acerca de un presunto conjunto específico de hechos dados, sino que, en verdad, la ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori, que delimitan su objeto y su método (o el Objeto y Método, en general). Por supuesto, hay que aceptar cierta retroalimentación, cierta “dialéctica”, entre a priori y a posteriori, pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado por las ciencias particulares y, menos aún, que no hay elementos irreduciblemente a priori o metafísicos en todo conocimiento. El problema de cómo determinar si lo que vemos es real, o el de si existen los números, son problemas genuinos más allá de la óptica y la matemática. Una metafísica como la aristotélica, por ejemplo, está siempre empeñada en explicar y salvar los fenómenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones más generales o “trascendentales” (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa, a saber, lo que todos ellos tienen de más general. Por ejemplo, para Aristóteles es un punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o movimiento. Una teoría que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio, pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teoría. De la misma forma, los razonamientos de Tomás de Aquino parten de hechos como que hay (se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc. La Filosofía se ocupa, entonces, de los más ¿general, fundamental…? ¿Es lo mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestión de estilo que Aristóteles se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar “las causas y principios” de las cosas. Para Aristóteles, la dualidad más importante, y por tanto aquella cuya ignorancia es la confusión más grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genérico con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lógicamente primero con la de lo ontológicamente primero. Todo racionalismo (desde Parménides a Platón, pasando por Pitágoras) consiste, cree él, en esa confusión de lo lógico con lo ontológico, de lo general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad lógica, como es el caso de los géneros, ideas y números, y otra tener la prioridad ontológica, que es propio de lo realmente individual. Los racionalistas hipostasian lo

27

lógico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal cual a la realidad. Así, eliminan la naturaleza o el movimiento. Siglos después, Kant creerá lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero Hegel llamará Lógica a su ontología formal). Y, durante el siglo XX esta aporía ha seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo que necesitamos en el ámbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la realidad mediante los deícticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ahí. Por supuesto, si gente tan inteligente como Parménides cayó y cae en esa confusión entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el Género sumo, es que es una confusión interesante. De hecho es muy difícil desenredarla. Aristóteles no la deja un momento, porque a él mismo no le deja dormir. Prácticamente todas las aporías que lista al principio de su “Metafísica” (o “ciencia que buscamos”, según dice a veces) tratan de eso. Podría decirse que es la aporética en sí. ¿Qué es más fundamental, lo Universal o lo Individual?, ¿qué tiene la prioridad ontológica?, ¿qué diferencia hay entre la Lógica y la Metafísica, entre el Género y la Sustancia…? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor conocimiento cuanto más universal es, entonces la filosofía primera tendría que tratar de lo que abarca a todo lo demás. Y ¿no son los términos más generales, los de la lógica, los únicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lógico ¿no es, en cierto modo, lo más vacío, lo que no tiene (pleno) carácter ontológico…? ¿De qué tiene que ocuparse quien pretenda saber lo más esencial de toda realidad? De hecho Aristóteles llega a la conclusión de que la Ciencia primera tiene que tratar de ambas cosas, de lo más general y de lo más fundamental o primero, juntándolos completamente pero sin confundirlos: Por el camino de lo más general llegamos al concepto sumamente genérico (transcategorial, aunque no-unívoco), de Ser; y al primer y más universal principio ontológico general, el principio de no-contradicción, que rige para todo tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofía (que tiene que refutar a quienes, como Protágoras o los heracliteos, niegan ese soberano principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo más general: la Ontología.

28

-

Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado: a Dios, causa inmóvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia del individuo más autónomo: la Teología. A medio camino entre la total generalidad de la “lógica” u ontología de lo

general (del principio de no-contradicción) y la total causalidad (de Dios) están los problemas de las categorías, de la esencia, de la finalidad, etc. La escolástica reproducirá esa dualidad metafísica, que Heidegger llamó ontoteología, en la distinción entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo más universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo más individual y particular, lo más profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en que se identifican la esencia con la existencia. En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos sentidos o aspectos de ser “primero”, en el de la generalidad o universalidad, por un lado, y en el de la individualidad y autonomía, por otro. Y es así porque la propia realidad debe ser analizada con esa dualidad última e irreducible. La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafísica aristotélica atribuye a todo ser: toda cosa es un “compuesto” (sýnolon) de Forma (Idea, morphé) y Materia. La Forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la materia es el aspecto extensional, homogéneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni nada de lo que afecta a la naturaleza. La dualidad universal / primero, lógico / ontológico, forma / materia, etc., es la respuesta última que esta filosofía tiene que ofrecer, tanto de las cosas como, consecuentemente, de la propia Filosofía. Pero esta no es una respuesta completamente satisfactoria desde el punto de vista de la razón. Si bien puede que salve el fenómeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad absoluta en la explicación. ¿Cómo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa, consistir en un “compuesto”, en un dúo, por muy estrecha que sea la mezcla? ¿Es una

29

cosa, cada cosa (y también, esa única cosa que es la realidad) algo irreduciblemente dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto. Tampoco queda explicada la relación entre los dos elementos últimos de todo: entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos obstinamos en pensar radicalmente esos elementos últimos, acabamos viendo en ellos una dialéctica completa: lo máximamente Universal (la Idea) se confunde con lo máximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal. Lo puro Idéntico es lo máximamente diferente. La concepción de la Filosofía como ciencia primera no está dispuesta a llegar a este grado de “análisis” o reflexión. Se queda en la postulación de los dos principios o elementos o aspectos últimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia. En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenómenos mediante la postulación de los principios formales mínimos necesarios. Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepción de lo que es la filosofía (y la realidad en general): Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradicción. No quiere aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialéctica. Es “lógico”, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradicción. Y parte, también, de un respeto absoluto a los “fenómenos”, o, mejor dicho, al fenómeno por excelencia: el cambio. La Metafísica como ciencia primera se niega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un racionalismo intransigente. Pero esa metafísica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulación de los menos elementos últimos necesarios para salvar los fenómenos, quizá no consigue salvar ni la lógica ni los propios fenómenos. La aceptación de elementos últimos irreducibles de la única y misma realidad no es menos aporética y dialéctica que lo que intenta evitar. En especial, la filosofía como ciencia no sabrá decidirse nunca 30

entre lo universal, entendido como máximamente general, y lo primero y máximamente individual. Siendo los máximos contrarios, idea y materia, intensión y extensión, están absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser. Y, en cuanto a los fenómenos ¿quedan realmente salvados? Por una parte, cualquier explicación que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos… el cambio, podrá ser vista como una completa traición a los fenómenos, que son absolutamente contingentes y temporales; por otra parte, los fenómenos son muy fáciles de salvar: incluso negarlos como mera ilusión, los salva, tanto al menos como cualquier otra “reducción”. Más allá de esta concepción de la Filosofía como ciencia primera, la concepción que propongo supone: una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofía un mayor ámbito para la Filosofía. De hecho, la filosofía no sería un saber sobre una parte (la más general, la más principal…) de la realidad, sino una manera, distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.

Filosofía “más allá” de la Ciencia

La concepción “fuerte”, hiperracionalista, que pretendo defender, aunque puede expresarse sencillamente diciendo que la Filosofía es la búsqueda de una comprensión completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultará más convincente (o, al menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o “dialéctica”): discutiendo el problema de la “demarcación” entre Filosofía y Ciencia. La definición “mínima” de Filosofía, de la que partimos, es esta: “la Filosofía es teoría acerca de la naturaleza última o fundamental de la realidad”. Cuando nos hacemos preguntas filosóficas, nos preguntamos cómo son en el fondo (o, al menos, por 31

cómo no tenemos más remedio que concebir) las cosas, más allá de nuestras representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo más pleno y completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. ¿Qué es la Existencia (el ser, en su sentido más pleno)? ¿Qué es la Vida? ¿Qué es la Saber?, etc. Pero ¿no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo más total y claro posible (dadas nuestras características, nuestra “esencia”)? Si por Ciencia entendemos ese género de conocimiento que normalmente llamamos así, la respuesta es “no”. ¿Por qué? Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los fenómenos. Entendemos por fenómeno todo hecho o cosa caracterizado por darse en el espacio y en el tiempo. Se sigue que los fenómenos son, en sí mismos, contingentes (aunque puedan ser “necesitados” –hechos necesarios- por las “leyes naturales”). Pero los fenómenos nos son conocidos racionalmente sólo en la medida en que se ajustan o responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de índices espaciales y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un “hecho” concreto, pelado y mondado, que no esté constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay representación sin conceptos, ni más representación que la constituida por conceptos. La Ciencia es la búsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que “expliquen” los fenómenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias necesarias, o simple implementación, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia. En verdad, hay cierta relativamente irreducible inconmensurabilidad entre los fenómenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley van infinitamente más allá que cualquier número de fenómenos. Ningún concepto puede reducirse a una mera extensión de sus implementaciones. Incluso es misterioso cómo podemos poner en relación una representación espacio-temporal con un concepto abstracto. El papel de intermediario hay que atribuírselo, según muchos filósofos, a la imaginación, pero esto no elimina el misterio, quizá incluso lo multiplica. La Ciencia, en conjunto, es decir, la interrelación de fenómenos y leyes, es y tiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemático, es decir, una totalidad 32

“anterior a las partes”, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la multiplicidad de fenómenos. Unas “partes” del sistema son superiores a otras en nivel de abstracción y legalidad. En el caso ideal, en el “estado final” de la Ciencia, se trataría de un todo “completamente” sistemático, es decir, donde todas las partes estarían sometidas a legislación y, entre las leyes, habría el mayor grado posible de sistematicidad, orden o jerarquía y el menor grado posible de mera yuxtaposición y de desconexión. Por eso, si la Física, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a fórmulas sobre un único elemento (energía, materia…), mejor; de la misma manera, la matemática soñará con tener una rama fundamental, lo más sistemática y simple posible, de la que se deduzcan todas las demás. Por cierto, la matemática la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir, relativa a los fenómenos (y no algo puramente “analítico”). Según Aristóteles, la matemática abstrae de lo corpóreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a priori de la sensibilidad. Podemos aceptar también esta descripción, descontando su elemento subjetivista. O, mejor aún, como lo describió Platón, la Matemática es, sin más, la Ciencia, es decir, la actividad racional mixta o “impura”, que extrae su objeto de los fenómenos, del ámbito del devenir y las “imágenes”. Según la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento articulado e hipotético: Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles últimos (“categoriales”, podríamos llamarlos), que son los que la caracterizan como un sistema. La principal articulación de la Ciencia es la dualidad Formal / Material, o, en otros términos, Sintaxis / Semántica, Analítico / Sintético, etc. Esta articulación se da en todos los niveles: a nivel semántico (entre sincategoremas y categoremas), a nivel sintáctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir, elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar estas articulaciones: la constituyen.

33

-

Hipotético. Una “hipótesis” es una proposición cuya verdad, aunque no plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades lógicamente “inferiores”. Una “hipótesis máximamente general” es una hipótesis inevaluable desde otro sistema de hipótesis lógicamente “anteriores” o superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposición sistemática o “contexto de justificación”) se basa en hipótesis máximamente generales a partir de las cuales intenta, deductivamente, salvar los fenómenos (y las hipótesis intermedias). Las principales hipótesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad tiene un aspecto formal (lógico y matemático) y otro material; que las leyes (lo formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar esas hipótesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una solución matemática al problema ontológico de lo matemático, ni una solución biológica al problema filosófico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene necesidad de partir de hipótesis es porque su objetivo es “explicar” racionalmente los fenómenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se trata de “salvar las apariencias”. La concepción de la Filosofía como protociencia o ciencia primera o más

universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipotético. Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialéctico, que no acepta el carácter último articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipotético, sino que pretende una comprensión absolutamente unitaria y anhipotética. A esto es a lo que debemos llamar más propiamente Filosofía, o Dialéctica, practicada con mayor o menor consciencia por todos los filósofos, y no sólo en occidente ni desde Grecia. Se trata de una actividad teórica claramente (aunque no absolutamente) heterogénea a la Ciencia. Reconocemos a un filósofo cuando encontramos ese pensamiento dialéctico que “busca” una comprensión absoluta, anhipotética, de la realidad. (Dejo para otro momento el asunto de si esta pretensión no es más que ilusoria: estoy intentando definir sustantivamente la Filosofía, no probar que es realizable). Aquello de donde la Ciencia (y la filosofía que se identifica con ella) tomaba su punto de partida más universal, es decir, las articulaciones e hipótesis, para deducir de 34

ahí las hipótesis menos universales hasta llegar a los fenómenos, es lo que la dialéctica toma como “dato”. La Filosofía, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no puede aceptar como dado el carácter articulado e hipotético del conocimiento. Desde un punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hipótesis son insatisfactorias. No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o más) elementos heterogéneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que absolutamente clara y evidente. La Dialéctica, en cuanto racionalismo “intransigente”, no encuentra tanto problema en salvar el fenómeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que vemos es pura ilusión, es una buena manera de salvarlo. “-Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. -¿Cómo? -De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. (Platón, La República 510-b, traducción de Manuel FernándezGaliano)

Otra breve historia de la Filosofía

¿Qué es Filosofía, eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro, Parménides, Heráclito, Protágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos reconocemos una misma actividad: “cuidarse u ocuparse del Todo”, en el sentido más total o absoluto posible. Unos han sido más conscientes que otros de que eso, (la idea 35

d)el Todo, es dialéctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idéntico es diferente, y lo más diferente y heterogéneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario es múltiple, y hasta lo más completamente múltiple es uno; lo infinito tiene límite, está definido; y lo finito es ilimitado; lo más estable está en continuo cambio, y lo más cambiante permanece estático;… Ya los más primitivos filósofos se vieron enredados en este pensamiento extraño, completamente “in-natural”, que sigue siendo hoy lo propio de la Filosofía. Tales se preguntó por el principio y fundamento de todas las cosas, y llegó a la idea de que todo “procede de” (o es sustancialmente) una única “materia” universal y viva, el Agua. Aunque Aristóteles le reprocha, como a otros “materialistas” (physiologoi) no explicar cómo se produce a partir de sólo una sustancia indiferenciada la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribuía a la sustancia primigenia un poder activo o dinámico (si es que no es correcta la atribución de alguna fuente tardía, según la cual Tales, como Anaxágoras, habría dicho que la Mente –algo del todo heterogéneo al Agua o “materia”- lo dividió todo). Tales hizo investigaciones científicas en áreas concretas, pero lo que le coloca en la fila de los filósofos es su “preocupación por el todo”. Con su sustancia primigenia daba satisfacción a esa “pulsión” de unidad que llamamos razón. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada) intentaba salvar los fenómenos, empezando por ese protofenómeno que es la multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar en los mitos. Hoy en día probablemente la Metafísica implícita de muchos científicos es la misma: todos los fenómenos son estados de una “energía” única, que tiene inmanente el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenómenos son estados de una única energía regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son a priori respecto de la energía y el mundo (o sea, la Mente de Anaxágoras y, tal vez, de Tales). Pero ¿cómo puede lo uno hacerse múltiple? ¿O cómo puede haber dos sustancias heterogéneas primigenias (materia y Mente, energía y leyes matemáticas), e influirse una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo, contener a la vez todas las cosas. Las aporías (la dialéctica) de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diferente, están completamente presentes en este pensamiento, aunque no sepamos en qué medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos científicos de

36

Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosófico sigue siendo tan evidente como aporético, tan necesario como imposible. Anaximandro identificó el origen o fundamento de todo con lo infinito o ilimitado (ápeiron), el “dios”. Con eso satisfacía más que Tales el afán racionalista de unidad y elementalidad, aunque hacía menos explicable aún la multiplicidad (salvaba menos los fenómenos). Anaximandro también se dedicó con gran lucidez a las ciencias físicas, en áreas concretas, pero es su teoría del todo lo que le hace filósofo. Al preguntarse por todo (o por el Todo), comprendió que el límite del pensamiento es lo infinito: lo sin límite, lo indefinible, debe ser principio de todo límite y definición. Pero ¿cómo es, y cómo puede comprenderse lo infinito? Ningún pensamiento que tenga contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier otro concepto que, a lo sumo, él mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos, de Uno y Múltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero entonces no admite nada más. Por eso Anaximandro, en lenguaje poético, llama “injusticia” al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente Anaximandro fue muy consciente del carácter aporético (dialéctico) de su pensamiento de lo infinito, o sea, del que le hace filósofo. Quizá por eso usa el lenguaje poético que llama la atención a Teofrastro. Parménides comprendió bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente (ser “bicéfalo”, según sus palabras). Pero también comprendió muy bien Parménides que un pensamiento así es propio sólo de la diosa, y casi tan imposible como necesario para nosotros: los “mortales” no tenemos más remedio que dividir las cosas en luz y oscuridad, cayendo así en la irracionalidad. Quizá nuestro único consuelo sea que, en verdad, somos pura ilusión, porque, en verdad, sólo hay el ser. Zenón de Elea pensó a fondo las aporías (la dialéctica) de la Extensión o Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el “espacio”, por ejemplo), es decir, de homogéneos, tiene que ser a la vez absolutamente múltiple (porque es pluralidad) y absolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se 37

distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos últimos e indivisibles (puntos, átomos lógicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una última división. Si la extensión está formada de inextensos (puntos), no puede ser extensión, porque la simple “suma” de inextensiones o ceros no genera extensión; si la extensión está formada de extensos, toda extensión es infinita y, por tanto, igual en la parte que en el todo. La extensión es, pues, algo irracional. Pero ¿hay alguna manera no “extensional” de concebir las cosas? ¿Se salvará la lógica si suponemos que la cantidad es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o “intensional”? Si las cualidades son varias (es decir, si hay más de una cosa) se reproducirá el problema. Así que, parece, sólo es lógico que haya uno, como dijo la diosa de Parménides. Pero tampoco esto salva la lógica, porque en cuanto intentamos pensar o pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. “El ser es” es un juicio sintético. Heráclito fue más consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayoría de los que vinieron después) de que eso a lo que él se dedicaba no era “ciencia”, sino Filosofía. Y también fue más consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se entregaba era dialéctico, es decir, “contradictorio”. Fue consciente de que lo Idéntico es lo Diferente (el mismo e idéntico río es el que en todo instante es diferente; la misma e idéntica energía es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo idéntico (los más diferentes de los seres, los más “puros contrarios”, son el mismo), y eso es lo que dice la Razón (el Logos único y, por eso, absolutamente múltiple). Heráclito, mejor que ninguno quizá, aceptó que el pensamiento que se “cuida del todo”, tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialéctica un pensamiento “esotérico”, “innatural”, oscuro, como se le llamó al propio Heráclito por haber expresado en apotegmas clarísimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay paralelos muy evidentes de un pensamiento así en filosofías no occidentales. Los filósofos anteriores a Protágoras, cuando reconocieron la contraditoriedad de la dialéctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protágoras y otros “sofistas”, cansados del continuo “fracaso” racionalista, quisieron probar con la opción contraria. También ellos se cuidaron del todo (por eso son filósofos), pero pensaron que, más bien, el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razón es lo que a cada uno le parece. Este pensamiento de la Diferencia y lo Múltiple no es menos aporéticos que el de la Unidad 38

e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negación de todo fenómeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a sí mismo (salvo, quizá, como experiencia “mística” e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminación total, donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para identificar la más mínima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el irracionalismo lleva a la nada o vacuidad. El más lúcido de los filósofos, Platón (o, quizá, Sócrates-Platón), comprendió perfectamente la dialéctica del pensamiento, tanto la dialéctica de la vía de lo Uno y Mismo como la dialéctica de la vía de lo Múltiple y Diferente. Pero comprendió también, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetría. Mientras la vía de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que considera como “esencia” de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es intrínsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin identidad), en cambio la vía racionalista de lo Uno y Mismo sólo lleva hasta una idea inefable, no intrínsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad para ser lo que es, es decir, unidad; la aporía surge cuando se intenta pensar lo Uno por un pensamiento finito). A esa asimetría Platón la llamó Eros y Participación. El pensamiento filosófico debe ser consciente de que no puede expresarse unívocamente en un lenguaje articulado: el lenguaje finito nunca puede expresar “literalmente” lo absoluto. Pero eso no significa ni que podamos rechazar la Idea (Uno, Infinito, Absoluto…) ni que haya que dejarlo en el silencio inescrutable de ciertas místicas irracionalistas (como la de muchos luteranos y pensadores judíos recientes). Lo que necesitamos es un lenguaje analógico, que indique sin decir literalmente. La filosofía necesita el lenguaje, esotérico, de la ironía, el diálogo, el mito, porque es consciente de que el lenguaje “natural” es inapropiado para expresar lo absoluto. Aristóteles, menos amante de místicas racionalistas, de pensamientos contradictorios y de analogías, como más “científico” que es (es decir, más interesado en salvar los fenómenos -y, en cuanto filósofo, el archifenómeno del cambio-), intentó, en su “buscada” filosofía primera, conjurar la dialéctica, y sostuvo un dualismo “aspectual” o “conceptual”, que debería salvar tanto la pulsión racional de unidad y atemporalidad, como la compulsión fenoménica de multiplicidad y cambio. No logró, sin embargo, evitar la dialéctica. Su ciencia no pasó de “búsqueda” enredada en las 39

aporías de la relación de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, según Aristóteles, los dos aspectos últimos del Todo. En la filosofía griega se dieron ya todas las principales formas del pensamiento filosófico, es decir, dialéctico y analógico. Los problemas que ellos se plantearon en términos muy simples (y para algunos, demasiado “burdos” o abstractos), son los mismos problemas en los que sigue y seguirá enredado el pensamiento cada vez que se “cuide del todo”. La filosofía moderna no ha “resuelto” (ha menudo, sin embargo, lo ha oscurecido) el problema que constituye el pensamiento filosófico. No es un problema que tenga “resolución” (ni, menos aún, según pretenden algunos, “disolución”). La solución es asumirlo, ser capaz de pensar la contradicción. Aunque la mejor forma de su “solución” es comprenderlo, como en Platón, analógicamente

40

LA FILOSOFÍA COMO DIALÉCTICA Y ANALOGÍA

La Filosofía como Dialéctica

Las cosas (la realidad, los hechos…), en la medida en que se las puede pensar, tienen siempre dos aspectos o elementos muy generales, que son, entre sí, contrarios y complementarios a la vez: Por un lado, toda realidad pensable tiene unidad e identidad: toda cosa es unitaria, e idéntica, consigo misma y con las demás; Por otro lado, todo tiene el otro aspecto, el de la pluralidad y la diferencia: toda cosa es múltiple, y diversa, a las demás y a sí misma. En la propia constitución del Pensamiento, están presentes esos dos elementos o aspectos. Todo pensamiento completo, todo Conocimiento, debe: salvar la unidad, la identidad…, la Idea salvar la pluralidad, la diferencia…, el Fenómeno. Ninguno de estos dos aspectos o elementos puede faltar, ninguno de ellos es suficiente para que podamos pensar algo, y, por tanto, para que haya algo reconocible como real. Pero, a la vez, esos dos aspectos de toda realidad, Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia, en fin, lo Uno y lo Otro, son contrarios, los máximos contrarios que se pueda pensar. Todas las demás contrariedades pueden entenderse como epifanías de esta.

41

Ambos elementos de la realidad (o de la realidad en cuanto pensada), complementarios y contrarios, aparecen, si se piensa a fondo la naturaleza de las cosas, como necesarios e incompatibles a la vez, aunque para un modo parcial y no totalmente reflexivo de considerar las cosasm no sea consciente esa incompatibilidad y necesidad. Son incompatibles: Si se intenta pensar la unidad pura, la pura identidad, habrá que concebirla como totalmente indivisible, sin ninguna composición. Si hay composición o pluralidad, no hay verdadera unidad. La unidad pura repele cualquier pluralidad. Y tampoco puede entenderse una menos exigente unidad “impura”, que fuera una especie de compuesto de lo uno y lo múltiple: siempre debe ser aislable el elemento unitario de ese complejo. De manera análoga, si se intenta pensar la pluralidad en sí misma, habrá que concebirla sin ninguna unidad. Lo múltiple, en sí mismo, excluye toda unidad. Y tampoco podemos pensar una multiplicidad impura, porque también aquí debe ser posible aislar cada elemento del concepto complejo. Pero, a la vez, necesitamos los dos elementos para concebir cualquier cosa, incluidas la misma unidad y la propia pluralidad: no puede concebirse algo absolutamente indivisible y auto-idéntico, sin composición ni diferencia alguna. Cualquier pensamiento parece conllevar diferencias, tales como la división entre aquello de que se habla o piensa (el referente, el “objeto”, en sentido lo más lato posible) y el hablar o pensar sobre ello (la representación, etc.); o como la distinción entre su esencia (lo que es) y su existencia o ser (que es). no puede, tampoco, concebirse algo absolutamente múltiple. Nada puede concebirse sin una unidad que la encierre, sin una identidad propia, por ligera que sea.

42

Cuando el Pensamiento intenta ser completo o absoluto, es decir, pensar la constitución “íntima” de las cosas, inevitablemente “cae” (o “asciende”, más bien) en esta dialéctica. La Dialéctica es el Pensamiento de la Identidad y Diferencia de los Contrarios. El Pensamiento humano, como pensamiento finito, no puede prescindir de esos dos elementos1. Nuestro Pensamiento recorre todas las posibles vías que esa dualidad natural implica: Atendiendo, por una parte, al requerimiento de salvar la Unidad, la Identidad…, el Pensamiento busca reducir y, al final, eliminar, lo múltiple, lo diferente. Pero atendiendo, a la vez, al principio que le exige salvar lo Múltiple, lo Diverso…, el Pensamiento busca, en sentido contrario, negar o limitar la necesidad de la Unidad y la Identidad. Y, a la vez, atendiendo a ambos requerimientos, intenta conjugar y compatibilizar los dos elementos, ya haciendo surgir, “deductivamente”, lo Múltiple a partir de lo Uno, ya pretendiendo que emerja, “inductivamente”, lo Uno a partir de lo Múltiple. La dialéctica (tal y como la expone Platón por boca de Parménides en el Parménides) tiene la siguiente estructura, resultado de la “combinación” de los dos elementos o aspectos de la realidad: 1

Hay dos vías generales del Pensamiento, según atienda a la Unidad e Identidad, o bien a la Pluralidad y Diferencia.

Hay un tipo de Pensamiento que evita la dialéctica negándose a pensar la realidad de forma absoluta. Este pensamiento, relativo o parcial, que podemos llamar con el término platónico ‘dianoia’ y asimilar a lo que llamamos hoy “Ciencia”, da por supuestos ambos aspectos de la realidad, la Unidad y la Pluralidad, la Ley y el Fenómeno, la Forma y la Materia, pero lo hace de manera inconsciente, es decir, sin pensar sus propios supuestos o “hipótesis” dialécticas. Este pensamiento parcial busca, como estado último, una descripción legaliforme completa de los fenómenos, de lo dado. En ese estado final, el Todo o Sistema es una síntesis de lo Uno y lo Otro, donde los dos elementos deben estar del todo intrincados y, al mismo tiempo, completamente separados. Pero ese modo de considerar la realidad, ni quiere ni puede llegar al fondo de la naturaleza de las cosas, de la constitución última de la realidad. Cuestiones como “¿por qué algo en vez de nada?” o “¿qué es ser?” le son extrañas e inaccesibles. Solo “gracias” a eso, puede evitar la dialéctica.

43

-

Cada una de esas dos vías se bifurca en dos, según el papel que juegue el otro elemento, ya se le intente negar radicalmente, ya se le intente hacer de alguna manera compatible y “deducible” del elemento tomado como principal. Surgen así cuatro vías del Pensamiento dialéctico (simbolizamos esas diferentes

vías dialécticas como 1.1, 1.2, 2.1 y 2.2, y a las dos ramas generales, como 1 y 2): Las podemos exponer de la siguiente forma, acompañadas de sus dificultades o “aporías” propias: Una vía general (1) atiende, principalmente, a la Unidad e Identidad, y entiende la realidad como lo que posee y en el grado que posee unidad e identidad. Según el papel que otorgue al otro elemento, el de la Alteridad y la Pluralidad, puede adoptar dos formas: En una de sus formas (1.1), el Pensamiento, en su búsqueda de unidad e identidad absoluta, afirma, como lo único pensable y auténticamente real, la Unidad pura, idéntica sólo a sí misma. Lo Otro, lo Múltiple, es lo contradictorio e impensable, y, por tanto, ilusorio o aparente. Podríamos llamar a este camino, Monismo Racionalista. Las aporías de esta vía del Pensamiento son: no “salva el fenómeno”, no explica lo múltiple y diferente, sólo lo niega, lo condena como “apariencia”. Pero, al negarlo, no lo explica. no salva a la propia unidad o razón, porque no hay manera de entender lo Uno puro sin lo múltiple y diverso. Cualquier pretensión de pensarlo cae en la inefabilidad, pues tiene que diferenciar a la cosa misma de su pensamiento y su expresión, al ser de sus propiedades, de su inteligibilidad. La segunda vía (1.2), da aún el papel principal de la realidad al elemento de Unidad e Identidad, pero, intentando evitar las aporías anteriores, afirma que, además de

44

lo Uno e Idéntico, existe, de alguna manera menos “pura” o absoluta, también lo Múltiple y Diverso. Las aporías de esta vía son: no logra salvar lo otro, lo múltiple, el fenómeno: no puede sacar multiplicidad y diferencia a partir de lo uno e idéntico puro. A partir de la pura identidad no hay “razón” para la diversidad. Lo Otro aparece como una especie de “milagro”, irreduciblemente irracional. No salva la consistencia, es decir, el mismo requerimiento de unidad, porque si Uno y Múltiple, Identidad y Diferencia, son de alguna forma reales ambos, entonces se dan los puros contrarios y la realidad no es una. Sólo un ser bicéfalo, dijo Parménides, pueden pensar lo totalmente diverso. Y lo parcialmente diverso no es más que un compuesto de lo totalmente idéntico y lo totalmente diverso. Si no es pensable lo diverso, no es pensable nada. Un Todo no es Unidad. El otro camino general (2) que sigue el Pensamiento al intentar pensar las cosas de manera absoluta, consiste en afirmar lo Múltiple, la Diferencia, y considerar a la Unidad e Identidad como algo secundario o incluso ficticio . Hay dos maneras de defender esta opción: Una de ellas (2.1), aunque da prioridad al elemento de lo Otro, de lo Diferente y Múltiple, no niega completamente la realidad de la Unidad y la Identidad, reconociéndola como única forma de salvar el conocimiento racional. Lo Uno, la Razón, emerge de, “superviene” a lo Múltiple, a lo Material… Las aporías de esta opción, similares a las de la vía 1.2, son: no hay manera de extraer Unidad a partir de lo Múltiple, Forma a partir de la Materia, Ley a partir de los Hechos. La Racionalidad, el Conocimiento, la Identidad de las cosas, es un puro milagro, y un imposible. no salva la propia consistencia, porque ambos elementos, Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia… constituyen una unidad, no una auténtica pluralidad.

45

La última vía del Pensamiento dialéctico (2.2.), afirma la radical Multiplicidad y Diferencia de la “realidad” (aunque, para esta vía, “realidad”, como los demás conceptos, no son más que ficciones, indefinidamente necesitadas de entrecomillado). La Unidad y la Identidad no existen, son puras ficciones. Las aporías de este camino son: no salva el “hecho de la razón”, el que se da la unidad y la identidad, el Pensamiento racional. Tal como el monismo racionalista niega el fenómeno, el pluralismo irracionalista niega la unidad, la ley, la forma. Pero negarla no la elimina. no salva su propia consistencia. Al expresarse se auto-contradice, porque, por mucho que se pretenda, y se anuncie “otra forma de conocimiento”, entregada a la pura Alteridad, no hay pensamiento sin unidad e identidad.

Estas son las diferentes vías que el Pensamiento sigue cuando pretende pensar de forma completa o absoluta una realidad2. Ninguna de ellas es “falsa”, todas tienen su necesidad, y deben ser aceptadas de alguna forma. La realidad, para nosotros, es dialéctica, y esto no puede “solucionarse” o disolverse de ninguna manera unilaterial. Si la dialéctica no es la última palabra, es, al menos, un paso inevitable. Esta dialéctica afecta a cualquier Idea, porque de todo puede pretenderse un pensamiento completo y absoluto, aunque es más visible en las nociones más genéricas, y se hace más confusa e intrincada cuando se trata de nociones más específicas y donde se mezclan muchas cuestiones diversas3.
2

Podría pensarse en una alternativa más (3), similar a 12 y 21, pero “neutral”, en la que los dos elementos tendrían la misma consideración: un dualismo radical. Esta alternativa no resuelve nada, y, por razones que tienen que ver con lo que diremos después sobre la Analogía, la consideramos una opción imposible, “abstracta”, en el sentido de que no piensa los términos, Unidad y Pluralidad, a fondo, atendiendo a su fundamental asimetría.
3

La Filosofía, o sea, la Dialéctica, no trata de lo más General y Vacío (mientras que la Ciencia, presuntamente, se ocuparía de lo particular). La Filosofía trata de lo Absoluto, que es a la vez (dialécticamente) Universal e Individual. Lo que distingue al Pensamiento Dialéctico (Filosófico) del Pensamiento Científico no es, pues, su “objeto”, sino la manera de intentar conocerlo, absoluta en un caso, y relativa y parcial en el otro.

46

La Filosofía como Analogía

Cuando intentamos comprender la realidad de una manera absoluta, sin dar nada por supuesto o impensado, es decir, cuando hacemos Filosofía, nos vemos llevados a pensar en la “naturaleza” y la relación de esos elementos últimos (o primeros), lo Uno y lo Otro. El “juego” de estos dos aspectos, su combinación, es, decimos, la Dialéctica, que puede adoptar cuatro formas, divididas de dos en dos, según se fije en un elemento o el otro, y lo haga de forma absoluta o de forma relativa. Esto mantiene al Pensamiento en un “círculo” o “laberinto” en el que ninguno de los caminos parece prevalecer. Todos ellos tienen sus razones y son verdaderos de algún modo, y, a la vez, todos ellos son aporéticos. La Filosofía se muestra, así, como una lucha eterna sin cuartel, que nadie puede ganar ni abandonar, porque es al mismo tiempo una misión imposible y necesaria. Siempre se discutirá sobre la esencia última de las cosas, y siempre el partidario de la Idea, de lo Uno, de lo Idéntico... dirá que el devenir, el fenómeno, es en sí inconsistente e incognoscible, y por tanto, para nosotros, irreal; y siempre el partidario de lo radicalmente Múltiple y Otro, dirá que no podemos representarnos nada trascendente, puramente idéntico, uno...; y siempre algunos intentarán encontrar una solución que salve ambas cosas. Mientras la Filosofía sigue atrapada en esa dialéctica, otras formas de pensamiento, más parciales, darán resultados y aparecerán como más útiles, aunque siga siendo un misterio, visto desde ellas, o, más bien, un impensado, qué cosas son útiles y por que: cuál es el sentido de las cosas. Pero ese círculo o laberinto de la Dialéctica no es la última palabra del Pensamiento. No todo camino dialéctico vale lo mismo, ni todo es igual de verdadero (la lucha es, más bien, la de los Titanes contra los Olímpicos, de la que habla el Extranjero de Elea en El Sofista). Para “resolver” la dialéctica hay que comprender la verdadera relación última que guardan entre sí los dos aspectos o elementos de la realidad pensable, lo Uno y lo Otro. Llamamos a esa relación entre ellos, Analogía. Hay que deshacerse de la representación de que los elementos de toda realidad son igual de

47

esenciales y necesarios, y, por tanto, igual de aporéticos. Entre ellos hay una asimetría esencial, son análogos. La Analogía es la “esencia” del Pensamiento, al menos del Pensamiento que pretende conocer las cosas de un modo completo y absoluto, es decir, de la Filosofía. Pero para comprender la Analogía, en su sentido profundo, se requiere un pensamiento “anormal”, no natural, “ilógico”…, si por lógico, normal y natural entendemos la perspectiva abstracta, parcial y relativa, del pensamiento cotidiano o incluso del pensamiento sistemático de la Ciencia. Pero, en otro sentido, la Analogía es lo más “natural”, si se sigue el camino de un pensamiento que se haga cargo del asunto. Para estar en condiciones de entender qué es y por qué es necesaria la Analogía, es imprescindible tener presente el problema de la Dialéctica. Recordémoslo: lo Uno en sí mismo, lo indivisible, es incompatible con cualquier composición o pluralidad, y eso la hace impensable para cualquier pensamiento (al menos para cualquier pensamiento articulado, es decir, para cualquier pensamiento racional, no “místico” o de acceso sin mediación alguna a la cosa misma); aunque, al mismo tiempo, nada es pensable sin suponer la unidad. Y algo equivalente puede decirse de lo Múltiple, es tan inconcebible como necesario. La Identidad pura excluye cualquier diferencia, y la Diferencia debe excluir cualquier identidad. Y, sin embargo, no puede haber entidad sin identidad, y tampoco entidad sin diferencia. ¿Cómo puede el Pensamiento humano comprender, de alguna manera esas ideas, la Identidad pura y la pura Diferencia? La Analogía, esto es, el pensamiento de la relación entre lo Uno y lo Otro, no puede ser ni pura unidad ni pura multiplicidad, ni identidad ni diferencia, ni se reducirá siquiera de forma mediata a ningún modo de ellas. En otros términos, la relación entre lo Uno y lo Otro, la relación de los absolutos Contrarios, no puede ser Unívoca ni Equívoca, ni reducible a univocidad o equivocidad: La relación unívoca es aquella en la que los términos tienen en el mismo sentido la propiedad bajo la que son unívocos. La propiedad está de forma idéntica en los unívocos. Estos son equivalentes, su relación es simétrica en todos los sentidos. Si llamamos ‘ser’ a la propiedad más universal, la univocidad de los elementos o "categorías" máximas (Unidad y Multiplicidad, Identidad y Diferencia, Forma y Materia…), significaría que son seres o cosas en el mismo sentido de ‘ser’. 48

La univocidad no puede explicar la diversidad de los términos, puesto que la noción unívoca es idéntica referida a todas las cosas de las que es noción. En todos aquellos sentidos o propiedades en que haya univocidad, habrá identidad, indiscernibilidad. Es más, una noción verdaderamente unívoca ni siquiera admitiría ser divisible por la intersección de una noción externa, pues sería, en su unicidad, indiferente a ser dividida en una parte u otra, es decir, no admitiría partición 4. Y esto afectaría de manera absoluta a la noción más general y omniabarcante (pongamos, “ser” o “algo”), fuera de la cual no podría concebirse nada. No solo no puede haber, pues, una noción unívoca que lo abarque todo (no sería divisible por nada), sino que tampoco puede haber ninguna noción, por concreta que sea, que sea absolutamente unívoca. La univocidad sólo puede ser en aspectos parciales, dando por supuesta alguna nounivocidad. La equivocidad, al contrario, es la relación en que los términos tienen en "sentidos" absolutamente diferentes la propiedad bajo la que son equívocos. La equivocidad, en realidad, hace a los términos completamente irrelacionables. En aquello en que dos cosas tuviesen una propiedad equívoca, serían tan absolutamente diversas que no se relacionarían. No se puede decir que haya conceptos o nociones equívocas. La equivocidad es solo cuestión de “palabras”. Si ‘ser’, por ejemplo, fuese equívoco, las categorías máximas serían impensables bajo un concepto común. Esta equivocidad significaría que no podemos referirnos de ninguna manera al Todo: la realidad no sería una. Pero eso afectaría a todos los niveles del conocimiento, porque no habría una Lógica de todas las categorías (o la lógica sería totalmente ajena a lo real). No puede haber, pues, nada absolutamente equívoco. Univocidad y equivocidad son, en realidad, dos caras de lo mismo, del pensamiento que toma por fundamental la relación más básica, la igualdad puramente cuantitativa o extensiva. Aunque la vía de la univocidad se fija en el elemento de igualdad, mientras que la vía equivocista, sigue a la diferencia. Pero en ambos casos Identidad y Diferencia son a la vez completamente diferentes y, por eso mismo,
4

En resumen, como dice el viejo razonamiento: si ‘ser’ es unívoco, los seres no pueden diferir en el ser. Deberán diferir, entonces, en el no-ser. Pero ¿puede haber no-ser, si ser es unívoco? Ese elemento de alteridad, el no-, que diferenciaría a los seres ¿participará de la identidad del ser, o será totalmente ajeno al ser? Si participa, unívocamente, del ser, no es diferenciable. Y si es ajeno al ser, equívoco, no podrá hacer inteligible la pluralidad de los seres.

49

completamente idénticos (son exactamente igual de diferentes el uno del otro, y eso los constituye a los dos por igual: ninguno tiene la prioridad en ningún sentido, porque en ese caso habría una asimetría que rompería la univocidad). Tanto la univocidad como la equivocidad sólo pueden ser visiones parciales, y deben fundarse en otra relación, que diferencie e identifique sin a la vez confundir ni separar. Por tanto, un pensamiento univocista-equivocista es un pensamiento abstracto, que deja fuera algo esencial para la realidad. La Analogía, el modo en que pensamos realmente (aunque inconscientemente, por lo general), es un pensamiento no univocista – equivocista, es un pensamiento irreducible a simetría y a cantidad, es decir, a simple composición de Uno y Otro, donde Uno y Otro son términos equipolentes. Es un pensamiento no-métrico, nocuantificable… es un pensamiento “extralógico” o “supralógico”. Toda Filosofía, al hacerse cargo de manera absoluta de la realidad, es, consciente o inconscientemente, analógica. Para expresar la “anormalidad” o ilogicidad de la Analogía, el filósofo debe recurrir a un lenguaje filosófico, que podríamos llamar Ironía, que manifieste la pobreza de la univocidad (y su perenne sombra, la equivocidad). El lenguaje filosófico “ni afirma ni niega, da señales”, como dice Heráclito que hace Apolo.

Pero la Analogía, como la Dialéctica, puede entenderse de diferentes formas (analógicas, ellas mismas, entre sí: “la analogía es analógica”), según se entienda la asimetría entre los elementos. Hay tantas concepciones de la analogía filosófica como vías de la dialéctica: distinguimos, por tanto, cuatro tipos fundamentales, dos tipos basados en la Unidad e Identidad, y dos tipos basados en la Multiplicidad y Diferencia. Una forma general de Analogía (1) toma como esencial el elemento de la Unidad y la Identidad. Lo Múltiple, lo Diferente, es análogo a lo Uno, participa de ello. Podemos llamar a esto Analogismo racionalista. En su forma extrema o “pura” (1.1.), el Pensamiento tiene que relacionar de alguna manera lo absolutamente real, lo Uno, con lo aparente o ilusorio, lo Múltiple. Al

50

mismo tiempo que lo niega, debe reconocerlo. Lo Uno es lo real pero inefable para el lenguaje “normal”, y lo Múltiple es lo irreal y realmente innombrable, aunque es lo que está presente en todo el lenguaje normal. Aunque esta vía niega lo Múltiple, de alguna manera se refiere a ello. Lo Múltiple, de alguna manera, es y no es. La forma dualista o “moderada” del Analogismo Racionalista (1.2), asume que lo Uno y lo Otro son y no son, pero es lo Uno, la Identidad, la Forma… lo que es plenamente real, mientras que lo Múltiple, lo Diferente, la Materia… es lo que participa de lo primero, es análogo a ello. Los seres son y no son el ser. Sólo el ser uno puro e idéntico es ser en sentido absoluto. La otra forma general de analogismo (2) es el propio de las vías que toman como elemento “esencial” de la realidad lo Múltiple, lo Diferente, lo Otro, y ven a lo Uno como secundario. En su forma moderada o dualista (2.1), se entiende a la Unidad e Identidad como emanando de y siendo análoga a lo Múltiple y Diverso, y teniendo una “cierta” realidad, menor que la de lo inmanente. En su forma extrema (2.2), en que el Pensamiento niega toda Unidad, Identidad, Forma, Ley… en la realidad, la Analogía tiene, sin embargo, que relacionar de alguna forma eso Uno que es una ficción, con lo Múltiple, que es la “verdadera realidad”. Lo Uno es algo así como un fantasma o, más bien, espectro de lo múltiple. La Analogía, pues, no es propia sólo de las filosofías dualistas, en las que ninguno de los dos elementos es negado. En cierto modo, en esas vías dualistas la analogía es más blanda. En cuanto aceptan cierta realidad de los dos elementos, el trabajo de la analogía es menor que infinito. Comparemos, por ejemplo, el analogismo aristotélico con el analogismo eleata o el deconstruccionista. Puede pensarse que en Parménides no hay analogía, sino pura y simple univocidad. En ese caso, que un eleata mencione lo múltiple, o incluso se refiera a su ser único con un lenguaje articulado, como no tiene más remedio que hacerlo, supondría una pura contradicción. Pero esto no atiende siquiera al texto de Parménides. La verdad de la Unidad absoluta de lo real es puesta en boca de la diosa, la que, dirigiéndose al poeta-filósofo, le dice también que los 51

mortales (entre los que habrá que incluir, desde luego, al propio visionario “Parménides”) no pueden entender nada sin lo Otro. Algo similar (análogo), aunque completamente inverso a lo que le pasa a Parménides, le pasa a un pensamiento como el de Nietzsche. También él, para negar toda unidad, sustancia, fin… necesita recurrir al propio lenguaje de la Unidad, la Sustancia, el Fin. Tanto en Parménides como en Nietzsche, el pensamiento tiene que ser analógico, pero sometido a una gran presión, puesto que pretende al mismo tiempo negar y salvar lo absolutamente otro (o uno). Comparado con ello, el analogismo aristotélico-tomista es menos tenso, casi equivalente a la noción de orden, aunque un orden incuantificable: no se puede reducir lo Otro y Múltiple a Uno más Uno. Si entre las formas de la Analogía hay analogía, debe haber entre ellas también una asimetría radical e irreducible. Pero ¿cuál de las formas de la Analogía es la principal, el analogado primero? Es decir, ¿hacia dónde pende la asimetría que necesariamente debe haber entre las vías dialécticas, para que no caigan en la univocidad - equivocidad? En la relación entre lo Uno y lo Otro, ¿en qué sentido se da principalmente la dependencia o asimetría? Aquí nuestra tesis es que lo Otro depende de lo Uno en una forma en que lo Uno no depende de lo Otro. Lo Uno es absolutamente real, lo Otro es relativamente real. Una vez más, la idea está de manera paradigmática en Platón. No podemos pensar lo Otro absoluto, el puro no-ser. Lo Otro es un Ser relativo, la Diferencia no está fuera del Ser, sino que está contenida en el ser, pero no según una relación unívoca o cuantificable, sino de forma analógica. Si recordamos las vías de la dialéctica, veremos que las aporías de la que afirma de manera absoluta la Unidad, son que, por un lado, no salvan el ser de lo otro (el Fenómeno, lo Múltiple), y, por otro, lo Uno mismo es irrepresentable e inexpresable, porque en cuanto intentamos representarlo lo hacemos múltiple. Por su parte, la vía que privilegia lo Otro, no salva, por un lado, el hecho de que hay forma o identidad en las cosas, y es, por otro lado, auto-contradictoria, pues no puede pensarse el fenómeno puro, lo absolutamente otro, sin presuponer la razón y la unidad. ¿Son iguales ambas aporéticas? No. La aporética de lo Uno no se debe a la Unidad misma, ni es pura contradicción: lo Uno en sí mismo no es intrínsecamente contradictorio, porque no 52

implica los contrarios. Es su expresión o representación en el Pensamiento (finito, humano) lo que cae en la aporética de los dos elementos. Concebimos que lo absolutamente uno y puramente idéntico no necesita, para ser, diferir de lo diferente: si no existiese otra cosa que lo Uno, sería incomprensible, pero no inexistente. El que lo puramente idéntico se diferencie de lo Otro es una propiedad secundaria suya, no su “esencia”. En cambio, lo Otro es intrínsecamente contradictorio, porque no hay Pluralidad y Diferencia concebible sin Unidad e Identidad. No es sólo que no sea pensable Multiplicidad sin Unidad, Diferencia sin Identidad, es que no puede pensarse que exista o haya Multiplicidad sin Alteridad, mientras que sí es concebible (e incluso lo concebible en sí) que exista unidad sin multiplicidad, aunque no es concebible que fuese concebible sin mezclar en esa concepción la diferencia). La réplica inmanentista dice que todo eso (que lo Uno en sí mismo no es contradictorio sino sólo impensable e inefable, mientras que lo Otro en sí mismo es contradictorio), es sólo cosa del pensamiento, de la razón. Sólo para la razón lo otro es intrínsecamente contradictorio, porque la razón postula la unidad e identidad, y no sabe vivir sin ella. Es cierto, pero ¿qué es la realidad más allá de lo concebible? Si nos mantenemos, al menos, en el ámbito de la racionalidad, es el racionalismo el que puede defenderse, (reconociendo, eso sí, la dialéctica y analogía en sí mismo). Quien quiera rechazar esto, no debe sólo ir más allá del pensamiento mediante el pensamiento, sino situarse completamente fuera del pensamiento racional. En cierto sentido toda filosofía debe “ir más allá” del Pensamiento. El racionalismo requiere ir más allá de la razón, en el sentido en que no es la razón misma (al menos, la razón compleja, articulada, dialéctica) la que puede ser absoluta: la realidad pura no es “pensamiento del pensamiento”. Pero, en otro sentido, el racionalismo absoluto no va más allá de la razón, porque el pensamiento de que Todo es Uno es completamente racional, y no supone una contradicción en el objeto. Así que el racionalismo puede decir que el pensamiento es y no es lo real. El pensamiento puede pensar lo real, como algo más allá de él, como su referente u objeto. Lo que no puede es confundir a su objeto con su propia “representación” de ese objeto (entiéndanse todos estos términos en su sentido más fundamental).

53

Sin embargo, el irracionalista pretende ir más allá de la razón, no sólo en el sentido de que no sea la Razón misma la realidad, sino también en el sentido en que de ninguna manera puede haber razón de ese “realidad”, de lo Otro puro. No apunta más allá sino fuera, y en un sentido radical de fuera, más aún, en un sentido equívoco. Quien nos diga que la realidad no es accesible a la razón, debe decirnos qué es esa realidad y qué modo de acceso hay para ella. Por supuesto, este resultado es el resultado de la Razón, así que es, en cierto sentido, “circular”, en el sentido de que es la Razón la que se auto-justifica, después de haberse supuesto a sí misma (no en el sentido de que la Razón se hipostasie como ser en sí: de hecho, la razón del racionalismo dialéctico analógico apunta a algo más allá de – aunque anunciable por- la razón). Esto es verdad. Pero eso significa que no hay discurso racional posible contra la razón, como sin embargo pretenden las vías irracionalistas. Si el irracionalismo tiene alguna defensa posible, no es en el terreno de la propia razón. En este terreno ni siquiera puede expresarse sin contradicción, y no puede demostrar la contradicción pura del racionalismo, sino “sólo” su inefabilidad cuando pretende afirmar la unidad y trascendencia del ser, más allá de toda representación. El racionalismo necesita, para ser coherente, reconocer la dialéctica y analogía de todo pensamiento finito, como el humano.

La Filosofía como Dialéctica y Analogía

Podríamos llamar, pues, a esta filosofía, racionalismo dialéctico-analógico: Racionalismo en el sentido más universal de Razón (Logos), entendido como exigencia de Unidad (y sus epifanías: universalidad, “necesidad”…); Dialéctico en el sentido antiguo (no en el moderno, kantiano-hegeliano), es decir, diádico, no triádico; Analógico, en el sentido más absoluto de esta idea, es decir, afectando a toda idea y a todo elemento de toda idea: analogía absoluta. 54

Según esta filosofía, toda filosofía es verdadera, aunque unas sean más verdaderas que otras; ninguna es falsa, aunque unas sean menos verdaderas que otras. El monismo trascendente racionalista es la posición absolutamente verdadera, aunque sea relativamente falsa; las otras vías filosóficas son relativamente verdaderas, y, en términos absolutos, falsas (no verdaderas). Lo que esta filosofía rechaza lo más completamente que se puede es el nihilismo, es decir, la afirmación absoluta de lo Otro, del No-ser, la negación absoluta de lo Uno, de la Identidad. El nihilismo no es absolutamente falso, es sólo la más alejada de la verdad absoluta entre las diversas vías dialécticas, su verdad es “infinitesimal”. Una manera sistemática de proceder expondría todas las vías dialécticas, con sus virtudes y problemas propios, y haría ver cómo una de ellas, la racionalista, es analógicamente más verdadera que las otras. Este sistema dialéctico-analógico hay que aplicarlo a toda Idea, es decir, a toda realidad considerada filosóficamente. Para eso, además de tener el esquema dialécticoanalógico general, será necesario reconocer qué Ideas ocupan qué lugares en un sistema de las Ideas filosóficas. ¿En qué sentido es esta perspectiva filosófica una “solución”?, y ¿a qué problema? ¿Qué valor tiene? Como debe hacer toda filosofía, esta filosofía puede, quizás, darnos una “nueva” forma de ver las cosas, o, en todo caso, renovar una vieja o perenne manera de ver las cosas. Puede hacernos comprender cómo es posible que todo sea Uno y a la vez todo sea Plural, Igual y Diferente, aunque, también al mismo tiempo, todo sea más bien Uno que Múltiple, más bien lo Mismo que Diferente. Desde la antigüedad, los filósofos formularon en términos de lo Uno y lo Múltiple el asunto del Pensamiento y la Realidad, y situaron el Amor y el Bien en la Unidad, y, en la Pluralidad, el Odio y la Destrucción, el Mal, la negación de realidad. Los pensadores de la alteridad, en cambio, han reivindicado una ética de lo Otro, y denunciado la ética logocéntrica del racionalismo. Lo que hay de verdad en esto, habría que decir, es que lo Otro no puede ser excluido y negado (como hace el pensamiento no-dialéctico-analógico), sino que es la expresión necesaria de lo Uno. Pero lo Otro ni puede ser puesto como “más antiguo que la identidad” ni como su simultáneo absoluto (unívoco-equívoco). Lo Otro no desaparece en lo Uno, porque lo Uno no excluye lo Otro, sino que lo incluye, no negándolo, sino “comprendiéndolo”. 55

Pero esto exige un pensamiento que piense positivamente la alteridad, y sea capaz de aceptar la identidad de los contrarios, aunque comprenda, también, que es una Identidad Analógica, no la falsa identidad de la univocidad, ni la falsa pluralidad de la equivocidad. Algo común a todo o casi todo pensamiento filosófico, a toda manera de ver las cosas, ha sido, hasta ahora, una actitud “negativa”, “polémica”. Esto ha sido así porque los pensadores nunca han aceptado de verdad la posibilidad y necesidad de un pensamiento auténticamente dialéctico, en que los contrarios fuesen lo mismo (y no lo mismo, a la vez), y han rechazado las vías que menos prometedoras les parecían, intentando negarlas completamente, aniquilarlas. Precisamente, y para gran paradoja, esa actitud “psicológica” de rechazo, que en el mejor de los casos (el de los “partidarios del bien”) se ha dedicado a luchar contra el No-ser, contra lo Otro, le ha dado demasiada entidad a lo Otro. Así ha creado las ideas de Mal positivo, de Culpa, basadas en la creencia de la realidad plena del no-ser, de la diferencia. Y en los pensamientos en que mejor se ha asumido la dialéctica, se ha llegado en cambio, por falta de analogía, a la indiscriminación de bien y mal. “Para el dios todo es bueno y justo”. Eso es así desde una perspectiva absoluta, pero inefable; desde una perspectiva relativa, como la que necesariamente tenemos que asumir junto con la absoluta, tenemos que creer más verdaderas ciertas verdades, y valorar más unas cosas que otras. Deberíamos aprender a mirar la Diferencia como positiva, como no radicalmente contraria, sino como radicalmente complementaria, pero por eso mismo, asimétrica, absorbida por la Unidad y la Identidad. Tendríamos que ejercitar nuestro pensamiento para comprender la multiplicidad de las cosas como compatible con la unidad de todo. Este pensamiento es la Analogía. Perderíamos, entonces, la justificación para pensar que existir, actuar, pensar… son existir, actuar o pensar contra, que las “esencias” se definen por negación de las otras. Viendo en lo Otro el aspecto relativo de lo Mismo, viendo en el no-ser sólo la perspectiva relativa de lo que, en verdad, es ser, eliminamos la negatividad de lo negativo sin eliminar su “productividad”, su trabajo, su creación. Otra forma de expresar todo esto es en términos de lo relativo y lo absoluto. ¿Qué relación hay entre absoluto y relativo? Es común pensar que la relatividad de las cosas excluye lo absoluto: si lo verdadero y lo falso, lo bueno y malo, lo bello y lo feo… es relativo a la perspectiva (“perspectivismo”, inmanentismo) entonces no puede 56

haber nada verdadero, bueno y bello en términos absolutos. Por supuesto, la historia de la Filosofía es la historia de las demostraciones de que ambas cosas, la perspectiva absoluta y la relativa, son necesarias e ineliminables, aunque, a la vez, incomprensibles. Al contrario, hay que defender que sólo puede haber perspectivas relativas si hay lo absoluto, y que lo absoluto sólo se expresa en las diferentes perspectivas. Si no hay una forma absoluta, aunque inefable, de la Verdad, no pueden ser verdaderas tampoco las perspectivas relativas; si no hay una idea absoluta del Bien, no hay perspectivas del bien. Pero, precisamente si hay una Verdad o un Bien absolutos, tiene que contextualizarse y particularizarse absolutamente, así que nunca puede ser, un conocimiento, el mismo para diferentes perspectivas, ni pueden valorar igual las cosas dos seres, precisamente porque la misma cosa no puede verse igual desde diferentes lugares. Una comparación: el hecho de que cada espectador físico esté en su propio sistema de referencia no implica que no exista una medida absoluta de lo físico: justo al contrario, es la realidad absoluta la que permite traducir de un sistema de referencia a otro; no habría puntos de referencia si no hubiera una referencia, ni hay perspectivas de nada. Así, en cierta forma puede decirse que es verdad que “cada uno es la medida de todas las cosas”, que todo es relativo, que todo es perspectiva, y, a la vez, que hay una verdad absoluta, que se refleja en todas las perspectivas . Pero la perspectiva absoluta (la de la Razón) sirve de norma a las demás, y el cambio de perspectiva debe caminar a la identificación con la perspectiva absoluta, en el asunto de la Verdad, y también en el del Bien y en el de la Belleza. Muchos rechazarán esta perspectiva. Los problemas de esta teoría son su aire “místico” y que, como toda filosofía, en un sentido “natural” deja las cosas como están. En cuanto al “misticismo”, en el sentido en que este pensamiento es místico, lo es como todo pensamiento que quiera ir al fondo de las cosas, más allá de lo ya sabido. En ese sentido, es siempre algo “para todos y para nadie”. ¿A quién le va a preocupar que sea algo místico? A quien eso le preocupe, con seguridad no puede asumir esta filosofía. En cuanto a lo de dejar las cosas como están, la Filosofía deja siempre las cosas concretas como están, pero a la vez las cambia absolutamente, porque cambia el sentido de todas ellas, y sólo la filosofía les puede encontrar sentido, o dar sentido. Sólo lo que 57

cambia completamente las cosas las deja como están. Los cambios concretos, en verdad, dejan todo como estaba: la “sustancia” permanece, cambia el accidente.

58

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful