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Fe y Ciencia Artculos

Sumario: Existe conflicto entre Ciencia y Fe? (Entrevista con el Cardenal Joseph Ratzinger) Conflicto fe y ciencia FE CIENCIA, Josep Vives Entropa: Progreso para la destruccin! (Entrevista con el Dr. Mario Sproviero) Un Marco conceptual para comprender las relaciones entre ciencia y fe Por Sergio Silva G. Ciencia y Fe, Guillermo Malavassi Ciencia y fe, Mente Abierta

Existe conflicto entre Ciencia y Fe?


Aciprensa

http://www.conoze.com/marco.php?doc=841

Mientras que para la Iglesia Catlica no existe motivo alguno para un conflicto entre fe y ciencia, existen muchos cientficos que se han empeado en sealar la imposibilidad de entablar un dilogo sano entre ambas. Un estudio publicado en Estados Unidos mostrara que el problema no sera por causa de la fe ni de la ciencia, sino ms bien de algunos cientficos, quienes en su mayora rechazan el dato revelado y se declaran ateos& con sus consecuentes prejuicios y vicios metodolgicos. El Informe El informe elaborado por los historiadores Edward Larson de la Universidad de Georgia y Larry Witham del Instituto Discovery de Seattle, revel que slo el 40 por ciento de los cientficos en Estados Unidos cree en un ser supremo y en la existencia de una vida despus de la vida, mientras que la mayora rechaza la sola posibilidad de la existencia de un ser trascendente. As, segn el informe, el 45 por ciento de cientficos encuestados niega la existencia de Dios y se declara atea, mientras que un 15 por ciento de "indecisos" se declara agnstico. Siguiendo a Leuba

Las cifras, publicadas en la revista cientfica Nature, coincidieron sorprendentemente con unas presentadas por el investigador James Leuba, hace ms de ocho dcadas, en 1916. Tal como lo hiciera Leuba a principios de siglo, los dos historiadores realizaron encuestas a 1.000 personas elegidas del American Men and Women of Science, que consigna una relacin general de los cientficos norteamericanos. Las cifras Los cientficos respondieron a preguntas acerca de si crean en la existencia de un Dios que responde a las plegarias, en la inmortalidad del hombre, o en la vida despus de la muerte. Sorprendentemente los resultados coincidieron con los de Leuba: la mayora de cientficos se proclama abiertamente ateo y niega las verdades fundamentales de la fe. En efecto, en ambas encuestas, cerca del 45 por ciento se declaran "ateo" y el 15 por ciento "agnsticos". La nica diferencia entre la investigacin de principios de siglo y la de Larson y Witham est en la distribucin de los creyentes en las diferentes disciplinas. As, mientras que en 1916 los ms escpticos frente a la existencia de Dios fueron los bilogos con un 69,5 por ciento; en el reporte de Larson y Witham, la mayora atea se ubic entre los fsicos y astrnomos. Prejuicios De este modo, mientras que la gran mayora de los norteamericanos se reconoce creyente, en el ambiente cientfico domina el escepticismo. As, el trabajo de Larson y Witham vendra a comprobar una vez ms el hecho de que muchos cientficos tienen ya prejuicios acerca de algunas verdades que ensea la fe tales como la creacin, la vida despus de la vida o la existencia de Dios, sobre las cuales la ciencia no tiene competencia. Una muestra de la existencia de este tipo de prejuicios es un episodio producido en Australia y que raya con lo tragicmico. Recientemente un gelogo australiano demand judicialmente a una compaa que elabora y provee material educativo cuyos contenidos presentan la creacin como hecho histrico. En efecto, la institucin Creation Science Foundation enfrent un juicio porque un profesor de geologa de la Universidad de Melbourne, Ian Plimer, cree que hablar de la creacin como un hecho es simplemente "anticientfico". La fundacin cientfica demandada ha afirmado no tener ningn problema en someter el tema al examen de una entidad cientfica "neutral" que demuestre la veracidad de sus afirmaciones en el plano meramente cientfico. El problema ahora ser encontrar una institucin autnticamente neutral, ya que para muchos cientficos lo "neutral" es justamente la incredulidad, mientras que la fe es una "distorsin". Vicio metodolgico Cientficos cercanos a la Creation Science Foundation sealan que "la radicalidad del punto de partida ateo revela prejuicios que pueden distorsionar el propio trabajo cientfico" y destacan que "el informe de Larson y Witham es otro botn de muestra de cmo los cientficos suelen adoptar el atesmo como una postura natural del quehacer cientfico, cuando en realidad es un vicio de mtodo que ha llevado a desarrollar la ciencia en trminos materialistas a lo largo de este siglo".

Conflicto fe y ciencia
El pasado 21 de Septiembre, a las puertas del teatro Quirino de Roma, tuvo lugar un debate pblico verdaderamente singular. Se sentaban frente a frente el Cardenal Joseph Ratzinger y el filsofo laico Paolo Flores d'Arcais, conocido por sus habituales polmicas anticatlicas. El tema del debate, moderado por el periodista Gad Lerner, era la existencia de Dios, pero deriv significativamente hacia la pretensin de racionalidad que manifiesta el cristianismo, subrayada por la Encclica Fides et Ratio y por las recientes intervenciones de Ratzinger en La Sorbona de Pars y en el Palacio de Congresos de Madrid.

Flores d'Arcais argument que no habra conflicto entre creyentes y no creyentes, siempre que los primeros entendieran su fe como "escndalo para la razn", tal como segn su interpretacin la habran vivido las primeras generaciones de cristianos. Por el contrario, el filsofo italiano consider que "si la fe pretende ser el resumen y el cumplimiento de la razn, tiene la tentacin de imponerse". Y lanz esta pregunta a los cristianos: "por qu no renunciis a la demostracin de la verdad, por qu pretendis la racionalidad?" El planteamiento es interesante porque seala el punto crucial de dificultad de la cultura actual para acoger al cristianismo tal como la Iglesia lo confiesa ante el mundo, y porque al mismo tiempo ofrece a los cristianos una especie de reconocimiento social, siempre que renuncien a la "pretensin de racionalidad".

Ratzinger respondi que los creyentes de las primeras generaciones no creyeron que su fe fuera absurda. Por eso Pablo habla en el Arepago y predica una fe que apela a la razn y est en consonancia con la razn, aunque sea percibida con escndalo por sus oyentes. Segn el Cardenal, los cristianos no pueden contentarse con vivir slo hacia el interior, porque "creemos tener algo que decir a los dems: que en Jess ha aparecido la Verdad que el hombre tiene necesidad de conocer". Por otra parte, rechaz que esta pretensin connatural al cristianismo, se traduzca en una tentacin de imposicin sobre los dems.

En realidad no existe otro debate de mayor calado para la Iglesia en este cambio de siglo. No se discute su aportacin humanitaria para aliviar las diversas penalidades de los hombres, ni la legitimidad de sus posibles consuelos, ni la utilidad social de su educacin, sino su pretensin de dirigirse a la razn del hombre, de ponerse en juego en el mbito de lo que el hombre puede reconocer como verdadero. Sin embargo la Iglesia no puede renunciar a esta pretensin, pues "la cuestin de la verdad es la cuestin esencial de la fe cristiana", como afirm Ratzinger en Madrid. Ah radica la incomprensin de una parte de la cultura moderna; ah radica tambin la fundamental novedad del cristianismo y su capacidad para responder a la espera del hombre.

FE - CIENCIA
JOSEP VIVES SI OYERAIS SU VOZ EXPLORACION CRISTIANA DEL MISTERIO DE DIOS Sal Terrae. Col. Presencia Teolgica, 48 SANTANDER 1988

http://www.mercaba.org/FICHAS/FE/fe_ciencia.htm Dios se presenta como don, como gracia, como hallazgo. Puede ocurrir algo parecido a lo que pasa cuando alguien busca con afn algo que cree haber extraviado: rebusca en rincones inverosmiles, y de golpe descubre que lo tena delante de sus ojos y no haba cado en la cuenta de ello. Encuentran a Dios los que se disponen a buscarlo y a reconocerlo donde est y como es. Difcilmente encontrarn a Dios los que intentan probarlo -que puede ser una especie de aquel pecado de tentar a Dios- con una argumentacin estrictamente deductiva, como si Dios pudiese deducirse de lo que no es Dios; o con una argumentacin inductiva, como si Dios fuese un objeto o una causa ms -aunque fuese la ltima- en una sucesin de objetos y causas. Estar en disposicin de encontrar a Dios, de reconocer a Dios, el que llegue a tomar conciencia de que su vida es gracia, don gratuito, en la precariedad, en la no autosuficiencia de su propia existencia y de la de las cosas que le rodean, constatando que nada tiene razn de existir por s mismo, que todo podra dejar de existir, transformarse o ser de otra manera. Es la constatacin vivencial, experimental, de que todo lo que es podra muy bien no ser o ser de otra manera. Esto puede llevar a un sentimiento de interrogacin expectante, tal vez de admiracin, quizs hasta de angustia: y todo esto, por qu?, para qu?, qu sentido puede tener?, qu valor? Y yo, quin soy, qu hago en medio de todo esto? Las ciencias positivas slo dan respuestas parciales: relacionan unos fenmenos con otros y establecen complicadas cadenas de causas y efectos entre los hechos experimentables. Pero las ciencias ya no saben decir por qu existe la totalidad de estos hechos ligados con aquella red de relaciones causales, ni qu valor o sentido ltimo pueden tener. El filsofo L. Wittgenstein, un hombre en verdad positivista, que valoraba como pocos la ciencia como conocimiento riguroso y sistemtico de los hechos y datos de nuestra experiencia, escriba en sus Diarios: Creer en Dios significa que no todo puede reducirse a los hechos de este mundo, es decir, del mundo de la experiencia inmediata (Schriften I,167). La ciencia explica hechos, pero deja

sin explicar el por qu, el sentido y el valor del conjunto de estos hechos. El P. Karl Rahner presenta as nuestra situacin ante la realidad: El hombre, en su profundidad ms honda, de lo que tiene una conciencia ms clara es del hecho de que todo su saber (quiero decir: lo que l llama as en su vida cotidiana) no es ms que una pequea isla perdida en el ocano infinito de lo que queda por explorar: una isla flotante, que nos es quiz ms familiar que aquel ocano, pero que en definitiva sabemos que est sustentada por l y que slo as nos sustenta. Por tanto, la pregunta existencial que se presenta al que conoce, es si puede preferir la pequea isla de lo que l llama saber al mar del Misterio infinito (1). Lo que llamamos ciencia, con todo su valor y con toda su utilidad para resolver los mil problemas de nuestra vida prctica, puede ser slo como una cortina de humo que oculta nuestra radical impotencia para existir, nuestra radical ignorancia del ltimo hondn de todo, o como un juego de evasin con el que nos entretenemos para no plantearnos aquellas preguntas, por miedo a que nos desconcierten o nos angustien. Pero slo el que tiene la osada de plantearse aquellas preguntas radicales sobre el ser y el sentido de la globalidad de todo lo que es, slo el que se mantiene en la exigencia y hasta en la obstinacin de no contentarse con ninguna explicacin que sea solamente parcial o provisional, rinde realmente honor a lo que es el hombre. Dejar de lado aquellas preguntas es hacer como el avestruz, es autorreducirse a la condicin animal, vivir nicamente de lo inmediato. Hoy ya no se puede decir sin ms que existe el hombre all donde hay un ser viviente de nuestra tierra que camina en posicin erecta, sabe hacer fuego y trabaja la piedra para hacerse un pico. Podemos decir que slo hay un hombre all donde este ser viviente llega a situarse ante s mismo y reduce a pregunta -pensando con palabra y libertad- la totalidad del mundo y de la existencia, aunque permanezca mudo y azorado ante esta pregunta nica y total (2). S: ante la pregunta por el sentido total, el hombre puede quedar azorado y como descentrado, pero no puede escabullirse del intento de buscar una respuesta. En realidad le quedan nicamente tres posibles caminos: o contestar no lo s e intentar ir viviendo como pueda en su ignorancia confesada (agnosticismo); o afirmar que en el fondo nada tiene sentido ni valor, que todo es puro azar y, en definitiva, un absurdo (nihilismo); o afirmar que todo ha de tener un sentido ltimo, un fundamento y una razn de ser: que ha de haber un principio de explicacin ltima o primera de todo -depende desde dnde se mire-, un principio que lo explica todo sin que l se haya de explicar por nada, que a la vez es la necesidad y la gratuidad primeras, la gracia inicial, el dato fundamental y nico del que todo se deriva.

Ante estos caminos s que uno ha de hacer una opcin estrictamente personal, aunque no gratuita y arbitraria. Habr quien crea que no puede salirse de aquel camino oscuro de la confesada ignorancia. Habr quien crea que puede ir ms adelante y afirmar el absurdo total de todo: se podra preguntar, entonces, desde dnde se afirma el absurdo y si no ser igualmente absurda la misma afirmacin de aquel absurdo total. Finalmente, habr quien crea que lo ms razonable es admitir un Principio primero de comunicacin de ser y de sentido: principio que no es directamente conocido ni experimentado como tal, pero que ha de ser postulado, exigido, afirmado, para que no quede todo absolutamente ininteligible. A este principio los hombres le dan un nombre que, de momento, quizs slo es una especie de cifra o denotacin cmoda -demasiado cmoda- para referirnos a aquello que realmente hemos de decir que no conocemos: lo llaman Dios. Permitid que reproduzca el razonamiento de esta opcin tal como lo haca un gran creyente de nuestro tiempo y de nuestro pas: La aceptacin de una causa y de un origen misterioso resulta para m ms razonable y me satisface ms que la admisin de una misteriosa ausencia de causa y de origen, o que la afirmacin -igualmente misteriosade una necesaria e insuperable ignorancia de cualquier causa y de cualquier origen... Viene a ser lo que afirmaba mi inolvidable amigo E. Mounier: "El Absurdo es absurdo" Para decirlo con palabras de otro gran amigo, J.M. Capdevila, me siento inclinado a preferir los Misterios de Luz a los Misterios de Tinieblas. Es, por tanto, la Razn misma, y no la Fe sola, la que, puesto a decidir sobre el fundamento de la Realidad, me decide a admitir una misteriosa pero positiva Existencia Absoluta, y a huir de la admisin de un vaco catico que sera, al menos, igualmente misterioso (3). Una opcin amorosa y razonable En definitiva, todo parece venir a parar aqu: decidir si se puede preferir a un Misterio de Luz un Misterio de Tinieblas. Porque Dios ciertamente es postulado como desconocido, como inexplicable, como misterio: pero es un Misterio de Luz. La alternativa no elimina el misterio: slo postula el misterio del Absurdo con mayscula: un Misterio de tinieblas. Intentando llegar al fondo de lo que puede hacer que el hombre tome una u otra actitud, me parece que podramos decir que todo depende de la capacidad de amar: de amarse a uno mismo, de amar el mundo, de amar la inteligencia, de amar la realidad, toda realidad. Y con esto vuelvo al principio agustiniano: Slo se comprende lo que se ama. Haciendo una especie de parfrasis de San Juan, dira que, si no amamos el mundo que vemos, cmo podremos amar a Dios, a quien no vemos? (cf. Jn 4,20). Creer en Dios significa amar tanto la realidad del mundo que no se la pueda declarar inconsistente o absurda. Significa amar tanto la propia inteligencia y la inteligibilidad parcial de lo que ella va descubriendo en las cosas de este mundo, que no se pueda aceptar que el fin de todo sea solamente como un castillo de fuegos artificiales que

se desvanece en la oscuridad. Significa amar tanto la verdad que no se pueda admitir que sea solamente un juego de apariencias montado sobre la nada. Significa amarse tanto a uno mismo que uno no pueda resignarse a ser una partcula fortuita de un no se sabe qu, sin sentido ni valor. Es incomprensible que se haya dicho que la afirmacin de Dios implica la negacin del mundo y del hombre. Al contrario, es la nica manera de poder afirmarlos y amarlos. Creer es tener el atrevimiento de amarse y de estimar toda realidad hasta el fondo, aunque uno vea su propia realidad tan endeble y tan precaria, y las otras realidades tan esmirriadas y vulnerables. Slo el que mantiene su inteligencia y su corazn abiertos al infinito que reclaman, llegar a afirmar el Infinito. La referencia a la conocida frase de San Agustn se hace inevitable: Seor, nos has hecho para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti (4). El hombre que se entrega al dinamismo que bulle dentro de s no se llena con menos que infinito, deca San Juan de la Cruz. Y si quiere matar aquel dinamismo, deja de ser hombre. D/TRASCENDENCIA: Y no se diga que quiz todo es slo una gran ilusin, la proyeccin ilusoria al infinito de deseos y sueos que nunca se cumplirn. Ciertamente, todos habremos vivido muchas ilusiones religiosas, y todos habremos intentado construirnos imgenes de Dios que respondan a nuestros deseos y a nuestros sueos ms o menos conscientes o inconscientes. Pero el creyente, cuando ha hallado a Dios verdaderamente, sabe que ha encontrado al que es anterior a s y a todos sus sueos, y que le ha de reconocer como tal entregndose a El totalmente, incondicionalmente. Dios entonces se impone como alguien que sobrepasa y anonada todas nuestras posibles expectativas sobre l. Dios se nos impone, entonces, no ya como aquello que nosotros necesitbamos, desebamos o imaginbamos, sino como alguien que en su soberana primera y absoluta se revela como una crtica demoledora de todo nuestro ser y hacer inautnticos y de todos nuestros deseos pueriles, interpelndonos y obligndonos a salir de nosotros mismos, para que seamos y deseemos aquello que por nosotros mismos nunca habramos sido o deseado. El verdadero creyente, cuando llega a reconocer a Dios, reconoce que no le puede constituir o configurar a partir del propio yo, sino que es al revs: es Dios quien constituye libre y soberanamente el yo, que desde aquel momento ya slo puede ser vivido y pensado como una realidad surgida de Dios. M. Clavel lo deca con su caracterstica fuerza y desenvoltura: He aqu lo esencial: nadie puede demostrar a Dios, pero todos y cada uno estamos ligados a El. Si El no existe, yo tampoco. Si yo existo, no puedo hacer otra cosa que atribuirle mi ser. Puedo optar lo que quiera: ser o no ser. Ser gracias a El; sin El, no ser... La realidad o la nada. En trminos de vida concreta y consecuente, la fe o el suicidio... (5).

.................... 1. K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la fe. Barcelona 1979, p. 40. 2. Ibid, p. 70. 3. M. SERRAHIMA, El fet de creure, Barcelona 1967, p. 27. 4. SAN AGUSTN, Confesiones, I,1. 5. M. CLAVEL, Ce que je crois, Pars 1975, p. 148.

Entropa: Progreso para la destruccin!


(Entrevista con el Dr. Mario Sproviero, catedrtico del Departamento de Estudios Orientales de la Universidade de So Paulo. Entrevista y edicin: Jean Lauand, 10-7-01 Traduccin: Miguel ngel Garca Olmo) JL: Cul es el alcance y el significado de la cuestin "entropa" en el mundo de hoy? MBS: Con el problema de la entropa se da un fenmeno curioso: a pesar de tener la mxima importancia, afectando directamente -a corto, medio y largo plazo- a la propia supervivencia humana en el planeta, ha sido muy poco diuvulgado y, as pues, prcticamente ignorado por la opinin pblica. Recientemente se ha publicado en Europa la traduccin actualizada del clsico Enthropy de Jeremy Rifkin, que describe la tendencia universal de todos los sistemas -incluidos los econmicos, sociales y ambientales- a pasar de una situacin de orden a creciente desorden. Por tanto, debe ser discutido por toda la sociedad en todos sus sectores y no slo en crculos especializados de cientficos. JL: A qu se debe el desinters por el problema de la entropa, si se trata de un asunto tan grave y apremiante? MBS: Para la visin mecanicista del mundo, tpicamente moderna, en la lnea que une a Descartes, Galileo, Bacn, Newton, Locke y Adam Smith (ste en la economa y Locke en la concepcin social), la idea de progreso es tan connatural que ni pensamos en discutirla. Ahora bien, la cuestin que abordamos incide precisamente en este punto: "la ley de la entropa socava la idea de la historia como progreso. La ley de la entropa destruye la idea de que la ciencia y la tecnologa crean un mundo ms ordenado". En una visin mecanicista, el nfasis nicamente se pone en lo que se ordena, sin entrar a considerar el desorden causado por la ordenacin. Es como si ignorsemos, por ejemplo, el problema de la basura al arreglarnos nuestra casa. Cuando la casa es el propio planeta, pensar que "el resto" no interesa es el sndrome del avestruz... JL: Comencemos por la caracterizacin y definicin de entropa

MBS: Originalmente, "entropa" surgi como palabra acuada del griego, de em ( en - en, sobre, cerca de...) y sqopg (trope - mudanza, giro, alternativa, cambio, evolucin...). El trmino fue usado primeramente en 1850 por el fsico alemn Rudolf Julius Emmanuel Clausius (18221888). Para caracterizar la entropa partiremos de una autoridad de renombre: el fsico Enrico Fermi, uno de los padres de la bomba atmica. En su Thermodynamics define la primera ley de la termodinmica: "La primera ley de la termodinmica es esencialmente la afirmacin del principio de conservacin de la energa para sistemas termodinmicos. Como tal, puede expresarse del siguiente modo: 'La variacin de energa en un sistema durante cualquier transformacin es igual a la cantidad de energa que el sistema intercambia con el ambiente'. Esta primera ley no pone limitaciones a las posibilidades de transformacin de energa de una forma para otra". Ahora bien, esa posibilidad ilimitada de transformacin es la base de toda la civilizacin del progreso. Ya la segunda ley de la termodinmica impone severas limitaciones: "Es imposible una transformacin cuyo resultado final sea transformar en trabajo todo el calor extrado de una fuente" (postulado de Kelvin). JL: Cmo se traduce esto en trminos generales? MBS: El primer principio establece que la energa no puede ser creada ni aniquilada. Hay todava un tercer principio -el del equilibrio- que indica que dos cuerpos -ambos en equilibrio trmico con un tercero-, colocados en contacto, se encuentran en equilibrio entre s. Lo curioso es que histricamente el mismo primer principio haya suscitado tanta oposicin y resistencia a ser aceptado, porque exista el ideal de construir una mquina que pudiese efectuar trabajo sin consumir energa (motu perpetuo de primera especie). En trminos corrientes, el segundo principio indica que, con el tiempo, disponemos siempre de menos energas utilizables. O resumiendo: "la energa total del universo es constante y la entropa (el desorden) total est en continuo aumento". Nos hallamos entonces en un universo que se degrada energticamente y esta realidad debera conducir a un dispendio mnimo de las energas disponibles, ms an en el sistema de nuestra pobre Tierra, cuyos materiales utilizables son muy limitados. Por tanto, la productividad no debera medirse por la mayor cantidad de bienes econmicos producida en un determinado perodo de tiempo, sino por la mayor cantidad producida con el menor gasto energtico posible. Y, del mismo modo, crear el orden que deje menos desorden (en otros mbitos). JL: Estas leyes de la termodinmica son siempre vlidas o se trata a lo sumo de un modelo cientfico provisional? MBS: ste es el punto central. Para el autor -y todo indica que est plenamente en lo cierto- se trata de ley fundamental y Albert Einstein -en una de sus reflexiones- observ: "Una teora es tanto ms emocionante cuanto ms simples son sus premisas, ms diversas las categoras de fenmenos a las que se refiere, ms vasto su campo de aplicabilidad. sta es la razn por la que la Termodinmica clsica siempre me caus honda impresin: es la nica teora fsica de contenido universal de la que estoy convencido que, en el campo de la aplicacin de sus contenidos basilares, nunca ser superada". Ante esa universalidad de la ley de la entropa, se busca "atenuarla" de dos modos: o intentando quitarle universalidad por medio de una nueva ciencia, la Mecnica Estadstica (Ludwig Boltzmann), en la cual (en el mundo subatmico) podra haber excepciones; o intentando reconocerle significado prctico slo para largos ciclos como el del apagn del sol, previsto para perodos csmicos de tiempo. Lo cierto es que, aun concediendo esas

excepciones para partculas, se tratara de casos anlogos a la famosa imagen de millares de monos mecangrafos escribiendo al azar, a lo largo de miles de aos, la Comedia de Dante. Y en cuanto al caso del sol, basta decir que nuestros ciclos, evidentemente, son de dimensiones humanas y no csmicas. El hecho indudable es que la entropa nos afecta radicalmente. JL: Si se trata de una ley universal, por qu slo ahora sale a la luz su carcter destructor? MBS: Dada la simple experiencia siempre constatada de que nunca espontneamente el calor de un cuerpo ms fro ha pasado a un cuerpo ms caliente, resulta extrao no haber contado con una formulacin anterior. Un parntesis: me refiero aqu a formulaciones cientficas, porque la intuicin del fenmeno s fue captada siempre. Desde el " Tempus edax rerum", el tiempo que consume las cosas, del poeta latino, "el tiempo que estraga todas las cosas", a un San Pedro que afirma que el mundo ahora existente est reservado para el fuego (II Pe 3, 7). El problema de la entropa no sera destructivo si tuvisemos otra Weltanschauung: como nuestra visin del mundo, el consumismo, tiene algo de connatural y el progreso es su imperativo tico, entonces estamos realmente en un callejn sin salida. Un San Francisco de Ass, por ejemplo, no estara en la crisis que estamos. En nuestro sistema, que no concibe ningn significado espiritual de pobreza y, por tanto, de la propia existencia, y convierte a lo superfluo en ms esencial que lo esencial, la no disponibilidad de energa vaca completamente la existencia. De ah el carcter auto-destructivo del progreso. Es en ese sentido que Heidegger (1889-1976) comenta la "penuria de nuestro tiempo", incapaz de darse cuenta de que la verdadera penuria no es la material, sino la de no considerar como una ausencia la ausencia de lo Esencial (a propsito del terrible verso de Hlderlin: "Wozu Dichter in drftiger Zeit?" - "Para qu poetas en tiempos de penuria?"). Para Francisco, como es sabido, la pobreza no lleva a la tristeza de perder cosas, sino a la alegra de librarse de cosas... JL: Qu relacin hay entre tiempo y entropa? MBS: La entropa es la inversin del tiempo, es decir, ese aspecto del tiempo por el cual cuanto ms se retrocede en el tiempo, ms "intenso" es el tiempo. Y cuanto ms se avanza ms "diluido" es el tiempo. Es el tiempo en su aspecto negativo: estamos acostumbrados a pensar en el devenir del cosmos como un progresivo venir-a-ser, pero en verdad se trata de un regresivo dejar-de-ser sin aniquilarse: se acumula una "escoria de ser". Como muy bien muestran los fsicos Bernhard y Karl Philbert, no slo el espacio est en funcin del tiempo, sino el mismo tiempo est en funcin del tiempo. No podemos pensar en un tiempo uniforme y lineal separado de las cosas, sino en un tiempo entrpico, que se degrada con el tiempo, tendiendo asintticamente al fin del propio tiempo; o como satricamente se podra decir: "el tiempo va a morir con el tiempo" (o en la visin de Juan: "No habr ms tiempo" Ap 10, 6). JL: Explicara eso la aceleracin de los ciclos de energa a lo largo de los tiempos csmicos, geolgicos, biolgicos y, ms recientemente, histricos? MBS: Precisamente. Hay un paralelo ilustrativo con el tiempo de la vida de un hombre. La "entropa" orgnica evidenciada por el envejecimiento nos da la vivencia del "hundirse" del tiempo; y la muerte, de su implosin. Los ciclos histricos nos muestran ese hecho claramente. Las crisis de energa no son slo de nuestros das. En Europa, en la busqueda de energa (pensemos en necesidades domsticas, de calefaccin, etc.) el "ciclo de la madera" comenz a entrar en crisis en el siglo X y se agrav de modo total en el siglo XV (despus de ms de un milenio de exploracin...), principalmente en Inglaterra, empujando al ciclo del carbn (el ciclo ms sucio de la Historia), que dur casi cuatro siglos... Siempre en perodos cada vez menores, tenemos nuestro ciclo, que dura cerca de cien aos, centrado en el petrleo: su agotamiento previsible ser en torno al primer cuarto de este siglo.

Surge entonces el problema: y despus? Aqu es donde entra el carcter trgico de esa encrucijada histrica nuestra. Por un lado, la propuesta de basarse fundamentalmente en esta ley, extrayendo de ella todas las consecuencias y cambiar completamente los hbitos de nuestra civilizacin, salvar lo salvable (si es posible...) en una desglobalizacin urgente (con la correspondiente descentralizacin de la energa); o, por otro lado, poner rumbo a una sperglobalizacin, radicalmente uniformizadora, que nos lanzara a un ciclo todava ms complejo, el de la biotecnologa (ingeniera gentica, etc.), que nos dara una "plenitud" provisional -de infernal complejidad- y, a la postre, de duracin an ms corta y agotando todas las materias y recursos del planeta. No es el caso aqu de entrar en detalles (para eso est la obra de Rifkin), pero hay evidentemente una aterradora degradacin de la tierra en una patente correlacin entre nuestras crisis de energa, abastecimiento ("vacas locas", "fiebre aftosa", agrotxicos y todas las otras disfunciones de una actividad agropecuaria plantada y nutrida en el petrleo), desertificacin creciente, cada vez ms basura etc. y la creciente entropa... Es un crculo vicioso: la demanda creciente de energa vuelve siempre ms complicada, costosa y daosa su obtencin. Me valgo aqu de dos metforas clsicas: el aprendiz de brujo genera fuerzas que acaban por destruirle y el diablo -en la horripilante imagen de Jacob Boehme (1575-1624)- se ha vuelto loco y se ha prendido fuego en el afn de consumirse disfrutando de s mismo. Parece la alternativa de la biotecnologa: agotando totalmente los recursos planetarios para mantener los vicios de nuestra sociedad de consumo. JL: Pero no existe la posibilidad de revertir ese cuadro mediante una nueva e inesperada fuente de energa? MBS: Hay de hecho una especulacin, en el mbito de la ficcin cientfica, que propone todo tipo de "soluciones" disparatadas, hasta la reversin del tiempo -otro deseo delirante de negar la realidad entrpica. Si consideramos que la energa atmica trae tremendas complicaciones ambientales (Chernobyl fue el mayor desastre de la historia de la tecnologa) y entrpicas (hecha inviable la fisin nuclear, se tiende a la fusin nuclear en fro, que es la traduccin en trminos energticos de la utpica mquina de motu perpetuo), la nica energa disponible no explorada es la solar, pero no contamos con tecnologa adecuada: un aprovechamiento no mediatizado por procesos fuertemente entrpicos (el remedio que mata al paciente). O en trminos ms prcticos y realistas: Yergin (ver Bibliografa) hace notar que la Guerra del Golfo puso en evidencia que, por el momento, la nica energa disponible para sostener el sistema es el petrleo. Y si no, por qu la guerra? Y ser casual la presencia de la familia tejana Bush (que, como se sabe, est ligada al monopolio del petrleo) en el vrtice de poder del planeta? Ocurre con las tentativas de eludir la entropa un fenmeno paralelo al que se da con las tentativas de sustraerse a las limitaciones del lgebra. Como se sabe por el Teorema Fundamental del lgebra, una ecuacin de grado n admite n races. Pero, a partir del grado 3, salvo casos particulares, no hay algoritmo universal para determinar esas races. Ante una imposibilidad demostrada, nadie va a perder tiempo buscando un algoritmo inexistente (o, por dar otro ejemplo matemtico, la cuadratura del crculo). Del mismo modo, tomando en serio los principios de la entropa, nadie debera -en su sano juicio- insistir en esa lnea. Claro que la humanidad tomada como un todo, con sus grupos e intereses difusos (y sobre todo quien goza del poder), no funciona con tal racionalidad...

JL: Y qu soluciones se ofrecen, si abordamos existencialmente la cuestin de la entropa? MBS: Esto es realmente lo trgico. Rifkin habla de una vuelta radical a un ritmo natural en el que se debe revertir drsticamente el sentido del flujo campo-ciudad, las personas deberan volver al campo, las ciudades no deberan albergar a ms de cien mil habitantes y la poblacin mundial no superar los mil millones de habitantes. Es precisamente con base en esas constataciones que surgen actualmente grupos de fanticos como el Aum Shinriky. Poca gente presta atencin al hecho de que el famoso atentado en el metro de Tokio, el del gas sarn, fue motivado por una ideologa de eliminacin de estratos inferiores de la (super) poblacin. De hecho, Shoko Asahara estaba ligado a los militantes rusos seguidores de Vladimir Zhirinovskij y, presumiblemente, a la proscrita extrema derecha alemana del NSDAP (Partido Nacionalsocialista del Trabajo). No cabe por tanto considerar la disparatada propuesta rifkiniana de reducir la poblacin de seis a mil millones. JL: Ampliando a otros mbitos, cmo afecta la idea de entropa a la Educacin? MBS: Rifkin menciona la experiencia -vivida por cualquier estudiante- de trasnochar, hacer un examen por la maana y por la tarde tener ya todo olvidado. Ese "olvido" permanece como residuo cognoscitivo no eliminado. Hay un hecho constatado en los Estados Unidos: con toda la parafernalia de informtica y equipamientos existe un gran nmero de alumnos que no consiguen aprender o, lo que es peor, cobran aversin al estudio. Y los que sintonizan con esos equipamientos, se robotizan y se constata un gran aumento de enfermedades mentales desde el "boom" de la informtica. El nuevo ideal ya no es el "animal", sino la "cosa" (de ah ciertos gneros musicales nuevos, cierta cromtica de cabello y de ropas, etc.). Recordemos que Kant consideraba que para pensar seriamente algn problema la mera lectura de un peridico ya constitua un obstculo. Hoy, si consideramos la avalancha de informaciones recibidas (desde las innumerables competiciones deportivas simultneas hasta los noticiarios locales, regionales, nacionales e internacionales, pasando por una publicidad omnipresente y exigencias crecientes de competencia tcnica e intelectual), sin posibilidad de sntesis, no es difcil percibir la entropa en la educacin. En ese sentido Goethe (1749-1832), en el Fausto, pone en boca del diablo: "No soy omnisciente, mas mucho me es conocido", lo que podemos maximalizar en: "Lo s todo, pero no soy omnisciente". Se contraponen los saberes de una pluralidad siempre creciente, sin posibilidad de sntesis, "falso infinito", al saber omnisciente de Dios: todo lo sabe en un nico acto de infinita simplicidad, el verdadero infinito. Los conceptos clsicos denominados "trascendentales del ser" (uno, bien, verdadero, bello) ya haban sido histricamente preteridos por su negacin: al ser, la nada; al bien, el mal; a lo verdadero, lo falso; a lo bello, lo feo. Slo el trascendental "uno" permaneca intacto, la posmodernidad se encarg de afirmar la superioridad de la pluralidad sobre la unidad: paradjicamente, a pesar del nfasis en el pluralismo, nunca hemos tenido una cultura global tan homognea. Y, en trminos filosficos, se aniquila la intuicin en favor de un exacerbado raciocinio autogenerador (Hegel): exhaustivas maraas conceptuales en detrimento de la intuicin que incide directamente sobre lo real. Especular sin intuicin es el equivalente a obrar sin energa: he ah la entropa en el conocimiento: una especie de aparato especulativo de motu perpetuo. JL: Cul es el papel del ordenador y de la informtica en la entropa? MBS: Por un lado, el ordenador permite operacionalizar las transformaciones de energa, acelerando el agotamiento de los recursos limitados de energa y materiales. Por otro lado, el ordenador es la realizacin concreta de ese abstracto que Heidegger (y el hecho increble es que Heidegger ni siquiera conoci los ordenadores) llamaba Ge-stell (dispositivo, aparejo, aparato, armazn, estante, etc.): "Puesto que la esencia de la tcnica moderna descansa en el

Ge-stell, de ah procede la necesidad de la tcnica de echar mano de la ciencia exacta de la naturaleza. Ah tiene su origen la apariencia falaz de la tcnica moderna como ciencia natural aplicada". Resumiendo, tenemos una ciencia abstracta, una realidad virtual (formada por la tecnologa) y una base real: el agotamiento energtico real (no intuido). Puede decirse que la revolucin informtica del aparato -dispositivo que produce informacincomplet la revolucin industrial de la mquina -dispositivo que produce trabajo. Mquinas y aparatos son ya visibles en la actual crisis como agentes del nihilismo de la demiurgia humana. JL: Como sinlogo, cmo ve la posicin de China ante semejante problemtica? MBS: Rifkin hace notar -y con razn- que China es la nacin mejor preparada para el colapso energtico que se aproxima y aconseja a las naciones del tercer mundo una "vuelta al campo" para atenuar el impacto de esa crisis. China fue el nico imperio de la Historia basado en la agricultura sin haber perdido nunca tal base. Este hecho fue motivo de grandes dificultades para la China revolucionaria provocando incluso la llamada "revolucin cultural", que intentaba anegar un pasado sin dialctica entre ciudad y campo. Sin embargo, el mismo Mao Zedong (1893-1976) estaba seguro (justamente por esa base rural) de que en un conflicto nuclear China sera la nacin superviviente. Por ello, la China posterior a la revolucin cultural busc la modernizacin evitando el xodo del campo. Este xodo fue tildado como el error sudamericano y especialmente "el error brasileo" (baxidecuowu, en chino). De hecho, es preciso reconocer ese baxidecuowu, la fragilidad del sistema brasileo: cmo podr, pues, una So Paulo, con sus 17,8 millones de habitantes, sobrevivir sin rea rural propia? No creo, sin embargo, que se pueda prever qu pases tendrn mejores condiciones de supervivencia: el caos ser globalizado... JL: Quiere decir que nos encontramos ante dos alternativas diametralmente opuestas? MBS: S, por un lado, la propuesta de la biotecnologa, creando ilusorias realidades virtuales; por otro, el retorno a una era de economa descentralizada, una "edad de piedra" altamente tcnica. En su "testamento" dice Heidegger: "El hombre est ah, responde y es desafiado por un poder que se revela en la esencia de la tecnologa y que el propio hombre no domina..." JL: Pero qu crticas se pueden hacer al dilema de Rifkin? MBS: Ambas se mueven en el mbito del mecanicismo pragmatista: una expansivista; otra retrayente. Rifkin apela al eclecticismo religioso, pero slo para instrumentalizarlo al servicio de la civilizacin del mnimo desgaste entrpico, con su poblacin reducida. Heidegger es, a mi modo de ver, ms realista: "La filosofa al igual que el pensamiento y la accin del hombre no van a conseguir provocar un cambio en la actual situacin del mundo. Slo tenemos esta posibilidad, a travs del pensamiento y de la poesa, de prepararnos para la llegada del dios o bien para la ausencia de dios, el final que en ausencia de Dios iremos a vivir". JL: Se trata entonces del mismo Apocalipsis? MBS: Es alguien tan inesperado como Heidegger quien, en su entrevista-testamento, seala al Apocalipsis. l cita a su poeta Hlderlin: "Wo aber Gefahr ist, wchst Das Rettende auch". ("Pero donde hay peligro, crece tambin lo que salva").

Ahora bien, el ttulo de ese poema es Patmos, que, como se sabe, es la isla del Apocalipsis!!! Y el mensaje del Apocalipsis es que Dios nos salva en la destruccin humana inevitable. JL: Ya que estamos en el asunto, se trata entonces de una lectura posmoderna de la parbola del hijo prdigo: el hombre coge su parte de la herencia (recursos energticos y materiales), la malbarata, la agota y, al final, slo le queda una salvacin "de fuera"? MBS: Eso es. O Dios nos salva, o... Bibliografa citada Rifkin, Jeremy Entropa, hacia el mundo Invernadero, Urano, Barcelona, 1990. Philberth, Bernhard und Karl Das All, Stein am Rhein Verlag, Schweiz, 1994. Fermi, Enrico Termodinmica, Eudeba, Buenos Aires, 1985. Yergin, Daniel O Petrleo, So Paulo, Escrita, 1994 (En espaol se ha publicado La Historia del Petrleo, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 1992). Heidegger, Martin Die Technik und die Kehre, Neske Verlag, Stuttgart, 1996 (traduccin espaola y notas de Salvador Mas Torres en Anales del Seminario de Metafsica, Universidad Complutense de Madrid,1990).

Un Marco conceptual para comprender las relaciones entre ciencia y fe


Por Sergio Silva G. http://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia. htm
Propuesta de un hilo conductor: Hermenutica. Los Trminos. a) Ciencia
No la entiendo en un sentido abstracto (como una posibilidad de conocimiento cierto, confiable y universal, de la realidad a la que tenemos acceso en nuestro ser- en- el- mundo), sino en sentido concreto, como el conjunto de las ciencias modernas, nacidas a partir del renacimiento, del deseo de explorar la naturaleza en una perspectiva de conocer para controlar y dominar. S que existe una discusin no terminada sobre las relaciones entre ciencia y tcnica. A mi juicio, se trata de una cada vez mayor unidad. Algunos argumentos aparece ms adelante.

Dos caractersticas me interesa sealar de estas ciencias. En primer lugar, su carcter plural, debido en parte a la pluralidad de (posibles) objetos de estudio en la naturaleza: materia, vida, hombre, cultura; pero tambin debido al uso de una pluralidad de mtodos y de 2modelos" o "paradigmas": geometra euclidiana y no euclidiana, mecnica cuntica u ondulatoria, teoras evolucionistas o fixistas, etc.; mtodos y modelos que abren (y cierran) a determinados aspectos o dimensiones de la realidad estudiada. Una segunda caracterstica es la tendencia (cultural) a hacer del conocimiento cientfico el conocimiento por excelencia, lo que implica una cierta presin sobre todas las disciplinas de conocimiento a alinearse de acuerdo a los mtodos reconocidos como cientficos. Esta presin se ejerce de muy diversas maneras: el mismo cientfico, que no quiere salirse de los cnones de cientificidad vigentes; las instituciones de financiamiento de la investigacin; los comits editoriales; la comunidad cientfica, los MCS, etc. Al entender de esta manera la ciencia, estoy delimitando el tema de las relaciones ciencia/ fe a un caso particular, el de las ciencias que llamamos exactas o naturales. Sin embargo, debido a ese tendencia cultural que acabo de sealar, la particularidad del tema adquiere cierta universalidad de hecho.

b) Fe
No la entiendo en el sentido abstracto o genrico de creencia, sino en el concreto de la fe catlica; pero no en el sentido especfico de la virtud teologal, por la cual- segn Santo Toms- asentimos intelectualmente a la Verdad que Dios nos ha revelado, sino en un sentido englobante, marcados por dos aspectos complementarios: por una parte, la fe es una decisin del "corazn" de la persona, de su centro personal, que es el lugar donde el ser humano se integra y dispone de s: decisin que acepta el encuentro con Dios. Por otra parte, la fe est destinada a impregnar toda la vida del ser humano, individual y colectivo; por eso, en este sentido la fe incluye la doctrina, la moral personal, social y poltica, la praxis sacramental, la institucionalidad eclesial, etc. Dos caractersticas quiero sealar aqu de la fe. La primera es que la fe es un encuentro personal: es la persona en su integralidad- todo el ser humano y todos los seres humanos- el que est llamado a entrar en comunin con el Dios que se nos ha revelado histricamente en Cristo (y que ya en la creacin se nos haca "encontradizo"). La segunda es que la fe est en una tensin escatolgica: la fe se inicia en la historia, crece y se desarrolla en ella, pero slo logra su plenitud en la Escatologa, cuando irrumpa Dios en nuestra historia y lo veamos cara a cara, no ya como a travs de un vidrio oscuro. De aqu que las expresiones histricas de la fe sean siempre provisorias y relativas (pero relativas a un Absoluto del que no disponemos).

La inadecuacin de los trminos en relacin.


As definidos los trminos, se ve que la relacin es inadecuada, porque ciencia y fe estn en niveles diferentes: la fe es englobalizante, la ciencia, en cambio, es una actividad humana sectorial. Es cierto que, al idiologizarse, la ciencia puede hacerse englobante; pero entonces se trata de un error, que mutila la riqueza del ser humano, que desconoce su complejidad, como ha ocurrido de hecho con los cientismos que han dado en la historia de los Tiempos Modernos y se siguen dando hoy.

Dos Premisas a) Una premisa de Fe


Dios es el autor del orden de la creacin, que es la base que hace posible la ciencia, porque l ha hecho la realidad ordenada, gobernada por leyes naturales, y ha hecho al ser humano capaz de conocerla; Dios es tambin el autor del orden de la salvacin, que es la base de la fe. Por lo tanto, en principio, si aceptamos que Dios no se puede engaar ni quiere engaarnos, no puede haber contradiccin alguna entre ciencia y fe, en la medida que se trate de autntica fe y de autntica ciencia. Hablar de "autntica ciencia" y, ms abajo, de su posible "inautenicidad", supone que existe un concepto en cierto modo normativo de la ciencia. Ms adelante, al justificar un enjuiciamiento tico de las ciencias modernas, se ver a que me refiero.

Sin embargo, toda la obra del ser humano, incluidas su ciencia ejercida y su fe vivida, est, en mayor o menor medida, afectada por el pecado, por el rechazo de Dios; es decir, por una contradiccin interna: se rechaza a Aquel que est en todo instante dando ser a toda la realidad, y se pretende conocerla y transformarla como si l no existiera. Esto hace que tanto la ciencia ejercida como en la fe vivida se den con grados (variables) de inautenticidad; inautenticidad con respecto a un cierto ideal, nunca alcanzable en la historia y por lo tanto nunca formulable exhaustivamente.

b) Una Premisa de Razn.


Una correcta teora del conocimiento muestra que los conocimientos que logran las ciencias modernas son relativos a sus marcos precientficos de referencias, constituidos en parte por la naturaleza biolgica (y racional) del hombre: hay, por ejemplo, una "protofsica" dada por la extensin corporal del ser humano, por su capacidad de sentir peso de la materia, y por su temporalidad; pero esos marcos estn constituidos tambin en parte por la cultura, dentro de la cual se desarrolla y se interpreta esa naturaleza humana. En particular, un elemento decisivo de esos marcos de referencia precientficos est constituido por lo que podemos llamar anticipaciones de posibles conocimientos o, en trminos de la teora de los intereses de conocimiento de Habermas, intereses que guan el conocimiento. Habermas, prolongando ideas de Kant, muestra que la validez de los enunciados de una ciencia depende de que los podamos referir a priori a ciertas categoras bsicas de experiencia, porque de otro modo la ciencia no pasa de ser un juego formal; as, el marco de referencias es el que posibilita la "objetividad" de las afirmaciones cientficas, pues permite referirlas a estas categoras bsicas compartidas (o, al menos, compartibles en principio) por todos. En concreto, para las ciencias naturales lo decisivo es el quehacer instrumental, orientado a la manipulacin tcnica de la realidad, por eso, las ciencias naturales slo acceden a la realidad en cuanto sta puede presentarse en el mbito de la accin instrumental: los contenidos de sus conocimientos estn pre- formados en funcin del control tcnico. Dicho de otro modo, todo lo que no es controlable tcnicamente no existe para las ciencias modernas de la naturaleza. Esto es consecuencia del mtodo experimental.

La (posible) fecundidad recproca de la relacin Fe y Ciencia.


Dada la inevitable dosis de inautenticidad tanto de la ciencia ejercida como de la fe vivida, su relacin puede ser mutuamente fecundante, en la medida en que se critiquen y estimulen la una a la otra. La ciencia puede ayudar a la fe a purificar sus conocimientos de la realidad; la fe, por su parte, puede ayudar a la ciencia a corregir sus anticipaciones, buscando un mejor servicio del ser humano, sobre todo de los pobres y postergados; puede estimularla a buscar confiadamente el conocimiento de la realidad y de la unidad del conocimiento, porque Dios "no juega chueco".

La Historicidad de Ciencia y Fe, un posible hilo conductor para el estudio de sus relaciones.
La historicidad de la Ciencia.
La historicidad de la ciencia no la entiendo en un sentido meramente cronolgico, como el hecho de que la constitucin de un mtodos cientfico y la acumulacin de sus principales descubrimientos tericos y experimentales se puedan situar, a partir del renacimiento, en fechas precisas. La entiendo en un sentido radical, que comporta tres afirmaciones, cada vez ms concretas.

1. Las ciencias modernas no son la nica forma posible de ejercer nuestras facultades
cognoscitivas en referencia a la naturaleza. De hecho, antes hubo otras formas, por ejemplo, la "ciencia aristotlica" (contra la cual lucharon denodadamente los pioneros de las ciencias modernas).

2. Esta forma moderna es el fruto de ciertas opciones tomadas en un momento de la historia,


aunque no necesariamente consciente ni de manera deliberada.

3. Opciones que, de hecho, han vinculado a las ciencias cada vez ms estrechamente con las
tcnica, dando origen a la "tcnica moderna", es decir, una tcnica cuyo conocimiento de base es el de las ciencias modernas (y no ya el de la experiencia o el del azar) y que sirve, a su vez, a las ciencias como instrumento indispensable de conocimiento. En conjunto, ciencia y tcnica modernas estn dando forma a la sociedad actual; son, en el vocabulario de Habermas, el "principio organizador" de la sociedad. Detrs de este progreso histrico por el cual las ciencias modernas (en cuanto vinculadas con la tcnica moderna) han llegado a ser el principio organizador de la sociedad, hay que ver la dialctica exteriorizacin, objetivacin e interiorizacin que rige las relaciones de los individuos con su sociedad (y su cultura), tal como lo han mostrado Berger y Luckmann.

Cada individuo que nace interioriza las objetivaciones culturales de su grupo social; pero no todo

el interior del individuo es producido por la cultura: hay en el fondo propio, del que siempre pueden surgir nuevas exteriorizaciones, entre las cuales hay anhelos y sueos desde los cuales criticar lo alcanzado por esta sociedad cientfico- tcnica. totalmente tecnificada, planificada y vigilada centralmente (como lo han visto sobre todos los artistas: Aldous Huxley, George Orwell, etc.), esta orientacin no se impone necesariamente: individuos y grupos pueden intentar dar otro curso a la historia, que est siempre- en mayor o menor medida, segn las pocas- abierta a diversos futuros.

As, aunque la tendencia actual del desarrollo de la sociedad se oriente hacia la sociedad

As, tambin, aunque la tendencia actual del desarrollo de las ciencias vaya en la direccin de

imponer el mtodo de las ciencias modernas como nico vlido de la razn, es posible que individuos y grupos cuestionen ese ejercicio desde una anticipacin (asinttica) de lo que podra ser un ejercicio integral de la razn.

La historicidad de la Fe.
La historicidad de la fe la entiendo en un sentido que va ms all de lo cronolgico. La historicidad de la fe se basa en que ni los cristianos (individualmente) ni la Iglesia (sacramentalmente) agotan nunca las posibilidades de la fe; su realizacin se ve siempre marcada por la contingencia histrica y por el pecado de los miembros de la Iglesia; se trata de encarnaciones, siempre perfectibles, de la fe. As se explican los yerros cometidos por los cristianos y por la misma Iglesia (en el caso de la Iglesia, se trata de yerros "pastorales", nunca de errores dogmticos, gracias a la asistencia del Espritu; pero es asistencia a travs de la libertad de las personas. Para juzgar cada encarnacin histrica de la fe tenemos dos criterios principales.

1. El primero es la Iglesia apostlica, tal como ha quedado testimoniada en el Nuevo Testamento,


que incluye el Antiguo testamento en cuanto asumido por la Iglesia apostlica e interpretado por ella. La Iglesia apostlica es la norma de fe, porque en ella se constituye la revelacin de Dios. La revelacin, en efecto, se prepara tanto por la creacin (preparacin permanente) como por la eleccin de Israel como pueblo de Dios (preparacin histrica , ya pasada); culmina en Jess de Nazaret y es acogida por la comunidad apostlica. Como la recepcin forma parte integrante del proceso de comunicacin de Dios mismo al hombre (que es el ncleo de la revelacin), la revelacin se cierra- como afirma la tradicin- con la muerte del ltimo apstol. Aqu se funda el hecho de que la Iglesia apostlica y su documento, el Nuevo testamento, tienen carcter normativo para la fe. Una vez cerrada la revelacin en su etapa de constitucin o realizacin, empieza el siempre renovado proceso de su actualizacin en las diversas pocas histricas, en los diversos grupos humanos y culturas.

2. Otro criterio son las anticipaciones (asintticas) de una Iglesia ideal, hecha por la Teologa. No
necesariamente teologa profesional o profesoral; pueden ser grupos o individuos que luchan por una re- forma de la Iglesia, pero detrs hay siempre una teora que la teologa puede sacar a la luz u formular coherentemente. Cualquier ideal de Iglesia, para ser catlico, tiene que ser fiel a dos vnculos. Por un lado, a la iglesia apostlica, que hemos reconocido como norma permanente. Los cambios histricos que se producen en este vnculo son debidos a una nueva forma de leer e interpretar la Sagrada Escritura, que permite descubrir facetas nuevas de Iglesia apostlica. Influyen en estos cambios tanto los instrumentos culturales de lectura e interpretacin de que se dispone en cada poca y grupo, como las experiencias histricas y de fe que sensibilizan para tal o cual aspecto de la revelacin a la vez que desensibilizan para otros. Por otro lado, un ideal de Iglesia renovada tiene que ser fiel al mundo que la Iglesia tiene que evangelizar, que est en permanente cambio histrico y cultural. Detrs de estos dos criterios, la fe reconoce la presencia y la accin del Espritu de Dios, criterio decisivo y fundamental para la vida de fe de la iglesia.

La historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor del planteamiento de sus relaciones.


Tres ventajas me parece que presenta el tomar la historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor para estudiar las relaciones entre la ciencia y la fe:

1. Sensibiliza a los condicionamientos histricos (sociales, polticos, econmicos, culturales) tanto


de la ciencia como de la fe vivida; y hace tomar conciencia de la relatividad de las posturas as condicionadas.

2. Desdogmatiza el planteamiento del problema por ambos lados, por que abre, de partida, a la
posibilidad de una nueva forma de ejercer la razn y de vivir la fe; nueva forma que permita superar los problemas o conflictos surgidos en la relacin actual, y acoger descubrimientos y crticas surgidas en el otro polo.

3. Sita a ambos trminos de la relacin, ciencia y fe, en un terreno comn que los trasciende, en
cierta medida, a ambos; los pone juntos a mirar su posible servicio a una historia ms humana, aunque sin nivelar su inevitable asimetra, que viene de la accin especial del Espritu de Dios en la fe de los creyentes.

Fundamentacin del carcter histrico y hemenutico del conocimiento Humano.


En este segundo captulo vamos a fundamentar, en la perceptiva de la teora del conocimiento, el hilo conductor escogido, la historicidad de la ciencia y fe. A nivel de conocimiento, la historicidad trae una consecuencia inmediata, la toma de conciencia hermenutica.

El carcter histrico de nuestro acceso a la realidad.


Partamos explicando una serie de supuestos que subyacen a la perspectiva adoptada. De partida, la idea de realidad. La entiendo como el conjunto de lo que tiene que ser (en alguna de sus mltiples formas: temporal e intemporal, real e ideal, etc.) y que es, por lo mismo, de algn modo experimentable por el ser humano, en el sentido que podemos hacer experiencia de ello. Postulo que la realidad as entendida es inagotable: nunca un ser humano individual ni la humanidad en su conjunto lograrn hacer la experiencia de la totalidad de la realidad. En seguida, la idea de acceso a la realidad. No se trata, a mi entender, de que el hombre est ante la realidad como quin est ante un edificio, es decir, primero necesariamente fuera de l y luego, mediante el cruce de la puerta, dentro de l. No. Los seres humanos nos hallamos siempre ya inmersos en la

realidad, en contacto con ella. Si podemos hablar de acceso a la realidad, hay que precisar que se trata del acceso cognoscitivo, es decir, de la iluminacin de ese contacto ya tenido con la realidad, lograda gracias a nuestras facultades intelectuales. Se trata, pues, de un acceso segundo reflexivo, que supone el acceso primero, pre- terico, dado con la sola existencia 8de espritu corporal, sensitivo), que nos hace capaces de recibir la realidad en nosotros. Con esto queda explicado en que sentido la experiencia de realidad que hace el hombre comn es la base a partir de la cual surgen diversos modos especializados de acceder intelectualmente a la realidad. Sin embargo, me parece necesario advertir de inmediato que esa reflexin sobre la experiencia a la experiencia intocada, sino que acta a su vez sobre ella, transformndola: La reflexin altera nuestra experiencia pre- refleja de la realidad, de modo que origina una espiral inacabable entre experiencia y reflexin. En tercer lugar, lo dicho acerca de la ideas de realidad y de acceso a ella nos muestra un doble carcter histrico de nuestro acceso cognoscitivo a la realidad: por un lado, dado que la realidad es inagotable, a lo largo del tiempo podemos acceder a nuevas zonas de ella o de manera ms profunda o simplemente nuevas zonas ya experienciadas; por otro lado, dado que a partir de la experiencia se descubren cada vez nuevos modos de reflexin e iluminacin intelectual, que inciden sobre la experiencia misma, a lo largo del tiempo van cambiando tanto la experiencia de realidad que hacemos como nuestro acceso reflexivo a ella. Esto hace ver que la reflexin sobre la relacin entre ciencia y fe tiene que situarse al interior de una reflexin ms amplia sobre fe y razn, sobre teologa y filosofa. Aqu se descubre que la relacin no se da exactamente entre ciencia y fe. En efecto, la fe se sita en el terreno de la experiencia de vida del ser humano, dado que la fe no es sino una manera nueva de vivir esa experiencia, a partir del encuentro con Dios. Por su parte, las ciencias son modos especializados de acceder a la realidad de la experiencia humana y la filosofa es la reflexin que pretende dar cuenta de la totalidad de la experiencia humana. La teologa es la reflexin sobre la experiencia de fe. En cierto sentido, las ciencias y las filosofa son a la experiencia humana comn, como la teologa es a la fe. Es decir, as como las ciencias y la filosofa son formas de reflexin intelectual de la experiencia humana comn, as tambin la teologa es un tipo de reflexin intelectual de la experiencia de fe, que no es sino un modo particular de vivir la experiencia humana comn. Y as como ha habido conflicto entre afirmaciones de la ciencias y la experiencia de fe, as tambin los ha habido (y los sigue habiendo) entre afirmaciones de las ciencias y la experiencia del sentido comn, partiendo ya desde la astronoma copernicana, que choca con el sentido comn que ve moverse al sol en torno a la tierra. Termino esta primera aproximacin sealando el valor que veo en la perspectiva aqu adoptada. Este valor consiste en enfocar las afirmaciones de la filosofa, las ciencias y la teologa no como meras afirmaciones acerca de la realidad, sino como expresiones reflexivas de una experiencia antecedente de realidad. Cuando las relaciones se enfocan slo en el nivel de las afirmaciones y en cuanto susceptibles de ser verdaderas o falsas, como a menudo se trata de afirmaciones contrarias o incluso contradictorias, se llega rpidamente a un callejn sin salida o se cae en una actitud que busca vencer al contrincante, como nos muestra la historia de las relaciones entre filosofa y teologa por un lado y teologa y ciencias por el otro. En la perspectiva que aqu propongo, las respectivas afirmaciones son referidas a sus respectivos orgenes, a esa experiencia de realidad iluminada cada vez de manera diversa. As, las afirmaciones quedan relativizadas y las relaciones se establecen no tanto entre los resultados pensados por cada disciplina, siempre abstractos, cuanto entre los diversos esfuerzos concretos por pensar la experiencia de realidad.

La historicidad se traduce en la existencia de diversos puntos de vista sobre la realidad.


Una analoga geomtrica.
Pienso que una analoga tomada de la geometra nos puede ayudar a ver con mayor exactitud lo que ocurre entre las diversas ciencias, la filosofa y la teologa. (Espero hacerla no con ese espritu geomtrico denunciado por Pascal, sino con espritu fino, ese que penetra respetuosamente en el

misterio que desborda al hombre y no se queda slo con lo calculable, lo que cabe en las redes cognoscitivas y activas que echamos a la realidad). La analoga que propongo es la de una figura geomtrica llamada cono circular de base recta. Cortado el cono por diversos planos, da origen en esos planos a diversas figuras: circunferencia, si el plano es perpendicular al eje del cono; parbola, si el plano es paralelo a una generatriz (una de las lneas rectas que pasando por el vrtice del cono constituyen su superficie); hiprbole, si el plano es paralelo al eje; y elipse en cualquier otro caso (El lector requiere de una inteligencia espacial ligeramente desarrollada para formular las imgenes en su mente, pero ciertamente con lpiz y papel son ciertas). Como en toda analoga, hay aqu aspectos que iluminan nuestro problema- son los que voy a exponer- y otros que no nos sirven y que pueden ser utilizados para rechazar la analoga; no me detendr en ellos. Si asimilamos la realidad al cono, las ciencias (y, por el momento, tambin a la filosofa y a la teologa) son los cortes que diversos planos hacen al cono. Estos cortes no son arbitrarios, sino que se encuentran prefigurados en los diversos sectores de la experiencia comn; las ciencias modernas lo que hacen es producirlos deliberadamente (es la obra del experimentos o, en su defecto de la observacin controlada) y luego elaborar sistemticamente sus contenidos, ayudadas de la lgica y, cada vez ms, de las matemticas. Podemos decir que cada corte es verdadero, en el sentido que es el resultado que da el cono al ser requerido por el plano que lo corta, es la huella que deja en ese plano. La analoga nos muestra tambin que el resultado de cada corte est en dependencia directa del punto de vista desde el cual se traza el plano que corta el cono. Podemos dar un paso ms. El hecho de que los resultados obtenidos por cada corte del cono sean diferentes puede llevar a dos posiciones contrarias. Una, que me parece mala, porque impide penetrar ms afondo en el cono- realidad, es la de rechazar todo resultado que contradiga o sea simplemente diferente del que hemos obtenido desde un punto de vista dado, erigido as, sin motivo, en el nico posible o mejor. La otra posicin, que es la buena, porque permite seguir explorando el inagotable conorealidad, consiste en aceptar la pluralidad de cortes y buscar las posibilidad de su integracin. La primera postura se ha dado frecuentemente, tanto en las ciencias modernas (son conocidos los positivismos y cientismo de variados matices) como en la filosofa y la teologa (con sus no poco frecuentes absolutizaciones y dogmatismos). La segunda postura reconoce el carcter particular- por lo tanto limitado y parcial- de cada punto de vista, al que corresponde cada vez un aspecto- igualmente particular y por lo tanto parcial y limitado- de la realidad. La experiencia comn nos dice que existe el cono y que es uno; la filosofa, basada en esa experiencia, mantiene la preocupacin por la integracin de los diversos aspectos logrados desde cada punto de vista particular; la teologa, desde la experiencia de fe, afirma la existencia del vrtice del cono, ese punto central por donde pasan todas las lneas que lo constituyen y que dibujan, en los planos de cada corte, las diversas figuras del conocimiento humano. Lo expuesto hasta aqu nos indica que para iluminar las relaciones entre ciencias modernas, filosofa y teologa tenemos que abocarnos a tres tareas: describir primero en general cmo se constituye un punto de vista sobre la realidad, describir luego los diversos puntos de vista de las ciencias modernas, la filosofa y la teologa; y terminar explorando las relaciones que se pueden dar entre ellas (ms adelante 2.3). Por su naturaleza misma, las dos primeras tareas hay que realizarlas a la vez, no en pasos sucesivos.

La constitucin de los diversos puntos de vista sobre la realidad.


Para describir la constitucin de los diversos puntos de vista sobre la realidad me parece que hay que atender a tres niveles diferentes, el personal (o individual), el comn (o propio de las especie humana) y el propiamente cientfico (o metdico).

El Nivel personal.
Cada ser humano tiene un punto de vista nico e irrepetible, que produce un corte original de la realidad. Influyen en este punto de vista capacidades personales de contacto con la realidad, pero tambin la cultura recibida y la experiencia vivida, que van dando a esas capacidades una configuracin particular.

As, confluyen en cada punto de vista por un lado la herencia natural- las capacidades intelectuales y de sensibilidad que la persona ha recibido- y por otro la cultura del grupo en la que la persona se ha desarrollado y su propia experiencia personal, que dan forma a esa dote natural, estimulando el desarrollo de algunas capacidades y frenando el de otras. Individuos que llamamos geniales hacen la historia de las ciencias, de la filosofa y de la teologa en la medida en que realizan un corte nuevo sobre la realidad, mostrando aspectos de ella hasta entonces ocultos, o en que logran integrar diversos puntos de vista hasta entonces inconexos.

El Nivel Comn.
Sin embargo, como ha mostrado Jrgen Habermas en su obra Conocimiento e Inters, por debajo de estas capacidades individuales y su configuracin cultural e histrica, se encuentran ciertas realidades colectivas, propias de la especie humana en cuanto tal, que las hacen posibles y que determinan ciertos tipos de puntos de vista y de cortes de la realidad al interior de los cuales se dan las variaciones individuales y sus configuraciones histrico- culturales. Por un lado, se trata de estructuras de la naturaleza humana, tanto corporal como espiritual; por otro, de realidades colectivas de la humanidadcomo el trabajo, la convivencia, la autoridad- que hacen posibles los diferentes puntos de vista que tipifiquemos como las diversas ciencias modernas, la filosofa, la teologa (a los que habra que agregar a la esttica, como capacidad de percibir la belleza de lo real), porque organizan la experiencia de la realidad de diversa manera, abriendo el acceso a cada vez distintos aspectos de la realidad. Podemos intentar especificar esta condiciones de posibilidad naturales e histrico- culturales para seis tipos de cortes de la realidad, los tres primeros tomados de las obra de Habermas recin citada.

Las ciencias emprico- analticas


Son un corte especfico de la realidad de la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturales son ciertas capacidades dadas en la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturales son ciertas capacidades dadas en la naturaleza corporal del hombre, que le permiten medir el peso, la longitud y el tiempo; constituyen lo que en teora de la ciencia se suele llamar "proto- fsica". Habra que aadir la capacidad anlogamente podemos llamar "proto estadstica" y que- como ha mostrado Piaget en sus estudios del desarrollo de la inteligencia- est incorporada en la forma misma como proceden nuestros sentidos, tomando muestras de los real y elaborando las hasta captar los objetos concretos. Sus condiciones culturales de posibilidad estn dadas por la realidad del trabajo productivo, necesario para la subsistencia de los miembros de todo grupo humano. En el contexto vital del trabajo, contexto que es precientfico, se dan ciertos procesos de aprendizaje que luego las ciencias emprico- analticas no hacen ms que prolongar sistemticamente. Se trata del aprendizaje del quehacer instrumental o tcnico, es decir, del desarrollo de la capacidad de usar ciertos objetos como instrumentos o herramientas que permiten manejar ciertos elementos y procesos de la naturaleza para obtener de ella los bienes necesarios para satisfacer las necesidades de la subsistencia.

Las ciencias histrico- hermenuticas


Son un corte especfico de la realidad humana. Sus condiciones de posibilidad en la naturaleza humana estn constituidas por la capacidad simblica del hombre, base de su capacidad lingstica. Su condicin cultural de posibilidad est dada por el fenmeno de la comprensin, que se da en un nivel pre- cientfico en todo grupo humano que logra resolver el desafo de la convivencia entre sus miembros. Se trata de una doble comprensin- as comprensin de s y la comprensin entre los miembros del grupo- hecha en el contexto de una tradicin compartida por el grupo y mediante la interaccin mediada simblicamente entre sus miembros.

Las ciencias crticas


Hacen un nuevo corte de la realidad humana, desde la perspectiva de la bsqueda de la vida buena, de lo que debe ser una vida que merezca el nombre de humana. Su condicin de posibilidad en la naturaleza humana es la capacidad de reflexin del hombre sobre s mismo y su propia historia, la capacidad de hacerse transparente para s mismo, discerniendo lo que le es dado por la naturaleza de lo que es mera excrecencia histrica no necesaria y por lo tanto transformable. Su condicin cultural de posibilidad la constituye la experiencia de la dominacin y la dependencia, que se da en todo grupo

humano, desde la familia en adelante, como contracara del necesario ejercicio de la autoridad en el grupo.

La filosofa
Tiene como condicin de posibilidad la capacidad del ser humano de preguntarse por el sentido de su vida y de la realidad; su condicin colectiva de posibilidad es la existencia de la cultura como intento de respuesta a la pregunta por el sentido. (Habermas piensa que la filosofa es una ciencia crtica; por eso, no la trata aparte. Creo que es lcito separarla, por cuanto la pregunta por el sentido est ms adentro que la pregunta por la vida buena).

La teologa
Tiene como condicin de posibilidad en el ser humano la existencia en l de lo que la Sagrada escritura y las culturas tradicionales llaman el "corazn", es decir, ese centro de la persona que, junto con integrar la multiplicidad que constituye al hombre, es el rgano para el encuentro con Dios. La condicin de posibilidad de la teologa es, pues, la paradoja del ser humano de tener un centro excntrico, la paradoja de no poder centrarse sino en Dios, es decir, teniendo el centro fuera de s. La condicin cultural de posibilidad de la teologa est dad por la existencia de la institucionalidad religiosa, puesta- hasta los tiempos modernos- en el centro de culturas, y cuestionada a partir de entonces por la tendencia secularizadora propia de la modernidad cientfico- tcnica. [A estos cinco cortes cognoscitivos especficos de la realidad hay que aadir, a mi juicio, el de la Esttica. Su condicin natural de posibilidad es la capacidad del hombre de percibir fruitivamente lo real. Su condicin cultural es la organizacin colectiva de la fiesta.]

El nivel metdico.
En un sentido amplio, la ciencia se constituye cuando se establece un modo metdico de explorar cada uno de los diversos tipos de puntos de vista sobre la realidad y sus respectivos cortes de la realidad; un modo de sistematizar el conocimiento logrado desde cada punto de vista.

Las ciencias emprico- analticas


De la naturaleza se constituyen torno a Galileo, que fue el primero en reflexionar sobre su mtodo. Galileo reconoci en l dos momentos, que llam compositivo y resolutivo, y equivalen a los momentos analtico y emprico en la terminologa de Habermas. El momento compositivo o analtico es del establecimiento de una hiptesis que vincula (compone) matemticamente el comportamiento de dos o ms variables mensurables; aqu tiene plena cabida la imaginacin creadora del cientfico, que debe inventar un modo de vinculacin. El momento resolutivo o emprico es el del experimento que busca contrastar con la realidad emprica esa hiptesis y resolver si es verdadera o falsa. (Hoy, despus de Popper, en vez de "verdadera" habra que decir "verosmil" y aadir, con Kuhn, que esa verosimilitud depende del paradigma cientfico vigente, es relativa a l). Aqu encuentran su lugar natural el instrumental tcnico y el laboratorio, inseparables de la investigacin cientfica moderna.

Las ciencias histrico- hermenuticas


Tienen como mtodo la comprensin hermenutica del hombre y su obra. Comprensin que, a la manera de la interpretacin artstica, jurdica y bblica, tiene como momento esencial y definitivo la aplicacin que l intrprete tiene que hacerse- a s mismo y a su circunstancia- de la verdad que se hace en esa persona u obra humana interpretada.

Las ciencias crticas


Son hermenuticas, pero aaden explcitamente la intencin liberadora: la reflexin se hace con el objeto de discernir lo que en las (cuasi) leyes de la conducta humana es expresin de relaciones invariables, naturales, de lo que no es ms que expresin de relaciones de dependencia, transformables en un principio, pero anquilosadas mediante mecanismos como la racionalizacin o la ideologa.

La filosofa
Usa como mtodo la reflexin orientada a la resolucin de la realidad en el ser.

La teologa
Hace una hermenutica espiritual; hermenutica, porque su tema es un hombre singular y su obra, Jess de Nazaret; pero hermenutica espiritual, porque slo el Espritu de Dios puede poner al intrprete teolgico a la altura de Jess.

La esttica
Discierne lo Bello gracias al gusto.

Las relaciones entre los diversos puntos de vista; relaciones ciencia/fe.


Nos queda por asomarnos a las relaciones entre las ciencias modernas, la filosofa y la teologa. Para aproximarnos a ellas hay que partir por reconocer dos dialcticas que se dan en cada punto de vista particular sobre la realidad. Luego se puede mostrar la necesidad de buscar la integracin entre diversos puntos de vista, que corren siempre el riesgo de encerrarse en su mundo propio particular; para terminar mostrando lo fecundo que puede ser un autntico dilogo entre ciencias, filosofa y teologa.

Dos dialcticas en cada punto de vista.


La primera de estas dialcticas es la que se da entre contingencia y necesidad. En la medida en que los diversos puntos de vista tienen su raz en estructuras de la naturaleza humana individual y colectiva, tienen cierto carcter necesario: son posibilidades dadas con la naturaleza humana. Pero al mismo tiempo, estos puntos de vista se van constituyendo de diversas formas a lo largo de la historia y no alcanzan su pleno estatuto cientfico sino en tiempos muy recientes. Para referirse a esta dialctica, Habermas ha usado el trmino "cuasi- trascendental". Hay que cuidarse aqu del progresismo tpico de la modernidad que, al reconstruir la historia de la constitucin de los diversos puntos de vista transfigura en historia lineal de progreso, desconociendo que la historia es no slo avances sino tambin retrocesos, en los que se pierden puntos de vista sobre la realidad, sea por prdida de la capacidad exigida para ver desde ah, sea por deslumbramiento con un punto de vista recientemente descubierto, cuya exploracin acapara todas las energas intelectuales. La segunda dialctica es la que hay entre la particularidad y la universalidad. Por lo ya visto, es obvio que cada punto de vista da origen a un corte particular de la realidad. Las ciencias emprico- analticas abren a la realidad en cuanto manipulable tcnicamente y en cuanto objetable. Las ciencias histricohermenuticas abren al mundo en cuanto realidad constituida socialmente. Las ciencias crticas, al mundo humano en cuanto atravesado por la dominacin y la dependencia. La filosofa, al mundo en cuanto participa del ser. La teologa, al mundo en cuanto muestra la presencia o la correlativa ausencia de dios. La esttica, al mundo en cuanto belleza que el hombre puede gozar. Pero cada corte es, al mismo tiempo, universal. No slo capaz en cuanto muestra un aspecto verdadero de la realidad, sino tambin en cuanto todo ser humano es capaz de hacer suyo ese punto de vistas y captar , desde l, ese aspecto de la realidad.

La bsqueda de integracin y el riesgo de encierro en un punto de vista particular.


La bsqueda de integracin es, de hecho, posible. En efecto, podemos ponernos sucesivamente en los diversos puntos de vista sobre la realidad. Ms aun, esta bsqueda es necesaria, porque hay en el ser humano un apetito irresistible de unidad, que no le permite conformarse con una diversidad inconciliable. No slo el hombre que conoce es uno y el mismo, sino que tambin postulamos que la realidad, como el cono de nuestra analoga, unidad. La bsqueda de integracin se ve reflejada en el hecho de que cada poca hay una cierta racionalidad comn a la elaboracin de los resultados que dan los distintos puntos de vista sobre la realidad.. racionalidad comn que se expresa en lo que Kuhn ha llamado "paradigma" de la ciencia, o en lo que, ms ampliamente, podemos llamarla pregunta- gua de una poca, es decir, el modo particular de sentir saciada la pregunta que nos suscita la realidad. Si en los siglos de racionalismo

mecanisista la pregunta por lo real quedaba saciada cuando se conocan los encadenamientos causales unidireccionales que dan cuenta del fenmeno observado, el siglo XIX evolucionista no se conformaba sino con la reconstruccin de la gnesis del fenmeno, y hoy pareciera que la satisfaccin se experimenta ante la exposicin del sistema del que el fenmeno forma parte, sistema hecho de interrelaciones recprocas que acababan con la unidireccionalidad de la causalidad mecnica. Sin embargo, una y otra vez en la historia se suspende la bsqueda de integracin porque se cae en el error de erigir un punto de vista particular como universal y, por lo tanto, como nico adecuado a la realidad. Conocemos las diversas formas del positivismo y del centismo desarrolladas desde el siglo pasado, nacidas de la absolutizacin del corte cientfico de la realidad. Hoy, como se ve en ciertos filsofos llamados post- modernos, por ejemplo Gianni Vattimo, se corre el riego de disolver lo real en el lenguaje, haciendo del punto de vista hermenutico el nico posible. Conocemos tambin las tentaciones de absolutizar un sistema filosfico, identificado prematuramente con lo real, y de dogmatizar un sistema teolgico como si pudieran sus frmulas contener al Dios siempre ms grande. Hay tambin suficientes ejemplos histrico de esteticismo. En cierto sentido, la tentacin de encerrarse en un punto de vista es inevitable, sobre todo hoy, dado que vivimos una especializacin de las disciplinas cientficas, filosficas y teolgicas que todo lo fragmenta y que hace imposible que una persona pueda ni siquiera intentar conoce todos y cada uno de los cortes posibles de la realidad. Por otro lado, hay que tener en cuenta tambin el efecto de deslumbramiento que produce todo nuevo descubrimiento, que en un primer momento hace ciego para ver las dems posibilidades. Para prevenir esta tentacin puede ser til dar un paso ms y mostrar los aportes mutuos de ciencias, filosofa y teologa.

Un Dilogo enriquecedor.
La salida de la dificultad sealada no puede ser otra que la bsqueda de un dilogo entre filosofa, teologa y ciencias, en que cada disciplina aporte lo propio de su riqueza, de tal modo que esa riqueza pueda ser integrada por las otras disciplinas. As, las ciencias modernas aportan su profundo respeto a la resistencia de lo real, que no se pliega a nuestros deseos, imaginaciones ni teoras; respeto encarnado en su paciente mtodo experimental y en su minuciosa capacidad de observacin y medida. Filsofos y telogos, que trabajamos con el lenguaje, que aparentemente todo lo resiste, podemos caer en la tentacin de perder exactitud, como si el ser o el Dios revelado en Jesucristo no tuvieran una consistencia real tanto o ms resistente a nuestra imaginacin que la estructura fsica, qumica y biolgica de la naturaleza. Por su parte, el aporte de la filosofa consiste fundamentalmente en mantener siempre abierta la pregunta por la (inalcanzable) totalidad de la realidad. Dicho con nuestra analoga, la filosofa nos dice que el cono existe y trata de expresarlo de manera cada vez ms adecuada, aunque siempre insuficiente. Por ltimo, la teologa, que reflexiona sobre el ofrecimiento del evangelio de dios en Jesucristo, aporta dos riquezas principales. Por un lado, una invitacin a ver que ese cono es tal que todas sus lneas pasan por un mismo punto: En Cristo, Alfa y Omega, estas lneas se encuentran, porque se originan en l y tienden a l como su meta. Por otro lado la teologa aporta un principio de integracin de la diversidad de la realidad y de nuestros cortes cognoscitivos que no es monoltico sino trinitario; en efecto, para la revelacin cristiana Dios es Trinidad, es decir, no es suprema soledad (como la esfera absolutamente homognea del ser Parmnides) sino comunin de Personas diversas; por otra parte, toda la realidad, por el hecho de ser creatura suya, tiene alguna huella del Dios Trino; entonces, debemos suponer que la integracin de la diversidad no puede proceder por la absorcin de lo diverso en lo mismo, sino ms bien por participacin o comunin de lo diverso entre s, por enriquecimiento de cada uno con la diversidad de los otros, respetada a fondo y enriquecida a su vez con mi diversidad.

Conclusin El aporte de la hermenutica.


El aporte fundamental de la filosofa hermenutica lo podemos sintetizar en la siguiente afirmacin: el ser humano mira la realidad a travs de una lente, nunca directamente. Cuando digo "mira" la realidad hay que entender que es una mirada comprensiva. El ser humano vive tratando de comprender lo que va experimentando; lo que no comprende lo elabora hasta lograr comprenderlo o lo elimina de su

conciencia. El "lente" de cada ser humano est constituido fundamentalmente por su propia experiencia personal y por la cultura de su(s) grupo(s). Insino el plural de "grupos", porque es un hecho que cada uno de nosotros pertenece a diversos grupos- algunos sucesivos, otros simultneos- que, lo marcan en distinta medida. En efecto, todos nacemos en el seno de una familia, cuya cultura es muy determinante de lo que el individuo va a asumir como valores y representaciones de la realidad; luego estn los grupos que encontramos en la escuela y en el barrio; ms tarde, los grupos de amigos de la adolescencia y la juventud; los grupos de trabajo; finalmente, los grupos de libre pertenencia de la edad adulta. Ambas, experiencia y cultura, van modelando las capacidades naturales de acceder a la realidad que tiene cada individuo. En efecto, experiencias positivas incentivan al desarrollo de las capacidades que esas experiencias encontraron gratificacin; experiencias negativas, en cambio, desincentivan. Lo mismo ocurre con las cultura del grupo, que incentiva el desarrollo de determinadas capacidades de sus individuos, mientras desincentivas otras. Ambas, experiencia personal y culturas, estn en continua transformacin a lo largo del tiempo y se encuentran en una relacin entre s mutua interaccin. No se puede intentar sacarse esta lente, porque es imposible; se trata de tomar conciencia de sta y de su alcance; abre a cada persona un determinado acceso a la realidad, pero con algunas distorsiones. Pinsese, por ejemplo, en los prejuicios que tenemos ante realidades que an no hemos conocido directamente (sean personas, sean comidas, animales, etc.); o en la experiencia que se suele dar en la adolescencia, de caer en la cuenta de que los padres- en general, el mundo de los adultos- no eran lo que hasta ese momento el nio haba credo que era. Estas distorsiones son corregibles, en un proceso inacabable, gracias a dos mecanismos principales. Por una parte, el rigor personal en el trato con la realidad. Todo ser humano puede dejarse llevar por sus primeras impresiones o puede ser cauto y hacerse la pregunta crtica acerca de lo que est creyendo ver; es evidente que lo primero lleva frecuentemente al error, mientras que la segunda actitud puede ser fuente de un reconocimiento ms adecuado de la realidad. El segundo mecanismo, ms fcil de emplear, es el dilogo. En efecto, conversar con otro(s) acerca de una determinada experiencia que he hecho me permite ver con ms claridad; sea que el otro confirme mi apreciacin primera, sea que la contradiga, obligndome a volver a verla hasta descubrir la verdad. Lo dicho hasta aqu vale para todo conocimiento humano, para todo acceso del ser humano a la realidad; por lo tanto, tambin para las ciencias (en cuanto son una va de acceso a la realidad de la naturaleza y del ser humano) y la teologa (en cuanto abre un acceso a la realidad del Dios que se ha encontrado en la fe).

El creyente hace "amalgamas" entre su ciencia y fe.


Hasta aqu hemos hablado de ciencia y fe de una manera un tanto abstracta, como si se tratara de relaciones entre disciplinas. De hecho, sin embargo, las relaciones se viven personalmente. Es decir, son las personas que tienen fe y que hacen (o estudian) ciencia las que se ven abocadas a resolver los conflictos eventuales entre ellas. En efecto, todo ser humano tiende espontneamente a integrar los diversos sectores de su experiencia, no acepta fcilmente hacer dicotomas ("esquizofrenias"). Estos esfuerzos de integracin, cuando se trata del acceso a la realidad que le proporcionan por un lado sus conocimientos cientficos y por otro su fe, llevan a hacer lo que podemos llamar "amalgamas" entre ciencia y fe. Creo necesario detenernos un momento en la siguiente constatacin: se suele dar en el cientfico (y, anlogamente, tambin en el "hombre de la calle", en cuanto tiene conocimientos cientficos) una cierta asimetra entre ciencia y fe, porque el cientfico, adems de tener la experiencia comn de realidad de sus contemporneos, tiene una gran capacidad de reflexin en su disciplina cientfica, aunque habitualmente sin la adecuada capacidad de reflexin filosfica: mientras que, cuando tiene fe, no suele tener la capacidad de reflexionarla teolgicamente; as, una ciencia poderosa- para colmo, no relativizada por la filosofa- se enfrenta en l a una desarmada, que muchas veces se ha quedado en un estado infantil o adolescente. Esto, en lugar de favorecer el entendimiento entre ciencia y fe, tiende a dificultarlo. Volviendo a la de una "amalgama" ciencia/fe, hay que decir que- por lo mismo que el ser humano tiende a integrar los distintos sectores y aspectos de su experiencia- es inevitable que cada persona haga algn tipo de amalgamas personales entre su ciencia y fe. Junto a este rasgo de inevitabilidad hay que sealar

de inmediato el de su necesaria provisoriedad. Que impide darles un valor definitivo, que nunca pueden tener, tanto porque la ciencia est en continuo desarrollo y cambio, cuanto porque el objeto de la fe- Diossiempre escapa a todas nuestras formulaciones, ninguna de las cuales puede encerrarlo definitivamente. Sin embargo, las amalgamas entre ciencia y fe cumplen en el marco del conocimiento cientfico vigente en un momento dado. Un ejemplo de amalgama que hoy ya no sirve es la que se produjo entre la idea de la fe cristiana de que el ser humano es el centro del designio de Dios, que todo lo ha hecho por l y para l, y la visin tolemaica del mundo fsico, que vea la tierra como centro esttico del universo y en torno suyo los orbes con el sol, la luna y los planetas, hasta llegar al orbe de las estrellas fijas. Hoy sabemos que la tierra es un planeta ms bien marginal de una estrella que ocupa el sitio ms bien marginal en la galaxia "Va Lctea", a su vez una galaxia situada ms bien en los mrgenes del universo conocido. Otro ejemploesta vez de una amalgama que a m me parece verdadera. Adems de hermosa y til- es el buen entendimiento que se produce entre la fe cristiana en el Dios Trino y nuestro actual conocimiento del universo como sostenido por la fuerza gravitacional. En efecto, la trinidad implica que Dios est constituido en s mismo por tres personas que no son sino relacione subsistentes; el universo fsico, por su parte, no necesita apoyarse en ninguna basa slida- como era el problema en las visiones antiguas del mundo- porque bastan las relaciones gravitacionales mutuas.

El ser humano en el designio de Dios.


Para encontrar el disignio de Dios respecto del ser humano, tenemos que recurrir a la Biblia, sobre todo a los primeros once captulos del libro gnesis, ledos a la luz de la revelacin de Jess en el Nuevo Testamento. Dejemos de lado, por ahora, el problema hermenutico que significa apropiarnos hoy de un texto escrito hace varios miles de aos. Lo retomaremos ms adelante. El conjunto de los 11 primeros captulos del Gnesis constituye, a mi entender, una sorprendente reflexin teolgica sobre la cultura, en cunto sta es formadora del ser humano, matriz suya, que lo hace, podramos decir, "a su imagen y semejanza". Es cierto que el texto del Gnesis no usa la palabra cultura. Es probable que tampoco est presente el concepto actual. Sin embargo, creo que- como espero mostrarlo en lo que sigue- est la realidad; es decir, el texto reflexiona tambin sobre ese reverso colectivo del proceso de hacerse persona cada individuo, el texto reflexiona sobre ese conjunto de condiciones que aporta el grupo humano para hacer posible la humanizacin de los individuos, una humanizacin que es siempre particular, pues ninguna cultura agota lo que el ser humano es y est llamado a ser. La reflexin del gnesis incluye dos momentos: el designio originario de Dos con respecto al ser humano y la cultura (seccin "a") y el efecto de la presencia del pecado en las culturas (seccin "b").

El designio originario de Dios sobre el ser humano y la cultura (GN 1-2).


El designio originario de Do9s sobre el ser humano y la cultura lo encontramos en lo pasajes de Gn 1-2 que tratan del ser humano antes del pecado; es especficamente Gn 1, 26-30; 2, 5-8,15y 18-25. A buscar en estos pasajes el designio originario de Dios nos anima una palabra de Jess, con la que responde a los fariseos que le preguntan sobre el divorcio: "No han ledo ustedes que el Creador, desde el principio, los hizo varn y mujer, y que dijo: "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne"? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni, no lo separe el hombre" (Mt 19, 4-6). Jess insiste en este punto, mostrando que la ley de Moiss y su reglamentacin del divorcio no puede cambiar el designio originario de Dios: "Moiss, teniendo en cuenta la dureza del corazn de ustedes, les permiti repudiar a sus mujeres; pero al principio no fue as" (Mt 19, 7-8). El designio originario de Dios sobre el ser humano y la cultura lo podemos sintetizaren torno a cuatro afirmaciones que aparecen en estos dos primeros captulo del gnesis.

"Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza " (Gn, 1,26). Se expresa aqu, por una
parte, la fuente ms radical de la dignidad del ser humano. Es imagen de Dios, es decir, su

representante en la creacin. Esto, para el ser humano, significa una tarea, la de hacer presente, en su relacin con las dems creaturas, al Dios creador y su seoro vivificante. Un aspecto de esta tarea de representacin hay que subrayar aqu: el ser humano es llamado a asumir la entera creacin como tarea de colaboracin con el Creador. Dicho de otra manera, Dios nos entrega al ser humano una creacin ya terminada, sino que pone en marcha un proceso creador y lo invita a participar activamente en l. Este proceso y la participacin del ser humano en l tienen dos dimensiones diferentes pero inseparables: la realizacin personal del ser humano y la planificacin de las dems creaturas. El ser humano que da invitado por Dios a entrar en su propio descanso, con el que culmina la obra creadora. El relato sacerdotal, como hemos visto, no explcita esta invitacin; dice slo luego de los seis "das" de labor creadora Dios descans; pero la Carta a los Hebreos, en el NT, la explicitar (Heb 3, 7-4, 10). Esta invitacin significa que la persona llega a su plenitud en el encuentro con Dios, en la comunin plena con l, en su descanso. Se trata aqu de una actividad "intransitiva"; es decir, una actividad cuyo sentido se encuentra en s misma, no en un producto extrnseco a ella. Pero el ser humano, imagen que hace presente a Dios entre la creaturas, queda invitado tambin a completar a las creaturas. Dios- dice el relato yavista- lo ha puesto en el jardn para que lo trabaje y lo cuide, porque sin el ser humano la tierra permanece infecunda, sin vida (Gn 2, 5). As, la presencia del ser humano es necesaria tambin para la tierra, para que sta despliegue los grmenes de vida que Dios ha puesto en ella. Se trata aqu principalmente- pero no slo- de actividades "transitivas" humanas, cuyo valor les viene del producto logrado gracias a ellas. No slo transitivas, pues al trabajo productivo se aade en la orden de Dios el cuidado del jardn, condicin indispensable para que la actividad productiva pueda seguir desarrollndose en el largo plazo, pero que tiene un valor en s mismo, por el respeto al "bienestar" del jardn, a su belleza. Ambos tipos de actividad, transitiva e intransitiva, constituyen de hecho la materia de la que estn hechas las culturas humanas; han sido previstas en el plan de Dios.

"Macho y hembra los cre" (Gn 1, 27) . A la luz del Nuevo Testamento descubrimos que el ser

humano es varn y mujer porque es imagen de Dios que no es suprema soledad, sino Trinidad de personas, suprema comunin. Aadido al paso anterior, esto significa que el hombre ha de hacerse a s mismo y ha de contribuir a la plenitud de la tierra no aislado sino en comunin con otros que son a la vez semejantes. La semejanza se expresa en la exclamacin de Adn ante Eva: "sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne2 (Gn 2, 23). El prototipo de esta comunin, no siempre fcil, es la que hay en el matrimonio entre varn y la mujer: la diferencia es la condicin de la fecundidad. As queda insinuado el camino que Dios propone al ser humano para su realizacin personal: la ardua tarea de hacer de la diferencia entre los seres humanos una fuente de fecundidad y de enriquecimiento mutuo. Ardua tarea, incluso sin la presencia distorsionada del pecado: como lo demuestra la inclinacin que parece espontnea, natural, a rechazar al que es diferente, al "forastero", ese que la Biblia defiende (ver por ejemplo Dt 24, 1718). El medio privilegiado de la comunin es el lenguaje, la palabra. Dios- nos dice el relato sacerdotal- crea por su sola palabra. El Nuevo Testamento revelar que esta palabra es Palabra sustancial, persona divina. Toda creatura lleva en s una huella de la palabra creadora; es, por lo tanto palabra que Dios nos dirige; es, en diversa medida- segn su diversa participacin en el ser- , interlocutor del ser humano que ste debe respetar en su dignidad de creatura. La misma palabra humana- incluida su palabra terica, cientfica- queda llamada a ser imagen de la Palabra creadora de Dios, a hacerla presente entre las creaturas, como sucede cuando Adn pone nombre a los animales (Gn 2, 19-29). carcter histrico que tiene, en el designio de Dios, la tarea que le ha encomendado a su imagen de colaborar en el proceso cultural de llevar la creacin a su plenitud. Este imperativo de Dios al ser humano supone la libertad: no se dan rdenes a una mquina sino a seres capaces de asumirlo El proceso que Dios quiere desencadenar con la humanidad se hace en un doble contexto, natural y social. Natura, pues se trata de someter la tierra; social, pues Dios invita a la pareja humana a multiplicarse y llenar la tierra. El sometimiento de la tierra no puede ser identificado sin ms con la actual dominacin cientfico- tcnica de la naturaleza. Al ser humano se le ordena dominar la tierra en cuanto l es imagen de Dios, presencia de sus mismas relaciones con las creaturas; y Dios no domina sin respeto, no destruye lo sometido sino que su

"Sean fecundos y multiplquense, llene la tierra y somtanla " (Gn 1, 28). Aqu podemos ver el

seoro consiste en dar vida. Esa es tambin la finalidad que Dios le asigna al proceso creador al que incorpora al ser humano: as, el pleno despliegue de la vida es el sentido de la creacin y de la historia a los ojos de Dios. En esta tercera afirmacin, el ser humano aparece expresamente como el interlocutor libre de Dios, a cuya libertad Dios apela para llevar a plenitud su designio creador.

"Yav Dios form al hombre del polvo del suelo e insufl en sus narices soplo de vida y result el

hombre un ser viviente" (Gn 2, 7). Esta ltima afirmacin significa que el proceso cultural de hacerse hombre en la historia se da en tensin entre los polos que constituyen al ser humano, representados en el relato yavista por el polvo del suelo y el soplo de Dios. El ser humano es polvo del suelo; es decir, est en continuidad con la tierra, con la naturaleza, con las dems creaturas. El ser humano, podemos decir hoy, est sometido a las leyes necesarias de la naturaleza. Aqu encuentran su lugar y su justificacin las actividades transitivas humanas, destinadas a subvenir con sus productos a la necesidades de la especie humana, y realizadas aprovechando las leyes naturales hoy conocida cada vez ms a fondo por la ciencia y puestas por la tcnica al servicio de las metas que el ser humano se pone. Pero el ser humano es tambin y sobre todo soplo de Dios, pues es ste el que lo hace ser "ser viviente". El ser humano no est, pues, circunscrito enteramente por su ser polvo del suelo; las leyes de la naturaleza a la que pertenece no son para l la ltima palabra. El ser humano est trascendiendo en direccin a Dios. Esto hace que las determinaciones naturales sean para l slo condicionamientos de su ser y de su accin; de los que ciertamente no puede prescindir, pues est en ellos, pero que no deciden acerca de su ser. En este polo se sitan y se legitiman las actividades intransitivas, que son las que dan sentido a la vida humana.

Si queremos resumir estas cuatro afirmaciones del designio originario de Dios para el ser humano, podemos decir que aqu se trata fundamentalmente de las dignidad del ser humano (que es imagen del Dios Trino, interlocutor libre de Dios, que participa de su propio soplo vital) y de la cultura en cuanto medio histrico de realizacin del ser humano y de la tierra; cultura que ha de orientarse segn un cudruple respeto; a Dios, a la naturaleza, a los dems y a la propia vocacin trascendente recibida, vocacin que incluye la bsqueda de comunin (con Dios, con la tierra y con los dems) y del pleno despliegue de la vida.

La Perturbacin introducida por el pecado.


Los captulos 3 a 11 del gnesis muestran la realidad de una humanidad que no quiso aceptar la tarea de ser imagen de Dios, orientando su cultura- y, a travs de ella, el ser de cada individuo- en la lnea de la comunin y de la vida; una humanidad que viola sistemticamente la comunin con Dios, con los dems y con la naturaleza, y que desconoce o distorsiona su propia vocacin trascendente.

De partida, el ser humano rechaz la comunin con Dios y prefiri "ser como Dios" por su propia

decisin y esfuerzo (Gn 3). Al comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal, el ser humano estaba decidiendo por s mismo acerca de qu es lo bueno y que es lo malo. Es decir, de creatura se convirti en creador. Como creatura libre, el ser humano est llamado en verdad a ser origen del bien. Pero origen segundo; slo Dios es el origen primario, que puede decidir soberanamente acerca de lo bueno y de lo malo; la vocacin del ser humano es acertar libremente a lo bueno y lo malo que Dios ha establecido, sin caer en la servidumbre de la heteronoma (la aceptacin ciega de un bien y un mal extrnsecos, no captados en su bondad o maldad) ni en la desmesura de la autonoma. Pero el ser humano cay en esta desmesura y, como consecuencia inevitable, se van rompiendo en cascada los vnculos de comunin. entre los hermanos al matar Can a Abel. El resto de estos 11 captulos iniciales muestra el "crescendo" de la violencia en la palabra altiva de Lmek, un descendiente de Can: 2Yo mat a un hombre por una herida que me hizo, y aun muchacho por un rasguo que recib. Can ser vengado 7 veces, mas Lmek lo ser 77" (Gn 4, 23-24). Un "crescendo" que culmina en la pesadumbre y la indignacin del Creador: "Viendo Yav que la maldad del hombre cunda en la

La comunin con los dems queda rota en la pareja al descargar la culpa en Eva; queda rota

tierra, y que todos los pensamientos que ideaba en su corazn eran puro mal de continuo, le pes a Yav de haber hecho al hombre en la tierra y se indign en su corazn" (Gn 6, 5-6). Y decidi exterminar al ser humano mediante el diluvio.

La comunin con la naturaleza queda tambin distorsionada; la relacin est ahora viciada. Lo

expresa el relato de la expulsin de la pareja humana del jardn del Edn, lo que trae tambin un cambio en las condiciones del trabajo, que ahora sern el sudor y la fatiga (Gn 3, 17-19). Lo expresa sobre todo el terrible aadido puesto en la bendicin de Dios a No luego del diluvio, bendicin que, como hemos visto, repite la que ha recibido Adn en el alba de la creacin: fecundidad, dominio y alimentacin. Pero la alimentacin ya no es slo de hierba y de los frutos de la tierra, y la relacin con los animales ya no es de paz: "Infundirn ustedes temor y miedo a todos los animales de la tierra y a todas las aves del cielo y a todo lo que repta por el suelo y a todos los peces del mar: quedan a disposicin de ustedes. Todo lo que se mueve y tiene vida les servir de alimento: todo se lo doy, lo mismo que les di la hierba verde" (Gn 9, 2-3). Dios se reserva slo la sangre, pues en ella est la vida de los animales y la vida es de l. En los profetas volver a aparecer la imagen de un mundo vegetariano y de paz con los animales y entre ellos, como imagen del futuro que Dios prepara (Is 11, 6-9, por ejemplo). Futuro que en estos relatos iniciales aparece msticamente realizado en el origen, como una forma de expresar el designio originario de Dios. querer ser como dioses de manera autnoma- , vuelve a expresarse al final, en la historia de la torre de babel, cuando los hombre dice: "Vamos a edificarnos una ciudad, con una torre que alcance los cielos" (Gn 11, 14). De nuevo, el ser humano quiere llegar, por su propio esfuerzo y vocacin trascendente vuelve a saldarse con la ruptura de la comunin: el seor confunde las lenguas de las gentes y las dispersa por la faz de la tierra.

Por ltimo, la vocacin de trascendencia, distorsionada en la raz del pecado de Adn y Eva- ese

Pero Dios no abandona al ser humano en su pecado. Luego del pecado de Adn y Eva los protege, cosindoles l mismo tnicas de piel y expulsndolos del jardn para que no vayan a comer el fruto del rbol de

Ciencia y Fe
Guillermo Malavassi http://www.uaca.ac.cr/acta/1997may/guille01.htm "Quisquis bonus verusque christianus est, Domini sui esse intelligat ubicumque invenerit, veritatem". San Agustn

EL DESEO DE SABER
En su obra conocida por la posteridad como Metafsica, Aristteles reconoce este hecho: todo hombre naturalmente apetece saber. Muestra este autor cmo se pone continuamente de manifiesto tal caracterstica humana. Tambin indaga sobre las

formas de saber: la experiencia, la tcnica, la prudencia, la ciencia, la inteligencia y la sabidura. Cada uno de estos modos de saber lo explica en su correcto sentido en el momento de hacer su investigacin. De manera que, en tan temprana poca de la historia, disponan los seres humanos de maneras de alcanzar el saber. Es claro que tambin hay dos formas de alcanzar el saber que ya otros han descubierto: adquiriendo de odas, por confianza, por fe el saber que otros con su esfuerzo hallaron; o descubrindolo uno mismo. En nuestro tiempo se acostumbra hablar del conjunto de los saberes. En ocasiones se los enuncia as: saber filosfico, saber religioso, saber teolgico, saber cientfico, saber artstico y tcnico, saber popular, saber ideolgico... Inteligentes esfuerzos han sido hechos por diversos pensadores para clasificar los saberes, para determinar su objeto y el modo de adquirir el saber. Ello ha llevado a muy famosas clasificaciones, por ejemplo en lo que se refiere a las ciencias. Ha habido, pues, y hay saberes y saberes. Siempre se ha sabido. Ello muestra las formas en que las personas han satisfecho su ansia de saber. No todas las personas han hallado por s mismas cada saber, sino que lo ms frecuente es que lo hayan recibido de otros: por tradicin, por enseanza, por decires, por lecturas de obras. En algn momento le fue planteado al gran San Agustn en qu forma deba actuar un cristiano respecto del saber que no proceda directamente de la Revelacin cristiana. Su respuesta es que la verdad es del Seor dondequiera que se encuentre. Con ello se establece un criterio: la verdad es digna de aprecio en cualquiera de los saberes . La tarea de cada uno es saber discernir entre la verdad y lo que no lo es. Aceptables son los saberes si de veras son "saber": ello comporta que expresen la verdad de su objeto. Si no hay verdad, ser supersticin, fantasa, engao. O una hiptesis: un saber provisional.

LA CIENCIA TIENE HISTORIA


Podemos tomar de nuevo a Aristteles para ilustrar cmo concibi ste la ciencia hace ms de dos mil aos: 1. Es conocimiento de la esencia de las cosas. 2. Es conocimiento de las cosas por sus causas. 3. Es conocimiento necesario. 4. Es conocimiento universal: fijo, inmutable y necesario (de lo particular e impermanente no hay ciencia). En sntesis, para Aristteles la ciencia es conocimiento universal, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en

definiciones y las explica por sus causas (causas extrnsecas: eficiente y final; causas intrnsecas: material y formal). En Aristteles, adems, la ciencia es un saber demostrativo: versar no sobre los principios, sino sobre las conclusiones. El saber de los principios, corresponde a la inteligencia. Con base en esos criterios el mencionado autor clasifica las ciencias en tres gneros: TEORETICAS (Fsica, Matemtica y Filosofa Primera, llamada luego Metafsica); PRACTICAS (Etica: Monstica, Econmica y Poltica); POETICAS (las artes en general, tanto las bellas como las tiles). A la LOGICA, su ms original creacin, Aristteles no la catalog entre las ciencias, sino como instrumento de las ciencias. En Aristteles puede hallarse explicacin sobre la formacin del concepto universal, la teora de la abstraccin, los primeros principios, el concepto de verdad y el valor de la ciencia. Su influencia fue profunda en Occidente. Toda ciencia es conocimiento de la realidad en sus fundamentos o causas, en sus porqus. Pero como la realidad es compleja, los hombres en su bsqueda del saber distinguirn las apariencias y la realidad, la realidad inmediata y la realidad subyacente, ltima. Todo esto traer cambios en el modo de enfrentar el conocimiento de la realidad, y en el sentido de la ciencia, y en la clasificacin y relacin de los saberes. Al fin y al cabo una "ciencia" no podr ser ms que una prolongacin del conocimiento natural espontneo que se tiene de la realidad. La tendencia, tan vigorosa en Galileo, de medir cuantitativamente los fenmenos, va a traer importantes replanteamientos: unir lo experimental con lo inteligible, dentro de la idea de que hay regularidad en la naturaleza. De ello se seguirn novedades: para algunos ser muy vvida la creencia en la constancia de la naturaleza que siempre se manifestar regularmente, ello como manifestacin de la voluntad de Dios omnisciente y todopoderoso; para otros visin popular la ciencia afirma nicamente lo visible, en general lo sensible; al mismo tiempo surge la ciencia experimental en general: los principios que adopta, los mtodos que practica, las conclusiones a que llega se fundan en la experimentacin: la misma ciencia interviene en la constitucin de lo que considera sensible. Ya no se trata de la sola observacin que toma una realidad tal como se da sin elaboracin previa. La ciencia experimental ms y ms se convertir en ciencia en condiciones de laboratorio. Ello traer divisin entre las ciencias o dentro de una misma ciencia: parte de observacin, parte de experimentacin. Lo anterior permite afirmar que, en trminos generales, la ciencia antigua acepta las apariencias tal como se ofrecen en tanto que realidad sensible; la ciencia moderna experimental en general estudiar "fenmenos" en los que la realidad sensible ha sido preparada en el laboratorio con el fin de hacerla accesible a la medida: se pretenda alcanzar la matematizacin de un contenido de conocimiento sensible que no se toma tal como aparece en la naturaleza, sino como resulta de una manipulacin de laboratorio. Fcil es comprender cmo a partir de estos cambios surgirn muchas posibilidades de estudiar el objeto de la ciencia, al mismo tiempo muchas complejidades: cmo entender la naturaleza, la realidad, la causa prxima y la ltima, el valor del

conocimiento emprico y el de las hiptesis. A ello se aade el modo particular de moverse dentro de esa problemtica cada uno de los grandes cientficos modernos y contemporneos. Cambia el significado de la ciencia y de las ciencias. Diversas posiciones de concepcin del mundo y de los mtodos de la ciencia pretendern explicar de modo diferente lo que sea ciencia, su valor y el valor de otros saberes. Recurdese lo que han propuesto dentro de ese marco, por ejemplo, el positivismo, el afn de lograr un sistema axiomtico, el causalismo, el empirismo, etc.

LA AUTONOMIA DE LA CIENCIA
El desarrollo de la ciencia moderna y contempornea trajo la necesidad de reclasificar los saberes y de reconocer el mbito legtimo de accin de cada uno. Ello ha planteado un tema especfico: la autonoma de las ciencias. Con ello se entiende que cada ciencia posee leyes, campos y mtodos que las diferencia y que deben ser respetados. Tambin puede entenderse algo ms exigente: la negacin de toda relacin de subordinacin o dependencia de las ciencias respecto de otras formas de saber como la Religin, la Filosofa, la Teologa, la Poltica, o creencias derivadas de esos saberes. La ciencia solo aceptar lo que provenga de los mtodos y principios de la ciencia misma. Lo anterior llev a plantear as el asunto: no es aceptable la autonoma externa, cosa que equivaldra, de aceptarse tal autonoma, a absolutizar la ciencia, lo cual es no solo anticientfico, sino fuente de conflictos y abusos. El cientfico y por ende la ciencia debe respetar leyes, derechos humanos, deberes ticos. Se justifica poner lmites ticos y sociales a la actividad del cientfico. Por ejemplo, es justo prohibir la experimentacin con seres humanos; los derechos y deberes humanos estn por encima de la experimentacin cientfica; la familia merece respeto como fundamento de la sociedad, etc. En cuanto a la autonoma interna, lo que se examina es lo siguiente: hay la conformacin intrnseca de la ciencia y la relacin de dependencia del saber cientfico con respecto a otros saberes de superior alcance, de mayor grado de abstraccin o de mayor universalidad; por ejemplo, el saber teolgico, metafsico o poltico. Es que cada ciencia por s misma debe dar razn de los principios en que se funda y de los mtodos que emplea? Debe, ms bien, encomendar tan fundamental tarea a una clase superior de saber? Con respecto a esta cuestin se pueden sealar cinco etapas histricas: 1.- Epoca antigua y medieval: se reconoce la diversidad de ciencias con mtodos propios y se afirma que corresponde a la metafsica, en cuanto ciencia primera, dar razn de las dems. Adems, el cuerpo de los saberes forma unidades sistemticas. 2.- Epoca de la ciencia clsica: corresponde al siglo XVII, aunque sus inicios vienen de siglos anteriores. Se establece una precisa y definida relacin de dependencia de la ciencia con respecto de la Filosofa. Por ejemplo, Galileo y el principio filosfico de la simplicidad o economa; Kepler establece las condiciones de inteligibilidad de una teora cientfica; Newton define las nociones filosficas de espacio absoluto y tiempo absoluto que tienen clara y precisa aplicacin mecnica; Leibniz ofrece el clculo infinitesimal vinculado a una teora filosfica del infinito; Descartes presenta su rbol de la ciencia,

cuyas races son la metafsica, su tronco la fsica y las ramas las ciencias principales. Por ello la poca clsica se caracteriza, en su origen, por el establecimiento de una explcita relacin de dependencia de la ciencia con respecto a ciertos principios y conceptos cuyo fundamento es de carcter filosfico. 3.- Desarrollo de la ciencia clsica: se caracteriza por la bsqueda metdica de la independencia de la ciencia respecto de la Filosofa, siglo XVIII; Laplace ilustra esta poca: se esfuerza por depurar los mtodos cientficos y por cortar todo vnculo con la Filosofa. 4.- Culminacin de la ciencia clsica: en el siglo XIX la anterior bsqueda de independencia de la ciencia se torna en la proclamacin del dogma de la independencia de la Ciencia, que se escribir con mayscula. Se le advierte al cientfico: fsico, cudate de la metafsica. Se vive la soberana de la ciencia. 5.- La ciencia de hoy: surge lo imprevisto. Habindose liberado la ciencia de todo compromiso con la Filosofa, la ciencia de hoy se ve acosada por interrogantes filosficos que surgen de su propio quehacer. Son algunos cientficos de hoy los que se ven obligados a escribir cuestiones de ciencia y de filosofa. La Filosofa y otras cuestiones le surgieron por dentro a la ciencia ( De lo que huyes sers perseguido?). Sobre todo en el campo de las ciencias fsico-qumicas han surgido interrogantes sobre los conceptos de causalidad, azar, simetra, complementariedad, etc., cuestiones que deben plantearse y discutirse en el campo filosfico. Todo lo anterior muestra que la ciencia tiene historia, y que los cientficos al pretender proclamar la autonoma de la ciencia, en realidad se movan prejuiciados: su propsito ocultaba el deseo de alcanzar un saber exclusivo de tipo racionalista; es decir, un saber que fuera capaz de agotar el conocimiento de la realidad mediante una nica ciencia emprica o deductiva segn los casos, con lo que de paso pretendan suplantar nada menos que toda religin y toda filosofa. Eso ha sido superado y dejado atrs. Es propsito desmesurado, sin fundamento cientfico, hijo del prejuicio y, quiz, de la mala voluntad contra el debido respeto a la Filosofa, a la Religin y a la Teologa.

CIENCIA Y CRISTIANISMO
"La idea de que la obra de Dios es racional y puede ser descrita bajo la forma de leyes universales, hizo posible la investigacin cientfica". As lo expres A. Maurois. Mariano Artigas explica que "sobre todo, el cristianismo de Europa proporcion una matriz cultural que hizo posible que la ciencia misma tuviera sentido y que los cientficos encontraran el estmulo imprescindible para su difcil tarea". (Ver su obra dedicada al tema Ciencia, Razn y Fe, Libros MC, 2 Ed., Madrid, 1985, 187 ps.). Es que la doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo constituye el fundamento terico de la actitud cientfica, y la hizo posible. Recuerda el mencionado Artigas el punto de vista del historiador de la ciencia y fsico Stanley L. Jaki sobre esta cuestin: en las culturas antiguas hubo varios intentos

de nacimiento de la ciencia experimental que no llegaron a trmino, por falta de unas convicciones capaces de prestar a la ciencia sus fundamentos filosficos. Mas esas condiciones se dieron, por mucho tiempo, en la Europa cristiana. De hecho, la base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafsico y gnoseolgico, el que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafsico que lleva hasta Dios. Es que la ruta de la ciencia experimental es un realismo en el que se admite la racionalidad del mundo, que existe un orden racional de la naturaleza, que tal orden natural puede ser conocido por la inteligencia humana. Este realismo slo lleg a ser una conviccin generalizada cuando, gracias al cristianismo, una cultura entera admiti que el mundo tiene que ser racional por ser obra de un Dios infinitamente inteligente, y que el hombre tiene la capacidad de conocer ese orden racional por estar hecho a imagen y semejanza de Dios. Es por ello que cabe afirmar la direccin comn de la ruta de la ciencia y del conocimiento racional de Dios, como condicin que hizo posible el moderno desarrollo cientfico. A mayor abundamiento, los grandes cientficos que crearon la ciencia moderna fueron creyentes convencidos. Dice Artigas con todo el fundamento histrico de su parte, que "La ciencia experimental moderna no naci a pesar de la teologa, sino de su mano". Y una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana. Es oportuno recordar, entonces, que la concepcin metafsica central de Kepler era la de la existencia desde la eternidad en la mente de Dios, de ideas arquetpicas, que eran reproducidas, por una parte, en el universo visible y, por otra, en la mente humana. Kepler dej escritas esas sus convicciones que lo llevaron a hacer la ciencia que hizo. Estuvo persuadido de que el hombre puede conocer las leyes naturales, puesto que Dios quiso que las reconociramos al crearnos segn su propia imagen, de manera que pudiramos participar en sus mismos pensamientos. Coprnico tena las mismas convicciones, como tambin Galileo y Newton, y las tenan precisamente porque eran cristianos interesados, adems, en las cuestiones religiosas y teolgicas.

CRISTIANIZAR LA CIENCIA Y TODA LA CULTURA


Para bien de la ciencia y de los cientficos y de toda la cultura humana, debe haber colaboracin y adecuado influjo de los bienes del cristianismo en la vida y en el modo de saber de todos. As se recuperan las races de esta historia. Cuando hay distanciamientos entre la ciencia y aquella fe, ello proviene de prejuicios o de doctrinas equivocadas que arbitrariamente pretenden presentarse como cientficas sin serlo y que ignoran cmo ocurrieron las cosas. Por ejemplo, el materialismo niega la espiritualidad, y por ende la inmortalidad del alma humana; para ello argumenta que la ciencia no puede comprobarla; pero olvida que el mtodo experimental propio de las ciencias fsicas no es apto para estudiar realidades espirituales. Ocurre que en nombre

de la ciencia no falta quien rechaza la creacin divina basndose, por ejemplo, en teoras evolucionistas, mas no toma en cuenta que el evolucionismo solo puede intentar explicar transformaciones de los seres ya existentes, pero no puede dar razn de su misma existencia. La ciencia en realidad las ciencias que, como escribi Bunge, son cerca de dos mil es un bien admirable para la vida de las personas. Pero debe tenerse presente que siendo tan valiosa por su fiabilidad, debido a la certeza de sus conocimientos, al xito de sus aplicaciones y al progreso que alcanzan ambos campos, en todo, fuera de la ciencia experimental tambin se puede alcanzar y se alcanza la certeza. Ello es as porque hay varias formas de saber. Adems, el enfoque propio de la ciencia experimental tiene, como se ha sealado, los lmites que dejan fuera de consideracin las cuestiones vitales ms importantes. Pensar, por otra parte, que todo lo que circula como ciencia es cierto y est demostrado, es un mito que perjudica a la propia ciencia y lleva al cientificismo que es un error. El error bsico de muchos autores consiste en mitificar la ciencia considerndola como el nico o principal modelo de todo conocimiento vlido, cuando realmente ni lo es ni tiene por qu serlo. Los caminos hacia la verdad son muchos. La ciencia se refiere a una parte de la realidad. Mas la fe se funda en el testimonio de quienes han visto lo que vale la pena saber para vivir mejor y procurar satisfacer hondas aspiraciones del espritu. Es un hecho que la fe ilumina el mbito de las verdades bsicas que pueden alcanzarse mediante la razn y proporciona, adems, una perspectiva superior que seala el sentido ltimo del hombre y de la naturaleza. Bien lo supieron y lo vivieron Galileo, Descartes, Kepler, Newton... El desarrollo integral del cientfico como persona demanda de l la apertura al sentido total de la existencia. Para su quehacer en cuanto cientfico las verdades del cristianismo terreno fecundo en que naci la ciencia le dan un marco valioso, y para su condicin de persona, le orientan hacia los caminos de la trascendencia. Ciencia y fe juntas en la vida del hombre, sin reduccionismos mutilantes: es lo que necesita el hombre de hoy.

Ciencia y fe
Mente Abierta http://www.menteabierta.org/html/articulos/ar_cienciafe.htm

Por mucho tiempo se ha transmitido la idea, aceptada por la inmensa mayora, de la rivalidad entre la ciencia y la fe. Los recuerdos del encuentro de Galileo con la Inquisicin y de los cristianos con las ideas de Darwin prueban, dicen, son dos evidencias (entre muchas) del hecho. Pero esto es slo una verdad parcial. Hay que recordar que ideas cristianas ayudaron al adelanto de la ciencia. Hay que recordar que muchos de los cientficos, sobre cuyos descubrimientos se fund la ciencia moderna, fueron creyentes. Cuando se da una aparente discrepancia entre dos aspectos tan importantes del saber humano, debemos pensar que, quizs. algo anda mal. Es probable que nuestras definiciones no sean correctas o que nuestros prejuicios no nos dejen escuchar al contrario. En este artculo comenzamos un dilogo cuyos propsitos son aclarar los trminos del debate y demostrar que la incompatibilidad entre la ciencia y la fe es slo aparente. Dicho de otra manera, que se puede ser cientfico y creyente.

La Biblia: Factual o ficcin? Conexiones entre ciencia y teologa Ciencia y teologa Creacin Evolucin
La Biblia: Factual o ficcin?

De vez en cuando alguien me hace la pregunta: Interpreta usted literalmente la Biblia? A lo cual respondo: Interpreto literalmente las partes literales, figuradamente las figuradas y alegricamente las alegricas. Creo que hay que ser claros en este punto. La Biblia, que consta de 66 libros escritos a lo largo de un perodo de 1300 aos, contiene muchos tipos de gneros literarios: prosa y poesa, lenguaje literal y figurado, salmos y proverbios, narraciones histricas y parbolas. Cada uno de dichos gneros tiene sus propios principios de interpretacin. Y hay que aplicarlos, tanto si se trata de Shakespeare como de Baroja como de la Biblia. No podemos hacer decir a un pasaje lo que a nosotros se nos antoja. Galileo declar: La Santa Biblia jams puede decir mentira siempre que se comprenda su verdadero significado. Pero el significado verdadero no siempre es el literal. Por ejemplo, las referencias bblicas a las manos, los pies o los ojos de Dios deben evidentemente interpretarse en sentido figurado, puesto que los hebreos no tenan permitido el uso de imgenes o dolos en su adoracin. Por desgracia, a menudo literal se considera igual a factual, lo que equivaldra a suponer que figurativo siempre significase fantasioso. Las cosas no

son tan sencillas. A menudo la Escritura emplea lenguaje figurado para describir un acontecimiento real. Por otra parte, no es imposible narrar un cuento de hadas o un mito en lenguaje estrictamente literal, prescindiendo de cualquier figura de lenguaje. Sin embargo, qu insulso sera tal relato! As pues, la cuestin no es contraponer lo literal a lo figurado sino ms bien tratar en todo momento de discernir la intencin del autor. Un criterio fundamental para la interpretacin de un pasaje dado debera ser : Qu signific este mensaje para sus primeros oyentes o lectores? Es decir, el principio que debera regir nuestra interpretacin es que lo que significaba entonces determina lo que significa hoy. La Biblia, que es mayoritariamente historia, nos revela a Dios no slo como Creador y Preservador del universo sino tambin como Seor y Juez de la historia. El propsito de la Sagrada Escritura es ensearnos acerca de Dios, la naturaleza y la humanidad en sus relaciones mutuas. La Biblia nos revela el sentido de la historia y nos ofrece principios sobre los cuales basar nuestra conducta en cuestiones que afectan a valores morales y al sentido ltimo de la existencia. De manera que el anlisis literario y la interpretacin del lenguaje bblico constituyen el principal mtodo de trabajo de la teologa. Conexiones entre ciencia y teologa Durante toda su vida, Coprnico ejerci tareas administrativas en la iglesia catlica de Polonia; su famoso libro Sobre la revolucin de las esferas celestes lo dedic al papa Pablo III. Kepler, un devoto luterano alemn, describa sus descubrimientos cientficos como pensar lo que Dios haba pensado antes. Galileo se mantuvo leal a su iglesia incluso despus de su condena y arresto domiciliario; sus crticas se dirigieron exclusivamente a sus enemigos cientficos. El anglicano Isaac Newton escribi ms de un milln de palabras sobre teologa bastante ms de lo que dej escrito sobre ciencia. Es cierto que, en ocasiones, la iglesia ha perseguido a los cientficos, como tambin lo es que stos han demostrado en otros casos sus prejuicios contra los telogos. Sin embargo, ambas disciplinas no son inherentemente antagnicas. An hoy da, en un clima filosfico en el que prevalece el naturalismo materialista, hay excelentes cientficos que se declaran cristianos. Y si bien hay muchos cientficos brillantes que rechazan el cristianismo, rara vez lo hacen por razones derivadas de su propia actividad cientfica. Visiones parciales. Por ejemplo, imaginemos a cuatro personas - Einstein, Gauguin, Beethoven y rey David - contemplando desde la cima de una montaa un magnfico valle baado por la luz del sol al atardecer . Los cuatro pueden admirar el buclico panorama, enmarcado por nubes arreboladas. Aunque todos estn mirando la misma escena, cada uno percibe algo diferente. Supongamos que los cuatro deciden dar expresin a sus percepciones, cada uno segn su propio talento, y compartirlas mutuamente. Un ao ms tarde vuelven a congregarse en el mismo lugar. Einstein, el cientfico, saca una pizarra y un montn de folios llenos de frmulas matemticas. Por medio de ellas trata de explicar a sus amigos el movimiento de la tierra y la naturaleza de la luz y el color. Les dice que las cosas son en realidad bastante diferentes de lo que aparentan ser. El sol no se cae ni se oculta tras el

horizonte y la luz no es roja. Adems, en realidad el sol no est all: lo que estn viendo es luz que hace ocho minutos que sali del sol. Los otros tres se hallan visiblemente afectados por las palabras de Einstein. Aparentemente, lo que han estado viendo con sus propios ojos a lo largo de toda su vida resulta ser incorrecto cientficamente. Gauguin, el artista, ha trado un caballete con un lienzo en el que con colores vivos y brillantes se recoge la belleza de la puesta de sol. Los dems comprenden y aprecian la belleza de la puesta de sol. Los dems comprenden y aprecian su cuadro. A continuacin Beethoven, el msico, saca su grabadora, introduce una cinta y pide a sus amigos que cierren los ojos. Suena la msica de la Sinfona Pastoral, para delicia de todos. Finalmente David, el poeta, reparte copias y comienza l mismo a cantar el Salmo 19, un himno de alabanza que ha compuesto inspirado por la escena: Lo cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Supongamos ahora que preguntamos cul es la mejor descripcin de la escena del crepsculo. La respuesta depender del propsito del que haga la pregunta. Si lo que pretendemos es ir a la luna o lanzar un satlite, las frmulas de Einstein sern sin duda lo ms til. Pero muchos preferiran colgar de la pared del saln el cuadro de Gauguin. Y despus de un da ajetreado optaran por relajarse escuchando la msica de Beethoven. Finalmente, si lo que se desea es expresar nuestra apreciacin y alabanza al Creador, habremos de elegir el salmo de David. En un modelo de visiones parciales, las descripciones bblica y cientfica son complementarias -diferentes clases de mapas del mismo territorio. Sus lmites no son fronteras territoriales , sealadas por signos de Prohibida la entrada con los que telogos y cientficos pretenden proteger su propia parcela. Se trata ms bien de limitaciones inherentes a cada mtodo, impuestas por sus propsitos respectivos y por las diferentes clases de lenguaje que emplean: nmeros, colores, melodas o palabras. Y resulta ftil cualquier intento de conjugarlos en un nico marco. Galileo empleaba la metfora de los dos libros de Dios, naturaleza y Escritura, que desempeaban un papel en su pensamiento, tanto cientfico como teolgico. La Santa Biblia y los fenmenos de la naturaleza proceden por igual de la Palabra Divina...se conoce a Dios a travs de sus obras en la naturaleza y por la doctrina revelada en su Palabra. El cientfico afirmaba que las dos verdades nunca pueden contradecirse una a otra, ya que estn expresadas en lenguajes diferentes para propsitos diferentes. Qu sentido , pues, puede tener utilizar la Biblia para apoyar una teora cientfica frente a otras? El propio Galileo citaba a menudo el dicho de que la Biblia nos dice cmo desplazarnos al cielo, pero no cmo los cielos se desplazan. Ciencia y teologa Aunque se ocupa de datos muy diferentes , la teologa tiene una metodologa similar a la de la ciencia. Emplea principios de interpretacin literaria para desarrollar doctrinas que explican la enseanza bblica. La informacin que la Biblia proporciona acerca de los acontecimientos naturales tiene dos caractersticas.

En primer lugar, el lenguaje es popular ms que tcnico; es el vocabulario cotidiano de la gente corriente. Los escritores describen los sucesos tal como los percibe el hombre de la calle. Por ejemplo, vemos claramente que el sol sale por el este, viaja a travs del cielo y se pone por el oeste. Juan Calvino coment a este propsito que el Espritu Santo no tiene ninguna intencin de ensearnos astronoma... A travs de Moiss y los dems profetas se vali del lenguaje popular. Cuando no escriba sobre astronoma, ni el propio Einstein se senta incmodo al decir que haba visto salir el sol. En segundo lugar, el lenguaje es no-terico. Los escritores bblicos no efectan esfuerzo alguno para explicar la causa eficiente de Aristteles, el cmo de los acontecimientos naturales. Les preocupa ms bien el tema del plan y el propsito del universo, el quin y por qu de la creacin. A diferencia de los griegos, los judos no cultivaban la filosofa natural. Esas dos caractersticas constituyen uno de los puntos fuertes del mensaje bblico. En primer lugar, y debido a que el lenguaje es asequible, la Biblia puede ser comprendida en todo tiempo y lugar, independientemente del grado de sofisticacin cientfica de una cultura cualquiera. Aunque poseyeran cosmologas diferentes, tanto Moiss como Einstein podran haber quedado para ir a pescar juntos si los dos se hubieran puesto de acuerdo en encontrarse a la salida del sol. En segundo lugar, y en contraste con las explicaciones cientficas, sujetas a constante revisin o incluso rechazo, la descripcin que nos ofrece la Biblia del mundo natural nunca pierde vigencia. Lejos de ser antagnicas, pues, ambas perspectivas, la cientfica y la teolgica, se complementan mutuamente. La Biblia revela a un Dios consistente en su carcter y con una actividad creativa ordenada. La conviccin de que el universo es consistente y predecible es esencial para la actividad cientfica. La ciencia moderna se desarroll en el seno de una sociedad cuya filosofa predominante era el tesmo cristiano. La teologa cristiana proporcion el terreno y el clima adecuados para nutrir el crecimiento cientfico. Creacin En el principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn. 1:1). As empieza el libro del Gnesis y la Biblia. Dios no slo es el tema de la primera frase, sino el protagonista principal de toda la narrativa. En Gnesis 1 se menciona treinta y cuatro veces al Creador. La economa del lenguaje en Gnesis 1 es notable. Se nos presenta una narrativa de hechos pasados, un relato de la palabra y la accin creadora de Dios. El texto no posee los rasgos distintivos de una parbola. El empleo de lenguaje figurativo se limita mayormente a metforas que representan a Dios como si fuera humano - hablando, trabajando y descansando. Tal lenguaje es necesario para describir a un Espritu infinito en trminos comprensibles. Nuestra interpretacin de un pasaje bblico debera por la estructura del mismo. A los narradores se les concede la libertad de contar una historia a su manera, incluyendo el propsito y desarrollo de la misma. Debemos resistir nuestra tendencia a encontrar respuestas a preguntas que el autor no plantea. Nuestra mentalidad cientfica se pregunta por el cmo y el cundo ; los escritores

bblicos, como hemos visto, se preocupan por quin y el por qu. De modo que no deberamos dar por sentado que la intencin del autor sea la de relatar todos los acontecimientos en estricto orden cronolgico. Gnesis 1:1-2:4 es una de las ms notables creaciones literarias jams escritas - aunque no consiga satisfacer la curiosidad cientfica del lector del siglo XX por saber cmo se originaron el universo y la vida. Las casi dos mil palabras de que consta el pasaje constituyen una afirmacin radical y sin concesiones del monotesmo frente a las falsas religiones (pantesmo, politesmo, idolatra y animismo), las falsas filosofas (naturalismo, desmo, materialismo, dualismo tico) y la supersticin (astrologa). En cierta ocasin, durante un retiro de fin de semana, un estudiante me pregunt qu impacto tendra sobre mi fe el que un cientfico consiguiera crear vida en un tubo de ensayo. Le contest que tal hecho, conseguido por medio de investigaciones laboriosas por personas de mente brillante y con ayuda de tecnologa sofisticada, me impulsara a alabar a Dios por los maravillosos talentos que ha concedido a la humanidad. Por otra parte, continu, mi fe posiblemente se debilitase si la noticia del peridico dijera: Ayer el profesor Jones consigui crear un organismo viviente en su laboratorio simplemente a base de declarar: Sea la vida. Evolucin Consideremos ahora diferentes formas en que se emplea el trmino evolucin. Necesitamos distinguir tres significados de la palabra: microevolucin, macroevolucin y un concepto filosfico que sera ms adecuado denominar evolucionismo. El bilogo G.A. Kerkut define la teora especial de la evolucin (microevolucin) proponiendo que puede observarse a lo largo del tiempo que muchos animales sufren cambios que dan lugar a la formacin de nuevas especies. En ciertos casos es posible observar experimentalmente este tipo de evolucin. En este sentido es posible calificar a la evolucin de hecho. La bibliografa cientfica actual atestigua que la mayora de bilogos dirigen su atencin a este tipo de evolucin, la microevolucin. La teora general de la evolucin ( macroevolucin) es definida por Kerkut como la que propone que todas las formas vivientes de este mundo han surgido de un nico origen, que a su vez proceda de una forma inorgnica. Esta es la evolucin clsica que se ensea en los libros de texto y en los cursos de zoologa. La cantidad de tiempo y espacio que se requiere para que se produzca la macroevaluacin excluye la posibilidad de reproducirla por experimentos de laboratorio o incluso de observar el proceso completo en la naturaleza. La evidencia se obtiene de diversas reas cientficas, tales como la anatoma y fisiologa comparadas, la embriologa, la bioqumica y el registro fsil. Sobre la base de tales evidencias la mayora de cientficos consideran a la macroevaluacin como cientficamente plausible, aunque descansa mayormente en suposiciones y analogas. Una generalizacin cientfica tan amplia como la macroevaluacin es de esperar que contenga huecos y extrapolaciones. Cuando no se efecta la debida

distincin entre ambas teoras de la evolucin se confunden a menudo los trminos y se alimentan as contradicciones innecesarias. Un tercer concepto, que podramos llamar evolucionismo, no es en realidad una teora cientfica sino ms bien una filosofa evolucionista, un cientificismo. Partiendo de la base de que la macroevolucin biolgica est perfectamente establecida como ley de la naturaleza, los adeptos al evolucionismo extrapolan dicho concepto a las esferas de la historia y la filosofa, de la tica y de la religin. La vida entera se contempla como un gran desarrollo desde formas inferiores a formas superiores, que conduce a una mejora continua e inexorable de la humanidad. Para algunos, el evolucionismo se ha convertido en una pseudoreligin, un sistema de fe que compite con el cristianismo para conseguir la adhesin de la gente. Un ejemplo de lo que significa promover una filosofa en nombre de la ciencia es el programa de televisin Cosmos, de Carl Sagan. En el marco de una excelente presentacin cientfica, Sagan declara: El universo es lo nico que hay, que ha habido y que habr jams. Y como Sagan no dice que tal afirmacin es un artculo de su fe, el espectador tiende a aceptarla como evidencia cientfica. Si se reconocen esos tres significados de la evolucin es posible ver que cada uno de ellos debe aceptarse o rechazarse por sus propios mritos: la evolucin especial se basa en evidencia emprica, la evolucin general es una teora ms global y el evolucionismo es una concepcin filosfica de la vida. Algunos cientficos estn de acuerdo con la primera acepcin del trmino pero no con las otras dos. Otros, incluyendo a muchos cristianos que admiten la creacin bblica, aceptan ambas teoras cientficas pero no el evolucionismo como filosofa. Vemos pues que no se trata simplemente de elegir entre creacin o evolucin, como si se tratara de trminos mutuamente excluyentes. Muchos cientficos buscan en la revelacin bblica el quin y el por qu de la creacin, y a la vez recurren a la ciencia para tratar de encontrar el cmo. Volviendo a Galileo, hay un punto en que l sera hoy inflexible: no se debe decidir sobre la validez de la macroevolucin empleando argumentos teolgicos. No hay que decir que, puesto que la creacin es teolgicamente verdadera, la evolucin es por lo tanto cientficamente falsa. Y tampoco es aceptable que un cientfico mantenga que, puesto que la evolucin es verdad, la creacin bblica es falsa. Tales afirmaciones suponen dar marcha atrs en la revolucin cientfica de la cual Galileo fue pionero. Teora o verdad cientfica establecida? El problema no reside primordialmente en la enseanza de la macroevolucin como teora cientfica, con sus puntos fuertes y tambin sus debilidades. El problema se da cuando la teora se presenta como algo slidamente establecido, con una confianza superior a la evidencia existente. Hay actualmente muchos cientficos que afirman que es imposible concebir la macroevolucin como simplemente el resultado de extrapolar los mecanismos microevolutivos. La macroevolucin se halla, como teora cientfica , a gran distancia de la exactitud

matemtica de, por ejemplo, la ley de la gravitacin universal. Y no olvidemos que incluso las mejores descripciones mecansticas que puedan proponerse son susceptibles de futura modificacin. La ciencia est siempre en marcha pero nunca llega a la verdad en un sentido absoluto. Adems existe un problema serio en el hecho de que la filosofa evolucionista subyace en gran parte de la enseanza actual . Algunos libros de texto ponen una "E" mayscula para hablar de las metas que ha alcanzado la Evolucin. Sobre esta base, el relato del Gnesis de la creacin puede ser descartado como increble. Este tipo de enseanza va ms all de la ciencia, y a la larga en detrimento de la misma. Tomado de: En el principio... G.B.U. Barcelona. 1992 Alts Forns 78 Sot. 1a Tel 934 322 523 Usado con permiso.
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