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23 23 En 1987, Cecilia Ortiz, profesora del departamento de Educacin Fsica, tuvo la iniciativa de convocar a un seminario en el que profesores de distintas disciplinas pensaran el cuerpo desde su perspectiva particular. La idea era fundamentar una escuela propia de Educacin Fsica a partir de distintas conceptualizaciones del cuerpo. Ella lo resume en una pregunta: Si no es el organismo, entonces qu es? Fueron convocadas las ciencias, las humanidades, los estudios sociales y todos los que tuvieran algo que decir sobre el cuerpo. Las presentaciones de los autores fueron grabadas y transcritas segn los mtodos de la poca: escuchar con paciencia y mecanograar lo escuchado. Como los programas de procesamiento de palabras no eran todava una herramienta convencional, el primer producto surgido de esa experiencia fue una serie de textos mecanograados en papel, que corran el peligro inminente de deteriorarse y desaparecer con el paso inexorable del tiempo, o el contacto con el fuego, que es casi lo mismo. Pero Cecilia intervino otra vez y logr que la mayor parte de los textos recuperados fueran transcritos a un medio electrnico.

El resultado es un documento histrico importante. Nos habla de la existencia de una comunidad acadmica que responda al llamado de una disciplina en apariencia lejana - la Educacin Fsica - para pensar al menos pensado de los objetos que la academia trata en su ejercicio cotidiano: el cuerpo. Por supuesto, el cuerpo siolgico haba sido tratado con rigor, y durante muchos aos, por la qumica, la f sica, la biologa y las ciencias de la salud. Lo nuevo era que el seminario intentaba alcanzar otras dimensiones del cuerpo y de sus usos, sin dejar de incluir al cuerpo siolgico. Lo obtenido nos hace pensar en que hace apenas veinte aos era posible realizar un seminario en el que acadmicos con ocios, formaciones y lenguajes muy distintos se acercaran para pensar en un objeto que no era el objeto central de sus reexiones y labores. Sin caer en la crtica habitual de la especializacin contempornea, no deja uno de sentir cierta nostalgia por esos tiempos, no tan lejanos, pero ya lejanos de hecho, en los que los acadmicos pensaban ms all de las fronteras seguras de sus disciplinas y no teman estar perdiendo el tiempo.

Para este nmero de Posiciones seleccionamos dos de los muchos textos recuperados por Cecilia y sus colaboradores. No seguimos un criterio de calidad o de reconocimiento del autor como marca comercial. El criterio usado fue la cercana al texto escrito, no siempre fcil de lograr en conferencias o charlas que uctan entre el curso libre del pensamiento en voz alta, la clase acadmica o la sntesis densa de campos dispares.

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EL

CUERPO

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I-EN RESPUESTA A MAX SCHERLER


Quizs nada hay en mundo con lo que mantengamos una relacin tan ntima, tan estrecha y tan continua como con nuestro propio cuerpo. Este, nuestro cuerpo, resulta para nosotros algo de lo cual prcticamente en ningn momento intentamos diferenciarnos. Antes por el contrario procuramos dirigir toda referencia a nosotros mismos, y a nuestro ser de hombres, a la ntima certeza de nuestro cuerpo. Si al preguntar a un hombre acerca de quin o de qu es, aceptamos que nos responder con su nombre o con alguna denicin demasiado general seguramente, acosado por nuestro indagar, terminara sealado hacia su cuerpo, mostrndonos su rostro, sus manos, los lmites visibles de su ser.

Fotograf as: Mauricio Aristizbal

El cuerpo resulta ser as el modo en que el hombre vive el mundo, la manera como es el hombre en el mundo. De aqu tambin el que, por ser lo ms natural, aquello con lo que siempre cuenta y en lo que vive los estados ms decisivos de su ser, el hombre nunca, o casi nunca, pregunte por su cuerpo. Pues tambin desde la perspectiva de su saber nada conoce mejor el hombre que su propio cuerpo, y en nada conf a tanto como en l; hasta el punto en que la mayor parte de las veces, si no todas, no consigue, este ser permanente y capaz de abstraer, distinguir entre su ser y su cuerpo, entre su pensamiento y su corporeidad.

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El cuerpo

El cuerpo no es para el hombre algo as como un instrumento, un medio o un vehculo ms o menos apto para el ejercicio de su vida. Tampoco algo asimilable a la pura corporeidad y atribuible a lo real como un modo de ser de los entes; con los cuales el hombre, adems, tiene algo en comn. De aqu que todos los intentos hechos, desde antiguo, por reducir el cuerpo humano a lo meramente sensible, a la extensin o al movimiento, hayan resultado en alguna medida insatisfactorios, cuando no decididamente inadecuados, por decir lo menos. Desde las anteriores anotaciones nos incluimos a armar que todo intento de diferencia entre el hombre y su cuerpo, entre hombre y su cuerpo humano, est condenado, de antemano, al fracaso mientras no aclare sucientemente el sentido que le pertenece al preguntar que desarrolla. Ms bien podemos decir, as sea con toda la prudencia y con todas las reservas del caso, que el hombre es su cuerpo. Hay que advertir s que, al menos para nosotros, la armacin no resulta reversible, que no es posible decir el cuerpo es el hombre. Que el hombre sea su cuerpo es una armacin slo posible si con ella se pretende responder a la pregunta por el sentido del cuerpo para el hombre; en algn caso si se toma como resultado de un anlisis del cuerpo, sea ste de la ndole que se quiere. Pero preguntar por el sentido del cuerpo para el hombre no es ni lo ms simple, ni lo ms inmediato y comn. En cuanto slo nos es posible vivir como poseyendo un cuerpo, en cuanto nuestro ser est naturalmente y desde siempre ligado al cuerpo y a la vida, la pregunta por el sentido de nuestro cuerpo parece a todas luces innecesaria y hasta falta de sentido; pues, generalmente nos inclinamos a preguntar por aquello que no conocemos o que nos interesa especialmente. Y ya lo decamos nada nos es ms conocido que nuestro cuerpo, con nada estamos tan familiarizados y con nada establecemos una relacin tan armnica y perfecta como con nuestro cuerpo. Tampoco hay en el mundo nada que nos interese ms que nuestro cuerpo. Pero, esto no obstante, por nada preguntamos menos desde nuestro inters; pues, el que ms bien preguntamos en este sentido con nuestro cuerpo, parece eximirnos de toda pregunta cuyo tema seamos nosotros mismos, es decir, nuestro cuerpo.

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Evidentemente acerca de nuestro cuerpo hacemos y podemos hacer una inmensa multiplicidad de preguntas, casi todas relativas a su funcionamiento, a su aspecto, su estado de salud, su desarrollo o su mejor estar; pero todas stas presuponen una previa apropiacin identidad con nuestro cuerpo, por la que raramente preguntamos y por la que, sin lugar a dudas, no tenemos que preguntar. Preguntar, pues, por el sentido de nuestro cuerpo no es otra cosa que intentar determinar en lo posible la relacin existente entre nosotros mismos y esta parte, por as decirlo, nuestra que llamamos cuerpo. Desde aqu dividiremos nuestro interrogar en dos aspectos, o si se quiere niveles, que nos permitan, esperamos, ganar alguna claridad respecto de la cuestin que nos ocupa: I. Vida y Cuerpo II. Hombre y Cuerpo. El sentido del cuerpo. Intentaremos partir en nuestro anlisis de las reexiones de Max Scheler, y dirigirlas en lo posible, hacia nuestro propio tema. Por ello quizs antes de abordar los puntos sealados creemos conveniente presentar algunos criterios que sirvieron para nuestra orientacin en estas reexiones acerca del cuerpo. Ante todo es necesario determinar un lugar, por as decirlo, desde el que nuestra palabra como lsofos, fuera posible: Este lugar nos lo ofreci nuestro ya prolongado inters por el hombre.

Y ya lo decamos nada nos es ms conocido que nuestro cuerpo, con nada estamos tan familiarizados y con nada establecemos una relacin tan armnica y perfecta como con nuestro cuerpo.

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En segunda instancia debamos incluir es nuestro pensar la pregunta por el cuerpo, lo que era ms dif cil y complejo; pues la solicitud de hacerlo, no slo nos planteaba un problema real, sino que nos llenaba de estupor. El cuerpo como tal es tema de la losof a? Ms an, lo es el cuerpo humano? Al intento de responder a esta solicitud obedecen ahora estas notas. En tercer trmino haba que decidir desde qu perspectiva losca y desde qu poca abordaramos el tema. Consideramos que el pensamiento de Max Scheler nos brindaba una perspectiva adecuada a nuestro inters y tena la ventaja de pertenecer a nuestra propia poca histrica. Por ello lo elegimos. El Puesto del Hombre en el Cosmos es el ttulo de la obra en que Max Scheler presenta los lineamientos generales de su antropologa. Tanto el ttulo de esta obra, como las reexiones contenidas en ella, nos sirven de pauta en estas notas en la medida en que les proporcionan una base y un tema para el dilogo. Queremos, pues, por ello aclarar que no intentamos presentar el pensamiento antropolgico de Scheler y menos an el panorama general de su losof a, sino ms bien encajar nuestra propia palabra a propsito de su decir y con ello, abrir un dilogo con l acerca de nuestro tema.

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El cuerpo

Un libro cuyo ttulo es El Puesto del Hombre en el Cosmos promete para nosotros muchas posibilidades; no obstante nuestro primer intento de recepcin del mismo pueda ser el de inscribirlo en el mbito de la produccin literaria que denominamos ciencia-ccin, a lo que la concepcin del cosmos que hoy manejamos nos inclina de inmediato. Que no se trata de algo as, ni de describir las posibilidades tcnicas de conquista del universo por parte del hombre nos lo aclara el mbito del quehacer humano del que procede la obra: la losof a. Y a sta, quizs menos que a ninguna otra disciplina, le corresponden la conquista y las decisiones tcnicas de conquistar y manipulacin del mundo. El tema propuesto por Scheler en su libro es ms bien algo que desde nuestra suciencia y nuestro saber, signado por la informtica y el empleo del computador, resulta anacrnico, pasado de moda y hasta intil. Se trata de una muy antigua inquietud humana que llev, sobre todo a los lsofos, a preguntarse acerca de cul era la posicin del hombre en el todo de lo real; el puesto que este ente, tan especialmente dotado ocupaba en el mundo en virtud de su naturaleza, su dignidad y su destino. Muchas y de muy distinta ndole han sido las respues-

tas dadas hoy acerca de esta cuestin. Todas ellas tienen en comn, sin embargo el armar que el hombre le corresponde por su ser; tanto en consideracin a su origen, a su dignidad y naturaleza o a su destino; el puesto ms alto en medio de lo real; en lo que adems consiste su superioridad frente a los dems entes. Que el hombre ocupa el ms alto lugar en lo existente y que es superior respecto de todo otro ente en el mundo, es algo que nadie discute hoy, algo que simplemente no resulta necesario demostrar. Adems, que no le es disputado al hombre por nadie y por nada. Y es ciertamente en esta misma medida en que nuestra especial superioridad y nuestro privilegio como hombres estn fuera de discusin, en que limitndonos a existir como tales seres superiores nos olvidamos con demasiada frecuencia, si es que algn da llegamos a caer en cuenta de ello, de nuestro carcter de tales, de nuestro lugar y de nuestra responsabilidad. La pregunta por la posicin del hombre en medio de lo real ha dejado de ser una verdadera pregunta para nosotros en cuanto nos hemos limitado; desde el modo en que somos determinados por la tcnica y por los modos contemporneos de dominio y manipulacin

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del mundo; a ocupar el puesto de seres superiores y privilegiados, aunque esto puede signicar la mayor parte de las veces, el puesto de animales superiores y privilegiados. Max Scheler asiste a la poca del ms decisivo despliegue de nuestra ciencia y, en un sentido fundamental, del desarrollo tcnico del mundo. Por ellos quizs, pero tambin, y ante todo, por su entronque con la gran tradicin losca de Occidente y por su estrecha relacin con la ciencia de su tiempo - que en lo esencial sigue siendo la nuestra - se ve en la necesidad perentoria de preguntar por el hombre en medio del mundo y que l, adelantando uno de sus ms propios rasgos, denomina cosmos. La pregunta por el puesto del hombre en el cosmos - que sirve tambin de hilo conductor a nuestras reexiones - evidencia, antes que una certidumbre y una ganancia, una profunda preocupacin y la clara conciencia de que a este respecto quizs lo propio de la poca sea ms bien una prdida. Si bien en la antigedad se luch por la conquista teortica de la posicin que el hombre senta le corresponda, y si la poca cristiana del pensar se esforz por garantizar sucientemente la superioridad del hombre frente a todo otro ente; y la modernidad quiso fundamentar esta posicin privilegiada en el hombre mismo, concebido como subjectum, que se centr para toda decisin acerca de lo que es real o no, y al modo como lo es; la pregunta de Scheler, como la de casi todos los lsofos desde mediados del siglo pasado, parte ms bien de la conciencia de un profundo desconcierto, y expresa ms una perplejidad esencial que algn tipo de certidumbre. Preguntar por la posicin del hombre en el mundo es reconocer que ya no podemos estar seguros del lugar que pretendemos ocupar, que los hitos que hicieron posible la existencia humana durante tantos siglos se han hecho difusos y problemticos y que ya los fundamentos mismos de la existencia humana sobre la tierra a duras penas si nos pueden sostener.

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Ms dif cil an ha de resultar para nosotros la formulacin de esta sencilla pregunta cuando cotidianamente nos es posible comprobar que la posicin del hombre en el mundo en la poca de la conquista planetaria, ha sido negada; que ya no nos es posible, sin ms, sentirnos superiores, y que los privilegios que nuestra propia cultura dice asignar al hombre en virtud de su ser se ha convertido en la mayor parte del globo en penuria, en hambre, en oprobio y en angustia. Y todo esto ha sido posible entre nosotros, entre quienes habitamos en esta poca atmica, gracias al hombre. Nosotros mismos, los hombres, nos hemos encargado de hacer poco menos que impensable algo as como un puesto del hombre en el cosmos, y mucho menos un puesto que le sea concedido por su ser, su dignidad, su destino. Y ms que muchas razones para comprobarlo, basta conque nos decidamos a mirar a nuestro alrededor, basta conque nos atrevamos a mirarnos a nosotros mismos. Es, pues, desde esta perspectiva, que pretende adjudicar ms all de todo cuanto a ello se opone tcticamente, al hombre una posicin en el mundo y al hacerlo ve en esto algo urgente e inaplazable, que nos proponemos hablar del hombre a partir del sentido de su cuerpo, de su relacin con la vida y con su ms propio destino. Llegados aqu estamos ya en condiciones de formular una pregunta que pueda servirnos de hilo conductor para el desarrollo de lo que hemos dado en llamar el primer aspecto o nivel de nuestro problema. Qu lugar corresponde a nuestro cuerpo en el mbito general de la vida?

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II-VIDA Y CUERPO
Si preguntamos a un hombre corriente acerca del puesto que algo ocupa, un edicio o una ciudad, por ejemplo, en el mbito del mundo que le es conocido y con relacin a su propia, posicin, seguramente nos responder mencionando alguna direccin a partir del lugar en que se encuentra. Esta direccin sera aprehensible para nosotros inmediatamente en la medida en que nos fuera posible inscribirla en el marco en que tiene lugar para nosotros todo saber acerca del sitio que ocupamos en el espacio y en el que todo dirigirse a se lleva a cabo. A este marco general, en que en alguna forma llega a determinar para nosotros el espacio, lo denominamos el horizonte y nos apropiamos de l mediante la constitucin de hitos referenciales jos y permanentes que denominamos puntos cardinales. Respecto de estos puntos bsicos resulta posible toda orientacin y todo dirigirse hacia. Si bien en el transcurrir espontneo y natural de la cotidianidad todo orientarse se lleva a cabo mediante la mencin de direcciones relativas a la propia posicin; el sur, el norte, etc.; hablar de puesto del hombre en el cosmos no resulta, sin embargo, posible recurriendo inmediatamente a estos parmetros. Esto no obstante, hay que reconocer que el intento de determinar la posicin del hombre en lo real es en ltima instancia tambin un problema de orientacin. Orientarse con respecto a qu? Cul ha de ser el marco de referencia que en ltimas instancias posibilita la orientacin, y respecto del cual podamos hablar de algo as como de una posicin propiamente dicha? El hombre es un ser real. Acerca de esto no necesitamos, al menos por ahora, de ningn tipo de reexin. Nuestra facticidad lo conrma inmediatamente y no tenemos ningn motivo para ponerlo en duda. Somos seres reales. Nuestra propia realidad est adems, o quizs ante todo, conrmada por la vida que poseemos. El ms radical fundamento de nuestra realidad de hombres nos es dado por la vida. La vida misma es para nosotros un factum, y de tal ndole, que si careciramos de ella nada sabramos de nosotros mismos, o nada seramos nosotros mismos. Slo como seres vivos podemos pensarnos, nuestro ser de hombres es en mltiples aspectos relativos a la vida. Pero tambin sabemos sin necesidad de abandonar nuestra cotidianidad que no somos la nica expresin de la vida; que la vida es en s misma algo que desborda la circunscripcin de lo humano. Orientarse en el mundo intentando determinar nuestra propia posicin comienza pues como orientacin en el mbito general de la vida. Nuestro carcter de seres vivientes es a todas luces algo anterior y ms originario que nuestro ser de hombres. La vida es el modo de lo real al que pertenecemos por nuestra propia naturaleza y de la que somos, sin embargo, solo una manifestacin parcial y relativa.

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De aqu tambin el que nuestra orientacin tenga que comenzar por la determinacin de nuestro propio lugar en el mbito general de la vida, aunque no pueda circunscribirse slo a ello. Si ahora intentamos caracterizar de manera general y muy amplia los diversos modos de la realidad a los que inmediatamente tenemos accedo, podemos distinguir: a) Lo f sico, cuyo carcter podra esbozarse diciendo que ejerce algn tipo de resistencia en el tiempo y en el espacio; o negativamente que es inorgnico; esto es, que carece de un centro ntimo y propio a partir del cual pueda desarrollarse. b) La vida, cuya caracterstica ms general consiste en que los seres que la poseen se desarrolla a partir de s mismos, por s y para s, como organismos ms o menos complejos, y a la que pertenecen tanto las plantas como los animales. c) El hombre, que adems de las funciones y posibilidades de la vida, posee algo ms; algo que a la postre le distingue de todo ser vivo en general. Estos tres grados de lo real se dejan ordenar tambin mediante la mencin de diferencias que en alguna forma podemos pensar se agregan cada vez, y a partir de las cuales nos es posible, as solo sea metdicamente, proponer una jerrquizacin de los mismos. As el cuadro jerrquico en el que incluimos todo lo real efectivo sera: 1. El Ser Fsico: Comprende todo lo inorgnico, las cosas en general, incluidas las molculas, los tomos, los electrones y toda clase de partculas sub-atmicas. 2. El Ser Psicof sico: Comprende todo ser vivo en general. A l pertenece todo organismo: plantas, animales y hombres. 3. El Ser Humano: En l se maniesta por encima de todo psiquismo, un grado ms alto de lo real que podemos denominar LOGOS, razn, espritu.

La vida misma es para nosotros un factum, y de tal ndole, que si careciramos de ella nada sabramos de nosotros mismos, o nada seramos nosotros mismos.

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Si nos detenemos un momento a observar el cuadro propuesto veremos que aquello respecto de lo cual se decide toda diferencia esencial en los grados de lo real es el psiquismo; pues lo f sico carece de l y lo humano cae ms all de l, aunque lo presupone. Desde aqu podemos caracterizar la vida como el mbito de lo real cuya manifestacin fundamental es el psiquismo. Este se caracteriza en primera instancia porque los seres que lo poseen no se limitan a ser objeto para un observado exterior -como lo inorgnico- sino que poseen un ser para s, un ser NTIMO, en el cual SE HACEN ntimos consigo mismos 1. De aqu tambin el que Scheler pueda armar que Por lo que se reere al lmite de lo psquico, coincide con el lmite de la vida en general 2. El ser humano se inscribe pues en el mbito general de la vida en cuanto es naturalmente un ser psicof sico. Esta inscripcin no es sin embargo simple y comprensible de suyo. El ser psicof sico es ms bien algo complejo, y que solo tiene realidad en los diversos grados y formas de la vida en que efectivamente se da. Por ello, sealar el puesto del hombre en el nivel de lo vivo implica reconocer, as solo sea muy brevemente, los distintos grados de la vida; a n de establecer cul es el propio del hombre y cules sus posibles relaciones con los dems. Nuestra pretensin no quiere decir, sin embargo, que para nosotros el cuerpo sea el elemento mediante el cual el hombre se vincula con la vida. Esto seguramente es cierto, pero en nuestro criterio, la nocin de cuerpo en el hombre dice algo ms que mero organismo. Al referirnos a un ser vivo en general hablamos propiamente de un ser psicof sico. Un ser psicof sico es aquel en que se han reunido, conformando una unidad indisoluble y permanente, lo f sico y el psiquismo; lo que posee el carcter de meramente corpreo y el alma.

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Pero con esta armacin arribamos a lo que, en nuestro criterio, ha sido uno de los mayores y ms largos equvocos en el intento de esclarecer lo propio de la vida y, sobre todo, en la concepcin tradicional del cuerpo, propia de nuestra cultura. Ya desde Platn, y an antes que en l, en la concepcin rca del hombre, ste se ha intentado pensar como un compuesto de cuerpo y alma, y tambin por motivos histricos, que no es del caso aclarar aqu, se ha pasado a privilegiar el alma frente al cuerpo con demasiada rapidez, hacindola responsable de todas las funciones y posibilidades propias de la vida; hasta el punto en que cuando se intent concebir la totalidad de lo real como un ser siempre vivo, sobre todo con miras a explicar el movimiento y el cambio en el ente, se lleg a pensar en un alma del mundo. Tambin la concepcin cristiana del hombre, por profundos motivos arraigados en la fe, concibi ya desde el principio este ser especial como conformado por esta unidad dual de alma y el cuerpo, y acentu an ms el carcter substancial del alma; a la que concede no slo la responsabilidad por las funciones corporales sino, y ante todo, la tarea de la direccin del cuerpo mediante el empleo de las posibilidades y facultades especiales que le han sido especialmente otorgados por Dios con el carcter de dones, a n de que pueda conseguir la realizacin de su ms propio y alto destino; de la salvacin para la cual fue creada desde siempre. Tampoco la concepcin moderna del hombre que puede pensarlo como sujeto, y que llega a determinar el cogito como su esencia en Descartes, consigue a lo largo de su desarrollo histrico, liberarse de esta comprensin. Tambin para Descartes, y para quienes en una u otra forma desenvuelven su pensar en el mbito de la llamada metaf sica de la subjetividad, el hombre sigue siendo bsicamente un compuesto y una unidad, especialsima ciertamente pero no siempre posible de explicar. De dos substancias cuyas naturalezas resultan, en ltimo trmino, separadas e irreductibles entre s: res cogitans, res extensa. 32

Hay que reconocer que si bien la metaf sica de la subjetividad consigue conceder al hombre, en cuanto razn y espritu, una nueva autonoma y la soberana sobre lo real, reduce el cuerpo a mero mecanismo, a mera extensin y movimiento, cuyo funcionamiento hay que explicar mecnicamente y cuyas relaciones con el alma resultan cada vez ms dif ciles de concebir. Pero ms que adelantar aqu una reexin acerca de los fundamentos, las implicaciones y las consecuencias de tal concepcin, nos interesa ahora sealar que siendo la que an hoy sigue primando entre nosotros, por las ms diversas causas, en ella se funda en primer lugar el poco, o casi ningn conocimiento que poseemos acerca de nuestro cuerpo y, lo que es ms grave, el poco valor que a ste le asignamos en general. Las anteriores reexiones nos permiten comprender, as sea de una manera muy amplia, por qu para los cristianos, y sobre todo para los modernos y an para nosotros mismosconstituye una dicultad casi insalvable la asignacin del alma al animal, y ms an, a la planta. En esta dicultad se funda para nosotros; si no totalmente s en buena medida, el prolongado olvido de nuestro cuerpo cuando intentamos explicar lo propio del hombre; pues, en la concepcin tradicional del cuerpo humano permanece en la determinacin aristotlica del cuerpo f sico y estamos presos, por s decirlo, del temor a afrontar la nitud que a ste le corresponde. Quizs debamos ocuparnos todava muy largamente del pensar de Aristteles. Quizs tengamos que intentar pensar de su mano la relacin existente entre la realidad, que l dene como cuerpo, y que concibe desde su movilidad respecto del lugar, y el animal que posee logos, razn y lenguaje, con el que pretende determinar al hombre; a n de aclarar el equvoco en que durante tantos siglos ha permanecido nuestra cultura.

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Antes que de un concepto de cuerpo y alma, nosotros intentamos hablar de un ser psicof sico para referirnos a todo ser vivo en general. El que lo hagamos no signica que agreguemos, como una nueva nota, algo a lo meramente f sico. Ms bien se trata de intentar caracterizar un ente entre otros; no de explicarlo mediante algn tipo de agregado. Tampoco se trata de mostrar de dnde procede tal ente, de ocuparnos aqu con su origen. Es as que nos limitamos a su consideracin partiendo de un factum, de un modo real y vigente en que es el ente: La vida. Con alguna frecuencia omos hablar del mundo y de la vida y entendemos de inmediato de qu se trata, a qu se reere la expresin. La inteligibilidad que a esta expresin le corresponde se funda en que de antemano sabemos ya qu es un mundo y qu es la vida.

La vida misma nos es asequible como conformando una totalidad de seres organizados, segn grados, y ordenados en relaciones ms o menos complejas; esta organizacin unitaria de lo vivo posee para nosotros el carcter de un mundo regido por leyes comunes y fundado en su propia estructura interna. Llamamos la vida a lo que determina dicha estructura y se expresa en la innita variedad de los seres animados. La forma ms elemental y simple de esta estructura, el grado nmo de su manifestacin, lo constituye la planta. Siguiendo a Scheler denominamos impulso afectivo al modo en que ella se expresa la vida. Este se maniesta en la planta en dos formas bsicas: -el dirigirse hacia y el derivarse de, que evidencian a su vez en el vegetal dos estados nicos: un placer y un padecer sin objeto 3.

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El impulso afectivo maniesta la direccin esencial de la vida, como un dirigirse desde un centro, el vegetal, hacia fuera, como un salir y surgir desde s, carente de todo anuncio retroactivo de los estados orgnicos a un centro, tal como sucede ya en el animal. Este ser vegetal, puro surgir y brotar desde s, nos recuerda con fuerza la ms antigua concepcin de la que son entre los griegos, que bien pudo servir de fundamento a la asignacin de la vida a todo lo existente y que segn la tradicin hara hecho armar a Tales de Mileto que todo est lleno de dioses. No podemos detenernos a una caracterizacin mayor de este estudio de la vida y tampoco resulta necesario para nuestro propsito. Nos limitamos a sealar que el impulso afectivo resulta ser en el mbito general de la vida estadio de la expresin, el grado de la vida en que sta parece concentrarse e irrumpir, en presentarse a s misma como un modo del ente que a todas luces resulta diferente a todo lo f sico, independientemente de que ste le sea anterior o no. El ente meramente f sico inorgnico - se caracteriza a grandes rasgos por su falta de unidad interna, por su carencia de toda forma de interioridad, por no ser otra cosa que cuerpo. Frente a lo inorgnico, que por fuerza tenemos que dejar de lado, el vegetal no se limita a ser slo cuerpo, sino que resulta algo complejo, en cuanto en l se ha modicado y elevado a un grado ms alto de lo real el cuerpo mismo. Pero es esta modicacin del cuerpo, acaecida en el vegetal gracias a la presencia del impulso afectivo lo que ahora nos interesa destacar. El vegetal no es simplemente un cuerpo al que le ha sido agregado algo especial el alma vegetativa, por ejemplo, para recordar a Platn; tampoco se trata de un cuerpo que sirva de mero o instrumento para la existencia y afectividad del impulso afectivo o de la vida general. El vegetal es ante todo un ser vivo; esto es, un ente que slo resulta real y, adems pensable, desde la vida y como vivo. Todo esto nos permite que entre el vegetal, como el ser vivo que es, y su cuerpo no resulta, en general, posible establecer diferencia ni ruptura alguna. El vegetal es un cuerpo, y nada ms. La vida en el vegetal, ms radicalmente que es ningn otro ser vivo, es idntica en todas y cada una de sus partes; no hay por eso en la planta una parte ms importante que otra, una de la que la vida misma de la planta dependa ms que de otra.

El vegetal es ante todo un ser vivo; esto es, un ente que slo resulta real y, adems pensable, desde la vida y como vivo. Todo esto nos permite que entre el vegetal, como el ser vivo que es, y su cuerpo no resulta, en general, posible establecer diferencia ni ruptura alguna.

Por eso tambin la planta se expresa idnticamente en todas y cada una de sus partes y lo que afecta una sola, afecta el ser total del vegetal. Lo que con Scheler llamamos impulso afectivo constituye la fase de la expresin y el surgimiento de la vida, el ms radical y decisivo modo de ser real la vida misma y, al mismo tiempo, el grado nmo de todo psiquismo. El grado del ser vivo en que la vida, por as decirlo, est a or de piel. Por ello nos equivocamos al pensar que el impuso afectivo es el modo privativo de la vida del vegetal. Por el contrario, este nivel de la vida est presente, quizs como su misma fuente, en todo ser vivo, en el animal y en el hombre. Nosotros nos referimos a l cuando hablando del hombre mencionamos la vida vegetativa que es siempre la ms fuerte o las funciones vegetativas de la vida humana, La diferencia fundamental entre cuerpo y cuerpo vivo es, pues, para nosotros, en lo esencial, una diferencia de sentido, que solemos expresar cuando, al referirnos a lo vivo, hablamos de ser psicof sico. Pero, insistimos en ello, en la base de la vida no existe diferencia entre cuerpo y ser vivo, el ser vivo es su cuerpo. Si nos hemos detenido en la consideracin de este primer estadio de la vida ello no ha sido slo porque es frente a nuestro propsito el que ms nos interesa, porque en l la relacin entre el ser vivo y su cuerpo es ms inmediata, ms simple, ms radical, y porque tambin este nivel de la vida est presente en el hombre; porque sirve de fundamento a toda otra forma de manifestacin de lo real que es ste ente, tan especialmente dotado, podamos sealar.

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La segunda forma de manifestarse la vida, siguiendo una escala ascendente, la encontramos en el animal. Este no se limita a ser mera expresin y manifestacin de la vida fundada en el impulso afectivo; ste al contrario de la planta es capaz de retransferir hacia s mismo todo anuncio de sus estados orgnicos, no se halla encerrado en s mismo sino que, de alguna manera, est abierto a lo real circundante. Frente a la planta el animal es mucho ms complejo, no slo relativamente a su constitucin morfolgica, anatoma y siologa, sino como ser vivo, en general. Respecto al mundo no contamos con la simplicidad que nos permiti, en alguna forma, abordar de un solo vistazo, por as decirlo, el mundo vegetal. No todos los animales son iguales, esto es, susceptible de ser caracterizados uniformemente y de una sola vez. Por el contrario en el mundo animal no slo encontramos diferencias especcas, como en el vegetal, sino diferentes grados de manifestacin de la vida; grados que como sucede en toda consideracin de lo real y de la vida misma, resulta, sin embargo, susceptibles de una ordenacin jerrquica, partes de una estructura nica total, que nos sigue permitiendo hablar de un mundo. No podemos entrar aqu a ocuparnos de cada uno de los niveles en que la vida se expresa en el animal, pues a pesar de que el hacerlo no slo resultara de gran importancia, sino que nos permitira una mejor comprensin del punto al que queremos llegar, tambin resultara excesivo y ms all de los lmites que nos hemos puesto. Es as que nos conformaremos con mencionarlos en su forma ms exterior y general. El segundo nivel de manifestacin de la vida en el ser psicof sico es el instinto y constituye lo ms propio de la estructura de la vida animal, siendo sus caractersticas principales el poseer sentido y ritmo y el estar siempre al servicio de la especie ya sea la propia, ya una especie extraa u otra con la cual la especie propia se encuentra en importante relacin vital 4. As mismo el ser innato y hereditario, en cuanto facultad especca. Por ltimo al instinto le pertenece posibilitar en el animal una conducta independiente del nmero de los ensayos que hace para afrontar una situacin 5. De aqu que la relacin entre los instintos y la estructura del medio circundante determine a priori todo lo que el animal puede representarse y sentir. 6 De la conducta instintiva brotan en el animal dos formas bsicas de conducta: la habitual y la inteligente. La conducta habitual constituye la expresin del tercer nivel de lo psquico que podemos distinguir, el tercer grado de la vida: La memoria asociativa. Debemos atribuirla nicamente a los seres vivos cuya conducta se modica lenta y continuamente en forma til a la vida, o sea, en forma dotada de sentido, y sobre la base de una conducta anterior de la misma ndole, de suerte que la medida en que su conducta nos aparece con sentido en un momento determinado est en rigurosa dependencia respecto del nmero de ensayos o de movimientos llamados de prueba 7.

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Es en el mbito de esta forma de conducta habitual- y de la vigencia de la memoria asociativa, en el que resulta vlido el llamado principio del xito y el error. As mismo la base de toda memoria es el reejo que Pavlov ha llamado reejo condicionado 8. El cuerpo u ltimo grado de la vida lo constituye la inteligencia prctica y hace posible el que podamos hablar respecto del animal de una conducta inteligente. La inteligencia prctica como modo superior de expresin de la vida est todava condicionada orgnicamente y enlazada estrechamente con la facultad y la accin del elegir y con la facultad de preferir. Sobra agregar aqu que esta facultad es privativa de los llamados animales superiores. Con el n de no extendernos indebidamente nos limitamos una vez ms a recoger la determinacin de la inteligencia prctica que nos presenta Max Scheler: Un ser vivo se conduce inteligentemente cuando pone en prctica una conducta caracterizada por las notas siguientes: Tener sentido, ya porque la conducta resulte cuerda, ya porque la conducta, fallando el n, tienda empero maniestamente al n y resulte por tanto necia; no derivarse de ensayos previos o repetirse en cada nuevo ensayo; responder a situaciones NUEVAS, que no son tpicas ni para la especie ni para el individuo; y acontecer de SBITO y sobre todo independiente del nmero de ensayos hechos con anterioridad para resolver un problema planteado por algn impulso 9. La anterior determinacin de lo propio de la inteligencia prctica que asignamos ya a los animales superiores resulta vlida sin contradiccin alguna respecto del hombre en cuanto ser vivo; esto es, en cuanto le consideremos como ser psicof sico. Pero el hombre es un ente que no se limita as por su naturaleza, ni por su carcter y sus posibilidades, a ser una expresin de la vida, por ms lograda y perfecta que sta pueda presentarse. Pues, por ms lejos que vayamos en la descripcin de las formas y posibilidades de la vida, por ms renadas, complejas y perfectas que stas puedan ser, nunca daremos con el hombre, nunca iremos ms all del ser psicof sico; que tam-

bin es, es cuanto sigue siendo animal, esto es, en cuanto su propia esencia requiere para darse de una estructura previa, la de la vida, y precisamente en su expresin ms lograda. Desde aqu podemos armar que el hombre es un ente de tal naturaleza que en su ser y por su ser le corresponde un lugar, por as decirlo ms all de la vida. Con esta armacin nos distanciamos ciertamente de la concepcin evolucionista que a partir de Darwin, Lamarck y Khler sostiene la llamada teora del HOMO FABER, segn la cual el hombre sera el punto ms alto y logrado, el modo ms perfecto y complejo, de lo real, desarrollado como vida; como nos hemos distanciado ya igualmente de la teora clsica del hombre que lo concibe como compuesto de alma y cuerpo.

...por ms lejos que vayamos en la descripcin de las formas y posibilidades de la vida, por ms re nadas, complejas y perfectas que stas puedan ser, nunca daremos con el hombre, nunca iremos ms all del ser psicofsico...

Quisiramos aqu, y en orden a la brevedad enunciar aquello que nos permite armar que el hombre no es meramente un ser psicof sico, tomndolo de Max Scheler: EL NUEVO PRINCIPIO que hace del hombre un hombre, es AJENO a todo lo que podemos llamar VIDA, en el ms amplio sentido, ya en el psquico interno o en el vital externo. Lo que lo hace del hombre es UN PRINCIPIO QUE SE OPONE A TODA VIDA EN GENRAL; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo, slo puede serlo al fundamento de que tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron

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la razn. Nosotros preferimos emplear, para designar esta, una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razn, pero que, frente al pensar ideas, comprende tambin una determinada especie de intuicin de los fenmenos primarios o esenciales, y adems una determinada clase de actos emocionales y volutivos que an hemos de caracterizar: por ejemplo la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es ESPRITU. Y denominaremos PERSONA al CENTRO ACTIVO en que el espritu se maniesta dentro de las esferas del ser nito, a rigurosa DIFERENCIA de todos los centros funcionales de vida, que, considerados por dentro, se llaman tambin centros anmicos 10.

37 37 intentar aprehender su realidad desde la exposicin de las que constituyen sus notas bsicas, sus ms radicales e irreductibles funciones. Estas son fundamentalmente tres: libertad, objetividad y conciencia de s mismo. Vemos as slo sea a grandes rasgos qu es lo propio de cada una. LIBERTAD. Esta se presenta en el hombre como independencia y autonoma frente a los lazos y a la presin de lo ORGNICO, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta. 11 De aqu que el hombre sea desde su propia esencia y por su propia naturaleza un ser libre, esto es, libre frente al mundo o como preere decir Scheler un ser que est abierto al mundo. OBJETIVIDAD. En cuando ser libre frente al mundo, y quizs tambin o sobre todo por ello, el hombre, como el ser espiritual que es, Puede elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia y reaccin de su mundo ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente y en que el animal se pierde exttico. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos objetos, sin la limitacin que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se funda 12. Gracias a esta posibilidad esencial que Scheler asigna al espritu; y en virtud de la que el hombre llega, ms all de su ser consciente, a constituirse en centro para todo cuando le rodea; podemos armar que el hombre es un ser con mundo; lo que no solo quiere decir que hay un mundo para el hombre, sino y ante todo, que slo el hombre tiene mundo, que slo hay mundo para un ser de cuya estructura esencia el mundo mismo y su posibilidad forma parte. De aqu tambin que en la misma medida en que slo hay mundo para el hombre slo el hombre posee mundo, sea el hombre el nico ente cuya esencia consista en ser en el mundo. (Dejemos aqu de lado toda discusin acerca de si la estructura que Scheler denomina objetividad y el ser en el mundo a que nos hemos referido, resultan idnticas, o si una es anterior a la otra o su causa.)

Es as que nos vemos forzados a limitar toda referencia a la naturaleza y a la ndole del espritu, entendido como determinacin esencial del ser hombre, a lo mnimo posible; que con amos bastara para nuestro propsito.

Desarrollar con algn detenimiento este concepto de espritu en el que Scheler intenta pensar lo propiamente humano en el hombre con el n de sacar a la luz lo que esencialmente le pertenece, sus posibilidades, desarrollo y relaciones con el resto de lo real, cae por fuera del propsito que nos ha guiado en estas notas. Es as que nos vemos forzados a limitar toda referencia a la naturaleza y a la ndole del espritu, entendido como determinacin esencial del ser hombre, a lo mnimo posible; que conamos bastara para nuestro propsito. Siguiendo una vez ms a Scheler diremos que antes que intentar presentar una denicin del espritu que pretende apropiarse de lo que ste es, es decir, que nos permita determinar inequvocamente su esencia, nos es preciso

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El cuerpo

CONSCIENCIA DE S. El hombre en cuanto ser espiritual se constituye, y adems expresa y claramente en n para s mismo, en el centro del cual parten todos los actos y al cual regresan como a su meta necesaria y ms propia. En este carcter de centro de y para todos sus actos consiste en ltimo trmino lo que Scheler denomina conciencia de s, como carcter determinante del ser espiritual. Pero, como en los casos anteriores, dejemos que sean las palabras de Scheler las que nos ilustren a este respecto: El animal NO SE POSEE A S MISMO, no es dueo de SI; y por ENDE tampoco tiene conciencia de s. El recogimiento, la conciencia de s y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva RESISTENCIA AL IMPULSO, forman pues, una sola estructura inquebrantable, que es exclusiva del hombre, Con este formarse consciente de s, con esta NUEVA reexin y concentracin de su existencia, que hace posible el espritu, queda dada a la vez la SEGUNDA nota esencial del hombre: el hombre no slo puede elevar el medio a la dimensin de mundo y hacer de las resistencias objetos, sino que puede tambin y esto es lo ms admirable convertir en OBJETIVA su PROPIA CONSTITUCIN FISIOLGICA Y PSIQUICA y cada una de sus vivencias psquicas. Solo por esto puede tambin modelar LIBREMENTE su vida 13.

Del anterior esbozo en el que hemos querido sealar las notas bsicas de lo que Scheler llama espritu surgen para nosotros los elementos necesarios para una adecuada comprensin de la determinacin del espritu que el autor nos presenta: Espritu es, por tanto, OBJETIVIDAD; ES LA POSIBILIDAD DE SER DETERMINADO POR LA MANERA DE SER DE LOS OBJETOS MISMOS. Y diremos que es sujeto o portador del espritu aquel ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha INVERTIDO en sentido dinmicamente OPUESTO al del animal 14. Nos encontramos ahora en capacidad de recoger sintticamente el camino recorrido hasta ahora a n de sealar, as sea mnimamente la posicin que ocupa el hombre en el todo de lo real, que gracias a la capacidad humana de constitucin del mundo, podemos pensar propiamente como cosmos; esto es, ante todo como totalidad ordenada y omnicomprensiva de lo real. Desde la consideracin de lo real a partir de su ser ntimo y esencial nos es posible diferenciar cuatro niveles o grados en los que todo lo existente puede incluirse:

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39 39 a) LO INORGNICO. Las cosas puramente f sicas en el ms estricto sentido, carentes de todo ser ntimo y propio, de todo centro ontolgico, de toda unidad interna propiamente dicha. En las que toda unidad corprea slo lo es relativamente a una determinada ley de su accin sobre otros cuerpos, y acaece slo como algo externamente asignado por nosotros; y que propiamente solo con centros de puntos, fuerzas que actan recprocamente unas sobre otras. b) PLANTAS. En ellas el impulso afectivo presupone un centro y un medio en que el ser vivo, relativamente libre en su desarrollo, est sumido, aunque sin anuncio retroactivo de sus diversos estados. En la planta encontramos ya un ser ntimo, es, como todo ser vivo, un centro ntico y forma por s misma su unidad e individualidad tempo-espacial, condicionada biolgicamente, La planta es un algo que se limita a s mismo. c) ANIMAL. En el animal, adems de la fase vegetativa de la vida en la que el ente funda su unidad y, por as decirlo, su pertenencia a s misma, encontramos la sensacin y la conciencia, por tanto, un punto central al que son anunciados sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por SEGUNDA vez a s mismo 15. d) HOMBRE. Este cuarto nivel de lo existente se caracteriza ante todo porque en l se evidencia una ruptura frente a los parmetros en que toda vida se desarrolla, esto es, una ruptura de la relacin organismo-medio de la que la vida misma depende en todos los casos. Esta quiebra de la relacin fundamental de toda vida no es, sin embargo, una negacin de la vida, ni nada parecido; es ms bien una superacin de la relacin misma, acaecida gracias a la conciencia de s y a la facultad de objetivacin propia del hombre, mediante la cual, ste se sita ms all, por as decirlo, de la misma vida; por encima de la vida, en la misma medida en que puede concebir la vida que posee como suya. En este acto radical propio del hombre, ste consigue referirse a s mismo por tercera vez el hacerlo y coloca su ser un nuevo fundamento, en un fundamento de tal ndole que no slo llega a saber de s, sino que gana su libertad. Simultneamente y en este mismo acto de la conciencia de s el hombre abre desde s y para s, un mundo. El ttulo de la obra de Scheler que nos ha servido de hilo conductor en estas reexiones es, pues, algo ms que el mero anuncio de la exposicin de un sitio especial que a este ente le corresponda en medio de lo real. Dice ms bien algo acerca de la esencia misma del hombre, en la medida en que anuncia que a este ente le corresponde el mundo como lugar para toda orientacin y para todo conducirse propiamente como hombre; en la medida en que anuncia al mundo como lugar para el hombre.

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III-CUERPO Y HOMBRE,

EL SENTIDO DEL CUERPO

Hemos armado con Scheler que el hombre es espritu y que justamente en la medida en que lo es se diferencia clara y radicalmente de toda otra forma de lo real existente. Adems, que gracias a las llamadas funciones esenciales del espritu, el hombre adquiere su verdadera e inalienable posicin en medio de lo existente; esto es, abre mundo, se hace a un mundo; es en virtud de su ser y por su ser un ser con mundo, un ser en el mundo. A su vez lo existente, elevado al carcter de mundo desde lo propio del espritu, llega a ser por primera vez y en adelante lo que hace frente al hombre, -objectum- objeto: El carcter de objeto propio de todo ente se funda, antes que en el ser mismo de las cosas, en el estar frente a, mediante el cual ingresan, por as decirlo, como ingredientes, como partes del mundo. En esta especial determinacin del este consiste y descansa el que antes que como seres inorgnicos -cosas meramente f sicas- o vivos- animales o plantas- valga lo existente para m como un algo que en cada caso tomo por existente y real, como algo dado y afectivo. Solo porque el ente me es dado como tal, con anterioridad a toda determinacin que pueda pertenecerle, como lo que est al frente, digo que es algo, que hay ente, y en general que hay algo as como mundo. La anterior mencin del mundo como estructura en que es real, debe resultar suciente para nosotros por ahora, ya que tenemos que orientar nuestras reexiones, antes que hacia su dilucidacin, hacia el modo en que acaece la presencia del ente en cuanto lo que est en frente. La consideracin de los diversos niveles de afectividad de la vida planta y animal mostr as slo fuera a grandes rasgos, que para el ser vivo, planta o animal, antes que cosas, existen resistencias y efectividades, cuya realidad es siempre relativa a las necesidades e impulsos del animal y, por tanto, importantes para la vida del organismo. Resistencias y efectividades que antes que ser algo en s mismas para el animal -- que mediante la sensibilidad est ya en condiciones de retrotransferir a s mismo el sentido de sus impulsos y de satisfacer inmediatamente su impulsividad. En otras palabras, efectividades que el animal no consigue diferenciar de su propia constitucin orgnica; que, por as decirlo, hacen parte de su propio ser. Es precisamente por esto que no todo lo que hace parte del mundo resulta interesante para el animal; que slo toma en cuenta como existente y real aquello que tiene sentido para l en cuanto ligado naturalmente a su propia constitucin psicof sica, y presente ya de antemano en su constitucin instintiva. De aqu tambin el que respecto del animal slo nos sea posible hablar de medio ambiente, y nunca del mundo.

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Lo anterior nos permite aventurar una armacin; que aunque pueda sonar excesiva, no creemos que carezca completamente de sentido: el animal, y con mayor razn la planta, no posee propiamente cuerpo; esto es, un cuerpo que consigue aprehender como suyo. La posibilidad de poseer un cuerpo surge por primera vez con la irrupcin de la conciencia de s, que hemos caracterizado como lo propio y exclusivo del hombre. El hombre se apropia de su cuerpo en un acto bsico de consciencia, en el que simultneamente llega a saber de s mismo. Dicha apropiacin acaece como objetivacin de s mismo, y consiste en poner-se-uno-frente- a-s. Todo poner-se uno mismo frente a s es, a su vez, una ruptura con toda forma de conducirse el ser vivo en cuanto tal. Esta reexin sobre s mismo, fundada en el ser espiritual del hombre, es el modo ms originario y, a la vez, la condicin de posibilidad de todo representar en general. El acto originario en que acaece toda consciencia de s para el hombre, y en el que este ente llega a ser el que es, tiene lugar, en primer trmino, como apropiacin del cuerpo, como autoasignacin del cuerpo; en l se constituye el cuerpo, en cada caso, como mo y desde esta autoasignacin originaria, como mi propio ser, como idntico conmigo mismo. Es este sentido podamos decir antes que el hombre es su cuerpo. Con lo anterior no pretendemos decir que el cuerpo sea el ser del hombre, o que la estructura corporal explique en ltima instancia lo que al hombre pertenece en y por su ser. Cuando ms, nos proponemos sealar que la pregunta por el ser del hombre no puede dejar de lado la consideracin del cuerpo como una de las estructuras ms profundas y radicales de la existencia; que sta es determinada, cada vez, por la manera como nos conducimos respecto a nuestro propio-cuerpo.

Concebimos el ser vivo como ser psicof sico. Con este trmino designamos un ente a cuya estructura esencial pertenecen, en igual medida y con el mismo peso, la corporeidad; entendida como compuesto de resistencias y afectividades de orden f sico-material, y que constituye el correlato necesario para toda percepcin y el modo ms elemental y primario de toda presencia, de todo hacer frente en que el ente llega a ser real fenmeno- y, ligado a este indisolublemente, hasta el punto en que no resulta posible separarlo de hecho, el psiquismo, que transforma radicalmente lo meramente corpreo en organismo, en ser vivo, y que denominamos, en general para sealarlo como principio responsable de la vida, alma. Esta, el alma, antes que constituir una substancia en s misma, separada, paralela e irreductible al cuerpo, designa y soporta un sentido especco, un modo de lo real que, desde la especicidad que le es propia, no resulta idntico con lo meramente f sico corpreo-inorgnico. Alma es el sentido propio de un cuerpo cuya actividad fundamental es la vida. De aqu que la ya tan antigua distincin entre alma y cuerpo caiga; y carezca de fundamento hablar de cuerpo y alma como de dos realidades diferentes, como de dos entidades substanciales que en su conciliacin y coincidencia vendran a conformar un ser vivo; as como que tambin caiga la pregunta por las relaciones mutuas y la interaccin recproca entre ellas. Un ser vivo es, pues, un ser animado y, en cuanto tal, un cuerpo vivo, un cuerpo animado. Ms honda que la contraposicin cuerpoalma; radicalizada de modo especial desde Descartes, y que en ltima instancia resultara vlida no slo respecto del hombre, sino para todo ser vivo en general, es la contraposicin que hemos sealado entre vida y espritu, entre ser vivo y hombre. Contraposicin sta que s resulta privativa en relacin con el hombre, que slo tiene lugar en la naturaleza humana; pues, mientras el hombre consigue hacer un objeto de todo cuanto es real, dada la funcin objetivante de su espritu, lo nico que no consigue constituir en objeto es su propio espritu.

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Ya que el espritu mismo nunca se torna objeto, pero lo objetiva todo 16. No es del caso adelantar aqu una exposicin y un anlisis de esta contraposicin y de las consecuencias que tiene para una concepcin del hombre. Bstenos, pues, simplemente sealar la direccin en que la enfrenta Scheler: El espritu y la vida estn MUTUAMENTE COORDINADOS; y es un error fundamental colocarlos en hostilidad primordial o en estado de lucha. Scheler mismo refuerza su punto de vista en la palabra de Holderlin, que aqu reproducimos: Quien ha pensado lo ms hondo, ama lo ms vivo. Y lo ms hondo no es otra cosa que el hombre, as como tambin lo ms vivo. Pues, en el hombre y slo en l, la vida se eleva al rango de la conciencia de s. El hombre no es, simplemente, un ser vivo con caractersticas especiales, sino el ser vivo en el que la vida sabe de s, se recupera a s misma y en s misma se concentra. Esta capacidad de auto-consciencia, de recuperacin de la vida en s misma, en la que lo vivo adviene al ms alto rango en medio de lo existente, es lo propio del espritu que por ello mismo, se sita, por as decirlo, en un grado ms alto que la vida misma. Pero, lo hemos recordado en las palabras de Scheler, el espritu, que eleva la vida y la posee propiamente como suya, no es susceptible de ser objetivado, no consigue o no le corresponde objetivarse a s mismo. Por ello toda objetivacin, mediante la cual el espritu, sabe de lo real, constituye en real lo efectivo, comienza como objetivacin del cuerpo, como autoapropiacin de s mismo en la posesin del cuerpo. En el apropiarse el cuerpo el hombre no slo sabe de s mismo, sino que llega a ser lo que es y adems real como existencia; esto es, como objetivacin de s mismo, como cumplimiento de su ms radical posibilidad. En el cuerpo encuentra el hombre el modo de la ms alta conciencia de su propia realidad; en l se cumple antes que en toda otra posibilidad, el sentido de su existencia. Y es precisamente por ello que todo aceptar, quizs tambin que todo amor,

comienza para nosotros por la aceptacin de nuestro propio cuerpo, y que cada quien se inclina continuamente a cuidar de su cuerpo, como de s mismo, que nadie puede avergonzarse de su cuerpo sin avergonzarse de s mismo. Pero as como el hombre llega a saber de s en la medida en que sabe de su cuerpo, y a relacionarse consigo relacionndose con su cuerpo, tambin el hombre se realiza y desarrolla en y desde su cuerpo. En cuanto cuerpo y espritu no son para nosotros realidades distintas e independientes, principios irreductibles y separados, nuestro cuerpo resulta ser el sentido de nuestro espritu; en la misma medida y en idntico grado, en que nuestro espritu es el sentido de nuestro cuerpo. Desde aqu podemos tambin entender el papel de nuestro cuerpo, considerando morfolgica, siolgica y psquicamente, en la constitucin de nuestro ser de hombres; esto es, de cara a nuestro propio desarrollo espiritual y a la conguracin de la cultura. Por ello podemos entender fenmenos humanos tales como la instrumentalizacin de la mano, el lenguaje y la constitucin del mundo a partir de la adopcin de la posicin erecta y de la conguracin del cuerpo que de ella se deriva. Y en este fenmeno aparentemente corporal hay que ubicar tambin en el origen de esa posibilidad esencial del espritu humano en que ste mismo se realiza como funcin, que llamamos libertad.

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(1) SCHELER, Max. El Puesto del Hombre en el Cosmos, 30 (2) Op. cit., 29 (3) SCHELER, Max. op. cit., 30 (4) SCHELER, Max. op. cit., 41 (5) Idem. (6) Cf., 41 (7) SCHELER, Max. op. cit., 46 (8) Idem, 47 (9) SCHELER, Max. op. cit., 55 (10) SCHELER, Max., op. cit. 62-63 (11) SCHELER, Max. op. cit., 64 (12) SCHELER, Max. op. cit., 64 (13) SCHELER, Max., op. cit., 68 (14) Idem, 65 (15) SCHELER, Max., op. cit. , 70 (16) SCHELER, Max. op. cit. , 119.

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Jess Martn Barbero

La Imagen del Cuerpo

en los Medios y el Cuerpo Mediado


He organizado mi charla en dos partes: En primer lugar, hablar de la imagen del cuerpo en los Medios, tomando elementos de reexin referidos al cuerpo en el cine y el cuerpo en la televisin. En una segunda parte hablar sobre el cuerpo en el cine y el cuerpo en la televisin, es decir, hablar sobre el cuerpo mediado, y pasaremos del anlisis de las imgenes a una reexin un poco ms de fondo, quizs de tipo losco o sociolgico, sobre los modelos del cuerpo que proponen los medios masivos, especialmente el discurso publicitario. Antes de entrar al anlisis de las imgenes del cuerpo, es importante que pensemos un poco en la manera como miramos los medios de comunicacin. Las imgenes del cuerpo que producen los medios masivos no son imgenes objetivas, en el sentido de que los diferentes grupos sociales no miran los medios de la misma manera: los mismos medios nos plantean a nosotros una serie de preguntas y, previa a la compensacin de las imgenes de los medios, nosotros tenemos diferentes tipos de miradas, que cargan positiva o negativamente, en trminos de alienacin, eso que vemos. Los medios, hoy en da recogen la convergencia de dos enormes pesimismos : de una parte, el pesimismo de las izquierdas polticas que ven en los medios masivos agentes, instrumentos de penetracin e invasin cultural, de destruccin de nuestras identidades culturales, al tiempo que modos de penetracin de ideologas que desactivan, desmovilizan y alienan, en el sentido de reajustarnos a la reproduccin de nuestro sistema social -- curiosamente, las derechas en este momento tambin tiene una concepcin profundamente pesimista de los medios masivos que no slo seran agentes ideolgicos, sino agentes morales de degradacin cultural, de degradacin moral cada vez ms fuerte : los medios masivos no slo seran agentes ideolgicos, sino agentes morales de degradacin de los valores de nuestra sociedad, de prdida de esos valores e inculcacin de valores nocivos de nuestras relaciones sociales, de nuestras concepciones del mundo, de lo que se ha idealizado como moral nacional.

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