Está en la página 1de 11

Mthodes et problmes

L'autobiographie mythique
Dominique Kunz Westerhoff, 2005 Dpt de Franais moderne Universit de Genve

Sommaire

Introduction

1. Qu'est-ce qu'un mythe? 1. Une forme narrative 2. Mythe et Logos 3. Le mythe, entre tradition orale et littrature 4. Une rduction du mythe, du rcit l'image 5. Une histoire sacre 6. Mythe et Histoire 7. Des oppositions structurales 8. Une saturation symbolique 2. Autobiographie et mythographie 3. Le mythe romantique 1. Une forme narrative

Bibliographie

Introduction
Ds le milieu du XIXe sicle, l'tude des mythes est devenue une discipline universitaire. Le mythe a t considr comme un objet de rflexion dans la mesure mme o il s'est retir de l'espace social, puisque notre monde s'est passablement dmythologis: la culture mythique s'est rfugie dans la littrature ou dans l'art, qui en sont devenus une sorte de conservatoire. Les mythes n'ont plus d'impact religieux dans nos socits lacises. Toutefois, depuis quelques dcennies, les recherches des historiens des religions, des anthropologues et des ethnologues ont port sur la permanence de la pense mythique dans les socits modernes. Ds lors, les mythes ont t envisags dans leur ncessit, comme des systmes de reprsentations qui sont constitutifs de toute culture, et qui rpondent une structure fondamentale de l'imaginaire. Les mythes prsentent donc une valeur anthropologique universelle: ils ne peuvent disparatre, mais se modifient en dfinissant les fondements d'une culture donne. Il s'agit dans notre approche de voir en quoi la littrature participe de ces modifications, et quelle pertinence elle peut trouver pour elle-mme, pour sa propre invention, quand elle recourt au mythe.

I. Qu'est-ce qu'un mythe?


Le mythologue roumain Mircea Eliade (1963) a propos la dfinition la plus simple et la plus souvent cite: Le mythe raconte une histoire sacre; il relate un vnement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. [...] C'est toujours le rcit d'une cration: on rapporte comment quelque chose a t produit, a commenc tre.

I.1. Une forme narrative


Le mythe est d'abord une histoire et se prsente sous la forme d'un rcit: il raconte. Cette structure narrative est fondamentale; elle permet de dfinir le mythe, par opposition au symbole ou l'allgorie, qui sont des figures non narratives. C'est aussi ce qui distingue le mythe du thme, qui relve du concept abstrait. Ainsi, le personnage d'dipe peut tre considr comme le symbole de l'humanit; son histoire peut susciter une analyse des thmes du dsir, de la conscience humaine et de la mort; elle peut allgoriser le passage de la nature la culture. Mais le mythe d'dipe est d'abord une histoire. D'ailleurs, lorsqu'dipe rpond l'nigme que lui pose le Sphinx (qu'est-ce qui a quatre pattes le matin, deux pattes midi et trois pattes le soir?), c'est une histoire qui est raconte, celle de l'homme, de son enfance sa vieillesse. Tel est le sens tymologique du mot mythe, qui vient du nom grec muthos, signifiant prcisment une histoire, un rcit, une fable. Lorsqu'Aristote parle, dans la Potique, de la tragdie, c'est le mot muthos qu'il emploie pour dsigner l'intrigue, l'argument de la pice de thtre, qui le plus souvent est un mythe au sens o nous l'entendons aujourd'hui (l'Orestie, par exemple). Il dfinit le mythe comme ce qui a un dbut, un milieu et une fin: comme ce qui agence des squences narratives et leur donne un sens.

I.2. Mythe et Logos


Le mythe raconte une histoire: c'est sa proprit principale, c'est aussi son principal dfaut. C'est en effet ce qui l'a disqualifi historiquement, au profit d'un autre rgime discursif, celui du logos, c'est--dire du raisonnement logique. C'est Platon qui a distingu le plus nettement ces deux types de discours, d'abord analogues dans la Grce antique, et qui a instaur la suprmatie du logos vis--vis du muthos. Certes, Platon reconnat au mythe une valeur pdagogique dans le discours philosophique. Il recourt au mythe dans Protagoras (320 c), c'est--dire la fiction philosophique plutt qu' la dmonstration thorique, parce que c'est plus agrable: on raconte une histoire. Dans la Rpublique (X, 621 c), Platon montre galement que le mythe en appelle moins la raison qu' la foi. Il suscite une adhsion, une crance chez le lecteur: il se substitue un discours rationnel et peut apprhender des vrits qui dpassent l'entendement, rendre compte de l'inexplicable, de ce qui dfie la raison. Cependant, dans ce mme ouvrage de la Rpublique, Platon se livre une violente attaque des fictions cres par les potes, qui reposent sur l'illusion, l'incroyable, le mensonger: les mythes trompent et doivent tre rejets de la rpublique (livres II et III). Ainsi s'tablit une supriorit du logos, ouvrant l're du concept et de l'abstraction, sur le muthos, dsormais associ au pass et la tradition. Cette supriorit va tre entrine par la dveloppement de la pense logique et de la science, lesquelles vont infirmer les mythes d'origine et imposer des explications objectives, empiriquement prouves, en lieu et place des histoires fabuleuses et sacres. Tel est le cas de la Gense, mythe d'origine qui sera vinc dans sa ralit scientifique par la dcouverte de l'volution des espces au XIXe s. Au XIXe sicle, le philosophe Nietzsche cherchera renverser cette hgmonie du Logos qu'a instaure la mtaphysique platonicienne. Il concevra la tragdie comme une forme qui a permis historiquement de maintenir le mythe, aujourd'hui disparu: Le logos l'a emport sur le mythe, Apollon sur Dionysos. Aujourd'hui, l'homme est dpourvu de mythes (Naissance de la tragdie). Il s'agit donc pour lui de faire revivre le mythe, de prparer sa renaissance, en inventant une philosophie qui raconte la sagesse, plutt qu'elle ne l'explique dans un discours logique (Ainsi parlait Zarathoustra).

Si l'explication objective l'a emport sur le discours mythique, celui-ci reste cependant mme de reprsenter des aspects qui chappent l'analyse rationnelle. La littrature a peut-tre eu pour fonction d'accueillir le mythe supplant par le langage logique, comme l'avance Nietzsche. Mais elle peut aussi y trouver un moyen de figurer des expriences qui ne relvent pas de l'explication conceptuelle, d'en clairer le sens par d'autres biais que l'analyse objective.

I.3. Le mythe, entre tradition orale et littrature


Mircea Eliade considre galement comme catgorie dfinitoire le fait que le mythe soit d'abord anonyme et collectif, et vhicul par une tradition orale, avant d'tre mis par crit dans des textes singuliers. Dans cette perspective anthropologique, la scription du mythe correspond souvent un seuil de dgradation: le passage de l'oralit au texte littraire marquerait une extnuation du mythe, comme le dit Claude Lvi-Strauss dans une tude intitule Mythe et roman. C'est par exemple la thse que soutient Florence Dupont, dans son ouvrage intitul L'invention de la littrature: pour elle, le mythe ne serait vivant que dans sa transmission orale, qui se faisait dans des rcitations publiques, la fin des repas communautaires. Le thtre antique aurait eu pour fonction de ractiver sa performance, de le reconduire sa profration collective et sa mise en jeu, dans le rite dionysiaque. Le texte crit, lui, n'en serait que la trace, et il servirait de canevas de nouvelles reprsentations sociales. Il n'tait pas conu comme un objet esthtique, mais comme le support d'un vnement rituel. Ainsi la littrature natrait lorsque le mythe meurt, et avec lui, la parole vive. Elle est elle-mme un mythe culturel de notre modernit. Cependant, Claude Lvi-Strauss dfinit le mythe par l'ensemble de toutes ses versions: on ne peut considrer qu'il y aurait un tat originel du mythe dans sa forme pure, une version authentique ou primitive. Le plus souvent, nous n'avons pas accs aux mythes antiques tels qu'ils auraient exist dans leur transmission orale, c'est par le biais des textes que nous pouvons les reconstituer et en comprendre le sens. Et ces textes se prsentent parfois d'emble comme des oeuvres littraires, mme s'ils ne correspondent pas notre conception moderne de la littrature (c'est le cas de L'Iliade et de L'Odysse d'Homre). L'hellniste Claude Calame crit ainsi qu'il n'y pas de mythe comme genre, pas d'ontologie du mythe. Nous ne connaissons les mythes qu' travers des mythologies toujours changeantes, qu' travers des contextes particuliers, mdiatiss, entre autres, par des textes. En tous les cas, cette perspective anthropologique montre qu'un texte qui recourt au mythe s'inscrit dans un espace culturel de parole collective: il est une nouvelle actualisation, singulire, d'un discours dont l'nonciation a dj t partage. C'est aussi vrai de la littrature moderne. Lorsque Leiris, dans L'ge d'homme, fonde son rcit autobiographique sur des figures mythiques, telles Lucrce et Judith, il manifeste cette collectivit nonciative en citant, par exemple, les rubriques du dictionnaire Larousse. Il rejoue aussi la performance communautaire de l'nonciation mythique en comparant sa confession au rituel tauromachique et son crmonial. Le mythe lui permet d'laborer une parole individuelle, un discours sur soi, mais l'intgre en retour dans une communaut culturelle.

I.4. Une rduction du mythe, du rcit l'image


cette double volution, conduisant du rcit mythique l'avnement du discours logique, et de la transmission orale la littrature, il faut encore ajouter un troisime point. En effet, le thoricien de la littrature Harald Weinrich montre que le mythe subit une rduction progressive, perdant peu peu son statut narratif pour devenir un symbole. Ds l'Antiquit, le mythe s'est immobilis dans son caractre vnementiel, sous forme de tableaux, de sculptures: de moins en moins trait comme rcit, il est de plus en plus envisag comme une image. Il ne raconte plus une histoire, mais il symbolise. Par exemple, on ne retient plus de l'histoire de Narcisse que le

moment o le hros se perd dans la contemplation de son propre reflet. La dnarrativisation du mythe serait ainsi un signe de dmythologisation progressive. Dans Du mythe au roman, Claude Lvi-Strauss n'est pas sans constater lui-mme cette rduction du mythe qu'il apprhende lors de son passage dans la littrature. Les rcritures du mythe procderaient ainsi une dislocation du rcit fondateur, et n'en conserveraient, parses, que des images instantanes: Le romancier vogue la drive parmi ces corps flottants que, dans la dbcle qu'elle provoque, la chaleur de l'histoire arrache leur banquise. Cependant, cette dnarrativisation du mythe ne concide pas ncessairement avec une perte de puissance. Lorsque dans L'ge d'homme, Leiris mentionne la psychologie freudienne en disant qu'elle offre un sduisant matriel d'images, il entrine cette rduction du mythe une image signifiante. Il organise son autobiographie autour des deux figures mythiques de Lucrce et de Judith, qui apparaissent en tant qu'images peintes dans le diptyque de Cranach, figes au paroxysme de leur histoire (le suicide et la dcollation). Les mythes sont d'abord apprhends en tant que ples allgoriques: ils font image, en ce qu'ils soulvent des analogies profondes dans la mmoire autobiographique, et dans les reprsentations culturelles d'une collectivit (la femme fatale, le sacrifice expiatoire, etc.). La dimension d'image l'emporte donc sur la dimension narrative. Certes, ces figures mythiques suscitent des scnarios que l'auteur rapporte en citant leur histoire; elles prsentent des archtypes narratifs qui permettront l'autobiographe d'enchaner ses propres rcits de souvenirs. Mais elles sont d'abord envisages comme des images haute valeur motive et comme des reprsentations dotes d'une pertinence anthropologique. Elles permettent de maintenir une histoire personnelle dans ses lacunes chronologiques, ses aspects fragmentaires et ses zones d'ombre, et de mettre en vidence des associations imaginaires entre les moments d'une vie. La rduction du mythe l'image a plus ici l'effet d'une condensation magique que d'une dbcle historique comme le soutient Claude LviStrauss.

I.5. Une histoire sacre


J'en viens la part sacre de tout mythe. Comme le dit Philippe Sellier, le mythe correspond une irruption du sacr dans le monde. Il permet d'chapper l'espace et au temps profanes, de remonter l'origine, l'aube de toute cration. Il retrouve symboliquement une totalit perdue, en mettant en scne un rapport d'unit immdiate de l'homme avec le cosmos. Il rend ainsi le monde concevable pour une collectivit sociale, en situant la place de l'humain dans l'univers. Le mythe revt ds lors une fonction sociale fondamentale: il conduit l'identification et la structuration d'une communaut. Il est galement investi de valeurs affectives trs fortes, en mettant en oeuvre des lments primordiaux de la condition humaine: en premier lieu, la gnration et la mort. Comme l'crit Roger Caillois dans Le mythe et l'homme, il est une puissance d'investissement de la sensibilit (1938, p.30). Il constitue donc un type de discours qui suscite l'adhsion, un discours de l'engagement tandis que le Logos, l'inverse, implique un dsengagement, une distance analytique et critique. Ce caractre sacr du mythe offre la littrature un modle exceptionnel de pouvoir de la parole. Le discours mythique est dot d'une efficacit magique, qui suscite l'identification, la reconnaissance et l'affect. Freud ne dit pas autre chose, lorsqu'il dfinit pour la premire fois, dans une lettre du 15 octobre 1897, le personnage tragique d'dipe comme incarnant un complexe nuclaire de la personnalit. Il crit de la tragdie de Sophocle qu'elle a saisi une compulsion que tous reconnaissent, parce que tous l'ont ressentie.

Lorsqu'un auteur moderne emprunte un mythe, c'est prcisment le mode de rception qu'il sollicite chez le lecteur. Ainsi, quand Rousseau, en ouverture de ses Confessions, convoque le mythe chrtien du Jugement dernier, il replace le rcit personnel dans une culture collective qui accorde le pardon au pcheur: Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra; je viendrai, ce livre la main, me prsenter devant le souverain juge. La rfrence biblique a une valeur pragmatique et idologique; elle dfinit un cadre interlocutoire, o le lecteur est appel participer au rcit sur le plan affectif, s'y reconnatre en tant qu'homme vou l'imperfection tout en tant effectivement exclu de la confession, adresse Dieu: Etre ternel, rassemble autour de moi l'innombrable foule de mes semblables; qu'ils coutent mes confessions, qu'ils gmissent de mes indignits, qu'ils rougissent de mes misres. Que chacun d'eux dcouvre son tour son coeur aux pieds de son trne avec la mme sincrit; et puis qu'un seul te dise, s'il l'ose: Je fus meilleur que cet homme-l. Le recours au mythe vise donc conjurer la critique et tablir un certain type d'adresse, communielle. Il peut constituer une stratgie pour l'crivain, mme s'il implique comme ici une part sacrificielle: le rite de la confession, dplac dans l'espace profane de la littrature. Chez Leiris, le caractre sacr du mythe est appel ritualiser les aspects les plus banals d'une vie, les arracher leur insignifiance, en leur confrant toute leur force tragique et leur signification symbolique. La rfrence mythique agit ainsi comme un foyer d'affects, concentrant les passions et les fantasmes du sujet autour d'images partages par toute une communaut culturelle. Elle les porte au plan mtaphysique qui devrait rvler leur sens pour le moi comme pour autrui. Dans une confrence prononce une anne avant la publication de L'ge d'homme, en 1938, dans le cadre du Collge de Sociologie, Leiris s'interroge ainsi sur Le sacr dans la vie quotidienne: Qu'est-ce, pour moi, que le sacr? Plus exactement: en quoi consiste mon sacr? Quels sont les objets, les lieux, les circonstances, qui veillent en moi ce mlange de crainte et d'attachement, cette attitude ambigu que dtermine l'approche d'une chose la fois attirante et dangereuse, prestigieuse et rejete, cette mixture de respect, de dsir et de terreur qui peut passer pour le signe psychologique du sacr? Ce qui est dfini comme sacr, c'est ce renversement, cette attitude ambigu, o une menace nfaste, celle de la mort en particulier, se retourne en une reprsentation la fois attractive et frappe par le tabou. L'horreur se renverse en fascination par le biais de l'image sacralise, ce qui permet d'instaurer une mdiation face la mort. Dans L'ge d'homme, les figures mythiques exercent clairement cette fonction du sacr: elles incarnent des terreurs originaires (sexualit, blessure et mort) sous une forme esthtique et attirante: les tableaux de Lucrce et de Judith susciteront la fois la peur, le respect et le dsir. Grce la rfrence mythique, le sujet peut figurer ce qui le menace, le mettre en scne et le dpasser: il peut vivre symboliquement sa mort, par l'entremise des allgories fminines. Il peut aussi la transposer au plan de la composition esthtique et lui confrer une valeur mtaphysique, rvlatrice pour lui-mme autant que pour la condition humaine.

I.6. Mythe et Histoire


Mircea Eliade insiste enfin sur le statut originaire du mythe, qui se rapporte un temps primordial, au temps fabuleux des commencements. Il se situe ainsi hors de l'Histoire, ou avant le dbut des temps historiques. Son temps est celui de l'ternit, de la permanence et de la rptition. Il relve d'un ordre archaque et cyclique, et prsente ds lors une vrit primordiale, non pas une ralit objective: il donne sens ce que l'homme ne parvient pas saisir dans sa

propre histoire. D'o sa fonction essentiellement explicative, ou tiologique: il produit les causes symboliques de notre situation dans l'univers. C'est le propre du mythe de dcrire des relations fondatrices, des dynamismes organisateurs. Par l, il intresse galement la littrature, car il prsente nouveau le modle d'une puissance de la parole, une capacit ractiver un vnement premier et faire vivre sa rptition. Il atteste le pouvoir fondateur du verbe, autant que sa prennit. Discours mythique et cration littraire sont tous deux des mergences, et mettent en vidence des processus de cration. Par ailleurs, l'un et l'autre prtendent la totalit, parce qu'ils cherchent se dshistoriciser, se configurer en un univers autarcique, disposant de son temps et de son espace propres. Tout rcit vise en effet crer son propre monde rfrentiel, se clore sur sa propre histoire. C'est donc dans la recherche d'une parole totale et perdue que la littrature, toujours ancre dans une poque, retrouve le mythe. Kierkegaard crit ainsi que la mythologie consiste maintenir l'ide d'ternit dans la catgorie du temps et de l'espace (Miettes philosophiques). Cependant, tous les mythes ne sont pas des mythes d'origine. On peut ajouter cette premire catgorie celle des mythes d'individuation, qui singularisent un hros, et des mythes finalistes, qui dessinent une fin de l'humanit (mythes eschatologiques, comme l'Apocalypse et le Jugement dernier). Les mythes de fin permettent d'orienter l'Histoire, de lui donner un sens, en instaurant une temporalit qui n'est pas relle, mais symbolique. Ils crent une destine, en traant un trajet de l'homme vers la rvlation d'un sens.

I.7. Les oppositions structurales


Dans son Anthropologie structurale en 1958, Claude Lvi-Strauss a galement mis en lumire une fonction structurelle du mythe: organiser des antagonismes primordiaux, et rsoudre leur contradiction. La pense mythique procde de la prise de conscience de certaines oppositions et tend leur mdiation progressive. L'auteur repre ainsi des oppositions structurales (vie/mort), que le mythe permet de dpasser par l'introduction de termes intermdiaires: l o il y a conflit, il cre une relation. Par l, Lvi-Strauss identifie des archtypes fondamentaux, des mythmes, qui sont des units signifiantes, des relations fondatrices. Tout mythe serait une combinaison de mythmes, organiss en un rcit. Tout mythe prsente donc des invariants (des mythmes), qui sont disponibles pour des agencements nouveaux, c'est--dire pour d'infinies variations. L'organisation dualiste constitue pour lui le mythme fondamental, partir duquel s'crivent nombre de rcits d'origine. On voit que le mythe propose une forme, une structure verbale, qui peuvent galement avoir une valeur esthtique: lorsque Leiris agence ses souvenirs autour des deux ples antagonistes de Lucrce et de Judith, il croit avoir trouv la cl et le fil d'Ariane de son fonctionnement imaginaire, tout en rendant son motion partageable. Il pense que cela lui servira aussi de canon de composition. Mais au terme de son entreprise, il se demande s'il n'a pas organis son rcit en rpondant, plutt qu' une ncessit fondamentale, un souci d'crivain, qui veut avant tout donner une forme littraire son exprience. Le recours au mythe serait plus esthtique que rvlateur: mesure que j'cris, le plan que je m'tais trac m'chappe et l'on dirait que plus je regarde en moi-mme plus tout ce que je vois devient confus, les thmes que j'avais cru primitivement distinguer se rvlant inconsistants et arbitraires, comme si ce classement n'tait en fin de compte qu'une sorte de guide-ne abstrait, voire un simple procd de composition esthtique.

Par l, c'est la valeur du mythe en littrature qui est interroge, de mme que la spcificit et l'autonomie de l'oeuvre littraire. Quelque chose de la pense mythique et du sujet rel s'est dissimul dans le livre, y a perdu son sens, mesure que l'oeuvre se construit, vouant ds lors la qute du moi l'inachvement et au recommencement. Roger Caillois relve ainsi une dialectique l'oeuvre dans le mythe, entre une auto-cristallisation et une auto-prolifration. Alors que Leiris attend de la rfrence mythique qu'elle organise le rcit autobiographique autour de figures centrales (auto-cristallisation), les personnages de Lucrce et de Judith se dmultiplient en de nombreuses figures identificatoires (autoprolifration), aux rsonances indfinies (Mduse, Salom, Cloptre, Marguerite, ...). C'est ce que Caillois nomme la plurivocit de la projection mythique, qui se renverse de principe organisateur en principe labyrinthique. Le recours au mythe sollicite donc et fabule la multiplicit intrieure du sujet, en faisant clater la structure narrative de son discours autobiographique.

I.8. Une saturation symbolique


Enfin, il faut relever le caractre symbolique du rcit mythique. C'est ce qui dfinit son statut, entre fiction et vrit sacre: le mythe est en effet une fiction, mais qui n'est pas perue comme telle pour pouvoir fonctionner en tant que mythe dans une collectivit: il est tenu pour vrai. Philippe Sellier caractrise ainsi le mythe par sa saturation symbolique, qui s'offre de constantes rinterprtations et l'empche de se rduire une simple allgorie. Un clbre mythocritique, Pierre Albouy, a beaucoup utilis le terme de palingnsie, dsignant en grec une renaissance et une mtamorphose, pour dcrire l'infini renouvellement du mythe, en raison du caractre inpuisable de ses significations symboliques. Chaque rcriture littraire du mythe ajouterait encore des signifis la rfrence emprunte, et crerait de nouveaux mythes en retour. Ce type d'analyse, cherchant interprter les significations symboliques du mythe, a men ce que l'on appel, la suite de Denis de Rougement: la mythanalyse. Sa fonction est d'tablir les rapports entre textes mythiques et contexte social; Gilbert Durand s'y est particulirement consacr. Une autre discipline, plus restreinte, s'est spcialise dans l'tude des mythes dans les textes littraires: la mythocritique, pratique entre autres par Pierre Albouy et Pierre Brunel. Ceux-ci ont distingu les mythes littrariss (repris par des textes littraires) des mythes littraires proprement dit, crs uniquement par la littrature (comme Faust ou Don Juan). Ils se sont galement efforcs de distinguer le mythe en littrature du mythe sociologique. Selon Philippe Sellier, ce qui caractrise un mythe littraire ou littraris, la diffrence d'un mythe ethno-religieux, c'est avant tout sa puissance symbolique, son organisation complexe et sa porte mtaphysique. Il n'est plus ni anonyme, ni collectif, il n'est plus tenu pour vrai et n'a plus de fonction sacre. Mais il symbolise, sous une forme esthtique ordonne, et son sens a une valeur essentielle.

II. Autobiographie et mythographie


S'il est une forme littraire qui, par excellence, rencontre le mythe, c'est certainement la biographie, et a fortiori l'autobiographie. En effet, tout comme le mythe, ces genres littraires se consacrent aux actions de personnes considres comme mmorables. Aussi la rfrence mythique est-elle utile pour fonder le caractre exemplaire de l'individu appel s'immortaliser dans le rcit de sa vie. De plus, biographie et autobiographie sont des rcits d'origine: ils font revivre une ralit premire de la personne, le temps de ses commencements, pour paraphraser la formule de Mircea Eliade. Ils racontent comment quelqu'un a commenc tre, comment il s'est produit. Et ils attribuent souvent une valeur tiologique, c'est--dire explicative, ces

vnements primordiaux, susceptibles de dterminer une destine, une personnalit. Ces moments originaires, de mme que les personnages auxquels ils s'attachent, si ce n'est le hros mme du rcit auto/biographique, font aussi l'objet d'un culte, d'un rituel du souvenir. Ainsi, Leiris forge un mythe en voquant les premires annes de sa vie, et recourt aux images d'Epinal de son enfance: En dfinitive, la seule [image] qui reste vraiment charge de sens pour moi est celle du mlimlo, parce qu'elle exprime merveille ce chaos qu'est le premier stade de la vie, cet tat irremplaable o, comme aux temps mythiques, toutes choses sont encore mal diffrencies, o, la rupture entre microcosme et macrocosme n'tant pas encore entirement consomme, on baigne dans une sorte d'univers fluide de mme qu'au sein de l'absolu. L'ge d'homme Enfin, l'criture d'une vie est appele elle-mme fonder une nouvelle naissance, littraire cette fois, qui s'arrachera la ralit historique et se placera sous le signe de l'ternit. Qui rsoudra les incohrences d'une existence, les trous de mmoire et les obscurits de la personnalit, en les comblant de sens. C'est particulirement vrai de l'autobiographe, ncessairement confront la tentation du mythe pour inventer le moi. Comme l'crit le psychanalyste Pontalis, l'autobiographe ralise son acte de naissance mythique: il restitue un Je celui qui l'a perdu, il donne par l'criture un langage l'infans qui a disparu (l'infans se rapportant l'enfant qui n'a pas encore fait l'apprentissage du langage). L'autobiographie construit le monument mythique d'un sujet profane. Tout rcit d'une existence serait ainsi touch par une vocation mythique, comme l'crit Daniel Madelnat, qui rappelle que dans l'histoire de la littrature, les premires biographies se sont adosses au mythe: les Vies parallles de Plutarque affabulent les rcits de personnages historiques illustres, en les structurant sur un mode dualiste (Alexandre le Grand vs Csar). De mme, les hagiographies mdivales reprennent des lments mythodes, pour faire des vies de saints un nouvel hrosme fondateur de la Chrtient. Le mythe fournit donc un modle narratif et symbolique, une forme archtypique, la fois disponible et invitable, qui structure d'emble le rcit biographique. Il construit une existence singulire en une destine significative et universelle. Il fait d'une vie un rcit et un symbole, en donnant forme tout l'informe d'une existence. Cependant, biographes et autobiographes peuvent tre conscients de cette invitable mythographie. Ils peuvent l'avouer et la revendiquer: ils chercheront alors composer une synthse problmatique entre les puissances du mythe et le vcu biographique. C'est ce que fait Leiris, lorsqu'il dit vouloir tre dans le mythe sans tourner le dos au rel, susciter des instants dont chacun serait ternit (Fibrilles); parvenir un mythe vrai, un mythe qui ne serait pas une fiction, mais la ralit mme. Ils peuvent aussi combattre cette tentation: le recours la rfrence mythique sera alors l'objet d'une fascination et d'une rpulsion, un modle contredire. Dans Les mots, Sartre se projette ainsi bien au-del de sa propre mort, en l'an 2013 o de jeunes lecteurs lui rendront un culte, semblable celui qu'il a entretenu lui-mme, enfant, autour des biographies d'hommes illustres. Il se moque ainsi de sa propre mythomanie, en dnonant le mythe de l'crivain: Je paradais devant des enfants natre qui me ressemblaient trait pour trait, je me tirais des larmes en voquant celles que je leur ferais verser. En caricaturant l'identification du lecteur, en dvoilant la construction mythique de tout rcit biographique, il dsacralise le mythe culturel du gnie, le dmystifie pour le rduire l'tat de poncif.

Par l, il rejoint la critique plus gnrale de notre socit que fait Roland Barthes dans ses Mythologies. Relevant tel ou tel aspect de notre quotidien, comme une automobile, le Tour de France ou un cabaret de strip-tease, Barthes les dnonce comme des mythes dont nous n'avons pas mme conscience, des mythes qui sont devenus de fausses vidences. Il montre que leur statut n'est plus religieux, mais idologique: ce sont les signes de nos institutions culturelles, les paravents de nos valeurs et de nos modes de pense. Et tous ont pour vocation de rendre notre monde immobile, de transformer notre culture petite-bourgeoise en nature universelle.

III. Le mythe romantique


Il faut nanmoins remonter l'poque romantique (dbut du rgne bourgeois, dit mchamment Barthes) pour voir s'tablir le lien intrinsque et dlibr du mythe et de la littrature moderne. Les romantiques cherchent ragir une longue dsacralisation des rcits mythiques. En effet, au XVIIe sicle, la querelle des Anciens et des Modernes a vu lesdits Modernes (Perrault, Fontenelle) contester l'usage des mythes, leur vraisemblance, leur biensance. Cette lacisation s'est poursuivie l'ge des Lumires, o le mme Fontenelle, puis les Encyclopdistes, adoptent une perspective scientifique et critique sur ce qu'ils appellent les fables. Les traitant comme des superstitions, fondes sur l'ignorance et l'erreur, ils cherchent tablir les conditions de leur apparition et leur ncessit pour l'esprit de l'homme. Ils leur dnient donc toute valeur de connaissance, autre que de ceux qui les ont invents: ils fondent l'histoire des religions sur l'tude des chimres mythiques. Le romantisme, au contraire, vise reconstruire le mythe, et retrouver travers lui un nouveau rapport de l'homme avec le monde. Il veut inverser ce processus de rduction qui a conduit des rcits fondateurs des allgories ornementales. Le philosophe Friedrich Schlegel propose ainsi, dans son Entretien sur la posie en 1800, de transformer les symboles en mythe, et de ne plus faire dire aux mythes autre chose que ce qu'ils racontent: le mythe sera tautologique, tautgorique.

III.1. L'autobiographie mythique


l'aube du XIXe s., le recours au mythe permettrait de recrer une Histoire symbolique, une Histoire idalise qui conduirait d'une plnitude originelle une rdemption suprme, par-del les vicissitudes de la Chute. Alors que les romantiques allemands sont gnralement enthousiasms par la Rvolution franaise, qu'ils envisagent comme le signe annonciateur d'une rgnration, les premiers romantiques franais, d'origine nobiliaire, la considrent souvent comme un vnement traumatique dont ils subissent eux-mmes les consquences (mort de leur famille, exil, isolement, pauvret matrielle, etc.). Ds lors, de nombreux critiques ont vu dans la rsurrection franaise du mythe un symptme historique, une tentative de dngation visant suturer les ruptures du rel. Ainsi Chateaubriand produit-il dans Ren un mythe de lui-mme, un double fictif qui porte une partie de son prnom (Franois-Ren), et qui vit au dbut du XVIIIe sicle, soit avant la coupure rvolutionnaire. Confront un drame intime (l'amour incestueux de sa soeur), et non un bouleversement sociohistorique puisque sa vie est au contraire dsesprment ennuyeuse, il voyage en Amrique o il s'intgre une socit de sauvages, les indiens Natchez. Le mythe constitue donc un suppltif destin compenser une fracture idologique et la rendre signifiante: il conjure les failles de la conscience historique, tout en symbolisant l'poque prsente, celle du dbut du XIXe s., faite du vague des passions et de l'errance des individus. Il ne suffit pas cependant arrter l'Histoire, puisque Ren, massacr dans une rvolte des Natchez contre les Franais, connatra une fin tragique: seul le gnie du christianisme offrirait une vritable perspective rdemptrice.

Par le recours au rcit personnel, Chateaubriand instaure une forme d'autobiographie dguise. Mais lorsqu'il rdige et fait paratre titre posthume ses Mmoires d'outre-tombe, il consacre le genre de l'autobiographie mythique: Personne ne sait quel tait le bonheur que je cherchais; personne n'a connu entirement le fond de mon coeur. [...] Aujourd'hui que [...] parvenu au sommet de la vie, je descends vers la tombe, je veux avant de mourir, remonter vers mes belles annes, expliquer mon inexplicable coeur. L'incipit est d'emble mythifiant, puisqu'il fait du sujet nonciatif un mort-vivant, parlant de sa tombe mme: il fonde un temps figur, situ entre la vie parmi les hommes et l'au-del. Il fait aussi du moi une instance introuvable que personne ne peut connatre, et que seule l'criture posthume pourra mettre au jour: je me reposerai en crivant l'histoire de mes songes. C'est donc en un mythe spectral que le moi pourra se dire: en signifiant son existence par le biais de l'imaginaire, par-del la mort, l'aune de l'ternit. Cette automythification en un sujet posthume, Victor Hugo la reprend dans le genre lyrique en 1856, dans Les Contemplations: il affirme y livrer les Mmoires d'une me, le livre d'un mort. Dans son essai intitul Mythographies, Pierre Albouy interprte cette posture mtaphysique de l'outre-tombe comme une rponse au traumatisme de la rvolution manque de 1848, qui a impliqu la mise en chec de la bourgeoisie claire et l'exil du pote. Plutt que de mettre en vidence cette rupture historique, l'auteur place au coeur du recueil, comme son centre ngatif, la mort de sa fille Lopoldine. Ds lors, ses combats s'inscrivent dans une tlologie spirituelle, menant des apparences illusoires de la jeunesse la perspective rdemptrice de l'au-del. Les six livres du recueil surdterminent les tapes d'un itinraire initiatique et d'une pope de l'humanit. Le pote s'y affronte pour finir aux spectres du nant, que Pierre Albouy considre comme des mtaphores de la mort, incarnes en figures mythiques. Ainsi, la bouche d'ombre, ou le rayon divin, deviennent-ils des instances nonciatives, parfois mme de vritables interlocuteurs ou des personnages. Par le mythe de la rdemption potique, l'auteur rapparie les instances disjointes du sujet et de la communaut, de l'ici-bas et de l'outre-tombe. C'est aussi sa propre figure de pote qu'il sacralise, en se posant vis--vis des autres hommes en un pasteur ou un prophte, capable de faire parler les gouffres du monde invisible. Le pote se mythifie sur le mode dmiurgique, et il sacralise tout la fois son verbe et son livre. Le nom mme de Jhovah!, crant la premire constellation cosmique de ses sept lettres dans le pome Nomen, Numen, Lumen, est l'image du pouvoir fondateur de la parole potique: Et l'tre formidable et serein se leva; Il se dressa sur l'ombre et cria: JHOVAH! Et dans l'immensit ces sept lettres tombrent; Et ce sont, dans les cieux que nos yeux rverbrent, Au-dessus de nos fronts tremblants sous leur rayon, Les sept astres gants du noir septentrion. Dans l'ultime pome du recueil en effet, l'ouvrage mme des Contemplations est appel s'abolir en se faisant constellation son tour: il s'accomplit l'gal de la gense divine, au moment mme o il consacre son anantissement dans l'infini. En se faisant le mythe d'une cration spirituelle, la littrature fonde son sacre et instaure son absolu.

Bibliographie

Albouy, Pierre (1969). Mythes et mythologies dans la littrature franaise. Paris: Colin, rd. 1998.

Albouy, Pierre (1976), Mythographies, Paris: Corti. Barthes, Roland (1957). Mythologies. Paris: Seuil. Benrekassa, Georges (1981). Le dit du moi: du roman personnel l'autobiographie (Ren, Werther / Posie et vrit / Mmoires d'outre-tombe), in Les sujets de l'criture, dir. Jean Decottigies. Lille: Presses Universitaires de Lille. Brunel, Pierre (1992). Mythocritique. Thorie et parcours. Paris: PUF. Brunel, Pierre (dir.) (1994). Mythes et littrature. Paris: Presses de l'Universit de ParisSorbonne. Caillois, Roger (1938). Le mythe et l'homme. Paris: Gallimard, Folio-essais, 1989. Chevrel, Yves & Dumoulie, Camille dir. (2000). Le mythe en littrature. Paris: PUF. Voir en particulier Madelenat, Daniel. Biographie et mythographie aujourd'hui. Didier, Batrice (1991). La notion de personnage dans le roman la premire personne au lendemain de la Rvolution: Ren et Atala, in Personnage et histoire littraire, dir. Pierre Glaudes et Yves Reuter. Toulouse: Presses universitaires du Mirail. Dupont, Florence (1994). L'invention de la littrature. De l'ivresse grecque au livre latin. Paris: La Dcouverte. Durand, Gilbert (1979). Figures mythiques et visages de l'oeuvre. De la mythocritique la mythanalyse. Paris: Dunod, rd. 1992. Eliade, Mircea (1963). Aspects du mythe. Paris: Gallimard. Huet-Brichard, Marie-Catherine (2001). Littrature et mythe. Paris: Hachette. Lvi-Strauss, Claude (1958). Anthropologie structurale. Paris: Plon. Lvi-Strauss, Claude (1968). Du mythe au roman, L'origine des manires de table. Paris: Plon. Leiris, Michel (1938). Le sacr dans la vie quotidienne, in Le Collge de Sociologie, 1937-1939, d. Denis Hollier. Paris: Gallimard, 1979, rd. Folio, 1995. Miguet-Ollagnier, Marie (1992). Mythanalyses. Paris: Belles-Lettres. Millet, Claude (1997). Le lgendaire au XIXe sicle. Posie, mythe et vrit. Paris: PUF. Pontalis, J.-B. (1988). Derniers mots, premiers mots, Perdre de vue. Paris: Gallimard. Sellier, Philippe (1984). Qu'est-ce qu'un mythe littraire?, Littrature, n55. Weinrich, Harald (1970). Structures narratives du mythe, Potique, n1. Wunenberger, Jean-Jacques dir. (1999). Le mythe de l'criture. Orlans: Paradigme.