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Revista semestral Vol.

21 N 40/2012 ISSN:1316-7533 Depsito legal: pp 199202 df 275


Director Fundador: Director: Subdirectora: Comit Editorial: Omar Astorga Gabriel Morales Ordosgoitti Guadalupe Llanes Omar Astorga, Jos Luis Ventura, Jos Julin Martnez, Enrique Al Gonzlez Ordosgoitti, Alirio Rosales, Mara Guadalupe Llanes, Gabriel Morales O. Eduardo Vsquez, Ezra Heymann, Francisco Bravo, Bejamn Snchez, Ruperto Arrocha, Vincenzo P. Lo Monaco, Alberto Rosales, Fernando Rodrguez, Carlos Pavn, Juan Negrete, Arnaldo Est, Wolfgang Gil, Eduardo Piacenza. Carla Corda (Chile), Miguel Giusti (Per), Antonio Hermosa Andjar (Espaa), Hctor Jaimes (Estados Unidos), Mara LilianaLukac de Stier (Argentina), Giulio F. Pagallo (Italia), Julio Quesada (Espaa), Alejandro Sobrino (Espaa), Roberto Torretti (Puerto Rico) Mara Guadalupe Llanes Gladys Escalona,Gabriela Guzmn e Irene Rodrguez Gabriela Guzmn e Irene Rodrguez Rafael Arreaza

Consejeros:

Comit internacional:

Coordinador de este nmero: Asistentes: Diagramacin y Portada: Traduccin de resmenes:

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Universidad Central de Venezuela Rectora: Cecilia Garca Arocha Vicerrector Acadmico: Nicols Bianco Vicerrector Administrativo: Bernardo Mndez Secretario: Amalio Belmonte Facultad de Humanidades y Educacin Decano: Vincenzo Piero Lo Monaco Coordinadora Acadmica: Maringeles Payer Coordinador de Postgrado: Vidal Sez Sez Coordinador de extensin: Hilayali Valera Coordinadora de Investigacin: Rosa Lacassella Coordinador Administrativo: Eduardo Santoro Directores de Escuelas Escuela de Artes: Juan Francisco Sans Escuela de bibliotecologa y Archivologa: Martha lvarez Escuela de Comunicacin Social: Miguel ngel Latouche Escuela de Educacin: Jos Loreto Escuela de Filosofa: Jos Julin Martnez Escuela de Idiomas Modernos: Lucius Daniel Escuela de letras: Vicente Lecuna Escuela de Psicologa: Eduardo Santoro Directores de Institutos Instituto de Estudios Hispanoamericanos: Fabricio Vivas Instituto de Filologa <<Andrs Bello>>: Irania Malaver Instituto de Filosofa: Jess Baceta Instituto de Geografa y Desarrollo Regional: Wilfredo Acosta Instituto de Investigaciones de la Comunicacin: Carlos Guzmn Instituto de Investigaciones Literarias: Mara Eugenia Martnez Instituto de Psicologa: Mara Rocca

ndice Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) Presentacin5 Homenaje Jos Rafael Herrera (Universidad Central de Venezuela) Amicus Iulius..7

Artculos Ricardo Guzmn - Jos I. Vlez Herrera (Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey ITESM- Mxico).30 La ciencia a la luz de los memes. Los memes a la luz de la ciencia Dora Elvira Garca (Ctedra UNESCO- Tecnolgico de Monterrey sobre tica y Derechos Humanos. Mxico)53 La responsabilidad de los educadores en el Mxico actual: conocimientos tericos como puntales de la praxis tica y ciudadana Hctor Ferreiro (Universidad de San Martn, Argentina UNSAM- CONICET) La teora hegeliana de la abstraccin76 David De los Reyes (Universidad Central de Venezuela) De la ertica platnica. Una interpretacin...89 Mario Di Giacomo (Universidad Catlica Andrs Bello, Caracas) Marsilio de Padua y las teoras emergentes de gobierno134 Rodrigo Fernndez Del Ro (Universidad Central de Venezuela) El artista-artesano y su microcosmos a finales de la edad media154 Carlos Daniel Ponce Piango (Universidad Central de Venezuela) Enunciados Falsos en el Sofista de Platn..163 Alberth Torres Reis (Universidad Central de Venezuela).......176 Una aproximacin a la nueva metafsica de la voluntad de poder en As Habl Zaratustra Notas y discusiones Omar Astorga (Universidad Central de Venezuela)201 Ciudad archipilago Eduardo Vsquez (Universidad Central de Venezuela) Comentarios a Tres fundamentaciones de la filosofa marxista en Venezuela ..212

Jos Rafael Herrera (Universidad Central de Venezuela) Un apologeta del entendimiento abstracto (Minima emendatio)227 Francisco Bravo240 Estudio crtico sobre G.E. Marcos y M.E. Daz (eds.), el surgimiento de la phantasa en la Grecia clsica. Parecer y aparecer en Protgoras, Platn y Aristteles, Buenos aires, Prometeo, 2009. Resea curricular de los autores251 ndice acumulado257

Presentacin

Homenaje al profesor Giulio F. Pagallo Es una tibia maana caraquea en el aula 217 de la Escuela de Filosofa de la UCV. Un nmero considerable de estudiantes escuchan absortos al profesor que les pregunta: ustedes creen que los presocrticos saban que eran presocrticos? Alguno levanta tmidamente la mano. El profesor explica, hace bromas, encanta a su auditorio con la maestra que le dan tantos aos de enseanza y su profundo y preclaro conocimiento filosfico. El profesor y amigo, Giulio Pagallo, nos visita de cuando en cuando porque desde hace aos reside en su natal Italia. Pero no siempre fue as, hubo un tiempo en que hizo de Venezuela su casa, all por la dcada de los sesenta. Discpulo de Marino Gentile, en 1951 egres, Summa Cum Laude, de la Universidad de Padua, Italia, donde inici su carrera como profesor e investigador. All trabaj durante 10 aos, antes de venir como invitado a la Universidad Central de Venezuela. La Escuela de Filosofa, para el ao 1962 cuando l lleg, era una joven y dinmica institucin con muchsimas potencialidades originarias que encantaron al profesor italiano. Y decidi quedarse. Junto a sus colegas y amigos Juan Nuo y Federico Riu, se dio a la tarea de liderar la reestructura del programa de estudios de la Escuela, de la que fue dos veces su director y otras dos, director del Instituto de Postgrado de Filosofa. Tambin particip en la Comisin redactora del plan doctoral de la Facultad de Humanidades y Educacin de la UCV. Durante muchos aos fue el Jefe de Departamento de Historia de la filosofa, antes de jubilarse y regresar a Padua donde actualmente es Miembro de nmero de la Academia Galileana fundada en 1599 por el mismo Galileo y su amigo-enemigo Cesare Cremonini. As mismo es Miembro del Centro para la Historia de la Universidad de Padua y contina con su labor de investigador y escritor, concentrado en el tema de la influencia de la tradicin aristotlica en el Renacimiento italiano, en particular la conexin entre filosofa y medicina. En este nmero 41 de la revista Apuntes filosficos queremos rendir un sentido homenaje al profesor Giulio F. Pagallo por su contribucin en la escritura vital-histrica de
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nuestra Escuela de Filosofa de la UCV, por el camino que traz con huellas en forma de personas e ideas que siguen transitando los pasillos y las aulas.

Profesora Mara Guadalupe Llanes Subdirectora Apuntes Filosficos Escuela de Filosofa Facultad de Humanidades y Educacin Universidad Central de Venezuela

Jos Rafael Herrera * Amicus Iulius Resumen Unas cuantas aunque quiz no suficientes- lneas dedicadas a la Erinnerung del Maestro de siempre, acompaadas de la exgesis de un texto de su autora: El concepto de Saber aparente en Hegel o la ilusin del mtodo. Se trata de un ensayo de Giulio F. Pagallo que, hasta el presente, no ha sido publicado, aun cuando s presentado como papel de trabajo en el marco de un Seminario organizado por el Instituto de Filosofa de la UCV a finales de los aos 70. Quiz sea ste uno de los ensayos ms importantes de su interpretacin de la filosofa hegeliana, particularmente de la Fenomenologa del Espritu, y de sus estrechas relaciones de fondo con el Tractatus de Intellectus emendationis de Spinoza. Todo ello, animado por la firme conviccin de contribuir al debate contemporneo con el estructuralismo marxista y con el neopositivismo, como respuesta frente a las malversaciones propias de un uso maniqueo del concepto de ideologa. Palabras clave: Mtodo, saber aparente, estructuralismo marxista, neopositivismo, ideologa, Hegel, Spinoza. Amicus Iulius Abstract Some but maybe not enough- lines devoted to de Erinnerung of the Master forever, together with the exegesis of a text of his authorship: The concept of Apparent Knowledge in Hegel or the illusion of the method. This is a Giulio F. Pagallos essay which has not been published until today, even though it was presented as paperwork in a seminar organized by the Institute of Philosophy of the UCV in the last years of the 70`s decade. Perhaps, this is one of the most important essays of his Hegelian philosophy interpretation, particularly of the Phenomenology of the Spirit, and its tight and deep relationship with the Spinozas Tractatus de Intellectus emendationis. All of this is
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Universidad Central de Venezuela.

animated by the firm conviction to contribute with the contemporary debate with Marxist structuralism and new positivism, as a response upon the manichaean use of the concept of ideology. Key words: Method, Apparent knowledge, Marxist structuralism, New Positivism, Ideology, Hegel, Spinoza

Mi querido Jos: creo que Usted es el amigo quin me conoce (y si puedo decirlo: me quiere) ms y mejor que nadie. Soy lo digo con propiedad- un viejo hegeliano que sigue confiando en la paciencia del concepto, y que espera mucho de su inteligencia y su corazn generoso.

(G.F. Pagallo a Jos Rafael Herrera. Febrero, 21, 2011) Spinoza o nada de filosofa. G.W.F. Hegel Las presentes pginas constituyen una excepcin a la regla. Para quien ha profesado por ms de treinta aos el historicismo filosfico, discurrir a travs de los muy positivos senderos de la primera persona, resulta ser, ms que incmodo, inapropiado y tendencialmente problemtico. El Ich bin o el Ich denke, en efecto, representan, para un lector de la Fenomenologa del Espritu de Hegel y para no citar, entre algunas otras referencias igualmente importantes, al Benedictus Spinoza, quien hablara de ella como de un primer gnero de conocimiento- el punto de partida de una conciencia inmediata y, por tanto, abstracta. A menos que, al modo de Virgilio Intellectus et Imperium-, la propia experiencia de la conciencia, que de suyo, y al ser expuesta, ya es resultado, conceda la ventaja de un sentarse a ver que es, en realidad, un sentarse a verse. Con lo cual, y desde el para nosotros de la Sittlichkeit, el juego de las imgenes retrospectivamente proyectadas hace posible que la excepcin pueda transmutarse, entonces, en regla. Invirtiendo los trminos, se trata, pues, de un nosotros que es un yo y de un yo que es un nosotros. O, en una expresin, y para citar el conocido ttulo de Vals Plana, no Del yo al nosotros, sino ms bien del Nosotros al yo. Slo de este modo, y tomando las distancias de rigor, cabe s referirse al Maestro desde la primera persona. Es menester, entonces, comprender que pensarlo es, quirase o no, un pensarse (sive pensarme) por ms de treinta aos. De tal manera que resulta inevitable, para quien escribe, no asumir, con orgullo dialctico e histrico, el index del verum, en condiciones de testigo de excepcin.

La primera y pueril apreciacin, o ms bien, el primer impacto, tampoco fue tarea sencilla, sobre todo ante quien exhortaba a los entonces jvenes estudiantes de Hegel Autor a asumir con rigor metafsico, clsicamente encaminado, la duda y la desesperacin frente a las convicciones y prejuicios de sus respectivas certezas sensibles. El modelo a seguir pareca, en consecuencia, un remedio peor que la enfermedad: se trataba de un encuentro contemporneo 1 con el antiguo escepticismo del cual deriva nada menos que la negacin determinada, forma de concrecin del Omnis determinatio negatio est, atribuido por Hegel al abismo de Spinoza. Una labor, como ya se ha dicho, que no pareca, por lo menos, natural, porque:
ES NATURAL pensar que, en filosofa, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo absoluto o como el medio a travs del cual es contemplado2

Y, en efecto, no fueron pocos los nufragos de aquella suerte de particular odisea por la experiencia de la (auto) conciencia, que requera vencer las propias trabas impuestas por la reflexin del entendimiento. Slo pocos, no sin argucias frente al canto de las sirenas o los artificios de Calipso, pudieron retornar a taca. Eso s: teniendo presente el recuerdo y el calvario esto es: el aqu y ahora con-crecido- del schilleriano reino de los espritus. Viejo medievalista y Joven hegeliano: en otros aos, as se autodefina el Maestro Pagallo, quien junto con J.R. Nez Tenorio, y despus de mi padre, forjaron la condicin civil de mi forma mentis. En realidad, aquella autodefinicin no era precisa, o por lo menos no del todo exacta, porque la slida formacin metafsica e histrica de Pagallo le podra perfectamente valer la calificacin de especialista en filosofa clsica antigua, no slo por sus extraordinarios estudios relativos al conocimiento y consecuente problematicidad de los llamados presocrticos, sino tambin por su dominio exhaustivo de los Corpus platnico
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No ser necesario citar formalmente la muy conocida expresin de Benedetto Croce que, en no poca medida, bien pudiese ser, si no la sinopsis, por lo menos uno de los aspectos centrales del historicismo filosfico tanto de Pagallo como de sus discpulos: La historia siempre es historia contempornea. 2 Hegel, G.W.F. (1978), Fenomenologa del Espritu, Mxico, FCE, p.51

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y aristotlico en su idioma original y en sus versiones latinas (Medi Aevi), conducido de la mano por su maestro, Marino Gentile. Conocedor profundo de la filosofa medieval y especialmente de su perodo maduro, de donde Pagallo deriva su autocalificacin de viejo medievalista- y del Renacimiento de hecho, sus trabajos de especializacin fueron tutelados por Lorenzo Minio-Paluello y Paul Oskar Kristeller. Vernia, Maquiavelo y Giucciardini; Cremonini y Galileo; Bruno y Vico, no son anomalas en sus estudios. El gran historiador de la filosofa moderna, Eugenio Garin, cita a Pagallo elogiando sus capacidades analticas y hermenuticas, as como la fuerza de sus argumentaciones dialcticas. Por su parte, Emilio Agazzi, estudioso de la filosofa de la praxis y de la filosofa del espritu, considera como un hecho importante el poder emprender el dilogo con Pagallo, con base en el fino tejido de sus consideraciones crticas e histricas acerca del debate filosfico contemporneo. En fin -y sobre las huellas dejadas por De Sanctis, Spaventa, Labriola, Gentile y Croce 3- Hegel, siempre Hegel: punto de unin de todo el denso entramado y de la consecuente configuracin de nuestro historicismo filosfico. Su proximidad conceptual y hermenutica con T.W. Adorno, ms que con el resto de los tericos de la Escuela de Frankfurt, da cuenta del sentido enftico de su renovada y vigorosa lectura de Hegel. Un ensayo indito hasta ahora, relativo al Concepto de Saber aparente en Hegel o la ilusin del mtodo que quien escribe se propone exponer, en sus tratos generales, al final del presente trabajo-, no slo confirma la sutileza y, al mismo tiempo, el rigor de su comprensin de la dialctica hegeliana sino, adems, sus, hasta ahora, insospechadas relaciones con la filosofa de Spinoza, ms all de los esquemas maniquestas o de las presuposiciones propias de la condicin positivamente religiosa del entendimiento abstracto. En todo caso, ms importante todava es lo que significa Hegel a la luz de este amplio y denso recorrido conceptual. Se trata de una particular comprensin del gran idealista alemn sustentada en la desmistificacin de una lectura escolstico-sistemtica o como dice Pagallo, relativa a la vulgata- que tanto xito ha tenido y sigue teniendo en los
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Debe recordarse que fue gracias al rico movimiento filosfico y cultural italiano de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, iniciado por Spaventa y Labriola, Gentile y Croce, Gramsci y Mondolfo, entre otros, que se produjo a nivel mundial el llamado Renacimiento de Hegel. De dicho movimiento ha dado cuenta Eugenio Garin en sus Cronache di filosofa italiana (ETC.). Fue por cierto dentro de ese ambiente filosfico y cultural que tuvo lugar la formacin de Giulio F. Pagallo.

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crculos de procedencia materialista, positivista y existencialista, no por mera casualidad. Adorno ha sido especialmente certero al sealar que la unidad de toda dialoga se transparenta en su implcita diferencia y que quiz, por eso mismo, Heidegger lo olvide al hablar del sentido, dejndose llevar por la tendencia a la substantivacin 4. Les extrmes se touchent, apunta Marx en la Kritik del 43, refirindose, por cierto, a estas posiciones propias de una abstracta reflexin intelectual. En efecto, se trata de una desmistificacin que logra acercar a Hegel mediante una ingeniosa y muy original reconstruccin de la historia de la filosofa, cuyas estaciones principales -ordo et conectio- van desde la filosofa clsica antigua, el tardo Medioevo (el humanismo) y el Renacimiento italiano, pasando por Bruno, Spinoza, Vico y Kant; por Marx, Dilthey y Cassirer; por Croce y Gentile; por el joven Lukcs y Gramsci, hasta la teora crtica de la sociedad y la hermenutica contempornea. Es un Hegel vivo, crtico, cercano y, por ello mismo, humano, capaz de reconstruir el proceso que lo supera y conserva a un tiempo, Immerwieder, una y otra vez. Un Hegel con los pies en la tierra, consciente de su compromiso con lo que es, capaz de asumir la filosofa con sentido crtico e histrico aunque sin perder de vista la presencia efectiva de la eternidad. Pero, sobre todo, con una sencillez y una humildad francamente asombrosas:
La campesina vive en su ambiente junto con Lisa, su mejor vaca lechera; tambin tiene una vaca negra y una pinta. Tiene a Martn, su hijo, y a rsula, la nia, y as sucesivamente. De manera similar son objetos familiares para el filsofo la infinitud, el conocimiento, el movimiento, la ley sensible, etc. Y as como la campesina tiene presentes al hermano que vive lejos o al to que muri, del mismo modo el filsofo tiene presentes a Platn, a Spinoza, etc. Una cosa tiene tanta realidad como la otra, con la diferencia de que los filsofos tienen a la eternidad delante de s.5

Entre tanto, el vrtigo que producan sus alambicadas asociaciones especulativas, rebosadas por una creciente lucidez barroca, curva, pero aguda y sorpresiva, eran expresadas a travs de sus elegantes y extraordinarias capacidades histrinicas; todo lo cual redundaba en la penetracin de los misterios de la dialctica, que ahora quedaban al

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Adorno, T.W., Dialctica Negativa, Madrid, Taurus, p.91 Hegel, G.W.F. (2009). Los Aforismos de Jena (1803-1806), Caracas, en: www.estudioshegelianos.org., 11.

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descubierto, ms all de sus leyes y del mtodo de las Tesis, Anttesis y Sntesis, lo mismo que de El Concepto de un Saber Absoluto preestablecido, rgido y ahistrico. Sus discpulos aprendimos a sorprender la aridez que est presente en la hermenutica de los manuales. La transubstanciacin de lo muerto, devenida fluido contenido del presente, se convirti, para nosotros, en tarea cotidiana. Pero, ms an, pudimos confirmar el incalculable valor que ha tenido la filosofa de Hegel para la historia efectiva, siempre actual y, sobre todo, de carne y sangre. Con el tiempo, desaparecieron los rgidos criterios de demarcacin, para dar paso a la flexin del pensamiento unificante, comprehensivo, armnico en su cabe s. El hlderliano se hizo realidad, precisamente porque el muy heterodoxo Hegel de Pagallo nos transform las perspectivas reflexivas, estremeciendo para siempre el caleidoscopio de nuestras vidas. A travs de aquella travesa homrica, que como se ha dicho eran sus clases, pudimos hallar los hilos de la fina trama cultural que conduce del romanticismo potico del Sturm und Drang al pragmatismo atomista del Rattle and Hum contemporneo. En una Escuela de Filosofa, compuesta por una nmina de extraordinarios intelectuales, que logr desplegar en una misma confluencia especulativa los nombres de Juan David Garca Bacca, Ernesto Mayz Vallenilla, Alberto Rosales, Juan Nuo, Antonio Pasquali, Federico Riu, Eduardo Vsquez, J.R. Nez Tenorio, Pedro Duno, Ernesto Batistella, Ludovico Silva, Ezra Heymann, Len Rozitchner, ngel Capelletti, entre otros, contar con la presencia de Giulio F. Pagallo sin duda contribuy, an ms, con el desarrollo del horizonte del quehacer filosfico en Venezuela, siendo la UCV, durante aqul perodo, uno de los ms importantes centros de enseanza filosfica a nivel mundial. Claro que, como buen dialctico, Pagallo cultiv entre nosotros el amor a la filosofa, pero, por ello mismo, surgi tambin el odio de algunos positivistas y marxistas de viejo talante, intoxicados por el veneno de los adulantes y mediocres de siempre. Y sin embargo, Pagallo lector de Machiavelli- mostraba ante aquellos detractores una superioridad imperturbable, que no pocas veces supo neutralizar las injurias e intrigas de la docta ignorancia que resulta de las propias limitaciones de ciertos individuos: Mi dici Professore o non mi dici...

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En todo caso, la maestra de sus lecciones esa suerte de filosofa no escrita que tanto hizo florecer el prestigio de nuestro ambiente acadmico y especulativo- perdurar en el recuerdo eterno de quienes aprendimos con l, paradjicamente, que lo Absoluto no es un ente lejano y gaseoso, porque despus de todo la sustancia es slo en la medida en que deviene es decir, se hace- sujeto. Y fueron categoras extradas de la temprana produccin histrico-filosfica de Hegel ms precisamente, de los perodos de Berna, Frankfurt y Jena-, tales como las de Positividad, Escisin, Destino, Amor, Eticidad, Entendimiento, Reflexin, Espritu, etc., no slo las que permitan explicar la progresiva configuracin del Sistema del Saber Absoluto, sino las que nos conducan a la retrocaptacin de la crisis de la razn instrumental y el surgimiento de la condicin posmoderna. Pero ms importante todava es el hecho de que, con Pagallo, no slo aprendimos a comprender a Hegel sino, ms an, a pensar y, por cierto, a escribir!- more hegeliano. No se trata ni de una ley suprema ni de una simple imitacin del autor alemn. Menos an de algn tipo de dogma, de un acto de fe que bien pudiese terminar en un sectario y grotesco fanatismo. Se trata, ms bien, del ejercicio de la libre y fluida voluntad de pensar, cabe decir: con consciente negatividad, encontrando orden y conexin donde la positividad del entendimiento reflexivo no puede encontrarlas. Es, si se quiere, el triunfo de la inteligencia (del intelligere) sobre el miedo y la rigidez, en la que el lector desprejuiciado y decidido puede apreciar el movimiento de lo negativo, la necesaria mediacin de los conceptos, ms all de la aridez o incluso de la muerte de los meros convencionalismos. En cada ensayo, en cada clase, en cada conversacin, Pagallo, simplemente, nos invitaba (o, tal vez, ms exacto sera decir: nos retaba) a atrevernos a pensar. Transmutar la piedra en imagen: esa fue nuestra tarea, conducidos de la mano del maestro. Se trata de no evadir las oposiciones que la lgica del entendimiento no tiene la capacidad de comprender: de ah que no tolere la mediacin, inherente a los periplos del decurso dialctico. Y de ah que, por lo general, la escritura densa sea objeto de perturbacin, para quien no asuma el reto, precisamente, de pensar.

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La escritura y, con ella, la forma mentis del Skoteinos pudo, as, hacerse nuestra. Quiz sea sta la ms efectiva que hemos podido conquistar para ejercer el derecho de juzgar la ausencia de imaginacin en el interior de una Bildung escindida. Y esa forma, propicia para comprender la desintegracin del Ethos de nuestro tiempo, sin duda, se la debemos al Maestro. * * * Uno de los aspectos mayormente celebrados por sus detractores, consista en acusar sotto voce- a Pagallo de grafo. En realidad, no se trataba, como aquellos personajes pobres de espritu- pretendan hacer ver a los incautos, de que Pagallo no hubiese escrito nada. La verdad es que aquel veneno ocultaba una cruel patraa y, en el fondo, el trastocamiento de la propia impotencia intelectual en infamia. Se trataba, ms bien, de que su produccin escrita no era tan extensa como la de los copistas o repetidores profesionales de banalidades, de cuyas creaciones slo se puede decir que no pasan de ser interminables e insufribles manuales de afligida categora. Y habr que decirlo de una vez: la honorabilidad moral e intelectual del Maestro no est en discusin. Pero, tal vez, no se pueda decir lo mismo de algunos de sus inquisidores de no tan santo oficio. La pseudo agrafa pagalliana merece, en todo caso, algn comentario. El autor de estas lneas no ha conocido a otra persona que, probablemente siguiendo la conseja borgiana, leyera tanto como l; ni jams a alguien que supiera escudriar tan fcilmente lo que l mismo denominaba el click de una pgina o incluso de un determinado ensayo. Por click el lector debe entender que se trata, de acuerdo con la propia explicacin que de ello haca Pagallo, del punto clave o central con base en el cual todo el universo Magister Galilei dixit- de un texto en particular gira y a partir del cual Eppure si muove!-, de pronto, todo se hace comprensible y se concreta. Es, pues, y al decir de Adorno, una suerte de punctum dolens, el epicentro de una determinada constelacin de conceptos. S!, en efecto: hay algo de schellingniano en esta especie de revelacin intelectual. Pero mucho de Schelling se encuentra tambin en el propio Hegel, incluso, malgr lui. En todo caso, tampoco se trata del fulgor del pistoletazo, pues requiere de una labor de sntesis que se sustenta en el progresivo anlisis de la obra en cuestin y que, en un punto crucial, permite
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hilvanar los hilos de la trama en una slida red interpretativa y, si se nos permite el uso de la expresin, dialctica. Adems, en virtud de su inmensa memoria y de su fulgurante chispa especulativa elementos stos que le servan de reconocido estandarte entre los estudiantes de la Escuela de Filosofa-, se podra decir que Pagallo fue, por muchos aos, el alma de los convites filosficos o de las informales tertulias que, no pocas veces, organizaban en sus casas los estudiantes de la Escuela, para proseguir el dilogo con el viejo: sin duda, el invitado de honor. Aristteles vestido por Gucci, es una expresin que ms de una vez quien escribe escuch afirmar entre sus estudiantes. En fin, magistral e impecable. Y sin embargo, cabe reconocer que las exigencias de su perfeccionismo literario casi lo convierten no en Aristteles sino, ms bien, en Scrates vestido por Gucci. Sus discpulos esperbamos con ansias el libro es probable que, por aquellos aos, no sin criterio hiperurnico- que, finalmente, sirviera de antdoto contra el veneno diseminado por la mala fe. No lo ha escrito: aprendimos con el tiempo que los libros hiperurnicos, por fortuna, no pueden ser publicados en las prensas editoriales. Pero bien sabemos que tarde o temprano saldr publicada la compilacin de sus contribuciones a modo de gran ensayo, segn los requerimientos de nuestro tiempo y para sorpresa de muchos. Razones de peso confirman este alegato: durante los ltimos veinte aos, el Maestro ha investigado, escrito y publicado ms ensayos para revistas cientficas acreditadas a nivel mundial que todos sus detractores juntos. * * * A propsito del perfeccionismo de Pagallo, existe un ensayo en particular que, hasta el presente, no ha sido publicado, aunque s presentado como papel de trabajo en el marco de un Seminario organizado por el Instituto de Filosofa de la UCV, a finales de los aos 70. Su ttulo: El concepto de Saber aparente en Hegel o la ilusin del mtodo. Se trata, sin duda, de uno de los ensayos ms importantes y representativos de su interpretacin de la filosofa hegeliana, y particularmente de la Fenomenologa del Espritu, a la luz de las muy estrechas relaciones de fondo aunque no pocas veces recubiertas por una gruesa capa de barniz ideolgico- presentes entre Hegel y Spinoza. Todo ello, animado
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por la firme conviccin de contribuir al debate contemporneo con el estructuralismo marxista, como respuesta frente a las malversaciones propias de un uso maniqueo del concepto de ideologa. Y, aunque hasta el presente, Pagallo no haya querido publicarlo, pues en su opinin habra que corregirlo, aumentarlo y actualizar su bibliografa, en las prximas lneas quien escribe se propone exponer, cuando menos, sus lineamientos esenciales. Si es verdad lo que sostiene Pierre Macherey, esto es: que entre Spinoza y Hegel hay que buscarla unidad conflictiva que explica el
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asombroso

fenmeno

de

desconocimiento/reconocimiento que las liga oponindolas (dado que, segn advierte el propio Macherey: Hegel o Spinoza es uno que se divide en dos 7), el ensayo de Pagallo es, en buena medida, no slo una interpretacin del telos central de la ciencia de la experiencia de la conciencia hegeliana, sino, adems, un antecedente y, a la vez, una contribucin a la delicada problemtica de la relacin del autor de la Fenomenologa del Espritu con el pensamiento de Spinoza, siempre desde el historicismo filosfico:
Como resultado del largo y meticuloso dilogo hegeliano con la filosofa kantiana, la Fenomenologa del Espritu recoge de sta la exigencia crtica, pero radicalizndola hasta su propia inversin, mediante el sealamiento de contenidos no-mediados y presuposiciones que del intento del pensamiento moderno de fundamentar el conocimiento y la episteme cientfica culminan en Kant8.

Pero, precisamente por ello:


Puede decirse que la Fenomenologa del Espritu representa un renovado discurso de intellectus enmendatione, sin que esto signifique un simple recurso estilstico o un vago apoyo historiogrfico. Por el contrario, lo que se sugiere es que as como Spinoza contrapone a la metodologa cartesiana, suspendida entre los polos de la duda universal y la certeza inmediata, la estrategia de la totalizacin progresiva del sistema dentro del cual tan slo es descifrable el teorema de la verdad como idea adecuada (verum index sui et falsi), de la misma manera Hegel resuelve los paradigmas de la epistemologa racionalista y empirista liberados de su ilusoria, en tanto contradictoria, condicin de absolutos- en el continuo de la experiencia de la conciencia, en cuyo mbito aquellos

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Macherey, Pierre (2006), Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limn, p.26 Ibid. 8 Pagallo, Giulio F., El concepto de Saber aparente en Hegel o la ilusin del mtodo, Caracas, Instituto de Filosofa de la UCV, edic. mimeografiada, 1978, p.1

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paradigmas desempean el papel de determinaciones dialcticas y, por tanto, verdaderas 9.

En otros trminos, Hegel sigue y concreta el programa crtico inmanente a la teora del conocimiento, propia de la filosofa moderna, iniciado por Spinoza con el Tratado de la reforma del entendimiento 10, programa que consiste en la explicitacin de los presupuestos que, acerca de la posibilidad y lmites del conocimiento, la teora normativa acepta sin previo examen 11. En efecto, as como Spinoza sorprende y denuncia el sealamiento de la circularidad procedimental y de la contradiccin que afectan tanto la estructura formal como los resultados materiales de la teora del conocimiento cartesiana, Hegel diluye la positividad y, a la vez, reconstruye el proceso mediante el cual los criterios y categoras que la doctrina del conocimiento asume como originarios se manifiestan, en realidad, como derivados, productos mediados de la estructura dinmica de la conciencia y de su anticomprensin terica, invirtiendo, as, el orden fundamentante que la razn crtica haba instituido entre ella y la experiencia 12. Lo que caracteriza, pues, a la filosofa, pero particularmente a las de Spinoza y Hegel, consiste en sus decididas elaboraciones conceptuales como comprensin y consecuente despojo de toda suppositio, como lo Aufgehoben de todo extraamiento. Pero de ello, adems, se deriva en ambos autores el principio inmanente de la totalidad del saber, precisamente porque la necesidad de comprender y superar el ens superstitionis no consiste en la abstraccin segn la cual el sujeto cognoscente debe razonar y no seguir la , sino, ms bien, en el hecho de que la realidad se modifica en la misma medida en la cual el sujeto se modifica, modificando, en consecuencia, sus esquemas interpretativos. Con todo lo cual se interrumpe la ilusin de la escisin entre la res cogitans y la res extensa. La relacin sujeto-objeto no se establece, en consecuencia, en la pura
Op. cit., pp.1-2 Cfr.: Spinoza, B., (1968), Tratado de la reforma del entendimiento (Introduccin, traduccin y Notas de Jos Soriano Gamazo), Maracaibo, Ediciones de la Universidad del Zulia. Esta publicacin del Tractatus spinoziano es bilinge, y, en opinin de G.F. Pagallo, Federico Riu y Juan Nuo, entre otros, se trata de la mejor traduccin que se haya hecho de dicho texto en espaol. Desafortunadamente, la misma no se ha reeditado hasta la fecha. 11 Op.cit., p.2 12 Ibid.
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abstraccin del nivel de la investigacin gnosceolgica o metafsica, sino que crece-con (es decir, con-crece) todos los niveles de la vida, incluyendo los de las relaciones sociales y polticas. Conocer la realidad quiere decir modificar la realidad, porque ello significa el reconocimiento de la sustancia como sustancia y como sujeto. De hecho, se trata de transformar la teora del conocimiento en saber, esto es: en la capacidad de transformar a los hombres y, en consecuencia, a la realidad, ampliando el horizonte de las ideas claras y distintas en la medida en la cual se profundiza en el estudio y comprensin de la imaginacin y de las pasiones -las ideas oscuras y confusas- , a fin de comprenderlas y transformarlas. Contrariamente a los sealamientos de Althusser, o, ms recientemente, a los de Negri -segn los cuales Hegel (junto con Hobbes, Rousseau y Kant) representara la anttesis o, ms precisamente, la lnea antagnica respecto del trinomio MaquiaveloSpinoza-Marx 13, dado que, en opinin de los intrpretes materialistas de Marx, Hegel justificara el dominio (Herrschaft) poltico y social propio del discurso ideolgico de los regmenes conservadores y absolutistas-, para Pagallo, Spinoza y Hegel preceden a Marx en el continuum del desarrollo crtico e histrico de la comprensin de las relaciones sujetoobjeto, porque, ms all de las etiquetas, por cierto, ideolgicas o lo que es igual- de las presuposiciones tipificantes del primer modo de percepcin o percepcin por signos convencionales, como las denomina el propio Spinoza, una filosofa que no sea capaz de contribuir con la comprensin de las representaciones -la imaginatio- de su propio tiempo y, como consecuencia de ello, con la transformacin de la realidad, no merece ser llamada filosofa. La expresin es del propio Hegel: comprender es superar. En el caso de la Fenomenologa del Espritu, el autor, ya desde su polmica Introduccin, se propone more spiniziano, esto es, de modo inmanente- enmendar las presuposiciones caractersticas de las formas de la reflexin del intellectus, a objeto de

Dice Antonio Negri: Me parece que en los siglos que van desde al XVII al inicio del XIX se dan, sobre el terreno de la metafsica del poder, al menos dos lneas antagnicas: una bendita, que va de Hobbes a Rousseau a Kant a Hegel; la otra, maldita, que va de Maquiavelo a Spinoza a Marx; una constituye la base terica del dominio burgus y de su derecho (), la otra que levanta el concepto de la fuerza productiva desde el republicanismo al constitucionalismo y a la lucha de clases. Cfr.: Negri A., (1981), LAnomalia Selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza. Milano, Feltrinelli, p.289.

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transformar el orden y la conexin de las ideas y, con ellas, el de las cosas. En efecto, sostiene Pagallo: La Introduccin de la Fenomenologa del espritu se abre, como es sabido, con la presentacin y discusin de los dos modelos interpretativos del conocimiento, a partir de los cuales una investigacin preliminar sobre la naturaleza, funcionamiento y uso del mismo parece resultar del todo razonable y pertinente. Se trata de la representacin del conocimiento como instrumento de la ciencia o como medium pasivo a travs del cual llega a nosotros la luz de la verdad. En relacin con dichas descripciones del conocimiento, parecen ineludibles el reconocimiento y la ponderacin del grado de deformacin que el objeto, al ser conocido, sufre, en razn de la estructura y modalidad de funcionamiento del instrumento que utilizamos para captarlo, o en base al ndice de refraccin que la opacidad del medio impone a la trayectoria del verdadero rayo luminoso. 14 As como la enmendatio del intellectus spinoziana ha sorprendido en medio de sus abstracciones reflexivas a la metafsica racionalista y al empirismo, del mismo modo, la enmendatio de la experiencia de la conciencia hegeliana retoma y concreta, en un momento crucial para el ahora- complejo desarrollo de las fuerzas productivas de la reflexin del entendimiento, esta labor de determinacin que sorprende el recproco extraamiento de los trminos de la oposicin que, como se sabe, Spinoza no pudo concluir 15. La fina trama del tejido spinoziano deviene, en las manos de Hegel, una madeja,

Pagallo, G..F., Op.cit., p2 Esta expresin, la cual, en buena medida, sintetiza el argumento de fondo del ensayo de Pagallo, requiere de alguna breve- explicacin hermenutica que quiz permita sustentar su consistencia teortico-especulativa. Conviene tener presente, en primer lugar, que el Tratado de la Reforma del Entendimiento (De Intellectus Enmendatione) -escrito, probablemente, entre 1658 y 1659, es decir, dos aos despus de su excomunin de la Sinagoga y de los atentados contra su vida que lo obligaron a residenciarse en Rijnsburg- qued inconcluso, quiz, debido a las difciles circunstancias que por entonces Spinoza debi afrontar. En segundo lugar, cabe recordar el hecho de que la Enmendatio puede ser considerada como una obra clandestina, a la cual ni siquiera los propios amigos y discpulos de Spinoza tuvieron acceso. La Enmendatio, en efecto, slo fue parcialmente conocida a partir de 1677, con la publicacin de la Opera Posthuma. Se trata de una traduccin de la obra al holands con muchos defectos no slo de forma sino tambin de contenido. Tmese adems en cuenta el hecho de que an, hasta finales del Siglo XVIII, prevaleca la censura sobre los textos spinozianos, considerados por prcticamente los ms diversos sectores de la vida intelectual y cultural en general para no mencionar a los telogos-, como textos malditos, salidos de la mente de un formalis Atheus, un enviado del diablo. Slo hasta 1802-3, con la edicin Von Paulus, hecha en Jena, el Tratado pudo ser conocido por el gran pblico lector. Para entonces, ya Hegel se encontraba ejerciendo el cargo de Privatdozent en la Universidad de Jena junto a Schelling, amigo de Von Paulus. Y fue por cierto en Jena, cuatro aos despus de la publicacin de la Opera quae supersunt omnia, en 2 vols., de Benedicti de Spinoza, que Hegel publica la Fenomenologa del Espritu. No obstante, conviene tener presente el hecho de que el inters de Hegel por la obra de Spinoza tiene sus orgenes en el Stift de Tubinga, donde sin mencionar los efectos de la llamada polmica sobre el atesmo (Cfr.: Terry Pinkard (2001), Hegel, Madrid, Acento, pp.65 y ss.), tuvo acceso a la lectura del Prefacio del Tratado Teolgico-Poltico, traducido al alemn, en 1783, por uno de sus profesores pedilectos, K.I. von Diez. Secretamente, afirma Pinkard, Hegel era spinozista (Op.cit.,p.68).
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un efectivamente ms complejo ir y venir de hilos entrelazados, la tela de Penlope la mortaja- del entendimiento reflexivo:
La minuciosa elaboracin de tanto detalle ha daado quiz la visin de conjunto; pero este conjunto es por su propia naturaleza un tan complejo ir y venir que resaltar ese conjunto de forma ms neta y mejor acabada, me hubiera costado mucho ms tiempo 16

Con Spinoza, pero incluso histrica y filosficamente ms all de Spinoza, esta vez quedan sorprendidas, en medio de sus ms precisas y acabadas tensiones, tanto la duda metdica como la razn crtica 17:
En efecto, en el primer caso, si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotros vuelve a ser exactamente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el cual resultar, por tanto, baldo. En el segundo caso, observa Hegel, si el examen del conocimiento que nos representamos como un medium nos ensea a conocer la ley de la refraccin, de nada servir que descontemos sta del resultado, pues el conocimiento no es la refraccin del rayo, sino el rayo mismo a travs del cual llega a nosotros la verdad y, descontado esto, no se habra hecho otra cosa que indicarnos la direccin pura o el lugar vaco 18

Esta vez, pues, y como apunta Pagallo, el acento crtico de Hegel hace nfasis en la naturaleza ilusoria, de falsa conciencia, que le es propia, formal y necesariamente, a todo postulado de una medida un mtodo- del conocimiento como presupuesto universal abstracto, es decir, separado del proceso en virtud del cual el propio conocimiento lo constituye:
Es este el aspecto del anlisis hegeliano por el cual la exigencia de racionalidad crtica, que tipifica al pensamiento moderno y se refleja en las formas de su propia autocomprensin, metodolgica y epistemolgica, se vaca de significado y al mismo tiempo se replantea, dirigindose contra s misma. La ilusin trascendental, ms que ser la conclusin a la que necesariamente llega la indagatoria conducida por el tribunal de la razn, es, ms bien, la trascendental ilusin sobre la que aqul tribunal se fundamenta y de la que obtiene fuerza aquel severo veredicto19

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Hegel, G.W.F. (1952), Briefe von und an Hegel, I, Hamburg, Philosophische Bibliothek, p161 Pagallo, G..F., Op.cit., p2 18 Op.cit., p3 19 Ibid.

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Engao, fraude, subterfugio: son los calificativos que emplea Hegel frente a las presuposiciones de la Reflexionsphilosophie -siguiendo tambin en esto a Spinoza 20-, con el propsito de denunciar semejante manifestacin vaca del saber, caracterizada, como dice Pagallo, por un celo y una laboriosidad crtica que ocultan pero que, a la vez, tcitamente suponen. Y es as como la reflexin del entendimiento 21, aferrada a sus propias presuposiciones, convierte sus escrpulos cientficos, por temor a no engaarse, en directo y abierto temor contra s misma. Precisamente, era a esa inversin especular a la Marx denominaba Ideologa, es decir, el universo ficticio propio del hombre listo quien se dio a la tarea de pensar que los hombres se hundan en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar de la idea de la gravedad 22. El entendimiento, de hecho, apoyando en ello sus reparos y sus consecuencias, presupone: no slo algo, sino incluso mucho que habra que empezar por examinar si es verdad o no. Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un medium, as como tambin una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para s y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es
Adems, tal engao proviene de que se conciben las cosas de manera muy abstracta. En efecto, es de por s suficientemente claro que lo que concibo del objeto verdadero no puedo aplicarlo a otro. Este engao, en fin, proviene de que no se comprenden los primeros elementos de la Naturaleza toda, por lo cual procediendo sin orden y confundiendo la Naturaleza con axiomas abstractos aunque verdaderos, se confunde uno mismo y altera el orden de la Naturaleza (Cfr.: Spinoza, B (1977), Obras completas, IV, Buenos Aires, Acervo Cultural, 75, p49 y en: Spinoza, B., (1968), Tratado de la reforma del entendimiento, cit., pp121-2, en la cual, en el texto latino, puede leerse la expresin deceptio, esto es: engao. 21 Conviene tener presente lo siguiente: el trmino entendimiento reflexivo Das reflektierende Verstndises de factura hegeliana como resultado de su crtica a Kant y a sus seguidores- y no coincide, de manera inmediata, con lo que Spinoza comprende por Intellectus -por lo menos no hasta la conclusin de su Enmendatio, pues su propsito consiste, precisamente, en reformar el entendimiento, es decir, en reconducirlo para que abandone por s mismo su condicin reflexiva o imaginativa o,como dira Hegel, en superarlo y conservarlo a un tiempo- a fin de que asuma la figura y consistencia que tendr ms tarde en la Ethica. En este sentido, lo que Spinoza denomina Entendimiento en Hegel equivale, ms bien, al trmino Saber Absoluto y, ms tarde, a Concepto o Razn, que equivale a la comprensin de lo concreto. Se podra incluso decir que lo que para Spinoza es el Intellectus comprendido como punto de llegada de su propia enmendationis, y en virtud de la cual logra recuperar su originario significado de Intelligere o de interelacionar- para Hegel es la Razn pero la Razn tambin enmendada, esto es: no ya como ratio tcnica, sino como la Vernunft que, de suyo, siempre conlleva a un juicio, es decir, a la relacin de aquello que se oculta detrs de las apariencias o de el Saber Aparente (Das erscheinende Wissen).. En suma, mientras que Spinoza se propone restituir inmanentemente al Entendimiento, el joven Hegel llama a esa restitucin inmanente Saber Absoluto y el Hegel de la Lgica y de la Enciclopedia Concepto o Razn. 22 Crf.: Marx, Karl (1975), La ideologa alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, pp.11-2
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tambin, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, hiptesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer ms bien como temor a la verdad 23

Pero, adems, presupone una serie de trminos tcnicos, especializados; en realidad, descontextualizados y vaciados de contenido, tales como: lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo, etc., que da por sentados como algo ya establecido, fijo, de uso frecuente y generalmente conocido 24. Como dice Pagallo: Vctima de su propia ilusin, en la medida en que aquellas representaciones la siguen llenando y recargando, en esa misma medida refleja en s misma aquel mundo de opiniones y lo duplica en la abstraccin de su saber 25. No se trata, advierte Spinoza, de una bsqueda infinita para poder hallar el mejor mtodo: tarea balda la de pretender verificar con otro mtodo el primero e investigar, as, la validez de ese mtodo de investigacin de la verdad, pues ello conducira a la necesidad de investigar ese segundo mtodo con un tercero y as sucesivamente, porque, para tener certeza de la verdad, no se necesita ningn otro signo, sino la posesin de la idea verdadera en virtud del hecho de que la certeza y la esencia misma son la misma cosa 26. Nada ms spinoziano que la unidad inmanente de ser y pensar, del conocimiento y lo absoluto. Para Spinoza, el conocimiento est en los hombres tanquam in mente infinita Deo. Hegel, pues, asume y prosigue esta senda trazada por el Tractatus spinoziano con el propsito de develar la ilusin metedolgica que immer wieder- se oculta detrs de la arquitectnica kantiana de la razn y de sus concomitantes o abstractamente opuestasfiguras reflexivas. En efecto, la Introduccin anuncia el movimiento necesario y determinante de la conciencia que, de modo inmanente, intensifica el potencial crtico de
Hegel, G.W.F. (1978), Fenomenologa del Espritu, Mxico, FCE. p.52. La verdadera causa de la supersticin dice Spinoza en el Tratado teolgico-poltico-, lo que conserva y entretiene es, pues, el temor (Cfr.: Op. cit., Barcelona, Orbis, 1985, p24). 24 Cfr.: Pagallo, G.F., Op. cit., p4 25 Ibid 26 Cfr.: Spinoza, B. Op. cit., 30 y ss., pp78-86. Para forjar el hierro comenta Spinoza en el mismo pargrafo del Tratado de la reforma del entendimiento- hace falta un martillo y para tener un martillo es menester fabricarlo, lo cual exige otro martillo y herramientas que slo se tienen merced a otros instrumentos; y as sucesivamente. Pero este argumento no prueba, a pesar de todo, que los hombres carezcan en absoluto de virtud para forjar el hierro (Cfr.: Ibid.).
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los propios puntos de vista al incitar en ellos la duda y la desesperacin hasta hacer aflorar de ellos la Verdad, comprendida sta, precisamente, como index sui et falsi, porque, como dice Spinoza, lo que constituye la forma del pensamiento verdadero debe buscarse en el pensamiento mismo e inferirse de la naturaleza del entendimiento 27. En tal sentido, dice Pagallo, el saber aparente la ideologa, precisamente- es asumido por Hegel como trmino metalingstico, es decir, como el indicador categorial de un horizonte de comprensin, elaborado histrica y tericamente, en cuyo mbito la apariencia ha sido conceptualizada o condiciona implcitamente una interpretacin del conocimiento y de la realidad, del sujeto y del objeto 28. Se trata de un universo lgico y metafsico nada ingenuo, en consecuencia-, cuyos principios remiten a la estructura del desgarramiento o de la Trenung, como manifestacin de la oposicin no resuelta, y cuya matriz es, justamente, el entendimiento reflexivo. Ms especficamente, la reflexin es una operacin del entendimiento abstracto que se caracteriza por fijar o poner (positium, de cuyo trmino deriva la condicin positiva o la positividad) aquello que llega a determinar, establecindolo y transfigurndolo en un algo externo, ajeno (alienum) e invertido respecto de su s mismo, es decir, un algo otro, opuesto a lo indeterminado. Su lgica es, por tanto, la de la oposicin y su consecuencia necesaria es la aparicin de la denominada por Hegel escisin entre conocimiento y verdad, mtodo y ciencia, verdadero y falso, etc. Pero desde el mismo momento en el cual la reflexin se pone a s misma en su otreidad, con ello establece la nada como su Ley, por cierto, positiva. Y no casualmente en esto coincide de plano con la Religin positiva, como la llama el autor de los Jugendschriften, siguiendo para ello al Kant de Die Religion 29. En los trminos de

Cfr.: Spinoza, B., Op.cit., 71, p117. De nuevo, por entendimiento, aqu, debe comprenderse lo concreto, esto es: el saber absoluto (Hegel) o la percepcin de la cosa por su esencia o por el conocimiento de su causa prxima (Spinoza). 28 Cfr.: Pagallo, G., Op.cit., p5 29 Cfr.: Kant, Immanuel, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza, 1991. En La crtica de Hegel al ideal kantiano de una religin dentro de los lmites de la razn (V.: Apuntes Filosficos, Caracas, Escuela de Filosofa-UCV, 2002, n21, pp45-64), el autor de estas pginas intenta reconstruir los fundamentos del concepto hegeliano de Positividad y su relacin con la filosofa de Kant.

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Spinoza, se trata de los prejuicios propios de la Teologa, porque no hay medio ms eficaz que la supersticin para gobernar la muchedumbre 30. Sorprendido como trmino de Ley religiosa, como Auctoritas y Principium, para la conciencia, el saber aparente se revela, adems, como apariencia de ciencia, cabe decir, como el conjunto de intiles representaciones y maneras de hablar, subterfugios, su-posiciones contingentes y arbitrarias, que acompaan y envuelven con el pretexto de que lo conocido es sin ms lo reconocido- las varias doctrinas sobre el conocimiento como instrumento o medio, etc. Un mundo de ideas un reflejo fantasmagrico del mundo-, en fin, por medio de las cuales se descartara a la ciencia misma, ya que slo constituyen una manifestacin vaca del saber 31. Un parecer errneo y, sin embargo, real y tenaz, que objetivamente termina por imponerse como principio de produccin y totalizacin de ese mundo de ideas cosificadas, es decir, como principio de la ideologa de la ciencia 32. El saber aparente se revela as como el sistema categorial de la filosofa reflexiva del conocimiento, representativo de la inversin tipificante de la falsa conciencia metodolgica y epistemolgica: vctima de su propia ilusin, aquella conciencia es afectada por el mismo mundo de representaciones del sentido comn que se apresta a criticar. Empero, y a consecuencia de semejante afeccin, el puro estar mirando del fenomenlogo invierte el punto de fuga de la perspectiva, y obliga al objeto examinado por la conciencia pura a transformarse en el examen de la conciencia 33. Ahora, el examen no es solamente un examen del saber, sino tambin de la pauta de ste. Mas con ello, y justo por la radicalidad con la que, realizndose, se pone al desnudo la

Cfr. Spinoza, B., Tratado teolgico-poltico, Barcelona, Orbis, p24. Quiz esto, adems, permita explicar el hecho de que Marx, en La ideologa alemana, denomine a los idelogos como los nuevos telogos, y hable de sus supuestas Leyes como si se tratara de misterios revelados. De nuevo, y sobre las huellas dejadas por Spinoza y Hegel, Marx lleva adelante la enmendatio de las presuposiciones propias de la novsima filosofa alemana, en las persona de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemn en las de sus diferentes profetas. 31 Pagallo, G.F., Op. cit., p8 32 Ibid. 33 Op.cit.,p9-10

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circularidad del mtodo, la conciencia es en s y para s misma la verificacin de la imposibilidad de realizar el examen pautado por el mtodo 34. He aqu el movimiento dialctico en el cual afirma Pagallo- se consume la experiencia de la conciencia y la ilusin metodolgica del saber aparente. Se trata, pues, de la inversin de la conciencia como verdad dialctica, o el en s de la experiencia es la negacin determinada de lo que el saber aparente es para s mismo, el resultado que lleva implcito la verdad de la filosofa y del sistema 35, el hilo rojo que conduce desde la Fenomenologa hasta la Ciencia de la Lgica. Pero, adems, cabe sealar que y aunque Pagallo no lo mencione explcitamente en su ensayo- todo ello comporta consecuencias ineludibles para la vida social y poltica, con base en el hecho de que la hegeliana Sittlichkeit la Eticidad o civilidad- es identificada como lo hace Spinoza en el Tractatus de Intellectus enmendatione- con la autodeterminacin y bsqueda de la propia utilidad segn razn. En una expresin, tanto Spinoza como Hegel conciben la Aufheben del entendimiento como aquella va que conduce no slo a la soberana sobre la vanidad y la trivialidad sino, justamente por ello, a la conquista del summum bonum -oh, aeternum laetitia!-, comprendido como la superacin del orden causal propio de las necesidades externas, trascendentes o inmediatas, y, por ende, como la conquista de la libertad, o de la conciencia de la necesidad. Si no es posible separar el conocimiento de la verdad, tampoco es posible separar el conocimiento de la vida prctica, el sujeto del objeto, la teora de la praxis. Enmendar el entendimiento quiere decir, entonces, enmendar la realidad. No es por azar que, antes de la conquista del Saber Absoluto, la antepenltima figura de la Ciencia de la experiencia de la conciencia hegeliana atienda al nombre de El espritu verdadero, la eticidad. Esta es, en sntesis, la argumentacin que presenta la contribucin de Pagallo a la comprensin de la Fenomenologa del Espritu de Hegel como una reelaboracin como ya se ha sugerido, con-crecida- del Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza. Una operacin hermenutica que, como se ha podido observar, demuestra no slo una evidente

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Op.cit., p11 Op.cit., pp11-2

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sustentacin crtica e histrica sino, adems, una honda consistencia filosfica y dialctica. Una prueba ms de la seriedad y pertinencia de su nuestro- historicismo filosfico. * * * Pero esta contribucin contiene, igualmente, algunas cuando menos, tresreferencias adicionales que el autor de las presentes lneas, de hecho, ha mencionado aqu y all, pero tal vez no lo suficientemente y que bien valdra la pena puntualizar, por lo pronto, a modo de emblema conceptual y a los fines de su ulterior desarrollo in extentus. Quien escribe, pues, se refiere, en primer lugar, a la implcita objecin que hace Pagallo de la lectura althusseriana de la relacin Spinoza-Marx. Tome en cuenta el lector que el ensayo sobre el Saber aparente fue escrito en una poca en la cual la cultura filosfica mundial se hallaba inmersa o bien en la filosofa analtica (el llamado neopositivismo) o en la para entonces- ltima versin del marxismo francs, de clara ascendencia estructuralista, y que tanto la una como la otra, a pesar de las respectivas diferenciaciones de enfoque, mantenan un tcito acuerdo: su radical rechazo de Hegel y del historicismo filosfico, as como de toda otra concepcin filosfica de signo humanista, identificado con aquellos valores, por cierto, ideolgicos, irracionalistas y retrgrados, pertenecientes a las supercheras de la vieja metafsica idealista. Meras tautologas propias del espritu reaccionario, contrarias, por tanto, al progreso cientfico, materialista, y al mpetu inmarcesible de la revolucin cientfico-tcnica. De hecho, durante aquellos aos, tan siquiera mencionar en los pasillos de la Escuela o del Instituto de Filosofa el nombre de Hegel o el de Heidegger, de Gramsci o de Sartre, de Adorno, Horkheimer, Benjamin o Marcuse, era, para algunos, objeto de sarcasmo; para otros, la presencia de un potencial enemigo o renegado de la verdad y del avance revolucionario. El nuevo profeta del materialismo histrico y vicario del Diamat Louis Althusser- haba revelado la buena nueva: en cuanto al tema de la ideologa se refiere, el ateo y materialista Spinoza, ms que Hegel, es el autntico precursor de Marx:
..nous avons fait le dtour par Spinoza pour voir un peu plus clair dans la philosophie de Marx. Prcisons : le matrialisme de Marx nous obligeant penser son dtour ncessarie par Hegel, nous avons fait le dtour par Spinoza pour voir un peu plus clair dans le dtour 27

de Marx par Hegel... Spinoza nous faisait percevoir le dfaut de Hegel... La conclusion est claire : la position de la Topique marxiste interdit la dialectique le dlire idaliste de produire sa prope matire 36.

El ensayo de Pagallo no slo desmiente a Altusser: se confronta abierta y directamente con sus apologetas criollos. La Fenomenologa del Espritu no solamente es la refutacin fehaciente del desgarramiento del sujeto y del objeto generado por la reflexin del entendimiento y en esto prosigue el empeo de la enmendatio spinoziana- sino que, adems, es una denuncia de las tendencias de corte ideolgico que pretenden presentar a Spinoza o a Marx como los garantes de una doctrina materialista tout court que, secuestrada por el entendimiento reflexivo y, por ello mismo, separada de la totalidad del saber, presenta al idealismo de Hegel como la negacin abstracta del materialismo, del cual son fieles partigiani. Se les olvida lo que Marx sostena respecto de estas cabezas de Jano: cada extremo es su otro extremo. El espiritualismo abstracto es materialismo abstracto; el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de la materia 37. Es evidente que, ms all del supuesto delirio idealista, atribuido por Althusser a Hegel, una comprensin histrica y dialctica de estas consideraciones ponen de relieve la fuerza de la argumentacin de Pagallo, y ubican a Spinoza, Hegel y Marx en una misma lnea de continuidad frente al discurso tipificante de la Ideologa de los sobre-saltos materialistas. En cuanto a la prepotencia y arrogancia que caracterizan el vano alarde de erudicin del positivismo post-comteano, no vale la pena insistir en el examen de una doctrina instrumental que considera la pipeta, la probeta o el baln de destilacin, para no hablar de la silogstica y de sus consabidas formulaciones que han terminado por reducir la filosofa de Aristteles a dos proposiciones como premisas y una conclusin-, como el instrumento o el medium- para apropiarse de la verdad. En todo caso, el ensayo de Pagallo muestra, no sin extensin y competencia, la gravedad de semejante tendencia. Vox clamat in desertum. Quien escribe, se limita a reconocer los alcances y las limitaciones ya indicados por Hegel en sus Wastebook: La razn sin el

Althusser, Louis: Sur Spinoza, en: lements dautocritique, Paris, Hachette, 1979, pp65-83. Marx, Karl, Crtica del Derecho del Estado Hegeliano, Caracas, Facultad de Humanidades y EducacinUCV, 1980, p131.
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intelecto no es nada, pero, en todo caso, el intelecto sin la razn es algo. El intelecto no puede ser obsequiado. 38 Una ltima- consideracin. Es evidente, para el lector prevenido, la proximidad del historicismo filosfico de Pagallo con la filosofa neo-hegeliana italiana, que dio lugar al as llamado Renacimiento de Hegel a comienzos del siglo XX. Pero su historicismo, adems, supo enriquecerse como ya antes se ha indicada en passant- con las formulaciones hechas por los fundadores de la Escuela de Frankfurt y, particularmente, con el pensamiento de Adorno. No es casual que el ensayo sobre el Saber aparente finalice denunciando la imposicin que ha motivado, a lo largo de la filosofa contempornea, la ideologa propia de las filosofas de la reflexin, y particularmente, de la filosofa analtica, a saber, la prohibicin de hablar de aquello acerca de lo cual bien valdra la pena hablar: de lo que no se conoce. La Dialctica Negativa emana y recorre con dignidad el corpus conceptual del historicismo pagalliano. Nadie puede saltar por encima de su tiempo, afirmaba Hegel. Pagallo, con sus errores y virtudes, es hijo de su poca. Y conviene valorar su esfuerzo por contribuir a la comprensin de su perodo histrico en sus justas proporciones. Quiz, como quien, entre nosotros, supo como nadie introducir, transmitir y crear Escuela, no sin inteligencia y conocimiento de causa, de estudios hegelianos en el ambiente acadmico nacional, muy por encima de las versiones trilladas e inelegantes que confunden la fuerza del pensamiento del gran filsofo alemn con aquello que Spinoza designaba como el primer gnero de la percepcin.

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Hegel, G.W.F., Aforismos de Jena (1803-1806), 47, p17, en: www.estudioshegelianos.org

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Ricardo Guzmn Daz y Jos Ivanhoe Vlez Herrera * La ciencia a la luz de los memes. Los memes a la luz de la ciencia Resumen La memtica es una disciplina joven que se inscribe en el campo de las teoras de la evolucin cultural y que busca extrapolar hiptesis darwinianas de seleccin natural al campo de las ideas, proponiendo la existencia de replicadores culturales llamados memes. En el presente artculo se hace una revisin histrica de dicha disciplina, se examina la contribucin que puede ofrecer a las teoras del cambio cientfico de Thomas Kuhn, Imre Lakatos y Edgar Morin y se hace una evaluacin de la memtica desde una perspectiva epistemolgica basada en categoras ofrecidas por Karl Popper, Mario Bunge e Imre Lakatos, presentndola de esta manera, en un proceso recursivo, como elemento explicativo e interpretativo a la vez que como objeto de estudio y anlisis. Palabras clave: Memes, evolucin cultural, ciencia, replicadores. Science in light of memes. Memes in light of science Abstract Memetics is a young discipline that is inserted in the field of theories of cultural evolution and seeks to extrapolate Darwinian hypotheses of natural selection to the field of ideas by proposing the existence of cultural replicators called memes. In this article, we present a historical overview of the discipline, examining the contribution it can offer to theories of scientific change by Thomas Kuhn, Imre Lakatos, and Edgar Morin. Lastly, we provide an assessment of memetics from an epistemological perspective based on categories suggested by Karl Popper, Mario Bunge and Imre Lakatos, thereby presenting

Ricardo Guzmn Daz: Profesor titular del Tecnolgico de Monterrey, Campus Monterrey. Jos Ivanhoe Vlez Herrera: Candidato a Doctor en el Tecnolgico de Monterrey, Campus Monterrey.

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that discipline in a recursive process as an explanatory and interpretative element, while at the same time as an object of study and analysis. Keywords: Memes, Cultural Evolution, Science, Replicators.

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La actividad mental humana constituye una parte una parte pequea y perifrica- de la materia de la ciencia. No obstante, es igualmente cierto que el todo de la ciencia igualmente constituye una parte nicamente [] de la actividad mental humana

Geoffrey Vickers
El absoluto es el verdadero enemigo del gnero humano.

Friedrich Schlegel Introduccin Sabemos que no existe la ciencia pura, que todo esfuerzo de bsqueda cientfica est inmerso en la cultura, que tiene una dimensin social e histrica. Por otro lado, Popper nos ofrece una visin del cambio cientfico en la que considera que el progreso de la ciencia no consiste en la verificacin de sus propuestas, sino en la posibilidad de evidenciar su falsedad. La ciencia no nos ofrece la verdad, sino a lo ms, un camino de aproximacin a la verdad por eliminacin de errores, es decir, siguiendo un proceso de seleccin natural de las teoras. Cuando queremos pensar en la posibilidad de existencia de una ciencia de las ciencias, nos enfrentamos con la necesidad de aceptar que dicha ciencia tendra que asumir las mismas limitaciones y carencias. Las disciplinas que pretenden esa forma de metacognicin buscan entender cmo surgen las ideas, como se armonizan entre s, como se auto-reproducen y se propagan. La memtica es una de esas disciplinas, muy inmadura an, que como tal busca su reconocimiento. Edgar Morin, en su visin de la complejidad del mundo y del conocimiento, acude a una serie de principios explicativos (Morin, 1990: 105-109). Uno de ellos es el principio de recursividad en el que se plantea la existencia de procesos en los cuales prevalece una especie de relacin circular en donde causas y efectos se revierten. Este principio tiene especial importancia al hablar de ciencias cuyo objeto de estudio es el conocimiento, la transmisin de las ideas, la generacin de cultura. La memtica, por ejemplo, que es el tema de inters en este artculo, pretende explicar cmo se reproducen las ideas, cmo evoluciona la cultura (y como parte de ella, la ciencia misma), pero al mismo tiempo tiene que ser objeto de escrutinio, deber ser juzgada respecto a su merecimiento de erigirse
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como ciencia, por principios epistemolgicos vigentes. Esta es una tarea difcil en la que parece no haber punto de apoyo. El objetivo de este documento no es refutar o comprobar la teora de memes, sino contribuir a la reflexin sobre el tema revisando lo que la teora de los memes puede aportar a las teoras del cambio cientfico y analizando y valorando la teora de los memes desde una perspectiva epistemolgica. Posicionamiento de la memtica No es nueva la idea de que la seleccin natural aplica no solamente a los organismos, sino que es un proceso que va ms all del sustrato material y que lo que requiere fundamentalmente es la presencia de condiciones abstractas de reproduccin, variacin y seleccin. De hecho encontramos esta idea en el mismo Darwin, especialmente en el campo del lenguaje donde establece una clara analoga:
la formacin de lenguajes diferentes y de especies distintas y las pruebas de que ambas se han desarrollado a travs de un proceso gradual son curiosamente paralelas. Pero podemos rastrear la formacin de muchas palabras mucho ms que en el caso de las especies, y podemos percibir cmo han surgido realmente de la imitacin de varios sonidos (Darwin, 1877/2004: 112-113)

Sin embargo es hasta la segunda mitad del siglo XX que surgen nuevos esfuerzos por aplicar las ideas darwinianas a entidades culturales. Uno de ellos es la teora de memes surgida como una reflexin de Richard Dawkins en el ltimo captulo de su libro emblemtico El gen egosta (1976/2002). En l propona que los genes son slo una forma en que se aplican las propiedades del darwinismo: si algo se multiplica, muta y compite por recursos (seleccin), la evolucin es inevitable. Otros autores etiquetaron a esta teora que lleva a las premisas evolucionistas al extremo, bajo el nombre de darwinismo universal (Sternberg y Kaufman, 2001: 341). En su reflexin, Dawkins formul que as como los genes tienen la propiedad de replicarse por s mismos, existe tambin otro replicador, para el cual acu el nombre de meme por su parecido fontico en ingls con gene. Esta propuesta fue tomada por otros autores y gener diversas corrientes de pensamiento al respecto, por lo que la teora (llamada tambin memtica) abandon a su creador, y ha recorrido diversas vertientes. La memtica se distingue de

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otras teoras de evolucionismo cultural en que propone un replicador independiente de los genes. Se suele datar el comienzo de la memtica en el momento en que Dawkins acu el trmino de meme en 1976, sin embargo, aunque inspirador para algunos, hay autores que sugieren que en realidad se empez a tomar en serio mucho despus (Hull, 2003: 43-68). En 1996 Don Beck y Chris Cowan inauguraron una corriente llamada Dinmica Espiral, que retom el trmino de meme y lo modific para aplicarlo a negocios; en este documento no se tratar sobre esa direccin de la teora. Un punto de referencia para el inicio formal de la teora lo ubicamos cuando Dennet (1995/1999) public La Peligrosa Idea de Darwin, donde revivi las ideas de Dawkins, para despus, en 1997 inaugurarse el Journal of Memetics. En 1999, Blackmore llev hacia otros confines el reduccionismo del darwinismo universal aplicado a la cultura con The Meme Machine (2006). Con esta aportacin, se generaron interesantes polmicas e interrogantes dentro de la teora, entre las cuales destacan las siguientes: Es la imitacin el nico mecanismo de transmisin de memes? Se puede considerar un meme tanto la informacin dentro de los cerebros como sus medios fsicos de transmisin? Es el ser humano un zombi filosfico 39 y la conciencia una ilusin provocada por las memes para poder transmitirse? Se transmiten las memes con un comportamiento ms parecido al ADN, a los virus o estas son analogas insuficientes? En el ao 2000, Aunger public Darwinizing Culture, recopilando las conferencias que se hicieron en 1999 de diversos autores y crticos de la memtica. En su conclusin, Aunger se muestra no muy seguro del futuro de las memes, pero publica su propia aportacin en The Electric Meme (2002). En el 2005 se cierra el Journal of Memetics
Se le llama zombi filosfico a un ser que se comporte como si tuviera conciencia, pero no la tiene. La idea parte de Descartes, quien los propona como mquinas que se comporten como humanos. En el caso de Blackmore, los humanos son mquinas de memes, y estas compiten entre s para salir en forma de ideas. Desde esta perspectiva, la conciencia es una ilusin til a travs de la cual, la meme triunfadora es expresada (Kirk, 2009).
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(Edmonds, 2005). En el 2008, Blackmore propone que existe un tercer replicador (el primero los genes, el segundo los memes), que es la informacin en las mquinas o las mquinas en s mismas y las llama tentativamente temes (Blackmore, 2008), llevando as a la teora hacia otros senderos. Cada autor le ha dado mayor importancia a algunos factores que a otros, pero en general, lo que la teora afirma es que la cultura es dirigida por principios evolutivos, donde la informacin es seleccionada, reproducida y mutada utilizando a las personas como medio para hacerlo. De este modo, aquella informacin que se reproduce en mayor cantidad, fidelidad y longevidad es la que se encuentra en la sociedad. Las unidades de informacin que se reproducen llevan el nombre de memes. As como el medio ambiente de los genes son los cromosomas, el medio ambiente de las memes son otras memes con las que compiten o que facilitan su multiplicacin. Este hbitat recibe diversos nombres, Dawkins usa complejo de memes, Distin (2006) usa ADN cultural, Blackmore utiliza memeplex, otros autores no le dan nombre en especial. Por simplicidad, en este documento al conjunto de memes que conforman una ideologa compleja se le llamar memeplex. Los memes que se reproducen normalmente en conjunto forman religiones o ideologas. Desde la perspectiva de la memtica, la ciencia tambin es un memeplex. La memtica ha recibido diversas crticas. Algunas de ellas ya han sido refutadas o contestadas por los promotores de la teora. Entre esas primeras crticas se cuentan las siguientes: que el trmino meme o memeplex no est bien definido, pudiendo cambiar dependiendo de los intereses del autor; que no es predictivo pues simplemente se define la meme ms apta basndose en cual sobrevive en vez de predecir cual lo har; no agrega nada a la forma actual de ver la evolucin social; se basa en un argumento circular, es decir, se reproducen las memes ms aptas donde las memes ms aptas son las que se reproducen (Pigliucci, 2007); la negacin de que las unidades culturales sean replicadores, que formen linajes o que puedan ser atomizadas de manera discreta (Lewens, 2008). Sin embargo, hay otras crticas ms duras que han sido plantadas por socilogos o psiclogos (Aunger, 2003: 205), que pone en entredicho la teora, por ejemplo:
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No slo se transmiten memes sino que a veces se utiliza informacin que los cerebros previamente tenan, por ejemplo, al bostezar, copiar una estrella escrita o ser contagiado por risa no se est efectuando una imitacin o transmitiendo meme alguno (Sperber, 2003).

La teora est basada en herramientas biolgicas que no tienen aplicacin en la sociologa. Para que pueda ser tomada en serio, esta nueva teora debe ser comparada con otras teoras de evolucin cultural y mostrar que produce mejores resultados. Hasta el momento, afirma Kuper (2003), la memtica no ha mostrado ningn anlisis original y plausible de ningn proceso cultural o social.

La informacin inferida no es transmitida por memes. Boyd y Richerson (2003) ponen como ejemplo las reglas gramaticales. Otra objecin en la misma lnea es que por las diferencias en el medio, las personas en vez de recibir un estmulo que copiar, promedian los estmulos.

Han pasado ms de treinta aos desde el momento en que la idea fue publicada, y aunque ha habido movimiento dentro de la teora, esta no ha tenido la penetracin suficiente en las ciencias que pretenda influir para que pase del estado de protociencia. Hull en (2003) defiende a la teora de esta acusacin, sin embargo, esta defensa sucedi antes de que se cerrara el Journal of Memetics. El conocido filsofo de la ciencia Imre Lakatos, al introducir la nocin de:
Programas de Investigacin explica que stos pueden ser progresivos o regresivos. Un programa de investigacin es progresivo cuando posee un grado de coherencia que permite esclarecer y elaborar un plan de avance del mismo y, adicionalmente, conduce al descubrimiento de nuevos fenmenos al menos de vez en cuando, es decir ampla su contenido emprico (Lakatos, 1970). Cul es el estado actual de la memtica? Si la memtica no es tomada en serio o pierde adeptos, se convertir (si no lo es ya) en una ciencia fallida 40.

Ahora bien, an cuando la memtica quedara en un estado regresivo en su sentido de programa de investigacin cientfico, eso no significa que la perspectiva de la memtica
Una protociencia es una ciencia naciendo que an no tiene todos sus conceptos y fundamentos claros. Se puede convertir en una ciencia completa, en una ciencia fallida (cuando fracasa al contrastarse con la realidad en todas sus lneas de investigacin), o en pseudociencia (por ejemplo, cuando sus proponentes la respaldan aunque no haya progreso) (Bunge, 2006).
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no pueda aportar a la filosofa. En la siguiente seccin se aplicarn algunos conceptos de la teora de memes a algunas corrientes epistemolgicas esperando encontrar propuestas interesantes. Los memes y el cambio cientfico La memtica es una propuesta de explicacin sobre la evolucin cultural y la forma en que se propagan las ideas (entre ellas las de carcter cientfico). El objetivo de esta seccin es mostrar lo que las teoras de evolucin cultural, pero ms concretamente la memtica, pueden aportar a las teoras de cambio cientfico que han propuesto algunos de los filsofos de la ciencia ms relevantes de los ltimos tiempos. El que un meme se reproduzca no tiene ninguna relacin con que ste sea verdadero o moralmente correcto. Siendo as, desde la perspectiva de la memtica, la ciencia no es diferente, por ejemplo, a la religin. Pero el que las ideas cientficas en particular y su forma de desarrollo pueda ser contenido por la teora de memes nos presenta una perspectiva epistemolgica relevante. Por ejemplo, para que un meme pueda reproducirse, debe tener la posibilidad de contagio. Una nueva teora puede ser muy buena o verdadera, pero si no es transmitida a quienes tienen mayor probabilidad de transmitirla, sta puede quedar relegada a la persona que tuvo la idea o a una publicacin sin impacto. El medio ambiente de los memes puede ser el mismo memeplex, es decir, as como el medio ambiente de los genes son otros genes, el medio ambiente de los memes son otros memes. Es posible encontrar diferentes denominaciones para conceptos parecidos a ese medio ambiente en las ideas de diversos filsofos, en este documento trataremos brevemente el mundo de las ideas de Platn, el mundo 3 de Popper, la noosfera de Morin, y los paradigmas de Kuhn. Marcar las diferencias entre estas nociones es relevante para percibir mejor la forma en que la teora de memes puede contribuir a las teoras que buscan explicar la manera en que se da el cambio cientfico. Con el mundo de las ideas (Platn, 1959), la memtica parece tener poco en comn. Aunque quizs podra aseverarse que esta propuesta de Platn es alguna forma idealizada del hbitat total de las memes, parece sin embargo ms interesante, en este caso en especial
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invertir la perspectiva: las memes pueden ser percibidas como las sombras de las ideas perfectas. Si lo vemos as, el difundir una meme es usar el lenguaje (que representa la fogata en vez del sol) para proyectar las sombras en otras personas, que a su vez transmitirn con su propia fogata que puede deformar an ms la idea original. El memeplex es la caverna 41. La relacin entre el Mundo 3 y los memeplex es interesante, y ya ha sido analizada filosficamente por Gatherer (1997). El Mundo 3 consiste en toda teora o documento escrito, falso o verdadero, haya sido leda o no. Mientras la informacin pueda ser decodificada, pertenece a este mundo, y Popper afirma que es algo a lo que se debe poner atencin (1995). Visto as, los memeplex son habitantes del Mundo 3, y este tambin es cementerio de muchos memeplex que nunca sern reproducidos. Los memeplex que no estn latentes 42 son las agrupaciones de informacin que estn activamente mutando y distribuyndose. Popper dice que es sobre el Mundo 3 sobre el que se debe dedicar el mayor esfuerzo de investigacin, pero al no considerar las ideas como memeplex, no toma en cuenta la forma en que estas pueden ser seleccionadas como relevantes, distribuidas, mutadas. Susan Blackmore (2000: 28), asocia a Popper con la teora de memes afirmando que lo que le falt fue considerar al Mundo 3 en trminos evolutivos, aunque afirma que Popper s ha sido muy influyente en la memtica. Edgar Morin identifica al Mundo 3 de Popper como una noosfera, siendo sta el mundo o reino donde habitan las ideas. Por ese mismo sendero pero con otros matices, Morin relaciona a Dawkins y su teora de memes con las propuestas del fsico Pierre Auger quien, segn la interpretacin de Morin, considera a la noosfera no como un mundo abstracto como el de Popper, sino como un tercer reino construido en el sentido biolgico del trmino, que est constituido por organismos bien definidos, las ideas, que se reproducen por multiplicacin idntica en los medios constituidos por cerebros humanos, gracias a las reservas de orden de que all se disponen (Morin, 2006: 113). Aunque muy
Estos ejercicios de perspectiva nos parecen especialmente relevantes. Ver un cristal a travs de otro cristal puede provocar deformaciones mayores que la visin a travs del original, pero tambin solo viendo cristales a travs de otros fue posible la creacin del microscopio o el telescopio.
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Latentes u ocultos seran aquellos cuya informacin no es distribuida.

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parecido a los memeplex, quiz la diferencia principal entre este concepto de noosfera y lo que propone la memtica est en el manejo de las leyes de los replicadores egostas. En otro orden de ideas, un paradigma, segn Kuhn, es un ncleo de ideas resistente al cambio que es aceptado de manera casi acrtica por una comunidad cientfica y que es aplicado a la solucin de problemas (Bird, 2009). En este sentido se puede decir que existe una tendencia, provocada por el consenso de la comunidad cientfica, a volver ciertos paradigmas dominantes en comunidades especficas. De esta manera, un paradigma puede ser visto como un memeplex apto y til, es decir, un memeplex que se utiliza para resolver problemas. En la variante de Lakatos existe adems una presin selectiva que genera un proceso de evolucin de los memeplex. Aunque no lo expresa de esa manera, lo que Lakatos propone para hacer avanzar la ciencia es, al igual que lo propuesto por la memtica, un algoritmo evolutivo. En el proceso se tiene un conjunto de programas de investigacin, cada uno con sus propios conjuntos de teoras, al interior de los cuales se generan espontneamente mutaciones (modificaciones a las teoras). Si estas mutaciones generan nuevas predicciones comprobables sin modificar su ncleo duro, es decir, si el programa es progresivo, a ste se les asigna ms recursos; si no hay nuevas mutaciones o no se generan novedades (programa regresivo), entonces se le dedica menor atencin, hasta que salga de la comunidad cientfica para dar espacio a nuevas ideas o memeplex. Quiz esta analoga podra hacerse tambin con otros tericos, por ejemplo con Popper, entendiendo que la descripcin de un memeplex como apto y til signifique que se tienen mayores probabilidad de ser falsado y que no lo haya sido hasta el momento, sin embargo, al tratar Lakatos con sistemas de teoras, puede lograrse una mayor similitud con las caractersticas de seleccin y con conceptos ms profundos de algoritmos evolutivos como el concepto de poblacin. Cuando Feyerabend dice que todas las culturas son potencialmente la misma cultura (2001: 57), nos est describiendo apectos de la misma que podemos relacionar con la teora de memes. La memtica afirma que la cultura est formada de un conjunto de memes, y por lo tanto, lo que distingue a una cultura de otra es simplemente los memes que estn ms distribuidos. La idea de Feyerabend en el sentido de que la ciencia no existe
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tambin es compatible con el concepto de memeplex. Un memeplex no est compuesto solo de buenos memes, sino tambin de parasitarios, que pueden no tener ningn valor desde ninguna perspectiva, pero que fueron asociados con algn meme que s lo tiene. La ciencia entonces, puede ser simplemente una etiqueta a conjuntos de memeplex que no poseen realmente algo caracterstico en su totalidad, ms que algn meme til que les permiti reproducir al complejo como algo cientfico. La teora de memes, como teora de evolucin cultural, no puede decir nada sobre la veracidad del conocimiento, pero s sobre la adquisicin y distribucin de la informacin. La relevancia de la primera afirmacin est en la delimitacin del alcance de la teora, pues como afirma Distin, el hecho de que el medio ambiente sea relevante para las creencias que las personas tendrn, no valida o invalida sus creencias (2006: 194). Sin embargo, en este aspecto hay discrepancias entre los tericos. Dawkins, por ejemplo, ve a las religiones como un virus de la mente, y aqu encontramos prejuicios de los tericos afectando a la teora: Distin es cristiana mientras que Dawkins es ateo. Los memes conforman nuestras creencias, pero por su lenguaje y contexto, podemos inferir tambin las creencias de quienes promueven los memes. Un problema filosfico que se ha trado a colacin con la teora de memes es el zombi filosfico (Kirk, 2009). Principalmente Blackmore (2000: 235), y ms directamente Aunger (2002: 5) lo implican cuando afirman que el Yo (self) es una ilusin hecha por memes para replicarse con mayor facilidad. Si no es posible separar a las personas del conjunto de memes, (o de efectos neurolgicos), entonces los humanos pueden ser reducidos a autmatas y el libre albedro es una ilusin que justifica nuestras acciones despus de hechas. Esto es ms evidente en el ltimo captulo de The Meme Machine de Blackmore, donde la autora propone dejarse llevar por las memes y dejar atrs el sentido del Yo individual. Cabe sealar que no todos los autores de teora de memes estn de acuerdo en este sentido (Distin, 2006: 5).

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Los memes desde una perspectiva epistemolgica Retomando el principio de recursividad de Morin, as como la memtica puede incidir sobre las teoras del cambio cientfico, de la misma manera, en un dilogo envolvente que aspire a mejores niveles de comprensin, la investigacin epistemolgica puede aportar elementos para evaluar el estatus de la memtica como ciencia. En esta seccin se tomarn diversos criterios de demarcacin para esta tarea. Desde la perspectiva del positivismo lgico, la memtica difcilmente podra alcanzar el estatus de ciencia. La memtica tiene una incongruencia interna grave: no se ha definido de manera unnime qu es una meme. Al no tener un significado claro, desde la perspectiva del positivismo lgico (Uebel, 2008), difcilmente la memtica podra alcanzar el estado de ciencia. Si no est completamente definido, no puede verificarse. Incluso si estuviera completamente definido, por ejemplo, si tomramos la definicin de un autor especfico, entonces podramos definir los efectos de un meme, pero no el meme en s dentro del cerebro. 43 Con respecto a Popper, Blackmore tom en serio la idea de falsabilidad como criterio de demarcacin y en cada captulo de su libro propone formas de poner a prueba la teora de las memes por contrastacin con la realidad. Ella hace predicciones basadas en la nocin de que aquello que pueda reproducirse con poca variacin, y con mayor durabilidad y longevidad, tomar el lugar de aquello que sea ms difcil de reproducir con estas caractersticas. Algunas de sus predicciones resultaron acertadas, en otras an es muy pronto para decidir. Algunos pronsticos fueron: Los discos compactos reemplazarn las cintas. Esto es as porque es ms fcil almacenar mayor variedad y cantidad de informacin en un disco, adems de
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En todo caso habra que establecer la distincin entre dos escuelas dispares dentro de la memtica que podemos identificar como internalistas y externalistas. Los primeros definen al meme como unidad de transmisin cultural y como tal no sera una entidad observable y por lo tanto hara difcil considerar esa disciplina como ciencia. Los segundos definen el meme como artefactos y comportamientos culturales observables con la intencin de posicionar a la memtica ms claramente como ciencia. En (Aunger, 2002), el autor intenta definirlas como impulsos elctricos en los cerebros, provocados por comportamientos virales a nivel neuronal.

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facilitar su localizacin y repeticin. Adicionalmente, los discos tienen mayor longevidad que las cintas. Todo esto se traduce en memes que se reproducen ms rpidamente y prevalecen por mayor tiempo (Blackmore, 2000: 208). La escritura de kanji japons desaparecer por alfabetos no ideogrficos (Blackmore, 2000: 207). Si se producen robots que puedan copiar smbolos con mutacin y seleccin, e interaccionan con otros robots con una capacidad similar en un ambiente cambiante, es posible que puedan llegar a generar algo definible como lenguaje (Blackmore, 2000: 107). Las personas eligen para relacionarse a quienes puedan esparcir memes ms rpido y con mayor fidelidad, compitiendo esto con la tendencia natural a buscar la belleza en trminos genticos (Blackmore, 2000: 130). Esto ms que una prediccin como tal es una invitacin a la contrastacin con la realidad, por ejemplo, con artistas. Se puede pagar a las personas para estar de acuerdo con uno. Propone el experimento de mantener una postura que se sabe contraria a un sujeto de prueba, despus de haber actuado muy gentilmente y de haber hecho favores a esa persona. Espera que el desagrado a la idea ser menor por haber habido una transaccin de espacio para sus memes (Blackmore, 2000: 172). Como buena falsacionista, estas predicciones de Blackmore no sirven para comprobar la teora, sino para falsarla. Aun as, verificarlas puede darle a la teora validez cientfica. A excepcin de cuando habla de generar lenguaje en robots, estas predicciones podran ser explicadas sin necesidad de memes, aunque en especial la de las memes como mercanca es interesante para ser aplicada de una manera ms sistemtica si logra volverse una teora robusta. Desde la perspectiva del cambio cientfico segn Lakatos, conforme la teora es modificada, debe generar nuevas predicciones en vez de solo ajustar los errores de las versiones anteriores de la teora. En cuanto a teora de memes, esto es ambivalente, pues, as como hay estancamiento en cuanto a aplicacin, tambin se han dado cambios importantes a la teora con nuevas implicaciones. Una pequea resea de la forma en que el
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sistema de la teora ha avanzado o se ha estancado se puede ver en la seccin de Posicionamiento de la memtica en este mismo documento. Se puede ver que la teora ha pasado por varias pocas de rpido y lento movimiento en los pocos aos desde que se empez a tomar en serio. Quiz Lakatos hubiese estado de acuerdo con que se haya suspendido el Journal of Memetics, pues a pesar de que s se aplicaron algunos modelos a situaciones reales y se han hecho propuestas de modelos matemticos (Laland & OdlingSmee, 2003), la teora se encontraba sin hacer muchos progresos en el sentido que lo plantea este filsofo de la ciencia. Feyerabend afirma que no podemos analizar los trminos en los que habitualmente expresamos nuestras ms simples e ingenuas observaciones y descubrir as sus presupuestos desde dentro, sino que necesitamos un criterio externo de crtica, necesitamos un mundo alternativo completo. En el caso de la memtica, la teora responde preguntas principalmente antropolgicas, psicolgicas y sociales, sin embargo, fue propuesta por un zologo. Si bien ya exista una sociologa darwinista, esta no era vista desde la perspectiva de un replicador no gentico como unidad bsica. El hecho de que la memtica haya sido propuesta por una persona fuera del rea de accin de la teora, apoya la perspectiva del anarquismo epistemolgico, pero por otro lado puede disminuirle su valor desde la perspectiva de la comunidad cientfica. La memtica tiene algo muy a su favor desde la perspectiva de Feyerabend, pero irrelevante para las perspectivas tradicionales: su divulgacin. La teora ha penetrado a la comunidad no-cientfica de una manera muy interesante: el trmino meme es ahora de dominio pblico, aunque con un significado un poco diferente al utilizado en la comunidad cientfica. Aunque la teora an no sea aceptada por consenso en dicha comunidad, el trmino meme forma parte de una cultura joven con acceso a los medios masivos informticos de comunicacin, y obviamente, los cientficos jvenes y los futuros cientficos estn llegando con apertura a las ideas sobre la forma en que las memes afectan a la sociedad, aunque no las asocien directamente a la memtica como teora. Si bien Feyerabend habla de anarqua, a veces ve el avance desde una perspectiva democrtica, y la memtica ya comenz su campaa.

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Hay ciertas caractersticas en la memtica que incluso desde la perspectiva de Feyerabend pueden considerarse inadecuadas, por ejemplo, la actitud del autor original de la teora. Richard Dawkins dedica gran parte de su tiempo a enaltecer la ciencia y considera las religiones como algo perjudicial para la sociedad; por otro lado, la teora ya est en manos de sus seguidores y no de Dawkins. Feyerabend acepta que los creadores de nuevas teoras engaen, sean dogmticos e inconsistentes, pero no impositivos. Los demarcadores de la ciencia buscan ser flexibles, pero son finalmente impositivos. En algunas corrientes, las memes estn alcanzando el nivel de culto, lo que se puede constatar en internet, donde se encuentran (parte en broma, parte en serio) religiones sustentadas en la memtica, o pginas dedicadas a divulgar memes. Con estas caractersticas, la memtica tal vez siga los pasos de la anarqua. La memtica desde una perspectiva escptica Los filsofos de la ciencia a los que nos hemos referido hasta ahora nos ofrecen perspectivas generales acerca de la forma en que debera hacerse ciencia, pero no conducen a una demarcacin sistemtica en funcin de las caractersticas especficas de una potencial ciencia. Un filsofo de la ciencia que s ha dedicado una parte importante de su trabajo a la demarcacin ms estricta de la ciencia es Mario Bunge 44. Si bien los criterios que Bunge propone pueden ser discutidos, su aplicacin directa permite una reflexin clara acerca de los elementos metodolgicos o conceptuales de la ciencia potencial. Bunge (2006: 33-34) discute una serie de factores que debe seguir cualquier filosofa que promueva el desarrollo cientfico. Aqu trataremos brevemente 10 caractersticas que, segn Bunge, la ciencia debe tener, y comentaremos sobre la forma en que la memtica las cumple o no 45. En primer lugar, la teora debe ser lgica [1] y no hacer validaciones a priori con fundamentos inductivos o por analoga. En la memtica es muy difcil escapar a crticas de la fuerza de las analogas, pues se parte de una teora tambin controvertida como lo es el

Cabe aclarar que aunque no hace un anlisis al respecto, Mario Bunge menciona a la memtica entre las pseudociencias (Bunge, 2006).
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Como ayuda, estas caractersticas sern numeradas entre corchetes [].

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darwinismo universal, se usa como gua el comportamiento del ADN y los virus, esperando con estas herramientas de conocimiento biolgico entender fenmenos culturales. Aunger (2002) propone adems las analogas con los virus computacionales y otras entidades para enriquecer la teora, buscando disminuir as la fuerte dependencia de la analoga especfica del ADN. Tambin afirma Bunge que una teora cientfica debe ser semntica [2]. Aun cuando la memtica ha propuesto trminos aceptados fuera de su campo, al haber divergencias entre los tericos con respecto a las relaciones del fenotipo, genotipo, y lo que es una meme en s, podemos concluir que la teora requiere maduracin semntica. Un tercer elemento que s lo cumple la memtica, tiene que ver con las perspectivas ontolgicas que la teora toma, y que podemos identificar como dinamismo [3], sistemismo [4] o emergentismo [5]. Otra caracterstica que propone es el materialismo, que consiste en considerar que las cosas verdaderas tienen energa y siguen reglas causales, y este es un punto de discusin dentro de la memtica. Autores como Dawkins y Blackmore aceptan que las memes puedan tomar forma de objetos, costumbres o almacenarse en medios fsicos o cerebros, y por otro lado, Aunger considera que las memes deben ser consideradas configuraciones de impulsos elctricos en el cerebro, siguiendo as una filosofa materialista. Las caractersticas epistemolgicas del realismo cientfico [6], escepticismo moderado [7] y cientifismo [8] s aplican a la teora, pues la teora apunta a conocer, aunque de manera imperfecta, caractersticas del mundo real, busca refutaciones y sus investigadores tratan que la teora sea cientficamente aceptada. La caracterstica epistemolgica que no siempre se cumple es la del empirismo moderado [9], ya que al no haberse demostrado la existencia de los replicadores o al no haberse definido claramente lo que son las memes, no puede haber experimentos directos. Sin embargo hay que decir que existe por ejemplo, la corriente conductista, que experimenta con las acciones que pueden ser consecuencias de las memes, permitiendo actividad emprica (Aunger, 2002). Desde la sociologa, Bunge afirma que la investigacin debe seguir el humanismo secular [10], es decir, que es la comunidad de expertos y no alguna autoridad institucional lo que promueva o inhiba el progreso de un rea de investigacin. La memtica cumple con
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ello, adems de que se nutre de diversos campos y tanto los avances y crticas de la teora provienen tanto del interior como del exterior de la comunidad asociada con la misma, desde expertos en sociologa, biologa o psicologa. Adicionalmente a esas 10 caractersticas de demarcacin, Bunge seala lo que para l son tres filosofas tpicas de las religiones y las pseudociencias, las cuales son el idealismo ontolgico, idealismo epistemolgico y tica heternoma. Con idealismo ontolgico, Bunge se refiere a que se afirma la existencia de entidades como almas y deidades que no satisfacen leyes cientficas. En el caso de la memtica, las memes cumplen las leyes de los replicadores, pero estas parten del darwinismo universal, que es una teora an no completamente aceptada por la comunidad cientfica. Los memes como medios impresos, electrnicos o impulsos cerebrales pueden ser medidos como energa, pero mientras no haya una definicin aceptada para meme, sus caractersticas siguen sin satisfacer leyes cientficas. El idealismo epistemolgico, segn Bunge, afirma que algunas personas poseen habilidades cognitivas ms all de la psicologa experimental, como lo es la inspiracin divina o percepciones extrasensoriales; la memtica no sigue esta filosofa, pues en todas sus corrientes el comportamiento y capacidad de las personas puede ser explicado biolgicamente. Del mismo modo, la memtica no sigue una tica heternoma (es decir, que hay seres que no estn obligados a justificar sus creencias experimentalmente), sino que intenta justificar todo acto. As, de las tres filosofas que Bunge propone como caractersticas de las pseudociencias, la memtica slo sigue en algunas de sus corrientes algunas formas de idealismo ontolgico. Como se puede ver, la memtica sigue siete de las diez caractersticas filosficas aqu revisadas para la buena ciencia, y una de las tres revisadas para las pseudociencias, por lo que en trminos de Bunge, eso pondra a la memtica entre las ciencias suaves o inmaduras. Sin embargo, por otro lado, Bunge tambin propone guas para encontrar las trampas de las pseudociencias. Se puede considerar que, la memtica, en algunas de sus corrientes, cae en ellas. A continuacin damos algunos ejemplos: Invoca entes inmateriales inaccesibles al examen emprico. Aunque autores como Aunger se han esforzado en darle a los memes caractersticas
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completamente empricas y materiales, los memes como objetos culturales no son empricamente observables ms que por sus supuestos efectos. Es crdula y no tiene laboratorios. No hay laboratorios especializados para el desarrollo de la memtica. Sin embargo, se han usado los conceptos memticos para simulaciones y experimentos sociales (Hales, 1998). Existi un Journal dedicado, pero fue suspendido en el 2005. Sus principios son incompatibles con algunos de los principios ms seguros de la ciencia. La memtica se sustenta en el principio de la evolucin, sin embargo, Blackmore ha sido criticada por utilizarla de manera equivocada (Distin, 2006: 98). En las corrientes donde los memes no tienen un equivalente fsico, puede interpretarse que estos no siguen leyes como la conservacin de la energa. Es fcil, no requiere de largo aprendizaje. Siendo una teora reduccionista, una vez que se comprenden los mecanismos del gen egosta, y que se define una concepcin de meme, la teora es de fcil comprensin. Sin embargo, sus implicaciones requieren estudios especiales en los campos en que se quiere aplicar. Bunge propone otras caractersticas de las pseudociencias que la memtica no cumple, estas son: son dogmticas, rechazan la crtica, no utiliza leyes generales, no interactan con otras ciencias. Al cumplir cuatro de las ocho trampas de las pseudociencias, cuando Bunge propone que las pseudociencas cumplen al menos dos, desde su perspectiva, la memtica es una pseudociencia. En resumen, la memtica, cuando fue retomada despus de Dawkins, empez como protociencia, y tuvo oportunidad de ser probada para llegar a la maduracin, pero por el estancamiento terico y su incapacidad para hacer predicciones que otras teoras no pudieran hacer, fracas. Esto no refuta la teora, sino que invita a buscar nuevas herramientas e ideas que permitan darle a la misma otra oportunidad de volver a la ruta de un programa progresivo, sin embargo, se debe tener conciencia de sus crticas al considerar la teora dentro de un estudio cientfico serio.

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Conclusiones Tomando en cuenta los criterios de Bunge o de Lakatos (y de manera dura los de Popper), la memtica tiene razones para estar en la periferia de la comunidad cientfica. El hecho de que sea una postura reduccionista, que parte de premisas biolgicas, y que es propuesta por intelectuales que no son expertos en la sociologa y la psicologa, facilita la crtica por los expertos en estos campos. Si no descartamos los argumentos ad hominem, el hecho de que Dawkins sea un ateo extremo y Blackmore sea experta en parapsicologa tampoco ayuda a la credibilidad de la teora, porque eso atrae crticos tanto desde la perspectiva religiosa como la positivista. Aunque la idea de un replicador darwiniano como propiedad emergente de la simbiosis de los genes con los humanos es novedosa, sus efectos no lo son con respecto a teoras de sociobiologa, o propuestas como las de la noosfera o del Mundo 3. La ltima propuesta de Blackmore, donde habla de temes como otro replicador tiene tintes de catstrofe, aseverando que amenazan el propio valor de la humanidad; esta forma de proponer un nuevo concepto apelando al miedo a ser dominados por nuestras creaciones suena demasiado especulativo para ser considerado cientfico. Por otro lado, nos parece que la memtica debe seguir existiendo y que deben seguir las investigaciones al respecto. Las teoras reduccionistas son en nuestra opinin, muy importantes y prcticas como punto de partida. Una de estas teoras que tome la forma de algoritmo sencillo, puede llegar a explicar muchas cosas y ser muy til para la simulacin si logra tener capacidad de prediccin y permite tomar decisiones heursticas alternativas a las metodologas de canon. Las teoras reduccionistas estn para refinarse, y de muchas formas distintas, siempre que se recuerde de donde parten. As sucede por ejemplo con los algoritmos genticos (Goldberg, 1989) o de redes neuronales, que se basan en formas simplificadas de darwinismo o neurologa para resolver problemas de optimizacin o aprendizaje. De hecho, existe una variedad de algoritmos genticos inspirados en la teora llamados memticos (Nguyen, Ong y Lim, 2008), aunque no estn realmente relacionados directamente con la teora memtica de la cultura. El trmino meme forma parte ya de la cultura en internet, lo que posiblemente mantenga el inters popular en la teora. Si quienes crecieron con esos trminos ocupan los
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lugares de quienes principalmente critican en la actualidad a la teora (por ejemplo, se vuelven socilogos o psiclogos), quizs ocurra el problema de Planck (las teoras son remplazadas con nuevas generaciones y no convenciendo a las generaciones actuales) y la teora deje de ser una protociencia agonizante y alcance la madurez. Si es cierto que las memes crearon la cultura, la cultura est descubriendo a su creador. En caso contrario, la memtica est inventando un animismo, llamando a nuestros inventados creadores memes.

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Uebel, Thomas, Vienna Circle, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2008, URL = http://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi

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Dora Elvira Garca * La responsabilidad de los educadores en el Mxico actual: conocimientos tericos como puntales de la praxis tica y ciudadana Resumen En el texto se llevan a cabo una serie de reflexiones en relacin a la formacin tica en las universidades para desde ah edificar mejores ciudadanos. La relevancia de los estudios tericos en la temtica tica es crucial para apuntalar la comprensin de la tica y la ciudadana en la vida prctica: slo as podremos cambiar algo de este mundo. Adems, la complejidad de nuestra realidad requiere de un pensar crtico para poder desbrozar tales complejidades, ayudndonos a comprender mejor nuestra realidad y circunstancia. Slo as podremos convertirnos en seres responsables de lo que nos toca hacer en nuestro mundo. La exigencia de un pensar tico crtico no puede dejarse de lado dado que ser el nico herramental que nos posibilite proyectarnos al futuro en la construccin de una mejor humanidad. Palabras clave: formacin tica, estudios tericos, vida prctica, responsabilidad, actitud crtica. The responsibility of educators in Mexico today: theoretical knowledge as the underpinnings of ethical and civic practice. Abstract This text holds a series of reflections on ethical education in universities to build a better citizenship. The relevance of the theoretical literature on the subject is essential to
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Coordinadora de la Ctedra UNESCO- Tecnolgico de Monterrey sobre tica y Derechos Humanos. Mxico. El presente texto tuvo su origen en una conferencia magistral dictada por la profesora Dora E. Garca en un Congreso de tica y Ciudadana el 22 de septiembre de 2011, en Campus Santa F de la Ciudad de Mxico. Recibido Septiembre de 2012 - Arbitrado octubre de 2012

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underpin an understanding of ethics and citizenship in practical life; only then can we change something in this world. Moreover, the complexity of our reality requires critical thinking to clear such complexities, helping us better understand our situation and circumstance. Only then can we become responsible human beings for what we must do in our world. The need for critical ethical thinking cannot be ignored, as it will be the only tool that will enable us to project ourselves into the future construction of a better humanity. Keywords: Ethical Education, Theoretical Studies, Practical Life, Responsibility, Critical Attitude.

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[] (Yo) asignado a la ciudad por el dios, como a un grande y noble caballo, perezoso a causa de su tamao y necesitado de ser despertado por una especie de tbano. Platn 46 Puede que el conocimiento nos haga poderosos, pero alcanzamos la plenitud a travs de la comprensin [] Sin embargo, encontramos que esta educacin en la comprensin no slo es sistemticamente ignorada en las escuelas, sino severamente reprimida Rabindranath Tagore 47 La gran tragedia de nuestra sociedad es que el pueblo se ha convertido en pblico, pasivo contemplador del espectculo que le depara Aurelio Arteta 48

Consideraciones iniciales

Los tres epgrafes que presento guan mi reflexin con los temas que abordar a continuacin: la comprensin, el pensamiento crtico y la accin. En la presente charla me interesa compartir algunas preocupaciones en torno a las tareas que me he propuesto ya desde hace algunos aos en torno a la formacin tica de los ciudadanos. Me interesa sealar los por qu de la importancia de los estudios tericos de la tica y la ciudadana, es decir la relevancia que tiene el hecho de estudiar las definiciones conceptuales y los entramados tericos de los trminos fundamentales de la tica y la ciudadana para con ello tener una mejor comprensin de estas disciplinas en la vida prctica. La apuesta entonces es que, en los centros universitarios debemos estar

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Platn, Apologa de Scrates, 30e. Rabindranath Tagore, Mi escuela, 1916.

Aurelio Arteta, Mal consentido. La complicidad del espectador indiferente, Madrid, Alianza Editorial, 2010, p.16.

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comprometidos con el estudio de los conceptos para desde ah articularlos con la vida prctica y en los diversos espacios en los que nos desarrollamos. Evidentemente no me estoy refiriendo ni estoy defendiendo una apuesta por una educacin pasiva en la que los alumnos permanezcan sentados en sus pupitres sin hacer nada mientras que los docentes y los libros les presentan material para asimilar de manera acrtica 49, para despus regurgitar todo ese material. Lo que estoy planteando es la necesidad de un bagaje de recursos tericos que apuntalen los planteamientos de desafos para que el intelecto se torne activo y competente, dotado de pensamiento crtico para un mundo [que se presenta] complejo 50, y es tan complejo que se precisan mentes crticas que sepan desbrozar la realidad. Este anlisis nos ayudar a distinguir las complejidades que hay en esta realidad para que, con los conocimientos aplicados, los estudiantes sean competentes no slo para transformar la realidad sino tambin para hacerse cargo de ella de manera responsable. Hoy por hoy la preocupacin tica no se cie nicamente a los muros universitarios: Instituciones como la UNESCO ha evidenciado con toda claridad su honda preocupacin en este tema, por lo que en los ltimos das de agosto dicha institucin organiz un seminario en esta ciudad que vers en torno al desarrollo desde la perspectiva tica. Los acadmicos que participamos en la reunin coincidimos en la relevancia ineluctable de la tica para nuestro presente y nuestro futuro humano, as como en la responsabilidad que tenemos en este futuro compartido y muy amenazado. Las reflexiones que expondr a continuacin se engloban en tres momentos temticos (como ya apunt) y esas temticas se permean en cuatro incisos y una conclusin. Inicio reflexionando en torno al enorme problema y la cuestionable ausencia del pensamiento crtico que, en conjuncin con el vaco de contenidos tericos limita la posibilidad de la accin. En segundo lugar propongo la necesidad de comprender, cuyo punto de partida se sita en ese pensar crtico. Tal comprensin de lo que sucede y cmo sucede en nuestro entorno da pie para que reflexivamente busquemos maneras de enfrentar y superar los problemas. En tercer lugar visualizo un panorama desolado que podr sortearse nicamente mediante un pensar tico. En seguida sealo la relevancia de la
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Martha Nussbaum, Sin fines de lucro, Argentina, Katz Editores, 2010, p. 40 y 41. Ibd., p.39.

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responsabilidad y su exigencia para todos y cada uno de quienes formamos parte de la sociedad. Finalmente, el ltimo inciso del cuerpo de esta exposicin tiene que ver con una apuesta para poder pensar el futuro que se vincula con la posibilidad de proyectar desde la tica, para cerrar con algunas reflexiones a modo de conclusin.

I Frente a la ausencia del pensar y la consecuente vacuidad en el actuar

Inicio con algunas preguntas que surgen ante el desafiante mundo en el que vivimos y que tiene que ver con la falta de pensamiento. Cmo romper con la irreflexibilidad a la que nos enfrentamos?, que por cierto no es algo nuevo ya que desde los tiempos del Helenismo es el tema que le quita el sueo a Scrates. Cmo resarcir la relevancia del pensar ante la banalizacin del dao y del mal humano en tanto hechos que vivimos cotidianamente? Esto no hace sino considerar de manera injusta- a las personas como vidas desperdiciadas 51 y absolutamente irrelevantes, y con ello, dejando de ver que todas esas vidas son vidas vivibles 52. Por desgracia, el cinismo de nuestra poca se impone y las cuestiones ticas parecen estar destinadas a un morbo en ocasiones nostlgico- que poco hace por pensar, quedndose tales cuestiones ticas- esclerticamente estticas, 53 sin acceso a un mnimo de reflexividad crtica y remitindose nicamente al sensacionalismo y al emotivismo. La realidad se impone y las preguntas de nuevo obligan: cmo evitar caer en la intrascendencia y en la banalidad, efectos destructivos que hacen referencia a la renuncia y a la abjuracin, a la apata negligente y a la abulia de la posibilidad de pensar?, cmo sortear el que nuestra libertad se orille marginadamente y se induzca a su reclusin perpetua en mbitos cerrados y en mentes obtusas? Esta limitacin cancela cualquier opcin humana y ticamente se convierte en una posibilidad perversa y destructiva de la persona. Nuestras acciones son ticamente culpables cuando, habiendo tenido los recursos para subsanar esa
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Como dira Bauman en su libro Vidas desperdiciadas, Vidas desperdiciadas, Barcelona, Paids, 2005. Judith Butler, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Mxico, Paids, 2001.

Cfr. Fernando Savater. El porvenir de la tica en tica como amor propio, Barcelona, Ed. Mondadori, 1998, p.327

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incapacidad de pensamiento, no se hizo por pereza, por descuido, por manipulacin o por dar cuenta a intereses simulados. Los actos criminales y monstruosos que observamos da con da, no pueden seguir mirndose como imputables a la maldad o patologa de los delincuentes, ni atribuibles a convicciones ideolgicas predeterminadas de los criminales. Lo que podemos ver es el hecho contundente que se manifiesta y se evidencia cotidianamente: una incapacidad autntica para pensar 54, que da pie a actuar como si nuestras acciones fueran absolutamente intrascendentes y evidenciando una incapacidad de reflexin, dado que pensar es un hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca. La privacin del juicio conlleva a la imposibilidad de distinguir el bien y el mal. La ligereza como se considera al mal se debe a la renuncia de la capacidad valorativa y nuestra negligencia reflexiva. As entonces, ese mal es cometido por la ausencia de pensamiento, por el derrumbe de reflexin y por la desaparicin de apoyos conceptuales. La carencia de stos genera un mundo superficial sin referentes que den cuenta de la capacidad de valorar ticamente las acciones realizadas. Los conocimientos adquiridos en la universidad se han de apoyar en elementos tericos y crticos que apuntalan la praxis poitico-constructiva de la humanidad, y desde ah las competencias de los estudiantes emergern para realizar una vida profesional, cvico-tica mucho ms rica y ms humanizada. La desaparicin de pensamiento en nuestro mundo contemporneo tiene que ver con una incapacidad de pensar, de juzgar o deliberar sobre la moralidad de los actos 55 que diariamente realizamos. No podemos voltear la cara a eventos de una maldad y una perversidad honda como si nos fueran ajenos porque todos estamos en el juego de las
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Hannah Arendt, El pensar y las reflexiones morales en De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995, p.109

Arendt en un primer momento sostiene la radicalidad del mal, sobre todo en Orgenes del Totalitarismo, sin embargo ms tarde con el caso Eichmann, sostiene ms bien la banalidad del mal. Parece que al menos esta segunda versin, resulta ms esperanzadora. Ver Elizabeth Young-Bruehel p.471. Arendt afirma en una carta a Jaspers: No s qu sea realmente el mal en su dimensin radical, pero me parece que, en cierto modo, tiene que ver con el siguiente fenmeno: la reduccin de los hombres en cuanto hombres a seres absolutamente superfluos, lo que significa[...] convertir en superflua su misma cualidad de hombres. Con esa superficialidad el hombre ha muerto an antes de su muerte biolgica. Esa superficialidad de lo humano hace posible todo y se deriva de ah la posibilidad de saltar por encima de todo lmite imaginable, ya que se rescinde todo principio de moralidad o de legitimidad.

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acciones ticas y no hay forma de zafarnos. Por ello la relevancia de reforzar esa capacidad de reflexividad 56, as como de tornearnos a nosotros mismos -como dira Scrates-, es decir, a hacernos frente y evidenciarnos crticamente ante nuestros actos. Una inmensidad de personas se encuentra sumida en situaciones inhumanas de manera deliberada como consecuencia de no hacer ese esfuerzo de pensar crticamente, quedndose en un pensamiento masificado, del montn y superfluo. Reducir a las personas a seres completamente superfluos significa su aniquilacin como seres espirituales en este mundo. El problema central es que -partiendo de la ligereza y la frivolidad con la que se consideran los asuntos eminentemente humanos- se posibilita cualquier cosa, cualquier lance o suceso. De estos se derivan las posibilidades de siempre ir ms all de los lmites imaginables, rompiendo y rescindiendo de esa manera todo principio tico. Y desde ah cualquier cosa es posible, y es por esas rendijas y resquicios por donde se cuela lo absurdo y lo arbitrario, lo perverso y lo malvado. Ser personas pensantes tiene que ver con la tica y nos hace nicos y autnomos -en un sentido literal-, y nos aleja de las conductas grupales, de clichs, de consideraciones del montn y de acciones triviales. La funcin que juegan esos estereotipos o clichs, esas frases hechas y las expresiones estandarizadas, es la de protegernos para no tener que pensar en cada momento necesario, porque hacerlo implica esfuerzos y bros ticos. Entonces, siguiendo la ley de un esfuerzo mnimo es ms fcil dejar pensar a los otros en nuestro lugar, provocando as que no sea posible diferenciarnos de esa masa o grupo humano que nos determina 57. La conformacin de la visin del mundo que tengan los alumnos se ha de construir con los contenidos tericos, serios y profundos que se aprenden mediante el estudio formal en la educacin superior, siendo sta una responsabilidad de todos nosotros, que somos
Para Scrates el paradigma del inicio en el pensarse ubica en ser crtico. Por ello los sobrenombres que le pusieron sus contemporneos. El primer apelativo con el que Scrates es motejado hace referencia al despertar de las personas, de ah el nombre tbano al aguijonear incitando a la reflexin y al examen crtico, para hacer pensar y examinar los asuntos propios. El segundo sobrenombre lo nombraba comadrona por el hecho de purgar a la gente de sus opiniones (embriones malformados) y prejuicios no analizados que impiden pensar, as como tambin por saber librar a los otros de sus pensamientos, de las implicaciones de sus opiniones y de los prejuicios que impiden pensar. Calificado tambin como torpedo (por asemejarse al pez que paraliza y entumece por contacto) al lograr contagiar a los dems a travs del tocamiento56o la proximidad; significando que el otro queda tambin imbuido e infundido de su problemtica. Es aquello que el filsofo alemn Martin Heidegger llamaba la existencia inautntica, del ser humano que vive en el se dice o se hace.
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docentes. Slo as se pueden generar enfoques del mundo que no sean triviales y que tengan contenido, y con ello las acciones se fortalecern al estar apuntaladas en conocimientos tericos contundentes que evadirn quedarse en lo superficial, en donde no se tienen sustentos crtico-reflexivos. Estos, en conjuncin con las acciones de la voluntad que nos impulsan a actuar se constituyen como las competencias humanas con las que hemos de estar equipados para enfrentar el mundo que nos ha tocado vivir.

II El punto de partida: pensar para comprender En otras ocasiones he hablado de la necesaria presencia de los contenidos ticos y su vinculacin con las cuestiones cvicas. stas tambin tienen que sostenerse en los conceptos que al repensarse dan pie a acciones prcticas serias y contundentes. Adems de ser profesionales altamente competitivos, los alumnos tendrn las herramientas crticas, con sus contenidos tericos para comprender la razn para ser ciudadanos ticos e ntegros, tal como lo exige el momento y el pas en el que estamos insertos. Estas razones -en toda su profundidad- nos las da el estudio de contenidos que sustentan la realidad. La educacin formativa posibilitar que los conceptos fundantes de la vida tica aniden en el lenguaje y las acciones cotidianas de nuestros estudiantes y configuren as su cosmovisin que ha de ser de inclusin, de apertura y plural. Es fundamental comprender que la teora no tiene por qu quedarse alejada y soslayada de las cuestiones de la vida, que la teora constituye el andamiaje conceptual para vivir mejor, para comprender crticamente las situaciones que vivimos, para dar amplitud y riqueza a nuestros pensamientos, para comprender el mundo en el que estamos insertos con sus complejidades. La teora se articula obligadamente con la praxis y sta supone a la primera porque requiere conocer ms hondo y mejor para actuar. Esta es una cuestin central a entender en la tica realizada en la vida diaria vinculada en algunos momentos con las razones de la ciudadana que busca, al fin y al cabo la democracia. La tica no es mera teora, es vida, es praxis; la tica vivida es la que nos ata a la realidad y la ciudadana necesita de sus bases conceptuales para poder tener un sostn que de fuerza, lucidez y razonabilidad a la realizacin de acciones en conjunto en el espacio pblico, en aras de alcanzar una vida tica que a la par construya la democracia.
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Por ello es preciso comprender y tener claro que estamos construyendo una educacin para la democracia siempre con el componente tico- y no una educacin para la renta 58. Es importante sealar que pese a que pueda pensarse que esta postura es idlica, nada ms alejado de la realidad. Es una de las apuestas que buscan las Metas del Programa de Desarrollo de la ONU apuntaladas no slo por filsofos o humanistas sino tambin por economistas y por diversos tipos de cientficos. La educacin en la tica recaer en la democracia que habr de alcanzarse mediante el cultivo y desarrollo de la comprensin que significa el entendimiento de lo que se vive y la localizacin del sentido del mundo que nos rodea. Para ello es preciso pensar, y se requiere de una apertura tal que de pie a la comprensin de lo humano con un pensamiento crtico y una imaginacin emptica con quienes sufren situaciones de injusticia, o de pobreza extrema y de aquellos que no han alcanzado el desarrollo humano deseado (desde una perspectiva tica). Esto tiene que ver con la dignidad, dado que la vida dotada de dignidad humana significa tener voz y voto en la eleccin de las polticas que gobernarn la propia vida 59. En los tiempos que corren el tema de la tica se constituye como nodal no por moda sino por su relevancia propia- y ante las evidencias del desmoronamiento moral que se nos imponen, nos obligan a reflexionar sobre aquellos problemas que cotidianamente enfrentamos en todos los espacios en los que nos desarrollamos. En un pas urgido de estos recursos reflexivos fundados en el conocimiento de la tica, la relevancia de defender esta disciplina por su preminencia y como punto de partida para el alcance de una ciudadana plena resulta fundamental y por ello inaplazable. Este es el desafo que nos hemos propuesto en aras de formar en las aulas a personas crticas, ntegras, responsables, con una capacidad de discernimiento tico y en el nimo de construir una sociedad ms justa, ms comprometida, ms solidaria y ms esperanzada en el futuro que ha de ser mejor. Para ello

La educacin para la renta es un modelo que defiende nicamente el crecimiento econmico, haciendo caso omiso de las profundas desigualdades en materia de distribucin. El modelo para la democracia busca estrategias ms igualitarias para garantizar que la poblacin en su totalidad tenga acceso a la salud y a la educacin, que el desarrollo de los aspectos de infraestructura beneficien a todos y que las inversiones se vinculen con la creacin de puestos de trabajo para los sectores ms pobres. M. Nussbaum, op.cit,, p.36.
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Ibd., p.47.

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es preciso la disciplina en el aprendizaje de contenidos tericos para despus hacerlos tangibles en acciones. Como sabemos y despus de lo ya dicho, hablar de tica no significa hablar de lo privado, sino de todo lo que implica la existencia de las personas vinculadas con los dems. Los sujetos morales nosotros y nuestros estudiantes- nos convertimos en protagonistas de la vida moral en el espacio pblico, en el proceso de transformacin en ciudadanos de la democracia, capaces de llevar a cabo buenas reflexiones y elecciones sobre diversos temas de relevancia nacional y acciones congruentes con sus pensamientos. Gandhi pensaba que la lucha por la libertad y la igualdad que constituan a la democracia debera formarse primeramente como una lucha interna en el fuero ntimo de cada persona -mediante un autoexamen-, al modo de la apuesta socrtica, de manera tal que si cada quien hace lo propio, al estar en conjuncin y convivencia con los dems, seguramente la sociedad funcionara mejor. Porque como defenda Scrates una vida no examinada no merece ser vivida 60 y en una sociedad que se ha vuelto adepta a la retrica acalorada y exigua de argumentacin, necesitamos, -nosotros educadores- insistir en la reflexin crtica y argumental. Esta capacidad de argumentar es un valor fundamental para la democracia. Alguien capacitado para seguir los argumentos en lugar de seguir al rebao es un ser valioso para la democracia 61. Por ello, la promocin del pensamiento crtico, la habilidad y el coraje de expresarlo aunque se disienta de los dems, constituyen elementos centrales de la educacin tica. Una educacin innovadora se refuerza mediante una cultura humanstica que fortalezca las capacidades de la imaginacin y la independencia de criterio y con esto fomenta -a la par- una cultura de la responsabilidad. La capacidad de pensar en el lugar de los dems nos permite involucrarnos con los dems, entender sus sentimientos, las expectativas y los deseos de ellos. Aqu est el cultivo de la comprensin que permite ver el mundo a travs de los ojos de los dems. Y esto tiene que ver con el desarrollo de la conciencia tica, ya que ver a los otros nos pone frente a ellos como personas, no como objetos, no intentando controlarlos ni esclavizarlos sino en un espacio en el que estamos
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Platn, Gorgias. Cfr., Nussbaum, Op.cit.,

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con-los-dems, en forma participativa. As, un inters genuino por las dems personas es detonado mediante esa capacidad de imaginar la experiencia de los dems y con un inters de carcter tico por los otros 62. El cultivo de la comprensin se desarrolla con las humanidades y con toda la carga imaginativa que conllevan impulsando a evitar los puntos ciegos 63 lo cual significa la necesidad de dejar de ignorar a personas o grupos que han de formar parte de nuestras visiones del mundo, dejar de ignorar a los excluidos, a los indgenas, a los pobres, a las mujeres. Con la imaginacin desarrollamos la capacidad plena de percibir el carcter humano en todas las personas evitando los estereotipos denigrantes 64. stos generan dificultades de encuentro entre las personas y llevan a cabo una reproduccin de los estigmas sociales y las desigualdades. La accin imaginativa logra pensar en el lugar de los dems y con ello la superacin de esas situaciones y puntos ciegos. El criterio para lograrlo ha de ser la idea de igualdad en la dignidad humana. La necesidad de innovacin requiere a la vez una mente flexible, abierta y creativa, capacidades que se inculcan por medio de la imaginacin que se ensea en las humanidades y con el pensamiento crtico que se ensea en las materias filosficas. La modificacin del ethos (la tica vivida e incorporada en la sociedad) de las escuelas tiene que ver con el involucramiento de docentes y discentes mediante la reflexin y la imaginacin que genera un compromiso personal. Defender que somos responsables de los argumentos propios as como capaces de realizar un intercambio de ideas con los dems, en un entorno de respeto mutuo por la razn, es fundamental para la resolucin pacfica las diferencias dado que la prctica tica siempre se realiza en plural. El espacio compartido prorrumpe a partir de la conciencia de la diversidad que existe en la pluralidad, y en ese espacio marcado por tal pluralidad es en donde se conforman las caractersticas de quienes constituyen el entramado ciudadano. El reconocimiento de la pluralidad es la base de las actividades compartidas, del dilogo, de la
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Cfr., Nussbaum, Op.cit. p.139. Cfr., Nussbaum, Op.cit., p.145 Cfr. Nussbaum, Op.cit. p.145.

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comunicacin, y por ello la unanimidad es tan cuestionable 65. Tal unanimidad implica un todo homogneo y cerrado que desde la perspectiva humana es cuestionable, produce desconfianza y no es probable ni deseable. Es un signo de la detencin y paralizacin de la actividad de pensar que manifiesta el pensamiento masificado y que refleja fanatismo y superficialidad 66. El pensamiento crtico depende del uso de la razn de cada quien, retroalimentando as la vida pblica al cuestionar a las autoridades y debatir afirmaciones aceptadas y haciendo posible juicios imparciales. Este es uno de los desafos a los que nos enfrentamos, y que se basa en desarrollar ese pensamiento crtico que nos har involucrarnos participativamente en los asuntos pblicos y comunes a travs del dilogo abierto y reflexivo. Con esto no tiene por qu no desarrollarse el esculido sentido comunitario para con ello contrarrestar el desinters en relacin a todo aquello que implique las cosas de la polis, es decir, las cuestiones de la ciudad y de lo comn. Los cambios han de venir desde dentro, desde nosotros, desde nuestras mentes en el pensar y en el hacer. En esa articulacin y coherencia del pensardecir-hacer evidencia la necesidad de hacer entender a los alumnos que el estudio cuando es serio y logra ser reflexivo y comprensivo de lo humano impacta en las acciones.

III Lo humano ante el ruin panorama. Una salida: pensar para forjarnos ticamente. No vale la pena volver a poner en la mesa las secuencias surtidas de acciones que exhiben patrones de ruina humana y de inmoralidad porque por desgracia lo sabemos de memoria a grado tal que empiezan a verse como algo cotidiano: como lo son robos, secuestros, asesinatos y corrupcin refrendados hasta el cansancio, entre muchos otros ejemplos. Todos ellos se nos presentan tan repetidamente en los medios de comunicacin que acaban por trivializarse como algo normal que forma parte de nuestro acontecer diario. La cultura meditica ha reforzado la percepcin de un prototipo de ser humano que tenemos que transformar, dado que el modelo repetido hasta el agotamiento apunta a la defensa del que tiene menos compromisos, menos responsabilidades, menos ataduras morales, menos
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Hannah Arendt,

Arendt. To save the Jewish homeland en: The Jew as a Pariah, Jewish Identity & Politics in the Modern Age. Ed. R.H. Feldman, New York, Grove Press, 1978, p.182

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afectos y que para l es posible realizar cualquier accin del modo que sea, y pisando si es necesario, a quien sea. La confrontacin ante la fuerza de poderes como ste es ardua y complicada, pero desfallecer es una forma de suicidio. Pero de nuevo, -y perdnenme la ya repetida reiteracin- es preciso construir estudiantes preparados y equipados con los recursos terico-conceptuales para poder enfrentar a los problemas que hacen embate en nuestra realidad. El ideal idlico de tornearse a s mismo, de actuar por s, de autoafirmarse cada cual en el sentido progresivamente humano de su libertad, parece desvanecerse cuando vemos la realidad. Esto sugiere que no podemos aposentarnos en los dictados y en las exigencias dictadas por el medio en el que vivimos. De este modo, si el pensar es un dilogo interno sin fin, funge como autoconciencia y es como la red de Penlope, -que se hila y se deshila-, y si este pensar pone lmites en la conducta de cada quien, esto significa que vivir siendo crticos -haciendo juicios y siendo reflexivos- tiene implicaciones ticas. Es posible ubicar al tipo de personas que se muestra en los actos antiticos como aquellos que no utilizan el recurso del pensamiento y su relacin con el comportamiento tico, y esto los impulsa a desarrollarse como seres masificados y a su vez completamente aislados, al no estar suficientemente ligados al mundo pblico, al mundo poltico, al mundo comn y al mbito de la libertad y reconocimiento de los otros. Afirmar desde la tica el mundo comn con los dems, -que es el mbito de lo pblico y lo poltico- significa tomar la responsabilidad para con ese mundo y para con los otros que forman parte de l, en la diversidad y desde la pluralidad. Para esto es preciso el pensar crtico. El problema es que tal pensar crtico no siempre es bienvenido por socavar generalmente los criterios establecidos, apartndose de los pensamientos congelados e inamovibles, ciertamente cmodos, con los cuales es posible valerse mientras se est adormecido. Cada pensamiento que tengamos debe partir de un proceder reflexivo y ponderado que va en contra de un pensamiento basado en clichs y frases hechas. El pensamiento es -como apuntaba Scrates- como el viento ya que espabila y despierta, hace entender la necesidad de afrontar las perplejidades que nos obligan a ponderar nuestros pensamientos y por ende nuestras acciones. En este sentido, el pensamiento es como un huracn que barre todos los signos
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establecidos 67 y por ello obliga a esforzarnos por ser nosotros mismos y actuar desde nosotros mismos. De ah se deriva la congruencia, por ello la vida que vale la pena vivir es la que es examinada por cada uno de nosotros y es acorde con nosotros mismos. Scrates deca que: es mejor que la lira est desafinada y que desentone de m, y que un sinnmero de hombres disientan de m, antes que yo desentone conmigo mismo y me contradiga 68. Esto significa que somos uno con nosotros mismos, por lo que es menester estar de acuerdo con nosotros mismos y es lo que significa ser ntegros y no estar fragmentados. Tal ruptura se manifiesta en la divergencia entre lo que pensamos, decimos y hacemos al desgajar en partes lo que por principio es una totalidad. Desde la integridad se asume y se fortifica la alteridad, posibilitando el salto de m hacia lo otro, que evita el encerramiento. Conciencia 69 y alteridad conforman las caractersticas de la pluralidad del mundo y tal comprensin se logra gracias a la facultad de pensamiento. A partir de los estudios de las diversas temticas a lo largo de la formacin de los estudiantes, se apunta hacia la autenticidad y la coherencia personal. Todo esto significa que la tica ha de potenciar el desarrollo de las virtudes humanas, porque una vida impregnada de esta riqueza capacita a las personas a vivir armnicamente consigo mismos y con los dems, y esto es lo ms deseable en el marco de la sociedad. El respeto a los otros y la bsqueda de la paz es coherente con la satisfaccin personal ms honda y con la fusin armnica y cordial 70 con los conciudadanos. Hemos de ensear a pensar para la libertad, de ah la relevancia de vivir una vida examinada 71. El peligro de no pensar ayuda a la manipulacin y a adherirse a cualquiera de

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Ibd., p.127 Platn. Gorgias

Arendt seala: llamamos conciencia literalmente a conocer consigo, al curioso hecho de que en cierto sentido yo soy para m mismo aunque apenas aparezca ante m, lo cual indica que el <<ser uno>> de Scrates no es tan simple como parece, yo soy solo para los otros sino tambin para m mismo [...]En mi unicidad se inserta una diferencia La Vida del Espritu, p.214
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Adela Cortina. tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana, Oviedo, Ed. Nobel, 2007. Scrates, Apologa.

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las reglas de conducta vigentes en una sociedad determinada 72, por ello la proliferacin de los grupos pandilla, de todos aquellos que llevan a cabo acciones grupales delincuenciales y corruptas. Aquellos que piensan, ponen resistencia a hacer irreflexivamente lo que no estn de acuerdo; en ese pensamiento se cuestionan todas las certezas haciendo imposible para el que piensa estar en acuerdo con la muchedumbre y adoptar opiniones aceptadas generalmente sin escrutinio. El pensar imaginativo y crtico opone resistencia a la masificacin y el dao a los dems. Pensar por nosotros mismos y sin prejuicios -como quera Kant- nos proveer de voz y voto en la deliberacin comn y nos edificar. Mantenernos en la pasividad elude nuestras responsabilidades y permite que un Estado burocratizado organice nuestras vidas soslayando nuestras obligaciones como ciudadanos 73. Por ello la importancia de impulsar la ciudadana activa que ha de venir desde la cuestin tica de hacernos cargo de nuestras acciones o inacciones.

IV La responsabilidad es de todos Sin duda, continuamos reproduciendo los mismos errores y similares actitudes, cuando a pesar de las falsas y recurrentes retricas de quienes dirigen nuestras ciudades, decidimos permanecer en el inmovilismo y la pasividad. Con esto estamos eligiendo dejar pasar ante los ojos de todos, las acciones que desde cualquier constructo tico indican perversin. La corrupcin se ha vuelto cotidiana y se ha normalizado para no comprometer a nadie. A partir de tales actitudes podemos ver que el arraigo de la responsabilidad individual es por dems exigua, con lo que fcilmente se culpa de lo sucedido a otros o simplemente no se cuestiona crticamente la recurrencia a estas acciones que son inaceptables por inmorales. De ah que la corrupcin -como cuestin contraria a la ticahaya corrodo los cimientos de la ciudadana y por ende de la democracia, entendida desde

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Arendt. El pensar y las reflexiones morales en op.cit., p127 A. Cortina. tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI, p. 233.

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una perspectiva valoral y no nicamente desde una perspectiva del sufragio con la suma de votos. Por qu los pensadores y filsofos continuamos reflexionando sobre este tema74? En dnde est la responsabilidad? Porque frente a la corrupcin unos la practican, otros la promueven, otros la aceptan, otros la causan, otros son las vctimas y al final nadie reflexiona sobre la situacin misma y nadie da cuenta de ello. Apenas se empieza a comprender los alcances de la corrupcin como aquello que ha nutrido al crimen organizado y que constituye su hilo conductor. La corrupcin ha minado desde lo ms hondo a las personas y a la sociedad en nuestras sociedades y nadie se considera con autoridad moral para combatirla, nadie est dispuesto a iniciar por s mismo el combate contra ella. La mala tolerancia campea y se vuelve a ganar el desprestigio de debilidad al aceptar lo inaceptable. Con ello la falta de tica se disemina y se generaliza dejando el paso nicamente al inters y las preferencias tanto individuales como egostas, -que consideran a la tica como fuera de foco- criticando su trasnochada eficacia a travs de explicaciones simplonas y subjetivas. Nuestros alumnos han de comprender -a travs de los conceptos tericos estudiados- que si cambiamos nuestra forma de pensar mediante reflexiones ticas, seguramente esto trastocar el orden de cosas como suceden, y ciertamente conducir a repensar nuestra responsabilidad tica en las cuestiones comunes. Las acciones se vinculan con los conceptos y todos los conocimientos aprendidos en el aula. El aprendizaje de la tica no ha de reservarse a esas aulas ni mucho menos. Es un error y una muestra de ignorancia supina considerar que la tica nada tiene que ver con las acciones cotidianas o afirmar que no necesitamos a la academia porque todo se reduce a la

Lo mismo sucedi con Cicern quien fundament su carrera poltica a travs de la denuncia de corrupcin de Cayo Lucio Verres. Cayo Licinio Verres fue un poltico romano que fue conocido por su gobierno tirnico y corrupto en Sicilia. Fue Prtor y como tal abus, y tales abusos llevaron a Sicilia de ser una provincia prspera por la venta de trigo, a una situacin de miseria generalizada. Los impuestos tan exorbitantes acabaron con el comercio y tuvo consecuencias para toda la provincia. Saque templos y casas privadas y rob las piezas de arte ms preciadas. Cicern pudo procesarlo a pesar de los artilugios para evitar caer en las manos de la justicia. El Cardenal Mazarino escribi sobre el dar y hacer regalos, con lo que la corrupcin pblica se convierte en la utilizacin espuria de potestades de carcter pblico, en beneficio personal o de quienes son afines, y generalmente en perjuicio del inters general.

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accin. Cmo vamos llevar a cabo acciones si no comprendemos su trasfondo, si no entendemos los por qu, si no tenemos conocimiento de los elementos que constituyen el actuar tico? La responsabilidad de una universidad est en facultar a los alumnos a que construyan sus visiones del mundo y que vislumbren los caminos posibles para generar un desarrollo tico y la comprensin clara de la complejidad de nuestra realidad. La exigencia impostergable de repensar crticamente las cuestiones humanas vinculadas con la tica y nuestro actuar en la ciudad, con sus repercusiones en la vida comn de quienes convivimos en un pas como el nuestro, con sus peculiaridades y virtudes, pero tambin con sus vicios, nos obliga a tomar cartas en el asunto sin demora. Esa es nuestra responsabilidad. El reto de los educadores de ayudar a los alumnos a construirse ha de incidir en el nimo de posibilitar un espacio pblico menos complicado y menos agresivo. Tendremos que desarrollar habilidades para mostrar la relevancia de los principios centrados en lo tico-cvico que desmiembren todas aquellas acciones que han impulsado la corrosin de la ciudad y sus instancias. Reivindicar las acciones pblicas es la enorme tarea, y esto significa arrancar de raz los hbitos perversos que han predominado en nuestros escenarios, erradicar la lgica de la fuerza en la que, quienes tienen ms influencia o mejores medios acaban por imponer su visin a los dems. En este entendimiento de la realidad de la ley del ms fuerte, no hay cabida para la solidaridad social, ni para la justicia y mucho menos para que cada ser humano desarrolle sus propias potencialidades en adhesin comunitaria con sus semejantes. Por qu cancelar la posibilidad de imaginar un mundo mejor y una sociedad ms justa y ms pacfica a partir de nuestro propio actuar y de nuestra responsabilidad frente al espacio pblico? Tales posibilidades se construyen con una visualizacin crtica y obligadamente constructiva desde los conceptos tericos estudiados y desbrozados con nuestros estudiantes. Desde ah se regir la accin. En necesario entender que la accin por la accin, sin sustento terico es vacua.

V La posibilidad de proyectar desde la tica Proyectar significa apuntar al futuro y este futuro significa posibilidad que va contra el aposentado escepticismo enraizado en nuestra sociedad. Un proyecto educativo que ha apostado por la formacin tica no es una utopa vana que gravita como puntal en la
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educacin en tanto formacin humana integral. Es una posibilidad que es realizable adems de ser deseable. Por ello la apuesta en las instituciones debe ser implementar conocimientos profundos y articulados con la realidad para dar lugar a mejores situaciones que nos permitan vivir ms humanamente, ms justamente, ms libremente y alcanzando los fines ms deseables como fines universalizables para todas las personas. Educar en la tica es un gran reto ya que el espacio pblico est marcado por la impronta de una fuerte competencia, con lo que pretender educar -que significa transmitir sentido- tiene que ver con la conformacin de un mundo humano y con l de un mundo tico. Todos sabemos cmo es que nuestro planeta se ha puesto al servicio de intereses que, lejos de buscar una mejora para toda la sociedad integral, responden a la toma de ventajas de carcter principalmente econmico, de grupos que se ubican en medio de relaciones sociales profundamente asimtricas. Esta situacin adems de generar enormes injusticias en lo econmico y lo social, tambin se extiende a otros campos de la realidad social en donde ha impuesto su racionalidad reduccionista, que todo lo somete a criterios de utilidad y eficiencia, so pena de la destruccin de las personas dentro del mundo. Ah el espacio de la tica ecolgica tan igualmente urgente. De ah que, la tarea de nosotros educadores, para ser de verdad una educacin tica y una verdadera formacin en la que se cifra su razn de ser, necesita recuperar un sentido humano compartido, con un carcter solidario y comprometido que slo podr obtenerse a travs de una toma de conciencia de lo humano, desde una reflexin crtica de carcter tico. nicamente con elementos conceptuales fuertes es que los estudiantes podrn discernir, buscar, comprometerse, proponer y generar el crecimiento de s mismos como personas, pues ponen en movimiento sus potencialidades que son las que propician el enriquecimiento y su desarrollo desde lo ms hondo, en tanto personas. Pensar y actuar desde la tica nos permitir contrarrestar una cultura de la fuerza, de la guerra y la violencia como la que vivimos. El criterio de lo humano prevalecera y con l se posibilitara un espacio de dilogo y de paz 75. Este se construira con la participacin

Federico Mayor Zaragoza. El cometido tico de la Universidad del Siglo XXI. Revista Pensamiento y Cultura, No. 5, 2002, pp.151-155.

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deliberativa de los ciudadanos basada en marcos ticos- que apuntalaran una verdadera democracia al inculcar -en sus ciudadanos- aptitudes tales como: La aptitud para reflexionar sobre las cuestiones propias y las polticas que afectan a la nacin, analizarlas, examinarlas, argumentarlas y debatirlas. La aptitud para reconocer a los otros ciudadanos como personas con los mismos derechos que cada uno de nosotros, aunque sean de diversas razas, religin, gnero u orientacin sexual. Verlos como fines en s mismos y no como medios o instrumentos para obtener beneficios propios. La aptitud de interesarse en la vida de los dems. La aptitud para imaginar una variedad de cuestiones complejas que afectan la vida humana en desarrollo La aptitud para emitir juicios crticos sobre los dirigentes polticos, desde una perspectiva realista y apreciando las posibilidades de accin que tienen. La aptitud para pensar en el bien comn de nuestro pas considerado como un todo y no desde la perspectiva de un grupo interesado slo por las relaciones locales 76. Estas metas, por imposibles que nos parezcan, son realizables en la medida en que decidamos lograrlas en conjunto para alcanzar avances en el mbito de lo humano. Con ello, podemos -como educadores- emancipar la inteligencia para que sea -como lo dijo Ortega y Gasset- una energa histrica que logre, por su sensibilizacin tica, erradicar la miseria, la exclusin, la ignorancia, la injusticia y la inequidad. Habremos de iniciar una ofensiva contra el flagelo ah donde se encuentra el problema de fondo a travs de una formacin en los conocimientos tericos y prcticos, porque es en los vicios en los que nuestra convivencia social se ha erigido, los cuales generan una cultura que ha impulsado a la violencia, a la marginacin, a la discriminacin, a la indiferencia y a la desafectacin antes apuntadas. El alcance de los objetivos -puestos como aptitudes- es el andamiaje de las cosas del mundo humano, las cosas de la ciudad y de nuestro pas, para evitar seguir violentando y amenazando las vidas de las generaciones jvenes y de los que estn por venir. Por ello la
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En estas reflexiones me apoyo en Nussbaum, op.cit., p. 49.

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urgencia de poner manos a la obra, de proyectar desde la tica y no cejar en insistir en la importancia de la formacin de los estudiantes mediante una educacin que dar cuenta de este objetivo, al plantear las capacidades fundamentalmente ticas del ser humano y su consecuente valor de elegir, as como la explicitacin de la estructura del acto moral que siempre es correlacional con las dems personas. Todo esto finalmente, ha de poder postularse como una utopa real, si as puede llamarse a aquello buscado como un ideal que va regulando nuestro actuar cotidiano, en el tenor de que es posible vislumbrar un mundo mejor. Generar una comunidad con conciencia tica nos permitir enfrentar los duros desafos de una realidad como la que vivimos y como la que vendr. Las cuentas pendientes de justicia, de seguridad, de inclusin, de paz y muchas otras ms, podrn saldarse cuando los estudiantes tomen conciencia a travs de un pensar crtico desde la tica y mediante el proceso deliberativo e incluyente, que seguramente habr de llevarlos a realizar acciones congruentes que generarn en nuestra sociedad cambios perceptibles y con ellos, superar la gravedad en la que se encuentra inserta.

Concluyendo La ausencia de contenidos tericos ticos y las deficiencias en el pensamiento crtico han facilitado la realizacin de cualquier tipo de acto sin reflexin alguna, pensando que todo est permitido y todo es posible, que todo vale igual: la destruccin de los otros, la laceracin de la dignidad de los dems, la instrumentalizacin. Evitar la devaluacin de lo humano esa es nuestra consigna. Desde el fundamento antropolgico basado en una racionalidad abierta, inclusiva y razonable se ha de buscar la cooperacin y la participacin como deberes ticos ineludibles. La presencia de la tica en la plaza pblica se articula con las tareas individuales relacionadas necesariamente con las comunes desde marcos intersubjetivos y

asociacionistas. Es preciso fundar todo esto en conocimientos tericos que con la praxis hagan posible construir una ciudadana en donde los bienes pblicos habrn de prevalecer sobre los intereses individuales. Pensar la ciudadana desde la tica protege a las personas ante la amenaza del individualismo que las exilia al mbito de lo privado, con ello dicha ciudadana impulsa a la participacin y a la virtud cvica.
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Los imperativos ticos permiten pensar en alcanzar la justicia, siendo tales imperativos la responsabilidad y el compromiso sociales. stos constituyen condiciones morales irrevocables con las que se fortalecen las correlaciones que obligan a tomar las riendas del destino de cada sociedad, ms all del mundo de los contratos y de los cambios en el mercado. Con ello se fortalecen las realizaciones y construcciones mutuas, y es en tales referentes ticos en donde se puede apreciar que constituyen el intento ms poderoso para humanizar el destino de tales sociedades. La ayuda de los maestros en estas cuitas consiste en echar a andar las capacidades, el arranque del despliegue que cada quien debe realizar desde un marco de accin tica. Una sociedad en la que se vinculen libertad, solidaridad, justicia y el goce conforman un desidertum que implica el bien y la felicidad solidarios, as como el desarrollo intelectual y emocional de las personas. Esta situacin ha de impactar en el mbito comn, es decir, en la sociedad, porque aquellos que son ticamente educados habrn de buscar la participacin para el bien de su comunidad y de la comunidad humana. Las habilidades de razonamiento, las buenas razones para aceptar aquello que es tico resulta fundamental para actuar en consecuencia. Los programas educativos han de hacer nfasis en la bsqueda de la paz, de una paz activa, que permita la convivencia con los dems seres humanos de esa sociedad si es que pretendemos ser realmente libres. Si eso es as, nuestro compromiso ha de ser capacitar a nuestros alumnos para encontrar las razones ltimas que justifiquen esa paz sobre la guerra, que evidencien la solidaridad frente al egosmo. Por ello esta educacin tica guiar a las personas a comprender que no todo vale igualmente, y que las ideas generadas son la estructura bsica de las instituciones, de modo tal que desde ah podremos intentar generar cambios. Por ello la urgencia en el diseo de las instituciones que propicien los dilogos en deber de justicia 77. Las normas emanadas de las ideas no valen ticamente por casualidad, o porque a m o a alguien le parezcan aceptables. Hay situaciones que evidentemente daan a los seres humanos: pasar hambre, fro, ser golpeados, azotados, privados de la libertad, ser violentados, ser reducidos en nuestras capacidades fsicas, psquicas o intelectuales, ser excluidos. Todo este dao es inconveniente e indeseable desde una perspectiva tica.
A. Cortina. tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI, Barcelona, Ed. Nobel, 2007, p. 236.
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Voy terminando. Nuestro reto est haciendo camino apenas incipientemente, por ello no podemos cejar ni recular y debemos insistir en lo ya apuntado, en torno a que la enseanza terica y de contenidos en la tica y en lo cvico se sustenta en la comprensin de esos contenidos. Slo as podremos construir con los alumnos una visin del mundo diferente, ms sabia, ms humana, ms incluyente y ms justa. Este es un desafo que revitalizar nuestra humanidad y nos prevendr de quedarnos como meros espectadores. Se trata de que muchas veces el mal y el dao se generan por omisin, consintindolos al voltear la cara a otro lado. Somos responsables porque esto significa que desempeamos el papel de cmplices por nuestra pasividad, cuando nos decimos que ese no es problema nuestro o yo no he hecho nada 78. La renuncia al juicio de cada uno equivale a someterse a los prejuicios de la mayora. [] (es) huir de la accin debida [] abdicar como sujeto(s) 79. As, gran parte de nuestra responsabilidad queda soterrada en los silencios, las ambigedades, las ignorancias, las concesiones y dems cobardas 80. Es fundamental reconocer que en la complicidad se ha conglomerado el horror. El tercer epgrafe con el que inici esta charla reza diciendo que la gran tragedia de nuestra sociedad es que el pueblo se ha convertido en pblico, pasivo contemplador del espectculo que le depara 81, nos muestra que somos un conjunto de individuos que prefiere mirar a actuar, [a] quedarse en espectadores para no ser actores 82. El pensamiento crtico conformado desde el entramado de la tica nos previene contra estos males y nos obliga a no dejar de hacer lo propio y debido. Habremos de tomar el camino que supere la dejadez, el egocentrismo y la estrechez de espritu ya que de otro modo, se pone en riesgo la vida en sociedad, la vida de la democracia e impide la creacin de una sociedad digna, respetuosa y magnnima, acabando por destruirnos ticamente. Los resultados estn a la vista, y las batallas que se llevan a cabo hoy da se alimentan de las fuerzas de la codicia que impulsan la violencia y la

Aurelio Arteta, Mal consentido. La complicidad del espectador indiferente, Madrid, Alianza Editorial, 2010, p.14. 79 Arteta, Mal consentido. La complicidad del espectador indiferente, Madrid, Alianza Editorial, 2010, p.15. 80 Idem 81 Ibd., p.16. 82 Idem

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deshumanizacin en vez de aquellas que impulsan la cultura de la equidad y el respeto. Para eso sirve el aprendizaje terico-prctico de la tica, para formar un mundo en el que valga la pena vivir, en el que compartan las visiones de los otros seres humanos en tanto dignos de respeto con sus propios pensamientos y con el nimo de superar el miedo y la desconfianza en pro de un debate signado por la razn y por el sentido de los dems.

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Hctor Ferreiro * La abstraccin en la teora del conocimiento de Hegel

Resumen En la filosofa de Aristteles y en la filosofa escolstica de cuo aristotlico, la abstraccin constitua un acto fundamental del proceso cognitivo: marcaba el salto o ascenso de la sensibilidad a la inteligibilidad, del conocimiento del individuo al conocimiento de su esencia. En la teora del conocimiento de Hegel, por el contrario, el concepto abstracto o, como Hegel prefiere llamarlo, la representacin abstracta o representacin universal es tan slo un momento intermedio en el proceso fluido que va del conocimiento del objeto como algo sensible -en la forma de la intuicin y la subforma de la imagen- al conocimiento de su naturaleza intrnseca -en la forma del pensar. Sobre la base, por un lado, de los escasos textos en los que Hegel se ocupa expresamente del tema, y, por el otro, de la contextualizacin de estos textos en un anlisis general de la filosofa del espritu subjetivo terico, el presente trabajo busca reconstruir las tesis fundamentales de Hegel sobre la abstraccin y esclarecer con ello el sentido y funcin que la misma tiene en su teora del conocimiento. Palabras clave: Idealismo alemn, Hegel, espritu subjetivo, teora del conocimiento, abstraccin The concept of abstraction in Hegel's theory of knowledge Abstract In both Aristotelian philosophy and the scholastic philosophy that bears its stamp, the concept of abstraction constitutes a fundamental act in the cognitive process; it signaled the leap or ascent from the realm of the senses to the realm of intellection, from knowledge

Universidad Nacional de San Martn (UNSAM).Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) .Buenos Aires, Argentina

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of the individual to knowledge of his essence. By way of contrast, in Hegel's theory of knowledge, the abstract concept -or, as Hegel himself preferred to call it, abstract representation or universal representation- is nothing but an intermediate moment in the fluid process of going from knowing the object as something given to the senses -in the form of intuition and the subform of image- to knowing its intrinsic nature -in the form of thought. Based on the scant writings by Hegel wherein he expressly addresses the matter, and by subsequently placing these texts into the broader context of an analysis of Hegel's philosophy of theoretical subjective spirit, this paper attempts to reconstruct Hegel's most significant ideas on abstraction. Hopefully, this will serve to clarify both the meaning and the role of that notion in Hegelian theory of knowledge. Keywords: German Idealism, Hegel, Subjective Spirit, Theory of Knowledge, Abstraction.

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En la filosofa de Aristteles y en la filosofa escolstica de cuo aristotlico, la abstraccin constitua un acto fundamental del proceso cognitivo: marcaba el salto o ascenso de la sensibilidad a la inteligibilidad, del conocimiento del individuo al conocimiento de su esencia. En la teora de Hegel sobre los actos cognitivos del sujeto, por el contrario, la abstraccin ocupa un lugar de segundo rango. Hegel se ocupa de ella incidentalmente y la analiza slo a grandes rasgos. 83 El concepto abstracto o, como Hegel prefiere llamarlo, la representacin abstracta (abstrakte Vorstellung) o representacin universal (allgemeine Vorstellung) 84, es tan slo un momento intermedio en el proceso fludo que va del conocimiento del objeto como algo sensible en la forma de la intuicin y la subforma de la imagen al conocimiento de su naturaleza intrnseca en la forma del pensar. La abstraccin de la que resulta la representacin universal no merece para Hegel ser delimitada como una forma especfica de actividad en el conjunto total de actos cognitivos de la inteligencia; ella es un mero aspecto de la imaginacin reproductiva. Este trato desatento de la abstraccin plantea las siguientes dificultades para un esclarecimiento de su sentido dentro de la teora hegeliana del conocimiento: 1) En qu consiste el acto subjetivo de abstraccin? 2) Cul es el contenido de la representacin abstracta y qu lo diferencia del contenido de la imagen? 3) Qu funcin cumple la representacin abstracta en el proceso general de conocimiento? Sobre la base, por un lado, de los escasos textos en los que Hegel se ocupa expresamente del tema, y, por el otro, de la contextualizacin de estos textos en un anlisis general de la filosofa del espritu subjetivo terico, el presente trabajo busca reconstruir las
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Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, I-III, Werke in zwanzig Bnden, t. 8-10, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, 455A [en adelante: Enz]; Vorlesungen ber die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von J. E. Erdmann und F. Walter, en Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, t. 13, Meiner, Hamburg, 1994, p. 202: 470-484 y pp 204-205: 533-579 [en adelante: VPhG]. Vase tambin G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des subjektiven Geistes. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825, hrsg. von Bauer, Ch. J., (Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der NordrheinWestflischen Akademie der Wissenschaften, t. 25.1.), Meiner, Hamburg, 2008, pp. 130-131, 509-511.
84

Cf. VPhG 205:554-555 y 568-569; Enz 456Z.

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tesis fundamentales de Hegel sobre la abstraccin y esclarecer con ello el sentido y funcin que la misma tiene en su teora del conocimiento. 1. La naturaleza del acto de abstraccin en la teora hegeliana de la inteligencia La primera forma terica, esto es, la intuicin, es para Hegel el conocimiento de las determinaciones de lo real como completamente planas y unidimensionales; en otros trminos, es el conocimiento de lo real en el marco de la categora lgica del estar-ah en general (Dasein berhaupt). 85 La internalizacin que comienza con la formacin de la imagen y contina luego con la abstraccin de la representacin universal no modifica para Hegel esa unidimensionalidad y opacidad originarias. La imagen simplemente recorta un conjunto de determinaciones del contexto en el que ese conjunto le aparece al sujeto en la intuicin como un contenido exterior. En esta medida, en la forma de la imagen el conjunto de determinaciones aislado no slo pierde su objetividad exterior y deviene en contrapartida un contenido subjetivo; la imagen opera tambin una reconcentracin de ese conjunto de determinaciones sobre s mismo y consolida de este modo en forma incipiente su especificidad como una determinidad particular (Bestimmtheit), como un algo determinado (Etwas). 86 Ahora bien, la exterioridad relativa de la determinidad as constituida respecto de lo que no es ella esto es, su exterioridad respecto de otras eventuales determinidades como as tambin respecto del sujeto que las conoce es secundaria para su identidad consigo misma como tal determinidad especfica. De este modo, al configurar esa determinidad en la imagen la inteligencia no hace ms que aislarla de las determinaciones que son caracterizadas en ese acto mismo como superfluas o accidentales respecto de su identidad consigo misma. A pesar de esta primera actividad negativa de la inteligencia, actividad que seala el paso de la intuicin a la forma general de la representacin, la determinidad que comienza a constituirse y consolidarse perdura al principio parcialmente insertada en su propio contexto espacio-temporal inicial; en esta exacta medida, esa determinidad le aparece a la inteligencia como un contenido todava sensible, esto es, como una imagen.

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Cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, ed. cit., t. 5, pp. 115-122 [en adelante: W5]. Cf. W5: 122-149.

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La concrecin de las diferentes determinaciones que definen un objeto concrecin que en la forma de la intuicin la inteligencia encuentra o, en otros trminos, que le es dada se convierte en la forma de la imagen en el resultado de la sujecin y cohesin activas de la inteligencia que la sostiene y en la que aparece en adelante como su verdadero sujeto. En efecto, en la medida en que en el trnsito a la forma de la representacin en general explicita el contenido intuido como una determinacin de s misma o autodeterminacin, la inteligencia deviene el sujeto actual del mismo; ahora es propiamente la inteligencia o el espritu lo que sustenta la concrecin del objeto y regula activamente el grado de conexin o de inconexin de sus diferentes determinaciones. As, cuando la inteligencia reproduce luego la imagen en su interior, la co-presencia de las determinaciones que en la intuicin constituan el contexto espacio-temporal de ese grupo de determinaciones delimitado ahora como contenido de la imagen es, en rigor, una relacin entre ambos grupos operada por la inteligencia en cuanto sujeto de las determinaciones que los conforman. 87 En la forma de la representacin, todas las determinaciones del mundo exterior intuido, es decir, no slo las del contenido que la inteligencia decide delimitar como imagen sino tambin las del conjunto ms amplio que constitua su contexto espacio-temporal originario, han quedado reducidas a

autodeterminaciones que la inteligencia pone, por tanto, activamente en relacin entre s. Ms claramente: Cuando la inteligencia reproduce en su interior un contenido que ha intuido en un contexto exterior determinado en este mismo contexto y no en otro por ejemplo, cuando reproduce la imagen de la cabeza de un toro con el toro, y no sobre un torso humano configurando con ello la imagen de un minotauro tambin las determinaciones que constituyen ese contexto en el ejemplo mencionado: el resto del toro son propiamente hablando imgenes que son reproducidas al mismo tiempo que las
Enz 455: Die nchste Beziehung der Bilder ist die ihres mit aufbewahrten uerlichen unmittelbaren Raums und Zeit. VPhG 203:493-500: Die nchste Weise der Beziehung ist, da von mir nebeneinander reproduziert wird, was im Raum neben- oder in der Zeit nacheinander erfolgte. Wenn etwas auch keinen objektiven Zusammenhang hat als blo nach der Zeit, fehlt beim Reproduzieren auch das Andere nicht. Das ist ein Assoziieren, bei dem sich die Einbildungskraft mehr daran hlt, wie dieser Inhalt schon verbunden sich findet. Puede consultarse en este respecto Ferreiro. H., La teora hegeliana de la imaginacin, Estudios Hegelianos, Valparaso, vol. I, 2012, pp. 20-23; tambin Stederoth, D., Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, Akademie Verlag, Berlin, 2001, p. 350; Bates, J. A., Hegels Theory of Imagination, State University of New York Press, Albany, 2004, pp. 60-70.
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del contenido principal de la imagen la cabeza del toro y puestas en relacin con ellas. Son precisamente estas determinaciones contiguas las que posibilitan que el contenido de la imagen, tras el acto identificatorio del recuerdo como tal (eigentliche Erinnerung, Erinnerung als solche) 88, devenga el mismo contenido que el que antes fue intuido es decir, en el ejemplo propuesto, las que llevan a la inteligencia a identificar la cabeza del toro que imagina en su interior con la cabeza del toro que antes intuy como un toro real. Pero tambin las diferentes determinaciones que constituyen ya el contenido de la imagen como tal son cada una de ellas imgenes que la inteligencia mantiene cohesionadas conformando un contenido an concreto y sensible esto es, todava la cabeza de un toro y no ya simplemente una cabeza cualquiera. La abstraccin es precisamente la descomposicin ulterior del contexto de las determinaciones intuidas y luego imaginadas, por la que ellas van siendo progresivamente descontextualizadas, y, en la contracara de ese mismo proceso, gradualmente reconcentradas en conjuntos diferenciados y delimitados como determinidades especficas. En la subforma previa del recuerdo o interiorizacin-rememorante (Erinnerung) 89, el contenido con el cual el sujeto se determina a s mismo en s mismo no aparece an expresamente como su propia determinacin. El contenido determina ya all al sujeto en su propia sustancia, pero slo en la forma de la imaginacin es donde la determinacin del sujeto existe como tal, esto es, en cuanto determinacin subjetiva. En la forma terica de la imaginacin, la inteligencia es la sustancia o sujeto actual de las imgenes. Precisamente por esta razn, la consistencia del contenido de la imagen que el sujeto reproduce en su interior no est en el contenido mismo; la cohesin de sus diversas determinaciones es, en rigor, la inteligencia misma en cuanto su verdadera sustancia o sujeto. En esta exacta medida es que la inteligencia tiene el poder de disgregar por s misma la cohesin del contenido y de aislar y destacar alguna o algunas de sus determinaciones. Esta disgregacin

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Enz 454; VPhG 200-201.

Interiorisation-remmorante es como traduce Maurice de Gandillac el trmino Erinnerung en el sentido tcnico en que Hegel lo utiliza vase G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, Gallimard, Paris, p. 402. Con esto, Gandillac quiere hacer justicia a los dos sentidos que encierra el trmino alemn, imposibles de ser contenidos en un nico trmino francs (o espaol).

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de la concrecin que tiene todava el contenido de la imagen define en la teora de Hegel a la abstraccin. 90 El carcter sensible del contenido de la imagen resulta para Hegel de su remanente espacio-temporalidad; la abstraccin es justamente la actividad de descomponer este contexto espacio-temporal que persiste en el interior del sujeto como espaciotemporalidad subjetiva. 2. Diferencias y analogas entre la imagen y la representacin universal abstracta El contenido de la representacin universal abstracta resulta del aislamiento y separacin de un grupo an ms reducido de determinaciones respecto del conjunto mayor en el que est contenido en la forma de la imagen, conjunto que en este ltimo caso hace de l, justamente por esa mayor contextualizacin, un contenido todava sensible. 91 Ahora bien, qu grado de negatividad y, por tanto, de indeterminacin relativa al contenido mximamente concreto o contextual de la intuicin seala el lmite entre la imagen y la representacin universal? Hegel es deliberadamente impreciso a la hora de delimitar ambas formas: lo que define a la subforma de la imagen frente a la de la representacin universal abstracta es en principio slo el carcter ms integrado, es decir, el carcter ms sensible de su contenido. 92 El contenido de la imagen contiene menos determinaciones que el contenido que fue intuido como un objeto exterior al sujeto. La cantidad de determinaciones que el contenido de la imagen no posee respecto del intuido es variable. Nuestra imagen de un objeto singular contiene de un modo ms o menos fortuito y arbitrario una suma limitada de
Cf. Enz 456Z: Schon die Bilder sind allgemeiner als die Anschauungen; sie haben indes noch einen sinnlich-konkreten Inhalt, dessen Beziehung auf anderen solchen Inhalt ich bin. (...) Dies Gemeinsame ist entweder irgendeine in der Form der Allgemeinheit erhobene besondere Seite des Gegenstandes, wie z.B. an der Rose die rote Farbe, oder das konkret Allgemeine, die Gattung, z.B. an der Rose die Pflanze, in jedem Falle aber eine Vorstellung, die durch die von der Intelligenz ausgehende Auflsung des empirischen Zusammenhangs der mannigfaltigen Bestimmungen des Gegenstandes zustandekommt. (...) Allerdings ist das dem Bilde angehrende Besondere ein Gegebenes, die Zerlegung der konkreten Einzelheit des Bildes und die dadurch entstehende Form der Allgemeinheit kommt aber, wie bemerkt, von mir her. As como el sujeto identifica, concretizndolo, el contenido de la imagen con el contenido intuido en el recuerdo como tal, la identificacin y concretizacin del contenido de la representacin abstracta con el de la imagen y, por su intermedio, con el contenido intuido, tiene lugar recin en la asociacin de las imgenes. Enz 455A: Bild und Vorstellung sind, insofern von der angegebenen genaueren Formbestimmung abgesehen wird, dem Inhalte nach dadurch unterschieden, da jenes die sinnlich-konkretere Vorstellung ist.
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determinaciones; esta suma es siempre menor que la que constituye como tal al objeto de la intuicin, y dicha suma suele de hecho variar en cada nueva reproduccin de la imagen. La activa negacin por parte de la inteligencia de la exhaustiva concrecin que tiene toda posible determinidad en la forma de la intuicin se incrementa en el proceso que va de la forma de la intuicin a la de la imaginacin reproductiva. Hegel no aclara expresamente en qu grado exacto de negatividad y separacin de un contenido respecto de su contexto inicialmente exhaustivo y saturado en la intuicin se produce el paso de la imagen a la representacin abstracta. Este paso, como as tambin la diferencia mutua de la imagen y la representacin universal, es para Hegel gradual y, en ltima instancia, no resulta decisivo para el proceso ulterior de conocimiento de lo real por parte de la inteligencia. En efecto, la negacin definitiva del carcter figurativo como tal de un contenido inicialmente intuido no es para Hegel obra de la abstraccin misma, sino justamente lo que seala en su doctrina el fin de la forma de la imaginacin reproductiva y el surgimiento de una forma terica especficamente nueva, a saber: la fantasa (Phantasie). La cantidad de determinaciones que faltan en el contenido de la representacin del sujeto sea sta una imagen o una representacin abstracta respecto de la suma total de las mismas en el objeto intuido con el cual se lo identifica en el recuerdo como tal fija el grado de la universalidad del contenido representado, es decir, determina el nmero de objetos singulares exteriores que pueden ser subsumidos bajo el contenido de la representacin subjetiva e identificados con l. La interiorizacin del contenido intuido tiene lugar por negacin de la concrecin de su contexto integral en el que aparece como algo exterior. Ya en el contenido de la imagen, pues, estn forzosamente ausentes algunas de las determinaciones del contenido de la intuicin. Cuantas ms determinaciones del objeto intuido conserve el contenido interior del sujeto menos diferente ser respecto de aqul, y, en esa medida, ms concreto y sensible ser l mismo. Sin embargo, por la negatividad e indeterminacin que lo constituye, el contenido de la imagen subjetiva no implica en s tan slo el objeto exterior a partir del cual fue formado, sino tambin otros objetos intubles, a saber: aqullos cuya diferencia con el contenido imaginado estriba precisamente en las determinaciones excluidas en el proceso de interiorizacin por el que ste es constituido como tal. Por esta razn, tambin el contenido de la imagen implica ya varios objetos
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exteriores y no tan slo aqul desde el cual fue formado. Retomando el ejemplo usado ms arriba: la imagen de la cabeza de un toro no slo contiene la cabeza del toro singular a partir del cual ella fue formada; en rigor, contiene tambin otras cabezas de toros similares, esto es, aqullas cuya diferencia con la cabeza imaginada descansa en las determinaciones que precisamente fueron negadas en el contenido intuido al formar el contenido de esa imagen particular. Para Hegel, la lnea de demarcacin entre la imagen y la representacin universal es as fluida y, en ltima instancia, segn se adelant, trivial: independientemente del grado de negatividad que lo configura, el contenido que la inteligencia reproduce en su interior tras la intuicin contiene siempre una diferencia respecto del objeto intuido; en esa medida, posee ya un cierto grado de universalidad. A su vez, el contenido de la representacin universal, aunque contiene menos determinaciones que el de la imagen y es por ello ms abstracto que el mismo, puede conservar tambin, segn el grado variable de negatividad y remanente contextualidad de su determinidad, aspectos en mayor o menor medida sensibles. En la teora de Hegel sobre los actos cognitivos, la superacin radical y definitiva del carcter sensible del contenido que la inteligencia reproduce en su interior tiene propiamente lugar en la produccin del smbolo y el signo en la forma de la fantasa. 93 3. Representacin universal y conocimiento de la naturaleza del objeto La naturaleza de un objeto sensible, es decir, aquello que lo constituye en su propia especificidad, no puede para Hegel ser conocida en las formas de la intuicin y la imagen, dado que bajo estas formas la inteligencia conoce el objeto en su concrecin sensible en cuanto tal. Para poder comprender la naturaleza del objeto, la inteligencia tiene que delimitar antes y separar del mismo las condiciones que hacen de l un contenido concreto singular. Precisamente ste es el efecto de la abstraccin. Sin embargo, para Hegel la representacin abstracta no contiene ya por ello la naturaleza del objeto sensible: las determinaciones del objeto estn tan dadas al sujeto en el contenido que ha sido aislado y delimitado de su contexto como lo estaban en la forma mximamente concreta o contextual de la intuicin. En efecto, el contenido de la representacin abstracta es an, como el de la

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Cf. G.W.F. Hegel, Nrnberger und Heidelberger Schriften (1808-1817), ed. cit., t. 4, 159; Enz 462A; VPhG, 215; VPhG, 218-219.

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intuicin, un contenido inmediato, es decir, no mediado en s mismo. Por esta razn, la inteligencia no conoce all todava en qu consiste su especificidad o determinidad propia. En la forma de la representacin universal abstracta, pues, la inteligencia no avanza en su comprensin del objeto sensible. En cierto sentido es ms bien al revs: desde el momento que resulta de una ulterior negacin de la concrecin de los contenidos de la intuicin y la imagen, la determinidad que est siendo constituida en el proceso cognitivo es en la representacin abstracta ms indeterminada y difusa en ella que en stas dos ltimas formas. 94 La seleccin de determinaciones del objeto sensible que conserva primero una imagen y luego una representacin universal abstracta es en principio arbitraria; esa seleccin depende por regla general de la particular focalizacin y concentracin de la atencin en el momento de la intuicin. Las determinaciones del objeto sensible que atraen la atencin del sujeto en la intuicin inmediata no son necesariamente, sin embargo, las ms relevantes desde el punto de vista de su especificidad. En esta medida, determinaciones esenciales de un objeto pueden perfectamente estar ausentes en su imagen y/o en su representacin abstracta. As, por ejemplo, cuando un bilogo forma una representacin abstracta a partir de la intuicin de la cabeza de un animal, muy probablemente retenga en esa representacin determinaciones que alguien que no est familiarizado con la biologa no toma en consideracin al formar la suya. Las representaciones abstractas de ambos sujetos contendrn as una seleccin diferente de determinaciones del objeto sensible, dado que la actividad negativa de la inteligencia habr sido dirigida en ambos casos sobre determinaciones diferentes del conjunto exhaustivo de determinaciones que constituyen el objeto de la intuicin. En efecto, quien no posee una intuicin rectificada del objeto sensible desde su cabal comprensin comprensin que tiene lugar recin en la forma terica del pensar formar una representacin abstracta del mismo en la que estarn

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Enz 456Z: Abstrakte Vorstellungen nennt man, beilufig gesagt, hufig Begriffe. Die Friesische Philosophie besteht wesentlich aus solchen Vorstellungen. Wenn behauptet wird, da man durch dergleichen zur Erkenntnis der Wahrheit komme, so mu gesagt werden, da gerade das Gegenteil stattfindet und da daher der sinnige Mensch, an dem Konkreten des Bildes festhaltend, mit Recht solch leere Schulweisheit verwirft.

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ausentes determinaciones que quien comprende ese objeto considera esenciales, y, en cambio, contendr otras que ste considera triviales. El sentido de la abstraccin en la teora del conocimiento de Hegel no gira, pues, como lo hace, por ejemplo, en las filosofas de inspiracin aristotlica, en torno al conocimiento de la forma o esencia del objeto sensible. La abstraccin es para Hegel slo un momento pasajero aunque necesario en el proceso mediante el cual el sujeto disocia su primigenia unidad inmediata con el objeto sensible singular y se separa y distancia del mismo para poder luego mediarlo y comprenderlo. Hasta las formas de la intuicin y la imagen, el espritu puede conocer objetos diferentes en su particularidad individual dirigiendo su atencin sobre ellos procesualmente, uno despus del otro. La reflexin o interiorizacin en s mismo del espritu en la abstraccin le abre precisamente la posibilidad (Mglichkeit) de conocer lo que diferentes objetos tienen en comn entre s a pesar de su diferencia recproca. 95 Desde la distancia de la representacin abstracta el espritu puede volver al objeto singular y conocer as en el mismo una dimensin inaccesible a las formas previas de la intuicin y la imagen. El primer retorno y mediacin entre el contenido de la representacin abstracta y el contenido ms sensible de la imagen constituye el acto siguiente de la imaginacin reproductiva, esto es, la asociacin de las imgenes y de las representaciones comparativamente menos abstractas. Ahora bien, segn se adelant, la rectificacin del carcter abstracto de la universalidad del contenido de la representacin abstracta y la correlativa rectificacin de la singularidad inmediata del contenido concreto sensible de la intuicin y la imagen no tiene lugar en los retornos y mediaciones de la imaginacin ni tampoco en los de la forma de la representacin en general, sino recin mediante los diferentes actos de la forma general del pensar. 96 La actividad de la inteligencia consiste para Hegel en el proceso de superacin de la alteridad y del carcter extrnseco de los objetos que conoce. En este sentido, la actividad terica o cognitiva puede ser en principio caracterizada en su filosofa como una actividad
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Cf., en este sentido, Enz 476-477.

Vase en este respecto Ferreiro, H., La relacin entre lenguaje y pensamiento en el Sistema hegeliano, en Oliva Mendoza, C. (ed.), Hegel: Ciencia, experiencia y Fenomenologa, Ediciones de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2010, pp. 21-33.

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de homogeneizacin del objeto con la subjetividad, es decir, en otros trminos, como una actividad de subjetivacin. 97 El sujeto asume en su propia subjetividad e interioridad al objeto exterior, o, ms precisamente, al conjunto de determinaciones que en la forma de la intuicin es conocido como un objeto exterior, en la exacta medida en que niega las determinaciones que en la intuicin aparecen junto a ese conjunto constituyendo su contexto. Desde el momento, sin embargo, que conserva una amplia cantidad de determinaciones del objeto intuido, el contenido de la imagen es, pesar de ser ya un contenido subjetivo, un contenido exterior, por as llamarlo, en la interioridad misma del sujeto. La representacin abstracta resulta por su parte, segn se expuso, de la disolucin del contexto remanente del contenido ya subjetivo de la imagen. En la medida en que la abstraccin opera sobre la imagen una negacin proporcional a la que oper en su momento la forma del recuerdo o interiorizacin-rememorante frente a la intuicin, el contenido de la representacin universal es frente al de la imagen un contenido ms subjetivo y ms interior. 98 En la forma de la intuicin, el objeto aparece al sujeto como un contenido exterior y extrnseco con el que ste, por tanto, meramente se encuentra. En la forma de la imagen, por el contrario, el sujeto pone en su interior la suma de determinaciones que constituyen el objeto, en la medida en que le suprime la forma de la exterioridad en la negacin de su inmediato contexto espacio-temporalizante. La disgregacin de un conjunto de determinaciones respecto de ese contexto es en su contracara la asimilacin y homogeneizacin de ese conjunto por y con el sujeto y, en esa exacta medida, la incipiente constitucin a partir de esa particular suma de determinaciones de una determinidad, es decir, de un contenido especfico idntico a s mismo. En la ulterior negacin de determinaciones presentes en este contenido que tiene lugar en la abstraccin, la

Cf. Enz 443: Der Weg des Geistes ist daher: a) theoretisch zu sein, es mit dem Vernnftigen als seiner unmittelbaren Bestimmtheit zu tun zu haben und es nun als das Seinige zu setzen; oder das Wissen von der Voraussetzung und damit von seiner Abstraktion zu befreien und die Bestimmtheit subjektiv zu machen. Enz 444Z: Im Theoretischen wird der Gegenstand wohl einerseits subjektiv, andererseits bleibt aber zunchst noch ein Inhalt des Gegenstandes auerhalb der Einheit mit der Subjetktivitt zurck. Enz 445Z: Die Intelligenz streift also die Form der Zuflligkeit dem Gegenstande ab, erfat dessen vernnftige Natur, setzt dieselbe somit subjektiv und bildet dadurch zugleich umgekehrt die Subjektivitt zur Form der objektiven Vernnftigkeit aus. Enz 456Z: In der subjektiven Sphre, in welcher wir uns hier befinden, ist die allgemeine Vorstellung das Innerliche, das Bild hingegen das uerliche.
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asimilacin y homogeneizacin con el sujeto del conjunto de las determinaciones que permanecen es proporcionalmente ms profunda como as tambin lo es la delimitacin y consolidacin de su identidad consigo mismo en cuanto contenido especfico o determinidad. La representacin abstracta marca en este sentido un hito en el proceso cognitivo como proceso de superacin por parte del sujeto del carcter inicialmente extrnseco de los objetos que conoce. Ahora bien, aunque en algn pasaje Hegel caracteriza el contenido de la representacin abstracta como un contenido mximamente subjetivo, es decir, como el punto de llegada del proceso de internalizacin de las determinaciones que en la intuicin aparecen como externas 99, sin embargo, un anlisis crtico de la filosofa hegeliana de la inteligencia en su conjunto revela que es, en rigor, la representacin universal que es transformada en la representacin del significado de signos lingsticos la que para Hegel cumple esa funcin en el sistema del espritu terico. As, independientemente de cul figura en particular sea considerada la forma final del proceso de internalizacin del contenido que le aparece inicialmente al sujeto como exterior, la tesis central de Hegel sobre la abstraccin es que la internalizacin del contenido exterior es mera una condicin de posibilidad de la superacin de su carcter extrnseco y no esa superacin misma. El que las determinaciones exteriores devengan homogneas con la inteligencia en cuanto subjetividad interior es para Hegel, en efecto, tan slo un requisito para la posterior superacin de su ininteligibilidad originaria. En su sistema, sin embargo, esta superacin no es llevada a cabo por la abstraccin, sino por la operacin especfica de la tercera forma terica, esto es, por la comprensin (Begreifen, begreifendes Denken, Schlu) que el espritu ejerce recin sobre las representaciones universales que han sido elevadas a significados de los nombres de su lenguaje. 100

VPhG 208:670-675: In der allgemeinen Vorstellung hat sie gleichsam auf dieser Stufe die Innerlichkeit, Erinnerung des uerlichen vollendet, die allgemeine Vorstellung ist die hchste Weise, dieses Gegebene zu formieren.
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Cf. Enz 466-467.

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David De los Reyes *


De la ertica platnica. Una interpretacin sexo es la raz, el erotismo es el tallo y el amor la flor. Y el fruto? Los frutos del amor son intangibles. Este es uno de los enigmas Octavio Paz, La llama doble.

Me pregunto quien invent el corazn humano. Dmelo y mustrame el lugar donde lo ahorcaron. Lawrence Durrell. El Cuarteto de Alejandra: Justine.

Resumen Nuestro ensayo La ertica platnica busca ampliar la comprensin del concepto de Eros en Platn a partir del dilogo del Banquete. Buscamos presentar una visin

genealgica sobre el origen, la aparicin e importancia del concepto y su emocin sentimental en el contexto de la cultura griega en general y del mundo socrtico, en lo particular, que nos presenta la visin platnica de la filosofa. A partir de los distintos personajes que conforman la obra, su autor nos va presentando distintas significaciones del eros o amor para cada uno de ellos. Podemos comprender la visin del significado del tema en cuestin desde las vertientes potica, pedaggica, mdica, mtica, sexual y filosfica. Esta ltima desplegada en la postura de Scrates al referir la importancia que tuvo una mujer, Diotima de Mantinea, en su formacin y comprensin del hecho ertico, tanto para su vida como para su visin de la filosofa. Al final del dilogo notaremos una descripcin algo desbordada que da el discpulo socrtico, Alcibades, de su maestro y llegamos a comprender que la filosofa es un ejercicio amoroso por el deseo (carencia) del saber en el hombre y que el filsofo, a diferencia del hombre sabio que no busca ningn saber porque
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Universidad Central de Venezuela

Recibido 17 de febrero de 2011 - Arbitrado abril de 2011

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ya lo posee, ser un entusiasta y enamorado permanente de la filosofa por sentir que su ser requiere una permanente bsqueda del conocimiento de s gracias al lema socrtico del concete a ti mismo. Palabras clave: eros, amor, filosofa, deseo, poesa, educacin, terapia, mitologa. On Plato`s erotic. An interpretation Abstract Our Platonic Erotic essay seeks to broaden the understanding of the concept of Eros in Plato's dialogue Banquet. We seek to present a genealogy of the origin, occurrence and importance of the concept and its sentimental emotion in the context of Greek culture in general and the Socratic world, in particular, that presents the Platonic view of philosophy. From the various characters that make up the work its author presents different meanings of Eros or love for each of them. We can understand the vision of the meaning of the subject matter from different perspectives: poetic, educational, medical, mythical, sexual and philosophical. The latter displayed in the position of Socrates in reference to the importance that a woman, Diotima of Mantinea, had in his training and understanding of the erotic fact, both for her life and her vision of philosophy. At the end of the dialogue there is a description -somewhat overwhelmed- of his teacher given by Alcibiades, the Socratic disciple. We then understand that philosophy is a loving exercise by desire of knowledge in man (lack of); thus the philosopher, unlike the wise man, who seeks no further knowledge because it already has it, will be an enthusiastic and permanent lover of philosophy since he feels that his being requires an ongoing search of self-knowledge by means of following the Socratic motto know thyself. Keywords: Eros, Love, Philosophy, Desire, Poetry, Education, Therapy, Mythology.

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I Pareciera que el tema del amor no fuera importante para el desarrollo de la filosofa griega. Platn es el principal autor antiguo occidental que reflexiona desde la filosofa en torno al amor. Pensar que ha dejado de estar presente su filosofa en nuestras concepciones filosficas y cotidianas respecto al sentimiento amoroso sera un exabrupto. Nada ms la expresin amor platnico se ha vuelto de uso comn para referirse al amor ideal, no consumado de forma carnal. Su influencia sobre la idea del alma incita an a mltiples discusiones; sin ella la filosofa sobre Eros no tendra la importancia que ocupa en nuestra cotidianidad y quizs hubiera dado pie a otras formulaciones de las que no somos capaces de imaginar. Para Homero la idea del alma no es corprea propiamente, las almas son sombras. La distincin entre alma y cuerpo no es platnica; aparece en ciertos filsofos anteriores, como Pitgoras y Empdocles. Pero con Platn se ancla en la mente de Occidente hasta nuestros das, es el fundador de nuestra filosofa del amor. El tema del amor es inseparable de su filosofa (Paz, 1993:37). Esta metfora del alma y cuerpo se convirti en uno de los ejes primordiales de su pensamiento que, para bien o para mal, nos lleva a retomarla en nuestro trabajo sobre la genealoga de la sexualidad. Como veremos, la concepcin del alma regir sus reflexiones en torno a eros, dando una perspectiva que hoy se encuentra alejada de nuestra conducta y del significado de la sexualidad. Podemos afirmar que su concepcin est muy alejada de nuestra percepcin de lo sexualidad y el amor pero, sin embargo, ella nos da para reflexionar sobre esa condicin humana en nuestro presente. Para ciertas perspectivas, se pudiera decir que, ms que hablar de una filosofa del amor platnico, pudiramos hablar de una sublimacin ertica de la sexualidad a travs de la filosofa, segn la propuesta de Platn. El tema de Eros aparece en tres de sus dilogos: Lisis, El Banquete y el Fedro. Pero es en el Banquete donde se desarrolla todo un horizonte intelectual que abre una amplia perspectiva cultural del amor, tema que no pasa indiferente para la tradicin socrtica. Eros es presentado entremezclndolo con reflexiones sobre la belleza, el cuerpo y el alma, la salud, la educacin, la procreacin, el origen, junto con la teora de las ideas, y la relacin amorosa que debe presentar la filosofa con un conocimiento erotizado, en tanto bsqueda del saber. El dilogo tiene la intencin de establecer una similitud entre Eros y Scrates. El
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Banquete plasmar su concepcin, altamente difundida, de amor platnico, que muchas veces es mal comprendido o, tomada en parte o, a medias. Eros es el centro de este dilogo donde participan siete comensales y celebran el triunfo de Agatn, al ser premiado por su primera tragedia. En este elogio al amor, se nos muestran las opiniones y puntos de vista comunes de la poca, adems de la perspectiva socrtica que puede ser, en parte, la de Platn. En esta nueva propuesta para filosofar y examinar la vida ertica ateniense, Platn nos coloca como expositores a Fedro, Pausanias, Erixmaco, Aristfanes, Scrates (adems de ste hacer una alusin a la sacerdotisa Diotima de Mantinea, quien aparentemente lo instruye sobre eros), y el homenajeado Agaton, terminando el dilogo con la llegada de Alcibades, especie de personaje tragicmico, presente en completa ebriedad, que nos da un elogio y estampa amorosa de Scrates, quien representa, ante los ojos de este poltico, los rasgos esenciales del propio Eros, presentndolo como un filsofo del eros, pero de un eros apolneo. La introduccin al tema no se da de manera inmediata. Platn busc un narrador externo al momento del Banquete, Apolodoro. El relato se inicia por la solicitud de un amigo, interesado en Eros y quiere saber sobre qu se dialog ese da; para la fecha ya haban transcurrido unos diez aos del afortunado y divertido encuentro filosfico. Apolodoro dir que a l se lo relat Aristodemo, que estuvo presente y que si bien no estaba invitado directamente, gracias a un encuentro fortuito con Scrates en el camino, solicitando que lo acompae, asiste al histrico encuentro. El tema ertico ir apareciendo como en una especie de cajas chinas: un tema remite al otro. Cada participante nos da una idea de cmo se pensaba, se opinaba, se practicaba, se senta, se representaba y originaba lo ertico en la Grecia antigua. En este homenaje a Agatn se hablar y elogiar extensamente del amor. Se mostrar como uno de los dioses ms antiguos (Fedro) y conoceremos su esencia, su significado para los seres vivos, sus obras, la idea de que todo Eros es Eros de algo que se desea, lo que pensamos qu es amor; la emocin del Eros siempre arrastra una carencia y deseamos lo que no poseemos en el momento presente. Por otra parte se nos presentar que
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el amor es deseo de lo bello y no de lo feo. Y se refiere lo que es el amor en s mismo, el Eros no es lo bello y bueno por s, sino un aspirar a obtener esos valores humanos. Eros, tambin ser cuestionado como Dios, pues estos son perfectos y no muestran carencias. Eros ms que un dios es un daimon, un genio en el sentido griego; un ser que participa de la inmortalidad y la mortalidad. Eros no ser bello ni feo, es un intermediario (ti metaxy; 201e/ 202a-b), est entre ambas cualidades, como tambin entre lo humano y lo divino, lo inmortal y lo mortal, y entre el saber y la ignorancia. Es un daimon que sirve de enlace para el hombre griego del momento: establece la comunicacin con lo celestial; llena el vaco de la vida contribuyendo a obtener la unidad del todo de la existencia (202e/ 203b). El dilogo imaginario entre Scrates y Diotima nos narra el tradicional origen de Eros. Se asienta en la interpretacin obtenida de Hesodo. El nacimiento de Eros es debido a Penia (la pobreza) y Poros (el poder de obtener lo que se quiere; la riqueza), quienes se encuentran en un festn olmpico que celebra el nacimiento de Afrodita (otra celebracin!). Por ser hijo de Penia, Eros es carente e indigente, no es bello, es desaliado, rudo y sin hogar. Por ser hijo de Poros, en cambio, es viril y acometedor, poseer la capacidad de perseguir sin descanso, con astucia e inventiva lo que desea y, en su caso, lo bello y lo bueno. Por esta doble condicin su aspecto y nimo ser cambiante, puede presentarse vivaz y acucioso como triste y murindose, para luego renacer otra vez. Eros se encuentra en un punto medio entre la sabidura y la ignorancia. Sus incontables recursos son rpidamente adquiridos como vilipendiados. El atributo de mediador caracterizar igualmente al filsofo, por ser un individuo que se encuentra en una situacin intermedia entre el saber y la ignorancia. Platn advierte (204) que ningn dios se presta a la filosofa, pues no desea llegar a ser sabio, lo es. Y en esto tambin incurren los ignorantes, que tampoco la buscan, teniendo la presuncin de que se sienten y son bellos, buenos y prudentes; he ah la ignorancia presente en ellos. Slo seres intermedios entre los dioses (sumo saber) y los hombres comunes (ignorantes) son los que se prestan a filosofar y uno de ellos es Eros. Esta concepcin parte del cuerpo fsico para alcanzar las cimas del saber filosfico. El amor es tendencia, deseo, anhelo de la posesin perpetua de lo bueno, el objeto del amor es alcanzar lo bueno pero en
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la medida que nos apropiamos y lo poseemos en nosotros. No es posesin transitoria sino permanente. Esta condicin la engendra el amor y aquel que ha sido tocado, herido, por l: ansia de lo bueno. Otro de los aspectos del amor es el afn de engendrar, de crear belleza tanto por el cuerpo como por el alma. Toda creacin debe contener y realizar lo bello pues en ello hay algo de divino; para esta perspectiva, entre lo divino y lo feo slo puede haber discordia; entre lo bello y lo divino hay armona. Y esto se prodiga al argumentar que gracias a la perpetua procreacin y fecundidad nos encontramos con un principio de inmortalidad en los seres mortales, como es el caso del hombre. En nosotros habita, segn Platn, una bsqueda perpetua de belleza e inmortalidad que se da cita en nuestras creaciones y en nuestra procreacin. Lo inmortal (principio universal) se nos presenta como lo bueno y lo bello que, debido al deseo ertico, se presenta en los seres mortales como el hombre. Gracias a este daimon de Eros es que podemos entrelazar nuestra finitud con un principio infinito de perpetuidad y armona. Se nos da como un principio necesario a toda vida humana. El principio de la experiencia ertica fsica y corporal se presenta slo al inicio de la propuesta socrtica, es solo un paso a instancias ms elevadas del amor, como veremos posteriormente. Del deseo de procreacin y del placer sexual pasaremos al deseo de gloria imperecedera, que para el griego viene a constituirse en una fecundidad del alma y que le proporciona la opcin de una vida virtuosa. Esta creatividad del alma es superior al de los cuerpos. Est representada en las obras del pensamiento, en las acciones heroicas, en los poetas como Homero y Hesodo, en inventores, en los legisladores (cuyas virtudes supremas son la prudencia y la justicia: sofrosyne kai dikaiosyne). Las almas bellas atraen a otra de igual condicin ms que los bellos cuerpos, desarrollando el afecto ertico una paideia formativa. Estos hijos que han sido formados ms por el alma que por la posesin del cuerpo son los hijos que contribuyen ms a la inmortalidad que los que se conformaron con el apremio de la carne.

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El amor tiene sus propias vas de acceso y grados en la filosofa platnica. Podemos notar que en una primera instancia no se niega el Eros guiado y focalizado hacia la obtencin y admiracin de la belleza corporal. Primeramente se nos da en el amor por admirar un cuerpo bello particular y luego en la bsqueda de la belleza corprea en general. De aqu, por medio de la reflexin y el conocimiento de lo ertico, esta formacin, para la obtencin permanente de lo ertico, nos conducir a la bsqueda de la belleza de las almas, es decir, una belleza de la virtud, de lo moral, de la accin heroica. Por penltima estacin Eros nos debe guiar hacia el amor por el conocimiento, con lo que alcanzamos al ideal del filsofo y el desapego y servidumbre de los seres humanos concretos. El ltimo grado del conocimiento ertico lo constituye la obtencin de lo bello en s, que es lo que encuentra en tanto apariencia y experiencia de Eros superada, quien ha recorrido los grados anteriores de este saber en s. Es la revelacin de algo maravilloso (thaumastn), respecto al que se ordenan todos los grados anteriores. Esta es la Idea misma de lo bello (210a-e). Nos encontramos con la aptitud filosfica netamente platnica. La belleza est adscrita a la misma concepcin de la inmortalidad del alma. Esta idea de la belleza en s es eterna e inengendrada, ni disminuye ni aumenta. Es una belleza para siempre, no temporal o contingente. No puede representarse mediante una forma concreta, por ejemplo, por medio de un rostro o teniendo manos bellas, o con cualquier otro tipo de atributo corporal, tampoco por un logos o razn, ciencia o episteme, ni existiendo en algn ser existente, o en el cielo, o en cualquier otro lugar. Es la experiencia espiritual de experimentarla, vivirla en s y por s misma en uno mismo. Experimentar la belleza como esencia en s misma (aut monoeides aei; 211a-b) y en s mismo de la que parten, en esta concepcin idealista esencialista, el resto de las cosas bellas. Esta concepcin de belleza la debe alcanzar en vida el filsofo, integrndola, en su propia experiencia de lo verdadero. Es lo que podemos interpretar del discurso ertico de Alcibades al ofrecer la estampa de Scrates al final del dilogo. El filsofo es, como Eros, un ser intermedio, un metaxy, entre lo fsico y lo metafsico. Esta concepcin de Eros retira el cuerpo como fin del amor y nos la muestra como un impulso ascensional que tiene a trmino la contemplacin del mundo de las ideas. Eros, se prende del cuerpo en un primer momento, como experiencia inicitica en tanto necesidad vital de belleza y creacin; luego,
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en el proseguir de nuestra experiencia ertica, la reflexin platnico-filosfica nos lleva a darle una existencia superior a travs de la belleza del alma. La fuerza de Eros rene al filsofo con el Ser, el Bien y la Belleza. Los misterios de Eros parecieran que presentan todo un halo religioso al emparentarla con la metafsica de lo divino, lo cual ser el punto de arranque de toda la deformacin del cristianismo en su concepcin del amor celeste dentro de su monotesmo. II El dilogo se inicia con la figura de Apolodoro, amante de la filosofa, y ser el intermediario entre la realidad literaria y la ficcin de la memoria, lo cual es, tanto en la literatura como la filosofa, una doble ficcin. A Apolodoro un amigo le pregunta, al subir a la ciudad, sobre la reunin que hubo en casa de Agatn, donde asistieron un grupo de amigos y entre ellos Scrates, al banquete en honor al premio obtenido como creador de tragedias. Evento donde se expresaron una serie de discursos en torno a Eros. El hecho

se lo haba relatado su amigo Aristodemo, quien asisti, y era el enamorado predilecto para el momento de Scrates. La narracin transcurre durante el camino que hace Apolodoro con su amigo a la ciudad. 1.- Apolodoro y la filosofa. Este personaje nos da la opinin que tiene de la filosofa (173c). Se regocija y saca provecho slo con hablar o escuchar de ella. Y siente repulsin al escuchar otras conversaciones donde slo se trata de los temas de los hombres ricos, es decir, de negocios. Esas conversaciones le producen hasto y nace en l un sentimiento de compasin hacia estos hombres pues creen hacer algo de provecho sin realmente hacer nada para su propio ser. Sabe que estos comerciantes opinan que l es un desdichado, pero l si est seguro que ellos s lo son 101.

Es la misma condicin que la de su maestro Scrates. En la Apologa (36b) encontramos el mismo eco de esta condicin filosfica. Sus palabras: No me preocupa en absoluto lo que suele preocupar al comn de la gente: asuntos de negocios, administracin de bienes, cargos importantes, xitos oratorios en pblico, magistraturas, coaliciones o facciones polticas. No me siento que me concierna este caminosino aquel otro (que me convierta, n.del a.) en alguien lo ms excelente y razonable posible.

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Apolodoro es un personaje que permanentemente se maldice y se niega a s mismo. Por ello lo llaman manaco. Habla mal de s y de todo el mundo menos de Scrates, su dolo filosfico, que considera que es el nico en haber encontrado la verdadera felicidad. Su relato del Banquete lo remite al encuentro casual entre Scrates y Aristodemo. Este descalzo y Scrates, que siempre as estaba, se encontraba, para la ocasin, con sandalias puestas, recin lavado y acicalado para ir bello al encuentro de un hombre bello: Agatn. El maestro le invita a que lo acompae. Al llegar al lugar, Aristodemo entra y es convidado por el dueo de la casa, mientras que Scrates se queda afuera, cerca del portn vecino, en una actitud contemplativa y meditativa. Los otros invitados preguntan por qu no pasa. El joven amigo explica a los presentes que es una costumbre del filsofo entrar en esos estados meditativos, sin moverse del sitio y quedando como separado del mundo. Situacin que hay que dejarlo en paz, hasta que l mismo salga cuando quiera de ello. Era una costumbre socrtica meditar de esta manera. El trance ocurra al atravesar su pensamiento un problema que no lograba resolver inmediatamente 102. Al salir del estado meditativo y entrar a la mitad del banquete, es invitado a sentarse al lado del agasajado, Agatn, quien dice que se aproxime para as disfrutar de ese sabio pensamiento que se le present en el portal. Y que salta a la vista que dio con l y lo tiene en s. En caso contrario no se hubiera movido de all (176a). 2.- Banquete griego; un ritual por la amistad. Todo banquete (symposia) ateniense, como el presentado en esta obra platnica, constaba de dos partes. Haba un ritual establecido de antemano. Lo primero era el deipnon o syndeienon, la comida. Para ello los invitados se lavaban los pies y manos pues coman reclinados en lechos. A continuacin de los manjares se pasaba al segundo momento, el ptos o sympotos, el de la bebida en comn. En esta parte del evento los amigos comparten las libaciones de vino y al ser animados por ste, pronuncian discursos, se cantaba o se haca una divertida
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Este tipo de meditaciones intempestivas socrticas en el medio de una situacin van a ser recurrentes y una forma de reflexionar del filsofo. Alcibades, como veremos, cuando al final del dilogo hace el elogio de su maestro, nos relata distintos momentos de Scrates en que entra en este trance, como lo fue cuando estuviera en la expedicin militar de Potidea.

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sobremesa en funcin del programa prefijado por el presidente del banquete (symposiarchos). Este tena tambin la potestad de la medida de vino a mezclar con agua en la cratera. Antes del sympotos se limpia y ordena el cuarto, se retiran las mesas y se hace una primera toma de vino puro, para cambiar los nimos en honor a Dionisos, adems de entonar un pean (himno) a Apolo. Estas reuniones terminaban, por lo general, en una orga, aunque el banquete platnico se desviar a unos fines filosficos por la ocasin, al tratar el tema del amor de forma elevada. Este modelo de encuentro filosfico fue usado en la literatura por distintos autores adems de Platn. Entre ellos estn Jenofonte y Plutarco (Charlas de mesa - Simposaca), Ateneo (Banquete de los eruditos - Deipnosofistas) se prolong hasta el siglo VI d.C. por el obispo Metodio de Olimpo, que toma este modelo literario para escribir un Symposium o Tratado de las diez vrgenes o de la castidad, muy prximo al sentido e interpretacin cristiana del concepto del amor platnico (cit. en: Platn 1972: 566s: ver nota 16). 3.- El Banquete platnico. El banquete platnico, como sealamos, es una excepcin a la regla. Debido a la celebracin del premio recibido por Agatn el da anterior y por la condicin en que se encuentran todos los invitados, deciden no beber, limitndose a tomar cada quien el vino que considere oportuno, sin imposicin ni medidas preestablecidas por el simposiarchos, que aparentemente es Erixmaco. E igualmente se pide que no se toque msica (flauta), lo cual era lo acostumbrado. Y finalmente se exige a los invitados toda la atencin a los discursos sobre el amor. Se comienza sobre el tema reclamando el abandono de los poetas hacia Eros; no le componen, como a los otros dioses, himnos y peanes en su honor. Nadie lo ha alabado de una manera digna. Son observaciones de Fedro. Por ello se exigi que la reunin fuera un tributo en alabanza al dios del amor y expuesta su concepcin por cada uno de los presentes. Los discursos en torno a Eros se acometen en una cerrada sucesin, de izquierda a derecha, en el orden que estn los invitados sentados. El turno de cada uno queda as:
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Fedro, Pausanas, Erixnaco, Aristfanes, Agatn, Scrates (Diotima de Mantinea) y Alcibades, que llegar al final de los discursos escuchados 103. III Discursos sobre Eros 1.- Fedro o el eros en la literatura. Inicia el discurso sobre el amor. Comienza afirmando que Eros es un dios grande y admirable entre los hombres gracias a su origen y lo considera uno de los ms antiguos. Es un dios, aparentemente, sin padres y ningn poeta lo menciona. Retoma las palabras de Hesodo (Teogona, v, 116ss) 104 donde afirma que en primer lugar existi Caos y luego la Tierra, de amplio seno, sede siempre firme de todas las cosas y el amor. Este discurso presenta una aproximacin literaria a Eros. Fedro, amante de los oradores y del arte de escribir, presenta varias ideas sobre el tema. Afirma que Eros es un dios antiguo y causa de bienes mayores en los individuos. Esta versin se ajusta a Hesodo y Acusilao, para ellos es hijo de Caos y Gea. Los bienes que prodiga es otorgar al amante merecedor un joven amado. Eros gua nuestras vidas en la medida que queramos vivir de manera bella. Este inspirador de lo bello est por encima de nuestros parientes, de los honores, de las riquezas o cualquier otra cosa que le antepongan (178c). La motivacin infundida en nosotros debemos buscarla en sus resultados, no en la causa, sino en el efecto. Lo deshonroso puede hacer gala al ser infiel al amado, causando dolor y sufrimiento. La finalidad de este dios, segn Fedro, es inspirar a los hombres querer vivir bellamente.

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Las pginas de cada uno de estos personajes en la notacin clsica de las obras de Platn quedan as: Fedro: 178c a 179e. Pausanias: 179e a 184b. Erixmaco: 184b a 187c. Aristfanes: 188e a 193c. Agatn: 194e a 197d. Scrates (junto a Diotima de Mantinea): 197d a 212a. Alcibades 212 a 222c. (segn la versin de las obras de Platn utilizada aqu).

El prrafo completo dice as: En primer lugar existi el Caos. Despus Gea, (Tierra), la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro.] Por ltimo, Eros, amor, el ms hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos. En Teogona, 117-132, (Hesodo: 1990:76).

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Segn sus palabras, no hay mayor bien para un joven adolescente que tener un amante virtuoso, o para un amante tener un amado 105. El amor es norma de vida presente en todos los hombres que intenten vivir honestamente. Tiene un componente moral, lo bello tambin debe procurar lo bueno. El amor est por encima de cualquier valor mundano: dinero, fama, honores, filiacin familiar; ninguna de ellas inculca en el nimo lo que hace este sentimiento amoroso. Esto lo refiere al hablar de la ciudad ideal. La propuesta de la significacin de los efectos de Eros en lo social es expresada al poner la idea de la excelencia para una ciudad que estuviese compuesta de amantes y amados. Su gobierno sera perfecto, alejando a los ciudadanos de lo deshonroso, emulan vivir en la prctica del honor y la virtud. Otro de sus ejemplos de la virtud que despierta en los hombres Eros est en la propuesta, muy griega, de pensar un ejrcito compuesto por soldados amantes y amados: la razn es que al combatir juntos tendran mayor valor para vencer al enemigo. En esto prodiga la pena de amor que causara en el soldado al ser visto como cobarde, abandonando su puesto o arrojando sus armas y ser rechazado por su amado. Una milicia homosexual no es daina para la guerra sino todo lo contrario, segn las palabras de Fedro (179a). Tampoco los amantes se separaran o abandonara el uno al otro, gracias a que Eros les inspira valor. Eros, en los amantes, adems del afecto y la dependencia pasional y sexual, infunde un instinto vital que lleva a irrumpir como defensa de la vida. Este planteamiento surge por las emociones que se originan de los efectos de esta sensibilidad ertica. Pareciera cierta la afirmacin de este personaje que proclama el siguiente corolario: slo los que aman estn dispuestos a morir por el otro, y eso indistintamente del gnero masculino o femenino (179b). El amor infundado por Eros es tan fuerte y da tanta osada y valenta que arrojarse para salvar al amado estara en el alma de quienes aman de manera total. Si hubiera algn medio de que llegara a existir una ciudad o un ejrcito compuesto de amantes y de amados, de ningn modo podran administrar mejor su patria que abstenindose, como haran, de
Los usos masculinos griegos de los gneros en amante virtuoso y amado no son casuales, pues estaba bien aceptada la homosexualidad como situacin normal en el mundo griego.
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toda accin deshonrosa y emulndose mutuamente en el honor (178c). El amor inspira honor, valenta, mpetu, coraje, sacrificio en el campo de batalla al amante para no defraudar a su amado; valenta que pareciera brotar por el carcter de s mismo, pero es lo amoroso lo que gua ese impulso osado. Nos ofrece varios ejemplos mitolgicos. Primero la leyenda de Alcestis, hija de Pelias, que estuvo dispuesta a morir, por el amor a su marido Admetus. Esta accin maravilla a los dioses y la premian haciendo regresar del Hades a su alma, algo poco comn concedido a los hombres. La concepcin de los dioses para los griegos muestra estima, por encima de todo, a la abnegacin y la virtud en el amor. Otro caso es el de Aquiles (hijo de Tetis), y Patroclo, donde el primero prefiri morir, por el amor a su amante Patroclo, al vengar su muerte con la de Hctor. Saba, por los presagios de su madre, que este enfrentamiento causara su muerte; haciendo lo contrario, podra regresar a su casa, terminando sus das en la vejez. Ante el augurio prefiere seguir al amado en la muerte. Aquiles quera morir valientemente por y para seguir a Patroclo. Por ello, los dioses lo premian envindolo a la Isla de los Bienanventurados, pues aunque admiran por s esta accin, la admiran an ms cuando es el amado y no el amante, el que sacrifica y da su vida para resarcir y vengar la muerte del amante: recompensan ms cuando es el amado quien demuestra su afecto por el amante que cuando lo hace el amante por el amado, ya que el amante es algo ms divino que el amado, puesto est posedo por la divinidad (de eros) (179c). Fedro no explica las implicaciones y las consecuencias que este tipo de acciones heroicas erticas contraen. En el fondo, esta idea de morir por el amado no es comn. En realidad estos actos se realizan por creer esperar la gloria o fama de hroe al realizarlos, por ms nada. Hay que advertir la sutileza de observacin dada por Fedro de la relacin entre Aquiles y Patroclo. Aquiles, que era ms bello y ms joven, era el amado de Patroclo y ste su amante. Es por lo que los dioses se extraaron de este gesto al manifestar tal amor por el amado hacia el amante pues, por lo general, el amor de los amados por los amantes es
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menos intenso. Es por lo que es enviado Aquiles, como dijimos, a la Isla de los Bienanventurados. Eros inspira actos ticos, buenos, adems de dar el sentido de lo bello. Fedro termina afirmando que Eros no solo es el dios ms antiguo y el que posee mayor dignidad, si no el ms eficaz para que los hombres, vivos o muertos, consigan virtud y felicidad. Aqu comienza a aparecer la idea de Eros como provocador y conformador de la felicidad humana, premisa que encontraremos ms adelante. Posteriormente encontraremos que Scrates (180b) al comentar la tesis de Agatn, afirma igual que el amante es ms divino que el amado, pues est inspirado por un dios (Eros). El amado termina siendo una imagen o reflejo del Eros del amante. La explicacin de esta diferencia, la da Platn al advertir que el amante sigue amando al pasar el tiempo (ama filosficamente), y al encontrarse con el amado en algn lugar pblico, surge el flujo del amor en el cuerpo y el alma de aquel, lanzndose hacia el amante. Pero su imagen primero lo penetra y luego, por ese flujo de la pasin, se derrama en el otro. Este flujo de amor es el ansia de belleza que despierta esa vibracin en el pecho, que penetra por medio de los ojos. Es la imagen del cuerpo bello del amado. Por la mirada se llega hasta el alma, irrigando de amor al amado. El amado ama, pero no sabe qu. No sabe por qu, no puede explicarlo, no sabe qu le sucede, y ese contagio se vuelve una enfermedad ocular y no acierta a explicar su causa, al verse a s mismo como amado en tanto espejo de la imagenrepresentacin que ha construido l. Slo al estar presente el amado se acaban los sufrimientos para el amante y puede colmar su deseo de verlo. De la misma manera cuando est ausente, que lo desea y es deseado, pues tiene en s una imagen de eso que es slo un reflejo del Eros, ms no del cuerpo, espacio donde puede realizar la satisfaccin del deseo por el amado. Esto termina siendo slo amistad. (255b-e). 2.- Pausanas o el eros en tanto homosexualidad sublimada. Es amante de Agatn y el orador siguiente a Fedro. Hace un discurso entorno a la exaltacin del amor homosexual sublimado en tanto bsqueda del alma bella.

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Si Fedro habla de un solo Eros, Pausanas lo niega, advierte que hay dos y por tanto se debe saber cul adorar. Este invitado elogia la homosexualidad formadora de virtud, es decir, la pederastia con fines pedaggicos y morales 106. Vemoslo. Desea corregir la apreciacin de Fedro y refiere cual es el correcto Eros a seguir. Comienza sealando que no hay Afrodita sin Eros 107 y establece que existen dos, y por tanto, habr dos tipos de amor. La primera la encontramos en Hesodo (Teogona 117s) al declarar que naci al caer la sangre de un testculo de Urano al mar, quien fue herido por Cronos, dando origen a la diosa. De ah su nombre: Afrodite, que refiere a la que emerge de la espuma del mar (Aphros), o segn otras interpretaciones, como aquella que camina sobre la espuma del mar, motivo por lo cual, dice Pausanas, no tuvo madre. La segunda Afrodita, es creada por un mito menos tardo, llamada Pndemos, es decir, la protectora de todos los demos (pueblos). Posteriormente se le da al nombre un sentido peyorativo, equivalente a Pankoinos (lo vulgar) y para la poca de Platn es considerada esta diosa como la Venus Meretrix, patrona de las hetairas (especie de prostituta o dama de compaa con mayor gusto y formacin cultural) y protectora del amor carnal, mientras que la primera sigui siendo el smbolo del amor puro y espiritual. Pausanas refiere que la primera no tuvo madre y es hija de Urano (el Cielo), de quien adquiere su nombre, Urania (Celeste). La segunda diosa Afrodita es ms joven, hija de Zeus con Dione, la cual termina siendo Pandemo (Vulgar). En esta observacin de la genealoga divina de Afrodita podremos notar hacia qu lado inclinar la balanza del amor masculino del mundo griego por este invitado. Pausanas nos da los atributos que caracterizan a cada una de ellas. Comienza advirtiendo que ninguna accin, en efecto, en s misma no es ni bella ni fea, como lo es
En la Grecia de los tiempos de Scrates, el amor masculino perdura como recuerdo y supervivencia de la educacin guerrera arcaica, en la cual el joven noble era formado en las virtudes aristocrticas, en el marco de una amistad viril puesta bajo la supervisin de un adulto. El vnculo maestro-discpulo surge en poca sofstica a partir del modelo de esta relacin arcaica, que suele expresarse mediante una terminologa ertica (Hadot: 2006:94). Eros es el eterno compaero de Afrodita y nunca aparece sin l. Eros es el vehculo conductor presente en nuestra voluntad. Afrodita es la diosa a la que Eros est encadenado a ella por su belleza y por ser engendrado en el da de la celebracin del nacimiento de la diosa.
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comer, beber, disfrutar. Su significacin se obtiene en cmo la realizamos, cmo es ejecutada. De ah que sea referida a una u otra diosa; si se efecta bien, resultar ser bella, en caso contrario, torpe. Y advierte que no todo amar ni todo Amor es bello ni digno de ser imitado, sino slo el que impulse amar bellamente (181a). La Afrodita Pandemos inspira, a sus ojos, un amor vulgar y es obra del azar. Amor de los hombres vulgares, sin sentido de belleza; es slo descarga corporal, bsqueda de placer inmediato sexual. Son hombres bisexuales, que aman por igual a mujeres como a mancebos; aman ms sus cuerpos que a sus almas; llegan a preferir individuos necios, torpes y brutos, pues de esta manera atendern mejor la satisfaccin de sus deseos sexuales, sin la preocupacin que sus actos sean bellos o no. Buena parte del devenir amoroso que esta diosa depara a sus adoradores o practicantes de su tipo de amor, ser indiferente a ser tomado por bueno o no. Pausanas tiene entre otras causas de tanta vulgaridad y gusto bisexual, el hecho de que esta diosa ms joven naci por la unin de un macho y una hembra (Zeus-Dione). El amor cambia al ser inspirado por Urania, diosa que deriva su nacimiento sin entremezclarse el principio de lo femenino. Slo participa en su gestacin el varn (la sangre de Urano), con lo cual la hace participe del amor de los mancebos. Esta diosa toma el realce para el orador, proponiendo un enfoque homo-ertico al inspirar no el amor carnal o sexual, sino el amor del alma en tanto bella. Urania, de mayor edad y exenta de intemperancia o amor carnal, es a la que se dirigen los hombres inspirados por este tipo de amor; sienten predileccin lo que por naturaleza es ms fuerte en ellos, condicin que en el concepto de virtud (Arete) griega, da un mayor entendimiento y razn. Es un amor pederasta, propio de la etapa imberbe y del comienzo del entendimiento de los mancebos formados. Advierte este homfilo griego que, si pasan esa edad los inspirados por esta diosa celeste, los lleva a cometer relaciones con el amado durante toda la vida y a vivir en comn con l, pero a costa de un engao, por haberle tomado en el momento de la inexperiencia de la juventud. De esta manera puede suceder que el amante se burle y marche en pos de otro. Para evitar esto propone la necesidad de una ley o norma que prohba amar a los muchachos para malgastar sus experiencias en maltratos inciertos tanto para su alma como para su cuerpo. Esta normativa apunta a establecer una determinada
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lite por formacin, donde los mejores para el gobierno arrastran una virilidad homosexual. Es una pederastia aceptada pero normada por la ley. Ley que debe extenderse, de igual manera, a los enamorados vulgares. Pausanas es un corrector e instaurador de normas amorosas. No deja libre a las distintas expresiones de la sexualidad y los usos que hagan de los cuerpos, tanto los jvenes como los amantes. Considera, bajo la inspiracin del eros de Urania, no aceptar a enamorados seguidores de Pandemos, como tampoco enamorarse de mujeres libres, es decir de hetairas, pornoi o mujeres de vida licenciosa o de poco recato. Son relaciones que se establecen en funcin de los favores a recibidos por los amantes. Tambin acusa al tipo de amor que persiguen los tiranos en sus polis-estado para mantener un orden cerrado y en funcin de su poder. De los brbaros afirma que era deshonroso la prctica de complacer a los amantes, adems de practicar filosofa y la aficin a los ejercicios corporales, ya que todo ello conduce a desarrollar sentimientos elevados, slidas amistades, sociedades de gustos, reflexin personal, situaciones todas que son el producto del afecto amoroso entre los individuos, cosa que no es bien vista por las tiranas. Da el caso del amor de Aristogitn y la amistad de Harmonio, clebres tiranicidas que dieron muerte en 514 a.C a los Pisistrtidas, Hipias e Hiparco, derribando su gobierno. Ambos fueron mrtires por el Amor profesado entre ellos, rindindole Atenas culto especial. Aristogitn era el erasts (amante), y Harmodio el ergenos (amado), es por ello el eros del primero y la filia del segundo. Este ejemplo nos muestra una situacin poltica amorosa por parte de los gobernados. Complacerse los enamorados no es bueno para los gobiernos. Los gobernantes establecen un principio de maldad para tal satisfaccin amorosa, en funcin del ejercicio del poder sobre los ciudadanos, todo ello por falta de hombra y sed de ambicin en los gobernantes. La norma que propone Pausanas est enraizada en la tradicin ateniense que afirma que es ms bello amar a las claras que en secreto, y sobre todo el amar a los ms nobles y
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mejores, aunque sean ms feos (fsicamente) que otros (182d), (como es el caso del elogio de Alcibades a Scrates posterior). Esta posibilidad abierta de exhibir y mostrar el amor al amado lleva a no tentar conquistas extravagantes, obteniendo por sus osados actos los mayores vituperios de la filosofa. Son los actos que surgen al querer obtener dinero o cargos importantes o de cualquier otra influencia, cometiendo actos similares de complacencia entre los amantes y a los amados, al imponer servidumbre, o pronunciar juramentos, entre otras cosas (dem). Atenas ser una ciudad que tiene por norma bella no slo el amar sino hacerse amigo de los enamorados. Estos tienen absoluta libertad de los dioses y de los hombres en la medida que se efecta esta libertad amorosa de manera bella y dentro del decoro: es cosa realizada de fea manera el complacer a un hombre vilmente; y de bella manera, en cambio, el ceder a un hombre de bien en buena forma. Y es hombre vil aquel enamorado vulgar, que ama ms el cuerpo que al alma y que, adems ni siquiera es constante, ya que est enamorado de una cosa que no es constante, pues tan pronto cesa la lozana del cuerpo, del que precisamente est enamorado, se marcha en un vuelo, tras mancillar muchas palabras y promesas (182d). Como notamos en el ambiente filosfico de esta cultura griega, hay un puritanismo hacia el amor corporal y una exaltacin al enamoramiento por el alma del individuo. El que est enamorado de un carcter virtuoso lo sigue estando a lo largo de toda su vida, ya que est inseparablemente fundido con una cosa estable (idem). Ser un amor elevado, exento de engaos; aquel otro, vulgar, buscador del cuerpo, de la sexualidad, es un amor inestable, de una persona que no busca lo permanente en los afectos amorosos. Pareciera que se confundiera amor con sexualidad. Y, finalmente, es aceptado ms el sentido del amor entre varones que entre sexos distintos. La norma Pausanas est en rehuir de este tipo de amor, al reconocer cul tipo de amor pertenece al amante y cul el amado. Un amor que trascienda en el tiempo, sin estar mediado por beneficios de dinero o de favores polticos. Cosas que hacen inestable al afecto de la relacin, y de ellas tampoco nace una noble amistad. La finalidad del amado debe complacer honrosamente al amante, es lo que debe perseguir toda relacin amorosa para este orador. Slo acepta un tipo de esclavitud amorosa, y es aquel que se hace esclava de la virtud. El amor entre los individuos debe
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mejorar su saber o cualquier otra debe ser, al menos, formadora de virtud; tal voluntaria servidumbre no es en absoluto deshonrosa, tampoco se debe a la adulacin sino a los hechos experimentados entre el amante y el amado. Esta norma relativa al amor de los mancebos y al amor a la sabidura, y a toda forma de virtud, debe coincidir en una sola que reporte la obtencin de la belleza que concede el amado al complacer al amante. Cuando coinciden en un mismo propsito el amado y el amante, al atender cada cual a su norma una la de servir a los amados que se le entregan en todo servicio que sea justo hacer; el otro, en colaborar con lo que se hace sabio y bueno en lo que, a su vez, sea de justicia, lleva que uno provea y muestre de sabidura moral y otras virtudes; el otro en adquirir educacin y saber en general, estableciendo que en esta unidad suceda que el amado ceda al amante por lo bello realizado en contribucin de ambos en consecucin de la norma amorosa. Quien sede por dinero hara cualquier cosa y esto lo alejara de la virtud y de la belleza; sera un amante vil, desprovisto de virtud, presto al engao. Su discurso termina haciendo una alabanza sobre la belleza de los ciudadanos y de la ciudad. Es este amor a la diosa celeste, que tambin es celeste y de mucho valor para la ciudad y para los ciudadanos en particular, ya que obliga tanto el amante como el amado, a tener un gran cuidado de s mismo con relacin a la virtud (dem). Los otros amores son vulgares, propios de la otra Afrodita. Lo sexual heterodoxo y corporal es desechado como realidad y condicin bella dentro del mundo griego. Sus palabras hacen eco en las del personaje Baltasar del Cuarteto de Alejandra de L. Durrell (1976:99):
Baltasar aadi con calma: -Gracias a Dios he tenido la suerte de que el amor no me interesara demasiado. Por lo menos los invertidos escapan a esa horrible lucha en que el uno se entrega al otro. Cuando un hombre se acuesta con otro hombre, saborea una experiencia y puede conservar en libertad, esa parcela del espritu que se consagra Platn, a la jardinera o al clculo diferencial

3.- Erixmaco o el eros en el arte de la medicina. Este mdico toma el turno de Aristfanes, que padece un ataque de hipo. Su postura era la de un filsofo de la naturaleza que da su interpretacin mdica del amor.

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Antes que referirse al tema, este mdico aconseja a su amigo cmo quitarse el hipo. Le recomienda que contenga un rato la respiracin y hacer grgaras con agua. Receta rpida y eficaz, segn su experiencia. Pero el mtodo infalible ser tomar algo muy suave, como una pluma de pjaro, y hacer cosquillas en la nariz y estornudar que, aunque sea violento el acto, el malestar pasar. Comienzan sus palabras aceptando la doble visin de Pausanas sobre el amor, acotando que no la ha llevado a trmino acertadamente. El amor no existe slo en el alma de los hombres al ser atrados por la belleza de los jvenes. Esta condicin hay que prolongarla a las dems cosas, como inclinacin humana hacia otros objetos: tanto de los cuerpos de los animales como en los productos de la tierra y, por decirlo as, en todos los seres (186). Pide atencin a esto, pues lo ha observado en su prctica del arte de la medicina. Eros extiende su poder ms all del amor humano y divino. Para Erixmaco la constitucin fsica de los cuerpos contiene en s ese doble amor. El estado sano y el estado enfermo del cuerpo, sabiendo que cada uno es distinto y diferente: lo diferente es en lo diferente donde pone su amor y su deseo (dem). As advierte que el amor se diferencia por colocarlo en un cuerpo sano o en uno enfermo. Al igual que Pausanas, afirma que el amor bello es el dirigido a complacer a los hombres buenos, y el vergonzoso a los intemperantes. Es bello para los cuerpos complacer las tendencias buenas y saludables de ellos, es lo apropiado para el arte de la medicina; ante las formas mrbidas y malas ser intransigente. La medicina y el mdico debe ser coherente en su accin. Una cuidada y particular definicin de lo qu es la medicina nos da acorde a su opinin y experiencia: es el conocimiento de las tendencias amorosas del cuerpo con respecto a llenarse y vaciarse (de deseo: epithymia), y quien sepa diagnosticar las tendencias del amor bello y el morboso estar mejor capacitado como mdico. Se requiere conocer cules son los elementos inherentes al cuerpo que pueden llegar a ser capaces de amistad y de amarse mutuamente entre s. Los ms opuestos, o enemigos entre s, son como lo fro y lo caliente, lo amargo con lo dulce, lo seco con lo hmedo, etc. No duda establecer que la medicina se rige bajo ese dios en su totalidad; al igual ocurre con la agricultura y con la gimnasia. En la msica es evidente, como lo afirma la
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frase de Herclito: pese a diferir en s, concuerda consigo mismo, como la armona del arco y la cuerda (186). La armona es una consonancia y la consonancia un acuerdo, pero un acuerdo que resulta de cosas discordantes, mientras sigan siendo discordantes no es posible que existan y lo que es discordante y no concuerda es imposible tomarlo como armona. Adems del sonido, pasa con el ritmo: lo rpido y lo lento, las cosas que antes discordaban ahora llegan a un acuerdo. Y esto mismo que se hace en la msica lo encuentra en la medicina, al establecer que en el cuerpo los elementos deben permanecer en armona y concordia entre s. La msica es la ciencia de las tendencias amorosas relativas a la armona (sonidos) y al ritmo (al tempo). Y cuando esto quiere hacerse presente en el hombre, hay que formarlo en funcin de una buena constitucin armnica y rtmica de su ser y de su cuerpo, al igual de aquel que compone una buena meloda bajo un metro determinado, debe ser un buen artista. El amor bello es el que procede de la diosa celeste, Urania; el de Polimnia o Pandemos es el vulgar; sin embargo, advierte que deber aplicar (se) prudentemente a quienes se recomiende, para recoger, llegado el caso, el placer que proporciona sin que d origen a ningn exceso. La medicina tendr que tener una atenta prctica al usar los deseos en relacin con los frutos del placer (el arte culinario est incluido), para que no se origine, por exceso, enfermedad. En toda actividad humana hay que vigilar la medida de uno y otro amor. Observa que hasta en los fenmenos naturales, como son las estaciones del ao, estn llenos de la presencia de ambos. Habr momentos morigerados en relacin a los contrarios: lo fro y lo caliente, lo seco y lo hmedo, recibiendo de ellos armona y temperada mezcla, proveyendo salud a los hombres, a los animales y a las plantas, sin ocasionarles dao. Es un amor que establece armona y templanza, prodigando salud y prosperidad entre hombres y animales y plantas, sin ocasionar dao. Cosa contraria al Amor incontinente o vulgar, expresado en las relaciones de las estaciones del ao, que destruye y daa a la naturaleza y al orden armonioso natural, causando epidemias, causantes de enfermedades tanto en animales como en las plantas. La naturaleza puede tambin daar por exceso: En cambio, cuando es el Amor incontinente el que predomina con relacin a las estaciones del ao, destruye y daa muchas cosas (187c). Ejemplo de tales casos son las epidemias producidas por causas del exceso, y otras enfermedades diferentes que se
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harn presentes de igual manera. El amor es visto como una fuerza implcita en todo, que por su armona o por sus excesos la naturaleza lo manifiesta en sus obras. El cosmos contiene un orden amoroso de correspondencias. Hay un principio universal y natural del Amor, como podemos notar, expresado y expuesto por doquier. Donde, por el bien de ambos, lo amado y el amante no coinciden en realizar en conjunto su obra caen en la incontinencia, desarmona amorosa, causando estragos en los hombres, en todos los organismos y en la naturaleza. El amor, visto as en tanto bsqueda del saber y de virtud, proporciona una estabilidad duradera y saludable; lo contrario es destruccin. Erixmaco nos ofrece una imagen de la fuerza amorosa implcita en todos los entornos del universo: As, las escarchas, los granizos y el tizn de los granos se producen por recproca preponderancia y desorden de tales tendencias amorosas, cuyo conocimiento en relacin con las rbitas de los astros y de las estaciones del ao se llama astronoma (hoy meteorologa) (187c). Esto lo lleva hasta las prcticas de las artes adivinatorias, donde se establece una comunicacin entre los dioses y los hombres, cuya finalidad no es otra que la vigilancia y la cura del Amor. La mntica, tiene el cometido igual de vigilar y curar a los amantes. El arte adivinatorio es para los griegos el artesano de la amistad entre los dioses y los hombres, por el conocimiento en las tendencias amorosas humanas respecto a las relaciones que tienen un fin lcito y piadoso. El amor est implcito en el acto de leer los augurios del porvenir en los hombres, en restablecer el amor perdido, o cmo sanar del mal de amores o de la prdida de eros. La adivinacin es tomada como una terapia que tiene efectos curativos para quien acuda a ella en busca de direccin amorosa ante la prdida de ese sentido vital afectivo. El amor rene en torno a l un poder universal. Segn este orador, es un amor unido a la moderacin y a la justicia, tanto el hombre como en los dioses. Es el dios que posee el don de proporcionar la felicidad completa, dando la posibilidad de poder establecer tratos y vnculos entre unos y otros, incluso hasta llegar a la amistad con los dioses, segn la concepcin religiosa griega. De esta manera termina la alabanza al Amor por Erixmaco.
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4.- Aristfanes o el eros como ser andrgino. Este escritor de comedias hablar de manera distinta de Eros. Seala, primero, que los hombres no tienen muy cuenta el poder del amor. La irona nutre sus palabras. Dice que si estuvieran concientes de ello tendra este dios los mayores templos y altares, los ms solemnes ritos y sacrificios. Pero nada de eso se hace. Por lo cual, para distinguirse de Fedro que reclama a los poetas ms entrega a eros, Aristfanes declara que en general los hombres no le dan la atencin debida que tiene en sus vidas. Eros es el ms filntropo de los dioses, por su calidad de aliado con los hombres y mdico (curador) de males. Su cura provee la mxima felicidad al gnero humano. El discurso del comediante queda limitado al poder de Eros. Comienza describiendo una muy particular argumentacin mtica de la naturaleza humana y sus vicisitudes. La primitiva condicin humana no tiene nada que ver con la que representa en su presente. Para explicar el misterio de la atraccin universal que sienten unos por otros, acude al mito del andrgino natural: Advierte que anteriormente eran tres los gneros (sexuales) de los hombres, no dos: masculino y femenino. El tercero participa de esos dos. Aunque perdura como nombre, andrgino (hombre-mujer), prcticamente ha desaparecido; quedando slo la palabra como oprobio. El andrgino despierta ciertas resonancias profundas, nos lleva a admitir que somos seres incompletos y nuestro impulso amoroso y sexual termina siendo una perpetua sed de completud. Respecto a la forma del hombre igualmente era distinta. Cada individuo era en su totalidad redondo:
sus espaldas y sus costados formaban un crculo; tena cuatro brazos, piernas en nmero igual al de los brazos, dos rostros sobre un cuello circular, semejantes en todo, y sobre estos dos rostros, una sola cabeza; adems, cuatro orejas, dos rganos sexuales y todo el resto era tal como se puede uno figurar por esta descripcin (188e).

Descripcin tan fantstica como sorprendente, propia de un comediante pero inusual por toda la argumentacin que ofrecer a partir de ese hecho andrgino de la naturaleza humana.
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Este humano doble caminaba erecto, hacia delante y hacia atrs, slo que al querer ir con rapidez, a la manera de acrbata y gracias a sus ocho miembros, avanzaba dando vueltas sobre ellos a gran velocidad. Los tres gneros tenan sus correspondencias con los astros. El macho era, en principio, descendiente del sol, la hembra, de la tierra, y el andrgino, de la luna, esto ltimo por estar en medio de ambos cuerpos celestes, y servir a los dos como mediacin. Por esta analoga refiere que tomaban sus formas, por semejanzas a sus progenitores. Los describe como seres terribles, por su vigor y fuerza. Por su arrogancia atentaron contra los dioses, haciendo una escalada en el cielo para atacar a los dioses. Es por lo que idearn un castigo los dioses, pero se encuentran en un grave aprieto. Para no quedarse sin honores y sacrificios humanos los dioses, no pueden darles muerte y as extirpar su linaje, fulminndolos como a los titanes con un rayo; no los destruyeron pero podan consentir su insolencia. Zeus es quien concibi el castigo adecuado Cul? Ahora mismo voy a cortarlos en dos a cada uno de ellos y as sern a la vez ms dbiles y ms tiles para nosotros por haberse multiplicado su nmero. Quedamos as caminando con dos piernas y si seguiramos insolentes a los dioses, Zeus prometa volvernos a dividir una vez ms: de suerte que anden en lo sucesivo en una sola pierna, saltando a la pata coja (190b). Apolo qued encomendado de mejorar el cuerpo de los humanos ante su nueva situacin. Y una vez terminada esta diseccin celestial que separaba la doble naturaleza humana, quedamos errantes por el mundo, aorando cada parte a su propia mitad, esperando reunirse en algn momento con ella. Si lo hacan: se rodeaban con sus brazos, se enlazaban entre s, deseosos de unirse en una sola naturaleza, y moran de hambre y de inanicin general, por no querer hacer nada los unos separados de los otros. De suerte que siempre, por esta condicin de aoranza amorosa que hace abandonar toda relacin con lo social y reducirse al espacio amoroso de los amados, uno de los dos mora. El que quedaba vivo buscaba otro cuerpo que completase el gnero que careca y, de esta manera, la vida transcurra en esa bsqueda del otro para llenar la carencia de s. Hay que advertir que Zeus se compadece de los miembros sexuales de los cuerpos, los cuales estaban hacia atrs y los coloc en el lugar que ahora ocupan. Esto lo hizo para
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facilitar la procreacin, ya que cuando se abrazaran el macho y la hembra, tendra una doble finalidad el abrazo sexual, adems del encuentro reconciliador de eros con el gnero faltante en cada uno de ellos. El abrazo sexual posibilita perpetuar la especie. El elogio del amor de Aristfanes tiene la peculiar condicin de ser un sentimiento connatural a los hombres y, al reunir su antigua naturaleza, tratando de hacerse los dos un solo ser, venir a curar la carencia interna de la naturaleza humana. Cada uno de nosotros, efectivamente, es una contrasea de hombre, como resultado del corte en dos de un solo ser, y presenta solo una cara como los lenguados. De ah que busque siempre cada uno a su propia contrasea (190c). Aqu contrasea es como una tablilla partida en dos que guardadas por dos individuos los una por determinado vnculo. De la condicin antigua de la androginia parte las diferentes condiciones sexuales de los hombres. Los hombres que han surgido de esta doble corporalidad sern mujeriegos. Los adlteros y las mujeres incontinentes sexualmente tambin parten de esta condicin. Las mujeres que han sido cortadas en dos mujeres prestarn atencin a las mujeres, y de ah procedan a ser las llamadas tribadas. La homosexualidad masculina esta presente en sus observaciones:
Por ltimo, todos los que son de seccin macho, persiguen a los machos, y mientras son muchachos, como lonchas de macho que son, aman a los varones y se complacen en acostarse y en enlazarse con ellos, estos son precisamente los mejores entre los nios y los adolescentes, porque son en realidad los ms viriles por naturaleza. Algunos, en cambio, afirman que son unos desvergonzados.

En esta afirmacin encontramos la aceptacin viril de la homosexualidad. Son considerados ms varoniles pues buscan a los de su propia condicin genrica. Pero no deja de referir que tambin pueden llegar a ser los ms promiscuos. A ello da en cara que no son slo proclives a la desvergenza sino que todo lo ejecutan por valenta, virilidad y hombra, por sentir predileccin a lo semejante a ellos. Para el irnico y crtico Aristfanes stos son los humanos ms recomendables para la poltica por su condicin de virilidad (habra que recordar que las mujeres no participaban para nada de las decisiones de la asamblea del

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gobierno de la ciudad). Se nos da una opinin completamente contraria a la que se tiene por sensata en nuestro mundo, donde la virilidad est en aquellos que persiguen a la mujer. Observa que son individuos que no dejarn de casarse y tener hijos, pero lo harn slo por obligacin legal ms que por condicin sexual preferida. Pretenden la vida acompaado de mancebos, condicin normal del hombre griego. El matrimonio es una obligacin de propagacin en especial de especie ms que una eleccin natural de los hombres. La pederastia est aceptada como algo normal y justificada por esa creacin fabulosa aristofnica de los seres dobles. As, el hombre viril es proclive a hacerse pederasta, amante de mancebos, y filerasta, amigo del amante, porque siente apego a lo que es connatural. Pero cuando se encuentra con aquella mitad de s mismos, tanto el pederasta como cualquier otro tipo de amante, experimentan entonces una maravillosa sensacin de amistad, de intimidad y de amor, que les deja fuera de s, y no quieren, por decirlo as, separarse los unos de los otros ni siquiera un instante (191e). Este tipo de machos no tienen razn ninguna para justificar el estar juntos con los mancebos, slo siguen su instinto, su impulso sin preguntarse por qu, pasan la vida en mutua compaa. No tiene que ver en ello ningn placer afrodisaco y que complazca uno a otro hasta el extremo de su exigencia sexual. Esa unin tiene otra condicin, se debe a que en el alma de cada uno de ellos contiene algo que no pueden decir ni nombrar, pero que llegan a adivinar, y deja entender como en enigma (dem). Este tipo de parejas siempre habrn deseado vivir juntos y fundirse con el amado y convertirse de dos seres en un solo ser. De aqu sale su definicin de amor: amar es el deseo y la persecucin de ser un todo a partir de dos seres. Lo cual es la finalidad de los cuerpos por lo contado en este mito, ya que habramos sido divididos por la divinidad. Al final da un consejo: los dioses son piadosos con todo, al esquivar tal temor y conseguir la satisfaccin de nuestro anhelo consustancial, el cual, es gua y caudillo de Eros. Obrar distintamente es, en esta perspectiva, obrar contra los dioses. La felicidad humana, tanto de mujeres como de hombres, se alcanza llevando el amor a su trmino de perfeccin, lo cual significa que su amado respectivo le corresponda,
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remontndonos a nuestra antigua naturaleza doble. Es lo que consigue un amado que por naturaleza coincida con la ndole de cada uno. Eros nos conduce a esa finalidad en nuestras vidas. Aristfanes incita a su alabanza, por el servicio que nos presta a nuestro sentimiento amoroso a fin de conducirnos a nosotros, haciendo nacer tambin las mayores esperanzas, y con la buena venia de los dioses, llegar a reintegrarnos a nuestra primitiva naturaleza doble. Es la cura del amor segn Aristfanes: esa unin nos hace bienaventurados y felices. El amor que nos reintegra a nuestras primitivas naturalezas es la fuente de felicidad en vida. As termina la alabanza a eros por parte de este afamado comediante. 5.- Agatn o eros en tanto virtud. Su discurso de alabanza al amor comienza con una observacin. Seala que hasta el momento todos los que le han antecedido slo han hablado de los beneficios y felicidad que aporta Eros a los hombres, mas no han alabado propiamente a ese dios (194e). Pretende hablarnos de las cualidades que rene en s al haber otorgado con tales dones al hombre. Se propone exponer detalladamente cmo es y qu efectos produce el amor del cual se habla. Afirma que entre todos los dioses, por todo lo dicho y conocido, Eros es el ms bienaventurado, siempre que no acarree la ira de los dioses. Agatn deja entrever algo que luego ser refutado por Scrates, al afirmar que es el dios ms bello y el mejor. Contrariando a Fedro, afirma que es el ms joven de los dioses. Esto lo argument diciendo que siempre huye de la vejez, no se aproxima a ella. En la vejez no encontramos amor. Su afirmacin la toma al observar que siempre Eros est cerca de los jvenes. Repite un viejo adagio: lo semejante siempre se arrima a lo semejante. En contra de Fedro, cree que es el ms joven y no el ms antiguo que Cronos y que Japeto. Adems de joven es un dios delicado. Se requiere el arte de un Homero para expresar esa divina delicadeza. Agatn recita los versos homricos: sus pies en verdad son delicados, pues no los aproxima al suelo, sino que sobre cabezas de hombres camina. Es un dios areo. Camina, pasa, vive sobre y en la cabeza del hombre. Camina no sobre cosa
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dura, sino blanda: por la psique del hombre; en el alma de los dioses y en los hombres tiene su morada. Joven, delicado y flexible de forma, ser otra de las cualidades que le agregue. Si fuera rgido no sera capaz de replegar todas sus partes y pasar inadvertido a travs de las almas, al penetrarlas primero y luego salir. Respecto a la forma proclama a la simetra como excelencia. Encuentra que est en contra la deformidad, con la que existe una mutua guerra (194e). Ser la belleza de su rostro el que indica su modo de vivir del dios entre flores, porque lo que no est en flor o est marchito, bien sea cuerpo o alma o cualquier otra cosa, no reside el Amor, ms donde haya lugar florido y perfumado, all aposenta su sede y permanece (dem). Luego nos habla de la virtud del Amor. Comienza definindolo por medio de lo que no es. Su virtud principal es no cometer injusticia ni contra los dioses ni contra los hombres, como tampoco la recibe de ellos. No es violento y no la padece. En su obrar no est presente la violencia, pues todo el mundo sirve al amor de buen grado. Y participa de la mayor templanza, que es condicin de dominio de los placeres y de los deseos, y no hay placer ms fuerte que el Amor. Cualquier otro placer es dominado por l. Es por lo que de estos placeres y apetitos, el Amor tendr la mayor templanza. Como todos lo buscan, el que domina siempre es superior al dominado, prevaleciendo hasta en el ms valiente. Es un dios poeta; pues a quien toque lo convierte en tal. Es excelente poeta en toda clase de creaciones. En l reside la creacin de los seres vivos en su totalidad, por tanto es uno de los grandes creadores y, por ende, artista. Gracias al amor que propaga nacen y se producen todos los seres. Respecto a la prctica de las artes quien lo tiene termina famoso e ilustre; lo contrario en aquel que este dios no toque. Ejemplos: Apolo descubri bajo su gua el arte de disparar el arco, la medicina y el arte adivinatorio; las Musas en relacin a las artes musicales y as Hefesto (la forja), Atenea (al arte de tejer) y Zeus (gobernar a dioses y hombres). Y gracias al amor se han conseguido las cosas ms bellas, seguido de toda clase de bienes.

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Para Agatn el amor termina siendo bello y excelente en s, causante de todas las cosas semejantes a esas dos condiciones de l cuando toca al hombre en su hacer. Tambin nos vaca de la hostilidad y nos llena de familiaridad, como la que sucede en el banquete en el que participan estos personajes. Nos da mansedumbre y nos quita rudeza. Benevolencia y retira la maldad. Nos ofrece bondad y nos hace benignos. Nos hace envidiar a quien lo posee sino lo poseemos nosotros. Padre del lujo, de la molicie, de la delicadeza, de las gracias, del deseo, de la aoranza. Es piloto en la fatiga, en el temor, en el deseo, en el discurso. Buen compaero de armas y salvador de todos. Y debe ser cantado en todas las odas, elevando himnos en su honor por todos los hombres. Estas son sus ltimas palabras respecto en su alabanza a eros. Pero da una afirmacin muy particular es: un discurso que, en la medida de mis fuerzas, tiene en parte de broma y parte de comedida gravedad. Es un discurso del que sabemos que en l encontramos elementos de seriedad como de cierta superficialidad. Scrates se beneficiar de ello, al presentar una postura contrastante, gracias a la introduccin de la voz de la sacerdotisa Diotima de Mantinea. 6.- Scrates o eros en tanto carencia. Inicia su alabanza con una serie de negaciones y disculpas a su persona por considerarse nada perito en el tema a tratar. Llevado por su ignorancia crea que saba del tema pero al escuchar a sus predecesores sinti que era una gran presuncin de su parte afirmar saber algo sobre el amor. Como siempre, Scrates nos dir que realmente sabe que no sabe. Aclara que lo que pareciera exigir el encuentro es un encomio del amor y por ello se habl de una manera bella sobre ello pero que deja realmente qu dudar respecto al tema en cuestin. Y como fue la lengua y no la mente la que prometi en todos los otros invitados, el no har ningn encomio o alabanza. Tratar de decir su verdad, a su manera, sin contraponerse a lo ya dicho para no incurrir en ridculo. Los dems compaeros del dilogo le conminaron a hablar como creyese conveniente. Comienza haciendo uso de la mayutica, preguntando a Agatn una serie de cuestiones relativas al amor. Obtiene de esto la primera premisa respecto al tema: el amor es siempre amor de algo. El amor ama y desea. Y por tanto, al desear desea lo que carece.
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Si el amor es carente de ciertas cualidades es porque desea tenerlas, no las posee en s. Y si la posee y quiere ms de lo que tiene no es respecto al presente sino al futuro, que quiere mantenerlo. Querr seguir manteniendo el amor que posee. Se dice quiero o deseo lo que actualmente tengo; o quiero tener en el futuro lo que tengo ahora. Aqu nos encontramos con la segunda propuesta sobre el amor: es el amor, amor de aquello que se est falto. La primera condicin era que el amor es amor de algo y ahora se le agrega esta, que es amor de lo que carece. Hace recordar a Agatn una afirmacin de su discurso, la cual refiere que entre los dioses se estableci un orden de cosas gracias al amor de lo bello, ya que lo feo no es propio del amor. Con lo que se llega a una tercera proposicin. El amor no es otra cosa que amor a la belleza y no a la fealdad. Por tanto el amor carece de belleza ya que la desea por no poseerla. Pero al ser lo bello bueno para Scrates, el amor carece no slo de cosas bellas sino de lo bueno. Y es as como el filsofo contradice la afirmacin de Agatn quien deca que el amor es bello en s. Aparicin de Diotima de Mantinea: maestra del eros. Al llegar aqu Scrates recurre a un personaje de ficcin, la sacerdotisa Diotima de Mantinea 108, (debemos recordar que todo el dilogo es, en principio, una ficcin, ya que es el relato que hace a Apolodoro a un amigo, y siendo el de Apolodoro el que le haba contado Aristodemo, que si estuvo en el evento que haba sucedido haca ms de diez aos). El recurso de este personaje es para afirmar que las mismas opiniones que tena Agatn las tuvo tambin l, pero gracias a esta dama de lo sagrado pudo aclarar lo referente al amor. Diotima, una sacerdotisa que no se sabe a ciencia cierta si existi o es un recurso literario ms de Platn, puede encerrar en ella todo un nuevo mito socrtico. Lo que encontramos de importante es la ocurrencia de Scrates al advertir que gracias a ella,
Paz (1993:42) hace una especulacin interesante de destacar aqu. Se extraa que en una sociedad predominantemente homosexual como era el crculo de amistades platnicas, Scrates ponga en labios de una mujer su doctrina sobre el amor. Nuestro autor piensa que se trata de una reminiscencia en el sentido platnico de la palabra: un descenso a los orgenes, al reino de las madres, el lugar de las verdades primordiales. Tambin pudiramos especular que pudiera ser una reminiscencia en honor al matriarcado de la cultura minoica, la cual tena a la naturaleza-mujer como la Diosa determinante de toda fertilidad y creacin.
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maestra del amor, pudo aclarar su posicin al respecto. Y es el que esgrimir a los concurrentes a partir de ese instante (200e): mostrar qu es el amor en s, cul es su naturaleza y cules son sus obras. Sin dejar de lado la idea primordial de Eros que tiene como misin unir y comunicar a los seres vivos. Scrates, al igual que Agatn, cuando estuvo frente a Diotima, afirm que el amor era un gran dios y que tena por objeto las cosas bellas. La sacerdotisa refutar esa proposicin. Comienza diciendo que hay algo intermedio entre la sabidura y la ignorancia, que podemos tener una recta opinin ms no poder dar razn de ella. Esto no es conocimiento pues slo lo es en la medida que podemos dar razn de ello, pero tampoco es ignorancia, ya que tenemos al menos una opinin de ello. Y esto lo dice respecto a la idea del Amor, que si bien no es ni bueno ni bello, tampoco es ni feo ni malo; es algo intermedio entre esos dos extremos. El Amor no puede ser un dios. El concepto que tiene la sacerdotisa de los dioses est en que no carecen de nada pues son bienaventurados y, por tanto, felices y bellos; son los poseedores de lo bueno y de lo bello por su condicin. Eros, a diferencia, personifica un ser indigente de cosas buenas y bellas y, por tanto, las desea poseer. El amor no puede ser un dios. Es algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal, un gran genio, que tiene como fin interpretar y comunicar a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas, las splicas y los sacrificios de los unos y las rdenes y recompensas de los otros. Es quien llena el espacio entre lo divino y lo humano para unificarlo en un Todo ligado consigo mismo. Hay otra condicin que permite esta unidad y es posibilidad del arte adivinatoria en su totalidad y del arte de los sacerdotes respecto a los sacrificios, a las iniciaciones, los encantos, a la mntica toda y a la magia. A travs de estos medios es que los dioses se comunicaban y establecan un dilogo con los hombres. Quien posee ese contacto y ese saber ser un hombre sabio y, por lo tanto, tocado por el genio, como lo es Scrates al escrutar a su daimon. Eros es uno de estos genios.
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Diotima nos explica el origen de Eros de la siguiente forma. Al nacer Afrodita, los dioses celebraron un banquete. Entre los invitados estaban el hijo de Metis (La Prudencia), Poros (Abundancia o capacidad). Al terminar, y como de costumbre, pas a recoger las sobras del festn Pena (la Pobreza), quedndose en la puerta. Poros, borracho, se retir al jardn a descansar. Pena, por la escasez de su vida, aprovech el momento para hacerse un hijo de Poros (el Recurso), acostndose y obteniendo a Eros. Esto explica el que Afrodita tenga a Eros como escudero y acompaante, por haber sido engendrado en el da de su nacimiento, y adems de ser un eterno enamorado de lo bello, permanece, por naturaleza al lado de lo bello, condicin propia de Afrodita. Eros, por ser hijo de la Pobreza (Penia) y la Abundancia o Capacidad (Poros) ser, siempre pobre pero con los recursos para salir de esa situacin menesterosa de a ratos. Esta lejos de ser delicado y bello, como lo supone el vulgo. Es lo contrario, rudo y esculido, anda siempre descalzo (igual hace Scrates!) y carece de hogar, duerme en el piso, sin lecho, acostndose al aire libre, frente a puertas y caminos, pues es la herencia obtenida de su madre, con lo cual se hace un ser inseparable de la pobreza 109. Por parte de Poros, el Capaz, acecha a lo bello y a los buenos, es valeroso, intrpido y diligente; es excelente cazador que siempre est urdiendo alguna trama, es apasionado por la sabidura y diestro en recursos: filosofa a lo largo de toda su vida, pero es un charlatn terrible, un sofista. Como no es inmortal, a ratos florece y a ratos muere, reviviendo gracias a la naturaleza de su padre. Lo que se propone lo obtiene, gracias a ese ingenio paterno. Eros no es ni del todo pobre ni del todo rico. Est a trmino medio entre la sabidura y la ignorancia. En ello reconocemos que no es un dios, pues estos no tienen necesidad ir en pos de la sabidura y de la filosofa. Pero tampoco es ignorante ya que tampoco desean ni la filosofa ni el saber, ni desean ser nobles ni poseedores del bien. El ignorante lo es por creer que no est falto de nada y no siente deseo de nada por cree no necesitarlo. El ignorante est convencido que lo tiene todo.

Eros (Scrates!) de pies descalzos recuerda al hombre primitivo, tal como se describe en el Protgoras (321c) y en la Repblica (272).

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Diotima seala que Eros es filsofo por estar entre la ignorancia y la sabidura. Por su origen y condicin, estabilizado, a ello: de padre sabio y capaz, de madre pobre y carente. Eros no ser el amado sino por su permanente perseguir la belleza y la sabidura, el amante que desea poseerlos. Lo amado es lo bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. El amado posee lo que el amante carece. En el momento en que el amante obtiene las cosas buenas y bellas posee la felicidad: por la posesin de las cosas buenas los felices son felices (204e). Distingue distintas formas de amar. Todos amamos algo, pero lo amamos de forma diferente y respecto a diferentes cosas, aunque siempre el acto de amar persiga cosas buenas. As es como cada quien se entrega a lo que considera mejor, a los negocios, a la gimnasia, a la filosofa, sin embargo a ninguno se les dice que aman ni se le llaman enamorados. Sin embargo aquellos que se encaminan hacia eros son de una sola especie, detentan el nombre de todo, el del amor, aman y son amantes. Diotima nos recuerda lo dicho por Aristfanes, al advertir que los enamorados son aquellos que andan buscando la mitad de s mismos. La atraccin hacia alguien o algo es una fuerza ertica del sujeto al objeto deseado. Sin embargo el amor referido aqu no puede ser mitad de algo, sino la coincidencia con que lo faltante sea lo bueno. Por tanto no es a lo que es de uno que siente apego cada quien. Es el bien y lo bello lo que aman y desean poseer los hombres por encima de todo. Y esta es la definicin de la sacerdotisa del amor: el objeto del amor es la posesin constante de lo bueno (205a). Es solo la procreacin de la belleza (pues no hay procreacin en lo feo), tanto por el cuerpo como por el alma, lo que hace que el amor sea una solicitud y un intenso deseo de ello. Respecto a la procreacin del varn con la hembra, nos seala que es cosa divina por ser ese acto lo inmortal que todos los mortales poseemos, pues se engendra a nuestros sucesores. La generacin es comprendida por Diotima como algo eterno e inmortal, que est, a su vez, compuesta por la posesin de lo bueno. Tal acto se da en la medida que exista la armona en la pareja. Gracias a la belleza es que el individuo se libera de todo dolor de parto. La bsqueda de la belleza y su posesin hace que nuestras acciones dolorosas sean aceptadas, siempre que se obtenga como resultado la armona de ser que nos proporciona
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crear, contemplar, sentir, comprender la belleza de las cosas y de los seres. La belleza como terapia del dolor de la existencia, en la medida que apartamos la realidad de la fealdad que nos proporciona tristeza y desazn, desarmona y carencia. Gracias a Eros nos obtenemos la capacidad y la bsqueda de generacin, y parto de creacin de la armona y la belleza en torno y en nuestras vidas. El deseo de engendrar, al darle salida, causa perturbaciones en todos los seres. Enferman y sienten una tendencia amorosa innata, primero al querer unirse con una pareja y luego con la crianza de la prole, su defensa y proteccin, por lo cual pueden luchar y hasta dar su vida por la de ellos, peleando, an siendo dbil, contra los ms fuertes, extenundose de hambre para darles de comer a su prole. Este amor tan intenso est presente no slo en los humanos sino en el resto de los animales. Esto resulta por que nuestra naturaleza mortal busca en lo posible seguir existiendo y ser inmortal. Esta inmortalidad resulta extraa pues Diotima afirma que es la nica posible que tenemos nosotros y se encuentra en el acto de procrear, dejando un nuevo ser en el lugar del viejo. Este aspecto de renovacin permanente tambin lo encontramos en nosotros mismos, pues si somos el mismo al pasar de los aos siempre estaremos renovndonos constantemente en un aspecto y destruyendo otros: en el cabello, el cuerpo, en los huesos, en la sangre y en la totalidad celular del cuerpo (207a). El alma no escapa a este juego de renovacin: cuyos hbitos, costumbres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores, todas y cada una de estas cosas, jams son las mismas en cada uno de los individuos, sino que unas nacen y otras perecen (dem). De igual forma respecto a los conocimientos. Estn sometidos a una perpetua renovacin y engendro. Todo ser viejo o que desaparece siempre deja otro nuevo, similar al anterior o mejor. Por lo que lo inmortal se hace presente en lo mortal, tanto en el cuerpo como en el alma: es la inmortalidad la razn de que a todo ser acompae esa solicitud y ese amor (207e). Esta es la verdad de eros para Diotima de Mantinea. Y esa inmortalidad est presente en todos los actos humanos. Hasta los que parecen desinteresados, como las acciones heroicas, estn teidas por esa sed de pasar al futuro y ser vistos como inmortales. Son los casos de Alcestis al morir por su esposo Admeto, Aquiles muriendo por Patroclo, etc. Es la bsqueda de una virtud inmortal, de un renombre por encima de los tiempos, por
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el que ponen los hombres todo su empeo. En el fondo es la consecuencia del amor, el cual no es otro que amar lo imperecedero, lo eterno. As sea inconsciente. Termina advirtiendo que la ms bella forma de sabidura moral y amor es la que est dirigida al ordenamiento de las ciudades y las comunidades, lo cual tiene por nombre el de moderacin y justicia. Es lo que desear engendrar aquel individuo que desde la niez est tocado e inspirado por este tipo de virtudes; al llegar a la edad conveniente de crear se dedicar a buscar en torno suyo siempre la belleza que se pueda engendrar, rechazando lo feo, que es estril para todo lo bueno. Eros es un daimon que vincula la oscuridad con la luz, a la materia con el espritu, al sexo con la idea, lo humano con lo divino. En todo este planteamiento pareciera escucharse un eco de eugenesia. Concebir slo seres bellos, pues lo bello slo buscar lo bello; lo bello no querr estar rodeado de cuerpos feos, pues estos tienen un significado negativo en esta condicin amorosa platnica de bsqueda de lo bello. Si esto fuese as, en el fondo, encontraramos una posicin discriminatoria respecto a la concepcin de los individuos, los cuales tendrn que aspirar a ser armnicos, bellos, sabios y buenos, por la condicin de esta bsqueda amorosa de la perfeccin y de inmortalidad. La eugenesia sera cierta pero no hay que olvidar que la concepcin Socrtico-platnica de la belleza no es fsica sino de orden moral, pues se refiere al alma bella, que debe tender a ser virtuosa, buena, justa y perfecta. Estas cualidades no se pueden olvidar al leer lo referente a la bsqueda de lo bello en los individuos y en nuestras vidas. Engendrar lo bello no se limita al cuerpo, en realidad tiene su perfecta analoga con la vida del alma. Eros se convierte en la suma y compendio de la aspiracin humana ha realizar el bien en el interior de nuestro ser, en el alma. El bien es lo esencial inherente a nosotros; lo extrao a nosotros ser el mal; Eros es un anhelo de ayudar a realizar al verdadero yo que hay en nosotros. El bien termina siendo un amor superior (filauta) en tanto forma acabada de perfeccin moral; es el amor que para Diotima representa como amor a s mismo110.

Este amor a s mismo socrtico es lo ms alejado a lo conocido como narcisismo. Este amor a s es anhelo del perfeccin al saberse incompleto en su formacin espiritual, un impulso que nos lleva hacia esa direccin de apartar lo imperfecto en cada uno de nosotros. Es el proyecto que Platn nos revela en La Repblica (589), la aspiracin a modelar el hombre dentro del hombre.

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Desde el punto de vista moral, esta ciudad erotizada procurar una buena vida a la comunidad en conjunto. Caso que fue el de Licurgo en Lacedonia y Soln en Atenas, o la condicin de Homero, los cuales son honrados por las buenas leyes y un conjunto de bellas obras, al engendrar virtud en todo lo que hacan. Eros irradia la gloria dentro de la vida de la polis, la comunidad, creando un vnculo ms permanente que hasta los mismos lazos de sangre o, en trminos hegelianos, que la ley de la familia o de sangre. Estos resultan ser los misterios del amor, hacia los que todos debemos estar iniciados. Pero implica una iniciacin perfecta, y el grado de la contemplacin, a los que estos estn subordinados si se procede con buen mtodo, en esos no s si seras capaz de iniciarte (210d), le advierte su maestra Diotima a Scrates. Es aqu donde nos expone la necesidad de ir, para alcanzar tal iniciacin, de lo corporal a lo espiritual, del cuerpo al alma, de lo inmanente a lo trascendente. El mtodo que nos presenta refiere que para ir recto hacia esta meta debe comenzarse en la juventud, dirigindose primero a los cuerpos bellos, y si conduce bien el iniciador, enamorndose primero slo de un cuerpo y engendrar en l bellos discursos. De ah se pasar a comprender que la belleza reside en cualquier cuerpo por ser hermano y participar de la que reside en el otro, y si lo que lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos (210e). La iniciacin de la bsqueda de la belleza nos debe llevar a la comprensin de la idea de belleza en s, la cual es la ms perfecta y, por tanto, coherente con la teora de las formas platnica. Un eros que nos muestra en todo y para todo, la necesidad, la carencia, la plenitud, y la felicidad que aporta la comprensin de la belleza. A temprana edad comienza la admiracin de la belleza fsica de los cuerpos, que inspira y emociona a quien la percibe, despertando aireados discursos en torno a ella. Y por esto descubre que el sentido de belleza de un cuerpo se repite en la de otro, y nos lleva a amar la belleza en todo lo similar, hasta comprender que hay una nica concepcin personal de la belleza inducindonos a ser independientes de los cuerpos de los otros y reflejar en s esa condicin que ya no buscamos fuera en el mundo sino dentro de nosotros. Intensificamos nuestra relacin con Eros a partir de una relacin madura al establecer un sentido de la belleza en s, en tanto perfeccin y belleza espiritual subjetiva y personal. Esto lo desplazamos a otros
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niveles, al trasladar este sentido a las leyes, las creaciones artsticas, las acciones personales y al mundo que nos rodea, dejando de ser esclavos de las cadenas de las pasiones que inundaban nuestro ser al confinar el sentido de la belleza slo en los cuerpos. Entregarnos al mar inmenso de lo bello nos lleva a participar en las distintas modalidades del saber y del conocimiento, desprendindonos de los fenmenos y eventos empricos. En el fondo, como afirma Diotima, se trata de apropiarse para siempre el bien dentro de s (206). Es por lo que debe inducirse entonces no a permanecer en el apego de un nico cuerpo bello. Al adquirir este concepto es necesario enamorarse de todos los cuerpos bellos y rechazar el apego a uno solo. Luego, se deber tener por excelencia ms la belleza de las almas que la de los cuerpos. Y cuando se nos dice que debemos enamorarnos de otras bellezas no se referir nicamente a los cuerpos bellos sino a otros aspectos en donde se presenta la belleza, es decir, en la moralidad, en el conocimiento, en las leyes, en las normas de conducta, en las creaciones artsticas. La iniciacin de la belleza nos introduce en buscar en el mundo la permanente condicin de ella en todas las cosas, en que hacemos y en que nos rodea. En el fondo no es sino aspirar a la perfeccin, a la justicia, a lo bueno del alma; engendrar en nuestra psique esa condicin divina que debe aspirar todo mortal. Esto tiene como finalidad alcanzar un estado de permanente comprensin y experiencia de la belleza en s, la cual es siempre consigo misma especficamente nica (212b), que es la forma de la que participan todas las cosas bellas, con la diferencia que si bien estas pueden ser engendradas y perecer, aquella no aumenta, no disminuye y no padece para nada cambio alguno. Es por lo que en el mtodo de los iniciados se debe comenzar a partir de lo visible, obteniendo un grado ms a travs del recto amor de los mancebos, contemplando as la belleza en todas sus posibilidades hasta alcanzar la comprensin de la idea en s de la belleza. En ello reside abordar las cuestiones erticas y ser conducido por otro hacia lo bello. Se trata de ir ascendiendo en la contemplacin y experimentacin de lo bello en el mundo que me remite, en tanto condicin que poseo, a conocerla en m mismo: yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las bellas normas de conducta a las ciencias, hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la
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belleza absoluta, y llegar a conocer por ltimo lo que es la belleza en s (212b). Al llegar ah es cuando adquiere valor la vida del hombre: cuando se contempla la belleza en s. Este final es algo desconcertante si se quiere para concluir con el sentido de la erotizacin de nuestra vida, y es que tendremos siempre la plenitud del sentido de felicidad slo al escapar de la apariencia de las cosas y entrar a engendrar una virtud verdadera, al estar en contacto con esa verdad, esa perfeccin de accin bella. Ser amante de todo lo bueno que rodea nuestras vidas. Como podemos notar, el mrito de Scrates es haber sido un pensador anclado en la existencia, en lugar de un filsofo nicamente especulativo que olvida lo que supone existir. Como dice Hadot (2006:91): Scrates no tiene ningn sistema que ensear. Su filosofa resulta por entero puro ejercicio espiritual, un nuevo modo de vida, reflexin activa, conciencia viviente. De esta manera concluye Scrates sobre su alabanza a eros, mostrando la naturaleza humana correspondiente a esa condicin ertica. Se trata no slo de alabar o venerar a eros, sino de practicar de modo preferente esta vida recta inspirada por la necesidad de perfeccin. Irradiar amor al todo significa obtener a cambio belleza, bien y justicia para poseer alma feliz. Scrates no es un sophos (sabio), sino philosophos, alguien que desea la sabidura porque carece de ella. Es sabio slo en la medida en que tiene conciencia de no serlo. De esta carencia surge su inmenso deseo de poseerla. Por ello, Scrates encarna, para la conciencia occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en busca de la Belleza (idem: 92). El encarna los rasgos mitolgicos de Eros. Para finalizar este apartado socrtico unas palabras del estudioso del amor L.Durrell (1976:135), que completan esta imagen de la bsqueda del Eros en s:
El amor es terriblemente estable, y a cada uno nos toca una sola porcin, digamos una racin. Puede presentarse en infinidad de formas, y volcarse en una infinidad de personas. Pero es limitado en su cantidad, se gasta, se aja y estropea antes de haber alcanzado su verdadero objeto. Su meta est en alguna de las regiones ms recnditas de la psiquis, donde puede llegarse a reconocerse como amor a s mismo, fundamento sobre el que alcanzamos una especie de salud del espritu. Y no me refiero al egosmo ni al narcisismo.

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Es una forma literaria de explicarnos lo dicho por el discurso socrtico que cerramos aqu. Una sola porcin de amor, un desgaste, a travs de los cuerpos, un regresar a la psiquis, un encontrarlo en s mismo en tanto salud de nuestro espritu. 7.- Alcibades 111 o el eros inalcanzable. El final del dilogo, con un toque de comedia, Platn lo deja para este discpulo, que entra al simposium en un estado de ebriedad absoluta. Solicita ser aceptado a la discusin como un comensal que est completamente borracho. Su intencin es honrar a Agatn por su victoria, el ms sabio y bello entre los presentes, a quien le trae unas cintas compuestas de violetas y hojas de hiedra, para colocarlas sobre su cabeza. Nos muestra una especie de admiracin y adoracin por su maestro y al mismo tiempo sentimientos mezclados de miedo y odio, como nos lo confesar en su discurso. Todos lo ovacionaron invitndolo a entrar y sentarse al lado del festejado. Momento que se sorprende al ver a Scrates a su lado, a quien no esperaba encontrarlo all. Scrates y Alcibades estn distantes. El maestro pide a Agatn que lo defienda pues el amor profesado por el discpulo se ha convertido en una gran molestia a causa de sus celos e imprudencias con Scrates. Por su parte confiesa que desde el momento que se enamor del muchacho ya no ha podido lanzar ninguna mirada a hombre bello pues es motivo para que cometa cualquier desaire por ese hecho. Piden una reconciliacin entre ambos y Alcibades dir que no hay tal reconciliacin. Pero por tales agravios ya te castigar ms adelante (213d) 112, palabras del joven que nos da a pensar cul ser ese tipo de castigo a ejecutar con el maestro. Sin embargo corona tambin con cintas la cabeza de Scrates, por ser el ms bello y el que siempre vence en todos los discursos en todo momento. Si el discpulo viene a celebrar el triunfo de Agatn sus palabras cambian de direccin y se dirigen a elogiar al maestro, como el gran filsofo del eros.

Este personaje que nos presenta una especie de tragicomedia de amor por Scrates, es presentado en La Repblica como un individuo que degenera en un hombre de xito y poder pblico.
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Posiblemente se refiere al hablar sobre su maestro y al compararlo con un Stiro y un Sileno. De ello hablamos ms adelante.

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Luego de incitar a beber a todos los presentes se prestar a dictar su discurso, nada equitativo, de un hombre ebrio ante los discursos de hombres sobrios (214e). Inicia as su alabanza a Scrates. Sus palabras se deslizaran entre smiles con Scrates. Comienza comparndolo con un Sileno, que al igual que los stiros, forman parte del squito de Dioniso y tienen caractersticas fsicas harto parecidas. Y al igual que un stiro flautista que embeleza con las melodas de su instrumento, Scrates lo har con la meloda de sus palabras, pues con ellas consigue el mismo efecto. Sus palabras no dejan indiferente a quien las escucha: embauca. Escuchar por quien sea sus palabras lleva a transportarnos de estupor y arrebatos por ellas (216b), incitando a una gama de emociones y efectos en la persona, aunque haya pasado ya mucho tiempo de haberlas escuchado. En Alcibades le proporciona brincos al corazn, derrama lgrimas, como sucede a otros. Los efectos de Scrates en el alma de sus escuchas son completamente diferentes a lo escuchado ante buenos oradores, como es el caso referido de Pericles, quienes no tienen la virtud de turbar al alma; podemos recordar su Oracin Fnebre reproducida por Tucdides. Las palabras del maestro lo transportan a profundas crisis, de las que senta que era insoportable vivir la vida que lleva. Comprende el descuido de s en que se encuentra este joven poltico; carece del dominio de s. Igualmente lo lleva a sentir vergenza frente a otra persona, pues no puede negarse a hacer lo que su maestro le ordena. Slo separndose de l es que retorn a su vida ftil, frvola de alabanzas y honores otorgados por la muchedumbre. Por estas crisis que pasa este disoluto mancebo se convierte en esclavo fugitivo, y al encontrarse con su maestro siente la vergenza por las cosas que le reconoca y que no tom para s. Prefiere no verlo, pero ello le causa tambin malestar por su deseo de estar con l. Tales sensaciones, por efecto de las tonadas de flauta de este stiro, hemos experimentado yo y otros muchos (216c). Declara la atraccin que causa su maestro en los bellos mancebos, que siempre estn a su alrededor y le dejan pasando y que adems ignora todo y no sabe nada. Tal imagen la compara con la de un sileno; su silueta es la de tal ser mitolgico. Pero eso es al exterior, en su corporalidad, pues en el interior, al abrirse, muestra otra cosa, es un ser esculpido en la templanza. Desprecia la belleza corporal como la riqueza; no le interesa la
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lozana juvenil (como es el caso que el mismo Alcibades nos cuenta). Los bienes no valen nada, y toda su vida transcurre en un ironizar y jugar con los hombres mediante el discurso dialctico 113. Como nos dice Hadot (idem:98): Para Alcibades, Scrates es un mago, dotado de gran elocuencia y hbil a la hora de atraer la atencin de los jvenes hermosos. Pero al entrar en Scrates el manto de la seriedad filosfica muestra su verdadera faz. Da lo que posee en sabidura, belleza, honor, virtud y bondad, forjando en su alma una condicin nica propia de un hombre de la edad de oro hesidica. La belleza fsica de Alcibades es desechada, puesta de lado, que sus palabras declaran as: estaba pagado (por) mi belleza en flor hasta extremos asombrosos (217b). Todas las situaciones buscadas para ser posedo fsicamente por Scrates le fueron vanas. El filsofo siempre mostr indiferencia a lo que ms preciaba Alcibades, la belleza de su cuerpo. Nunca sucumbi al eros fsico que le incitaba el joven. No comprende cmo y cul es el motivo de su indiferencia. Esto caus dolor en su corazn y en su vanidad. Adems de lo sentido por escuchar sus discursos filosficos al posesionarse del alma de los jvenes inexpertos. Alcibades, cuenta que en determinada ocasin durmieron juntos, y vendra a declararle su amor, de su necesidad de hacerse mejor siendo su amante, y que aceptara serlo slo para l. En este intercambio de favores, carnales, del joven al maestro, por la sabidura de Scrates , sin tomarlo por hombre frvolo, observando que ve en l una belleza superior e indescriptible a su belleza fsica y que pretende cambiar belleza (del alma: sabidura) por belleza (del cuerpo: placer carnal), alega que no es para nada justo ese intercambio pues, no es poca la ganancia que piensas sacar de m: lo que intentas es adquirir algo que es bello de verdad y a trueque de lo que es bello en apariencia, y lo que pretendes es cambiar oro por bronce (219b).

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En la Apologa (29d) ya encontramos una referencia a esta condicin socrtica: Mi nica ocupacin consiste en ir por las calles para convencernos de que no hay que preocuparse del cuerpo ni de la riqueza con tanta pasin como de vuestra alma, a fin de mejorarla en lo posible.

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Est claro que notamos cierta arrogancia socrtica al jactarse de su belleza de alma y de hombre sabio, que es la verdadera belleza del individuo para esta concepcin filosfica, pues ha comprendido la belleza en s, la forma como tal, que es lo excelso para el conocimiento socrtico y el estilo de ser del filsofo es la bsqueda de la perfeccin en todo. Por otra parte, este joven poltico advierte que su maestro es un hombre con un gran dominio de s: resistente al fro, al hambre, al miedo, y perfectamente capaz de soportar tanto el vino como los prolongados periodos de meditacin. Son las palabras que encontraremos al relatarnos la retirada de Delin. La belleza del cuerpo, en Alcibades, es mera apariencia, lo pasajero, lo impermanente, lo superficial, lo carnal y por tanto marcado por la corrupcin del tiempo. Es por lo que dir que pretende cambiar oro por bronce. Seala el admirador que pasaron toda la noche juntos en la misma habitacin y no pas nada ms all de eso, sintiendo que el maestro haba menospreciado su belleza, mostrndole que realmente no era nada para l. Pas la noche como si me hubiera acostado con mi padre o con mi hermano mayor (219d). Sintiendo as la templanza y la virilidad del otro, conociendo a un hombre con un total dominio de s mismo, como nunca pens que existiera. En todo lo que vivi junto a l siempre demostr ser un varn esforzado: ms que accin adems realiz y soport el esforzado varn (220c), cuando sirvi en el ejrcito, en la expedicin de Potidea. Invulnerable al dinero, sin tener ninguna seduccin para atraerlo a s, se sinti subyugado como nunca lo estuvo por otro hombre. Refiere a los estados de trance por los que pasaba Scrates (que son como los que nos muestra al llegar a casa de Agatn al quedarse afuera y no entrar de una vez). Cuando conceba algo en su mente quedaba plantado en el mismo lugar por toda una noche o un largo tiempo, y slo cuando cejaba la solucin del problema que tena presente entre ceja y ceja es que sala de su inmovilidad. Es su contacto con el daimon, con su conciencia y con lo que representa para l su propia reflexin filosfica, la cual es una especie de meditacin sobre el tema que lo tomaba en cualquier sitio. Comenta Alcibades esto respecto a sus costumbres cuando particip en la expedicin militar a Potidea: era ya medioda y los hombres se haban dado cuenta y
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admirados se decan los unos a los otros: Scrates, desde el alba est inmvil pensando en algo. Luego de ello se retir e hizo una plegaria al sol. Esta condicin lo llev a permanecer de pie y esttico por un largo perodo de tiempo. El retiro del mundo es un elemento importante para esa bsqueda interior del pensar filosfico. Personaje extrao tanto en su vida como en sus discursos, que no es fcil hallar algn otro parecido con l entre los hombres, y es la comparacin que hace este amigo discpulo, con los silenos y los stiros. Compara los discursos de Scrates con los silenos, por ser algo ridculos y parecen estar envueltos como por una piel de stiro. Pero qu representan los stiros y silenos? Silenos en la mitologa griega era el mayor de los stiros, Marcas, hijo de Hermes, que es el mensajero de los dioses, o de Pan, dios de los bosques. Como tutor de Dioniso lo acompaaba en sus viajes; su estado de embriaguez era perpetuo con lo cual poda llegar a predecir as el futuro. Y las imgenes de l nos lo representan como un pequeo anciano en estado jovial de embriaguez, con el cual fsicamente Scrates puede tener realmente cierto parecido. Este sileno es una figura de un ser natural, fuerza primitiva anterior a cualquier civilizacin y cultura. Ello forma parte de ese retrato de Eros-Scrates. De un ser que busca lo esencial, de un alma que no ronda entre las apariencias de las costumbres o de las comodidades, sino en la libertad. En el caso de los Stiros bien se sabe que son dioses de los bosques y montaas, con cuernos y cola, y a veces con piernas de macho cabrio. Son, igual que Marcas, acompaantes de Dionisos, y tenan como condicin perseguir ninfas, bebiendo vino, danzando y tocando la siringa y la flauta. La relacin que establece Alcibades entre su maestro y estos seres fantsticos de la mitologa griega es que en sus discursos siempre nos encontramos con individuos que tienen actividades rsticas, como zapateros, curtidores, herreros, adems de expresar siempre cosas parecidas que llevan al hombre corriente a rerse de sus discursos. Pero al adentrarse ms en lo que nos dice se percibe la meloda que habita en l. Se convierten en discursos nicos y divinos (222c), plenos de imgenes virtuosas, extendindose ha todo lo que le parece de inters. Y esto es lo que alaba este discpulo borracho de festejar. El cual siempre ha sido el amado por muchos, ms que tener la condicin de amante. Y su condicin de acompaante de Dionisos, como stiro y sileno, es que siempre en los banquetes y en sus amantes tiene una actitud ms de aquellos dioses
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ebrios que pueden predecir el futuro y consejero de todos los amigos que lo rodean. Esta imagen de Scrates, al ser comparada con un sileno, con una especie de Eros mendicante, se convertir posteriormente en la figura del filsofo cnico, en la de Digenes, un trashumante sin hogar, con un bculo, un manto y sus limosnas, en un Digenes verdadero: un Scrates furioso, que es como gustaba definirse el cnico a s mismo (Hadot:2006:97). IV Un final. El dilogo termina con la imagen ante el alba de estar discutiendo Scrates, Agatn y Aristfanes, donde afirma que el poeta escritor puede componer tanto tragedias como comedias, ambos contienen el mismo arte de la representacin. Donde la filosofa sabe presentar que el filsofo es quien sabe mostrarse preparado para presentar los lados trgicos y cmicos de la vida mediante su reflexin (la irona socrtica) y su estilo de vida ante los prejuicios de su poca. A la final podemos comprender que el amor griego descrito por este filsofo poeta no es el nuestro, el cual parte de presentar una mirada a Eros desde distintas perspectivas para arribar a una forma de eros sublimado en un erotismo polismico, civil y moral. Una propuesta de este principio que an puede escandalizar ante lo que llamamos comnmente por amor. Eros puede definirse como deseo y al igual que Scrates, esta consciente de no ser ni hermoso ni sabio. Tampoco es amor en tanto sentimiento a una persona. Es un amor que va del amor de un cuerpo a otros cuerpos bellos y que tiene, en la madurez de la vida, llevarnos a una vida contemplativa de las esencias, de lo bello, bueno y verdadero. Nos lleva de iniciarnos mediante una relacin con otro(s) cuerpos(s) para terminar en una aventura individual filosfica. Este Eros platnico nos gua del placer fsico a la contemplacin de la virtud, condicin coherente de la separacin del cuerpo del alma para esta filosofa. Eros es un daimon paradjico: puede hacernos extraviar, caer en las arenas movedizas de la concupiscencia y en el pozo de la promiscuidad. La otra cara, como nos la presenta Platn, es elevarnos y llevarnos a la contemplacin y experiencia ms alta del erostismo apolneo individual: la bsqueda de la sabidura. El resultado de esta teora pareciera que desnaturaliza al amor, transformndolo en un erotismo filosfico y contemplativo, en el que queda desplazado el cuerpo del otro, sea hombre o mujer por la
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satisfaccin individual de la experiencia de lo bello, bueno, verdadero y perfecto dentro de s; la belleza como una epifana; su adquisicin va de la posesin de la belleza del amado, de la hermosura fsica, a la contemplacin de las formas eternas en su espritu, la bsqueda del saber en tanto estilo de vida. Como nos seala Hadot (2006:296): a partir del Banquete de Platn, los filsofos antiguos consideraron la figura del sabio como un modelo inaccesible que el filo-sofo (aquel que ama la sabidura) debe esforzarse por imitar mediante un esfuerzo siempre renovado, mediante constante prctica. Contemplar la sabidura () Supone por tanto iniciar cierto proceso del espritu dirigido, a partir de la vida de esa individualidad, a la representacin de la perfeccin absoluta que se encuentra ms all de las posibles encarnaciones. Eros, parafraseando a Octavio Paz, es un sentimiento de permanente creacin y subversin. Referencias bibliogrficas Durrell, L. 1976: Justine. El cuarteto de Alejandra. Buenos Aires. Ed. Sudamericana. Foucault, M. 2005: Historia de la Sexualidad. La Inquietud de s, t.3. Mxico. Siglo XXI. Hadot, P. 2006: Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua. Madrid. Siruela. Hesodo, 1990: Obras y fragmentos, Madrid. Gredos. Paz, O. 1993: La llama doble. Barcelona. Seix Barral. Platn. 1972: Obras Completas. Madrid. Aguilar. Reale, G. 2004: Eros, demonio mediador. Madrid. Herder.

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Mario Di Giacomo * Marsilio de Padua y las teoras emergentes de gobierno Resumen Este trabajo explora la concepcin de Marsilio de Padua sobre el poder dentro de una teora ascendente de gobierno. Siguiendo la lnea de la crtica medieval a la plenitudopotestatis, l propone, desde una orientacin populista de su doctrina, una organizacin sociopoltica cuyo fundamento es la voluntas populi y la ley que de all emana. Es as como en su obra El defensor de la paz puede encontrarse una sorprendente visin republicana de la poltica, donde la esfera religiosa queda absorbida por la dimensin estatal. La salvacin del mundo profano queda, por consiguiente, en sus propias manos, y la praxis intramundana se halla desprovista del auxilio que prestaban los viejos expedientes extracotidianos. Palabras clave: plenitudo potestatis, voluntas populi, republicanismo, populismo, legislador humano . Marsilius of Padua and emerging theories of government Abstract This paper explores the view maintained by Marsilius of Padua on power within an ascendant theory of government. Following the line of medieval criticism of plenitudo potestatis, he proposes, from a populist orientation of his doctrine, a socio-political organization founded upon the voluntas populi and the law that emanates from it. Thus, readers will be surprised to find a Republican view of politics in his work The Defender of Peace, where the State dimension absorbs the religious sphere. Salvation from the profane

Universidad Catlica Andrs Bello, Caracas,

Recibido junio de 2011 Arbitrado julio 2011

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world is, therefore, in the State's own hands, and worldly practice is devoid of relief once provided by extraquotidian old records. Keywords: Plenitudo Potestatis, Voluntas Populi, Republicanism, Populism, Human Legislator

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I. La dualidad resuelta: voluntas populi dat iura En El defensor de la paz, finalizado en 1324, las doctrinas averrosta y aristotlica, centradas en la autosuficiencia de la vida civil, le sealan los lmites al poder religioso a la sazn imperante. En nombre de la filosofa, la vida poltica se debe asentar sobre s misma. Las luchas medievales entre poder espiritual y poder temporal conducen a las restricciones contenidas en las crticas ockhamistas a la plenitudo potestatis, as como en las doctrinas del derecho de la colectividad, opuestas al poder absoluto del monarca. Si el poder absoluto es paulatinamente borrado del territorio teolgico, la misma plenitud de poder a la que aspiran los prncipes temporales no puede ser sino una pretensin carente de toda validez. Irreductibles y distintas entre s, razn y fe engendran sus propias dimensiones polticas cuyos criterios de demarcacin nunca son claros del todo. La colonizacin de una esfera sobre la otra, o la paz inestable que ellas propician, coagula en una dualidad de conflictivas potestades. El nudo gordiano de esa dualidad lo cortar Marsilio construyendo un Estado erigido solamente sobre s mismo114, apoyndose para ese fin en la Poltica de Aristteles, transformando al populus christianus en una communitas, koinonia o populus civilis. Benigno Pends afirma que slo Marsilio de Padua se atrevera a defender, en plena crisis del Medioevo, la superioridad del poder temporal sobre el espiritual 115. Liberados los subditi de su minora de edad, el trnsito a un nuevo modo de legitimacin derivada de las bases populares se cierne sobre el Medioevo tardo. Con Ullmann: la voluntad del pueblo constituye el derecho, voluntas populi dat jura. La sustitucin de Dios por el pueblo se asoma en la figura de la universitas civium, esto es, en la asamblea entendida como quasi unum hominem o quasi unum corpus, compuesta de miembros, partes y facultades: la absorcin de lo extracotidiano por una nueva realidad poltica buscar los argumentos de la legitimidad del poder no ms all de la esfera sensible y en sus leyes inmanentes. Aun suponiendo que el monarca concentre en s el poder del Estado, aun pretendiendo que el Sacerdotium ha sido completamente depuesto
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Garca-Pelayo, Manuel, El reino de Dios, arquetipo poltico (Estudio sobre las formas polticas de la Alta Edad Media), Madrid, Revista de Occidente, 1959, p. 224. Pends, Benigno, Estudio preliminar. En: Von Gierke, Otto, Teoras polticas de la Edad Media, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1995, p. LXVIII.

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por el Imperium, la Edad Media sin embargo no har sino erigir slidos lmites jurdicos al poder estatal, en los que queda naturalmente confinado el monarca 116. La potestas imperatoris est limitata, pues, y los derechos implcitos en dicha potestad estn condicionados por su ordenacin al bien comn. Las voluntades en conflicto son matizadas en una unidad que se consigue no ya en una figura teolgica, el Pontfice, sino en una voluntad naturalmente humana, cuya figura surge de los textos aristotlicos. Marsilio desea una ley dirigida fundamentalmente al bienestar del cuerpo, acaso empujado a adoptar esta visin en cierta medida debido a su anticlericalismo y a su pasin antiteolgica 117. Von Gierke comenta que la analoga con la Antigedad introduce un germen de autodisolucin en el pensamiento medieval 118, pues si, por una parte, puede encontrarse en el pensamiento de Aristteles la justificacin de la monarqua y de sus excelencias; por otra parte, la desigualdad armoniosa encuentra sus propias fronteras al interior del mismo pensamiento aristotlico, tambin favorable a la forma de gobierno republicana. II. La inversin marsiliana de la plenitudo potestatis Papae Basada en la voluntad de los ciudadanos, la organizacin de la sociedad va mermando la cada vez menos necesaria mocin de apoyar el poder en una instancia ms all del hombre comprendido de manera naturalista. En trminos prcticos, se trata de establecer una distincin que permita la autonoma de la jurisdiccin profana recientemente redescubierta. Con santo Toms, se intenta afianzar un orden jurdico que, dentro de las fronteras naturales, no se vea continuamente interferido por las pretensiones del derecho divino: ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione 119. La diferencia entre el aparato doctrinario tomista y los posteriores enfoques tericos estriba en que para aqul, como para el mismo Aristteles, ni el Estado, ni la ley, como tampoco la sociedad, son creados por una voluntad artificial que coagulara en un pacto entre partes a fin de equilibrar de manera jurdica la convivencia de los muchos,
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Von Gierke, Otto, op. cit., p. 149. Strauss, Leo, Liberalismo antiguo y moderno, Madrid, Katz, 2007, p. 289. Op. cit., p. 139. Toms de Aquino, Suma teolgica, Madrid, BAC, 1970, II-II, q. 10, a. 10.

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mientras que para Juan de Pars y Marsilio de Padua, la ley, entendida como preceptum coactivum brotado de la multitud, se encuentra arraigada en el pueblo mismo. La plenitudo potestatis aparece ahora encarnada en quienes antes representaban el pasivo papel de sbditos dentro del orden poltico. Recordemos que la Unam Sanctam, as como los escritos de Egidio Romano, permaneca fijada a la dogmtica procedente del modelo teocrtico. Desde el punto de vista de la Bula, el hombre espiritual juzga acerca de todas las cosas, mientras l mismo no es juzgado por nadie (spiritualis homo iudicat omnia, ipse autem a nemine iudicatur 120), una versin anloga a aqulla segn la cual el Papa no puede ser juzgado por nadie (papa a nemine iudicatur). La interseccin entre los mundos, entre tiempo y eternidad, es conferida al cuidado del soberano teocrtico, a nadie ms, ni siquiera a la constitucin de una comunidad que obra polticamente sobre s misma. La Unam Sanctam era una apoteosis del hombre espiritual, medida y juez de todas las cosas 121. Mas ahora, en la obra de este hijo de perdicin y fruto de maldicin 122, el primer pensador rigurosamente laico 123, Marsilio de Padua, el pueblo es una instancia iurisgenerativa; la voluntad del pueblo es autgena 124, porque la universitas civium se convierte en lo sucesivo en el portador ilimitado y nico del poder 125. La plenitud de poder pertenece al pueblo 126, al legislator humanus, el cual no tiene otra figura de autoridad por encima de s. La unidad de la soberana se logra en la poltica marsiliana alrededor de la voluntad del pueblo 127.

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Cfr. Ullmann, Walter, Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, p. 205. Cfr. Ullmann, Walter, Individuo e societ nel Medioevo, Bari, Laterza & Figli, 1974, p. 109. Cfr. Copleston, Frederick, Historia de la filosofa, 3 ed., Barcelona, Ariel, 1994, p. 167. Garca-Pelayo, M., op. cit., p. 224. Ullmann, W., Principios de, op. cit. p. 267. Ibdem. Ibdem. Cfr. Mairet, Grard, La gnesis del Estado laico: de Marsilio de Padua a Luis XV. En: Franois Chtelet, Franois y Mairet, Grard, Historia de las ideologas, Madrid, Akal, 2008, pp. 404-405.

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El contencioso de Bonifacio VIII contra el rey Felipe el Hermoso 128 indica expresamente que es necesario para la salud eterna creer que toda humana criatura se ha de someter al romano Pontfice bajo jurisdiccin coactiva 129. Slo la calamidad social puede insertarse al interior de un reino presidido por ms de una figura gubernativa. La pretensin del Pontfice romano radica en vindicar que la plenitud de poder le fue conferida por Cristo, de manera que la Iglesia histrica termina por ocupar las competencias que Aristteles ha reservado a la autonoma ciudadana. Por un lado, el apetito desmedido de bienes temporales de parte del Sacerdotium es causa incontrovertible de la discordia civil 130, pero, por otro lado, la particular lectura que ese mismo Sacerdotium hace del poder conferido divinamente impide, obstaculiza y detiene el oficio propio de la pars principans de la ciudad, la parte gobernante, es decir, aquella encargada de dar impulso ejecutivo a lo ordenado por la voluntad en las leyes. Con ello, a partir de la escisin del principio de la potestad, se ha introducido en las entraas del reino itlico el germen de la intranquilidad, dimanando de all, como corolario final, asevera Marsilio, la disolucin de las comunidades polticas y ciudades italianas 131. La vida plena dentro del Estado supone que la nocin de soberana deslice desde la dimensin teocntrica hacia un referente antropocntrico. Desde este momento, la ley es hecha, no concedida, y se origina en la comunidad de ciudadanos 132. Como la plenitud de poder a la que Marsilio adhiere pertenecer en lo sucesivo al pueblo, [plenitudo potestatis
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Sin rodeos, la controversia histrica para la obtencin de la paz fue el conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso: el gran escndalo para la paz y la tranquilidad de los fieles se mostr por la experiencia, maestra de las cosas, cuando Bonifacio VIII, Papa romano, intent excomulgar a Felipe el Hermoso, rey catlico de los franceses de clara memoria, y someter su reino y sus sbditos al entredicho de los sagrados oficios, con la protesta del dicho rey contra una invencin fantstica escrita con el ttulo: Una santa iglesia catlica, promulgada por el dicho Bonifacio, o por l con su crculo de cardenales, que contena entre otras cosas, o mejor, conclua con la afirmacin de que todos los prncipes del mundo, comunidades y personas particulares estaban sometidos al Papa romano con jurisdiccin coactiva. Esta tempestad, objeta Marsilio, fuente de grandes cismas y de peligros para los fieles, hay que cortarla de raz. Marsilio de Padua, El defensor de la paz, Estudio preliminar, traduccin y notas de Luis Martnez Gmez, Madrid, Tecnos, 1989, II, XXI, 9, p. 371. En adelante el libro se abreviar con las siglas DP. DP, I, XIX, 10, p. 114. Cfr. DP, III, I, p. 533. DP, I, XIX, 12, p. 115. Ullmann, W., Principios de, op. cit., p. 266.

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definida como aquella que, sin tope ninguno, es capaz de cualquier acto posible y de realizar voluntariamente cualquier cosa 133, como el poder no sometido a la limitacin de ley alguna 134], entonces la voluntas populi se transforma en la figura productora de derecho. La voluntad expresada en la ley es el saber de una multitud que reflexiona sobre s misma y coloca determinados fines como expresin del bene vivere buscado. La plenitud de poder, depositada en un nuevo titular, coincide con los actos legislativos por los cuales la colectividad se rige a s misma. La funcin primaria de la plenitud de poder no es ejecutiva, sino legislativa, la legislacin y la poltica estn ntimamente unidas, y hasta puede decirse que son una misma cosa. As lo ilustra el empleo de la palabra (todava poco utilizada) politizare (que ya hemos observado en Dante) dentro de los trminos de su discusin acerca de la legislacin. El acto de legislar da expresin al deseo natural de bene vivere 135. Homo aristotelicus magis quam christianus 136, Marsilio va a referirse a aquellos fines duo de los que hablaba Dante en su Monarqua, y que Kantorowicz explicita como un sistema de dos parasos, el terrenal y el celestial. En el captulo IV de la primera dictio del Defensor Pacis habla de los dos modos de vida del ser humano. Principio inserto en la naturaleza, tanto los hombres como los animales en general desean aquello que preserva sus vidas y rechazan aquello que les resulta nocivo. Sin embargo, solamente uno de los modelos de vida, el naturalista, desarrollado dentro del horizonte temporal de vida, puede ser demostrado por los principios de la razn humana. La vida buena, entendida dentro de los lmites temporales, ha sido el objeto de la reflexin filosfica; la otra, aun siendo ms digna, escapa a las facultades de la razn humana. La polis es natural en este sentido, como un impulso inscrito dentro de los hombres para conseguir la realizacin de sus propsitos ms elevados: ser un hombre es conducirse al interior de una polis, a saber, vivir

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DP, II, XXIII, 3, p. 396. Cfr. DP, II, XXIII, 3, p. 398. Ullmann, W., Principios, op. cit., p. 267. Es el cargo que Albertus Pighius enrostra a Marsilio, puesto que el antipapalismo del autor del Defensor Pacis estara firmemente enraizado en una deificacin de las enseanzas de Aristteles. Citado por Nederman, Cary, Community and Consent. The Secular Political Theory of Marsiglio of Paduas Defensor Pacis, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1995, p. 29.

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polticamente, en medio de unas ineludibles prcticas comunicativas 137. El vivir mismo y el bien vivir es conveniente al hombre de dos modos, uno temporal o intramundano, otro eterno, o como se acostumbra a decir, celeste. Y porque este segundo modo de vivir, a saber, el eterno, no lo pudo persuadir por demostracin la universalidad de los filsofos, ni es de las cosas manifiestas por s mismas, por eso no se cuidaron de legarnos aquellas cosas que se hacen en fuerza de ese modo. Pero del vivir y del bien vivir o de la vida buena segn el primer modo, el terrestre, y de las cosas que son necesarias para l, los filsofos ilustres tuvieron conocimiento por demostracin casi perfecto 138. La vida buena, para Marsilio, slo puede lograrse dentro de un mbito de sociabilidad que denomina comunidad civil 139. Separadas las jurisdicciones por obra de Cristo, no queda ms remedio que desarrollar las potencias y virtudes de la dimensin temporal. En esto consiste el antidualismo 140 de Marsilio. Ello deriva en la mxima concentracin o unificacin del poder en la potestad civil, desarticulando la infernal maquinaria teocrtica que obsta el desarrollo de la physis humana. Se denomina a esta coagulacin unipolar del poder civil monismo estatal 141. En toda comunidad poltica la autoridad fundamental no es el gobierno o la parte gobernante, sino el legislador humano, y ste es el pueblo, la totalidad del cuerpo ciudadano. Para expresar esto en el lenguaje de Rousseau, Marsilio afirma que el nico soberano legtimo es el pueblo, pero que hay que diferenciar al soberano del gobierno 142. El proceso de desencantamiento del mundo se encuentra en desarrollo. Marsilio descarta los privilegios de una casta hierocrtica que desea asumir competencias inadmisibles. No es la sociedad todava presa de un nominalismo absoluto, puesto que el orden corporativo, y el modelo organicista que est en su base, permiten apreciar un orden
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Cfr. DP, I, IV, 2, p. 15. DP, I, IV, 3, p. 15. Ibidem. Bayona, Bernardo, Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada. En: Foro Interno, 2007, 7, p. 20. Ibd., p. 19. Strauss, L., op. cit., p. 272.

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estricto al interior de la estructura civil. Las partes cumplen funciones especficas, mas ordenadas dentro de una totalidad atravesada por una jerarquizacin de los mismos oficios. A ms de eso, la visin teleolgica del cosmos no ha sido todava desincorporada del rgimen de las causas y los efectos, de manera que las mociones del organismo se dirigen hacia su plenitud. Lo que s ha sido podado en el horizonte marsiliano es la santificacin de una de las partes componentes de la ciudad: en trminos polticos, el sacerdocio no posee ya potestad alguna. El Sacerdotium es slo una parte de la ciudad, todava una parte importante de ella, pues la lengua cristiana sigue hablando no menos del amor que del miedo como frmula de control social en la conquista de la paz. La reivindicacin de la vida cotidiana contiene un impulso antielitista 143, que ha echado por tierra ciertas formas de Bindung, de ataduras al pasado, esos modos de existencia presuntamente superiores, ya sea en la Iglesia (las vocaciones monsticas) o en el mundo (la tica heredada de la antigedad que sita la contemplacin por encima de la existencia productiva) 144. III. El populismo de Marsilio (rol fundacional de la voluntas populi) El populismo de Marsilio, ora en lo poltico, ora en lo eclesistico, es radical, pues en la Iglesia es menester apoyarse en el pueblo mismo, en el legislador humano o en la multitud de fieles: es a stos, mediante el consenso 145, a quienes toca la eleccin de las

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Taylor, Charles, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paids, 2006, p. 67. Ibd., p. 93. A juicio de Maglio, con quien coincidimos plenamente, el consenso de los cives/subditi es la condicin de legitimidad de un gobierno, asegurando as la unidad constitucional. La centralidad del consenso que da lugar a una sociedad poltica organizada no puede no hacer pensar en la doctrina del contrato social dentro del mbito del iusnaturalismo moderno. Es la actividad legislativa de la universitas civium, distinta de la pars principans o parte gobernante, la que cuenta principalmente y da significado a la sociedad poltica. Aade Maglio: aunque es prematuro hablar de Estado en sentido moderno, es arduo negar que en el pensamiento de Marsilio emerge una primera idea del origen de la soberana, cuyo elemento esencial es la voluntad o el consenso de los ciudadanos (cfr. Maglio, Gianfranco, Autonomia della citt delluomo e religione in Marsilio da Padova, Verona, Il Segno dei Gabrielli, 2003, pp. 64-66). Pero si es la voluntad o el consenso de los ciudadanos aquello que comienza a privar en la autonomizada vida pblica, entonces parece llevar razn Nederman al realizar una lectura separatriz entre el naturalismo cvico de Aristteles y el naturalismo de Marsilio, el cual poseera un carcter ms dbil que el del autor griego. Entre la internalidad de las mociones naturales y la externalidad de las artificiales existe una distancia que no puede ser salvada abstractamente para cumplir con la plasmacin de los propsitos humanos. Vale decir, el zoon politikon aristotlico parece encadenado a unas clusulas naturalistas que lo inclinan sin mayores sobresaltos a unos procesos asociativos en los que la misma humanidad encontrar su ms cabal cumplimiento (es como si en la naturaleza estuviesen inevitablemente contenidas, in nuce, historia y

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personas que han de ser promovidas en la Santa Casa; ordena el obispo, pero elige el pueblo, eligat populus, ordinet episcopus 146. En la propuesta marsiliana, la inversin de la organizacin sociopoltica no liquida de un solo trazo el registro religioso que ha sido la base del orden hasta entonces imperante, pero s se ha producido un profundo cambio de nfasis: la sociedad no es concebida como dispuesta hacia un fin religioso o sobrenatural, antes bien, a la religin cristiana se le permite florecer para los fines seculares de la comunidad civil. As, la sociedad humana de Marsilio sera una inversin completa de la sociedad cristiana. Si los papalistas resuelven que el rol del poder es el de servir de instrumentum papae, Marsilio destaca repetidamente que el Sacerdocio no es sino instrumentum imperii. Contra las tesis de Egidio Romano, favorables a la autoridad pontificia, a la cual se subordina la autoridad civil, Marsilio desarrolla la doctrina que, en el Defensor pacis, derivar en un expediente derogatorio de todo primado del poder religioso. Al someterse a los poderes temporales, Cristo y los apstoles han abdicado de su autoridad coactiva sobre las cosas de este mundo. La existencia del Papa no ha de ser adosada a ningn gnero de poder coercitivo, ms bien apenas posee una autoridad admonitoria; en buena regla, y aqu se ha querido ver el embrin de la idea moderna de soberana, en un territorio dado no debiera existir ms que una nica autoridad de la que se derivara por delegacin todo poder coercitivo 147. Incluso admitiendo que el cuerpo se
cultura, esperando nicamente por un desarrollo ulterior). En Marsilio, dice Nederman, el zoon politikon debe incluir de toda necesidad el momento voluntario y la convencin humana dentro de la dimensin poltica; como en la tradicin cristiana la volicin es tan importante como la razn, aqulla le ayuda al ser humano a superar los meros lmites de una naturaleza confiada solamente a los parmetros racionalistas. Ms all que la razn, la voluntad sigue encaminando al hombre a los fines que dan cierre a su actualidad como persona: ms que naturalismo, el artificio que la voluntad encierra indica que la naturaleza humana se supera a s misma en la creacin de mecanismos de convivencia. El artificio tiene por finalidad, para decirlo en corto, en su fuente, la voluntad, el tremendo ejercicio de ayudar a la recreacin de la naturaleza. Cfr. Nederman, C., op. cit., p. 31.
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Cfr. DP, II, XVII, 10, p. 328. Forte Monge, Juan Manuel, Maquiavelo antihierocrtico y las fuentes del anticlericalismo italiano. En: Revista de Estudios Polticos, No. 113, julio-septiembre 2001, p. 148. En su diatriba anticlerical, el florentino nos da noticia de una prognosis que, en pleno Renacimiento, es ya de vieja data: la Iglesia romana es la responsable de que Italia no haya logrado la tan deseada unificacin, y haya permanecido durante tanto tiempo dividida. Italia no ha llegado a ser una Repblica porque ha sido bloqueada constantemente por la mediacin de la Iglesia Catlica; pero, por otra parte, sta tampoco ha concentrado las fuerzas necesarias para llevar a realidad la unificacin exigida. El artculo de Forte examina tres posiciones, adems de la de Maquiavelo, en torno al antihierocratismo italiano: las de Dante, Marsilio y Lorenzo Valla.

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somete al alma, o lo irracional, totalmente o en un cierto modo al alma, o sea, a lo racional; concedido absolutamente que est sometido en cuanto a la perfeccin, no se sigue de ello que est tambin sometido en cuanto a la jurisdiccin 148. La perfeccin de una de las partes no implica, en el caso marsiliano, una necesaria jurisdiccin coactiva sobre las partes menos perfectas de la ciudad. La conocida analoga que acompaa a la plenitudo potestatis, sa de que el alma es al cuerpo como la Iglesia lo es al Estado, no se sostiene debido a las exigencias histricas de autonomizar el poder poltico, pues no es slo la Iglesia la encargada de regir al alma, sino que ello es tambin incumbencia del poder temporal: la vida buena del zoon politikon slo puede ser pensada desde la perspectiva de un alma que se autogobierna y delibera sobre los fines colectivos de su vida en comunidad; por lo tanto, la espiritualidad tambin entra en los dominios del reino temporal, a cuyo cuidado se encuentra el prncipe, el regnum o la civitas: Porque aunque el alma se distinga del cuerpo, porque el alma no es el cuerpo, no se da un prncipe que no sea tambin en algn modo prncipe del alma, y a la inversa 149. IV. El legislator humanus: pars valentior o universitas civium? Marsilio comunica al lector su misin histrica en el proceso de separacin secular entre Iglesia y Estado, con el fin de pacificar y unificar a la sociedad. Retraer la razn de la fe derivar en un secularismo anticristiano y antirreligioso a la vez 150. Mientras menos un Estado se identifique con la defensa de unos bienes ticos y religiosos determinados, es ms probable que las diferencias entre cosmovisiones no arribe a discriminaciones sectarias. En el captulo XIX del primer libro del Defensor pacis, al discutir la apetencia del sacerdocio por el principado, causa primordial de la intranquilidad de ciudades y reinos, se expone el contenido de una misin histrica y doctrinaria: ninguna mediacin temporal debe subordinarse a la jurisdiccin de la Iglesia, as como ninguna criatura humana, al contrario de lo que prescribe Bonifacio VIII, se ha de someter al Pontificado bajo la figura de la

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DP, II, XXX, 1, pp. 522-523. DP, II, XXX, 1, p. 521. Sabine, George H., Historia de la teora poltica, 3 ed., Mxico, FCE, 1996, p. 238.

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jurisdiccin coactiva 151. El sacerdocio, con su nefasto influjo, ha atormentado al reino itlico, despachando de l la paz, obstaculizado la accin del emperador romano y prodigado la disolucin de las ciudades y comunidades polticas de Italia. Esta adiccin del Papado por los asuntos temporales es ilegtima, a juicio de Marsilio, como es ilegtima su pretensin de inmiscuirse en los cargos polticos de gobierno. En la comprensin tericopoltica que Marsilio se reserva, la plenitudo potestatis religiosa es sencillamente abolida, dando pbulo a una laicizacin radical del poder y de la vida pblica que todava quedan contaminados con los restos del lenguaje poltico-jurdico del mbito teocrtico: la plenitud de poder es transferida a la universitas civium, o a la parte ms valiosa del cuerpo completo de ciudadanos, su pars valentior. Como expresa Quillet, slo con la obra de Marsilio, en el siglo XIV, la idea de representacin vino a ocupar un lugar destacado en el pensamiento poltico 152. Marsilio, por consiguiente, al sustituir un cuerpo por otro en el asunto de la plenitud de poder, es decir, al desplazar al Sacerdotium por la universitas civium, no slo encamina la poltica a sus originales fuentes profanas, sino que retoma la va hacia la idea de representacin en la figura de la parte prevalente o valentior pars, y hacia las de soberana y legitimidad 153 mediante expedientes no teolgicos. El consenso de los cives es la conditio sine qua non de la legitimidad del poder constituido. Por ello, la centralidad del consenso, la voluntad emergente constituidora de legitimidad, la gestacin desde abajo de una sociedad organizada, no puede no hacer pensar en la doctrina iusnaturalista 154.

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Cfr. DP, I, XIX, 10, p. 114. Quillet, Jeannine, Community, Counsel and Representation. En: J. H. Burns (Ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350-c. 1450, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 558. Mairet puntualiza que Marsilio, en efecto, es el inventor de la potestad, no as de la soberana, porque si bien la poltica profana ha liberado al prncipe de Dios, lo ha sometido a la voluntad del pueblo como nico legislador. Pero ste, el pueblo legislador, no ejecuta la ley, no ejerce la autoridad. Todava no entendemos el porqu exacto de esta restriccin que Mairet impone a la nocin de soberana en el pensamiento marsiliano. Es cierto, el pueblo no ejecuta la ley, pero la crea, teniendo a su disposicin un rgano ejecutivo encargado de implantarla, y bajo la cual l mismo cae. Ms de acuerdo estamos con Mairet en la nocin de potestad marsiliana: quiere caracterizar que en ella est su propio principio, que es poder absoluto, aunque aqu, en este contexto, absoluto no coincide con tirnico. La diferencia entre el tirano y el prncipe soberano consiste en que aqul se dispensa de la legitimidad, mientras que ste considera su poder perfectamente legitimado. El prncipe legtimo no puede ser, nunca, un tirano. Cfr. Mairet, G., op. cit., pp. 403-404. Cfr. ibd. p. 65.

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V. Lex : oculus ex multis oculis La complejidad de la organizacin poltica parece no poder resolverse en la unidad personal de una mente maestra que acumulara en s la totalidad del saber legislativo. Se juzga mejor con muchos ojos que con apenas un par de ellos 155. La ley, unidad de voluntades cimentadas y mediadas en la razn, es, como Marsilio lo escribe, el ojo de muchos ojos, es decir, una comprensin cribada de muchas comprensiones 156, la lex est oculus ex multis oculis. El gobierno es nicamente el minister omnium y se rige de acuerdo a unos cauces muy bien definidos que la voluntad de todos ha condensado en la misma ley. Los actos jurdicos brotan de la voluntad unificada de aquellos mismos que son sus destinatarios. El derecho es, de esta guisa, no el resultado mistrico de prescripciones divinas, sino de consultas numerosas, consensuadas y surgidas desde abajo. Ese mismo acto de autolegislacin acaba con la antigua nocin de sbdito: un sbdito no es sino una figura atada a una muda obediencia. La sedes iustitiae sufre, entonces, una determinante transferencia. Guardado antes en el corazn del Papado, el derecho va perdiendo este lugar tan distinguido; su residencia se encuentra ahora, ms bien, en el pueblo mismo, o en su valentior pars. El pueblo consuma su propia gloria en esta inversin de las fuentes de la legitimidad, por medio de ella se convierte en origen y destino del derecho, asimismo, controla el ejercicio de la pars principans, desdiviniza los preceptos que coactivamente regulan a una comunidad humana y desactiva los nexos entre poder y violencia, pues, supone Marsilio, en una dinmica autolegislativa nadie se daa a s mismo a sabiendas 157. Racionalidad y pacificacin social son figuras equivalentes en el pensamiento de Marsilio. En la ley los individuos superan su pequeez, internndose en la visin ms amplia de la communitas: la ley supera los estrechos muros de la subjetividad particular, insertndose en una dinmica intersubjetiva. El certamen de subjetividades encuentra su justo equilibrio en un precepto que regula los actos humanos, estableciendo las debidas
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Cfr. ibidem. DP, I, XI, 3, p. 49. DP, I, XII, 5, p. 56.

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correspondencias entre ellos. Por lo pronto, el espritu laico del que habla Lagarde se expresa en la emergencia poltica de las formas comunales ya conocidas del Medioevo, regidas bajo frmulas ms o menos horizontales de convivencia 158, en las cuales se postulaban derechos y deberes recprocamente entendidos. El equivalente humano del ojo de Dios no es sino esta totalidad social que pretende regirse a s misma por medio de la ley, ella infunde vida al cuerpo pblico y es determinante en la autorrealizacin de la ciudadana. VI. Marsilio, un decidido republicano, un radical-democrtico? Vnculo entre universitas civium y valentior pars en la produccin del derecho Marsilio, decididamente republicano 159, con toda la consistencia del radicalismo democrtico 160, determina los papeles a ser cumplidos tanto por la parte como por el todo, de cara al bien de la civitas o del regnum. Hay, en efecto, una divisin del poder 161 entre el legislator humanus y la pars principans que le obedece en trminos ejecutivos. Como el
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En el Medioevo existieron numerosas asociaciones, uniones, corporaciones y comunidades que consideraban al individuo como un ser dotado de plenos derechos. En parte por razones de autoproteccin, en parte por razones de asistencia mutua, en parte por motivos conexos a la consecucin de fines particulares, estas asociaciones eran comunidades que garantizaban al individuo una seguridad que de otro modo les hubiese faltado. Lo importante es que los mismos miembros elegan a sus representantes y, sobre todo, establecan sus propios reglamentos y dirigan por s mismos la propia vida. Nos encontramos de frente una organizacin que muestra todas las caractersticas del sistema ascendente de gobierno y del derecho, segn el cual el poder originario reside en los miembros de la comunidad (igualdad, autogobierno, consenso). Esas comunidades no reciban el derecho, antes bien, lo creaban. El mismo derecho consuetudinario era una amenaza para la teora descendente de gobierno: la vida comn era regulada conforme a costumbres, usos y prcticas. En lo concerniente al derecho, el contrato feudal daba lugar a obligaciones recprocas; con la diffidatio (quitar la confianza en el seor) poda desconocer el vasallo el contrato feudal si el seor no cumpla con sus deberes y se extralimitaba ms all de los vnculos contractuales. El derecho y la prctica feudal generaron la conciencia de ciertos derechos fundamentales del individuo, as como la conciencia progresiva de que es de la voluntad del pueblo de donde brota el derecho. Asimismo, el rey cumpla con un doble orden de funciones, la teocrtica y la feudal; como tecrata contaba slo su voluntad, pero como figura feudal entablaba relaciones contractuales con sus vasallos. Al ser de esta guisa una criatura anfibia, en una de sus funciones no se encontraba por encima del reino, sino que era miembro de la sociedad feudal. En este orden de ideas, y siguiendo a Bloch, Ullmann indica que la mayor herencia que el feudalismo ha dejado a las sociedades modernas es la importancia dada a la idea del contrato poltico. El sistema feudal favoreci la eclosin de la libertad individual, entendido este proceso como una horizontalizacin progresiva de las relaciones de dominio. Cfr. Ullmann, W., Individuo e, op. cit., passim. Von Gierke, O., op. cit., p. 166 Ibidem. Ibidem.

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gobernante o pars principans es menor al todo que lo contiene, la voluntas populi es la que mejor representa esa totalidad vinculada por las leyes que de ella emanan. Para que un gobierno no cuente con la calificacin de viciado, Marsilio propone que la causa eficiente 162 de la civitas sea la voluntad de los ciudadanos expresada jurdicamente. El legislador es as causa efficiens, instituyente y determinante de los oficios o partes de la ciudad 163, encargado de engendrar la forma 164 que rige todos los actos civiles o de dar a la luz la ley. Pero el asunto no queda all, en esa mera delimitacin formal o jurdica. Marsilio seala que a la misma totalidad compete determinar la materia de esta forma, el sujeto a cargo del cual estar la disposicin de los actos civiles, y que no es otra que la parte gobernante 165, causa instrumental de las disposiciones jurdicas del legislador. Al dividirse el poder, aunque la soberana se la reserve el legislativo, no queda ms remedio que dividir el trabajo en la administracin de la civitas. La idea es la limitacin del poder del gobierno, pero tambin la correcta administracin y ejecucin de lo que el legislador dispone. Por otra parte, la universitas civium no puede encargarse de las funciones administrativas, pues las diversas partes u oficios no deben ser distradas de las labores que tambin son fundamentales para mantener la totalidad poltica. La voluntad del pueblo articula el universo estatal y las relaciones de sus miembros, reduce ad unum la multiplicidad reinante y, ante todo, instituye el oficio de gobernante para el cuidado de los asuntos de gobierno que la universa communitas no puede asumir por s misma 166. Por ello, entonces, el oficio gubernativo se desprende de los actos legislativos como una institucin suya. Pueden valer en este punto, sorprendentemente coincidentes, en especial dada la lejana histrica entre Marsilio y el ginebrino, las palabras que Cassirer reserva a Rousseau relativas al poder soberano en su vnculo con el poder de gobierno. ste no puede cancelar ni menguar la soberana del pueblo, que es la expresin adecuada y el nico soporte y titular de la voluntad general, porque el poder de gobierno es jurdico en la medida que lo recibe del
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Cfr. DP, I, VIII, 1, p. 32. Cfr. DP, I, XV, 4, p. 75. DP, I, XV, 3, p. 74. Cfr. ibidem. Von Gierke, O., op. cit., p. 166.

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pueblo y es confirmado por l. En el momento en que se extingue este mandato de la voluntad general, el poder del gobierno que, por su naturaleza, no tiene ms que una significacin administrativa, pierde toda pretensin jurdica.. 167 El legislador equivale a la universitas civium o, ms bien, a la valentior pars? Cmo se determina una mayora cualitativa, a diferencia de la meramente cuantitativa? Ullmann no puede despejar la incgnita al referirse a este especial tipo de mayora168; para Quillet la valentior pars puede ser tanto cualitativa como cuantitativa, aunque el aspecto cuantitativo no se identifica simplemente con el ms amplio nmero de ciudadanos; Maglio indica que la delimitacin hecha por Marsilio dentro de la universitas civium, que engendra a la parte prevalente, no ha hecho sino traer dificultades a los intrpretes 169; segn la opinin de Lee, cuantitativo y cualitativo coinciden en el pensamiento de Marsilio, es decir, la valentior pars tiene tanto un carcter cuantitativo como cualitativo, que la hace casi idntica al cuerpo entero de ciudadanos 170; por su parte, Sabine piensa que la pars valentior no es una mayora numrica, sino cualitativa 171; Martnez Gmez observa que la valentior pars tiene la autoridad de la totalidad de ciudadanos 172, juzgando algunos que eso imprime un criterio selectivo, cuasi aristocrtico, a las audacias populistas o democrticas de Marsilio 173; Maiolo argumenta que la caracterstica ms importante de la valentior pars is a certain degree of vagueness inherent in it 174; por ltimo, Copleston

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Ernst Cassirer, La filosofa de la Ilustracin, 3. ed., Mxico, FCE, 1981, p. 293. Cfr. Ullmann, W., Principios de, op. cit., p. 279, nota 137. Cfr. Maglio, G., op. cit., p. 67. Cfr. Lee, Hwa-Yong, Political Representation in the Later Middle Ages: Marsilius in Context, New York, Peter Lang Publishing, 2008, p. 122. Sabine, G. H., op. cit., p. 240. Op.cit., p. XXIII. Ibidem. Maiolo, Francesco, Medieval Sovereignty: Marsilius of Padua and Bartolus of Saxoferrato, Amsterdam, Eburon Academic Publishers, 2007, p. 211.

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seala que la primera causa eficiente de la ley es el pueblo, pero que ste no se identifica necesariamente con la mayora numrica 175. Poco consenso hay entre los intrpretes acerca de la naturaleza de la parte prevalente de la civitas. Vemos, por una parte, que hay explcitas manifestaciones en torno a una primera restriccin cualitativa del universo compuesto por la comunidad civil, y en este asunto Marsilio no se anda por las ramas: la delimitacin de los participantes excluye de la condicin de ciudadanos a nios, esclavos, forasteros y mujeres 176. Luego ofrece al lector una segunda restriccin: los tardos de nacimiento no integran esta pars valentior, debido a su incapacidad para llevar a efecto procesos deliberativos. Sin embargo, Marsilio no se detiene aqu, ms bien para mientes en la calificacin de las personas en la elaboracin de las leyes futuras encargadas de distribuir las cargas entre los ciudadanos, o entre las partes de la civitas. Para Marsilio es conveniente y sobre manera (sic) til que las reglas, leyes futuras y estatutos de lo justo, til y nocivo, lo que toca a las cargas comunes y cosas semejantes, el buscarlas o descubrirlas y examinarlas, se encomiende a los prudentes y expertos por la totalidad de los ciudadanos, de modo que, o bien separadamente, por cada una de las primeras partes de la ciudad, enumeradas en el V de esta Parte, prrafo 1, segn la proporcin de cada una, se elijan algunos, o bien por todos los ciudadanos congregados juntamente se seleccionen los varones expertos y prudentes predichos 177. Para que la legislacin no derive en simple privilegio de grupos minoritarios u oligrquicos al interior de la universitas civium, la exclusin de muchos no tendr la ltima palabra en la produccin de la ley. Escribe Marsilio: Pero encontradas y diligentemente examinadas tales reglas, futuras leyes, deben ser propuestas en la asamblea de todos los ciudadanos reunidos para su aprobacin o reprobacin, de forma que si a alguno de ellos le pareciere que hay algo que aadir, quitar, mudar o totalmente reprobar, pueda decirlo, porque por aqu podr la ley ms tilmente ordenarse 178. Prudentes y expertos descubren
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Cfr. Copleston, F., Historia de, op. cit., p. 171. Cfr. DP, I, XII, 4, p. 55. DP, I, XIII, 8, p. 65. DP, I, XIII, 8, p. 66.

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la ley, empero, ella debe ser trada ante los ojos del cuerpo de los ciudadanos para all constituir su vinculante autorizacin final 179. Desde este punto de mira, la totalidad de los ciudadanos no aliena su poder soberano, pues por un lado discierne, en rgimen representativo, quines han de ser delegados para la formulacin de las leyes relativas al bienestar de la ciudad; pero por otro lado, una vez producida la ley, ella no comienza de inmediato su propia vida, sino que ha de ser consultada y aprobada por los miembros de la asamblea, la cual se halla integrada por la totalidad ciudadana, que constituye los oculi sociales, base discreta del oculus ex multis oculis. Las normas, en la perspectiva plural de los multi oculi mejor se observarn y nadie podr protestar contra ellas 180. Marsilio, para escapar al dilema multitud-vanguardia ordena en dos momentos la produccin legislativa: la pars valentior es la parte representativa de la multitud, pero una vez que el lenguaje humano cobra la forma normativa del derecho, esa forma no se puede retraer del dominio pblico. Totalidad (multitud) y parcialidad (expertos y prudentes) no se excluyen recprocamente; en el pensamiento marsiliano, se reclaman mutuamente para establecer la paz social. La multitud no es neutralizada en los trminos de una posible participacin poltica, pues la mayora de los ciudadanos no es mala ni privada de discernimiento 181; en la multitud, cada uno ser inferior a los que saben, pero todos juntos mejores o no inferiores 182. Y aade: ... aunque la ley se pueda dar mejor por el sabio que por el menos docto, no se sigue, con todo, de ah que sea mejor que se d por solos los sabios que por toda la multitud de los ciudadanos, de la que forman parte tambin los predichos doctos. Pero la multitud reunida de todos ellos mejor puede discernir y querer lo comn justo y til que una cualquiera de sus partes, tomada a solas, por muy prudentes que sean sus miembros 183.

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Lee, H.-Y., op. cit., p. 114. DP, I, XIII, 8, p. 66. DP, I, XIII, 3, p. 61. DP, I, XIII, 4, p. 63. DP, I, XIII, 6, p. 64.

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VII. Coda-conclusin: autosalvacin del mundo profano? Luis de Baviera es el destinatario del Defensor Pacis. Todo el camino terico anterior est enfocado hacia el objetivo de delimitar el poder y eliminar la dualidad de potestades dentro del mundo medieval. La jurisdiccin que el Papado en ese entonces usurpa es reabsorbida totalmente en el poder temporal de los Emperadores o Prncipes, an ms, la realidad eclesistica no es una instancia autnoma dentro de los regmenes estatales, sino que encuentra su justificacin en los lmites que estos mismos regmenes le imponen. Como no pueden coexistir dos cabezas supremas de gobierno 184, Marsilio ha decidido crucificar al Papado en lo concerniente al poder temporal, aunque conserve para s la potestas clavium. Ahora, la dimensin secular se salva a s misma, por as decirlo, en la autooptimizacin de los vnculos sociopolticos de sus miembros. Y aunque este fin, como afirma prudencialmente Marsilio en las postrimeras del Defensor 185, se disponga para avanzar hacia la felicidad eterna, la suerte de la religin est echada. La plenitud de potestad, en cuanto al tema del bene vivere humano, desliza hacia el pueblo o hacia su parte prevalente. Al invertir la fuente legtima de la soberana, Marsilio no ha hecho sino deponer los privilegios del Sacerdotium. A los efectos de la autoorganizacin poltica no existe sino el legislator humanus. De una buena vez, en suma, la reconquistada soberana del hombre tiene que habrselas con su mundo, dispensndose entonces de los textos de la autoridad divina o de los legajos aportados por la tradicin. Son slo las reglas de los actos humanos, las leyes, y su cumplimiento lo fundamental para la actualidad de la paz o tranquilidad civil 186. El ius coactivum y el legislator humanus no son sino elementos de esa construccin normativa que tiene en su base el perturbador conflicto que Marsilio querra disipar en el norte italiano. Marsilio desea abonar las tierras profanas con el fin de que el primado de la ley impida a cualquiera en la comunidad, incluso al gobernante, hacer algo en contra o al margen de lo que las leyes permiten 187. Por aqu corre
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Cfr. Martnez Gmez, L., op. cit., p. XXIV. Cfr. DP, III, III, p. 542. Cfr. DP, III, III, p. 541. Cfr. DP, III, III, p. 542.

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la esperanza (o la nostalgia) de que, en medio de tantos oculi, custodios de s mismos y garantes de la salvacin de su propio mundo, la injusticia no tendr la ltima palabra.

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Rodrigo Fernndez Del Ro * El artista-artesano y su microcosmos a finales de la edad media Resumen Los siglos del gtico final de la Edad Media fueron, en el gnero pictrico en concreto, una poca de continuidad de presupuestos en el terreno del arte y de incorporacin de elementos naturalistas, pero tambin reflejaron la importancia del influjo del pensamiento en boga, por ejemplo, el del hermetismo. Palabras clave: Artista-artesano, reglas tradicionales, vulgarizacin, belleza, hermetismo The artist-craftsman and microcosm in late Middle Age Abstract The centuries of the final Gothic of the Middles Ages were, particularly in the pictorial genre, a time of continuity of presuppositions in the realm of arts as well as incorporation of naturalistic elements. However, they also reflected the significant influence of ways of thinking in vogue, such as hermeticism, for instance. Keywords: Artist-artisan, Traditional Rules, Vulgarization, Beauty, Hermeticism

Universidad Central de Venezuela.

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El planteamiento de este pequeo artculo parte de la idea de Ernst Gombrich de que, pese a lo que se acostumbra a pensar en el gran pblico e incluso entre expertos, lo que llamamos arte no va por delante del pensamiento sistemtico. Y esto no entra en contradiccin con la creatividad del artista, sino que simplemente pone de manifiesto su despliegue en un determinado contexto con el cual interacta, sin que esto suponga un determinismo rgido que opaque la libertad creadora. De esto nos vamos a ocupar en las prximas lneas en la etapa final del Medioevo, concretamente en el plano pictrico, pero primero vamos a contextualizar al artista-artesano 188 medieval. El artista-artesano a finales del medioevo La condicin del artista-artesano tpica de la civilizacin bajomedieval no se modific en esta poca, al menos en su sustancia... ya que, como antes, ste sigui siendo por lo general un laico, agremiado en una ciudad, con todo lo que esto implica en el condicionamiento de su vida: el gremio es un refugio, protege, ayuda a la formacin, pero es cerrado, controla la vida y desconfa de la iniciativa individual. Asimismo estas corporaciones atesoran secretos tcnicos y reglas Tradicionales 189 para la realizacin de su trabajo. Y este es el marco general. Los ejemplos que se presentan a veces como novedades, de pintores-empresarios despus de 1300 que reciben encargos, contratan y dan trabajo a un equipo de ayudantes y van de un lugar a otro tienen su claro precedente en las compaas que construan catedrales. Tampoco el hecho de que sus nombres sean mencionados revela una gran novedad en este aspecto: eso s, al igual que los aristcratas de las armas y de las

Utilizaremos esta expresin para referirnos a los artesanos medievales (en este caso a los que se dedicaban a lo que denominamos hoy Bellas Artes), entre los cuales el arte era la habilidad personal para realizar determinados artefactos y no stos en s mismos. Asimismo esta expresin sirve para marcar distancia con la concepcin de artista que comienza a desarrollarse desde el Renacimiento. En el sentido que le dan algunos de los autores aqu mencionados, como Burckhardt o Coomaraswamy, que son tradicionistas: esta Tradicin es un conjunto de principios que poseen una inmutable validez normativa que es de carcter metafsico transmitidos a travs de las religiones y/o por sistemas simblicos; por lo tanto esta acepcin no se refiere al folklore o a lo transmitido en el tiempo en el seno de una comunidad. En este sentido podemos poner el ejemplo de la intensa influencia del pitagorismo, no slo en la msica y matemticas medievales y renacentistas-, sino en disciplinas como la arquitectura.
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letras en medio de la mentalidad de la vanidosa gloria terrena revalorizada, expresa el lento crecimiento del individualismo de los laicos en esa sociedad (Duby: 1997). Algo s se puede inferir como novedoso: la progresiva promocin social de la pintura (sierva de la arquitectura como lo era la escultura, tiempos antes). Por lo dems, los artistas-artesanos en todas las reas seguan estando en una posicin de dependencia o subalterna (muy lgica en su poca, dada la extraccin social de los pintores en esta sociedad de ordines) cuyo trabajo vala menos que el material que usaba para ste 190: deba ejecutar sumisa y fielmente, y su libertad creadora se limitaba a los mltiples recursos de su oficio. En relacin con la progresiva promocin de la pintura est el asunto del comercio de las obras de arte, es decir, de obras realizadas de antemano (sin ser encargadas), ofrecidas y expuestas para su compra en tiendas. Como Duby nos dice (1997) all en 1328 Pars se dedicaba a exportar e importar pequeos objetos artsticos -como las tablas pintadas-, en una creciente demanda que ni las epidemias ni las guerras del siglo podrn frenar; es un fenmeno nuevo, de vulgarizacin o laicizacin si se le quiere llamar as del comercio del arte, primero entre los burgueses pudientes de las ciudades y luego, desde esas tiendas antes mencionadas, a personas menos adineradas, que compraban objetos artsticos realizados en serie, con poca invencin y que respondan a la moda gtica. As pues, los mercaderes modificaron profundamente el mundo de la produccin pictrica y el del arte en general: buscan obviamente ganancias rpidas ante un pblico vido de poder consumir aunque fuesen los retazos del gran arte, eliminando en lo posible costos de fabricacin y con materiales de segunda algo que nos parece muy propio de nuestra poca. La xilografa apareci para abaratar precios y captar ms clientela. Adems los comerciantes afectaron los modos de representacin pictrica: un pblico ms amplio, iletrado, cuando no tosco y poco aficionado a la abstraccin, requera simplificar temas y dirigirlos ms hacia la emotividad, por ejemplo, y el relato cobraba aqu importancia.

Independientemente de que a veces hubiese artistas que eran autnticas celebridades y que podan elegir a sus clientes (y no siempre, pese a ello).

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Por lo que respecta a la importancia de la decisin personal del cliente ahora ste se apropia de la obra de arte, ya sta no se dirige tanto a una comunidad (que sola ser la monstica, o las iglesias de las cofradas). El ambiente de la creacin En esa situacin comercial descrita, encarada a la produccin lo ms masiva posible y funcionando de cara a la demanda del vulgo, no era posible realizar creaciones autnticas: ese ambiente lo proporcionaron los mecenas, lo que es igual a decir en el siglo XIV la aristocracia, ya fuese laica o clerical, pero sobre todo es la primera la que va a tomar la batuta 191 y dentro de los viejos marcos de relacin, quedando a discrecin del artistaartesano la trama de la expresin, lo cual no es poco, y un grandioso territorio de investigacin se abre ante l... aunque la obra de arte siga dependiente del cliente, es decir, depende de la sociedad y de la moda. Las instituciones eclesisticas, que fueron perdiendo relieve lentamente en el terreno artstico por la crisis del monaquismo y las comunidades cannicas tradicionales, se vieron suplantadas por comunidades de otras rdenes ms austeras (como los cartujos) y sobre todo por los frailes mendicantes, que en teora eran refractarios hacia lo decorativo y la creatividad artstica (lo que por lo general no pudo manifestarse abiertamente por simples cuestiones de pragmatismo). Muchos altos cargos, entre ellos el Papa, continuaron teniendo importancia en cuanto al mecenazgo, pero se comportaban como los prncipes laicos de su poca, es decir, ostentosamente, cuando no para manifestar su gloria personal. Es entonces en el mundo caballeresco de la aristocracia cortesana en donde se va a producir gran parte del arte de la poca final del Medioevo, independientemente de que ste sea un arte mayormente religioso en sus temticas. Sus valores tienden hacia lo ostentoso, a la glorificacin de individualidades, a los temas relacionados con el amor corts, pero tambin, dentro del clima de la poca, hacia la religiosidad mstica. La literatura corts va a influir poderosamente y tambin comienza a aparecer el tema literario clsico (en realidad nunca haba desaparecido del todo) y no slo en Italia: toda Europa occidental tiene su
Los artistas-artesanos se ligaban al comprador por un contrato ante notario en el cual se fijaban precios, plazos de entrega, y cosas tales como la mismsima organizacin de la composicin, eleccin de los colores, disposicin de personajes, gestos, aspecto. Si se ligaban a un mecenas como domsticos eran mantenidos, cumplan una funcin particular, reciban salario... esta situacin era buscada por los artistas de prestigio, por los grandes beneficios y porque los liberaba de las restricciones de la corporacin.
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moda de clsicos grecorromanos en un periodo que va hasta los primeros decenios del siglo XV, cuando ya se inicia en Italia el Renacimiento pictrico despus de Masaccio. Las relaciones de la pintura con el pensamiento Muchas obras durante el siglo XIV fueron creadas como representaciones de algo abstracto, de ideas o doctrinas: la propaganda religiosa es un ejemplo. Pero, a diferencia de lo ocurrido entre los siglos XI al XIII los nuevos mecenazgos tambin imponen ahora visiones ms personales: en los cuadros se refleja el concepto del mundo del donante, expresado en valores y no con abstracciones; la vulgarizacin y laicizacin ha afectado al arte en el sentido de que ya no se ocupa tanto por instruir, exponer ideas, sino que simplemente refleja los modelos sociales. Y esos modelos eran los mismos tanto para los cardenales como para los prncipes o los banqueros enriquecidos: los del clrigo o el erudito y los del caballero, que ahora triunfan plenamente. No obstante, la base terica fundamental del arte del Medievo no es alterada, sino en todo caso incorpora el nuevo gusto por las formas naturalistas, de raigambre franciscana, pero tambin del gusto del mundo caballeresco. Como dice Coomaraswamy (2001) el artista-artesano es, mucho ms que un individuo, un canal a travs del cual hall expresin la conciencia unnime de la comunidad orgnica e internacional. Todo ello deviene de los orgenes, de los fundamentos del arte medieval y que no son otros que los del cristianismo, eso s, dentro de la tradicin platnica-plotiniana: Dionisio el pseudo-Areopagita, en su obra De Divinis Nominibus, en el captulo titulado De pulcro et bono 192, inspirado en la doctrina de Platn de lo relativamente bello y de la Belleza absoluta: hay una Belleza que existe siempre, inmutable, impasible, absoluta, uniforme consigo misma lo relativamente bello son la multitud de cosas bellas que participan de esa Belleza. Dionisio piensa que lo bello es lo que participa de la belleza y llama belleza a esta participacin en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas. Pero lo bello supersubstancial es llamado Belleza de modo absoluto, porque lo bello que
Pero llamamos Hermosura [Belleza] a aquel que trasciende la hermosura [belleza] de todas las criaturas, porque stas la poseen como regalo de l, cada una segn su capacidad. Como la luz irradia sobre todas las cosas, as esta hermosura todo lo reviste irradindose desde el propio manantial. P.301.
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est en las cosas existentes deriva de ello. Este superbello es el principio y causa eficiente de todas las cosas, las mueve y las conserva por amor a su propia Belleza; es el fin de todas (causa final) y todas estn determinadas por ella (causa ejemplar). Lo bello y lo bueno son pues lo mismo y no hay nada que no participe de lo Bello y Bueno. Este esquema de cosas se mantuvo inalterable durante el medioevo y lo retoma tanto Toms de Aquino 193 como Ulrich Engelbrecht de Strasburg, discpulos de Alberto Magno. Volviendo a Coomaraswamy (2001) l considera inconcebible el divorcio de la belleza respecto de la verdad (derecho de nacimiento de todo lo que est hecho bien y fielmente, no es cuestin de gusto) y esta belleza es deleitable legtimamente, sin ser el fin que el artista se propona, que no era otro que expresar su tema. Y cuando no estn valorando en la poca lo simblico y lo didctico, evalan la destreza, habilidad, el ingenio y sobre todo el color 194 reluciente, brillante (por sus cualidades anaggicas, de elevacin) 195. Y esa destreza tambin fue valorada especialmente en el Renacimiento, pero como ilusin creada o demostracin de verdad cientfica, slo en estos contextos, mientras en el medievo la destreza era un valor en s mismo. As pues, la fama del artista pudo haber estado asociada a su mano firme: al artista quiz se le poda negar la cualidad de la creatividad, pero se apreciaba su maestra, disciplina manual y la ejecucin de la obra. Las huellas de la filosofa hermtica La pintura surge del caos: los pigmentos son la hyl o materia prima (femenina), que participan de la existencia cuando a travs de su Intelecto (Espritu) se le d forma. As el

Belleza como el esplendor de la bondad: es una relacin sujeto-objeto, la experiencia esttica es un placer desinteresado y la belleza es una cualidad objetiva la cual puede definirse. En su Summa theologica dice que la belleza requiere tres cosas, a saber, la integridad o perfeccin, proporcin o armona, claridad o brillo. Para Erwin Panofsky la integridad de la que habla Toms es totalidad, orden entre partes es proporcin; claridad est en relacin a la metafsica de la luz y esplendor, tan importantes en el pensamiento medieval, a los que Toms aade los colores. 194 Todo muy plotiniano.
195

193

El color dorado de los fondos de las representaciones era llamado luz.

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pincel es un instrumento (masculino) divino, que da forma 196. Los hermetistas-alquimistas preconizaban un refinamiento de la materia que es lo que el artista-artesano hace, cuando transforma la materia informe. El concepto de materia combina estrechamente lo espiritual con lo sensible, puesto que materia y espritu son los dos polos originarios, activo y pasivo, masculino y femenino, entre los cuales se mueve todo lo existente: la manifestacin del espritu requiere un soporte material, y la materia no poda sostenerse a s sola. En el mundo aristotlico de la escolstica la naturaleza de todo ser era reducida a estos dos principios fundamentales, forma (eidos) y materia (hyl), ininteligibles por separado pero comprensibles cuando van juntos. En el hermetismo -el cual conocan muy bien Alberto Magno y sus discpulos-, pretende que contemplando activamente la naturaleza y penetrando sus secretos el hombre descubre el Todo y puede conocerse a s mismo; a diferencia de la ciencia profana 197, que en su curiosidad se pierde en la multiplicidad de los fenmenos y modelos de explicacin y que se divide a medida que progresa, el hermetismo anima al iniciado en su bsqueda de un centro espiritual del hombre y del mundo de las cosas, eterno, indivisible, nico. En la praxis hermtico-alqumica, el philosophus per ignem manipulaba a las criaturas simples y repeta a su escala lo que Dios haba hecho en grande; trataba de recrear un microcosmos y para ello meda sus pasos y los relacionaba con la naturaleza. As era la obra pictrica: el pintor manipulaba la materia informe representada por todos aquellos compuestos que eran sus colores y la superficie en que se aplicaban (ya fuese madera o una pared) 198, tratando de recrear en sentido estricto; transmutacin de metales para el hermetista o de colores para el pintor llevaban a ello, y esta obra era realizada con los mismos rituales, imprescindibles para todo: la afanosa bsqueda, las plegarias solicitando

Los instrumentos se identifican con los atributos divinos: as pues, la entrega de las herramientas en las iniciaciones artesanales. Y este instrumento es el signo externo de una facultad espiritual que lo liga a su prototipo divino, el Logos. Esa ciencia que se col por la brecha abierta por Ockham, cuando consider que las cualidades racionales del hombre slo servan para la investigacin del mundo fsico, para la denominada filosofa natural.
198 197

196

De hecho, la palabra griega hyl, la materia aristotlica, designaba a la madera.

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inspiracin, la meditacin y contemplacin, porque la luz del intelecto es del Verbo, no nuestra (Burckhardt: 2000). As reza la Tabula Smaragdina 199:
Verdad sin mentira, cierto y muy verdadero: lo que es inferior es como lo que es superior; y lo que es superior es como lo que es inferior, para los cumplimientos de los milagros de una sola cosa. Y como todas las cosas fueron desde uno, por la meditacin de uno slo, igualmente las cosas fueron nacidas por ello de una cosa, por adaptacin.

En el atanor hermtico-alqumico, la materia en coccin sufre cambios cromticos considerables, en este orden: primero, negro (nigredo) que luego se transforma en blanco (albedo), despus enseguida pasa a una especie de amarillo (citrinitas) y finalmente alcanza el rojo (rubedo) cuando ha llegado a su estado ms perfecto. A ningn pintor se le escapaba el significado simblico de estos colores: en esta cultura cristiana el negro significaba la penitencia, el blanco la pureza y el rojo el amor y la caridad; sin amor no puede alcanzarse la salvacin y el rojo para el hermetista es la piedra filosofal. No en vano en la Commedia de Dante, Beatrice aparece vestida de distintos colores en los cantos del Cielo, primero en un interesante verde, que, entre otros, es el color de la muerte, al igual que el negro; despus blanco y por ltimo rojo.

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199

Se trata de un fragmento de la versin publicada en Nrnberg en 1541.

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Gombrich, E. (1997). Historia del arte. NY, Phaidon. Hermes Trismegisto (2001). La Tabla de Esmeralda. Madrid: Mestas. Pseudo Dionisio Areopagita (1995). Obras completas. Madrid, BAC. Suckale, R. et al. Gtico. Taschen.

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Carlos Daniel Ponce Piango * Enunciados Falsos en el Sofista De Platn Resumen El propsito de este ensayo es hacer una revisin del dilogo Sofista en cuanto al tratamiento filosfico del problema del error y de los enunciados falsos. En este sentido, primero se revisarn los aspectos ms relevantes de la deduccin de la Forma del No-ser como alteridad; luego, se revisarn algunos detalles atinentes a la Teora de la Comunicacin de las Formas y a la reflexin en torno al lenguaje con miras a mostrar de qu modo la integracin de estos elementos permite dilucidar tales problemas. Palabras clave: Platn, no-ser, alteridad, falsedad, formas, lenguaje. False statements in Plato's Sophist Abstract The purpose of this paper is to review the dialogue "Sophist" in relation to the philosophical treatment of problems of error and false statements. In this sense, first the most relevant aspects of the deduction of the Form of Not-Being as otherness will be reviewed; then, some details about the Communication Theory of Forms and the speculation about language will be reviewed, in order to establish how articulating these elements is fundamental to elucidate such problems. Keywords: Plato, Not-Being, Otherness, Falsehood, Form, Language

Universidad Central de Venezuela.

Artculo premiado en el Concurso Estudiantil 2010 entre estudiantes de pre-grado de la Escuela de Filosofa de la UCV

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La especulacin sobre los problemas en la esfera de lo humano, y con ello, la sofstica, aparece en un momento histrico en el que las corrientes filosficas que se interrogaban sobre la physis fueron relegadas por parte del hombre corriente, para quien resultaba abstrusas; pero tambin a causa de un contexto socio-poltico que gener una situacin en la cual se revalorizara el potencial del conocimiento como instrumento para influir y dominar 200. De modo que, a pesar de poseer diversas posturas, los sofistas tuvieron en comn el hecho de ofrecer una sabidura tanto ms provechosa como ms accesible, la cual se caracterizaba por la negacin de la posibilidad de existencia de valores ticos absolutos adems de la negacin de la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos 201; asimismo, su influencia en Atenas favoreca la aparicin de un escenario donde prevaleciera un cierto escepticismo adems de un relativismo moral. Ahora, para Scrates, testigo de estos acontecimientos, esta era una situacin intelectualmente errnea y moralmente daosa 202 ya que, por una parte, traera como consecuencia el abandono de la bsqueda del conocimiento para permanecer en la ignorancia, y, por otra, conducira irremediablemente a la anarqua en la polis, ambos sinnimos de decadencia espiritual; por estas razones dedic sus esfuerzos a deshacer el maleficio que aquellos haban arrojado sobre Atenas. Platn no ser indiferente a la empresa de su maestro sino que se dedicar a rescatar y redimensionar la figura del filsofo fuera del quehacer sofstico, ya que para los atenienses no estaba tan claro si la filosofa era algo ms que el afn de dominio como motivacin radical, y del cual sera apenas un epifenmeno la especulacin teortica 203. En este contexto nos encontramos con el dilogo Sofista. Los personajes principales del dilogo sern Teeteto y un Extranjero de Elea, los cuales, tras varios intentos en bsqueda de la definicin de sofista, convienen en que el sofista es, sobre todo, un mago y un imitador 204capaz de dar la apariencia de algo que no es al trastocar en el discurso lo verdadero y lo falso 205. He aqu, entonces, que la apariencia, la

Cfr. GUTHRIE, W., Los filsofos griegos. Mxico D.F., Fondo de Cultura Econmica, 2003. pp. 74-77 Cfr. Ibd. pp. 77-82 202 Ibd. p. 83 203 GOMEZ ROBLEDO, A. Platn: los seis grandes temas de su filosofa. Mxico D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1974. p. 232 204 PLATON, Sofista 233b-c;235a-b 205 Al respecto Frede declara que: the suggestion is that the sophist has a remarkable ability to represent things in a way that makes this representation, the sophist's statement about things, appear and seem to be
201

200

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falsedad y el error como problemas filosficos cobrarn mayor relevancia para Platn a diferencia de la tradicin filosfica precedente, para la cual, junto con el maestro Parmnides, bastaba con despacharlos como caminos intransitables para el conocimiento; pues, cmo podra Platn desatender estos problemas que en su tiempo cobraban cada vez mayor importancia como causa del triunfo del sofista y, adems, del desprestigio del filsofo? Y ms an, cmo podra refutar los postulados de sus adversarios sin conferirle un tratamiento filosfico riguroso al problema del error? En efecto, Juan Nuo afirma que:

La finalidad del Sofista es capturar al sujeto histrico que le da nombre y ello no responde nicamente a una exigencia accidental o a un enfrentamiento profesional, sino que se trata de solventar, por el sesgo histrico, el problema fundamental del error206.

Advirtamos adems que, cuando Platn escribi el Sofista, se encontraba en una etapa de su pensamiento que se caracteriz por la profunda autocrtica a lo expuesto con anterioridad en Repblica sobre la teora de las Formas, ya que haba encontrado insuficiencias que deban solventarse sobre todo, en la opinin del profesor Francisco Bravo, con respecto a la nocin de participacin y el verdadero status de los objetos sensibles 207. De esta manera, a partir de la deduccin del No-ser en tanto alteridad se encontrar en este dilogo una reformulacin de la teora de las Formas la cual, junto con una teora del lenguaje, servirn como maquinaria para atender el problema del error.

1)

Deduccin del no-ser como alteridad.

Una vez que la definicin de sofista se ha enmarcado dentro de la forma de la tcnica simulativa, una tcnica capaz de producir apariencias, y la posterior determinacin de la apariencias como un cierto ser que no es 208, se vuelve apremiante emprender el anlisis de las nociones de Ser y de No-ser ya que no ser lcito emplear esta definicin hasta tanto no

true, though, in fact, it is not. FREDE, M. Plato's Sophist on false statements En R. Kraut, The Cambridge Companion to Plato. New York. Cambridge University Press. 1993. p. 397 206 NUO, J. Dialctica Platnica: su desarrollo en relacin con la teora de las formas. Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 1927. p. 132 207 BRAVO, F. y otros, Ensayos para una historia de la filosofa. Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 1998. p. 90 208 PLATON, Sofista, 235d-236d

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se resuelva el problema que surge al afirmar el ser del No-ser; al mismo tiempo, esto conllevara a oponerse a la tradicin filosfica fundada en las tesis sostenidas por Parmnides en su Poema sobre la Naturaleza:

En efecto; para defendernos, debemos poner a prueba el argumento del padre Parmnides y obligar a lo que no es, a que sea en cierto modo, y recprocamente, a lo que es, a que no sea209.

El problema aparece cuando se toma la falsedad como la enunciacin del No-ser210, puesto que si se hace conforme a la lectura de los planteamientos parmendicos en los cuales se sita al No-ser en trminos absolutos, suceder que, al enunciar el No-ser, no se hace otra cosa que enunciar la nada; precisamente la diosa advierte que el No-ser no slo no existe, sino que no puede conocerse ni ser expresado con palabras (Frg. B2,8) y por ello

para decir lo que no se dice, queda, al margen del imperativo de no decirlo, un no lenguaje adaptado a su no ser: sonidos (glssa fragmento VII, 5; noma fragmento VIII, 38) 211.

Parmnides establece una conexin inquebrantable entre Ser y pensar 212 (Frg. B3), y luego tambin esta conexin con el Ser se establece con el decir (Frg. B6,1), de modo que el conocimiento slo es posible en virtud del Ser y que el lenguaje necesariamente refiere al Ser; en otras palabras, segn esta lectura, Parmnides establece que slo al Ser le conviene el lenguaje y la verdad, mientras que al No-ser le conviene la falsedad que adems cae fuera del lenguaje, por ende, quien dice el No-ser balbucea y hace ruidos pero no emite palabras, mientras que quien dice algo dir el Ser y la verdad 213. Es por estas razones que el sofista estar en posicin de hacerse pasar por lo que no es, por filsofo, ya que Platn
PLATON, Sofista, 241d El autor seala que For a statement, in order to be a statement at all, has to manage to say something, that is, there has to be something that gets said by it. But both in ordinary Greek and in the language of Greek philosophers a false statement is one that says what is not (or: what is not being). Yet what is not being does not seem to be something that is there to get said. Hence it would seem that there is nothing that gets said by a false statement. But in this case it fails to be a statement. So it seems that there can be no false statements.. FREDE, M. op. cit. p. 397 211 CASSIN, B. El efecto sofstico. Buenos Aires. Fondo de Cultura Econmica. 2008. p. 48 212 El trmino empleado es noen pensamiento, entendimiento, intelecto. Se refiere a la actividad racional que funda el conocimiento. 213 En su Efecto Sofstico, Cassin muestra que los sofistas, entre ellos especialmente Gorgias, se apropiaron de la obra de Parmnides para fundamentar ideas propias de la sofstica. Vase especialmente el captulo I titulado La ontologa como obra maestra de la sofstica: Sobre el No Ser o sobre la Naturaleza
210 209

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seala que ambos son tan parecidos como el perro y el lobo 214 y mientras el filsofo tiene un compromiso con el Ser y la verdad, el sofista se refugia en el No-ser y el engao, de suerte que, al borrarse la lnea que separa verdad y falsedad, el Ser y el No-ser, no habr ocasin de distinguirlos. Platn realiza un examen en el que muestra efectivamente que el No-ser absoluto terminara siendo impensable, indecible, impronunciable e informulable 215; sin embargo, al mismo tiempo advierte que de alguna manera al enunciar su impensabilidad, indecibilidad, etc. paradjicamente se le atribuye la unidad, el ser y la enunciabilidad, por lo tanto, habr que admitir bajo una cierta relacin (wj kata ti) al No-ser, esto es, operar con el Noser relativo 216. Pero, qu se entiende con No-ser relativo? Para dar respuesta a esto, Platn se servir de una revisin histrica del problema del Ser en cuanto a su nmero y su naturaleza puesto que tanto el Ser como el No-ser comparten la misma dificultad, nos queda la esperanza de que cuando uno de ellos se muestre, ya sea oscura, ya sea claramente, tambin el otro se mostrar 217; esto derivar en la reformulacin de la Teora de las Formas, revisada en la siguiente seccin de este ensayo, reformulacin en la cual las Formas sern concebidas ya no como entidades inmviles en el marco de la participacin sino como unas susceptibles de ser combinadas entre ellas a causa de la actividad intelectual. En el dilogo se revisarn los planteamientos de la tradicin filosfica en tres etapas: monistas y pluralistas, materialistas y amigos de las Formas; y estatistas y movilistas; sin embargo, mostrar los pormenores de esta seccin del dilogo excedera los fines propuestos en este ensayo, por ello ser menester examinar slo algunos de los resultados ms destacados. De la disputa entre los postulados monistas y pluralistas se obtiene un resultado inesperado 218: quienes afirman que el Ser es una pareja, como lo fro y lo caliente, por ejemplo, son obligados mediante razonamientos a despachar su propia tesis, pues, o bien, dividiendo cada parte, se ha de entender que fro y caliente son distintos y el Ser no puede
214 215

PLATON, Sofista, 231a PLATON, Sofista, 237c-238c 216 NUO, J. op. cit. p. 143 217 PLATON, Sofista, 250e 218 PLATON, Sofista, 242c-244d

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sino tratarse de un tercer elemento que conformara con ellos una especie de unidad, un uno doble; o bien, unificando todo, si fro y caliente son idnticos, entonces se tratara de dos nombres para un nico Ser; as, en ambos casos, el Ser sera uno. Por otra parte, no hay menos dificultades al afirmar que el Ser es uno, ya que, al haber distintos nombres para el Ser, si Ser y nombre se identifican entonces habra que admitir distintas realidades para nombres distintos; en cambio, si Ser y nombre son dos cosas separadas entonces los nombres estaran desprovistos de su capacidad de referir Ser, de modo tal que seran nombres de la nada (balbuceo, ruido) o nombres de nombres 219. De cualquier manera, aunque en estas aporas no queda esclarecido el problema, sirven como una cierta aproximacin a la determinacin del No-ser como alteridad adems del planteamiento de problemas clave entorno al lenguaje y su relacin con las Formas. Cuando se pasa a considerar lo referente a movimiento y reposo 220, los cuales junto al Ser se mostrarn como gneros supremos, dice el Extranjero: cada uno de ellos es diferente de los otros dos, pero es igual a s mismo 221. Es decir, al hablar de los tres primeros gneros supremos, sin percatarnos, haban aparecido otros dos gneros, a saber, la identidad y la alteridad, pues, cada uno de ellos, en tanto que en relacin con s mismos muestran ser idnticos a s mismos, y, por otra parte, cuando se colocan en relacin con otros, se pone de manifiesto que no son idnticos unos a los otros, o sea, que son diferentes. As, el profesor Garca Bacca considera que la negacin presente en el No-ser no indicar, como vimos, contrariedad con respecto del Ser para identificarse entonces con la nada, sino, ms bien, denotar la diversidad existente en una pluralidad de Formas que se comunican ordenadamente, ya que, al ser la naturaleza de cada una de stas positiva y original, no podran llegar a ser idnticas sino que cada una, nica e independiente, necesariamente han de ser diversas 222. En efecto, el Extranjero afirmar: segn parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es sino slo de algo diferente 223.

Cfr. PLATON, Sofista, 244d PLATON, Sofista, 248c-250c 221 PLATON, Sofista, 254d 222 Cfr. GARCA BACCA, J., Platn: obras completas. Caracas, Coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela, 1980. pp. 160-163 223 PLATN, Sofista, 257b
220

219

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De esta deduccin se obtienen las siguientes consecuencias: en el plano ontolgico, se abre la posibilidad de sustituir la estructuracin del mundo eidtico en trminos de participacin para adoptar un entramado ms complejo que admite las relaciones entre las diversas Formas; en el plano epistemolgico, el No-ser relativo resultar ser clave en la obtencin de conocimiento verdadero a travs de la ciencia dialctica, ya que es la Forma en virtud de la cual es posible hacer distinciones, divisiones y definiciones, la diairesi, y para el viejo Platn lo que define al dialctico es la capacidad de dividir por gneros 224; y, por ltimo, en el plano lgico, el No-ser resultar crucial para responder a la anulacin de la posibilidad de la falsedad defendida por los sofistas, pues, para Platn, la Forma de No-ser en el lenguaje se identificar a un modo de hablar que es la falsedad.

2)

La comunicacin de las Formas.

Cuando se examina la disputa entre materialistas y amigos de las Formas 225, Platn intenta establecer si el Ser se corresponde con lo que est sujeto al devenir, la realidad sensible, o con lo que permanece inmvil, las Formas. Que el reposo es una realidad que le conviene el Ser es algo un tanto ms evidente para Platn ya que precisamente las Formas son entidades que permanecen inmviles, ahora, de manera intuitiva, se le otorgar tambin al movimiento la participacin con el Ser:
Y qu, por Zeus! nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no estn realmente presentes en lo que es totalmente, y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de intelecto, est quieto y esttico?226

Continuando con el recorrido dialctico en torno al Ser que comenz a propsito de los monistas y pluralistas se buscar responder si estos son una misma cosa o si son varias: si el movimiento y el reposo fueran una sola cosa, es decir, idnticos, a todas luces se producira una contradiccin, pues, ocurrira que la naturaleza de uno le convendra al otro y entonces el movimiento estara en reposo y el reposo en movimiento; en cambio, lo que
224

BRAVO, F., Teora platnica de la definicin, Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 2002. p. 172 225 PLATON, Sofista 246a-248c 226 PLATON, Sofista, 248e-249a

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se muestra evidente es que son distintos y el Ser es un tercer elemento, irreductible a los otros, que se comunica de algn modo con ambos, y, como en el caso de lo fro y lo caliente, asumir que estos gneros son diferentes plantea iguales dificultades. Gmez Robledo seala con agudeza que en el pasaje anterior citado textualmente del Sofista aparece la frase pantels n, que puede interpretarse como lo que es universalmente o absolutamente, la cual en Repblica era expresin exclusivamente de las Formas y, por tanto, que la intromisin del movimiento y otras cualidades de los objetos sensibles en lo que es universalmente es un claro indicio de un cambio con respecto a la Teora de las Formas formulada en Repblica 227. En efecto, es posible que Platn haya introducido la nocin de movimiento porque pretenda dinamizar de algn modo el mundo de las ideas para dar una solucin ya que, por una parte, las Formas, en tanto que fundamento de lo real, han de ser inmutables, pero, si slo los sensibles tienen la potencia de actuar y de ser afectadas cmo se dara el conocimiento si conocer es una accin por parte del sujeto del conocimiento pero tambin una afectacin por parte del objeto de conocimiento y las Formas no pueden ser afectadas? 228 Por otra parte, las dificultades en torno a lo Uno y lo mltiple y la separacin entre Formas y sensibles, tal como se haba visto en el Parmnides, resultaban ineluctables desde la mera participacin, pues, por ejemplo, cmo podra explicarse que multiplicidad de Formas absolutamente separadas entre s y separadas de los sensibles terminaran unidas para conformar las diversas determinaciones de un individuo sensible Scrates? 229 . El profesor Bravo seala que la reformulacin viene dada en los siguientes trminos:
Ya en el siglo XIX sostena W. Lutoslaswski que, desde el Sofista, el ser verdadero ya no son las Ideas, sino las almas y que los objetos del conocimiento dejan de ser las Ideas inmutables y empiezan a ser nuestras propias nociones, que sufren cambios bajo la influencia de nuestra actividad intelectual.230

Naturalmente, las Formas absolutas e inmutables no podran combinarse entre s, en cambio, si sta vez el tratamiento que le da Platn a las Formas no es en su dimensin absoluta sino tomadas como aquellas ideas o nociones en la mente que se someten a las
227 228

Cfr. GOMEZ ROBLEDO, A., op. cit. p. 240-243 Cfr. Ibd. p.238-239 229 Cfr. Ibd. p. 247-248 230 BRAVO, F. y otros, (1998) op. cit., p. 94

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operaciones del pensamiento, entonces, no slo es posible sino tambin necesario como condicin de posibilidad del conocimiento y del discurso que las Formas sean susceptibles de ser combinadas: lo primero, porque, a travs de las actividades intelectuales propias de la ciencia dialctica, synagg y diairesis 231, el dialctico es capaz de garantizar la obtencin del conocimiento verdadero, pero esto no es posible sin concebir al mismo tiempo un sistema de relaciones entre las Formas 232; lo segundo, porque, como veremos ms adelante, se eliminara la posibilidad de la predicacin y la referencia. A partir del desarrollo que alcanza Platn en este punto se muestra un avance con respecto al problema del error: tanto la verdad como el error no estn en las cosas mismas: ni en las de este mundo sensible, ni, menos an, en las esencias puras, sino en el entendimiento humano 233, por tanto, al tener en cuenta la comunicacin de las Formas, el discurso falso se perfila a ser el resultado de una relacin inadecuada de Formas, la cual innegablemente posee una realidad psicolgica; sin embargo, se har necesario profundizar an ms en la estructura del lenguaje y su relacin con las Formas.

3)

Los enunciados falsos.

Para Platn el lenguaje figura entre los gneros existentes de modo que podr ser combinada con los dems gneros, especficamente dir que es aquel gnero que permite exhibir el Ser mediante un sonido 234 y en este sentido, la estructura del lenguaje ha de ser reflejo de la estructura de la realidad que est determinado para nosotros por las relaciones y combinaciones entre las Formas, as, cuando el lenguaje se mezcla con el Ser o con el No-ser da lugar a la verdad o la falsedad, ya que si l [el lenguaje] no se mezcla con ellos, es necesario que todo sea verdadero, pero si se mezcla, se producen un juicio y un discurso falsos. Pues lo falso en el pensamiento y en los discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el No-ser 235. Por otra parte, el discurso ser dividido en dos, el verbo, que indica

BRAVO, F. (2002) op. cit., p. 167 Esto puede constatarse en el Sofista, 253d-e, cuando Platn indica que la labor del dialctico es distinguir una sola Forma que se extiende por completo a travs de muchas, que estn, cada una de ellas separadas; y muchas, distintas las unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y una sola, pero constituida ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y muchas diferenciadas, separadas por completo 233 GOMEZ ROBLEDO, A., op cit. p. 249 234 PLATON, Sofista, 261e 235 PLATON, Sofista, 260c
232

231

171

acciones, y el nombre, que seala el autor de las acciones 236, y son estas dos especies del discurso las que deben combinarse para conformar un enunciado, pero la manera en que estos se combinan excluye la posibilidad de considerar como enunciado el decir solamente verbos o solamente nombres sucesivamente ya que la estructura del lenguaje slo permite combinar entre s tan slo los que, dichos en fila, dlountai ti: revelan algo o comportan un sentido, i. e., expresan verbalmente (t phon) la esencia (tn ousan) 237. Entonces, el discurso no slo es un gnero que puede combinarse con otros de manera que pueda dar origen a enunciados verdaderos o falsos, sino que tambin las partes del discurso pueden combinarse de manera correcta o incorrecta para generar un discurso con sentido o uno desprovisto de este. En este punto ya se hace patente el adelanto con respecto al tratamiento del problema del error por parte de Parmnides: mientras que para el Eleata el lenguaje estaba encadenado por la necesidad a referirse siempre al Ser de tal modo que la referencia al No-ser, la falsedad, terminaba siendo una no-referencia que cae fuera del lenguaje con sentido 238, dicho en otras palabras, que para Parmnides el sentido est subordinado a la referencia y la falsedad, en tanto no-referencia, es un no-sentido; Platn, en cambio, al hacerle un lugar al No-ser, separa las condiciones para que un enunciado tenga sentido de las condiciones para que un enunciado sea falso, ya que es posible enunciar un discurso con sentido, esto es, con sujeto y verbo, pero el hecho de enunciarlo no significa que la combinacin de las Formas que se hace en el lenguaje sea legtima y por tanto que refiera al Ser, sino que tambin es posible que la combinacin hecha en el lenguaje no sea viable y le convenga el No-ser. El Profesor Bravo seala que se ha buscado en el dilogo la superacin de tres equvocos aprovechados por los sofistas, a saber, que la predicacin es la mera asignacin de nombres a las cosas; que la alteridad es contrariedad; y que asignar un predicado a un sujeto es identificar sujeto y predicado 239. Efectivamente, sin vencer estas opiniones la tarea sera cuesta arriba: si aceptamos que la predicacin sea asignacin de nombres estaramos aceptando, con Gorgias, por ejemplo, que el lenguaje no tiene conexin con la realidad y tampoco puede dar cuenta de ella, pues usar palabras no es ms que aadir una etiqueta a
236 237

PLATON, Sofista, 262a BRAVO, F. (2002) op. cit., p. 247 238 Cfr. CASSIN, B. Op. Cit. pp 56-60 239 Cfr. BRAVO, F. (2002) op. cit. p. 235-236

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cada cosa con fines exclusivamente comunicacionales, con ello no habra posibilidad de escapar a la irremediable conclusin de que todo conocimiento es imposible ms all de la mera opinin particular; por ello Platn afirmar que el lenguaje es la manera en que expresamos el orden y conexin de la realidad que est estructurada a travs de la comunicacin de las Formas, es decir, que el lenguaje no est absolutamente separado del Ser y el No-ser sino que aquel es el reflejo de las relaciones entre estos y otros gneros. Por otra parte, afirmar que toda predicacin no es ms que identificar sujeto y predicado implicara que, en el caso de haber conocimiento, este sera completamente intil pues, en sentido estricto, slo admitira enunciados tautolgicos como un perro es un perro una casa es una casa, ya que, por definicin, no podra combinarse dos trminos distintos por no ser idnticos; sin embargo, Platn avist como en realidad, inclusive en enunciados tautolgicos, se estn combinando dos Formas diferentes, en este caso, la Forma de perro y la Forma del Ser, y que estas no estn en una relacin de identidad sino en una relacin ms cercana a la de participacin, que como vimos, es la comunicacin de las Formas. La alteridad como contrariedad, por su parte, tambin est entrelazada con la anterior opinin: si predicar es establecer una identidad entre nombres, entonces, intentar predicar de un nombre uno distinto no podra ser otra cosa sino una contradiccin; sin embargo, en la su reflexin sobre el lenguaje, Platn separa la contrariedad de la alteridad, y mientras la primera hace imposible la predicacin como lo propone el filsofo, la segunda no presenta ningn inconveniente. Los ejemplos de enunciado que usar para mostrar esta teora del lenguaje sern Teeteto est sentado y Teeteto vuela; pero, tras un breve examen salta a la vista un inconveniente: Platn ha dicho que el discurso se origin, para nosotros, por la combinacin mutua de las formas 240, pero en los ejemplos parece ser que slo hay una Forma porque Teeteto no figura como una Forma mientras que volar o sentarse, s cmo es esto posible? En opinin del profesor Bravo, la coherencia al elegir ese ejemplo en particular viene dada porque no hay ninguna oposicin entre las Formas y las cosas sensibles porque, en este perodo de su pensamiento, Platn rompe los vnculos con su antigua ontologa y

240

PLATON, Sofista, 259e

173

deshace la separacin radical del mundo eidtico con las cosas sensibles, prueba de ello se da en el Filebo y el Poltico, donde el filsofo formalmente les acredita un carcter ontolgicamente homogneo tanto a Formas como a sensibles en tanto que tienen elementos comunes que los componen, haciendo la salvedad de que las Formas continan siendo ontolgicamente anteriores; adems, le otorga el carcter de cierto tipo de conocimiento, conocimiento descriptivo, al discernimiento sobre lo que est sujeto al devenir 241. A su vez, puede afirmarse que Platn tuviese las siguientes razones para elegir tal ejemplo:
Firstly, because the sophist whom he has to convince would probably not accept, even if they understood, the theory of Forms, and secondly because although the Forms concerned must combine if a statement is to be true, the fact that they can combine does not make a contingent statement inevitably true.242

En efecto, en el dilogo, el Extranjero se imagina que tiene como interlocutor a un sofista con miras de prever todas las posibles refutaciones a las que este podra recurrir, y, entre otras cosas, tenemos el hecho de que, por estar inmerso en la doxa, el sofista no aceptara la existencia de las Formas, al menos mientras no le convenga, sino slo la existencia de las apariencias, lo que afecta los sentidos, de modo que la existencia de Teeteto difcilmente la podra poner en duda. Por otra parte, si bien es cierto que los enunciados deben ser sobre algo que es, eso no significa que tengan que referirse exclusivamente a Formas, sino que tambin puede referirse a particulares como en este caso, pues, como vimos, tanto lo que participa del devenir como lo que participa del reposo se conecta con el Ser; sin embargo, cualquiera que sea el caso, enunciados slo con Formas o con Formas y particulares, siempre se presupone las combinaciones de las Formas como estructura de la realidad que se refleja en el lenguaje; y precisamente la labor del dialctico no slo ser determinar la correcta combinacin de las Formas que le da estructura a la realidad, y con ello separar el conocimiento del error, sino tambin establecer la correcta utilizacin del lenguaje como instrumento para mostrar esta estructura; aunque, especficamente en el caso de los enunciados contingentes, el juicio sobre la correcta combinacin de las Formas recae sobre la correspondencia entre lo que se dice y lo que es

241 242

Cfr. BRAVO, F. y otros, (1998) op. cit., p. 92-93 BLUCK, R. False statement in the Sophist, Journal of Hellenic Studies, nmero 77, 1957, p. 183.

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percibido, pues, en cuanto que el discurso verdadero dice lo que es de algo que es, mientras que el falso dir lo que no es de algo que es 243, ser necesario enterarse cul es el estado de cosas en tal momento para describirlo adecuadamente.

Referencias bibliogrficas. BLUCK, R. (1957). False Statement in the Sophist. Journal of Hellenic Studies. Nmero 77. pp. 181-186 BRAVO, F. y otros. (1998). Ensayos para una historia de la filosofa. (1era ed.). Caracas: Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. BRAVO, F. (2002) Teora Platnica de la Definicin. (2da ed.). Caracas: Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. CASSIN, B. (2008). El Efecto Sofstico. (1era ed.). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. FREDE, M. (1993). Plato's Sophist on false statements En R. Kraut, The Cambridge Companion to Plato (pgs. 397-424). New York: Cambridge University Press. GARCA BACCA, J. (1980) Platn: obras completas. (1era ed.) Caracas: Coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela. GOMEZ ROBLEDO, A. (1974). Platn: los seis grandes temas de su filosofa. (1era ed.). Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica. GUTHRIE, W. (2003). Los filsofos griegos: de Tales a Aristteles. (2da ed.). Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica. KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M. (1979) Los filsofos presocrticos. (2da ed.). Madrid: Gredos. Tomo II NUO, J. (1927). Dialctica Platnica: su desarrollo en relacin con la teora de las formas. (1era ed.). Caracas. Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. PLATON. (2002) Sofista. (2da ed.). Madrid: Gredos.

243

Cfr. PLATON, Sofista, 263b

175

Carlos Daniel Ponce Piango * Enunciados Falsos en el Sofista De Platn Resumen El propsito de este ensayo es hacer una revisin del dilogo Sofista en cuanto al tratamiento filosfico del problema del error y de los enunciados falsos. En este sentido, primero se revisarn los aspectos ms relevantes de la deduccin de la Forma del No-ser como alteridad; luego, se revisarn algunos detalles atinentes a la Teora de la Comunicacin de las Formas y a la reflexin en torno al lenguaje con miras a mostrar de qu modo la integracin de estos elementos permite dilucidar tales problemas. Palabras clave: Platn, no-ser, alteridad, falsedad, formas, lenguaje. False statements in Plato's Sophist Abstract The purpose of this paper is to review the dialogue "Sophist" in relation to the philosophical treatment of problems of error and false statements. In this sense, first the most relevant aspects of the deduction of the Form of Not-Being as otherness will be reviewed; then, some details about the Communication Theory of Forms and the speculation about language will be reviewed, in order to establish how articulating these elements is fundamental to elucidate such problems. Keywords: Plato, Not-Being, Otherness, Falsehood, Form, Language

Universidad Central de Venezuela.

Artculo premiado en el Concurso Estudiantil 2010 entre estudiantes de pre-grado de la Escuela de Filosofa de la UCV

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La especulacin sobre los problemas en la esfera de lo humano, y con ello, la sofstica, aparece en un momento histrico en el que las corrientes filosficas que se interrogaban sobre la physis fueron relegadas por parte del hombre corriente, para quien resultaba abstrusas; pero tambin a causa de un contexto socio-poltico que gener una situacin en la cual se revalorizara el potencial del conocimiento como instrumento para influir y dominar 200. De modo que, a pesar de poseer diversas posturas, los sofistas tuvieron en comn el hecho de ofrecer una sabidura tanto ms provechosa como ms accesible, la cual se caracterizaba por la negacin de la posibilidad de existencia de valores ticos absolutos adems de la negacin de la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos 201; asimismo, su influencia en Atenas favoreca la aparicin de un escenario donde prevaleciera un cierto escepticismo adems de un relativismo moral. Ahora, para Scrates, testigo de estos acontecimientos, esta era una situacin intelectualmente errnea y moralmente daosa 202 ya que, por una parte, traera como consecuencia el abandono de la bsqueda del conocimiento para permanecer en la ignorancia, y, por otra, conducira irremediablemente a la anarqua en la polis, ambos sinnimos de decadencia espiritual; por estas razones dedic sus esfuerzos a deshacer el maleficio que aquellos haban arrojado sobre Atenas. Platn no ser indiferente a la empresa de su maestro sino que se dedicar a rescatar y redimensionar la figura del filsofo fuera del quehacer sofstico, ya que para los atenienses no estaba tan claro si la filosofa era algo ms que el afn de dominio como motivacin radical, y del cual sera apenas un epifenmeno la especulacin teortica 203. En este contexto nos encontramos con el dilogo Sofista. Los personajes principales del dilogo sern Teeteto y un Extranjero de Elea, los cuales, tras varios intentos en bsqueda de la definicin de sofista, convienen en que el sofista es, sobre todo, un mago y un imitador 204capaz de dar la apariencia de algo que no es al trastocar en el discurso lo verdadero y lo falso 205. He aqu, entonces, que la apariencia, la

Cfr. GUTHRIE, W., Los filsofos griegos. Mxico D.F., Fondo de Cultura Econmica, 2003. pp. 74-77 Cfr. Ibd. pp. 77-82 202 Ibd. p. 83 203 GOMEZ ROBLEDO, A. Platn: los seis grandes temas de su filosofa. Mxico D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1974. p. 232 204 PLATON, Sofista 233b-c;235a-b 205 Al respecto Frede declara que: the suggestion is that the sophist has a remarkable ability to represent things in a way that makes this representation, the sophist's statement about things, appear and seem to be
201

200

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falsedad y el error como problemas filosficos cobrarn mayor relevancia para Platn a diferencia de la tradicin filosfica precedente, para la cual, junto con el maestro Parmnides, bastaba con despacharlos como caminos intransitables para el conocimiento; pues, cmo podra Platn desatender estos problemas que en su tiempo cobraban cada vez mayor importancia como causa del triunfo del sofista y, adems, del desprestigio del filsofo? Y ms an, cmo podra refutar los postulados de sus adversarios sin conferirle un tratamiento filosfico riguroso al problema del error? En efecto, Juan Nuo afirma que:

La finalidad del Sofista es capturar al sujeto histrico que le da nombre y ello no responde nicamente a una exigencia accidental o a un enfrentamiento profesional, sino que se trata de solventar, por el sesgo histrico, el problema fundamental del error206.

Advirtamos adems que, cuando Platn escribi el Sofista, se encontraba en una etapa de su pensamiento que se caracteriz por la profunda autocrtica a lo expuesto con anterioridad en Repblica sobre la teora de las Formas, ya que haba encontrado insuficiencias que deban solventarse sobre todo, en la opinin del profesor Francisco Bravo, con respecto a la nocin de participacin y el verdadero status de los objetos sensibles 207. De esta manera, a partir de la deduccin del No-ser en tanto alteridad se encontrar en este dilogo una reformulacin de la teora de las Formas la cual, junto con una teora del lenguaje, servirn como maquinaria para atender el problema del error.

1)

Deduccin del no-ser como alteridad.

Una vez que la definicin de sofista se ha enmarcado dentro de la forma de la tcnica simulativa, una tcnica capaz de producir apariencias, y la posterior determinacin de la apariencias como un cierto ser que no es 208, se vuelve apremiante emprender el anlisis de las nociones de Ser y de No-ser ya que no ser lcito emplear esta definicin hasta tanto no

true, though, in fact, it is not. FREDE, M. Plato's Sophist on false statements En R. Kraut, The Cambridge Companion to Plato. New York. Cambridge University Press. 1993. p. 397 206 NUO, J. Dialctica Platnica: su desarrollo en relacin con la teora de las formas. Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 1927. p. 132 207 BRAVO, F. y otros, Ensayos para una historia de la filosofa. Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 1998. p. 90 208 PLATON, Sofista, 235d-236d

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se resuelva el problema que surge al afirmar el ser del No-ser; al mismo tiempo, esto conllevara a oponerse a la tradicin filosfica fundada en las tesis sostenidas por Parmnides en su Poema sobre la Naturaleza:

En efecto; para defendernos, debemos poner a prueba el argumento del padre Parmnides y obligar a lo que no es, a que sea en cierto modo, y recprocamente, a lo que es, a que no sea209.

El problema aparece cuando se toma la falsedad como la enunciacin del No-ser210, puesto que si se hace conforme a la lectura de los planteamientos parmendicos en los cuales se sita al No-ser en trminos absolutos, suceder que, al enunciar el No-ser, no se hace otra cosa que enunciar la nada; precisamente la diosa advierte que el No-ser no slo no existe, sino que no puede conocerse ni ser expresado con palabras (Frg. B2,8) y por ello

para decir lo que no se dice, queda, al margen del imperativo de no decirlo, un no lenguaje adaptado a su no ser: sonidos (glssa fragmento VII, 5; noma fragmento VIII, 38) 211.

Parmnides establece una conexin inquebrantable entre Ser y pensar 212 (Frg. B3), y luego tambin esta conexin con el Ser se establece con el decir (Frg. B6,1), de modo que el conocimiento slo es posible en virtud del Ser y que el lenguaje necesariamente refiere al Ser; en otras palabras, segn esta lectura, Parmnides establece que slo al Ser le conviene el lenguaje y la verdad, mientras que al No-ser le conviene la falsedad que adems cae fuera del lenguaje, por ende, quien dice el No-ser balbucea y hace ruidos pero no emite palabras, mientras que quien dice algo dir el Ser y la verdad 213. Es por estas razones que el sofista estar en posicin de hacerse pasar por lo que no es, por filsofo, ya que Platn
PLATON, Sofista, 241d El autor seala que For a statement, in order to be a statement at all, has to manage to say something, that is, there has to be something that gets said by it. But both in ordinary Greek and in the language of Greek philosophers a false statement is one that says what is not (or: what is not being). Yet what is not being does not seem to be something that is there to get said. Hence it would seem that there is nothing that gets said by a false statement. But in this case it fails to be a statement. So it seems that there can be no false statements.. FREDE, M. op. cit. p. 397 211 CASSIN, B. El efecto sofstico. Buenos Aires. Fondo de Cultura Econmica. 2008. p. 48 212 El trmino empleado es noen pensamiento, entendimiento, intelecto. Se refiere a la actividad racional que funda el conocimiento. 213 En su Efecto Sofstico, Cassin muestra que los sofistas, entre ellos especialmente Gorgias, se apropiaron de la obra de Parmnides para fundamentar ideas propias de la sofstica. Vase especialmente el captulo I titulado La ontologa como obra maestra de la sofstica: Sobre el No Ser o sobre la Naturaleza
210 209

166

seala que ambos son tan parecidos como el perro y el lobo 214 y mientras el filsofo tiene un compromiso con el Ser y la verdad, el sofista se refugia en el No-ser y el engao, de suerte que, al borrarse la lnea que separa verdad y falsedad, el Ser y el No-ser, no habr ocasin de distinguirlos. Platn realiza un examen en el que muestra efectivamente que el No-ser absoluto terminara siendo impensable, indecible, impronunciable e informulable 215; sin embargo, al mismo tiempo advierte que de alguna manera al enunciar su impensabilidad, indecibilidad, etc. paradjicamente se le atribuye la unidad, el ser y la enunciabilidad, por lo tanto, habr que admitir bajo una cierta relacin (wj kata ti) al No-ser, esto es, operar con el Noser relativo 216. Pero, qu se entiende con No-ser relativo? Para dar respuesta a esto, Platn se servir de una revisin histrica del problema del Ser en cuanto a su nmero y su naturaleza puesto que tanto el Ser como el No-ser comparten la misma dificultad, nos queda la esperanza de que cuando uno de ellos se muestre, ya sea oscura, ya sea claramente, tambin el otro se mostrar 217; esto derivar en la reformulacin de la Teora de las Formas, revisada en la siguiente seccin de este ensayo, reformulacin en la cual las Formas sern concebidas ya no como entidades inmviles en el marco de la participacin sino como unas susceptibles de ser combinadas entre ellas a causa de la actividad intelectual. En el dilogo se revisarn los planteamientos de la tradicin filosfica en tres etapas: monistas y pluralistas, materialistas y amigos de las Formas; y estatistas y movilistas; sin embargo, mostrar los pormenores de esta seccin del dilogo excedera los fines propuestos en este ensayo, por ello ser menester examinar slo algunos de los resultados ms destacados. De la disputa entre los postulados monistas y pluralistas se obtiene un resultado inesperado 218: quienes afirman que el Ser es una pareja, como lo fro y lo caliente, por ejemplo, son obligados mediante razonamientos a despachar su propia tesis, pues, o bien, dividiendo cada parte, se ha de entender que fro y caliente son distintos y el Ser no puede
214 215

PLATON, Sofista, 231a PLATON, Sofista, 237c-238c 216 NUO, J. op. cit. p. 143 217 PLATON, Sofista, 250e 218 PLATON, Sofista, 242c-244d

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sino tratarse de un tercer elemento que conformara con ellos una especie de unidad, un uno doble; o bien, unificando todo, si fro y caliente son idnticos, entonces se tratara de dos nombres para un nico Ser; as, en ambos casos, el Ser sera uno. Por otra parte, no hay menos dificultades al afirmar que el Ser es uno, ya que, al haber distintos nombres para el Ser, si Ser y nombre se identifican entonces habra que admitir distintas realidades para nombres distintos; en cambio, si Ser y nombre son dos cosas separadas entonces los nombres estaran desprovistos de su capacidad de referir Ser, de modo tal que seran nombres de la nada (balbuceo, ruido) o nombres de nombres 219. De cualquier manera, aunque en estas aporas no queda esclarecido el problema, sirven como una cierta aproximacin a la determinacin del No-ser como alteridad adems del planteamiento de problemas clave entorno al lenguaje y su relacin con las Formas. Cuando se pasa a considerar lo referente a movimiento y reposo 220, los cuales junto al Ser se mostrarn como gneros supremos, dice el Extranjero: cada uno de ellos es diferente de los otros dos, pero es igual a s mismo 221. Es decir, al hablar de los tres primeros gneros supremos, sin percatarnos, haban aparecido otros dos gneros, a saber, la identidad y la alteridad, pues, cada uno de ellos, en tanto que en relacin con s mismos muestran ser idnticos a s mismos, y, por otra parte, cuando se colocan en relacin con otros, se pone de manifiesto que no son idnticos unos a los otros, o sea, que son diferentes. As, el profesor Garca Bacca considera que la negacin presente en el No-ser no indicar, como vimos, contrariedad con respecto del Ser para identificarse entonces con la nada, sino, ms bien, denotar la diversidad existente en una pluralidad de Formas que se comunican ordenadamente, ya que, al ser la naturaleza de cada una de stas positiva y original, no podran llegar a ser idnticas sino que cada una, nica e independiente, necesariamente han de ser diversas 222. En efecto, el Extranjero afirmar: segn parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es sino slo de algo diferente 223.

Cfr. PLATON, Sofista, 244d PLATON, Sofista, 248c-250c 221 PLATON, Sofista, 254d 222 Cfr. GARCA BACCA, J., Platn: obras completas. Caracas, Coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela, 1980. pp. 160-163 223 PLATN, Sofista, 257b
220

219

168

De esta deduccin se obtienen las siguientes consecuencias: en el plano ontolgico, se abre la posibilidad de sustituir la estructuracin del mundo eidtico en trminos de participacin para adoptar un entramado ms complejo que admite las relaciones entre las diversas Formas; en el plano epistemolgico, el No-ser relativo resultar ser clave en la obtencin de conocimiento verdadero a travs de la ciencia dialctica, ya que es la Forma en virtud de la cual es posible hacer distinciones, divisiones y definiciones, la diairesi, y para el viejo Platn lo que define al dialctico es la capacidad de dividir por gneros 224; y, por ltimo, en el plano lgico, el No-ser resultar crucial para responder a la anulacin de la posibilidad de la falsedad defendida por los sofistas, pues, para Platn, la Forma de No-ser en el lenguaje se identificar a un modo de hablar que es la falsedad.

2)

La comunicacin de las Formas.

Cuando se examina la disputa entre materialistas y amigos de las Formas 225, Platn intenta establecer si el Ser se corresponde con lo que est sujeto al devenir, la realidad sensible, o con lo que permanece inmvil, las Formas. Que el reposo es una realidad que le conviene el Ser es algo un tanto ms evidente para Platn ya que precisamente las Formas son entidades que permanecen inmviles, ahora, de manera intuitiva, se le otorgar tambin al movimiento la participacin con el Ser:
Y qu, por Zeus! nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no estn realmente presentes en lo que es totalmente, y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de intelecto, est quieto y esttico?226

Continuando con el recorrido dialctico en torno al Ser que comenz a propsito de los monistas y pluralistas se buscar responder si estos son una misma cosa o si son varias: si el movimiento y el reposo fueran una sola cosa, es decir, idnticos, a todas luces se producira una contradiccin, pues, ocurrira que la naturaleza de uno le convendra al otro y entonces el movimiento estara en reposo y el reposo en movimiento; en cambio, lo que
224

BRAVO, F., Teora platnica de la definicin, Caracas, Fondo Editorial de Humanidades y Educacin, 2002. p. 172 225 PLATON, Sofista 246a-248c 226 PLATON, Sofista, 248e-249a

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se muestra evidente es que son distintos y el Ser es un tercer elemento, irreductible a los otros, que se comunica de algn modo con ambos, y, como en el caso de lo fro y lo caliente, asumir que estos gneros son diferentes plantea iguales dificultades. Gmez Robledo seala con agudeza que en el pasaje anterior citado textualmente del Sofista aparece la frase pantels n, que puede interpretarse como lo que es universalmente o absolutamente, la cual en Repblica era expresin exclusivamente de las Formas y, por tanto, que la intromisin del movimiento y otras cualidades de los objetos sensibles en lo que es universalmente es un claro indicio de un cambio con respecto a la Teora de las Formas formulada en Repblica 227. En efecto, es posible que Platn haya introducido la nocin de movimiento porque pretenda dinamizar de algn modo el mundo de las ideas para dar una solucin ya que, por una parte, las Formas, en tanto que fundamento de lo real, han de ser inmutables, pero, si slo los sensibles tienen la potencia de actuar y de ser afectadas cmo se dara el conocimiento si conocer es una accin por parte del sujeto del conocimiento pero tambin una afectacin por parte del objeto de conocimiento y las Formas no pueden ser afectadas? 228 Por otra parte, las dificultades en torno a lo Uno y lo mltiple y la separacin entre Formas y sensibles, tal como se haba visto en el Parmnides, resultaban ineluctables desde la mera participacin, pues, por ejemplo, cmo podra explicarse que multiplicidad de Formas absolutamente separadas entre s y separadas de los sensibles terminaran unidas para conformar las diversas determinaciones de un individuo sensible Scrates? 229 . El profesor Bravo seala que la reformulacin viene dada en los siguientes trminos:
Ya en el siglo XIX sostena W. Lutoslaswski que, desde el Sofista, el ser verdadero ya no son las Ideas, sino las almas y que los objetos del conocimiento dejan de ser las Ideas inmutables y empiezan a ser nuestras propias nociones, que sufren cambios bajo la influencia de nuestra actividad intelectual.230

Naturalmente, las Formas absolutas e inmutables no podran combinarse entre s, en cambio, si sta vez el tratamiento que le da Platn a las Formas no es en su dimensin absoluta sino tomadas como aquellas ideas o nociones en la mente que se someten a las
227 228

Cfr. GOMEZ ROBLEDO, A., op. cit. p. 240-243 Cfr. Ibd. p.238-239 229 Cfr. Ibd. p. 247-248 230 BRAVO, F. y otros, (1998) op. cit., p. 94

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operaciones del pensamiento, entonces, no slo es posible sino tambin necesario como condicin de posibilidad del conocimiento y del discurso que las Formas sean susceptibles de ser combinadas: lo primero, porque, a travs de las actividades intelectuales propias de la ciencia dialctica, synagg y diairesis 231, el dialctico es capaz de garantizar la obtencin del conocimiento verdadero, pero esto no es posible sin concebir al mismo tiempo un sistema de relaciones entre las Formas 232; lo segundo, porque, como veremos ms adelante, se eliminara la posibilidad de la predicacin y la referencia. A partir del desarrollo que alcanza Platn en este punto se muestra un avance con respecto al problema del error: tanto la verdad como el error no estn en las cosas mismas: ni en las de este mundo sensible, ni, menos an, en las esencias puras, sino en el entendimiento humano 233, por tanto, al tener en cuenta la comunicacin de las Formas, el discurso falso se perfila a ser el resultado de una relacin inadecuada de Formas, la cual innegablemente posee una realidad psicolgica; sin embargo, se har necesario profundizar an ms en la estructura del lenguaje y su relacin con las Formas.

3)

Los enunciados falsos.

Para Platn el lenguaje figura entre los gneros existentes de modo que podr ser combinada con los dems gneros, especficamente dir que es aquel gnero que permite exhibir el Ser mediante un sonido 234 y en este sentido, la estructura del lenguaje ha de ser reflejo de la estructura de la realidad que est determinado para nosotros por las relaciones y combinaciones entre las Formas, as, cuando el lenguaje se mezcla con el Ser o con el No-ser da lugar a la verdad o la falsedad, ya que si l [el lenguaje] no se mezcla con ellos, es necesario que todo sea verdadero, pero si se mezcla, se producen un juicio y un discurso falsos. Pues lo falso en el pensamiento y en los discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el No-ser 235. Por otra parte, el discurso ser dividido en dos, el verbo, que indica

BRAVO, F. (2002) op. cit., p. 167 Esto puede constatarse en el Sofista, 253d-e, cuando Platn indica que la labor del dialctico es distinguir una sola Forma que se extiende por completo a travs de muchas, que estn, cada una de ellas separadas; y muchas, distintas las unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y una sola, pero constituida ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y muchas diferenciadas, separadas por completo 233 GOMEZ ROBLEDO, A., op cit. p. 249 234 PLATON, Sofista, 261e 235 PLATON, Sofista, 260c
232

231

171

acciones, y el nombre, que seala el autor de las acciones 236, y son estas dos especies del discurso las que deben combinarse para conformar un enunciado, pero la manera en que estos se combinan excluye la posibilidad de considerar como enunciado el decir solamente verbos o solamente nombres sucesivamente ya que la estructura del lenguaje slo permite combinar entre s tan slo los que, dichos en fila, dlountai ti: revelan algo o comportan un sentido, i. e., expresan verbalmente (t phon) la esencia (tn ousan) 237. Entonces, el discurso no slo es un gnero que puede combinarse con otros de manera que pueda dar origen a enunciados verdaderos o falsos, sino que tambin las partes del discurso pueden combinarse de manera correcta o incorrecta para generar un discurso con sentido o uno desprovisto de este. En este punto ya se hace patente el adelanto con respecto al tratamiento del problema del error por parte de Parmnides: mientras que para el Eleata el lenguaje estaba encadenado por la necesidad a referirse siempre al Ser de tal modo que la referencia al No-ser, la falsedad, terminaba siendo una no-referencia que cae fuera del lenguaje con sentido 238, dicho en otras palabras, que para Parmnides el sentido est subordinado a la referencia y la falsedad, en tanto no-referencia, es un no-sentido; Platn, en cambio, al hacerle un lugar al No-ser, separa las condiciones para que un enunciado tenga sentido de las condiciones para que un enunciado sea falso, ya que es posible enunciar un discurso con sentido, esto es, con sujeto y verbo, pero el hecho de enunciarlo no significa que la combinacin de las Formas que se hace en el lenguaje sea legtima y por tanto que refiera al Ser, sino que tambin es posible que la combinacin hecha en el lenguaje no sea viable y le convenga el No-ser. El Profesor Bravo seala que se ha buscado en el dilogo la superacin de tres equvocos aprovechados por los sofistas, a saber, que la predicacin es la mera asignacin de nombres a las cosas; que la alteridad es contrariedad; y que asignar un predicado a un sujeto es identificar sujeto y predicado 239. Efectivamente, sin vencer estas opiniones la tarea sera cuesta arriba: si aceptamos que la predicacin sea asignacin de nombres estaramos aceptando, con Gorgias, por ejemplo, que el lenguaje no tiene conexin con la realidad y tampoco puede dar cuenta de ella, pues usar palabras no es ms que aadir una etiqueta a
236 237

PLATON, Sofista, 262a BRAVO, F. (2002) op. cit., p. 247 238 Cfr. CASSIN, B. Op. Cit. pp 56-60 239 Cfr. BRAVO, F. (2002) op. cit. p. 235-236

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cada cosa con fines exclusivamente comunicacionales, con ello no habra posibilidad de escapar a la irremediable conclusin de que todo conocimiento es imposible ms all de la mera opinin particular; por ello Platn afirmar que el lenguaje es la manera en que expresamos el orden y conexin de la realidad que est estructurada a travs de la comunicacin de las Formas, es decir, que el lenguaje no est absolutamente separado del Ser y el No-ser sino que aquel es el reflejo de las relaciones entre estos y otros gneros. Por otra parte, afirmar que toda predicacin no es ms que identificar sujeto y predicado implicara que, en el caso de haber conocimiento, este sera completamente intil pues, en sentido estricto, slo admitira enunciados tautolgicos como un perro es un perro una casa es una casa, ya que, por definicin, no podra combinarse dos trminos distintos por no ser idnticos; sin embargo, Platn avist como en realidad, inclusive en enunciados tautolgicos, se estn combinando dos Formas diferentes, en este caso, la Forma de perro y la Forma del Ser, y que estas no estn en una relacin de identidad sino en una relacin ms cercana a la de participacin, que como vimos, es la comunicacin de las Formas. La alteridad como contrariedad, por su parte, tambin est entrelazada con la anterior opinin: si predicar es establecer una identidad entre nombres, entonces, intentar predicar de un nombre uno distinto no podra ser otra cosa sino una contradiccin; sin embargo, en la su reflexin sobre el lenguaje, Platn separa la contrariedad de la alteridad, y mientras la primera hace imposible la predicacin como lo propone el filsofo, la segunda no presenta ningn inconveniente. Los ejemplos de enunciado que usar para mostrar esta teora del lenguaje sern Teeteto est sentado y Teeteto vuela; pero, tras un breve examen salta a la vista un inconveniente: Platn ha dicho que el discurso se origin, para nosotros, por la combinacin mutua de las formas 240, pero en los ejemplos parece ser que slo hay una Forma porque Teeteto no figura como una Forma mientras que volar o sentarse, s cmo es esto posible? En opinin del profesor Bravo, la coherencia al elegir ese ejemplo en particular viene dada porque no hay ninguna oposicin entre las Formas y las cosas sensibles porque, en este perodo de su pensamiento, Platn rompe los vnculos con su antigua ontologa y

240

PLATON, Sofista, 259e

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deshace la separacin radical del mundo eidtico con las cosas sensibles, prueba de ello se da en el Filebo y el Poltico, donde el filsofo formalmente les acredita un carcter ontolgicamente homogneo tanto a Formas como a sensibles en tanto que tienen elementos comunes que los componen, haciendo la salvedad de que las Formas continan siendo ontolgicamente anteriores; adems, le otorga el carcter de cierto tipo de conocimiento, conocimiento descriptivo, al discernimiento sobre lo que est sujeto al devenir 241. A su vez, puede afirmarse que Platn tuviese las siguientes razones para elegir tal ejemplo:
Firstly, because the sophist whom he has to convince would probably not accept, even if they understood, the theory of Forms, and secondly because although the Forms concerned must combine if a statement is to be true, the fact that they can combine does not make a contingent statement inevitably true.242

En efecto, en el dilogo, el Extranjero se imagina que tiene como interlocutor a un sofista con miras de prever todas las posibles refutaciones a las que este podra recurrir, y, entre otras cosas, tenemos el hecho de que, por estar inmerso en la doxa, el sofista no aceptara la existencia de las Formas, al menos mientras no le convenga, sino slo la existencia de las apariencias, lo que afecta los sentidos, de modo que la existencia de Teeteto difcilmente la podra poner en duda. Por otra parte, si bien es cierto que los enunciados deben ser sobre algo que es, eso no significa que tengan que referirse exclusivamente a Formas, sino que tambin puede referirse a particulares como en este caso, pues, como vimos, tanto lo que participa del devenir como lo que participa del reposo se conecta con el Ser; sin embargo, cualquiera que sea el caso, enunciados slo con Formas o con Formas y particulares, siempre se presupone las combinaciones de las Formas como estructura de la realidad que se refleja en el lenguaje; y precisamente la labor del dialctico no slo ser determinar la correcta combinacin de las Formas que le da estructura a la realidad, y con ello separar el conocimiento del error, sino tambin establecer la correcta utilizacin del lenguaje como instrumento para mostrar esta estructura; aunque, especficamente en el caso de los enunciados contingentes, el juicio sobre la correcta combinacin de las Formas recae sobre la correspondencia entre lo que se dice y lo que es

241 242

Cfr. BRAVO, F. y otros, (1998) op. cit., p. 92-93 BLUCK, R. False statement in the Sophist, Journal of Hellenic Studies, nmero 77, 1957, p. 183.

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percibido, pues, en cuanto que el discurso verdadero dice lo que es de algo que es, mientras que el falso dir lo que no es de algo que es 243, ser necesario enterarse cul es el estado de cosas en tal momento para describirlo adecuadamente.

Referencias bibliogrficas. BLUCK, R. (1957). False Statement in the Sophist. Journal of Hellenic Studies. Nmero 77. pp. 181-186 BRAVO, F. y otros. (1998). Ensayos para una historia de la filosofa. (1era ed.). Caracas: Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. BRAVO, F. (2002) Teora Platnica de la Definicin. (2da ed.). Caracas: Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. CASSIN, B. (2008). El Efecto Sofstico. (1era ed.). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. FREDE, M. (1993). Plato's Sophist on false statements En R. Kraut, The Cambridge Companion to Plato (pgs. 397-424). New York: Cambridge University Press. GARCA BACCA, J. (1980) Platn: obras completas. (1era ed.) Caracas: Coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela. GOMEZ ROBLEDO, A. (1974). Platn: los seis grandes temas de su filosofa. (1era ed.). Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica. GUTHRIE, W. (2003). Los filsofos griegos: de Tales a Aristteles. (2da ed.). Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica. KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M. (1979) Los filsofos presocrticos. (2da ed.). Madrid: Gredos. Tomo II NUO, J. (1927). Dialctica Platnica: su desarrollo en relacin con la teora de las formas. (1era ed.). Caracas. Fondo Editorial de Humanidades y Educacin. PLATON. (2002) Sofista. (2da ed.). Madrid: Gredos.

243

Cfr. PLATON, Sofista, 263b

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Alberth Torres Reis * Una aproximacin a la nueva metafsica de la voluntad de poder en As habl Zaratustra 244 Resumen Zaratustra, aquel mtico profeta persa, es para Nietzsche la autosuperacin de la moral, de aquella moral escindida entre el bien y el mal que l mismo profes y que por medio de Nietzsche ha de superar con su figura del superhombre. Las caractersticas propias de la superacin son esbozadas desde As habl Zaratustra hasta La voluntad de poder, en donde se sealan los rasgos de la crtica; una crtica contundente hacia las dimensiones epistemolgicas y ontolgicas de la metafsica abstracta del ser, y un ataque contundente a la ciencia positivista y su pretensin de universalidad que niega la posibilidad de la accin de la subjetividad. Por eso el Vitalismo de Nietzsche seala el trnsito de la superacin: el nihilismo como motor de la historia, que va desde un estado negativo a uno positivo que debe conllevar a una gran transvalorizacin de la moral. En el Vitalismo de Nietzsche, la transvalorizacin de la moral debe de producir un tipo de hombre dotado de una nueva metafsica, la metafsica de los valores, guiada por la voluntad de poder y su fuerza activa. La voluntad de poder es uno de los tpicos propios de su filosofa, mostrando el largo y tedioso camino hacia una nueva civilizacin superior, profeca del cual sali de la boca del mayor inmoralista de la historia: Zaratustra. Palabras clave: Metafsica abstracta, Trnsito, Superacin, Nihilismo, Metafsica de la Voluntad de Poder.

Universidad Central de Venezuela

Recibido 17 de febrero de 2011 - Arbitrado abril de 2011

244.Este artculo son reflexiones que surgen de mi trabajo de grado titulado Friedrich Nietzsche: Desde la superacin de la metafsica del ser hacia la metafsica de la voluntad en As habl Zaratustra.

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A new approach to the metaphysics of the will to power in Thus Spoke Zarathustra Abstract Zarathustra, that mythical Persian prophet is for Nietzsche the self-overcoming of morality, that morality split between good and evil that he himself practiced, which for Nietzsche, will be overcome with his figure of the Overman. The intrinsic characteristics of overcoming are outlined from Thus spoke Zarathustra up to The Will to Power, where features of the critique are pointed, a forceful critique of the epistemological and ontological dimensions of the abstract metaphysics of being, and a forceful assault on the positivist science and its pretensions of universality that denies subjectivity of all possibility for action. That is why Nietzsche's Vitalism indicates the transit of the overcoming: nihilism as the engine of history, which goes from a negative to a positive condition, thus leading to a great transvaluation of morality. On Nietzsche's Vitalism the transvaluation of morality must produce a type of man possessed of a new metaphysics the metaphysics of values, guided by the will to power and its active force. The will to power is one of the topics characteristic of his philosophy, showing the long and tedious way towards a new, higher civilization, prophecy of which it came out of the mouth of the greatest immoralist in history: Zarathustra. Keywords: Abstract Metaphysics, Overcoming, Nihilism, Metaphysics of the Will to Power.

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En muchas ocasiones, en innumerable veces ha surgido la duda, una duda simple, pero que despert la inquietud por intentar aclarar, en la medida de lo posible, el mar gigantesco de alegoras que esconde As habl Zaratustra, aquella obra por la cual Nietzsche se convirti en uno de los centros de estudio de los grandes filsofos (muchos de ellos metafsicos, como en el caso de Heidegger) de la posmodernidad, y no slo que fue uno de los centros de muchos estudiosos, sino que tambin representa aquel anhelo de un nuevo sistema de valores. Por eso el subtitulo de la obra lleva ese nombre: Un libro para todos y para nadie, para todos los que anhelan traspasar aquel horizonte de las limitaciones establecidas, que fueron durante siglos el origen del resentimiento, y para nadie, porque an nadie ha traspasado aquellos lmites. Volviendo a lo anterior, la duda con la que se comienza es la siguiente: cuando Zaratustra habla abiertamente en pblico en el Prlogo que el hombre debe ser superado, qu hombre debe superarse? Es decir cul es esa condicin del hombre que debe ser superada? Y dicha superacin hacia dnde nos debe conducir? En toda la obra, Nietzsche separa las temticas, que a manera de rompecabezas revelan en un lenguaje metafrico los rasgos de la crtica y la superacin. Adems la obra toca temas que le dan persistencia y unidad al pensamiento posterior de Nietzsche, por innovaciones que, unas se van desarrollando y otras que se le aparece como un descubrimiento; en el primer caso se trata de la idea del superhombre y la voluntad de poder y en el segundo, se trata del eterno retorno de lo idntico. Sumado a todo esto Zaratustra es la autosuperacin de la moral, la superacin de la incisin entre el bien y el mal que l mismo cre, es el profeta que anuncia la cada de la metafsica abstracta, su moral del rebao y reclama el surgimiento de una nueva metafsica diversa, que se presenta de manera mesinica en la construccin de un nuevo tipo de hombre dotado de una voluntad que crea valores significativos para el eterno movimiento de telos elevados y diferenciados. Para comprender la obra nietzscheana es indispensable tomar en cuenta la figura que representa Zaratustra, la crtica a un mundo desfigurado por una metafsica agotada y una moral absoluta, encerrada en los dictmenes del bien y del mal. As habl Zaratustra posee cuatro grandes pilares en donde rastrearemos nuestras respuestas: 1) La idea del superhombre, 2) La muerte de Dios y del absoluto, 3) La voluntad de poder y 4) El eterno retorno de lo idntico. Es en As habl Zaratustra donde reposa la maduracin del
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pensamiento de Nietzsche, donde reposa la crtica contundente y letal a la metafsica abstracta del ser y su pretensin de trascendencia, sealando su desembocadura en la visin ptico-moral que ha sumergido al hombre en el espritu de la pesadez y de conductas pasivas y gregarias, condicin que debe ser superada. La superacin ser por medio de un tipo de hombre que rechace la voluntad de la nada y la voluntad de verdad, proponindose demoler aquella vieja voluntad negadora para la creacin de un destino claro, querido y lleno de significados vitales en el horizonte de la humanidad, que debe resplandecer luego de su ocaso. Nietzsche es un sendero que nos lleva a analizar los rasgos de la crisis moral de la modernidad. Zaratustra enfatiza en la crtica a la castrante condicin moral, una moral que slo sirve de mazmorra de la voluntad aletargada, hundida en lo ms profundo del nihilismo pasivo reinante en el espritu moderno de occidente: la aspiracin ciega, llena de supersticiones, de trascender a un ms all, obedeciendo a los dictmenes de la moral nica que se presenta como Verdadera. Y como lo seala Massimo Desiato 245, es Nietzsche un crtico de la posmodernidad, sealando los aspectos que prevalecen en nuestro siglo XX y XXI, todos aspectos resaltantes de la decadencia nihilista pasiva, como lo son el cristianismo, el socialismo, la democracia, el anarquismo, el idealismo, las masivas telecomunicaciones, la ciencia positivista, el mecanicismo y sus ideas de orden, universalidad y progreso.. Nietzsche por medio de Zaratustra afirma que el nihilismo pasivo ha generado tal apata en la voluntad, que los problemas ms significativos de la condicin humana han sido olvidados, y donde la fuerza creadora de la voluntad ha ido decayendo hasta casi desaparecer, creando en el hombre una psicologa de la sumisin a las grandes autoridades, costumbres, y saberes que en el fondo se revelan como descendentes, disgregadores, y absolutamente decadentes. Aclarado un poco ms nuestro primer cuestionamiento, surgen unos ms que requieren un esfuerzo mayor de compresin para aclararlos, debido a su complejo carcter simblico. Pero en la medida que sea posible Zaratustra, otros escritos posteriores de Nietzsche y algunos intrpretes nos guiarn hacia la aproximacin de las respuestas de estos
1. Cfr. Desiato, Massimo, Nietzsche crtico de la postmodernidad. Caracas, Monte vila Editores,
1998. El apartado titulado: El bermensch como hombre crtico de la postmodernidad, p. 189.

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cuestionamientos, interrogantes que deben ser aclaradas para descifrar la superacin de la crisis moral de la modernidad: Qu es la metafsica abstracta del ser? De qu manera esto se relaciona con Zaratustra, con la moral y con nuestros valores? Es la muerte de Dios que evoca Zaratustra la muerte de esta metafsica abstracta? Y una pregunta medular qu condicin humana ha creado semejante metafsica abstracta? De todas estas interrogantes nos surgirn otras pequeas dificultades que atenderemos en su debido momento, para lograr aproximarnos lo ms que se pueda a la superacin de la moral esclavizante y de la voluntad abstracta. Es innegable que los planteamientos de toda la obra nietzscheana son ataques muy crticos a los supuestos morales de la decadencia de la cultura europea, una decadencia que se expresa en una voluntad de nada, una veneracin a lo divino y trascendente que convierte al hombre en rehn de un mundo ajeno a l que lo domina y le designa por medio de una fabulacin ptico-moral del mundo. Aquella moral del rebao, que son la uniformidad de los valores de la ilusin moral de la metafsica abstracta del ser, es la condicin que debe superarse por el espritu heroico de lucha que presenta Nietzsche, un espritu que se anclar en el fondo para fijar las bases slidas de una nueva metafsica diversa, diferenciada y que responde a lo vital y a lo ascendente. De ahora en adelante abordaremos la difcil tarea de esclarecer estos cuestionamientos de una manera aproximada a lo que puede representar el pensamiento alegrico de Zaratustra.

I. Nietzsche: una nueva visin del Vitalismo; del nihilismo a la trasmutacin de la moral. Despus de los diez aos de Basilea 246, Nietzsche prepara la fundamentacin de su filosofa vitalista, que marca una gran diferencia con las corrientes vitalistas anteriores y posteriores a l. As habl Zaratustra madura esta orientacin vitalista de Nietzsche que coloca como principio vital a la voluntad de poder y su produccin de nuevos smbolos valorativos, una concepcin muy diferente al vitalismo pesimista de Schopenhauer 247, por solo poner un ejemplo.
2. V. Janz, Curt, Friedrich Nietzsche, Los Diez aos de Basilea (1869-1879). T. II, Madrid, Alianza 3. Cfr. Janz, op. cit., n. El 15 de octubre de 1874 Nietzsche termina su 3ra Consideracin intempestiva
titulada Schopenhauer como educador, texto que no se centra en el sistema filosfico de Schopenhauer, sino en su vida y la apreciacin de la postura filosfica de Schopenhauer que segn este texto, llev una vida heroica alejado de los honores, la felicidad material, que para Nietzsche es un fiel representante de la filosofa que incluso super a Kant. Aos ms adelante Nietzsche pierde Editorial, 1981.

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Ahora bien, nos ahondaremos en lo que Nietzsche conceba como Vitalismo. Este Vitalismo es una crtica corrosiva a la cultura europea y su produccin, el nihilismo. Pero para Nietzsche este nihilismo es motor de la historia humana, que va desde un estado negativo a uno positivo. Una de las caractersticas propias del Vitalismo de Nietzsche, es que concibe a la vida como una fuerza que mueve al mundo, una fuerza que tiene dos caras vistas y detalladas por Nietzsche como un proceso dialctico, una cara negativa; el nihilismo pasivo y la conservacin de todos los valores de nada, producto de la negacin del mundo sensible y la voluntad creadora, todos rasgos de la decadencia de la cultura de Europa, y una cara positiva, el nihilismo activo, que designa el poder creciente del espritu, que este se pudo haber dilatado hasta tal punto que las metas tradicionales han perdido su sentido y significado, por tanto la fuerza creciente del espritu (que es para Nietzsche ese nihilismo activo) la destrona de su sitial de verdad y la despoja de su validez. El nihilismo pasivo es ese sntoma de un espritu agotado que necesita de una fuerza demoledora entendida por Nietzsche como un nihilismo activo que desembocar en una inevitable trasmutacin de la moral, cuestin que ahora desarrollaremos con ms detenimiento. La palabra nihilismo, que proviene del latn nihil que significa nada, no es tomada por Nietzsche en este nico y exclusivo sentido, ste filsofo extiende el trmino en primer lugar a otorgarle un lugar especial a la nada. Este valor de la nada es producto de la fabulacin del mundo por parte de la filosofa de Platn, cuyo mundo de las ideas es la construccin de una ficcin o falsacin del mundo real terrenal, haciendo de este mundo de los sentidos en irreal o sometido al error, lo que Nietzsche llama la construccin de un verdadero mundo de ficcin. Este Vitalismo nietzscheano y su concepcin del nihilismo se caracterizan por un rasgo nico dentro del pensamiento de la modernidad, la crtica corrosiva la cultura decadente de Europa. Pero cul es esa incisin que tiene el nihilismo? Y qu decadencia ha producido que merece la empresa de su superacin? En los escritos posteriores a As habl Zaratustra, especficamente en aquel texto publicado de la muerte del filsofo por su hermana Elizabeth Nietzsche, titulado La voluntad de poder (1901), Nietzsche expone su doble sentido de nihilismo que posee su gnesis en Zaratustra: A) El nihilismo como signo del creciente poder del espritu: nihilismo activo. B) El nihilismo
su encanto por Schopenhauer acusndolo de negador de la vida y de tener un espritu que frustra las esperanzas elevadas de la voluntad.

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como decadencia y retroceso del poder del espritu: nihilismo pasivo 248. Esta concepcin de nihilismo nos lleva inexorablemente a uno de los grandes temas de la filosofa nietzscheana y base slida de su crtica a la transvalorizacin de la moral. El nihilismo pasivo es para Nietzsche un nihilismo cansado, que ya no ataca por ningn flanco, pasivo en la construccin de sus valores, solo recibe valores, no los construye, por su pasividad solo son receptculos, aceptando todos los valores de nada, fuente de una cultura dbil, y signo alarmante del descredito absoluto de todos aquellos valores surgidos de la negacin del mundo sensible, adoptando las formas suprasensibles como sus bases valorativas. Observemos como en este mismo texto de Nietzsche antes citado se expone su visin de una pasividad espiritual:
Su anttesis [se refiere a la anttesis del nihilismo activo] sera el nihilismo fatigado, que ya no ataca: su forma ms conocida es el budismo, como nihilismo pasivo, como signo de debilidad; la potencia del espritu debe de estar cansada, agotada, de forma que las metas y valores que tenan hasta ahora resultan inadecuados, faltos de crdito; de forma que la sntesis de valores y metas (base sobre la que descansa toda cultura fuerte) se disuelve y los valores aislados se hagan la guerradisgregacin, que todo lo que refresca, une, tranquiliza, aturde, pase a primer plano bajo diferentes disfraces: religiosos, morales, polticos, estticos, etc.249.

Para Nietzsche el nihilismo pasivo inherente a la cultura de Europa est lleno de vicios desde sus orgenes, posee un error grave y muy peligroso, y dicho error se basa en instaurar la verdad a todos sus enunciados, ya sean estos morales, estticos, polticos o religiosos. Este estatismo de la verdad era de la que tanto hablaba Scrates, creando el dogmatismo en la filosofa griega de la inmovilidad del ser, es decir, la concepcin del espritu puro y del bien en s 250. La decadencia del dogmatismo del ser radica en su oposicin radical a los valores del existir instintivo y biolgico del hombre. El mundo superior concebido por Platn termina por convertir al mundo real sujeto al devenir, en el cual el espritu acciona, en ficcin y es abandonado por no ser posible conocerlo producto de su mutabilidad. Es evidente que para Nietzsche es necesaria la cada de la filosofa platnica para poder eliminar el error desde su raz, que se compone de una crtica a todos los aspectos de la vida cultural de Europa, el mundo racional, el mundo moral y el mundo religioso. Todos estos
4. Nietzsche, Friedrich, La Voluntad de poder. Madrid, EDAF Editorial, 2007, p. 45. 5. Ibd, p. 46. Cursivas aadidas. 6. V. Nietzsche, Friedrich, Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 121.

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son mundos creados por occidente para fabular el mundo real cuyo sntoma ms visible son los valores surgidos del nihilismo pasivo: la negacin del mundo sensible y la aceptacin de los valores de nada. Nietzsche por medio del profeta Zaratustra exclama esta letrgica condicin espiritual de una voluntad extenuada, vctima de la creacin de un mundo del ms all que representa el desprecio por el sentido de la tierra, signo de una voluntad debilitada, sufriente e impotente:
Sufrimiento fue, e impotencia, lo que cre todos los trasmundos; y aquella breve demencia de la felicidad que slo experimenta el que ms sufre de todos. Fatiga, que de un solo salto quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga ignorante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que cre todos los dioses y todos los trasmundos 251.

Este es el caso propio de la decadencia del nihilismo pasivo, la creacin de un mundo ficticio que domina, y la renuncia total a este mundo que espera a ser dominado, lo cual crear una incapacidad de querer por su propia cuenta, lo que advendr en la voluntad de la nada. Esto nos hace pensar la posibilidad, que de esta crtica se le aparece de repente la formulacin de la doctrina cosmolgico-fsico del eterno retorno, descubrimiento expuesto por primera vez en As habl Zaratustra en un discurso revelador titulado De la visin y del enigma. El eterno retorno planteado desde una perspectiva cosmolgico-fsico 252, dicta su radical oposicin al estatismo del ser, sino que es el propio retorno lo que constituye al ser en tanto afirmacin en el devenir, es decir, que la nica legislacin que radica en el ser es su constante e indetenible movimiento, lo cual afirma que es el retornar la afirmacin de lo mltiple y diverso. Otro de los rasgos que Nietzsche sobresalta de los orgenes del nihilismo pasivo y su decadencia en la nada, los sobrepone a sus antecesores directos. Estos a pesar de ser producto de la revolucin Ilustrada del siglo XVIII, inundada de un sentimiento anticlerical y antidogmtico, y de esfuerzos por eliminar todo teocratismo poltico (que sin duda contribuy a la muerte de Dios), fueron las principales vctimas de aquella falta de gua moral. Estos se plantearon sustituir a Dios por algo ms cercano a ellos

7. Nietzsche, Friedrich, As habl Zaratustra. Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 61. Este texto se 8. V. Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa. Barcelona-Espaa, ANAGRAMA Editorial, 1998, p.70,
El apartado titulado Primer aspecto del eterno retorno: como doctrina cosmolgica y fsica. citar con las siglas AHZ.

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mismos, el nuevo Dios en la tierra que dictar los nuevos parmetros morales. Por eso la filosofa de Hegel nos lleva a poner sobre la mesa los nuevos bosquejos de Dios en la tierra: el Estado, el encargado de eliminar toda discusin en el campo moral y mantener los valores y costumbres que se deben mantener. Es as como Nietzsche denuncia que el nihilismo pasivo ha permanecido pero con un maquillaje diferente, sigue permaneciendo la figura de autoridad que cierra toda posibilidad de una nueva valoracin. El nihilismo pasivo ha creado una desnaturalizacin de la moral 253 y de su examen constante, el nihilista pasivo pone sus valoraciones en un mundo ajeno a l generando una voluntad abstracta que lo nico que quiere es no querer; sometindose a las convicciones de las costumbres establecidas, asumiendo la moralidad como un acatamiento al deber, recordando las palabras del filsofo de Knigsberg 254. Dicho nihilismo pasivo origen de la decadencia debe volcarse sobre s mismo en forma de nihilismo activo. Esta es la otra cara que nos presenta el nihilismo de Nietzsche, que es el motor demoledor de los valores desprovistos de sentido, que sienta las bases para una transvalorizacin de la moral. Este nihilismo es el que emancipa al hombre de todos los valores ficticios, devolvindole el valor a la vida y a la existencia. Este valor a la vida es impulsado por una nihilismo activo que despoja de la validez a los valores supremos y pregunta del porqu de su nueva construccin, ese porqu del que carecen los antiguos valores del nihilismo pasivo. Es aqu donde Nietzsche justifica el movimiento dialctico del nihilismo, que es una fuerza que niega para afirmar, que destruye para crear, que aniquila para producir. El momento negativo se produce por la crtica a lo gregario, guindolo hacia el momento positivo, que es en el fondo para Nietzsche, el control de los instintos ascendentes que simbolizan a la vida misma. En As habl Zaratustra, Nietzsche expone explcitamente la demolicin de los viejos valores ficticios como condicin necesaria para el surgimiento de una transvalorizacin:
9. N. Cuando hablamos de desnaturalizacin, ya sea de la moral, los valores o la vida de los sentidos,
nos referimos esencialmente a que dicha moral o valores han sido despojados de su propia naturaleza, en el caso de la moral, tener su propia perspectiva de ella, algo que es natural, en el caso de los valores, valores positivos para la ascendencia de la vida, algo que tambin es natural. 10. Cfr., Kant, Immanuel, Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Ediciones El Ateneo, 1961, p. 733. N. Los imperativos categricos kantianos aseguran que las acciones deben ser guiadas bajo la necesidad de su universalidad, y dichas acciones universales constituyen una ley moral que debe acatarse por ser aceptadas por todos como un imperativo.

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Les he enseado a trabajar creadoramente en el porvenir y a redimir creadoramentetodo lo que fue. A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creacin todo Fue hasta que la voluntad diga: Ms as lo quise yo! As lo querr 255.

Zaratustra invita aqu a reaccionar en contra de los valores ficticios castradores que han creado la moral del rebao, y a ocuparse de su porvenir y a afirmarse mediante su voluntad creadora. Y el nihilismo activo de Nietzsche no slo propone la demolicin de los antiguos valores instaurados por la verdad trascendente, sino en ocupar su lugar vaco por valores ascendentes que le den un nuevo significado a la vida y destino del hombre que transita hacia un nuevo tipo de hombre consciente de su capacidad creadora de valores. Con la destruccin de la moral del rebao, Nietzsche no est condenando toda moral, ni la moral en general, ya que esto sera negar las condiciones propias de la existencia, ste slo se limita a sealar que la moral del nihilista pasivo es contraria a la vida, por su pretensin de hacerse pasar por absoluta. Nietzsche al hacer estas distinciones de lo moral, tiene la consecuencia inmediata de contradecir las pretensiones absolutistas de la moral del rebao, introduciendo la posibilidad de una pluralidad moral, de posiciones distintas y diversas de valor. Entonces por lo antes expuesto, el nihilismo activo debe de proveerse de una nueva forma de valor, por lo que est seguida de una trasmutacin de todos los valores, puesta al servicio de la autosuperacin de la vida que exige querer por s misma y autodiferenciarse. La transvalorizacin de la moral es la desembocadura del nihilismo que se vuelca sobre s mismo en forma de nihilismo activo, con un propsito muy particular: el surgimiento del superhombre; aquel compromiso tico enunciado muchas veces por el profeta Zaratustra. Pero ahora nos surge otra interrogante necesaria abordar para proseguir con nuestra labor, qu significa para Nietzsche la transvalorizacin o trasmutacin de la moral? Cul o cules deberan ser sus frutos? En primera instancia podemos decir que la palabra transmutacin nos sugiere el transcurrir de un sistema otro, partiendo de uno hacia el otro, es decir, la mutacin de los valores en el caso nietzscheano. Ahondando un poco ms en la cuestin, esta expresin procedepor todo lo antes expuestode la crtica contundente a la moral de esclavos que es el pie de base de la cultura del nihilismo pasivo. Para el xito de propsito del nihilismo activo, ste debe producir la
11. AHZ. op. cit., p. 281.

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renaturalizacin de los valores. Nietzsche hace un gran esfuerzo por identificar, aprovechar y crear las condiciones que hagan posible el surgimiento progresivo de un nuevo tipo de hombre dotado de una gran voluntad creadora de valores. Y este esfuerzo conduce a Nietzsche a pensar que la moral establecida se considere en el mejor de los casos, de condicin de posibilidado como de hechocomo condicin de imposibilidad del surgimiento de una voluntad creadora. Este tema atraviesa la obra nietzscheana, en donde los cuestionamientos sobre la moral se hacen ms agudos, pero puntualmente, esta expresin aparece en Aurora (1881) y en su celebre Genealoga de la moral (1886). En estos textos incluyendo a Zaratustra, aparece la expresin anloga inversin de los valoresesto en el caso propio de Zaratustrao transmutacin de los valores. Los valores a los que Nietzsche hace referencia como punto de partida de la inversin son los valores que l mismo ha sometido a crtica constantemente, los valores que han creado la moral del rebao o uniformidad de los criterios de valor. Todo lo que la antigua moral haba prohibido, execrado, estigmatizado, acusado y excluido es los que la inversin de los valores busca resaltar, rehabilitar y exaltar con fuerza. Zaratustra exalta esta inversin de los valores, la diversidad valorativa unida por la ascendencia y la vitalidad:

Cambio de valoreses cambio de los creadores. Siempre aniquila el que tiene que ser un creador Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Slo falta la cadena que ate las mil cervices, falta la nica meta. Todava no tiene la humanidad meta alguna. Ms decidme, hermanos: si a la humanidad le falta todava la meta, no falta todava tambinella misma? 256

La propuesta que presenta Zaratustra aqu es la superacin de los valores disgregadores descendentes, por medio de valores que por su vitalidad se expandan por el orbe, que se vuelvan valores ecumnicos que deben formar un nuevo tipo de hombre superior. Entonces vemos en Nietzsche una preocupacin, en donde la moral es considerada en trminos estrictos, segn su utilidad o conveniencia para el disciplinamiento de un hombre superior, lo cual es elemento fundamental de su concepcin antropolgica. En resumen lo que Nietzsche buscaba encontrar en la moral es la imagen de un educador de grandes hombres, en mejores palabras, el gran educador de educadores del futuro. En el
12. Ibd, p. 101. 186

prlogo de As habl Zaratustra, dedicado al anuncio del surgimiento del superhombre, seala la urgente necesidad del fruto de la inversin, el nuevo tipo de hombre capaz de darle direccin a su vida, lo que marca el camino hacia una nocin tica fundada en las premisas del autocontrol y disciplinamiento dirigida a la consecucin de fines nobles: belleza, racionalidad lucida (aliada con los instintos) y espiritualidad:
Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de s mismos: y queris ser vosotros ser el gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar al hombre? Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisin o una vergenza dolorosa. Habis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continan siendo gusano. En otros tiempos fuisteis monos, y tambin ahora es el hombre ms mono que cualquier mono 257.

Adems deja un nuevo cuestionamiento planteado, es la condicin humana de la modernidad e incluso de la postmodernidad, la condicin humana ms refinada que puede alcanzar la humanidad? La condicin humana de occidente de antes y despus de la modernidad es solamente la mitad del camino entre la animalidad y el superhombre, y es el puente tendido hasta este ltimo. Incluso Nietzsche acepta que el hombre de la Ilustracin y algunos posteriores a ste, se propusieron suprimir todos los aspectos oscuros de la teologa, pero nunca les perdon y siempre les recrimin haber aceptado la sublimidad de la moral que este oscurantismo les presentaba seductoramente. Para la inversin de los valores, el hombre debe tomar conciencia de las transformaciones que debe transitar el espritu hacia una nueva forma superior, debe asumir que lleva sobre sus espaldas la carga pesada de los prejuicios heredados de la moral judeo-cristiana, adems de realmente cargar con todas esas cosas, la ms pesada de todas, cargar el espritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto 258. El fruto de la inversin se da en el transito de las transformaciones del espritu humano, como lo muestra Zaratustra en el discurso De las tres transformaciones, donde el camello representa el punto de partida en el que el espritu se vuelca sobre s mismo en forma de fuerza activa,
13. Ibd, p. 36. 14. Ibd, p. 54.

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representada por el smbolo del Len, que quiere la libertad, la emancipacin con los deberes con la moral de esclavos y dirigirse a su presa: la afirmacin de la voluntad, el yo quiero. Este smbolo del Len podramos decir que representa a ese espritu de la Ilustracin, pero para Nietzsche estos no pudieron transitar hacia la ltima y decisiva transformacin, que es el punto central de la transmutacin de la moral. Esta ltima transformacin es la del smbolo del Nio, que es el creador de nuevos valores, el nico que comienza desde cero y puede dar un nuevo comenzar al significado de la vida:

Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo 259.

Este comienzo es la produccin de una plataforma para la creacin de nuevos valores, que conduzcan al superhombre. Este santo decir s no es otra cosa que decir s a vivir, de proponerse el autocontrol y la voluntad creadora que le de un sentido al mundo en devenir en el cual estos sumergidos. Aferrado a su voluntad creadora, transformarse en nio significa conquistar el mundo el cual fue vetado, negado e ignorado, a travs de los valores que hagan posible el surgimiento del superhombre. La condicin para el surgimiento del superhombre, es la superacin de la metafsica abstracta del ser y de la ciencia con su pretensin de verdad. Las bases de la superacin son dadas por medio de la crtica a todos los aspectos que han surgido de la metafsica abstracta del ser; la crtica en las dimensiones epistemolgicas y ontolgicas, adems de la crtica a la ciencia y su bsqueda de la verdad, pero este ser el tema central de nuestra prxima seccin.

II. La crtica: epistemologa, ontologa, metafsica y ciencia.

En la crtica de la moral del nihilismo pasivo, Nietzsche muestra los aspectos de su produccin decadente: la metafsica, la epistemologa, la ontologa y la ciencia positiva. Todos los aspectos diversos de esta crtica contundente que hace Nietzsche se enlazan unas
15. Ibd, p. 55.

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con otras con una finalidad muy clara para el filsofo de Rcken: sealar la decadencia surgida de la metafsica agotada que se subordina aun mundo verdadero en s, aquel mundo de ideas, la verdad que se esconde detrs de la cosa en s, mutable cambiante, ideas o esencias que no ceden al cambio, negando abiertamente la posibilidad de perspectivas diferentes de determinacin. La crtica que hace Nietzsche es para mostrar la superacin de la metafsica abstracta, mostrar su taln de Aquiles y aniquilarla para el surgimiento de una nueva metafsica, la de los valores, valores diferentes, plurales y vitales. Uno de los puntos focales de la crtica, est en la crtica a la metafsica abstracta del ser en sus dimensiones ontolgica y epistemolgica. En las obras posteriores a As habl Zaratustra, en especial en Ms all del bien y del mal (1886), Crepsculo de los dolos (1888) y en su ya nombrada La voluntad de poder (1901), Nietzsche hace una crtica insistente a lo que l llama la filosofa tradicional, y en especial a su mayor produccin; la visin ontolgica del mundo basada en la afirmacin de un mundo trascendente que es por esencia verdadero. Esto es una aproximacin a lo que ahora desarrollaremos, de un primer aspecto de la crtica a la metafsica del ser en su dimensin ontolgica. Ahora bien, a lo que Nietzsche se refiere centralmente como la filosofa tradicional, es a la filosofa instaurada por el joven Platn, que como mencionamos en nuestra seccin anterior, afirma la existencia de un mundo perfecto, inmutable, trascendente, puro, absoluto y eterno. La filosofa dogmtica de Platn concibe al ser como algo absoluto, esttico e inmutable, por un lado y por otro, es un ser que existe en su propio mundo y no un mundo cualquiera, sino un mundo superior al sensible que lo determina y lo forma, mientras el mundo sensible es un mundo aparente, lo contrario al mundo trascendente de la ideas, que es por su naturaleza verdadero, creando entre ambos mundos un abismo gigante que los separa. Estos grados ontolgicos que van desde el ser cambiante al ser esttico, que es el ms elevado, va en paralelo con los grados epistemolgicos, es decir, lo que realmente podemos conocer es la verdad de la inmutabilidad de las ideas, quedando el mundo sensible sometido al error y al cambio. Para Nietzsche esta metafsica abstracta del ser de Platn y heredada por los metafsicos, es lo ms vaco y abstracto que el hombre ha podido imaginarse y por ello es equivalente a la pura nada:
Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, - ponindolo en contradiccin con el mundo 189

real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral 260.

Para Nietzsche este mundo verdadero, aposento eterno del ser inmvil posee atributos que no son demostrables e inaccesibles en nuestra realidad humana, que nos lleva a pensar, que sus atributos correspondientes no son la verdad, la universalidad o la pura existencia, sino los atributos de lo indemostrable, los atributos propios de la nada; inexistencia, e inasequibilidad, por lo tanto incognoscible. Este mundo verdadero de los metafsicos es para Nietzsche el mundo aparente con el cual se ha logrado mitigar a la voluntad y guiar al hombre al triunfo de las fuerzas reactivas, usando el lenguaje de Deleuze 261. Como fuerzas entendemos todo lo que puede, la fuerza activa es aquella que puede dominar, es decir, como fuerza que domina y lo reactivo como fuerza que es dominada, que cede su poder ante la imposicin del absoluto. El mundo verdadero debe morir y con l la fabulacin del mundo que cre, y no solo eso, debe morir la creencia en aquel mundo desconocido a los ojos del mundo terrenal:

4. El mundo verdadero - inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto a inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? 262 Por ser este un mundo desconocido no se tiene ninguna, pero absolutamente ninguna voluntad de quererlo, solo y exclusivamente cuando el nihilismo pasivo nos conduce a la voluntad de la nada, y este mundo verdaderamente existente no es para Nietzsche otra cosa que el sustrato moral del cristianismo resentido y su ltima etapa en el ideal asctico. La crtica ontolgica y epistemolgica del ser verdadero de la filosofa platnica que luego es adjudicado al Dios de Israel de judos y cristianos, es la crtica a una epistemologa vaca y sin contenido: Dios es una suposicin: ms yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro de los lmites de lo pensable 263. Nietzsche afirma que el cristianismo hereda la tradicin platnica de la referencia en el mundo del ms all, con la nica
16. 17. 18. 19.

Nietzsche, Friedrich, Crepsculo de los dolos. Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 56. V. Deleuze, op. cit., el Cap. II Activo y reactivo, la seccin 2. La distincin de fuerzas, p. 61. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, op. cit., pp. 57-58. AHZ. op. cit., 135.

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diferencia que el platonismo busca en la trascendencia lo verdadero, en cambio en el cristianismo la trascendencia es cuestin de fe, y es aqu donde Nietzsche acusa al cristianismo de quitarla a la filosofa platnica lo nico que poda rescatarse: el afn de bsqueda y la libertad espiritual que requiere el quehacer filosfico. Continuando con la crtica, Nietzsche por medio de Zaratustra insiste en la crtica de la metafsica abstracta, en la Primera Parte de la obra dedicada a la muerte de Dios, especficamente en un discurso titulado De los trasmundanos, palabra cuya riqueza filolgica en la lengua alemana nos ensea un sendero de lo que quiere ensear con este discurso. La palabra alemana que traduce correctamente la traduccin de Andrs Snchez Pascual como trasmundano, es Hinterweltler, que se deriva por analoga de otra palabra corriente que en alemn tiene una fontica muy parecida, que es Hinterwldler que significa inculto, ya Nietzsche lo haba usado en sus escritos anteriores realizados en Basilea, nos sugiere, adems de ser un trmino acuado por l, que cuando se refiere a los trasmundanos se refiere a los incultos, a los metafsicos, a los que no se ocupan en la vitalidad de la vida basada en los valores culturales sino que se ocupan de la inasequible verdad del ser. Aadindole algo ms, en este discurso Zaratustra seala como este platonismo que hereda el cristianismo (parte del mundo religioso) se convirti en negador del mundo sensible, el mundo en el cual el hombre se desarrolla, desempea, explora y se realiza, otorgndole la verdad absoluta al mundo del ser del ms all, que concede la verdad inmutable:
Pero aquel mundo est bien oculto a los ojos del hombre, aquel inhumano mundo deshumanizado, que es una nada celeste; y el vientre del ser no habla en modo alguno al hombre, a no ser en forma de hombre. En verdad, todo ser es difcil de demostrar, y difcil resulta hacerlo hablar. Decidme, hermanos mos, no es acaso la ms extravagante de todas las cosas la mejor demostrada? 264

Para Nietzsche el ser y su mundo inmvil ajeno al hombre es la necedad mayor demostrada por la imaginacin humana, aquel mundo no es posible en el conocimiento del hombre, no puede contemplarlo y mucho menos conocerlo, y aspirar a esto sera aspirar a la pura nada, a lo determinado y desconocido, el caso propio del rebao. Para Nietzsche la categora ser verdadero no es una propiedad de la realidad, sino una mera valoracin
20. Ibd, p. 61. 191

subjetiva que surge como condicin necesaria para que la humanidad sobreviva: Ms la voluntad de verdad signifique para vosotros esto, que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el hombre, sensible para el hombre! Vuestros propios sentidos debis pensarlos hasta el final! 265. Ahora abordaremos otro rasgo distintivo de la crtica de Nietzsche, la crtica a la ciencia y su pretensin de verdad y su afn de trascendencia. La crtica que hace Nietzsche a la ciencia no es a la ciencia en general, sino a la ciencia positivista y mecanicista, y aparece en As habl Zaratustra en un discurso titulado De la ciencia y en La voluntad de poder en la seccin titulada Ciencia del Tercer Libro. La ciencia es para Nietzsche el estado ltimo del nihilismo pasivo; la verdad de lo real trascendente a la cosa en s (la idea), verdad que ha tomado como rehn a la fuerza activa. En estos textos de Nietzsche, se concibe que el mundo no est all para ser interpretado o pretender hacerlo, el mundo est all para servirse de l, y es as como la ciencia juega con el engao de la verdad. La ciencia ha creado un mediocre balance de conceptos reactivos, pasivos y negativos, realizando un gran esfuerzo por interpretar los fenmenos objeto de su estudio a partir de fuerzas dominadas, en mejores palabras, la ciencia se ha alimentado de la interpretacin reactiva de los fenmenos: su estudio se basa esencialmente en descifrar la utilidad, la adaptacin y la regulacin. As es como la ciencia evoca a la objetividad, su acatamiento y su amor a la verdad, pero para Nietzsche en el fondo, esta objetividad es siempre y en todo caso una interpretacin del hecho. Es cierto que Nietzsche reconoce que hasta su poca, la ciencia ha explorado ms lejos la naturaleza y el hombre, pero tambin es cierto que afirma que la ciencia nunca haba llegado tan lejos la sumisin y el acatamiento al ideal y al orden establecido. Por eso Nietzsche dice con propiedad, que es propio de la ciencia y de la metafsica abstracta del ser, sustituir las relaciones reales de las fuerzas por una relacin de abstraccin, que dicho sea de paso, son relaciones que pretenden expresarlas como una medida del mundo. La ciencia con su pretensin de verdad, nos hace sospechar que guardan una fuerte relacin con sus enemigos histricos: la metafsica; pero cul es la naturaleza de esta relacin y cmo se relacionan ambas crticas? Una de las relaciones que implican a
21. Ibd, p. 136.

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ambas crticas, radica en ese afn de la ciencia de ser considerada como un saber verdadero por excelencia por sus leyes que lo explican todo, saber que ve y explica el mundo tal cual como l mismo es y adems puede explicarlo reduciendo todos sus trminos, colocndose por encima de cualquier forma de conocimiento y del mundo mismo, destronando a la metafsica abstracta y a Dios como saber y ser verdadero respectivamente, colocando su saber cientfico como absolutamente verdadero e inmutable, y es exactamente por esto que la ciencia hereda la tradicin metafsica, la ciencia no se percat nunca que no haba abandonado su referencia al absoluto. Su superioridad al hacerse pasar por imparcial sobre cualquier punto de vista, se apoya en que todas sus argumentaciones son indiscutibles porque se sustentan en un absoluto, y este nuevo absoluto no es otro que la objetividad. Esta objetividad es para el filosofo de Rcken una imposibilidad, ya que esto sera para l afirmar que las cosas poseen un en s independiente de la subjetividad que la asimila y la valoriza bajo su propia perspectiva:
Que las cosas acrediten una naturaleza por s, independientemente de la interpretacin y aparte la subjetividad, es una hiptesis muy poco vlida, porque ello presupondra que el interpretar y el subjetivizar no es esencial y que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones 266.

Nietzsche afirma que esta independencia absoluta de la ciencia por medio de su rigor impone una nueva forma de poder, y es ese poder justamente el que no acepta otra forma de proceder excepto la suya, ordenar el mundo segn a esa verdad que est escondida en el en s independiente de la subjetividad que interpreta lo sentido y vivido. La ciencia que cree haberse liberado de la ilusin de la fe, posee dentro de ella misma otro tipo de ilusin: creer que existen verdades absolutas, universales e independientes de las condiciones en la cual est formulada. Para cerrar esta seccin dedicada a la crtica podemos asegurar lo siguiente: para Nietzsche la cultura occidental es una crtica de este mundo y sus valores, por lo que ha inventado otro mundo fabulado de carcter verdadero, notico, puro, perfecto y racional. Este mundo de carcter verdadero y su ptica-moral han nacido del miedo y el horror que tiene el hombre de s mismo, es la incapacidad de asumir por s mismo el rumbo de su propio destino: El miedo, en efecto, - se es el sentimiento bsico y hereditario del hombre; por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original. Del
22. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., p. 380.

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miedo brot tambin mi virtud, la cual se llama: ciencia 267. Para hacer frente a esta situacin, debe producirse una guerra contra la metafsica y la ciencia positivista, una guerra dentro del mismo campo metafsico, la construccin de una nueva metafsica diversa, capaz de generar la plataforma para la creacin de nuevos smbolos valorativos, esta metafsica nueva es la metafsica de la voluntad de poder, la voluntad creadora de valores.

III. El Superhombre: la manifestacin viva de la nueva metafsica de la voluntad de poder. El transito de la metafsica abstracta del ser a una metafsica de los valores depende esencialmente en la negacin de las conductas gregarias y en la afirmacin de la voluntad creadora como fuerza que quiere dominar, plantearse su propia tabla de valores. Zaratustra ha anunciado la muerte de la metafsica abstracta y la necesidad del ocaso del viejo hombre y sus valores de nada, para dar paso aun nuevo tipo de hombre que se convierta de un legislado a un legislador de su propio rumbo, y exactamente ese nuevo tipo de hombre no es otro que el superhombre: la manifestacin viva de la nueva metafsica de la voluntad de poder y su afirmacin, la afirmacin de la creacin de los valores plurales, diferenciados y ascendentes, valores de una nueva metafsica de la voluntad de poder. En As habl Zaratustra el superhombre siempre es simbolizado como el sentido de la tierra, por darle muerte a Dios y otorgarle el sentido a la tierra. Podemos notar que en toda la obra la expresin sentido de la tierra tiene una estrecha relacin con la muerte de Dios, esta expresin es la misin del superhombre y condicin de superacin del nihilismo pasivo, y crea las condiciones de una moral de segundo orden, es decir, crear las condiciones para la produccin de nuevos valores liberados de toda pretensin de absolutismo, totalitarismo y trascendencia. La llegada del superhombre va seguida de la muerte de Dios y el absoluto, con la muerte de la fabulacin del mundo verdadero celeste el hombre tiene el poder de darle sentido a la tierra, ahora es la tierra la Madre creadora de las condiciones de vida y no Dios, es la hora del hombre de producir los nuevos valores que le otorguen un significado de vitalidad a la vida que nos brinda la tierra. Con la muerte de la metafsica abstracta, el hombre deja de obedecer a los
23. AHZ. op. cit., 410.

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cnones morales de la divinidad, y dotado de una fuerza activa es capaz de autocontrolar su vida y forjarse su propio rumbo; es el momento de la llegada de nuevas auroras que vienen a resignificar nuestros valores de vida en la tierra de nuestra condicin de voluntad de poder, de ser creadores de valores:
Mi yo me ha enseado un nuevo orgullo, y yo se lo enseo a los hombres: a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra! 268

Aqu hay una clave de lo que Nietzsche quiere decir con el sentido de la tierra, que nos sugiere la superacin de la moral de esclavos, aquella moral basada en la universalidad que todos debemos acatar, proponiendo que el hombre debe sacrificar sus metas por las de la comunidad, creando en el hombre un resentimiento que lo hace sentir culpable si intenta trasgredir los lmites impuestos por la moral de la comunidad (la moral del rebao). Por eso Zaratustra dice m yo me ha enseado como una repulsin hacia las metas de la comunidad pasiva, ese m yo representa el autocontrol y disciplinamiento hacia un destino elegido por s mismo y no impuesto en relaciones de poder por la divinidad y/o la comunidad:
Mirad, yo os enseo el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga nuestra voluntad: Sea el superhombre el sentido de la tierra! Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y estn, ellos tambin, envenenados, la tierra est cansada de ellos: ojal desaparezcan!269.

El superhombre es ese despertar del sueo de la divinidad y con la muerte de Dios no se trata de divinizar al hombre, sino que todo el sentido de la vida y de la creacin recaiga en el hombre y no en Dios, Zaratustra en su discurso plantea esta situacin de la necesidad de transitar hacia una conciencia creadora y valorativa: Ms nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres, - y por eso queremos el reino de la tierra 270. Este es uno de los sentidos de la superacin: el hombre para

24. Ibd, p.64. 25. Ibd, pp. 36-37. 26. Ibd, p. 460.

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transitar al superhombre ha de expulsar de su interior al Dios trasmundano, y no es la divinizacin del hombre como hemos dicho, sino todo lo contrario, una situacin inversa de los valores de nada fundados en el absoluto por los valores del superhombre, y de esta manera el hombre podra convertirse en un ser con plenitud de fuerza y poder en expansin, un poder que es el dominio de s mismo y de su destino. Segn lo dicho anteriormente podemos decir que la naturaleza y las caractersticas del superhombre son las siguientes: el superhombre es un ser superior, libre de los antiguos valores, autnomo y legislador. El superhombre es voluntad de poder, voluntad creadora de nuevos y revitalizados valores. Entonces el superhombre representa un telos en la humanidad, la vida que conduce a l ser ascendente y la que la aparta ser antinatural, descendente, decadente y disgregadora. Y el advenimiento del sentido de la tierra por el superhombre no debe ser tomado como lo advierte Savater 271, como el dominio terrenal basada en la dominacin del Estado:
Estado se llama al ms fro de los monstruos fros. Es fro incluso cuando miente; y esta es la mentira que se desliza de su boca: Yo, el Estado, soy el pueblo. Es mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos y suspendieron encima de ellos una fe y un amor: as sirvieron a la vida. Aniquiladores son quienes ponen trampas para muchos y las llaman Estado: stos suspenden encima de ellos una espada y cien concupiscencias. Donde todava hay pueblo, ste no comprende al Estado y lo odia, considerndolo mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos 272.

El Estado, el nuevo dolo, resulta ser un entramado de mentiras y falsedades, confusin de los diferentes vocablos referentes al bien y al mal, aquella institucin hecha para negar el derecho del autocontrol hacia los fines nobles ascendentes. La liberacin del Estado es el camino hacia aquel que anhela ser algo ms que un nmero intercambiable entre las masas, el superhombre insustituible por cualquier otra figura y dueo de sus propios valores, que es la renaturalizacin de la cultura, al que no busca aniquilar las pasiones, sino busca espiritualizarlas y embellecerlas. Ahora bien, hemos dicho hasta aqu, que el superhombre del que habla Zaratustra es la manifestacin viva de la nueva metafsica de la voluntad de poder. Para el hombre nuevo
27. Cfr. Savater, Fernando, Idea de Nietzsche. Barcelona-Espaa, Editorial Ariel, 2003, p. 129. V. el cap. 28. AHZ., op. cit. p. 86.
Titulado El superhombre y los valores: la gran poltica.

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superar al antiguo debe poseer un sentido elevado de la vida y de los valores vitales para conseguirlo, debe dotarse de la voluntad de poder, la creacin de los nuevos valores ascendentes. La primera aparicin de la expresin voluntad de poder en As habl Zaratustra est plasmada en el discurso De las mil metas y de la nica meta: una tabla de valores est suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder 273. La nueva tabla de valores es una tabla de la superacin de todas aquellas limitaciones de la moral del rebao, es la superacin de s mismo y de los valores de la metafsica abstracta, pues para Nietzsche es indudable que la fuerza activa de la voluntad de poder construir la nueva metafsica que gira en torno a los valores, que responden a criterios de valor ascendente. Despus aparece claramente expresada la doctrina de la voluntad de poder en la Segunda Parte de Zaratustra, en el discurso De la superacin de s mismo 274, seguido de De los sublimes 275 y Del pas de la cultura 276, donde el profeta le predica esta doctrina a unos pocos, a los que l llama sus discpulos, sus amigos. En los primeros discursos de la Segunda Parte de Zaratustra se observa un ataque letal a quienes se oponen a su enseanza de la nueva metafsica de los valores. Los compasivos, los sacerdotes, los virtuosos, los sabios famosos, la chusma y las tarntulas son todos aquellos que sienten una fuerte aversin contra la vida y su esencia creadora, y estn en el fondo de sus concepciones hundidos en el resentimiento y en el espritu de venganza. Volviendo a lo anterior el ataque contra el antiguo hombre como puente hacia el nuevo, es una clave muy importante para entender la metafsica de la voluntad de poder. Lograr demoler los antiguos valores es destronar el sentido de la verdad que ha creado la metafsica abstracta y la ciencia positivista, que por medio de una bsqueda inquisitorial de pruebas se sustentan en la objetividad de las cosas, busca descubrir en los fenmenos la cosa en s. Pero Nietzsche se opondr frreamente a esta concepcin de una esencia oculta en la cosa en s, ste siempre rechazar el nomeno kantiano:

29. 30. 31. 32.

Ibd, p. 99. V. Ibd., p. 174. V. Ibd., p. 179. V. Ibd., p. 182.

197

El sentido de la verdad cuando la moralidad del no debes mentir se rechaza, debe legitimarse ante otro foro: como medio de conservacin del hombre, como voluntad de poder. Nuestro amor a lo bello, igualmente, es tambin una voluntad de crear formas. Los dos sentidos tienen una relacin mutua: el sentido de lo real es el medio para entender las cosas a nuestro placer. El gusto por las formas y por las transformaciones - un placer imaginario! -. Solo podemos comprender, en realidad, un mundo que nosotros hacemos 277.

Entonces para Nietzsche no hay ningn en s ni ninguna esencia que se oculta tras los fenmenos, esta es la voluntad de verdad que fabula el mundo y los valores, mitigando la posibilidad de produccin de nuevos smbolos valorativos, que construyan diversas perspectivas de vida, deseados por su enorme carga de significados que lleva para dignificar el conocimiento de la vida. Para Nietzsche en este primer sentido de la voluntad de poder, es toda la diversidad de sentidos y perspectivas de vida dirigidas a un aumento de poder, hacia la conquista definitiva de su rumbo propio. La generalizacin de un tipo de moral que logra imponerse como nica por encima de las dems, la afirmacin de ciertos valores considerados valores en s, que no admiten discusin por valores distintos, es la moral del rebao, que no acepta algo distinto. El resultado de esto en el hombre es el empequeecimiento y la mediocridad del occidental, su rebajamiento de valor, es un individuo que no cree en el futuro del hombre y de su voluntad, es un individuo que ni siquiera cree en la posibilidad de cambios importantes en el orden establecido. Al hombre nihilista pasivo se le exige que sea honrado, creyente, confiado, resignado, piadoso, servicial, responsable, caritativo, obediente y altruista, pero todas estas cualidades no son medios para llegar, por propia eleccin de la voluntad, a un fin determinado: Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Sagrado y lo Imperecedero! Todo lo imperecedero no es ms que un smbolo! Y los poetas mienten demasiado. De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores smbolos; una alabanza deben ser y una justificacin de todo lo perecedero!

33. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit. p. 343.

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Crear sa es la gran redencin del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la vida. Ms para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones 278.

El impulso bsico que hace valer una verdad nica, una moral nica como impulso propio de la ratio, y el xito general de este impulso durante la poca del nihilismo pasivo, han producido finalmente, la fuerza actual del instinto del rebao, que pretende que lo individual no tenga valor ms que en relacin con una determinada idea de la totalidad y en beneficio de sta, valor que se opone a la independencia individual y fomenta el disgusto de los individuos consigo mismo. Otra de las caractersticas propias de la voluntad de poder es la que expresa Deleuze 279, sta entendida como la que interpreta sus propias cualidades, es decir, cualidades de la voluntad de poder que no se puede confundir con las cualidades de la fuerza. Como hemos mencionado anteriormente, la fuerza es entendida bajo dos cualidades: reactivas y activas, mientas que las cualidades de la voluntad de poder son lo negativo y lo positivo. Pues es la voluntad de poder la que afirma y niega, aprecia o desprecia como la fuerza puede expresarse como dominada o dominante. Ambas cualidades de la fuerza y de la voluntad de poder mantienen una fuerte relacin de complicidad y no de confusin entre ambos. Nietzsche ve en lo activo una afirmacin y en lo reactivo una negacin, por lo que son consideradas medio por los que se expresa la voluntad de poder, entonces la voluntad se afirma en lo activo y se niega en lo reactivo. Y por otro lado una necesita de la otra; para poder afirmarse en la vida debe negarse toda conducta nihilista gregaria. Adems la voluntad de poder no slo interpreta sino que tambin valora y en particular valora la vida, lo vital y lo ascendente. Pues el valor de una valoracin es expresada en la cualidad de la voluntad de poder (afirmativo, negativo) que radica en algo. Un valor tiene algo negativo o positivo para la vida, de lo que depende la ascendencia o la descendencia, que nos lleva a crear a sentir y a pensar de una determinada manera. Para cerrar diremos lo siguiente: toda la crtica la Nietzsche se direcciona hacia todas aquellas conductas negativas de la voluntad que han hundido a la cultura en la decadencia, disgregacin y negacin de la vida, vetando la eleccin, que es el advenimiento imparable
34. AHZ., op. cit. pp. 136-137. 35. Deleuze, op. cit. p. 77. V. La seccin 7. La terminologa de Nietzsche.

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de un tipo de hombre dotado de suficiente fuerza activa, una rueda que gira por s misma, lleno de metas que afirman la vida plural, con un significado afirmativo, ascendente, elevado, vital, lleno de vida, una voluntad que diga un S jubiloso y rotundo. La nueva metafsica de los valores guiada por la voluntad de poder, es un tema muy discutido en la obra de Nietzsche, del cual slo hicimos una aproximacin, pero en definitiva es la creacin de valores diferenciados y ascendentes, ascender la vida en la tierra que niegue la autoridad absoluta y destruya las aspiraciones de la empresa ms perversa de todos los tiempos: la metafsica abstracta del ser.

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Omar Astorga * Ciudad archipilago Resumen En este breve trabajo se plantea como objetivo fundamental explorar tres aspectos fundamentales a travs de los cuales se intenta un acercamiento al sentido de la ciudad latinoamericana, tomando como referencia a Caracas. Se plantea, en primer lugar, una mirada de corte historiogrfico que hace nfasis en la cuestin de la modernidad. En segundo lugar, se consideran algunos ejercicios de autocomprensin que han surgido en torno a la ciudad. En tercer lugar, se plantea el curso que han tomado la tica y la poltica en la Venezuela contempornea, a luz de diversos acontecimientos producidos en Caracas. A manera de eplogo se muestra un caso de la vida cotidiana, revelador de las escisiones que producen la poltica y la ciudad como espectculo. Palabras clave: modernidad, comprensin, tica, poltica. City archipelago Abstract This brief paper has, as its primary goal, to explore three fundamental issues through which we will attempt to approach the sense of a Latin American city by taking Caracas as a reference. We first propose to take a historiographical approach emphasizing on the issue of modernity. Secondly, we consider some self-comprehension exercises that have arisen around the city. Thirdly, we approach the course taken by ethics and politics in

Universidad Central de Venezuela.

Esta nota fue presentada en el Simposio Iberoamrica: la ciudad y el poder. Bogot, 12 y 13 de octubre de 2011

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contemporary Venezuela, in light of various events in Caracas. As an epilogue, it shows a case of everyday life, revealing of the excisions caused by politics and the city as spectacle. Keywords: Modernity, Comprehension, Ethics, Politics.

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Quiero plantear algunas inquietudes mediante las cuales debo advertir no pretendo explorar el sentido de una ciudad fragmentada como Caracas. Solamente quiero poner de relieve tres aspectos que forman a su vez parte del laberinto desde el cual surgen las infinitas formas de aproximarse a una ciudad. Incluso la pregunta sobre el sentido de Caracas forma parte de ese laberinto. Puede ser una pregunta ingenua o ms bien muy ambiciosa. Puede ser una interrogante sin sentido, o por el contrario, un motivo desde el cual podemos buscarle un orden a las percepciones y reflexiones que hemos acumulado. Pero no es mi inters discurrir sobre esta cuestin, sino solamente plantear, como dije, algunas inquietudes a travs de las cuales hemos dividido esta exposicin. I. La primera es una suerte de mirada historiogrfica de Caracas. Si echamos mano de una discusin largamente desarrollada en trminos filosficos, cabra preguntar, por ejemplo, sobre el espesor de nuestra modernidad. Se podra responder rpidamente que somos una suerte de mestizaje histrico tal como el que han mostrado diversas ciudades de un modo elocuente. Baste citar los casos emblemticos de Beijing o Ciudad de Mxico. Sin embargo, esta respuesta tiene un sentido ahistrico que dice mucho pero que quizs termina diciendo muy poco, tal como sucedi con la narrativa de los pensadores del siglo XIX, atados a la dicotoma civilizacin o barbarie, o con nuestros intelectuales postmodernos que dejaron a un lado el problema de las etiquetas y de la periodizacin para arribar a un mundo de mil pareceres. Quizs la inquietud deba reformularse y preguntarse ms bien por el rumbo de nuestra historia, tal como lo haca Mariano Picn Salas en Comprensin de Venezuela (1949) cuando se interrogaba en los aos cuarenta del siglo pasado por los orgenes de nuestra modernidad, o como lo hizo Octavio Paz en El laberinto de la soledad (1950) cuando se refera a la tensin existente entre la cultura mexicana y la norteamericana. Conviene recordar que la modernidad est fundada en la libertad y la autonoma asociada a la expansin del capitalismo a partir de la sociedad civil. Por eso creemos que Picn Salas no lleg a dar cuenta cabal del sentido de la ciudad o del pas cuando habl de nuestra modernidad como un hecho histrico-poltico que se inici a finales del gomecismo. Y as, muchos a nuestro juicio parecen haber olvidado que ese perodo dependi de una contingencia natural (biolgica), es decir, la muerte de Gmez. Muchos no
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vieron que nuestra pretendida modernidad estaba sustentada en el rentismo y en una frgil sociedad civil. Si lo que digo es cierto, seguimos siendo una ciudad premoderna que se mantiene sobre los mismos cimientos que tena en el siglo XX, a pesar de los cambios urbansticos, arquitectnicos, estticos y polticos que se produjeron desde mediados de ese siglo. Quizs la mejor prueba de ello es el deterioro de las instituciones, as como la condicin en extremo vulnerable de nuestra ciudadana, atada a dos corrientes fundamentales de poder: la que se configura bajo las redes de una economa dominada por un Estado populista. Y la que surge del control absoluto de los poderes pblicos. Bastara observar .que la ciudad no ha logrado formar ciudadanos estables, as como tampoco los ciudadanos han conseguido echar las bases firmes de una ciudad. Quizs entonces no hemos dejado de ser premodernos. Esa sigue siendo probablemente nuestra tendencia como ciudad y como pas. Podra sostenerse que hemos estado incorporando rasgos de la posmodernidad y que la ciudad latinoamericana no escapa a las fuerzas de la globalizacin, tal como lo ha visto, por ejemplo, Anbal Quijano. (2001) Ciertamente, esos rasgos existen. Y se expresan como luna buena muestra en entramado simblico de las telecomunicaciones. La presencia de las redes sociales convertidas en parte de nuestra vida diaria, en el trabajo y en la recreacin, en la urbanizacin de clase media o en los barrios, nos colocan, es verdad, cerca del fenmeno de la globalizacin junto a las tendencias neocoloniales que suelen atribursele a la historia latinoamericana. Sin embargo, tal como ha sucedido en ciertas ciudades, la posmodernidad no es ms que un epifenmeno en deterioro si no encuentra una nueva base histrica de sustentacin. Digmoslo as: del siglo XX al siglo XXI, detrs de la Caracas cosmopolita, llena de la riqueza cultural y material proporcionada extrnsecamente por la modernidad, sigue existiendo una base social premoderna que ahora, con el curso de los aos, sus habitantes estn empezando a sentir descarnadamente. Es parte de lo que ha visto Garca Canclini en sus estudios sobre el imaginario en la ciudad y la ciudadana en Amrica Latina. (2004). Creemos entonces que en el caso de Caracas no hay lugar para opciones historiogrficas lineales, tal como la que domin el discurso de nuestros ilustrados historiadores,
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politlogos y arquitectos de la segunda mitad del siglo XX, herederos de alguna manera de la ilusin independentista de las repblicas areas, de la ciudad de los techos rojos, de la evolucin urbanstica, tal como lo hizo recientemente Pedro Daz Seijas (2005) cuando hablaba de la Caracas gentil, o la voz nostlgica de Alfredo Cortina (2002) recordando la ciudad que se nos fue. Aqu se empalma mi segunda inquietud. Ante la pregunta que nos hacemos sobre el sentido histrico de Caracas, hemos dicho que quizs nos encontramos en una condicin premoderna. Pero esta es una respuesta quizs muy abstracta. Quizs la mejor forma de verificar esta respuesta -desde Caracas- no dependa solamente de un estudio acadmico denso y exhaustivo. Probablemente una fuente descuidada de comprobacin en este caso se encuentre en la experiencia de cada uno. Como decan algunos filsofos del siglo XVII, en especial Hobbes (2006), que cada uno observe en s mismo las caractersticas de la humanidad. II. Esta es precisamente la segunda inquietud. Cmo se autocomprenden los caraqueos? Llegan realmente a realizar un ejercicio introspectivo y existencial de comprensin? De nuevo queremos recordar a Picn Salas y su conocido libro Comprensin de Venezuela. Fue un ejercicio ensaystico muy atractivo desde el punto de vista literario, pero limitado en su alcance hermenutico, pues no logr descender a las races del quehacer venezolano seguramente debido al entusiasmo tico-liberal que predomin a lo largo de su obra. Entonces, si el camino seguido por Picn Salas es insuficiente, quizs es preferible reivindicar otras experiencias basadas en prcticas menos elaboradas discursivamente pero ms cercanas al alma de cada uno. Cules son esas prcticas? Las tertulias familiares, las discusiones de cafetn, las fiestas, los velorios, las reuniones polticas, la vida en pareja, el amor en el chat, en las as llamadas redes sociales, en la casa, en la esquina del barrio, en el bar, o en el centro comercial. Es una historia discursiva infinita, testimonio del espesor de nuestra subjetividad, donde se pone en prctica la deliberacin, el dilogo, la confrontacin, pero tambin el silencio, el resentimiento, la desconfianza, as como el optimismo y la esperanza, o la desesperacin y el pesimismo. Es un terreno complejo pero es el campo ms
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frtil para acercarnos a nuestro proceso de autocomprensin. No se trata del recurso a la trascendencia que sigue acompaando a nuestros intelectuales, sino de la mezcla de la imaginacin y pasiones que los estudios de opinin y las polticas pblicas no logran recoger. Quizs por ello las historias de vida que ha hecho, por ejemplo, Alejandro Moreno (2008) en los barrios de Caracas indagando sobre el origen de la violencia y la inseguridad, o los ensayos promovidos por algunas instituciones con el fin de explorar la inmanencia de la cultura urbana, son un camino para dar cuenta del imaginario caraqueo. Las investigaciones de Arturo Almandoz (2004) o Tulio Hernndez (2010), representan una exploracin prometedora en esa direccin. Siguiendo algunas reflexiones de Uslar Pietri (1949) formuladas en los aos cuarenta, me atrevera a decir que hemos pasado de una a otra Caracas: la Caracas que se sinti cosmopolita y epicentro del pas, que articul su modernidad de la mano del petrleo, y la Caracas que sigue siendo eje de atraccin para los caraqueos y para el resto del pas, pero que se encuentra desorientada, carente precisamente de sentido; una suerte de imn que atrae a unos habitantes que a su vez la rechazan. Bajo esta premisa, la autocomprensin de Caracas se transforma en un laberinto que impide utilizar las mismas categoras incluso en un corto recorrido por la ciudad. Una reconocida historiadora venezolana (Margarita Lpez Maya) hablaba de dos Caracas desde la mirada sociolgica que hace nfasis en la pobreza y la opulencia, pero creo que ms corresponde hacer valer la imagen de un archipilago, o de un cuerpo desmembrado, o de un cerebro que dej de funcionar en forma de red. Por ello quizs la comprensin de Caracas tenga que ser segmentada y quizs lleguemos a la conclusin de que Caracas ya no existe, pues ha reducido su potencia como produccin de subjetividad. No se puede pensar como ciudad sino como conjunto de espacios desencajados, escindidos, distantes, llenos de temor y desconfianza y cruzados por el resentimiento, en suma, imaginarios tan slo unificados por la figura de un nuevo Leviathan. III. Desde esta impresin cabe plantear la tercera inquietud, referida al sustrato tico-poltico que ha venido constituyendo a los caraqueos.
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Se podra, en principio, sostener que en la cultura contempornea a pesar del normativismo de filsofos, juristas y polticos- se ha venido configurando una visin cada vez ms relativista acerca de los valores. Los ejemplos son abundantes. Sin embargo, habra que advertir que el relativismo es la actitud predominante especialmente en las ciudades grandes y complejas. Pero en el caso de Caracas nos encontramos con un escenario quizs ms difcil de evaluar. Ya no se trata tan solo de decir que entre un individuo y otro existen diferencias morales o que un mismo individuo modifica sus criterios morales con el devenir de su existencia. En nuestro caso se trata del relativismo que se alimenta, casi como ante infinitos espejos, del quebradizo movimiento de los habitantes de una ciudad. La poltica, a su vez, se ha convertido en una fuente privilegiada de la moral, y no al revs, como suele creerse. En estos tiempos del chavismo y de agudizacin de la figura del lder carismtico, los juicios de naturaleza poltica se han convertido en el disparador de las emociones, en el eje modificador de las tradiciones morales, en motivo de nuevas posiciones existenciales y familiares. Claro est, esto viene sucediendo en todo el pas, pero Caracas sigue siendo el epicentro. Baste recordar el Caracazo de 1989, el intento de golpe de Estado de 1992, la megamarcha y el golpe de Estado de 2002, Miraflores utilizada en los ltimos aos como el balcn del pueblo, o la revolucin convertida en espectculo en el teatro Teresa Carreo, tal como lo ha sostenido, Colette Capriles (2004): Caracas, en fin, sobrepolitizada y transformada en el eje de las pasiones y de las formas de deliberar. Todo hace que la moral se encuentre hinchada de poltica. Aqu el relativismo se mezcla, paradjicamente, con una percepcin moral dicotmica. Es una suerte de pndulo entre el radicalismo poltico y el archipilago moral de la vida cotidiana. Dicho de otro modo: la atomizacin tica y poltica se convierte en la condicin ideal para que emerja el ejercicio absoluto del poder, convertido en fuente de nuevos smbolos e interpretaciones de nuestro pasado. Por ejemplo, se podra sostener que sigue habiendo una suerte de comodidad explicativa cuando se afirma que el intento de golpe de Estado de febrero de 1992 es consecuencia del Caracazo de 1989. Sin embargo, una simple revisin de esos hechos permite sostener que febrero de 1989 tena antecedentes que se remontaban a toda la dcada de los ochenta y quizs una mirada de ms largo alcance posibilite remontarse a los aos cuarenta del siglo XX. Esto permitira sostener que el Caracazo no fue un episodio que
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obedeci solamente a la existencia de polticas pblicas deficientes, sino que fue el resultado de un proceso histrico que echaba por tierra el mito de la legitimacin de la democracia venezolana y ya pona en entredicho la modernidad misma de Caracas y del pas. Para decirlo con una vieja expresin de Habermas (1999), y con esto volvemos al inicio de nuestra exposicin, Caracas no solo mostraba problemas de legitimacin de la poltica, sino sobre todo, problemas de legitimacin de su modernidad. El Caracazo fue una suerte de temblor epistemolgico que puso de manifiesto la debilidad de nuestras certezas. El acto casi simultneo de llenar las calles buscando violenta y desesperadamente alimentos o electrodomsticos era el retrato de fondo que los caraqueos no haban podido percibir. Fue un estallido sin sujetos polticos, sin organizacin, sin pueblo, sin sociedad civil, como ha venido sucediendo en tiempos recientes. Fue una suerte de sismo en el que se expresaban las pasiones y el cuerpo por encima del sentido comn y la reflexin que se le suele pedir a los ciudadanos. En suma, ms all de las manipulaciones historiogrficas y polticas desde las cuales ha sido visto, fue un testimonio de nuestra condicin premoderna, de la fragilidad de nuestra autocomprensin, del hiperrelativismo moral y del triunfo, en definitiva, del formalismo y de las mscaras de la poltica. Aunque ms all de estas conclusiones provisionales, la pregunta por el sentido de Caracas sigue siendo un desafo que pone a prueba la densidad de nuestras miradas. IV. Para finalizar quiero agregar otra inquietud ante la pregunta por el sentido de la ciudad recordando un episodio de la vida cotidiana donde se juntan y decantan, en un nuevo giro perceptivo, lo antropolgico y lo poltico. Muchas veces me haba encontrado en la salida de la autopista a un mendigo que arrastraba su bolsa al caminar. En esta ocasin me detuve a observar su larga cabellera, enredada, llena del polvo contaminado de Caracas. Una cabellera espesa y sucia pero abundante que acompaaba a un rostro cenizo, de cejas anchas, de barba semipoblada. Un cuerpo delgado, algo robusto ms bien, y de andar parejo.
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Realmente no s si es un mendigo. Nunca lo he visto pidiendo. Siempre anda caminando, con la mirada concentrada en el camino, quizs pensando solo en su presente, escptico, sin falsas esperanzas, quizs psictico, quizs un cuerpo sabio, sin las presiones histricas de la gran ciudad. l no est sometido a las angustias que atormentan a los caraqueos, muchos ya calvos o rapados para esconder su calvicie prematura. Se asemeja ms bien a un hombre de montaa que vive en la ciudad. No es el buen salvaje, pero tampoco es el hombre antinatural del cual hablaba Rousseau en su Discurso sobre la desigualdad entre los hombres. Lo he visto desde hace diez aos y siempre se ve igual. Si es joven, no ha envejecido. Si es viejo, no se ha encanecido ni da muestras de tener la as llamada tercera edad. Si alguien pretendiera insertarlo en la sociedad y convertirlo en ciudadano de una democracia, seguramente lo enfermara, le hara perder su cabellera, su mirada limpia e intemporal, su manera de caminar. Quedara lisiado por la democracia y la ciudadana, smbolos que esconden la circulacin del dinero, el gozo alimentado por el egosmo, el clculo disfrazado de solidaridad. Cuando lea hace poco a un grupo de filsofos -en especial Alain Badiou y Daniel Bensad- invitados a pensar en la democracia en suspenso, cuando se referan al fraude de la democracia convertida en formato poltico de un capitalismo que se consume a s mismo, pens en aquel hombre, lleno de vida, de su propia vida, sin espectculos, sin el sonido del circo esta vez instalado en los medios, sin la angustia de no saber por qu se vive sin esperanza, sin futuro. Pens luego que quizs estaba cometiendo un exceso, una suerte de desmesura epistemolgica. Pero esto me lo confirmaba la dificultad que los caraqueos han tenido para hilvanar su discurso sobre la democracia y la ciudadana. Dificultad que luego vendra acompaada con la percepcin de que esos conceptos habran empezado a corroerse y mostrar su verdadero rostro en el seno mismo de la cultura que los vio nacer.

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Volv a pensar en el hombre de la larga cabellera. Me llen de paz y creo haber sentido el escepticismo en el que afortunadamente se refugi.

Referencias Bibliogrficas AA.VV. (2009). La democracia en suspenso, Madrid: Ediciones Casus Belli. Almandoz, Arturo. (2002). Ensayos de cultura urbana, Caracas: Fundarte. Capriles, Colette. (2004). La revolucin como espectculo, Caracas: Debate. Cortina, Alfredo. (2002). La ciudad que se nos fue. Caracas: Los libros de El Nacional Garca Canclini, Nstor. (2004). Reabrir espacios pblicos. Polticas culturales y ciudadana. Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana-Plaza y Valds. Habermas, Jurgen. (1999). Problemas de legitimacin del capitalismo tardo, Madrid: Ctedra Hernndez, Tulio. (2010), Ciudad, espacio pblico y cultura urbana, Caracas: Fundacin para la cultura urbana. Hobbes, Tomas. (2006). El Leviathan. London: Toemmes. Lpez Maya, Margarita. (2005). Del viernes negro al referendo revocatorio, Caracas: Alfadil. Moreno, Alejandro. (2008), El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo. Florida: Convivium Press. Paz, Octavio. (1950). El Laberinto de la soledad. Mxico: Cuadernos americanos. Picn Salas, Mariano. (1949). Comprensin de Venezuela, Caracas: Ministerio de
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Educacin. Quijano, Anbal. (2001). Colonialidad del Poder, Globalizacin y Democracia Caracas, Instituto de Estudios Internacionales Pedro Gual. Seijas, Pedro Das. (2005). Caracas la gentil. Biografa de una ciudad. Caracas: Los libros de El Nacional. Uslar Pietri, Arturo. (1949). De a una a otra Venezuela. Caracas: El Nacional.

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Eduardo Vsquez * Comentarios a Tres fundamentaciones de la filosofa marxista en Venezuela Ese libro, editado por las Ediciones de la Universidad Central de Venezuela y cuyo autor es el profesor Jos Rafael Herrera, catedrtico por ms de veinticinco aos de cursos sobre Hegel, ofrece un estudio de las interpretaciones del pensamiento de Marx hechas por los profesores J.R. Nez Tenorio y Ludovico Silva de la misma UCV. Al leer el libro enseguida nos damos cuenta que, para los autores escogidos, el problema fundamental es el de lo dialctico. Tanto Silva como Nez Tenorio dedican mucho esfuerzo para establecer lo que se entiende por dialctico. Qu entiende Hegel por tal? Tratemos de exponerlo segn nuestra interpretacin basada en textos de Hegel. En el tomo I de la Ciencia de la Lgica, pg. 73, leemos: Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por s mismo es lo negativo ya
mencionado, que contiene dentro de s; este es el verdadero elemento dialctico.

Lo que Hegel llama concepto no es otra cosa que el pensamiento, pero organizado, estructurado en categoras (unidad, multiplicidad, accin recproca, etc.). Y nos dice que contiene en l lo negativo. Esto negativo es lo que lo mueve. Por consiguiente: el concepto se mueve a s mismo. Una piedra no se mueve por s misma. Para hervir, el agua requiere de calor. Ningn ser de la naturaleza se mueve a s mismo. Hay, pues, una diferencia fundamental entre un ser que se mueve a s mismo y los que se mueven por la accin de los otros sobre ellos. Un ser que se mueve a s mismo, que tiene por dentro de s el origen de su movimiento es libre, un ser que se determina a s mismo. As, pues, lo dialctico establece una diferencia fundamental entre los seres movidos por una causa externa (fuera de ellos) y los que se mueven a s mismos. El principio de causalidad no puede aplicarse al concepto. Hegel sigue la filosofa moral de Kant, segn la cual el hombre moral obedece a leyes que tienen su origen en l, y no en Dios, o en la naturaleza. Lo que plantea Hegel en lo

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dialctico es el problema de la libertad. De all la diferencia entre seres movidos por una causa externa y seres que son sus propias causas. 2. En la Filosofa del derecho (6, Observacin) traducida por Eduardo Vsquez y publicada en 1976, hace ya ms de treinta aos) podemos leer lo siguiente:
Concebir la negatividad inmanente en lo universal o idntico, as como en el yo, fue el ms amplio paso que tuvo que dar la filosofa especulativa, una necesidad de la que nada sospechan aquellos que, como Fichte, ni siquiera conciben el dualismo de la infinitud y la finitud, la inmanencia y la abstraccin.

Retengamos la negatividad inmanente en lo universal o idntico. Tener dentro de s a la negatividad nos impide afirmar que la identidad excluye a lo negativo. A tiene dentro de s (le es inmanente) a no-A, esto es, su negacin. Veamos unos ejemplos. Yo me pongo o me coloco en una posicin determinada pero puedo salir de ella, esto es, negarla por mi propia voluntad. Me he movido de una posicin a otra por m mismo. Imaginemos una unin de yos en un yo universal que aglutina a todos los diferentes yos: un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo. Ese nosotros constituye una comunidad o un pueblo. Podemos decir que su pensamiento (el de nosotros) ha creado esa comunidad, que ese pensamiento se ha puesto en ella. Pero, una vez puesto, permanece indefinidamente en esa posicin? Si ese yo universal tiene en l la negatividad, entonces sta comenzar a actuar. Surgir entonces en esa identidad su propia negacin. Es ella misma la que la engendra, la que la coloca en oposicin a s misma. Tomemos como ejemplo el Scrates descrito por Hegel. Los atenienses vivan en un mundo creado por ellos mismos, con sus leyes e instituciones. Pero surge Scrates. Tiene seguidores. Les ensea a examinar leyes e instituciones. Les hace discutir su valor, su verdad, les ensea a razonar y a examinar. Es un poder subversivo o negativo. Una conciencia se enfrenta a todas las instituciones, a las leyes. Ha surgido, segn Hegel, la subjetividad infinita la que es lo moral enfrentado a lo tico. Esa conciencia moral, de un valor infinito, formar parte de la eticidad. Por tanto, tenemos: posicin (la conciencia universal se puso) oposicin (dentro de ella una conciencia se opuso), y as, al integrarse a la eticidad se produce la sntesis o conciliacin. La negacin de la negacin. Al integrarse, no es su destruccin sino su integracin a la comunidad. Y no puede ser destruida porque es una manifestacin del espritu. Es as como se despliega el espritu, por su propio poder negativo de negar su posicin. Lo anterior es lo
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totalmente opuesto a lo que afirma el profesor Herrera: por otra parte, no es verdad que la dialctica en Hegel opera segn la forma de tesis, anttesis y sntesis o que -ni mucho menos!- sea una ley de neto corte hegeliano denominado por Hegel como ley de la negacin de la negacin (pg. 125). En esa misma pgina, el profesor Herrera se solidariza con Ludovico Silva quien tambin sostuvo todo lo anterior adolece de todo significado dialctico. Adolece tiene aqu un significado que le hace decir lo contrario de lo que l quiere decir. Adolecer significa padecer o sufrir una dolencia o enfermedad. Quiso decir carece. Esa afirmacin rotunda del profesor Herrera contra la tesis, la anttesis y la sntesis hace imposible la Fenomenologa pues ella es un desarrollo del espritu que se mueve a s mismo, ponindose y oponindose, y luego unifica o sintetiza a los opuestos. Conserva lo que el espritu ha puesto y es parte de l. Es as como se constituye la objetividad, que no es otra cosa que el resultado de la exteriorizacin del espritu y luego su negacin por su propia fuerza y por ultimo negacin de la negacin para que el espritu recupere su exteriorizacin. La opinin del profesor Herrera es la destruccin de la filosofa de Hegel. Ya lo haba dicho L. Silva y l la consolida. Pero no slo va contra Hegel. Va tambin contra la interpretacin de Marx. La miseria de la filosofa es un texto fundamental, imprescindible, para todo estudioso de Hegel y de Marx; all encontramos lo siguiente: Qu es el movimiento en estado abstracto? La forma puramente lgica del movimiento o el movimiento de la razn pura. En qu consiste el movimiento de la razn pura? En ponerse, oponerse, componerse, formularse como tesis, anttesis y sntesis o bien en afirmarse, en negarse y negar su negacin. Y Marx cumple lo anterior de la siguiente manera: Pero una vez que ha llegado a ponerse como tesis, este pensamiento, se desdobla en dos pensamientos contradictorios el positivo y el negativo, el s y el no. La lucha de estos dos elementos antagonistas encerrados en la anttesis constituye el movimiento dialctico. (K. Marx, Escritos de juventud. Traduccin de Francisco Rubio Llorente, UCV, 1965). Algunas pginas antes, Marx dio una versin de los trminos griegos tesis, anttesis y sntesis, ms familiar. Zu ponieren (ponerse), zu opponieren (oponerse) y zu componieren (composicin). Ese movimiento dialctico no se encuentra ni en Nez
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Tenorio ni en L. Silva ni en J.R. Herrera quien lo considera ajeno al pensamiento de Hegel, esto es, en Hegel no se encuentra lo que constituye el ncleo de su pensamiento. Tampoco se encuentra en la obra que estamos comentando la crtica de Hegel al principio de identidad, expresado tambin como de no contradiccin Cul es el reproche de Hegel a dicho principio? No es que Hegel sea un tarado para decir que se puede afirmar al mismo tiempo que llueve y no llueve. Su teora acerca del valor de ese principio se encuentra ampliamente desarrollada en el 81 de la Enciclopedia. Es un principio propio del entendimiento, esto es, una de las etapas del pensamiento. Ese entendimiento, al usar ese principio, mantiene al ente aislado, separado de todos los otros, sin los cuales l no podr ser ni existir. Superar estas limitaciones, por la negacin inmanente, es lo que constituye lo dialctico. Todo lo finito, dice Hegel, tiene ese carcter de superarse (sich aufheben). Cuando Marx en El Capital dice que no encontramos el precio del azcar en exmenes fsicos o qumicos, sino en la relacin con otra mercanca, est aplicando la crtica de Hegel a la identidad abstracta. A, pues, no se mantiene sino que transita a noA, donde se encuentra lo que l es. Este trnsito o pasar a (aufgehen) no destruye a A, sino que le permite expresar su ser verdadero y pleno. El factor dialctico constituye por consiguiente el alma motriz del progreso cientfico. El momento del entendimiento abstracto (esto es, que abstrae y separa) es un momento necesario del desarrollo del espritu. Al ponerse, pone tambin su superacin, esto es, la negacin que lo conserva. La sntesis es posible porque los opuestos son parte de la misma esencia. Es el mismo espritu el que se ha escindido y cada uno tiene en el otro el anhelo, las necesidades, la anticipacin del otro, lo cual no se cumple en los opuestos reales que nada tiene en comn entre s, no se reclaman ni se complementan entre s. Son de esencia opuesta. (K. Marx. Crtica del derecho del Estado Hegeliano, pg. 150; UCV. Facultad de Humanidades y Educacin, Caracas, 1980, traduccin de E. Vsquez).

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Eduardo Vsquez La filosofa sin lectores ni pensadores Escribir filosofa en nuestro pas es como tirar piedras al mar. Se las traga el agua, desaparecen sin dejar huellas. Al hablar de la cultura en el pas, se habla de los novelistas, de los cuentistas, de los msicos, de los cocineros, pero la filosofa ni se menciona. Y no es que no se existan publicaciones. La Editorial Alfa y Pomaire, han publicado libros de filosofa. Pero no hay comunicadores sociales capaces de escribir algo sobre ellos, sino que los profesores e investigadores tampoco harn ninguna crtica ni comentarios. Recuerdo que con ocasin de haber hecho un comentario critico al libro de la profesora Carla Cordua. El mundo tico de Hegel, ella me lo agradeci mucho, pues desde su aparicin no haba aparecido ningn comentario. En artculo reciente comentamos las opiniones del profesor Herrera, sobre la dialctica en Hegel, expuestas en su exposicin de los artculos de Ludovico Silva sobre Hegel. En el libro de J. R. Herrera hay muchas referencias a la dialctica pero nada hay sobre el papel que la negatividad cumple en lo dialctico, su vinculacin con la libertad, y la crtica de Hegel a la identidad abstracta que excluye toda relacin. Nada de eso encontrar el lector en dicha obra. Hay otro autor que, segn el profesor Herrera trabaj en la fundacin del marxismo. Afirmamos que la historia tiene una importancia capital para conocer la vida cultural e intelectual del pas. El 26 de noviembre de 1975 actuamos como miembro del jurado que examin la tesis doctoral de Nez Tenorio. El jurado aprob la tesis. Por mi parte, expuse mis crticas. Dos artculos fueron publicados en el suplemento cultural de El Universal. Luego, se publicaron en la Revista Venezolana de Filosofa. El primero, Reflexiones sobre Teora y mtodo de la economa poltica marxista, apareci en el N 20 (1985) y el segundo en el N 23 (1987), con el titulo una Lamentable deformacin de la dialctica. En esos artculos demostrbamos el total desconocimiento de Nez Tenorio de lo dialctico tanto en Hegel como en Marx. Todo su escrito est lleno de absurdos y sin sentidos. No podemos dejar de anotar que en la Facultad de Humanidades, en su escuela de filosofa, en los aos de su fundacin y hasta 1973 no se estudi a Hegel. En nuestro articulo Hegel contra sus intrpretes (Apuntes filosficos, U.C.V. 2006) expusimos las interpretaciones inconsistentes, banales, errneas, de los ms calificados intrpretes de Hegel (Hippolyte, Kojeve, Heidegger, Hartmann). Nos
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asombramos cuando leemos la afirmacin del doctor Garca Bacca segn la cual Nadie mejor que los fsicos modernos dialcticos sin que tengan que aprenderla en Hegel y en Marx (Pg. 331, Lecciones de historia de la filosofa) y en la pgina 506 afirma que la teora de la relatividad es dialctica, y el Dr. Garca Bacca traduce el famoso verbo Aufheben por transubstanciacin y no por superar. Enseguida nos preguntamos que tiene que ver la negatividad, en la que se expresa la libertad del sujeto con la relatividad. Y el Dr. Garca Bacca no nos da explicacin alguna. Eduardo Vsquez Sobre la mediacin

El esfuerzo del profesor Herrera por convertir a J. R Nez Tenorio en un conocedor de Hegel y de Marx, termina por lograr lo contrario. Y tambin el profesor Herrera expone su desconocimiento de ambos filsofos. Veamos alguna muestra. Herrera cita un texto de Nez Tenorio en el que ste analiza la relacin entre lo universal y lo singular. Marx utiliza como ejemplo la fruta (concepto universal) y las distintas frutas (manzanas, peras, etc., singulares). La conclusin de Nez Tenorio es la siguiente: La filosofa especulativa, hace pues, el mismo milagro de generar a partir del ente inteligible
irreal, la fruta, los entes naturales reales: peras, manzanas, etc.

Ciertamente la crtica de Marx a Hegel puede entenderse as: la idea produce la realidad. Pero Marx utiliz la relacin entre lo universal (el trabajo abstracto) y las distintas mercancas. Cada una contiene una cantidad determinada de lo universal (la fuerza de trabajo) y por eso pueden ser vendidas en el mercado. Lo que ellas son, se debe a lo universal contenido en ellas. En la Pg. anterior (Pg. 63 Tres fundamentaciones) Nez Tenorio hace una afirmacin que destruye toda la dialctica de Hegel: la mediacin hegeliana no es ms que encubrimiento. Esa descalificacin no viene precedida por anlisis alguno de lo que es la mediacin. Las pocas lneas anteriores slo afirmaban que
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Hegel se haba quedado en lo universal. Si Nez Tenorio hubiese ledo la Propedutica, ya traducida y publicada por nosotros, habra podido leer:
Por tanto, hay libertad civil, libertad de prensa, libertad poltica, libertad religiosa. Estos modos de libertad son el concepto universal de libertad en tanto es aplicado a relaciones u objetos particulares (Pg. 24).

El problema consiste en si en una ciencia el estudio puede dedicarse a la lgica especifica del objeto especifico (Ob. Cit. Pg. 65) como afirman Nez y Herrera y no a lo universal que hay en ellos. Claro que la afirmacin de Aristteles de que slo hay ciencia de lo universal, tiene sus lmites. La historia, la psicologa, estudian un objeto especfico. Nez-Herrera convierten a Hegel y a Marx en Kierkegaard cuyos problemas personales desaparecen en la historia universal. Nez Herrera estn retratados en Funes el memorioso quien haba aprendido, sin esfuerzo el ingls, el francs, el portugus, el latn. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer y ya antes Borges haba concluido que Funes era incapaz de ideas generales, platnicas (Obras completas, Pg. 440). La tesis de Nez-Herrera lleva a estudiar cada mercanca, con su lgica especfica, y no lo universal que hay en ellas. Nadie que tenga un mnimo conocimiento de Hegel puede afirmar que la mediacin hegeliana no es ms que un encubrimiento. No puede haber dialctica sin la mediacin. Es ella la que modifica lo inmediato, lo no afectado por la negacin. Un ejemplo muy sencillo: supongamos un individuo que sostenga que l puede existir fuera de la comunidad. Ese aislamiento ser su esencia. El es lo que l es fuera de la comunidad. Cada uno es colocado fuera del otro. Pero, al empezar a trabajar para satisfacer sus necesidades se da cuenta que requiere del trabajo de los otros. As pasa a los otros por su propio trabajo. El mismo, por su actividad niega su aislamiento. La negacin ocurre por medio o mediante su propia accin. En la comunidad adquiere su verdadera esencia, que ya no es la que pensaba. La muerte de la falsa esencia es la realizacin de lo verdadero. Nez-Herrera tienen que explicar donde se encuentra el encubrimiento de la mediacin. Como siempre, los intrpretes de Hegel acaban con Hegel. Cul es el Hegel que se ensea en la U.C.V?

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Eduardo Vsquez Negar sin conservar La relacin entre Marx y Hegel es ms profunda y sustancial de lo que suele creerse. En su concepcin de la historia Hegel utiliz el concepto de negar-conservando en alemn Aufhebung. Una formacin social que sucede a otra no destruye a sta totalmente, sino que conserva lo que haba de positivo en ella para un mayor desarrollo de la libertad. La Aufhebung es lo que permite el progreso en la historia humana. Marx la utiliz en El capital cuando analiza las diversas etapas por las que han pasado las fuerzas productivas, desde los gremios medievales hasta la maquinaria y la gran industria. En 1964 publicamos los Textos escogidos de L. Feuerbach y aadimos a esos textos un trabajo titulado Proceso de trabajo y desarrollo de las facultades del hombre. Era un estudio detallado de como los instrumentos de trabajo, creado por los hombres se transformaban, adquiran mayor capacidad productiva en una etapa posterior a otra. Pero tambin Marx utiliz la negacin que conserva en el trnsito de la sociedad capitalista a la socialista. En el tercer tomo del El capital podemos leer: Uno de los aspectos civilizadores del capital consiste precisamente en que arranca este trabajo sobrante de un modo y bajo unas condiciones ms favorables al desarrollo de la fuerzas productivas, de la relaciones sociales y de la creacin de los elementos para una nueva y ms alta formacin que las formas anteriores de la esclavitud, la servidumbre, etc. (Pg. 758, F.C.E.). Es una interpretacin de la sociedad capitalista totalmente, radicalmente diferente del militar en el poder. El capital tiene aspecto civilizador, obtiene el trabajo sobrante (o excedente, con el que se obtiene la plusvala) bajo condiciones ms favorables que las que haba en el rgimen esclavista, o en la servidumbre. Pero tambin ese trabajo sobrante crea los elementos para una nueva formacin social. Es en ella que est contenida una mayor libertad. Marx habla en la Pg. siguiente del reino de la libertad, hecha posible por haber reducido la jornada de trabajo para satisfacer las necesidades. Este ltimo es el reino de la necesidad. Es en esto que consiste el aspecto civilizador del capital, el cual posibilitar la sociedad socialista. Es una verdadera Aufhebung. Lo que se conserva no es, como dice el profesor J. R. Herrera, la propiedad privada, sino a la fuerza productiva que engendr sta. La sociedad socialista se basa en la fuerza productiva desarrollada en el sistema capitalista.
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El drama comienza con una supuesta revolucin ocurrida en una sociedad, la rusa donde el capitalismo tena poco desarrollo. Se sabe que Lenin contaba, para sostener su revolucin con una de las sociedades capitalistas. Esta no se produjo. Entonces, Stalin dijo que el socialismo era posible en un slo pas. Pero era el pas industrialmente ms atrasado de Europa. Para industrializar a Rusia los soviticos engendraron una sociedad militarizada, con un aparato policiaco que slo tena igual con la Gestapo nazi. Su debilidad industrial engendr una mentalidad defensiva, una mentalidad que senta victima de cuantos se le oponan. Es en ese ambiente policiaco, de terror, que se formaron los llamados izquierdistas. Eduardo Vsquez No hay Marx sin Hegel Pero entre Marx y Hegel est L. Feuerbach. Marx le hace siempre extraordinarios elogios a L. Feuerbach a todo lo largo de La Sagrada Familia. Califica de grandeza su aportacin y elogia su sencillez, al contrario de lo que vea en los otros. Feuerbach prob que la filosofa especulativa de Hegel no es otra que el Dios de la Teologa. Pero es un Dios convertido en categoras y determinaciones lgicas. En los Principios de la filosofa del futuro, el gran Feuerbach muestra como Hegel transform al Dios del tesmo que slo era un ser de la fantasa, nebuloso e indeterminado, en un Dios determinado y presente Cmo, exclamaron horrorizados, este Dios debe ser nuestro Dios? Y, sin embargo, Qu otra cosa es este Dios sino el Dios del tesmo sacado de la niebla de una representacin indeterminada y puesto a la luz del pensamiento determinante; el dios del tesmo, por as decirlo, tomado literalmente, que ha ordenado y creado todo segn nmero, medida y peso? Si Dios ha ordenado todo segn nmero y medida, antes de hacerse reales en las cosas extradivinas, ya estaban contenidas, y todava hoy lo estn, en el entendimiento de Dios y, por tanto, en su esencia. Hemos citado ese largo texto por considerarlo decisivo para comprender a Hegel. Hegel llamar al Dios del tesmo sujeto, es indeterminado, no sabemos cuales son sus determinaciones. Y aqu interviene lo propio de Hegel: el sujeto se exteriorizar, esto es, pondr en el espacio y el tiempo, sus propiedades (nmero, medida y peso, y todas las categoras de la lgica, pero en largo proceso) su exteriorizacin es su
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manifestacin. Hegel desarrolla ese largo proceso de manifestacin en la Fenomenologa del espritu, la cual podra llamarse tambin historia de las manifestaciones del espritu. El es, al comienzo, igual a s mismo, indiferenciado, pero contienen dentro de s a su negacin. Es esta fuerza de negacin lo que lo har salir de s mismo, exteriorizarse. Y ello no es slo la creacin de un objeto externo, de un mundo, sino tambin stas determinaciones harn que se conozca, que tome conciencia de lo que l es. La negatividad es el elemento dialctico fundamental. No es ningn secreto ni misterio. Lo es para quienes no han ledo la Ciencia de la lgica y si lo han hecho no lo han entendido. As, el profesor J. R. Herrera en su artculo sobre Hegel (Apuntes filosficos, N 29, Pg. 118) exclama con la alegra de Rodrigo de Triana:
he aqu la fuente verdadera y secreta de la dialctica hegeliana, esto es, la que se encuentra en que el amo y el siervo (sic) se halla indefectiblemente unidos entre s.

Subrayamos siervo, como lo escribe J. H. Herrera, pues no es un siervo, sino un esclavo sobre el cual el amo puede ejercer su derecho de matarlo. Si no fuera por ese miedo el esclavo no llegara a ser libre. Y ambos no estn indefectiblemente unidos, pues esa relacin deja de existir en la sociedad civil, formada por seres humanos iguales. Insistimos mucho, repetidamente, sobre la ignorancia que manifiesta (exterioriza) el profesor Herrera, pues l no es un individuo, uno de tantos, sino un profesor de la universidad encargado de formar a los estudiantes de una disciplina considerada como la cumbre de la cultura humana. J. R. Herrera declara que su Maestro de vida es el profesor J. Pagallo, aunque lo califica de maestro de vida. Lo fue tambin de pensamiento? Lo que escribe J. R. Herrera es fruto de la enseanza del profesor Pagallo Ha ledo el profesor Pagallo Tres fundamentaciones est de acuerdo con la interpretacin que all se hace del gran filsofo alemn? Eduardo Vsquez Hegel en el Capital Hay que tener cuidado cuando se lee a Marx. Su pensamiento vara. El Marx de 1843, que utiliza el ejemplo de la fruta (lo universal) para tratar de mostrar, con algo de irona, como Hegel deriva de ese universal los frutos reales (manzana, peras, etc.). El Marx de El
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capital quien advierte que utilizar el lenguaje del gran filsofo en el capitulo consagrado al valor. Lo primero que encuentra el lector de la Fenomenologa es el capitulo dedicado a la certeza sensible. El resultado de ese capitulo es que lo universal es lo verdadero, lo que no perece, lo que se mantiene en el desaparecer de los singulares. La idea universal de hombre no muere con la desaparicin de cada hombre. Este universal, una abreviatura de lo real es lo que nos permite comunicarnos, pensar. Borges lo plasm magnficamente en Funes el memorioso. Ese cuento ayudar mucho a un lector en su lectura de la certeza sensible. Es cierto, como dice Feuerbach en su crtica a esa relacin entre lo universal y lo singular que lo que l consume no es el pan universal, sino este pan. Pero lo que plantea Hegel es que el pensamiento sera imposible sin esa abreviatura portentosa de la realidad que es lo universal. Marx lo utiliza en lo que l llama el trabajo abstracto. Para ello est utilizando el poder del entendimiento abstracto, ese poder de separar cuya labor es la ms grande y laboriosa de las potencias (Fenomenologa, Pg. 23). Marx ya nos haba advertido que: en el anlisis de las formas econmicas no nos sirven ni los reactivos qumicos ni el microscopio, el nico medio de que disponemos en este terrenos es la capacidad de abstraccin (Pg. XIII, F.C.E.). La potencia de la abstraccin no tiene como escribe Nez Tenorio un carcter formal experimental Qu significa aqu experimental? Cmo utiliza Marx la abstraccin? En el capitulo sobre la mercanca lo vemos claramente. Busca lo que hay de comn en cada mercanca, cada mercanca es distinta a la otra por el uso que se le va a dar (la levita, el lienzo), pero si prescindimos del carcter concreto de la actividad productiva (producir una levita, una silla, etc.), y, por tanto, de la utilidad del trabajo, Qu queda en pie de l?) Queda simplemente el ser un gasto de fuerza humana de trabajo (Pg. 11, F.C.E. Todas las mercancas tienen en comn el ser productos de la fuerza humana de trabajo y por eso pueden ser intercambiadas. Y ello debido a la cantidad de fuerza de trabajo necesaria para producirlas. Para que el intercambio sea posible, tiene que haberse realizado la igualdad humana. Ella es la que posibilita que el trabajo de un hombre en una hora valga lo mismo que el trabajo de otro hombre en una hora. Y Marx sostiene que en una sociedad como la griega, basada en la desigualdad, no poda haber mercancas. De all
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la perplejidad de Aristteles, quien no se explicaba como podan cambiarse sandalias por camas. La fuerza de trabajo es lo universal. Es semejante a cualquier otro concepto universal (la fruta, el hombre, la piedra). Lo que la saca de esa universalidad indeterminada es la cantidad. Pues en cada mercanca est incorporada una determinada cantidad de fuerza de trabajo. Esto algo comn, dice Marx:
no puede consistir en una propiedad geomtrica, ni qumica, ni en ninguna otra propiedad natural de las mercancas (Pg. 5, F.C.E.).

Slo puede obtenerse mediante la labor del entendimiento abstracto, y como universal no se da a los sentidos. Como sostena Hegel, de lo dado a los sentidos pasamos a lo nodado, al pensamiento. Y en tanto que los valores de uso se consumen y desaparecen y sirven para reponer la fuerza de trabajo, esta se repone continuamente, produce continuamente mercancas intercambiables. El lector puede comparar esta interpretacin nuestra con la que aparece en la pgina 65 del libro del profesor Herrera. All no aparece nada al respecto al uso de Marx de las categoras de Hegel. Slo encontramos elucubraciones y desvaros. Eduardo Vsquez Marxismo sin Marx ni Hegel

Nos parece que la situacin de la filosofa en nuestro pas es sumamente grave. En nuestra opinin, el valor de la filosofa se encuentra en que forma en el pensamiento crtico, forma para ser capaces de analizar situaciones, conceptos, ideas, no slo ajenas, sino, y sobre todo, las propias. Evidentemente, nuestro seor Presidente carece de esa formacin. Cuando se la tiene, al pronunciar cualquier concepto, cualquier afirmacin, nos acude a la mente sus flaquezas, sus posibles crticas. Ello no ocurre con nuestros funcionarios del Edo. As, el Presidente se le ocurre criticar a la OTAN y las N. U. por ejercer acciones que carecen del apoyo de los votos populares, pero no le viene enseguida a la mente que su defendido est all, desde hace ms de cuarenta aos, sin ninguna votacin. Tienen como una barrera que los protege de toda crtica, propia o ajena.
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Ese problema se agrava cuando vemos la total ausencia de crtica respecto a lo que se publica y se investiga en la Academia. La U.C.V. (EBUC) acaba de publicar un libro del profesor J. R. Herrera titular de la ctedra sobre Hegel hace ya veinticinco aos. Se titula Tres fundamentaciones de la filosofa marxista en Venezuela. Suponemos que, para ser publicada, esa obra pas por una comisin de arbitraje. No sabemos si esa comisin estaba formada por conocedores de Hegel y de Marx. Pero, aunque se les calificara como tales nos permitimos dudar de que tuviesen formacin para ello. En efecto, al leer el libro del Prof. Herrera nos encontramos con unas afirmaciones que derrumban toda duda respecto al conocimiento del profesor sobre la filosofa de Hegel y de lo que Marx tom de ella. El problema central, sin el cual Hegel no hubiera construido la Filosofa del derecho, y sobre todo la Fenomenologa del espritu, es el de lo dialctico. Lo que Hegel denomina por tal nombre es propio del pensamiento, de los hombres como seres libres. Segn el filsofo, la libertad consiste en que lo que hacemos, nuestros actos tengan su origen y fundamento en nosotros mismos. De una manera muy amplia, Hegel llama movimiento a ese salir de uno mismo, exteriorizar lo que est en nosotros y, a la vez, ser capaz de renunciar a esto y de pasar a otra posicin. Y todo ello tiene que ser producto de nosotros y no de cualquier otro ser. Podramos hacer una gran divisin colocando de un lado los seres que son movidos por otros, carentes de pensamiento y voluntad, y del otro, los que se mueven a s mismos, los que poseen pensamiento y voluntad. Los primeros no son libres; los segundos, son seres libres. Un ser no libre comete actos que no le son atribuibles y por ello no es responsable. Un ser libre es responsable por sus actos. Esto es lo propio de lo que llama Hegel espritu. Hegel encuentra un principio de explicacin para el origen de los actos de un ser libre. Lo llamar el elemento dialctico y no es otra cosa que la negatividad. Si un sujeto es capaz de actuar para colocarse en una determinada posicin es porque es capaz de moverse a s mismo, de salir de su posicin de reposo y pasar a otra posicin. Pero, ese mismo sujeto puede tambin salir de esa posicin, efectuar actos que la nieguen. Es un poder negativo propio slo de un ser libre. Por consiguiente, el espritu puede ponerse en una situacin y dentro de sta es capaz de engendrarse una negacin. Hegel puede resumir en una frmula abstracta esa caracterstica. Es la conocida como tesis, que significa posicin, y luego
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anttesis que significa oposicin, luego sntesis, que significa composicin. Si pensamos que es el espritu es el que hace la historia diramos que l procede segn esa frmula abstracta. La ltima etapa puede llamarse negacin de la negacin. Es composicin porque conserva (no elimina totalmente) lo que haba de importante en cada posicin. Pues en cada una es puesto un componente esencial del espritu. Por tanto, esa frmula abstracta le permite exponer lo que l es, es decir, cada posicin es un componente esencial de la libertad. Esto es lo que est contenido en la Fenomenologa. Pero el Prof. Herrera afirm que:
no es verdad que la dialctica en Hegel opere segn la frmula tesis, anttesis y sntesis (Pg. 125).

Esto es desconocer totalmente como opera, por medio de la negatividad, el desarrollo del espritu. Eduardo Vsquez Miserias de la Filosofa I El artculo del Prof. Herrera en Apuntes filosficos (29), titulado Tres consideraciones sobre el sentido histrico de la Fenomenologa del espritu merece un anlisis. Est saturado de la interpretacin de Kojeve, intrprete que, como lo hemos demostrado, acab con la dialctica de Hegel. Ese intrprete no interpreta a Hegel, sino que slo expone lo que se le ocurre su lectura del filsofo. Hemos hecho abundantes crticas a Kojeve, los cuales parecen no gozar del aprecio del Prof. Herrera. Esa interpretacin de Kojeve del deseo es slo sus ocurrencias. Cuando dice que: el deseo se dirige no a un determinado objeto dado, sino hacia otro deseo, repite Herrera lo que dice Kojeve sin citarlo. La interpretacin de Kojeve aparece en la conclusin del artculo de Herrera: Ms slo entonces el seor y el sirvo saben que se hallan indefectiblemente encadenados entre s, que son el uno para el otro. He aqu la fuente verdadera y secreta de la dialctica hegeliana, a la que hiciera mencin el joven Marx en los Manuscritos del 44.

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Cunto ignorancia de los textos hegelianos contiene esa infeliz cita! En la lucha entre el que va a ser amo o esclavo hay ese enfrentamiento porque los que se enfrentan lo hacen como individuos singulares. En la Enciclopedia (430), Hegel indica que en ese enfrentamiento la autoconciencia slo est determinada como particular. El resultado de la lucha cuando el esclavo (no es un siervo) en el servicio al amo lograr su libertad, esto es, ser capaz de negar todo lo que le ata a la vida. Ambos se reconocern como seres libres y formaran parte de la sociedad civil como ciudadanos. Lo propio de esa primera libertad es la libertad negativa, esto es, la capacidad de negar todo. Ambos pueden hacerlo y por eso son iguales. Ambos, ahora liberados del estado de naturaleza por esa lucha, adquirirn las determinaciones propias del estado de derecho: propiedad, familia, libertad de elegir profesin, etc. En la sociedad civil no hay lucha por el reconocimiento. Este ha sido el resultado de la lucha. La lucha entre amo y esclavo slo es posible en el estado de naturaleza, donde no hay igualdad. El profesor Herrera, con tantos aos dedicados a estudiar a Hegel, parece no haber ledo lo que dice Hegel en el 105 (Observacin) de la Filosofa del derecho: El punto de vista de la voluntad libre, con el que comienza el derecho y la ciencia del derecho, est ms all del punto de vista no-verdadero, en el cual el hombre como ser natural y nicamente como concepto que es en s (an sich) es, por consiguiente, apto para la esclavitud. Quizs lo ley y no lo entendi. La voluntad libre es el inicio de la ciencia del derecho. Es un resultado ya que los hombres ya no son singulares, pues el reconocimiento es saber que el otro es igual. Es la universalidad: todos los hombres son iguales. Ser en s (an sich) quiere decir que la libertad existe en el hombre natural. La lucha har que se convierta en para s, esto es, sabr que es libre. En el estado de naturaleza puede haber esclavitud porque an no se ha llegado a la libertad universal. Puede ser que el profesor Herrera no comparta la explicacin de un falso intrprete, pues la correcta interpretacin la posee l.

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Jos Rafael Herrera * Un apologeta del entendimiento abstracto (Minima emendatio) No resulta agradable tener que refutar a un antiguo y respetado profesor de los ya lejanos aos de la primera formacin filosfica, de quien, no sin asombro, el autor de estas anotaciones ha recibido algunas objeciones de conciencia, acompaadas de innecesarios improperios; sobre todo si se piensa que ciertos acadmicos deberan tomar un poco ms en cuenta el cuidado de su patrimonio moral e intelectual. Nec ridere, nec lugere. Quien escribe, no se molestar en responder a tales improperios, como tampoco a las ofensas. Se limitar, ms bien, a dar razones relativas a su muy triste, por deformante, interpretacin de Hegel -pensador del cual hemos aprendido la paciencia conceptual, la honestidad y la profundidad especulativas de las que el profesor Eduardo Vsquez, siento decirlo, parece carecer. La suya es una interpretacin que, por cierto, ha causado mucho dao a los estudios hegelianos, tanto en Venezuela como en buena parte de Amrica Latina. Eso s: lejos de lo que piensa Vsquez, el autor de esta minima emendatio se enorgullece no slo de ser discpulo directo -y dilecto!- de Giulio F. Pagallo y de J.R. Nez Tenorio, sino que, adems, se reconforta por el hecho de que Vsquez incluya sus ensayos entre los de quienes -sin desparpajo alguno y por mera mezquindad- juzga como exponentes de interpretaciones inconsistentes, banales y errneas. Vsquez nos pone, pues, nada menos que junto a los errneos Hippolyte, Kojeve, Heidegger, Hartmann o al mismo Garca Bacca. Muchas gracias, profesor Vsquez, esto s que es un verdadero honor! -1Dice Jacques DHondt, en uno de sus ms sugerentes ensayos, titulado Hegel, que el gran filsofo alemn lo toma todo al revs. El fin, dice, no es el fin, sino que es al mismo
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Universidad Central de Venezuela

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tiempo el comienzo. De ah que DHondt, siguiendo la forma mentis propia de Hegel, considere preferible comenzar su extraordinaria y reveladora interpretacin de la vida de Hegel por el final. Siguiendo a Hegel (y a DHondt), como joven hegeliano y viejo renacentista, pero sobre todo como historicista filosfico, el autor de esta emendatio se propone, igualmente, comenzar por el final. El ltimo de los panfletos escritos por Vsquez, del que tenemos noticia, se titula, no sin suprema originalidad: Miserias de la filosofa I. Deca Terencio que Veritas odium parit. Alexander Kojeve fue un respetable y agudo estudioso de la filosofa de Hegel. Siendo de origen ruso -era sobrino de Kandinsky-, se form en Alemania. Fue discpulo de Karl Jaspers, Martin Heidegger y Alexandre Koyr, condiscpulo de Leo Strauss y maestro de Lacan, Bataille, Merleau-Ponty, Aron y Klossowsky, entre otros grandes exponentes del pensamiento contemporneo. Por si fuese poco, Kojeve, funcionario del gobierno francs, fue, literalmente, el padre, o si se prefiere, el principal idelogo de la Unin Europea (o sea, de la traduccin in der Praktischen de la unin de la unin y de la no-unin concebida por Hegel, ya desde el Systemfragment de 1800), tal y como se le conoce hoy en da, as como tambin el promotor de la cada del muro de Berln. De manera que el hecho de estar saturado de la interpretacin que hace Kojeve de la Fenomenologa del Espritu de Hegel no es un defecto, ni un asunto de arbitrariedad, sino una necesidad histrica, epocal, si es verdad la tesis de Hegel segn la cual la filosofa concibe su tiempo en pensamiento. Lejos de lo que piensa Vsquez, Kojeve no slo no acab con la dialctica de Hegel, sino que, aparte de ser uno de sus ms importantes exponentes contemporneos, contribuy decididamente en la construccin de su papel protagnico, de vanguardia, en y para la cultura de nuestro tiempo, preso por la ideologa positivista e irracionalista. Que la Unin Europea tenga como himno las estrofas del poema de Schiller, que como dice Hegel en la Esttica a propsito del canto introduce lo concreto en el arte musical, y en este caso nada menos que en la Novena Sinfona de Beethoven, no es, como se comprender, un hecho fortuito. Lo que motiva el seguimiento de la lectura que hace Kojeve de la Fenomenologa del Espritu en La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, es, justamente, su captacin
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histrico-filosfica del gran pensador y particularmente su fina capacidad para sorprender tras las figuras especficas de la experiencia de la conciencia fenomenolgica su determinada y necesaria dialecticidad. En efecto, la relacin del Seor y del Siervo es una relacin de oposicin correlativa, es decir, que en ella la negacin determinada -y no la simple negacin abstracta- pulsa el movimiento de lucha a muerte y tensin que, a un cierto lmite, exige el recproco reconocimiento de los trminos involucrados en el conflicto, generando su recproca comprensin, esto es, su Aufheben, pues, como advierte Hegel, 'comprender es superar'. Es esto lo que admiraba Marx de Hegel en los Manuscritos del '44, a lo que llamaba la fuente verdadera y secreta de la dialctica hegeliana (MS., IV). Que si es en el estado de naturaleza; que si es en la sociedad civil, de la cual ha dicho Hegel esel reino animal del Espritu (FD., 182 y ss.); que si no es un siervo sino un esclavo; que si Hegel dice esto en la Enciclopedia o aquello en la Filosofa del Derecho, slo demuestra la enorme erudicin del vicario tropical del Codice, del traductor y apologeta abstracto intelectual, pero no la comprensin de lo que diferencia la especulacin filosfica y dialctica de la mera rigidez y el esquematismo, propios de la reflexin del entendimiento. Tena razn Spinoza: hay una percepcin de odas o por experiencia; hay una percepcin en la que la esencia de una cosa se infiere de otra, pero no de manera adecuada; y hay una percepcin en la que la cosa es conocida slo por su esencia o por el conocimiento de su causa prxima(TIE, 19). Para decirlo con Hegel, se trata de la certeza sensible, del entendimiento abstracto y de la razn especulativa. Es verdad, como afirma Hegel, que el entendimiento sin la razn es algo (Wastebook, 47). No es posible pensar dialcticamente si no se ha hecho el trayecto, la experiencia, por todo el recorrido, porque no son compartimientos estancos, separados entre s. Pero hay quienes -dice Marx, como el seor Proudhon- pese a todo su celo por escalar la cima, no han podido jams pasar de los dos primeros escalones y, adems, no han llegado a ellos ms que dos veces, y de estas dos veces, una han cado boca arriba. La cita corresponde, por cierto, a la Miseria de la filosofa. Las Miserias son de otro. Por cierto, la expresin falsos intrpretes de Hegel no pertenece a quien escribe: es de Marx, y la usa en su Tesis Doctoral, la Differenz del '41, en contra de algunos antiguos hegelianos. No es propsito del autor de estas lneas
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la pretensin de saber ms de Hegel que nadie, ni mucho menos de tener la interpretacin correcta, porque, afortunadamente, su apellido es Herrera, no Vsquez. Inmerwieder, el viejo sargento, personaje central de la crnica croceana, se qued sin su elefante. Como habita decir mi genial amigo de siempre, Carlos Pavn, aristotlico, medievalista y hermenutico: insipientis iracundia livor est. -2Es verdad, No hay Marx sin Hegel. Como tampoco Aristteles sin Platn, ni Spinoza sin Descartes o Hegel sin Kant. Porque -como apunta Hegel en sus Lecciones de Historia de la Filosofa- cada gran filosofa contribuye decisivamente con el proceso in fieri de la verdad, la va concretando, la hace con-crecer, y es en eso que consiste la absoluta verdad concreta. De manera que no se trata de un conjunto de opiniones externas, desarticuladas entre s, de compartimientos estancos, tal como aparece en la mayora de las enciclopedias o en los manuales de filosofa, sino de un esfuerzo del Espritu por reafirmar en cada perodo histrico esa norma de s misma y de lo falso que es lo que es la verdad. Por eso mismo, y en relacin con Feuerbach, la cosa es distinta. Marx encontr en Feuerbach algunas afirmaciones que sin duda contribuyeron a morigerar su condicin de hegeliano radical, porque -y es bueno que se sepa- ser hegeliano de Izquierda implicaba llevar al extremo las conclusiones del Maestro. Y, sin duda, la llamada desmistificacin hecha por Feuerbach de la filosofa de Hegel estremeci la consciencia del joven Marx y de algunos otros militantes de la Izquierda hegeliana, como Hess, Ruge, Heine y Engels, quienes se hallaron, de pronto, deslumbrados por el Arrollo de Fuego. Pero, en el caso de Marx, la emotiva veneracin de la que da cuenta, por ejemplo, La Sagrada Familia, no durara mucho tiempo. De hecho, la influencia de Feuerbach en Marx data de 1842 a 1844. Y cabe agregar que durante esos dos aos el Fuego, lenta pero progresivamente, se fue extinguiendo del Arrollo. Rpidamente corrieron las aguas. Ya para 1844 Marx apuntaba en su conocida Einleitung que La crtica de la religin -se refiere a la labor hecha por Feuerbach- ha llegado en lo esencial a su fin (KMarx, Esc de Juv. I, Mx., FCE, p491). Pero en 1845 Marx puso, de un modo radical, fin a los extraordinarios elogios que haba hecho de Feuerbach: El defecto capital de todo el
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materialismo pasado, comprendido el de Feuerbach, es que el trmino del pensamiento, la realidad, lo sensible, ha sido concebido slo bajo la forma de objeto o de intuicin y no ya como actividad sensitiva humana, como praxis, subjetivamente (K. Marx, Ad Feuerbach, I). Ni se hable de la Ideologa Alemana: ah, en esa obra dejada por Marx y Engels a la crtica roedora de los ratones, sus autores sostienen que Feuerbach se ve obligado a recurrir a una doble concepcin, oscilando entre una concepcin profana, que slo ve lo que aparece sobre la tierra y otra superior, filosfica, que contempla la verdadera esencia de las cosas. No ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a s mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histrico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organizacin social con arreglo a las nuevas necesidades. Por eso mismo, en la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en l la historia, y en la medida en que toma la historia en consideracin, no es materialista (IA, [2], p.46). Pero Vsquez considera que la interpretacin que Feuerbach hace de Hegel no slo ha sido extraordinariamente elogiada por Marx, sino que, adems, dicha interpretacin es la que permite comprender la Teologa de Hegel y su consecuente concepcin de la dialctica. Hegel, confundido con Spinoza, transforma al Dios de los telogos en categoras y determinaciones lgicas. Y es muy probable que -no debido a la confusin sino a la coherencia, por cierto- Hegel haya tenido, como referencia principal, la ardua y paciente labor spinoziana al momento de elaborar la estructura conceptual de su Lgica. No por casualidad, la referencia a Spinoza es constante en ella, al punto de dar la impresin de mantener un dilogo -en algunos pasajes un tanto agrio, en otros de clara admiracin- con el Iudaeus et Atheista. Y hasta se podra decir que ah donde Spinoza titula su ontologa como Ethica more geometrico demostrata, Hegel titula la suya como Ciencia de la Lgica. Una tica que deviene ontologa; una ontologa que deviene tica. Un juego de imgenes; un espejo: el otro del otro. Como ha indicado Macherey, hay que buscar entre estas dos filosofas la unidad conflictiva que explica el asombroso fenmeno de

desconocimiento/reconocimiento que las liga oponindolas. Hegel o Spinoza: es uno que se


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divide en dos (Macherey, Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limn, 2006, p.26). Slo que Vsquez nada informa acerca de ello. No le interesa. Lo que le interesa a Vsquez es mostrar que Feuerbach tena razn, es decir, que Hegel deriva de la teologa su concepto de Dios, al que llama sujeto. Un sujeto negativo pero indeterminado, pues no sabemos cuales son sus determinaciones. Ese sujeto indeterminado, de pronto, se exteriorizar poniendo en el espacio y el tiempo sus propiedades y logrando as manifestarse. Semejante interpretacin del binomio Feuerbach-Vsquez slo demuestra el profundo desconocimiento de la obra juvenil de Hegel y de su consecuente introduccin, por parte del propio Hegel, en los escritos de madurez, fiel como lo fue al propio desarrollo de su pensamiento. Olvida que tambin en este aspecto Hegel reafirma la fuerza especulativa de Spinoza: Omnis determinatio negatio est. No hay negacin que no sea determinada. Por lo dems, muestra ser vctima de un enorme embrollo, una casi grotesca confusin, de Lgica, Fenomenologa y Filosofa del Derecho. En Feuerbach, por lo menos, es comprensible, dada la cercana del discpulo con el maestro. Pero en Vsquez, quien ha tenido la oportunidad de leer a Hegel en la distancia, gracias a la ardua, paciente y profunda labor de erudicin, de hermenutica y de investigacin hecha por los especialistas que desprecia tanto, el asunto resulta imperdonable. A menos que lo haya hecho, pero no lo haya comprendido. Baste con un solo ejemplo. La Fenomenologa no se inicia con ningn Dios al que Hegel bautiza como sujeto. Comienza con la exposicin de la experiencia que sufre la conciencia como certeza sensible, presa, como lo est, de sus prejuicios o presuposiciones, de su positividad. Pero con su primer pero -esto es: con su primera puesta en duda y desesperacin de aquello que daba como un hecho natural- la certeza, via negationis, se va descubriendo como autoconciencia y, ms tarde, a medida que su saber de s misma y de su propia labor crece y concrece, deviene Espritu, esa fuerza extraordinaria que es unin de la unin y de la no unin. No hay aqu, por ninguna parte, la presencia de un ente sacado de la niebla, que antecede el proceso que experimenta la conciencia y lo manipula exteriormente a su antojo, llmese Dios o sujeto, o como se le quiera llamar. Si algo caracteriza la filosofa de Hegel es su carcter inmanente y no trascendente.
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Ignorante, en filosofa, no es un defecto, ni una imputacin, sino una virtud, de Scrates en adelante. De manera que no ofende quien llama a quien se ocupa de pensar ignorante. Ofendido debe sentirse quien se muestra impotente para pensar, al tiempo de suponer que nada ignora. No sin orgullo y dignidad, el autor de estas lneas, tiene el privilegio de haber sido discpulo de J.R. Nez Tenorio y de Giulio F. Pagallo. Puedo asegurarle al profesor Vsquez que no slo el segundo de ellos conoce mi trabajo, sino que lo ha orientado a lo largo de los ltimos treinta aos. Y lamento que el primero de ellos no lo conociera, porque hace tiempo que ya no est entre nosotros; pero le aseguro que tambin se hubiese sentido honrado de ese ensayo escrito por su discpulo. A ellos, junto a Don Jess A. Herrera C., un padre ejemplar, quien escribe ha dedicado sus Tres fundamentaciones. -3Un universal abstracto no es universal, a pesar de lo que insista en afirmar el vicario de la letana en calipso de la supuesta dialctica hegeliana. Si algo distingue a Hegel en la historia de la filosofa es su dinmica y concreta concepcin de lo universal, su fluido devenir dialctico. En efecto, ah donde Vsquez cree encontrar el nervio de la explicacin del universal concreto hegeliano, a saber: en la reflexin del entendimiento, ah es, justamente, donde Hegel encuentra el mayor error de interpretacin que la filosofa, hasta l, haba hecho. Baste con un ejemplo, tomado del autor del artculo Hegel en el Capital. En efecto, Vsquez, no sin severidad sentenciosa, advierte que hay que tener cuidado cuando se lee a Marx, porque, en su experta opinin, no es lo mismo el Marx de La sagrada familia al Marx de El Capital. No ser, pues, el mismo Marx el de la Differenz, el de la Kritik, el de La Ideologa alemana, el del Manifiesto, el de la Contribucin del 59, etc. En fin, Vsquez, el memorioso, cual Funes, concibe muchos Marx, tantos Marx como textos tiene. Habr, pues, que tener cuidado y no caer en la tentacin de creer que pueda existir un solo Marx. Pero, por fortuna, el propio Vsquez nos lanza un salvavidas para no naufragar en el ancho, profundo y obscuro ocano de variaciones marxianas: no hay, afirma el gran timonel del Titanic caribeo -comediante heredero del clebremente trgico Edward John
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Smith, el primer y nico capitn del transatlntico ingls-, sino un modo comprensible de tener un Marx: slo puede obtenerse -es decir, un Marx!- mediante la labor del entendimiento abstracto, el cual como universal no se da a los sentidos (...!). Al igual que la mercanca, y gracias a la fuerza de trabajo, descubrimos que existe una posibilidad de que Marx sea, despus de todo, Marx. Finalmente, la cantidad es superada por la calidad, y la multiplicidad de Marx deviene unidad de Marx. Y todo, gracias a la capacidad de abstraccin que nos provee el entendimiento abstracto, esa suerte de abreviatura de lo real que nos permite comunicarnos, pensar. Y es as como, en virtud de dicha gracia -oh! divino y notable hallazgo-, Marx deviene universal. Claro que an nos queda un pequeo problema por resolver, porque el impecable aporte nutico-hermenutico de Vsquez elimina, de un solo platanazo, su premisa y primera advertencia, a saber: el hecho de que haya que tener cuidado cuando se lee a Marx, porque su pensamiento vara. Y, entonces, profesor, en qu quedamos?, ahora, cmo hacemos? Porque si se sigue su sentencia habr tantos Marx como escobas que se multiplican, a consecuencia del impertinente hechizo invocado por el Aprendiz de brujo, el Hexenmeister, de Goethe (Y que conste: fue Marx, por cierto, quien al describir el febril proceso de la produccin mercantil, en el Manifiesto, hizo esta genial comparacin con el poema goethiano). Empero, y por otra parte, si acudimos al entendimiento abstracto y recuperamos la universal unidad de Marx en una sola y misma persona, es decir, si hacemos de Marx su abreviatura de lo real (Oh, pomposa frase!), entonces anularamos la premisa-advertencia que nos haca al comienzo del artculo: tendramos que perder cuidado cuando leamos a Marx, y tendramos que sostener que, gracias al entendimiento abstracto, su pensamiento no vara. Simple lgica silogstica, profesor Vsquez. Por lo menos eso es lo que, segn la tradicin medievalstica, Aristteles dixit. Todo lo anterior pone de manifiesto dos cosas: la primera, se deriva del argumento filosfico propiamente dicho, es decir, que Marx, en la Kritik del 42-43, haca una exigencia completamente vlida: es necesario y determinante estudiar la lgica especfica del objeto especfico. En efecto, la frase es de Marx, ni es de Nez Tenorio ni es de quien escribe: y el profesor Vsquez, traductor al espaol de la Kritik, lo debera saber, pero, en todo caso, por si no lo sabe, le doy el dato: la frase reposa en la pgina 134 de la edicin
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FHE de la UCV, a su cargo; slo que la traduce por la lgica propia del objeto propio. Hla aqu: die eigentmliche Logik des eingentmlichen Gegenstandes zu fassen (Werke, I, Berlin, 1961, p296). Tmese en cuenta que para Marx, como profundo pensador dialctico e histrico que fue, y segn lo que l mismo sostiene en las ya citadas Thesen del 45, conceba el Gegenstand, a diferencia de todo el materialismo pasado, no como Objekt, sino como trmino del pensamiento, esto es, como actividad sensitiva humana, como praxis, subjetivamente (Ibid.). Pero, paciencia!, pronto retomaremos este interesante aspecto. Por el momento, la segunda cosa, ms bien relativa a las miserias humanas: las descalificaciones hacia el trabajo doctoral de Nez Tenorio, aparte de impropias, no hablan mal del meritorio esfuerzo interpretativo de la Teora y del Mtodo de la economa poltica marxista, sean sus resultados acertados o no. Hablan mal de quien se concibe a s mismo como el nico con derecho a tener la razn. Tambin de dicho trabajo doctoral fueron jurados J.D. Garca Bacca, Juan Nuo, Federico Riu y D.F. Maza Zavala, quienes, de hecho, lo aprobaron. Y, probablemente, para su nico detractor, el hecho de haberlo aprobado convierte al resto del jurado en cmplices, por lo cual, y siguiendo su opinin, tampoco seran capaces de pensar. Curioso: en este mismo artculo, Vsquez define el pensar como el olvidar diferencias. No obstante, a pesar de ser su propia definicin, no parece estar muy dispuesto a olvidar diferencia alguna. Pero conviene regresar a los aspectos propiamente teorticos que dan propsito a estas pginas, de los cuales resulta ms provechoso ocuparse. As, pues, en qu consiste esta lgica especfica del objeto (Gegenstand) especfico?; tiene ella algo que aportar para la comprensin de la relacin de la unidad y de la multiplicidad, de lo universal y de lo particular?; y, por supuesto: existe una variedad en Marx o hay un Marx? Para Hegel, pero tambin para Marx, lo universal es universal porque comprende tanto lo universal como lo particular. Una universalidad que se abstrae de lo particular no es universal, es una universalidad -dice Hegel- mala, es decir, de mala calidad, una universalidad no universal y, por ello mismo, falsa. Viceversa, una particularidad independiente, aislada, abstrada de lo universal es una particularidad universalmente abstracta. Ambas son puestas por la reflexin, y cada una est puesta en funcin negativa respecto de la otra: no, pues, sive, sino aut, y ms precisamente, aut-aut, o o, es decir, o lo
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uno o lo otro, o se pone lo uno o se pone lo otro: son, pues, determinaciones o-puestas. De tal modo, la universalidad puesta niega lo particular puesto para devenir, respecto del otro trmino de la oposicin, particular, porque una universalidad no universal es una particularidad. Pero, igualmente, lo particular puesto que niega lo universal puesto se constituye como una universalidad puesta respecto del otro trmino que se le opone. Slo que dicha particularidad puesta es, por ello mismo, una universalidad que niega lo universal, una falsa universalidad. Cada uno es respecto del otro su otro: un otro del otro. Pero un otro que es en cuanto es el otro -vale decir: que es en funcin del otro, que es en y para el otro, que es el otro del otro- es un s mismo. Como dice Marx, siguiendo a Hegel, en la propia Kritik del 42-43: Les extrmes se touchent... El espiritualismo abstracto es materialismo abstracto; el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de la materia (CDEH, Caracas, 1980, p131). Cuando Marx toma el conocido ejemplo de la fruta -se trata de la consideracin de la diferencia sensible como algo no esencial e indiferente- para demostrar las abstracciones con las cuales la sagrada familia de los hegelingen -segn Marx, falsos intrpretes de Hegel- exigan acomodar la realidad segn su modelo abstracto-intelectualista de universalidad -sea ste la autoconciencia o la sustancia-, Marx -no sin irona dialcticaparafrasea el concepto de universal que ya Hegel haba expuesto en la Enciclopedia prcticamente en sus mismos trminos. Dice Hegel que Lo universal, tomado formalmente y expuesto junto a lo particular, se hace, l mismo, algo particular.. como si, por ejemplo, una persona pidiese fruta y rechazase las cerezas, las peras, las uvas, etc., porque son cerezas, peras, uvas, pero no fruta (Enc. 13). Ahora, la modificacin que Feuerbach propone no deja de ser menos abstracta: consiste en suprimir el carcter universal del universal abstracto y atriburselo a -digamos- las cerezas, las peras o las uvas, etc, es decir, al particular. Pero no se trata, ni para Hegel ni para Marx, de poner uno de los trminos por encima del otro. Se trata de ir de lo particular a lo universal y, luego, como dice Marx en los Grundrisse, emprender el viaje de retorno, a fin de que la catica representacin que muestra el punto de partida vaya concreciendo, esto es, sea transformada, por la va del pensamiento, en una rica totalidad concreta. De hecho, dice Marx: lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones, por lo
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tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de sntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida tambin de la intuicin y de la representacin. En el camino donde termina el entendimiento abstracto la representacin plena es volatilizada en una determinacin abstracta. El camino de la lgica especfica del objeto especfico es el que conduce a la reproduccin de lo concreto por la va del pensamiento (Grundrisse, Mxico, I, p21). Estas, como podr observarse, son las conclusiones del Marx de la Kritik, de la Sagrada Familia, de los Grundrisse y, por supuesto, de El Capital. Lejos de lo que sostiene Vsquez en relacin con la variedad presente en el pensamiento de Marx, lo anterior confirma el progresivo concrecimiento de su pensamiento y su cada vez mayor coincidencia con Hegel en la distancia. Que el profesor Vsquez no lo vea; que no lo quiera aceptar; que su terquedad o su sentido de la egolatra no se lo permitan, es su problema. Pero su labor s que ha representado un serio problema: el haber perjudicado severamente los estudios hegelianos mediante la obstinada presuposicin de presentarse como aquel exgeta que ha sido capaz de hacer digerible a Hegel, de volverlo sencillo y entendible para los lectores inadvertidos o legos. Ha convertido a Hegel en un Chef que pone la carne en el asador mientras l -Vsquez- escribe las recetas. Para muestra, un botn: Vsquez afirma que existe el mundo de los hombres (..!). Ese mundo, gracias a la problemtica dialctica que Hegel expone en la Filosofa del Derecho y en la Fenomenologa del Espritu, se divide en dos: es decir, entre los que carecen de pensamiento y voluntad y los que se mueven a s mismos, los que poseen pensamiento y voluntad. Los primeros, agrega Vsquez, no son libres, mientras que los segundos son seres libres, ellos son nada menos que el espritu. O sea, los primeros son los no dialcticos; los segundos son los dialcticos, dado que la dialctica no es otra cosa que un principio de explicacin para el origen de los actos de un ser libre. Un principio que ha sido resumido por Hegel en una frmula abstracta: tesis, anttesis, sntesis. Y, como el espritu es quien hace la historia, la frmula resume lo que el espritu hace. As, el espritu se pone, se opone y se compone una y otra vez. Esa frmula es, pues, como el curriculum vitae y, a la vez, la tarjeta de presentacin del Espritu.
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Segn el profesor Vsquez, el profesor Herrera desconoce totalmente esta elementalsima operacin de la negatividad, que es la que hace posible el desarrollo del espritu. Y en verdad, el profesor Vsquez tiene razn: hasta el sol de hoy el profesor Herrera desconoca totalmente que la filosofa de Hegel se pudiese convertir en una frmula, que se le pudiese reducir a formato de bolsillo, sin que dicha reduccin le hiciera perder lo que la anima: su condicin de ser filosofa. Desconoca, adems, que existieran dos tipos de hombres en el mundo: los no-hombres, porque son los que carecen de pensamiento y voluntad, y los hombres propiamente dichos, los portadores del movimiento, del pensamiento, de lo negativo, de la libertad y, por supuesto, del Espritu, en cuya tarjeta de presentacin se puede leer: autor de la Tesis, la Anttesis y la Sntesis, o si lo prefiere, de la posicin, la oposicin y la composicin. Cualquier estudiante de la Escuela de Filosofa que haya cursado Kant sabe que fue el autor de la Crtica de la Razn Pura, al cual se refiere Hegel constantemente como el filsofo de la reflexin del entendimiento abstracto, quien, en la tercera parte de la Crtica, dedicada a la Dialctica trascendental, divide con una lnea vertical, justo en medio de la pgina, los atributos de los objetos de la metafsica. Del lado izquierdo de la lnea, coloca la expresin: Tesis, y, del lado derecho de la lnea, la expresin: Anttesis. Con lo cual Kant se propona mostrar que los argumentos racionales que se dan, por ejemplo, a favor de la existencia de Dios en la Tesis, pueden ser perfectamente refutados con la misma intensidad racional en la Anttesis ad infinitum. El resultado es que no hay resultado: la Razn es antinmica, aportica, dialctica, a la hora de dar un juicio sobre los objetos de la metafsica. No obstante, Fichte y Schelling se proponen encontrar el principio de la Sntesis, el primero desde la perspectiva subjetiva del Yo, es decir, desde la perspectiva tico-poltica; el segundo desde la perspectiva objetiva de la revelacin, es decir, desde la perspectiva de la naturaleza. Ya en 1800, en el conocido Systemfragment, Hegel comprende que ambas posiciones siguen inmersas dentro de la reflexin abstracto-intelectual kantiana, por lo que argumenta que: ..esta situacin en la que la reflexin se ve empujada ms y ms lejos, sin un punto fijo -Hegel se refiere a Kant-, tiene que ser controlada de una vez para siempre por el recuerdo de que aquello que ha sido llamado unin de la sntesis y de la anttesis -y
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Hegel se refiere a Fichte-, no es algo puesto, no es algo del entendimiento, algo reflejado por la reflexin, sino que su nico carcter para la reflexin consiste en que es un ser fuera de la reflexin (EJ, Mxico, p401). Este tipo de filosofas terminan por convertirse en sentencias de fe, en presupuestos trascendentes, en una expresin: en religin positiva. Como no pueden dar cuenta racional de las antinomias, entonces se encierran en el claustro de Mara (Ibid. p403). Acuden, pues, a una frmula abstracta, al curriculum vitae espiritual, a la tarjeta de presentacin de la dialctica, y lo elevan a componente esencial del Espritu. La dialctica que el profesor Vsquez califica como el problema central, sin el cual Hegel no hubiera construido la Filosofa del Derecho, y sobre todo la Fenomenologa del espritu (sic), no es ms que un mero presupuesto, un prejuicio religioso en el que no hay ni pensamiento, ni movimiento, ni libertad, porque carece completamente de lo que Adorno, siguiendo a Hegel, llamaba la fuerza de lo negativo. Semejante visin de la dialctica obliga a preguntarse: dentro de ese utpico mundo de los hombres que se dividen entre los que son libres y piensan y los que carecen de lo uno y de lo otro, en qu parte se encontrar ubicado el apologeta del entendimiento abstracto..? Si se nos permite, y a modo de eplogo, no quisiramos concluir esta minima emendatio, sin citar la siguiente expresin de Lessing:
El valor del hombre no est en la verdad que cada quien posee o presume poseer, sino en el sincero esfuerzo cumplido por alcanzarla. Porque las nicas fuerzas que aumentan la perfectibilidad humana no se enriquecen con su posesin sino con la bsqueda de la verdad. La posesin genera quietud, indolencia, soberbia. Si Dios tuviese en su mano derecha encerrada toda la verdad y en la izquierda el solo deseo siempre vivo de la verdad, y me dijese: escoge!, aun a riesgo de equivocarme por siempre y eternamente me inclinara con humildad bajo su mano izquierda y le dira: Padre, dmela! La verdad absoluta slo es para ti.

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Francisco Bravo * Estudio crtico sobre G.E. Marcos y M.E. Daz (eds.), el surgimiento de la phantasa en la Grecia clsica. Parecer y aparecer en Protgoras, Platn y Aristteles, Buenos aires, Prometeo, 2009 280.

Una de las hiptesis de esta obra la primera en ocuparse de la phantasa clsica como tal in extenso- es que entre filosofa y sofstica no slo no hay exclusin, sino en cierto modo imbricacin. Muchas tesis de Platn adquieren buen sentido a la luz de sus crticas al protagorismo. Es lo que los autores se proponen mostrar a propsito del concepto de phantasa, que habra surgido filosficamente de la crtica de Platn al principio protagrico del mtron nthrpos. El primer paso en vista de ello es un estudio de phantasa (PH) en su sentido preterico. M.E. Daz, G.R. Livov y P. Spangenberg analizan su etimologa, su significado y su traduccin al latn y las lenguas modernas. La ltima ha contribuido a la alienacin semntica de este trmino, denunciada por Heidegger en ste y otros casos. Ha contribuido, en particular, a la subjetivizacin de su contenido y puesto las bases para el concepto moderno de imaginacin, el mayor obstculo para la inteleccin de PH en su originalidad. En contraste con la imaginatio, eminentemente subjetiva, ella designa todo lo que surge de la aparicin. Su sentido focal es, pues, el de aparecer. Ahora bien, toda aparicin comporta un polo objetivo (lo que aparece) y un polo subjetivo (lo que a alguien parece). El sentido pre-filosfico evolucion de aparecer a los sentidos a aparecer a la mente y se abri as paso al sentido de doxa. Sufri, pues, un doble deslizamiento semntico que repercutir diversamente en el uso filosfico de este trmino.

Universidad Central de Venezuela

Una versin un tanto diferente del presente estudio crtico fue publicado originariamente en la Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXVI N 1 (Otoo 2010) 119-130.

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En el c. II, O.I. Kulesz analiza el sentido de la PH filosfica pre-platnica, con el fin de acceder a la protagrica sin recurrir a Platn. Se refiere, sin duda, a los elementos del principio del homo mensura (HM): mtron, de evidente carcter matemtico y normativo; nthrpos, que -individual o especfico- representa el intento de desplazar el centro de la physis y los theo al hombre y sus complejidades; chrmata, que no son los nta en s, sino en sus relaciones con el hombre; hs, que indica que la existencia de las cosas se toma tal como se representa en el sujeto. Han de entenderse sti y nta en sentido existencial, predicativo o ambos? Kulesz cree que Protgoras (Prot.) adopt la va de la indeterminacin. Estableci, en cambio, gracias al genitivo pntn chrmtn, que las cosas dependen de un mtron, pues no es posible que este genitivo se transforme en el nominativo t chrmata, es decir, de complemento en sujeto. Son, en cambio, intercambiables anthrpos y mtron y no podemos saber a priori cul de ellos es el sujeto y cul el predicado. Cmo pretender, pues, que el nthrpos es el centro de la escena? Sin plantear este problema, el autor atribuye la ambigedad a que el HM responde a dos preguntas: Cul es la medida de todas las cosas? Qu es el hombre? Las respuestas parecen depender del rol que Prot. Atribuye a la phantasa (PH). Segn l, slo hay certeza del propio yo. Cul es la va de acceso hacia l? No lo averigua Kulesz. Seala, en cambio, que, para el Sofista, la nica va de acceso al no-yo es la PH, y que, por tal razn, evita a su propsito los trminos de verdad y falsedad. La PH es, pues, la facultad decisiva del sujeto en la gnoseologa protagrica. Qu hay para ella detrs de los fenmenos, que son su nico objeto? Prot. No plantea este problema, y ello exige examinar sus

antecedentes. Parmnides y Herclito sostienen que el parecer (PH) engaa. En contra de ellos, el Sofista exalta el poder de la opinin. Equipara adems PH y asthsis? Lo que ms bien sostiene es que el alcance de la primera es tan vasto, que casi no hay lugar para la mera asthsis. Ello lleva a Kulesz a confrontarlo con Demcrito y preguntar cul es la postura de Prot. Ante la verdad. Su respuesta es que no hay en ste una teora de la verdad. Del mundo slo podemos aprehender los fenmenos, y, por tanto, no hay que atender a l, sino al discurso acerca de l, que, a su vez, es un discurso sobre los discursos y sus condiciones, es decir, un meta-discurso. Consecuencia? Hay que buscar las posibles huellas de la PH protagrica ms all de la gnoseologa: en las artes, en la psicologa, en la retrica, en la poltica. Sobre todo en la poltica.
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En el c. III, P. Spangenberg retoma el principio del HM, adelantando que, para entenderlo, Platn es tanto un obstculo como un estmulo. Un obstculo, pues no es slo su fuente primaria, sino tambin su primer intrprete, condicionando indefectiblemente a quienes vienen despus de l. Pero ofrece elementos para una lectura no platnica del mismo. Se propone, pues, reconstruir la doctrina protagrica de la PH y sus relaciones con la verdad. El principio del HM se opone a la escisin epistemolgica entre altheia y dxa y a la ontolgica entre ser y no ser, propiciadas por Parmnides. Su manera de hacerlo es estableciendo el rol central del sujeto. Es su parecer, es decir, su PH, el que determina el ser y el no-ser de cada cosa. Aunque tambin podra hacerlo asthsis, cuya amplitud semntica es tal, que abarca nuestro mundo en su totalidad, incluida la PH. De hecho, Teeteto 152c1-2 la identifica con sta, aunque slo en relacin con el color y las cosas de esta ndole; y esta restriccin podra sugerir que phantasa es ms amplia que asthsis. De hecho, el final de la primera parte del Teeteto restringe sta a la mera sensacin, alegando que no genera creencias. Esto permite distinguir un protagorismo reducido, segn el cual el hombre es mtron slo en el dominio de la sensacin, y un protagorismo amplio, para el cual toda opinin es verdadera. Es, pues, clara la prioridad de la PH y su equiparacin con la doxa. De ambas se sigue que nada es en s, sino en relacin con el hombre. Es un ataque frontal al eleatismo, pues, una vez afirmada la ecuacin phantasa dxa, no slo se anula la oposicin parmenidiana dxa-altheia, sino que tambin se afirma su necesaria unin, con la conclusin de que toda dxa es verdadera. Pero qu es la verdad? Prot. No la define. Parece, empero, excluir la verdad como correspondencia, pues ella supone dos polos separados o separables (el ser y el discurso), mientras que el Abderita slo admite la apariencia. De la Apologa de Protgoras, clave para la concepcin protagrica de la verdad, concluye la autora que la oposicin no es entre opiniones verdaderas y falsas, sino entre estados subjetivos mejores o peores para generarlas. Cul es, en fin, la relacin entre dxa y PH? La tesis de la autora es que la PH protagrica no debe enfocarse desde el modelo de la imagen, sino como un cruce entre asthesis y dxa. Y aunque no escudria la naturaleza de ese cruce, cree que ste explica la bivalencia de la PH: aparecer del mundo como correlato de un parecer para el hombre. Consolida adems la definicin de la verdad como PH y muestra que el aporte especfico de Protgoras consiste en disolver la distincin entre verdad y falsedad.
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En el c. IV, P. Sprangenberg examina las crticas de Platn y Aristteles a la PH protagrica. Caractersticamente, ambos vinculan el HM con los fsicos, especialmente con el todo fluye de Herclito, dndoles as un sustrato metafsico que les permite refutarlo. La autora se propone criticar estas crticas, mostrando la inconsistencia de los conceptos de verdad y PH atribuidos a Prot. . Para refutar la bivalencia de su PH, el Teeteto la vincula, primero, con la tesis de Teeteto de que la ciencia es percepcin, y luego con el todo fluye de Herclito. Esto le permite reducir su PH a la sensacin y vincular el HM con el pnta rhei. Pero si bien estas tesis se tocan en algunos puntos, se oponen en otros: mientras que Prot. Descarta el ser en s por negar la posibilidad de la verdad absoluta, Herclito lo descarta por su tesis metafsica de que no se puede atribuir a x la cualidad A, porque tambin habra que atribuirle su contraria. As, aunque ambos son relativistas, lo son con distinto alcance: a diferencia de Herclito, Prot. Niega la posibilidad de la verdad simpliciter. La autora retoma aqu su distincin entre protagorismo reducido (la asthesis es la medida) y amplio (la phantasa es la medida). Platn atribuye a Prot. Ambos, mientras que Sprangenberg slo el segundo, al que ste habra llegado por efecto de un deslizamiento. Cree adems que la sentencia del HM no puede ser ni refutada ni demostrada stricto sensu, pues tiene el status de principio. En cuanto a la refutacin platnica, opina que su identificacin de las tesis protagrica y heracliteana no opera en todos los argumentos del Teeteto, pues se funda en una concepcin de la verdad ajena a Prot., aunque atribuible a Herclito. La estrategia de vincular tesis para refutarlas juntas es retomada por Aristteles en Metafsica IV, 4-5, que cuenta a Prot. Entre los negadores del Principio de no Contradiccin (PNC). Por otra parte, su Protgoras es el mismo que el construido en el Teeteto, y su argumentacin contra l est condicionada por la interpretacin platnica del HM. Consiste en reformular los argumentos platnicos, con miras a mostrar que este principio implica la negacin del PNC. Sprangenberg insiste en la filiacin platnica de la argumentacin de Met. IV: all, como en Platn, hay una construccin dialctica del adversario en vista de la refutacin. En el captulo V, G. Marcos estudia la naturaleza de la PH platnica. La revisin de los usos platnicos del trmino le permite determinar en qu medida Platn forja su concepcin al calor de su polmica con el relativismo de Prot. Tras reducir tales usos a los
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de aparicin y apariencia (1), apariencia y parecer (2) y parecer y juicio (3), examina tambin los usos conjuntos de asthsis y dxa en el Fedn y la Repblica y las posibles alusiones a la PH dentro de ese contexto. El doble anlisis le lleva a abordar el asunto central de su investigacin: el de las relaciones entre asthsis y PH en Teeteto 184b-186c, con miras a reconstruir la posicin de Platn en torno a la primera. Este pasaje, en que Platn refuta la definicin de conocimiento como sensacin, es rico en distinciones: (1) entre el alma y los rganos sensoriales, sealando que el sujeto de asthesis no son stos sino aqulla, (2) entre la actividad perceptual del alma y la que ella realizada a travs de s misma, (3) entre los objetos propios de cada sentido y las determinaciones comunes a varios de ellos. La prioridad del ser por encima de otros comunes da lugar a una nueva distincin entre las operaciones del alma. La epistm, entre ellas, requiere alcanzar la verdad, y ello depende de la aprehensin de la ousa. Ahora bien, asthsis es incapaz de alcanzar la ousa. Por tanto, es incapaz de alcanzar la verdad y devenir conocimiento. Aunque la argumentacin de Teeteto 184b-186c es clara, no resulta fcil entender qu es asthesis en su contexto, ni en qu difiere de la PH descrita en el Sofista. Podemos suponer que no es dxa, pues no comporta conceptos y no es discursiva ni proposicional. Se limita a proporcionar el material para que el alma acte. Pero esta interpretacin ofrece dificultades, que Marcos analiza con detalle. Para sortearlas, algunos entienden asthesis, no como mera sensacin, sino como percepcin que discrimina sus objetos. Segn Sofista 264a4-6, en este segundo caso nos hallamos ante la PH, caracterizada all como un juicio que se alcanza a travs de la sensacin y se da como una symmeixis aisththeos kai dxs. No se ha detenido la autora a explicar en qu consiste esta symmeixis gnoseolgica. Guarda alguna relacin con la ontolgica del Filebo? Sin averiguarlo sin duda, por no ser su objetivoconcluye que, como congnere de logos y dxa, la PH es pasible de verdad y falsedad. Por tal razn, Platn se aparta de la posicin que atribuye a Prot., ed. de un parecer como mera articulacin de experiencias perceptuales y, por tanto, como forzosamente verdadero. Al concebir la PH como una mezcla de asthesis y dxa, Platn distingue y a la vez vincula estas dos facultades, que a veces parece confundir. Cul es la lnea de demarcacin entre ellas? Un modo de saberlo es examinar el modus operandi de la PH en el Filebo.

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De ste se ocupa Filebo 36c3-41b2, donde Platn recurre a la metfora del pintor en nosotros y describe la PH como una actividad productora de imgenes. Es, segn Marcos (c. VI), la primera descripcin de la PH en la filosofa accidental y la explicacin ms completa de ella en los dilogos platnicos. Empieza con la tesis de que los placeres pueden ser verdaderos o falsos. Al ocuparse de los falsos anticipatorios, echa mano de los simbolismos del escriba y el pintor y proclama el rol capital de la PH. Entra as, y segn Marcos, gana una nueva batalla contra el protagorismo, ya no en el plano gnoseolgico, sino en el prctico, en relacin con la naturaleza de la vida humana buena. Establece, pues, una analoga entre dxa y hedon y concluye que: (1) entre las dos no hay slo una relacin muy estrecha, sino inseparabilidad (biunvoca?); (2) por tanto, los placeres, lo mismo que las opiniones, pueden ser verdaderos o falsos. Platn lo explica mostrando que la dxa nace de la sensacin y la memoria; y da pistas sobre el funcionamiento de la PH cuando muestra a alguien tratando de determinar un objeto que ha percibido confusamente (cf. Fil. 38d1). En su caso, aunque el juicio (dxa) nace de la sensacin, termina siendo un proceso interpretativo que va ms all de los sentidos. Interviene, en efecto, la PH, que es el pintor en nosotros. Ella opera tras la obra del escriba (en qu consiste?), que ha escrito en el alma cosas verdaderas o falsas (cf. Fil. 39b9-c1). As, cronolgicamente, dice Marcos (habra que aadir, psicolgica y gnoseolgicamente) la PH depende de la asthsis, aunque ella, a su vez, procesa las impresiones sensibles y les da sentido. Por tanto, las imgenes que produce no son de lo sensible, sino de lo sentido escrito en el alma. Y as, la PH opera in absentia rei. Lo hace con ayuda de la memoria? Qu relacin hay entre las dos y entre la PH y la reminiscencia (cf. Fil. 34a-b)? No lo aclara Marcos, quien insiste, en cambio, en que la PH supera la indeterminacin en que el objeto llega a los sentidos (de qu manera?). Y como la indeterminacin se repite en todo objeto, podemos decir que no hay proceso de pensamiento que no necesita de (la PH). Marcos puede volver ahora al problema de los placeres falsos y sostener que la clave para solucionarlo est en desligar el placer de la asthsis y ligarlo con la PH. Se debe probablemente a que tiende a reducir todos los placeres a los anticipatorios o a creer que slo stos pueden ser falsos. Cabe recordar que todo placer, sensorial o mental, actual o proyectado en el futuro, es una plrsis aistht (Fil., 51b6; Tim. 64d2, 65a2-5) o replecin consciente. En los anticipatorios, la plrosis se
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da in spe, via memoriae et phantasiae; en los otros (que tambin pueden ser falsos), de otra manera. Marcos concluye, no en relacin con el modus operandi de la PH, como se poda esperar, sino con los placeres falsos, que su tratamiento en el Filebo profundiza la polmica contra el protagorismo del Teeteto. En cuanto a la PH, el carcter judicativo que Platn le atribuye muestra su importancia en la explicacin del placer. Puede decirse que las cosas que nos producen placer no son las percibidas, sino las representadas? Es una de las cuestiones que Marcos deja abierta. Segn M.E. Daz (c.VII), Aristteles reelabora el concepto de PH hasta volverlo necesario para explicar el conocimiento y la accin. Contra Prot., la distingue de asthsis. Contra Platn, le asigna un rol positivo: aunque originada en la sensacin, no es posible pensar sin ella. Asegura, pues, la continuidad entre asthsis y nosis y resuelve el problema de la articulacin entre ellas. Daz examina la naturaleza de la PH aisthtik, y antes la de asthsis, pues cree que la diferencia entre sta y la PH es la clave para entender la epistemologa aristotlica. Al establecer su naturaleza, Aristteles contina, a la vez que critica, la filosofa anterior, oponindose a ella en tres frentes polmicos: el modelo perceptual de ciertos presocrticos, la identificacin protagrica de asthsis y PH y la versin platnica del rol de asthsis. De qu modo ejerce la PH su funcin mediadora? sta es doble: (1) establece un nexo entre asthsis y nsis; (2) siendo condicin de posibilidad del deseo, vincula las funciones cognitiva y motora del alma. La primera pertenece a la PH aisthtik, la segunda a la logistik o bouleutik. Para entender la primera, es preciso determinar los alcances de la asthsis aristotlica. Es sta un fenmeno puramente fisiolgico, o ms bien un fenmeno fisio-psicolgico? Daz sostiene que tanto asthsis como PH se acompaan de cambios fisiolgicos, en contraste con nsis, que no implica cambio corporal alguno. Subraya, dems, la amplitud del campo sensorial, con sensibles per se y per accidens y sensibles propios y comunes, ya discernidos por Platn, aunque con otros criterios. En la aprehensin de los sensibles per accidens -uno de los aspectos ms interesantes de la teora aristotlica de la percepcin- puede estar involucrada la PH. El pasaje ms discutido al respecto es De anima III, 1, 425a15. Qu significa all que los sensibles comunes son los que percibimos accidentalmente por medio de cada sentido? Daz recuerda que percepcin accidental se dice en varios sentidos.
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Qu significa en este pasaje? Las hiptesis se suceden. Lo fundamental es que, para Aristteles, la percepcin, adems de la actividad de cada sentido, requiere un centro coordinador o sensorio comn, una de cuyas funciones ms caractersticas es la apercepcin o capacidad de percatarse de que se est percibiendo. Gracias a ella, abarca los objetos propios, comunes y per accidens. Cules son los alcances y los lmites de la asthsis en el proceso del conocimiento? Aristteles la considera como la puerta de acceso al conocimiento cientfico y filosfico. Pero tambin seala sus lmites, en especial su incapacidad para dar el por qu de nada. En cuanto a su relacin con la PH, sostiene, contra Prot., que sta no es de identidad, sino de concatenacin: la asthsis es condicin de posibilidad de la PH, as como sta, a su vez, lo es del juicio. Cul es, pues, el rol y la dinmica de esta ltima? La interpretacin ms tradicional la ve como una capacidad de retener y manipular phantsmata, suerte de imgenes mentales que persisten tras las percepciones. Modernamente, se coincide en atribuirle (como ya lo haba hecho Filebo 38cd) un rol interpretativo de lo percibido. Daz cree, por su parte, que la PH no tiene un rol interpretativo, sino de representacin: sta se origina en la percepcin, pero se autonomiza luego de ella y ofrece al intelecto un contenido preseleccionado que ser objeto de sus operaciones. Dos diferencias la separan del pensamiento: su dependencia del sujeto y su ausencia de conviccin. Adems, a diferencia de asthsis, encadenada al presente, PH se emancipa del instante y ayuda al pensamiento a remontarse al pasado y anticiparse al futuro. El pensamiento, por su lado, se ejerce sobre los phantsmata proporcionados por la PH, y realiza una operacin de seleccin sobre la experiencia perceptiva. En el captulo VIII, M.E. Daz analiza la relacin de la PH con la nsis y el deseo. Aristteles sostiene, al respecto, que toda forma de inteleccin depende de la PH y que sta es, adems, condicin de posibilidad del deseo. En realidad, la phantasa misma es ya una especie de inteleccin (nsis tis), pues, como sta, opera en ausencia de los objetos del mundo. Esto lleva al Estagirita a establecer una analoga entre las dos (cf. Met. IV, 5 y De an.III, 3). Lo destacable en sta es que ambas son aprehensin de un objeto real y no mera concatenacin de estados fisiolgicos. Cmo alcanza el suyo el pensamiento? Cabe recordar que, segn Aristteles, en el proceso de las funciones vitales y especialmente de
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las cognoscitivas, las superiores dependen de las inferiores. As, sin asthesis no hay PH y sin PH no hay hyplepsis (juicio) en sus varis formas (dxa, epistm, phrnsis). Los phantsmata son como aistheseis (o mejor como asthta), pero sin materia. El pensamiento toma de ellos sus contenidos y es, por tanto, un tipo de phantasma, pero no qua representacin, sino por acompaarse de ella. Un problema especial constituye la aprehensin de los indivisibles. Cmo se produce? Defiende Aristteles algn tipo de intuicionismo intelectual a su propsito? Las interpretaciones se dividen. Volviendo a la relacin entre inteleccin y percepcin, Daz descubre entre ellas una solidaridad funcional ejercida en procesos paralelos. En ambas la facultad se identifica con su objeto (con su forma): en la percepcin, en tanto que sta es la facultad de recibir las formas sin la materia; en el intelecto, en tanto capacidad de llegar a ser las formas inteligibles. Lo que Aristteles propugna es una solucin de continuidad entre la aprehensin de los fenmenos particulares y el universal. La autora examina luego el problema de la relacin entre el intelecto divino y el humano. Segn Aristteles, tambin ste ltimo es eterno, impasible y separado. En qu difiere, pues, del divino? En que el humano requiere de la PH y, adems, esfuerzo y ejercicio para actualizarse. Pero el problema del lmite entre los dos ha sido objeto de mltiples interpretaciones. Se reduce, segn Daz, al de la relacin entre el entendimiento pasivo y el entendimiento agente. Slo ste es capaz de separarse del cuerpo por completo, mientras que aqul es corruptible. Cmo es posible lo primero? No hay aqu rastros de este debate. Lo que, segn Daz, tienen ambos en comn es la inteleccin de s mismo, es decir, la autoconciencia. Es sta funcin propia del intelecto o de la facultad perceptiva? Daz se inclina a incluirla en la amplitud de asthsis. Seala tambin que la PH, adems de su rol de mediacin entre la percepcin y la inteleccin, es condicin de posibilidad del deseo. Para Aristteles, el principio motor del movimiento es el deseo (t orektn). Ahora bien, tal principio motor supone siempre la actividad de la PH, de modo que, para ser objeto del deseo, x tiene que ser antes objeto de la PH. Cmo sera, pues, el deseo principio motor del movimiento, si es movido por la PH? Cmo acta sta sobre aqul? Pasando por alto cuestiones de esta ndole, Daz averigua cul es la naturaleza de la PH bouleutik y en qu difiere de la PH aisthetik. Lo mnimo exigido es, segn ella, que la aisthetik difiera del intelecto y la bouleutik, en cambio, opere como una suerte de intelecto. Aqu, una vez ms, vuelve el problema de la delimitacin del rol de la
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PH, que la autora aborda de manera un tanto confusa, concluyendo sin anlisis suficiente que la PH tiene la capacidad de mover. Cmo lo hace? Lo hace antes que el deseo? En el c.IX, M.E. Daz y G. Marcos abordan la crtica de Aristteles a la PH platnica, la cual refleja la fuerte influencia recibida de su maestro. Critica: (1) que el Sofista, en especial, haga de la PH una dxa; (2) que se la estudie slo en el alma humana, con las limitaciones que ello implica. Rechaza que se la identifique con la asthesis, con las operaciones intelectivas y con una mezcla de sensacin y juicio. Segn el Estagirita, la PH no es ni un juicio acompaado de sensacin, ni un juicio originado en una sensacin, ni una combinacin de juicio y sensacin. A quienes defienden una de estas posiciones les objeta que, segn ellos, slo hay juicio de lo que hay sensacin. Platn, en particular, slo tiene en mientes juicios que impliquen identidad entre lo que se percibe y lo que se juzga. Pero Daz y Marcos creen que ello corresponde mejor a la posicin del Prot., descrita en Teeteto 152b6-c3. Es, en cambio, verdad que Platn hace de la PH un tipo especial de juicio y eo ipso la separa de la asthesis. Esto es inaceptable, segn Aristteles, pues, de tener una dimensin judicativa, la PH no podra mediar entre aisthsis y nosis. Con el ejemplo de De an. 438b3, quiere mostrar que la PH no envuelve juicio alguno, aunque, segn las autoras, tiene una estructura proposicional. Que el sol parezca del tamao de un pie revela que parecer no es juzgar y que parecer y juzgar no son lo mismo. En el c. final de esta obra, G. Livov traza el perfil poltico de la PH, es decir, su aplicacin en el dominio de la polis. Estudia: (1) la dimensin prctico-poltica de la asthsis; (2) el lugar de la PH y su relacin con el lgos en la gnoseologa poltica de Aristteles; (3) la perspectiva retrica de la PH; (4) el gobierno de la PH. En Aristteles, la sensibilidad se abre a una dimensin poltica en la medida en que la polis se da como espacio de experiencia comn. En qu sentido esta experiencia implica percepcin conjunta o co-percepcin? Cules son las especificidades de la co-percepcin? Qu relacin hay entre ella, la PH y el lgos? Hay algo as como un intelecto capaz de gobernar polticamente la co-percepcin y la co-phantasa de los ciudadanos? Imposible aludir aqu a los anlisis y conclusiones que suscita esta rica problemtica. Sealemos tan slo que, segn el autor, el fundamento perceptivo de la politicidad va ms all del contacto y el control recprocos e involucra una experiencia peculiar que abarca el campo
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de los valores y los sentidos que los hombres atribuyen a sus acciones. Livov analiza este tipo peculiar de percepcin tico-poltica y sus conexiones con la doctrina aristotlica de la PH y el lgos. Segn Pol. I, 2, lo propio de los hombres es tener la percepcin (asthsis) de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto (), y la comunidad de estas [percepciones] constituyen la casa y la ciudad-estado. Cmo pensar el vnculo entre el logos y la percepcin comn de los valores? El debate que sigue muestra que la complejidad de la discursividad humana impone que se avance de la PH aisthtik, meramente animal, a la PH logistik-bouleutik, exclusiva de los seres humanos. En la medida en que es logistik y bouleutik, esta PH -soporte de la percepcin tica- funciona en estrecha relacin con la circulacin colectiva del logos y tiene su prolongacin en la retrica. De todo ello concluye el autor que, frente al protagorismo, que aborda lo poltico desde la ptica de la PH de asambleas y tribunales, Aristteles pide pasar de la PH al nos: de las apariencias retricas de las asambleas a las verdades enunciadas en las leyes, capaces de gobernar la PH del ciudadano. Concluye as este enjundioso estudio de un concepto que an no haba sido suficientemente estudiado. Es el resultado de un valioso trabajo en equipo, coordinado por Graciela Marcos de Pinotti y que, originariamente, slo se propona abarcar la polmica de Platn contra el principio protagrico del homo mensura. Las afinidades entre la crtica platnica y la aristotlica resolvieron a los autores a incluir los aportes decisivos del Estagirita. A partir de esta exposicin, dirigida a los especialistas, pero tambin a los nuevos investigadores, quedan por explorar y aclarar varios aspectos de las concepciones griegas de la phantasa. Por ejemplo, el nexo entre la PH platnico-aristotlica, globalmente anti-protagrica, con la PH epicreo-estoica o con la teora estoica de la katalptik phantasa.

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Resea curricular de los autores

Doctor Ricardo Guzmn Profesor titular en el Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM), campus Monterrey. Sus intereses recorren los campos de la ciencia, la tecnologa y las humanidades. Es Ingeniero en Electrnica y Comunicaciones, con una maestra otorgada por la The Netherlands Universities Foundation for International Cooperation (NUFFICC). Doctor en Estudios Humansticos, especialidad en Ciencia y Cultura (ITESM). En los ltimos aos se ha dedicado a la promocin y a la construccin de puentes entre las culturas cientficas y humansticas. Imparte cursos de Teora de Circuitos, Teora Electromagntica, Teora del Conocimiento, Historia de la Ciencia y Ciencia, Tecnologa y Sociedad. Est adscrito a la ctedra de investigacin en Ciencia y Cultura del ITESM, Campus Monterrey. Ha participado como ponente en congresos nacionales y ha publicado varios artculos en revistas internacionales en Mxico, Colombia, Venezuela, Chile y Espaa. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1, en Mxico. Correo-e:rguzman@itesm.mx Ingeniero Jos Ivanhoe Vlez Herrera Naci en Tampico Tamaulipas, donde se titul como Ingeniero Industrial y de Sistemas en el Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM) Campus Tampico. Su Maestra en Ciencias con especialidad en Sistemas Inteligentes la hizo en el Campus Monterrey. Actualmente cursa el Doctorado en Estudios Humansticos con especialidad en Ciencia y Cultura en la misma institucin. Su inters principal es la relacin entre las ciencias de la computacin, la cultura tecnolgica y el comportamiento social humano. Adscripcin acadmica: Candidato a Doctor en el Tecnolgico de Monterrey, Campus Monterrey Correo-e: ivanhoe.velez@gmail.com

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Dora Elvira Garca G. Doctora en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.; Fundadora y coordinadora de la Maestra en Filosofa y Crtica de la Cultura de la Universidad Intercontinental en convenio con la UMSNH de 1996 a 2004; Directora del Departamento de Humanidades del Tecnolgico de Monterrey CCM, 2005-2008; Fundadora de la revista Enclaves del pensamiento, Revista de Humanidades del Tecnolgico de Monterrey, de la cual es actualmente Directora desde Junio 2007. Actualmente es coordinadora de la Ctedra UNESCO tica y Derechos Humanos. Fundadora del Centro de Estudios para una Cultura de Paz. (2012). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel 2. Autora de varios libros, entre ellos: Variaciones en torno al liberalismo, Ed. Galileo/Universidad Autnoma de Sinaloa, 2000; Hermenutica analgica, cultura y poltica, Ed. Dcere, 2001; El liberalismo hoy. Una reconstruccin crtica del pensamiento de John Rawls. Ed. Plaza y Valds, 2002; Hermenutica analgica, logros y perspectivas. Nmero especial. Analoga Filosfica, Mxico, 2004; Del poder poltico al amor al mundo. Ed. Porra/Tecnolgico de Monterrey, Mxico, 2005; Hermenutica analgica y sociedad. Ed. Torres. Mxico, 2005; Dora Elvira Garca y Juan Ramrez Marn, Problemas actuales de Derecho Ambiental Mexicano, Ed. Porra/Tecnolgico de Monterrey, 2010. Coordinadora de muchos otros libros., entre los cuales destacan recientemente: Dora Elvira Garca (coord.), Reflexiones contemporneas sobre filosofa de la cultura. Horizontes y encrucijadas, Porra/Tec, Mxico, 2011 (13 autores nacionales e internacionales); Dora Elvira Garca, Carlos Kohn, Omar Astorga (coords.) Pensamiento Poltico Contemporneo: Corrientes fundamentales. Ed. Porra/ Universidad Central de Venezuela/Tecnolgico de Monterrey/Espacio Ana Frank, Mxico, 2011, (16 autores nacionales e internacionales Correo-e: dora.garcia@itesm.mx Hctor Ferreiro Doctor en Filosofa por la Universidad Humboldt de Berln y posdoctorado por la Universidad de Chicago. Es Profesor del seminario Problemas especficos de metafsica en la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martn (Buenos Aires) e Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas de Argentina. Sus

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publicaciones y participaciones en reuniones cientficas giran en torno a la filosofa del Idealismo Alemn y a la metafsica medieval y moderna. Correo-e: hferreiro@unsam.edu.ar David de los Reyes Profesor Titular de la Universidad Central de Venezuela. Doctor en Filosofa (Universidad Simn Bolvar). Estudios Post Doctorales en Neuchatel, Suiza. Coordina el Blog de Investigaciones: filosofiaclinicaucv.blogspot.com. Publicaciones: Dios, Estado y Religin; El Calidoscopio Meditico; Espacio y su Gesto; Suite Hobbesiana, entre otros.

Correo-e: delosreyeslopez@gmail.com Mario Di Giacomo Licenciado en Filosofa (UCV). Magister en Ciencia Poltica (USB). Magister en Filosofa (Universidad Autnoma de Barcelona). Dr. en Filosofa (Universidad Autnoma de Barcelona).Profesor de Filosofa Medieval y Filosofa Poltica en la UCAB (pre y postgrado). Investigador del Centro de Investigacin y Formacin Humanstica de la UCAB Correo-e: panisangelicus@gmail.com Rodrigo Fernndez Del Ro Nacido en Caracas en 1966, es profesor de Historia Universal de la Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades y Educacin en la UCV. Actualmente trabaja en dos lneas de investigacin, una relacionada con la cultura de la transicin del Medioevo al Renacimiento en Europa y la otra con la Historia de las Religiones y la Simblica. Tambin forma parte de un equipo de traduccin de fuentes Medievales y de la Historia de Asia financiado por el CDCH. Correo -e: wolkwe@yahoo.com Jos Rafael Herrera Filsofo y poltico venezolano (Caracas 1959). Doctor en Ciencias Polticas. Discpulo de J.R. Nez Tenorio y G.F. Pagallo, con quienes se adentr en las filosofas de Marx y Hegel respectivamente. Su pensamiento se inscribe dentro del llamado "hegelo-marxismo" y, ms especficamente, dentro de la corriente del "historicismo filosfico", mediante el cual ha trazado una
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lnea de continuidad histrica y conceptual que va de Maquiavelo, Bruno, Spinoza y Vico a Hegel y Marx, hasta las corrientes neo-hegelianas y neo-marxistas contemporneas, dentro de las cuales inserta el estudio y comprensin de Amrica Latina y particularmente de Venezuela, un trabajo en el cual se desempea desde 1999, con la publicacin de "La filosofa de Cecilio Acosta" (Caracas, EBUCV, 1999). Pero quizs sus obras ms importantes sean: "Principios de Filosofa de la Praxis" (Caracas, EBUCV, 2009) y sus "Tres fundamentaciones de la filosofa marxista en Venezuela" (Caracas, EBUCV, 2011). El autor ha traducido, en una edicin crtica, "El Prncipe" de Maquiavelo (Caracas, Los Libros de El Nacional, 1999), directamente del italiano antiguo, el "Manifiesto Comunista" de Marx (Caracas, Los Libros de El Nacional, 2004), directamente del alemn, traduccin. Su pensamiento se relaciona (aunque muestran algunas diferencias de criterio) con el de Rodolfo Mondolfo, quien quiz haya sido el primero en trazar la lnea de continuidad entre el Renacimiento italiano, Vico y la filosofa de Marx. Su tesis doctoral, acerca de la "Sociedad civil" y la "historicidad del derecho" en la "Ciencia Nueva" de Vico, es un ejemplo de ello. Ex miembro de la Direccin Nacional del Partido "Izquierda Democrtica" (hoy desaparecido) y fundador de la Sociedad Hegel de Amrica Latina (www.estudioshegelianos.org), es tambin co-redactor del [www.fogliospinoziano/it], la pgina oficial de los estudios sobre el pensamiento de Baruch Spinoza en Italia. Actual Director de la Direccin de Cultura de la UCV. Correo-e: jrherreraucv2000@gmail.com Carlos Daniel Ponce Piango Estudiante (tesista) en la Escuela de Filosofa de la Universidad Central de Venezuela. Ganador en veces consecutivas del primer lugar en el Concurso de Ensayo Filosfico de la escuela de Filosofa UCV (2010 Y 2011) y del Premio a la Excelencia Estudiantil UCV (2010). Present ponencias sobre filosofa antigua en la Universidad Simn Bolvar y la Universidad de Antioqua. Correo-e: carlosponce11@gmail.com Alberth Torres Reis Naci en la ciudad de Caracas-Venezuela en el ao de 1985. Es Licenciado en Filosofa egresado de la Universidad Central de Venezuela. Ha realizado investigaciones filosficas en el campo de la filosofa de la praxis, especialmente en los tpicos referentes a la moral, metafsica,
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ontologa, tica, religin, problemas de la modernidad y la posmodernidad, enfocado en una perspectiva hermenutica del pensamiento del filsofo alemn Friedrich Nietzsche. Actualmente cursa estudios de Postgrado en Antropologa en el Instituto Venezolano de Investigaciones Cientficas (IVIC), haciendo investigaciones referentes a los procesos de "Identidad, etnicidad y religiosidad" en las comunidades afrodescendientes en la costa del Estado Aragua en Venezuela, con reflexiones acerca del abordaje epistemolgico de estas comunidades. Correo-e: aatorres@ivic.gob.ve Omar Astorga Discpulo de Giulio Pagallo y Luis Castro Leiva, es considerado un destacado intrprete de la obra de Thomas Hobbes en el mbito latinoamericano. Ha publicado varios libros sobre la filosofa poltica moderna y sobre el ensayismo en Amrica Latina. Su obra ha sido distinguida con diversos premios y reconocimientos. Actualmente es Profesor Titular de la Escuela de Filosofa de la Universidad Central de Venezuela. Ha sido Visiting Scholar en las universidades Columbia, Oxford y Padova, y ha publicado numerosos artculos y captulos de libros en sus reas de especialidad. Correo-e: oastorga2001@yahoo.com Eduardo Vsquez Doctor en Filosofa. Profesor titular de la Universidad Central de Venezuela y de la Universidad Simn Bolvar. Autor de numerosas obras filosficas. Especialista en Marx y Hegel. Traductor de obras de Hegel. Especialista en Filosofa alemana. Francisco Bravo Aunque obtuvo su doctorado en la Sorbona con una tesis sobre filosofa de la historia, dirigida por Henri Gouhier, es ms conocido por sus trabajos sobre filosofa griega. En este dominio, ha preparado en la Universidad de Oxford, en dilogo con J.L. Ackrill, su Teora platnica de la definicin y su tica y Razn, y ha realizado, como investigador del Centre National de Recherches Scientifiques (CNRS), Centro Len Robin, dirigido por Pierre Aubenque, las investigaciones encaminadas a su obra Las ambigedades del placer (Academia Verlag, 2003). Actualmente es Profesor Titular Jubilado de la Universidad Central de Venezuela, Miembro
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Titular del Institut International de Philosophie (Paris) y Co-Presidente Electo de la Sociedad Platnica Internacional. Es un activo conferencista internacional y autor de numerosos artculos, buen nmero de los cuales forman parte de publicaciones colectivas internacionales Correo-e: fbravovi@yahoo.com

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NDICE ACUMULADO DE APUNTES

FILOSFICOS

N 1. L. CASTRO: El problema de la modernidad filosfica en Venezuela en defensa del escepticismo E. QUINTANA: Heraldos sombros F. RODRGUEZ: Venezuela y el problema de la modernidad O. ASTORGA: El problema de la modernidad en la Venezuela de los aos cuarenta E. GONZLEZ: La agresin existencial. Venezuela una nacin que an no es J. HERRERA: Modernidad y escisin: Hegel y el problema kantiano de la imaginacin trascendental D. DE LOS REYES: Hegel y la modernidad R.AROCHA: La utopa americana en Henrquez Urea y Alfonso Reyes A. ROMERO: Deseo, necesidad y mundo J.NEGRETE: Interpretaciones contemporneas de la lgica griega E. PIACENZA: Sobre el referir: a propsito de la semntica de Strawson C.PAVN: Apuntes para una lectura contextual del argumento ontolgico A. EST: Dignidad, eticidad y subjetividad como propsitos de la actividad educativa W. GIL: Aristteles induccin y tica F.BRAVO: El dominio de la tica en Aristteles E. HEYMANN: Cul es la fundamentacin kantiana de los derechos humanos. N 2. B. SNCHEZ: Juan David Garca Bacca: Esquema de su itinerario intelectual F. BRAVO: Quin es y qu ensea el Trasmaco de la Repblica C. PAVN: La teologa ausente J.R.NEZ TENORIO: Karl Marx: la madurez de la crtica de la filosofa J. NEGRETE: Crtica a una interpretacin aristotlica de la lgica actual R. BRAVO: Sobre la consistencia lgica de las ciencias fcticas E. HEYMANN: Reflexiones segundas sobre el concepto de cultura F.VETHENCOURT: De la moral a la poltica: acerca de la irreductibilidad del fiscal hobbesiano O. ASTORGA: Es posible seguir hablando de filosofa poltica? A.ROSALES: Vas y extravos del pensamiento latinoamericano, con un eplogo sobre el relativismo H. CALELLO: Latinoamrica: el diverso necesario para la nueva desigualdad E.GONZLEZ: Filosofar sobre quinientos aos R. AROCHA: Utopa y tragedia en

Valiente nuevo mundo de Carlos Fuentes D. DE LOS REYES: Utopa y Nuevo mundo o el paraso perdido A. PARELES: La teora kantiana de la motivacin moral: interpretacin A.ROSALES: Racionalidad crtica y libertad: una reflexin kantiana RESEA: W. GIL: ngel Cappelletti: La esttica griega. N 3. P. AUBENQUE: La prudencia de Kant O. ASTORGA: La presencia de Hobbes en el pensamiento poltico de Kant E. VSQUEZ: La dialctica en Hegel y Marx J.R. NEZ TENORIO: Karl Marx: el mtodo dialcticohistrico C. KOHN: Tiene vigencia la teora marxista? J. HERRERA: El concepto de irona en Marx C. PAVN: La Historia sin fin o las desgracias del ltimo hombre J. NEGRETE: Invenciones de la lgica polaca. El clculo proposicional extendido L. ZERPA: Sobre el significado y uso del concepto de modelo de la teora organizacional de Stafford Berr IDORSKY D.S : Razn, igualdad y el dilema de la prctica F. VETHENCOURT: El bienestar como concepto normativo L. HERRERA: Autoconciencia y autoengao segn Tugendhat A. EST: Presupuestos, propsitos y objetivos iniciales del cambio educativo en Venezuela A. ROMERO: Obra y actividad creativa como exploracin de la genealoga del ser RESEAS: J.L. RUGGERI: J.D. Garca Bacca: La filosofa de la msica D. DE LOS REYES: Beatriz Fernndez Herrero: La Utopa de Amrica. N 4. J. GRACA: El escolasticismo: un puente entre la antigedad clsica y el pensamiento colonial latinoamericano J. SASSO: El autodescubrimiento de Amrica como tarea R. AROCHA: La opacidad de la escritura. Aproximacin al pensamiento de Jorge Luis Borges E. GONZLEZ: Lo regional como ruptura epistemolgica? F. BRAVO: La anttesis sofstica Nmos-Physis O. ASTORGA: Hobbes y Foucault: locura, razn y poder en el siglo XVII J. HERRERA: Filosofa reflexiva y religin positiva en el 257

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joven Hegel de Georg Lukcs A. ROSALES: Empresa racionalidad y tica L. ZAIBERT: El PGC de Alan Gewirth: insuficiencia normativa de criterio de consistencia M.A. BRICEO: Epistemologa y comunicacin J.R.NEZ TENORIO, J.NUO, J. PAGALLO y F. RIU: Bases y tendencias actuales de la filosofa venezolana (Ciclo de conferencias, 1975) RESEAS W.GIL: Jorge Gracia: Philosophy and its history. N 5. A.J. CAPPELLETTI: Las fuentes del estoicismo de Zenon F. BRAVO: La ontologa de la definicin en el Poltico de Platn C.PAVN: Gilson lector de Santo Toms E.PIACENZA: El ars disputandi de un manuscrito caraqueo D.SIDORSKI: Contextualismo, pluralismo y justicia distributiva H.CALELLO: Los nuevos espacios democrticos y el exilio latinoamericano A.EST: La interaccin constructiva R.AROCHA G.: Las races del marxismo en la Kritik D. DE LOS REYES: Walter Benjamin, una aproximacin esttica A. PARELES: Charles Taylor y la crtica al atomismo poltico E.HEYMANN: Crisis de la racionalidad cientfica? V.P. LO MONACO: Qu es la semntica de los mundos posibles? L.Z. ZERPA MORLOY: Fundamentos lgicos de la calorimetra clsica R.R. BRAVO: Wittgenstein: la aniquilacin de la filosofa por el lenguaje R.R. BRAVO y D. SIDORSKY: Correspondencia A. ROMERO: Cmo traducir y entender la expresin etre-aumonde para leer a Merleau-Ponty O.ASTORGA: La crtica de Luc Ferry a Leo Strauss RESEAS: W.GIL: P.O. Kristeller: Greek Philosophers of the Hellenistic Age GUADARRAMA G.: R. Daz-Salazar: El proyecto de Gramsci. N 6. E. DUSSEL: Sentido tico de la rebelin maya en 1994 en Chiapas H. JAIMES: Facundo: el intelectual y la idea de la nacin en Latinoamrica F. BRAVO: El hedonismo de Scrates E. HEYMANN: El campo

semntico del pensamiento. Descartes y Kant O.ASTORGA: El concepto de potencia como clave hermenutica para leer a Spinoza F.ZAMBRANO: La antropologa en la filosofa trascendental kantiana R.REVOREDO CHOCANO: Nietzsche. Se puede ser irracionalista usando la razn? J.R. HERRERA L.: Dialctica e historicismo en Benedetto Croce A.EST: Cohesin y comunidad L.M.BARRETO: Motivos y razones C. KOHN W.: La paradoja de la democracia: premisas para la deconstruccin de la teora demoliberal P.V. CASTRO GUILLN: Las races del voluntarismo neoliberal B. SNCHEZ MUJICA: La teora del inconmensurabilidad entre teoras cientficas y el carcter histrico de la ciencia M.A. BRICEO: Desarrollo y utilizacin del conocimiento J.R. NEZ TENORIO: Proyecto de Doctorado en Ciencias Sociales y Filosofa sobre la Amrica Latina D. DE LOS REYES (resea): E. VSQUEZ: Filosofa y educacin W. GIL (resea): Juan Nuo: tica y ciberntica G. LLANES (resea): Actas del III Congreso Nacional de Filosofa. N 7-8. F. BRAVO: La naturaleza del placer en la filosofa de Platn E. HEYMANN: Acerca del concepto del placer E. VSQUEZ: Identidad y diferencia vista de la luz de Feuerbach y Hegel S. KNABENSCHUCH DE PORTA: Intuicin y construccin V.P.LO MONACO: Hay un criterio formal del compromiso esencialista? R.R. BRAVO: La silogstica aristotlica y el problema del comportamiento existencial O. ASTORGA: tica y moral en la poca moderna A. PARELES: Del contractualismo al constructivismo O.CAPONI y Neoliberalismo y D.HARNNDEZ: fragmentacin del sujeto social J. ALZURU: Una visin del mundo J.STAROBINSKI: El sacrificio y la coronacin L.A. HERNNDEZ: Para una potica de lo sagrado T. DARAGO FIOL: Filosofa e imaginacin. Imaginacin y filosofa P.GUADARRAMA GONZLEZ: Gaos y los estudios de la filosofa en Amrica Latina JUAN NUO: 258

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Filosofa hoy W.GIL (resea): J.J.E. Gracia: A Theory of Textuality D. DE LOS REYES (resea): Jean Jacques Rousseau: Oevres Compltes, t. V. N 9-10. P. LLUBERES: La moral dentro del programa cartesiano D. GARBER: Moral provisional y moral definitiva P. GUNIOT: Descartes lector de Sneca O. ASTORGA: La moral cartesiana o la tensin entre lo provisorio y lo definitivo J.R.ROSALES: Prctica y responsabilidad: sobre la tica de Demcrito F. BRAVO: Las teoras del lenguaje en el Cratilo de Platn C.PAVN: Reflexiones en torno a la homonimia del ser en la Metafsica de Aristteles E. HEYMANN: tica y antropologa: los casos de Descartes y Spinoza A.VALLOTA: La inevitabilidad del error segn Descartes P. CASTRO: Hermenutica e historia M.BRICEO: La dialctica hegeliana en el debate actual en torno a conocimiento y accin O. NORIA: La opinin pblica y la libertad en los modernos P. LO MONACO: El problema del esencialismo revisitado A.ROSALES: La filosofa de la matemtica de Kant en discusin: un comentario sobre Intuicin y construccin de Sabine Knabenschuh de Porta D. DE LOS REYES: Semblanza de ngel Cappelletti V.PRADO: Dilogo con J.R. Nez Tenorio: en torno a Garca Bacca J.J. ROUSSEAU: Sobre el gusto (fragmento) W. GIL (resea): Mortimer Adler: Los ngeles y nosotros. N 11. J. QUESADA: Natalidad, narracin y voluntad de hacer promesas: NietzscheHannah Arendt E. HEYMANN: La filosofa kantiana del conocimiento y ta prota kata physin contempornea F. BRAVO: Del deber de ser feliz, o la lnea divisoria entre la tica de Kant y de Aristteles C. PAVN: El problema de la doble verdad en Boecio de Dacia S.KNABENSCHUH DE PORTA: Trasfondos de la cosmologa colonial venezolana M.DESIATO: Ludwig Feuerbach y el rescate de la corporalidad A. ROSALES: Un principio gua para la teora de la

evolucin? A. LOVERA: Notas sobre paradigmas, revoluciones y contra revoluciones cientficas en las ciencias sociales R. GUZMN: Cmo se diferencia la ficcin de la no ficcin en trminos discursivos? J. GERENDAS: Entrevista en Agnes Heller J.M. SCHAEFFER: El arte de la edad moderna A. ROSALES: Panorama de la filosofa de la ciencia actual a travs de su literatura reciente R. GUZMN (resea): Jos Mara Gonzlez Garca: Las huellas de Fausto. N 12. F. BRAVO: Psicologa platnica del placer W. GIL: Platn: la aptitud poltica del filsofo gobernante G.F. PAGALLO: Aristteles y la bsqueda de los principios C. PAVN: En torno a la naturaleza ontolgica de la doctrina aristotlica de las categoras C. KOHN: Las antinomias de la democracia liberal O. NORIA: El sufragio como una figura de realizacin de la idea de ciudadana O. ASTORGA: Contexto de descubrimiento y contexto de justificacin en explicacin hobbesiana de la sensibilidad M.A. BRICEO GIL: La necesidad del filosofar: relacin externa del pensamiento particular R.R. BRAVO: El significado de los trminos sincategoremticos J.R. HERRERA: El Maestro Nez Tenorio M. GUADALUPE LLANES (resea): Fernando Savater: Diccionario filosfico. N 13.P. FRANCS GMEZ: Sobre si nos conviene ser moralmente buenos E.VSQUEZ: Humanismo y democracia A. PARELES: La Teora de la justicia, sus concepciones del bien y la autonoma P.V. CASTRO GUILLN: Hermenutica y posmodernidad M.TLLEZ: La episteme moderna: lectura desde Michel Foucault V.P. LO MONACO: Mundos posibles, integridad ntica y propiedades esenciales A. ROSALES: El concepto de construccin en la filosofa kantiana de la matemtica: Jaako Hintikka vs. Robert Butts A.D. VALLOTA: Las matemticas y el nacimiento de la modernidad M.A. ROJAS LANDAETA: 259

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Reflexiones en torno a la historia de la sabidura en el De oratore de Cicern Entrevista a Juan David Garca Bacca F.TLLEZ: En torno a Nietzsche: conversaciones con mi doble A.ROSALES (resea): Carla Cordua: Wittgenstein. Reorientacin de la filosofa. N 14. F. BRAVO: Ontologa platnica del placer W. GIL: La virtud vulgar de Cfalo C.PAVN: Aproximaciones al concepto aristotlico de ontologa . MUOZ GARCA: El elocuente silencio de Surez de Urbina J.BERRAONDO: Kant y el problema del progreso E. HEYMANN: Ser-en-elmundo y ser-s-mismo: el nexo de dos vertientes de Ser y tiempo de Heidegger J. LARROSA: Las paradojas de la repeticin y la diferencia. Notas sobre el comentario de texto a partir de Foucault, Bajtn y Borges L.M. BARRETO: Reflexiones ticas sobre la clonacin M.GUADALUPE LLANES: Bases para una metafsica del futuro. Notas en torno a Morris Berman O. ASTORGA (resea): La idea de imaginacin en algunos textos de la literatura crtica hobbesiana. Nota bibliogrfica. N 15. W. GIL LUGO: El vicioso deseo del tirano platnico A. HERMOSA ANDJAR: El poder en Aristteles G.F. PAGALLO: Filosofa y poltica en la defensa de la naturalis contemplatio en un aristotlico del renacimiento: Cesare Cremonini (1550-1631) A. RENAUT: Kant y el humanismo C. PAVN: Observaciones y reflexiones en torno al tema de las relaciones entre creencia religiosa y racionalidad J.LASAGA MEDINA: De la ciencia del hombre a la razn histrica O. ASTORGA y M.E.CISNEROS: Filosofa y democracia cul tiene la prioridad? H. JAIMES: Leopoldo Zea y la filosofa de la historia E. HEYMANN: tica y esttica F. BACON: Prometeo o la situacin del hombre G. LLANES (resea): Arthur C. Danto: Despus del fin del arte.

N 16. R. DURN FORERO: Hobbes y Spinoza. Un contrapunto sobre la igualdad J.QUESADA: La filosofa del mal en Kant: un pensamiento-lmite J.E. IDLER: El proyecto humano en Bertrand Russell C.CASLA BIURRUN: Heidegger y la tica A.RODRGUEZ SILVA: El concepto de formacin en Hans Georg Gadamer: entre la familiaridad y el extraamiento M.E. EST: La ruptura de la cuarta discontinuidad. Trazos para una filosofa de la tcnica y la tecnologa F.GALINDO: Sobre una consecuencia del teorema de Lindstrm en teora de conjuntos F. TLLEZ: La casa de Nietzsche en SilsMaria E.A. GONZLEZ ORDOSGOITTI: Educacin/filosofa/integracin: una proposicin para Amrica Latina M.E.CISNEROS (resea): Mara Liliana Lukac de Stier: El fundamento antropolgico de la filosofa poltica y moral en Thomas Hobbes E.A. GONZLEZ ORDOSGOITTI (resea): Samir Amn: Los desafos de la mundializacin. N 17. C. PAVN: Apuntes para una defensa del concepto de imaginacin W.GIL LUGO: Platn: la imaginacin en la escala del saber M.G. LLANES: El mundo imaginario agustiniano M.E. CISNEROS ARAUJO: La imaginacin: el movimiento causal del hombre E. HEYMANN: En torno a la imaginacin en Kant P.E. RAYDN: Fuentes de lo imaginario M. LOZADA: Representaciones sociales: la construccin simblica de la realidad M.E. EST: El imaginario tecnolgico C.BUSTILLO: De lo real, lo imaginario y lo ficcional E.A.GONZLEZ ORDOSGOITTI: El espacio imaginal en Venezuela: el campo de la regin imaginada de tiempo-pasado e historia J.BALZA: Una imagen: fray Juan Antonio Navarrete A.B. MARTNEZ: Tecnologa y mapas de conceptos. Herramientas para repensar el imaginario R. ARROCHA GONZLEZ: La crtica a la corriente pitagrica-aristotlica y la defensa de la inspiracin potica platnica como fundamento de la terica musical de Jean 260

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Jacques Rousseau R.R. BRAVO: Sobre falacias y disparates C.YORIS-VILLASANA (resea): Jos M. Gonzlez Garca: Las huellas de Fausto G. BORGES (resea): Jos M. Gonzlez Garca: Metforas del poder. N 18. W. GIL: Platn: la imaginacin entre la lnea y la caverna C. PAVN: Comentarios sobre algunos aspectos de la filosofa del lenguaje de Aristteles L. VIVANCO: Falsafa y Hikma en los Prolegmenos de Ibn Jaldn A.D. VALLOTA: Igualdad y conflicto en Hobbes O.NORIA: De la ruptura y de la subordinacin del poder eclesial a la autoridad civil V.J.KREBS:Ver aspectos, imaginacin y sentimiento en el pensamiento de Wittgenstein J. LANDA: Asctica y esttica V.P. LO MONACO: De la simplicidad lgica a la simplicidad ontolgica en Quine A.PARELES: Sentido de la justicia y establidad social J.L. VELZQUEZ: El revival de la eugenesia J.J. MARTNEZ: Vida temporal de la conciencia J. BILLARD: Escuela y sociedad A. ROSALES (resea): Margareth Morrison: Unifying Scientific Theories. N 19.C. PAVN: El concepto aristotlico de principio y el origen de su conocimiento M.L. LUKAC DE STIER: Leviathan: herencia maldita, influencia oculta G. PAGALLO: Filosofia e metodo storico in Paul Oskar Kristeller E. DEMENCHNOK: Filosofa de la liberacin, poscolonialidad y globalizacin C.D.GUITIN: Imaginarios habitables urbanos: o el mundo construido posible C.SANDOVAL: El cuento fantstico venezolano del siglo XIX C.HIRSHBEIN: Lo imaginario heroico: lectura literaria de Rufino Blanco-Fombona sobre el Libertador J. IDLER (resea): Donald Davidson: Subjective, Intersubjective, Objective F. CONSTANTINO (resea): Carlos Pavn: Existencia, razn y moral en Etienne Gilson G. LLANES (resea): Xavier Rubert de Vents: Dios, entre otros inconvenientes.

N 21.C. PAVN: Imaginacin y tensin Arte/Verdad en la lectura heideggeriana de la filosofa de Platn G. SARMIENTO: La distincin entre lo sensible y lo inteligible en la Disertacin Inaugural de Kant J.R.HERRERA: La crtica de Hegel al ideal kantiano de una religin dentro de los lmites de la razn A. PARELES: La crtica reduccionista de la concepcin rawlsiana de la persona moral: una rplica A. GUTIRREZ POZO: Vida, Conciencia y Logos. (La renovacin de la fenomenologa raciovitalista de Ortega y Gasset) C.L. BOHRQUEZ: Laureano Vallenilla Lanz ante la condicin humana B. SNCHEZ: Tres intentos de solucin al problema humeano de la induccin A. ROSALES: Cul es el alcance de la Teora Causal de Salmon? Una discusin sobre Salmon on Explanatory Relevance, de Christopher Hitchcock J.J.ROUSSEAU: Fragmentos de botnica. Traduccin e introduccin de David de los Reyes S. TURNER: MacIntyre en la provincia de la filosofa de las ciencias sociales M.G. LLANES (resea): Alain de Libera: Pensar en la Edad Media A. ROSALES (resea): Roberto Torretti: The Philosophy of Physics. N 22. T.M. ROBINSON: Existe un modo propiamente platnico de hacer filosofa? F. BRAVO: Qu refuta Platn en el Gorgias? M.I. SANTA CRUZ: Sobre el empleo de pstis 261

N 20. F. BRAVO: El hedonismo de Platn en las Leyes B. BRUNI CELLI: Consideraciones generales sobre el Timeo J.L.VENTURA: La dialctica como ciencia del ser; una aproximacin analtica al Repblica VI J.F.NORDMANN: El difcil parto de la metafsica platnica; de la erstica a la ertica, de la ertica a la ciencia P. ROSALES: Cmo dividir la Lnea Dividida C. PAVN: El mtodo de la filosofa en La Metafsica de Aristteles N.NAVAS: Algunas consideraciones sobre la teora aristotlica de la significacin segn la interpretacin de P.Aubenque.

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y empeira en Platn G. GARCA CARRERA: Conocimiento y auto conocimiento. Una aproximacin desde el Crmides de Platn E. HLSZ: Anmnsis en el Menn platnico R. GUTIRREZ: En torno a la estructura de la Repblica de Platn J. ESCOBAR MONCADA: Cosmos, Plis y Justicia. Sobre algunas relaciones entre Repblica y Timeo T.M.ROBINSON: The Return of Universal Law J.M. ZAMORA: Porfirio y la poliphona platnica M.I. SANTA CRUZ (resea): Francisco Bravo: Las ambigedades del placer. Ensayo sobre el placer en la filosofa de Platn F. BRAVO (resea): Ral Gutirrez: Los smiles de la Repblica VI-VII. N 23. W. GIL: Platn: la caverna imaginari C. PAVN: Aristteles, Descartes y el problema del mtodo G.F. PAGALLO: William Harvey (1578-1657) y el aristotelismo de la schola philosophorum de Padua E. HEYMANN Y S.A.PIGNOLO DE HEYMANN: Conceptos bsicos de la Filosofa Constructivista de Paul Lorenzen J.J. MARTNEZ: Prcticas de la libertad y formas de ser D. VARELA: Lo real y la singularidad de lo mental D. SUREZ BUSTAMANTE: La cualidad de la novedad como el fundamento del modelo cientfico de causa de J.D. Garca Bacca J. MADDOX: (resea): Lo que queda por descubrir (Vctor Garca Ramrez:). N 24-25. C. PAVN: El placer o de la defensa del dolor en Platn y Aristteles en contra de la smikrologa A. SUREZ: tienne Gilson y la distincin real de esencia y existencia en Santo Toms de Aquino A.VALLOTA: La res cogitans cartesiana J.R. HERRERA: La concepcin viquiana de Sociedad Civil R. GARCA TORRES: Historia y explicacin: acerca de los compromisos ontolgicos del Covering Law Model E.HEYMANN: La ndole de las preguntas ontolgicas en la tica F.VETHENCOURT: El enfoque de la capacidad de Sen. Un intento de sistematizacin U.NEISSER : Percibir, Anticipar e Imaginar A. DE BOTTON (resea): Las Consolaciones de la filosofa (Guadalupe Llanes).

N 26. C. KOHN: La confluencia entre el juicio y el sensus communis en la deliberacin poltica segn Hannah Arendt R. ARROCHA: Msica, voluntad y esttica en A. Shopenhauer y F. Nietzsche G. KINZBRUNER: El mirar reflexivo C. PAVN: Humanismo, universidad, integracin y cambio social: perspectiva de una articulacin desde una apertura hacia el futuro S. PINARDI: La escritura, escena del pensamiento J. PREZ JARA: La confrontacin entre el marxismo y el sistema del Idealismo trascendental kantiano en antropologa y filosofa poltica. Sobre un libro de Oscar Negt T. OLMOS: La filosofa globalizada: Herramientas en la red para la enseanza, difusin y desarrollo de la filosofa A. ROSALES (resea): James Ladyman: Understanding Philosophy Of Science. N 27. Presentacin Discurso Homenaje T.M. ROBINSON: Sobre una primera Lectura de la Repblica de Platn L. ROJAS PALMA: Acerca de asthesis en el Teeteto de Platn J.L. VENTURA: Conocimiento y dualidad en el Teeteto de Platn B. BRUNI CELLI: Los niveles ontolgicos de la necesidad en el Timeo de Platn F. BRAVO: El mtodo de la divisin y la divisin de los placeres en el Filebo de Platn T.M. ROBINSON: Algunas reflexiones sobre Leyes de Platn J. AOIZ: No hay tiempo sin cambio (Aristteles, Fsica, IV, 11, 218b21 219a10) C. PAVN: Perfiles del concepto aristotlico de metafsica en la historiografa contempornea N. NVAS: Conocimiento humano y adquisicin protolgica en Filosofa de la Filosofa en Aristteles de C. Pavn M.ZINGANO: Amistad, unidad focal y semejanza Entrevista a Giulio F. Pagallo. N 28. M. CARMONA GRANERO: Educacin, filosofa y dilogo: El programa de filosofa para nios de Mathew Lipman M. VSQUEZ: Representacin, ideas y conocimiento sensible en R. Descartes O. NORIA SISO: El gobierno 262

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de las conductas: consideraciones acerca del ideal de conducta del gobernante en lo pblico y en lo privado J.R. HERRERA: Historia y Eticidad en la filosofa de Hegel V.P. LO MNACO: Davidson y el concepto de causacin. Una Crtica R. GUZMN: La filosofa de la ciencia de Gerald Holton: una alternativa para entender la naturaleza de la creacin cientfica E. DEL BUFALO: Emmanuel Levinas El prjimo como utopa A. NAVARRO: El sujeto filosfico en pecado, enfermo, encarnado P.V. CASTRO GUILLN: Entre Hermenutica y Retrica: en busca de un paradigma epistmico de la poltica C.LEFORT: La invencin democrtica. Cap. 2: Lgica Totalitaria (Trad.: Eduardo Vsquez) L. GONZLEZ RODRGUEZ (resea): AA.VV. Postmodernidades. La obra de Michel Maffesoli revisitada. N 29. A. BRCENAS: Historia y Eticidad en la Antgona de Hegel R. BEUTHAN-T. PIERINI: Objektive Allgemeinheit Zur Objektivitt der Erfahrung in Hegels Phnomenologie des Geistes F. CHIEREGHIN: La revisione hegeliana Della Fenomenologia G.F. FRIGO:Dalla dialettica Signore-Servo alla fine della storia: la lettura esistenziale della Fenomenologia dello spirito J.R. HERRERA: Tres consideraciones sobre el sentido histrico de la Fenomenologa del Espritu de Hegel E.HEYMANN: La crtica de la visin moral del mundo F. MENEGONI: Religione disvelata e sapere assoluto nella Fenomenologia dello spirito G.F. PAGALLO: Variazioni hegeliane su un tema di Marcel Proust: una lettura della Einleitung alla Fenomenologia dello spirito U. PAGALLO: La logica del Quarto in Hegel ovvero Il sapere assoluto come nodo della Fenomenologia dello Spirito tra sistema e metodo T. PINKARD: Las Formas de Vida segn Hegel R. SOLOMON C.: Hegel en Jena: Liberacin y Espiritualidad en la Filosofa E. VSQUEZ: Hegel contra sus intrpretes K. VIEWEG: Freiheit und Weisheit Hegels Phnomenologie des Geistes als, sich vollbringender Skeptizismus (TEXTOS): B.

CROCE: Una pgina desconocida de los ltimos meses de la vida de Hegel. Trad. J.R. Herrera. N 30. J. AOIZ: Aisthsis en tica a Nicmaco. La aprehensin de los fines G.PAGALLO: La crisi moderna dellunit classica del sapere: filosofia e medicina a confronto nella cultura universitaria tra Cinque e Seicento A.VALLOTA D.: Mnadas y cuerpos materiales F.ZAMBRANO: El concepto de filosofia en Pascal N. NUEZ: La Filosofa de la Educacin de Dewey: Una Utopa? A.PIENKNAGURA: Criticar y entender: consideraciones en torno al debate entre Gadamer y Habermas J.J.MARTNEZ: Colin Mcginn: ficcin, carcter y esttica moral J.R. LEZAMA Q.: Responsabilidad y tecnologa segn Hans Jonas M. ALBUJAS: Teoras del poder: Democracia y totalitarismo. La ubicuidad de los conflictos (NOTAS): J. QUESADA: Kant crtico de Nietzsche y Heidegger: pidiendo un Zaratustra para el siglo XXI. (Homenaje a Ezra Heymann) N. KRESTONOSICH CELIS: Las ideas de Locke (TEXTOS): C. LEFORT: Derechos del hombre y poltica. Traduccin de Eduardo Vsquez MARIO QUARANTA (resea): Giulio Pagallo: Una nueva imgen de William Harvey, descubridor de la circulacin sangunea M.E. CISNEROS (resea): David De Los Reyes: Dios, Estado y Religin: Una aproximacin a la filosofa de Tomas Hobbes G. LLANES: (resea): tienne Gilson: Las constantes filosficas del ser. N 31. C. JORGE: Los extractos de Simn Rodrguez J. ROSALES: Razn y Accin. Reflexiones en torno al sujeto poltico en la filosofa de Simn Rodrguez J.L. DA SILVA: El modo de escribir la historia o la importancia de los hechos en el pensamiento histrico de Andrs Bello R. GARCA TORRES: Apuntes sobre el pensamiento filosfico venezolano: de la escolstica colonial a la propuesta Moderna G. MORALES: De la conciencia inautntica a 263

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la conciencia histrica Latinoamericana: Apuntes para una historiologa de nuestro ser histrico E.A. GONZALEZ: Pensar Amrica Latina desde las dimensiones de la realidad. Ejercicios de un Itinerario . MRQUEZ: Presencia de la Filosofa Intercultural de Ral Fornet-Betancourt en Amrica Latina M. DE LA VEGA: Positivismo republicano y evolucionismo liberal: modernizacin y crisis en Amrica Latina C. YORIS: El ejercicio filosfico de Ernesto Mayz Vallenilla, a partir de su concepcin del hombre del Nuevo Mundo J. HERNEZ: Presentacin a un texto indito de Javier Sasso J. SASSO: La exculpacin pattica del Manifiesto de Carpano T. STRAKA (resea): Arturo Almandoz: Urbanismo europeo en Caracas (1870-1940) L. GONZLEZ (resea): Francis Fukuyama. La brecha entre Amrica Latina y Estados Unidos: determinantes polticos e institucionales del desarrollo econmico M.E. CISNEROS (resea): J.M. Briceo Guerrero: Qu es la filosofa? R. GARCA TORRES (resea): Juan Rosales Snchez: La Repblica de Simn Rodrguez. N 32.J.L. VENTURA MEDINA: La dialctica como acuerdo: una aproximacin al problema de la falsedad en el Cratilo de Platn J.R.HERRERA: Vico y Descartes F.RODRGUEZ: La trascendencia del ego L. NAVA DE MULER: La interpretacin como negociacin conceptual J.J. MARTNEZ: Julio Cabrera: Filosofa e imagen en movimiento P. MINDUS: Towards An Entangled Model? G.F.PAGALLO (resea): Mario Quaranta: Comte epistemlogo O. ASTORGA (resea): Mara Liliana Lukac (compiladora). Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes. N 33. J.L. VENTURA: Unidad, naturaleza y adquisicin de la virtud en Platn, una lectura a travs del Menn y el Protgoras R. LUCIANI: Analoga trascendentalis. Los trascendentales a travs de Toms de Aquino y Hans Urs Von Balthasar H. FERREIRO: El idealismo subjetivo del cogito: Entre la

metafsica medieval y el fin de la metafsica G.F.PAGALLO: De una controversia entre Galileo Galilei y Cesare Cremonini, por cuestiones de dinero M.VSQUEZ: El mtodo a priori y su relacin con la experiencia: una lectura del mtodo cartesiano desde la propuesta de Desmond Clarke G.SARMIENTO: En torno a las doctrinas acerca de las fuerzas de la materia en el siglo XVIII. Jhon Keill y su influencia sobre Kant A.S. CABELLO: Pretensiones ticas: Una revisin de Hegel y Habermas A.MOSCARTOLO: Sujeto y Predicado se dicen de varias maneras Santo Toms de Aquino Del Ente y de la Esencia (documento) O. ASTORGA (resea): Victor Garca: Ensayos sobre filosofa poltica y cultura N 34. J.L. VENTURA MEDINA: Presentacin T.M. ROBINSON: Debi Scrates haber aceptado el reto de Glaucn y Adimanto? F.BRAVO: La distincin entre doxa y epistm. Del Menn a la Repblica G. MELNDEZ: Cfalo y Polemarco en Repblic G. SILVA: La Psicologa Platnica de la Accin a la luz de la relacin RepblicaFilebo G. MARCOS DE PINOTTI: Mimesis y distancia de la verdad en Repblica y Sofista B. BRUNI CELLI: Los diversos matices de la Necesidad en el Timeo de Platn en la Biologa del Ser Viviente J.L. VENTURA: Matemticas y Dialctica en Repblica VIVII N. NAVAS: Dialctica aristotlica: De la doxa platnica a los endoxa? J. Aoiz: El concepto de asthesis en la Repblica de Platn D.X. GARCA: Prosografa y drama en Platn: una lectura cruzada de la Repblica y el Teeteto L.ROJAS-PARNA: Entre ensalmos y conjuros: Sobre el temor y el conocimiento en el Fedn y el mito de la caverna L. VERDUGA SANTILLN: Anbasis y periagog: La educacin del filsofo-gobernante en la Repblica de Platn C. VASSALLO: Analogie e differenze tra lestetica plotiniana e la condanna del arte de Repblica X 264

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N35. DOSSIER FILOSOFA MEDIEVAL M.G.LLANES: Presentacin T.JEZ BARRIO: San Agustn frente a Darwin: Creacionismo evolutivo de las razones seminales D.DE LOS REYES: San Agustn o la terapia teolgica ante el dolor M. DI GIACOMO: Maimnides y Toms: El triunfo de la negacin ARTCULOS R.ARROCHA: Arte, mito y voluntad de poder en F. Nietzsche E.AHRENSBURG: La corporalidad del yo y la interioridad del otro, en la Filosofa de Merlau-Ponty F.RODRGUEZ: El libertarismo de la trascendencia del ego L.VARGAS GONZLEZ: La situacin y el papel del sujeto en la historia: De El ser y la nada al Sartre de posguerra E.C.P.CRAIA: La centralidad de la nocin de univocidad en la ontologa de Gilles Deleuze RESEAS: N.BEAUMONT: Juan Cruz Cruz y M.J.SotoBruna: Metafsica y Dialctica en los perodos carolingio y Franco J.F. BACETA: O. Astorga, M.E.Cisneros, G. Morales, D. De los Reyes: Suite Hobbesiana. Cuatro Ensayos: Imaginacin, Antropologa, Poder y Religin N36. DEMOCRACIA? M.E. CISNEROS: Presentacin E.DI CASTRO: Lmites de la Democracia y Justicia Social S. ORTIZ: Democracia y totalitarismo: La dimensin simblica de lo poltico segn Claude Lefort J. RODRGUEZ ZEPEDA: Todos somos revolucionarios Es justificable la revolucin poltica en trminos democrticos? A.ALZURU: La poltica sin reglas (Los cuatro prejuicios del Apocalispsis) L.M. BARRETO: La constitucin de la ciudadana democrtica y el problema de la fundamentacin del conocimiento en las sociedades complejas A.S.CABELLO: Democracia y socialismo? Aproximacin a la propuesta de Cornelius Castoriadis C.CAPRILES: Teora de la democracia: incertidumbres y separaciones E. CARDOZO: La OEA y la democracia en el siglo XXI L.A.MEJA: Popper y la libertad. Haba una vez un pas que perdi el rumbo

N37. DEMOCRACIA EN EL SIGLO XXI. REFLEXIONES MULTIDISCIPLINARIAS. M.E. CISNEROS: Presentacin L. AGUERREVERE: Principios constitucionales relativos al ejercicio del poder pblico C. CRAZUT JIMNEZ: Interpretacin constitucional e interpretacin de la Constitucin D. DE LOS REYES: Democracia y sexualidad. Un homenaje a Wilhelm Reich E.DEL BFALO: Antonio Negri, la Repblica constituyente y la democracia por venir W. GIL: Platn contra la democracia. O las desventuras de la sinergia J.MAGDALENO: Tres desafos de las democracias en el siglo XXI G.MEZA DORTA: Francisco de Miranda y la Constitucin de 1811 A. MOLINA: Bolvar y la tradicin republicana F.SOREL: Cul Democracia para Amrica Latina? A. SORIA: (Notas y discusiones) Mesa y libertad A. MOLINA: (resea) Ana Teresa Torres: La herencia de la tribu. Del Mito de la Independencia a la Revolucin Bolivariana N38. DOSSIER FILOSOFA DE LA MENTE J.J. MARTNEZ: Presentacin J.F. BACETA: Una reivindicacin del funcionalismo y su neutralidad ontolgica E. HEYMANN: Las referencias internas y externas de la conciencia en la discusin fenomenolgica G. KINZBRUNER: Una nocin corprea de verdad J.J. MARTNEZ: Ficcin, cuerpo y mente: el caso Dennett G. SILVA: Platn y C.H. Whiteley: el rol de la conciencia en la accin humana M. VSQUEZ: Intencionalidad, libre albedro y accin racional: un acercamiento a las posturas de John Searle y Anthony Kenny ARTCULOS P. ANTILLANO: La profeca de Huxley y el siglo biotech: la sociedad posthumana nos alcanza S. ARGELLO: Overcoming an anaxagorian conception of Nos by a metaphysical Theory of the best possible: from Socrates to Aquinas G. DE BENDAYN: Sntomas postmodernos D. DE LOS REYES: Del cinismo antiguo: sexualidad, sufrimiento y provocacin E.A. GONZLEZ 265

NDICE ACUMULADO DE APUNTES

FILOSFICOS

ORDOSGOITTI: 1810-2010: doscientos aos de qu? De construir un camino con 32 piedras G. MEZA: Miranda y Bolvar: republicanismo, liberalismo y dictadura N. NEZ: Un Wittgenstein?, dos Wittgenstein? La concepcin religiosa como elemento unificador de su filosofa ENTREVISTA J.J. ROSALES: Una aproximacin a los problemas de la filosofa de la mente. Entrevista al profesor Ezra Heymann J.J. MARTNEZ: (resea) Daniel Dennett: Romper el hechizo; la religin como fenmeno natural N39. FILOSOFA
PRCTICA O UNA

R. ARROCHA / D. DE LOS REYES: Presentacin ARTCULOS R. ARROCHA: Deseo, voluntad y dolor en Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche J. BARRIENTOS: Anlisis de la eficacia de los intercambios de la filosofa aplicada a la persona en internet: Raabe, Schuster y Sherry Turkle C. BLANK: La importancia del filosofar (en clave popperiana) H. BUENO: Filosofa y unidad. Una reflexin sobre la asesora filosfica como quehacer sistmico X. CARBONELL: El asesoramiento filosfico: Una terapia? M. CAVALL: La prctica filosfica M.E. CISNEROS: La pornografa al rescate de lo humano D. DE LOS REYES: De la tirana en Platn T. ELLAKURIA: Aportaciones para una metodologa de la prctica filosfica L. GONZLEZ: La universidad y la escuela de filosofa como mbitos teraputicos R. GUZMN: Paradigmas, paradojas y teoras en la prctica filosfica J.O. PORTILLA: Cultura y contracultura digital: un ensayo NOTAS, DISCUSIONES Y DOCUMENTOS J.L. DAZ: Epistemologa mdica: Diez postulados sobre el dolor R. GUZMN: La Babel de la prctica filosfica: algunas sugerencias bibliogrficas
FILOSOFA PARA LA VIDA

N40. PERFILES DE LA HERMENUTICA GADAMERIANA. A CINCUENTA AOS DE VERDAD Y MTODO. N. NAVAS: Presentacin ARTCULOS C. GUTIRREZ: De Wittgenstein a Gadamer: La movilidad dilgica e interpretativa de los juegos de lenguaje en la historia J. GRONDIN: Truth and Method as a Classic V. GARCA: Los paralelismos entre la Experiencia Hermenutica y la Experiencia Esttica segn Hans Georg Gadamer L. MARCIALES: Crtica a la percepcin pura. Un enfoque hermenutico y fenomenolgico N. NAVAS: Gadamer y Aristteles: Phrnesis y Hermenutica M.G. LLANES: Gadamer y la igualdad sustancial de pensamiento y lenguaje en San Agustn C. VILLARINO: El crculo hermenutico y la confusio linguarum RESEAS P. GALINDO: HANS GEORG GADAMER (2004): POEMA Y DILOGO L. GARFALO: Jean Grondin (2008): Qu es la hermenutica? A. RODRGUEZ: Silvio Vietta(2004): Hans Georg Gadamer. Hermenutica de la Modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta N41. INVESTIGACIN FILOSFICA: HOMENAJE A GIULIO F. PAGALLO. M.G. LLANES: Presentacin J.R. HERRERA: HOMENAJE ARTCULOS R. GUZMN- J. VLEZ: La ciencia a la luz de los memes. Los memes a la luz de la ciencia. D. E. GARCA: La responsabilidad de los educadores en el Mxico actual: conocimientos tericos como puntales de la praxis tica y ciudadana. H. FERREIRO: La teora hegeliana de la abstraccin. D. DE LOS REYES: De la ertica platnica. Una interpretacin. M. DI GIACOMO: Marsilio de Padua y las teoras emergentes de gobierno. R. FENNDEZ DEL RO: El artista-artesano y su microcosmos a finales de 266

NDICE ACUMULADO DE APUNTES

FILOSFICOS

la edad media. C. PONCE : Enunciados falsos en el sofista de Platn ALBERTH TORRES REIS: UNA APROXIMACIN A LA
NUEVA METAFSICA DE LA VOLUNTAD DE

AS Hablo Zaratustra NOTAS, DISCUSIONES Y DOCUMENTOS O. ASTORGA: CIUDAD ARCHIPILAGO E. VSQUEZ: Comentarios a tres
PODER EN

fundamentaciones de la filosofa marxista en Venezuela J.R HERRERA: Un apologeta del entendimiento ( Mnima enmendatio) F. BRAVO: Estudio crtico sobre G.E. Marcos y M.E. Daz (eds.), el surgimiento de la phantasa en la Grecia clsica. Parecer y aparecer en Protgoras, Platn y Aristteles, Buenos aires, Prometeo, 2009.

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