Está en la página 1de 91

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.

)
2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas


pocas, corrientes, autores
(3 edicin) Gerardo Daniel Ramos SCJ

A modo de introduccin
Intencin y destinatarios
La intencin de este primer volumen es ofrecer a quien ya se ha iniciado en el estudio de la teologa, herramientas claves que le permitan construir una visin panormica, a modo de mapa complexivo, de la evolucin y vicisitudes del pensamiento teolgico a lo largo del tiempo; tomando contacto, para ello, con sus principales corrientes y autores, pocas y geografas, de modo que le ayuden a seguir incursionando en sus principales impostaciones, bsquedas y perspectivas actuales. Es evidente que se trata de un proyecto demasiado ambicioso; sobre todo si se considera que las ideas (teolgicas) surgen de y en un determinado contexto y humus histrico-cultural, y en irrepetibles situaciones eclesiales que suelen propiciarlas o cuestionarlas, promoverlas o matizarlas, y que por esta misma razn no pueden ser ignoradas. Esto vale sobre todo al momento de acercarnos a nuestro presente, en el que las corrientes de pensamiento y la diversidad de enfoques se han venido exponenciando. Por eso se har indispensable un acercamiento interdisciplinar, en el cual converjan sobre todo la teologa, la filosofa, la historia de la Iglesia y de la cultura. Por otra parte, se trata tambin de un proyecto necesario, dado que en general los manuales de los que disponemos tienden fcilmente a la erudicin especializada; lo cual es vlido e indispensable al momento de tener que recorrer minuciosamente un campo intrateolgico particular, pero puede terminar dificultando, y hasta obstaculizando, las presentaciones histricamente unitarias a quienes no estn demasiado avezados en los temas. Como consecuencia, en ocasiones termina fragmentndose el estudio de la teologa en una gran diversidad de tratados de difcil compaginacin e integracin posterior. Esta dificultad muchas veces termina desalentando a quienes de otro modo se entusiasmaran en un estudio mucho ms serio y concienzudo de la teologa. Dicho esto, se comprender que, a medida que escribo las pginas del presente volumen, est pensando no slo en aquellos alumnos que en las Universidades Catlicas tienen que cursar materias como Teologa; sino tambin en quienes estn estudiando asignaturas dogmticas en Seminarios Catequsticos o profesorados en Ciencias Sagradas; en seminaristas de diferentes dicesis, sobre todo al momento de tener que elaborar una sntesis teolgica al final de sus estudios; y en muchos laicos de parroquias ms o menos formados que estn deseosos de profundizar, de modo sistemtico, los fundamentos de su fe. Por ltimo, con este libro me dirijo tambin a quienes no teniendo disponibilidad para leer cosas demasiado largas y disponiendo ya de algo ms que rudimentos teolgicos, buscan adentrarse ms seriamente en las vicisitudes del pensamiento cristiano. Si bien estas variadas motivaciones me llevarn a optar por una redaccin prevalentemente en el gnero del ensayo y a obviar muchas de las tediosas referencias bibliogrficas que s tendra que tener una narracin ms especializada que se preciara de cientfica; no dejar, sin embargo, de ofrecer a lo largo del trabajo ciertas referencias e indicaciones generales; tanto las que hagan alusin a mis fuentes como las que sean capaces de ilustrar mis afirmaciones. Adems, ofrecer al final un amplio y actualizado elenco bibliogrfico, que pueda insinuar o dar pie a futuras lecturas y profundizaciones. Y esto porque no quisiera que, por una parte, mis apreciaciones pareciesen gratuitas o infundadas; o que algunas de las intuiciones dichas a la pasada no pudieran luego ser profundizadas ms detenidamente.

Consideraciones epistemolgicas
Quisiera sealar, adems, que escribo desde Argentina; lo cual da otro toque de originalidad a esta obra, porque la contexta en una regin en la que no abundan estos intentos sistemticos. Es cierto que los argentinos

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

tenemos intuiciones interesantes, pero tambin somos simultneamente un poco ciclotmicos y nos cuesta perseverar en un esfuerzo sostenido. Por eso, tambin en teologa, preferimos expresarnos oralmente o escribiendo artculos, pero no nos animamos tanto a elaborar trabajos que requieran hbitos sistemticos. Dentro de su flexibilidad, ste libro intenta hacerlo. Si bien es cierto que leer algo proveniente de Europa tendr indudablemente su inters y provecho, hacerlo de pginas surgidas en nuestro medio y que rastrean la historia desde los intereses del Cono sur, puede resultar mucho ms interesante todava, ya que las motivaciones y el lenguaje sern probablemente ms cercanos al lector, y los enfoques ms convenientes al lugar. Sobre todo si se considera que la historia siempre se escribe en relacin a las inquietudes y bsquedas del presente. Aclaro de este modo una de las variables ms importantes de mi trabajo, que se asocia con una fuerte perspectiva hermenutica. De hecho, junto con la fenomenolgica, la perspectiva hermenutica ha sido una de las adquisiciones ms significativas de la filosofa contempornea1. Nos ha permitido ir tomando conciencia en los diferentes campos del saber de que el pensamiento siempre surge aparejado a y motivado por una determinada coyuntura socio-cultural, en parte originndola y en parte legitimndola o cuestionndola crtica o propositivamente. Segn esta afirmacin, en rigor no existen ideas que emerjan en abstracto: stas tienden a responder siempre a un momento, a un contexto y a personas que tienen vivencias y anhelos, logros e interpelaciones, frustraciones y proyectos, y que as las gestan, organizan y desarrollan. Habra que sondear hasta qu punto esto es tambin cierto y vlido para la teologa, que tiene como premisa y motivacin ltima para su desarrollo la revelacin en el tiempo del Misterio trascendente y absoluto, lo cual le confiere a esta particular disciplina apoyada en el dato de fe, una permanente consideracin inculturadamente tendrica en su desarrollo y ejercicio. Habida cuenta de esto, habra que aadir tambin que una aproximacin histrico-sistemtica al pensamiento teolgico no dejar de ser artificial si no ahonda en las bsquedas humanas profundas subyacentes a lo que acontece en el tiempo; si no profundiza al menos mnimamente en las inquietudes epocales que animaron la vida de personas y pueblos a lo largo de diferentes siglos y latitudes, de variados contextos y trasfondos tanto eclesiales como culturales. Me refiero al sitz in lebem o mbito vital en los cuales se fueron y se siguen fraguando los mapas y construcciones teolgicos. Son ellos los que nos permitirn captar en profundidad, por ejemplo, el alcance de las afirmaciones de un determinado autor o concilio, de una determinada escuela o corriente teolgica. Esta conviccin me llevar a procurar sondear y presentar algunas pinceladas de poca, y a preferir recabar intuiciones, captar situaciones y comprender entornos eclesiales y poltico-culturales, antes que describir figuras y sistemas teolgicos definitivamente constituidos y cerrados en s mismos. Al proceder con este nfasis hermenutico, puedo afirmar que lo que me propongo, a partir de teologas, figuras emblemticas y movimientos teolgicos, es rastrear o discernir lo teologal en la historia. Dicho de otro modo, si me veo obligado a hacer referencia a personas, ideas y sistemas concretos es en orden a comprender mejor ese paso explcito del Espritu por la historia humana: al menos la de occidente, que es la que examinar con ms profundidad y en cuya teologa actual me detendr particularmente. Por ltimo, y en consideracin a una especie de circularidad hermenutica o interpretativa2, inherente al verdadero pensamiento teolgico y a la que en cierto modo ya hice referencia, porque en cuanto teolgico no podra obviar la consideracin del misterio de la encarnacin incluso desde una perspectiva metodolgica como la que aqu refiero, buscar reflexionar y describir en qu sentido algunas convicciones e iniciativas teolgicas acrisoladas en el tiempo fueron luego influyendo en el devenir de los acontecimientos y en la misma historia secular. En favor de esta opcin intentar descubrir las grandes lneas epocales y teolgicas que fueron atravesando cada momento de la historia, tambin la eclesial.

Cf. P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires 2003. Cf. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988, 11-32; C. GALLI, La circularidad entre teologa y filosofa, en Fe y razn. Comentarios a la Encclica, Puca, Buenos Aires 1999, 83-99.
1 2

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

I. La experiencia creyente como antesala de la teologa


Teologa, revelacin, religin
La teologa surge como un ejercicio de progresiva reflexin que va haciendo el creyente en el seno de la comunidad de bautizados. Por eso se dice que es un acto segundo de la fe; lo cual significa que en realidad no hay verdadera teologa sin un previo asentimiento creyente, ya que la teologa se sita en el dinamismo del cum assensu cogitare3, mediante el cual la razn humana procura entender mejor la articulacin interna de los diferentes artculos o contenidos de fe a los que el creyente asiente. Y esto en orden a tener mayores razones y motivaciones al momento de vivir las connotaciones autoimplicativas de la fe en la vida concreta. Pero la fe supone necesariamente una revelacin, una palabra ofrecida para su aceptacin. Desde una perspectiva estrictamente teolgica, la fe es respuesta a una revelacin de Dios que se fue dando en el tiempo y que los cristianos reconocemos llegada a su plenitud ( Gal 4,4) en la persona de Jesucristo. Porque de una manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, pero en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo ( Hb 1,1-2). A causa de las mismas vicisitudes por los que atraviesa la revelacin, recoger la dimensin objetiva a la que los contenidos de fe se refieren es un acto profundamente histrico, realizado dentro de coordenadas de tiempo y espacio bien precisas. De esto dan testimonio las diferentes tradiciones que se fueron gestando ya desde los tiempos bblicos al momento de buscar interpretar y comprender el paso salvfico de Dios por la historia. Resulta claro, entonces, que esta revelacin plena no viene sin una pedagoga o preparacin previas que procuren mostrarla como respuesta adecuada y racional a la bsqueda religiosa del mismo hombre, que hecho para Dios, permanece desasosegado e inquieto hasta que no descanse en l4. Queda tambin claro que la revelacin no es una especie de iluminacin repentina de connotaciones ilustradas o gnsticas que desconsidere por completo el acontecer de personas y pueblos, sino que se adecua e inserta en el progresivo descubrimiento que estos estn llamados a hacer de la hondura que Dios quiso darle a la creacin, cuyo misterio escondido develar plena y definitivamente en la persona de su Hijo. Por eso la revelacin es concomitante a la experiencia de fe en Jesucristo, quien siendo
el Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, segn la voluntad del Padre 5.

La experiencia del totalmente Otro en las religiones


Universalidad de la experiencia Pero antes de ingresar en lo que K. Rahner denomin historia particular de salvacin 6, no podemos dejar de aproximarnos a la universal bsqueda que los hombres y pueblos de todos los tiempos hicieron y siguen haciendo del Absoluto Misterio trascendente, incluso cuando algunos de ellos, sobre todo en tiempos ms recientes, pudieran haberse autoproclamado ateos, o llegaran a idolatrar las obras de sus manos (cf. Sab 13,119). O sea, no podemos dejar de acercarnos a lo que el citado autor llamaba historia universal de salvacin. No sera honesto ignorar las plasmaciones objetivas y concretas de esas bsquedas, ni las hierofanas o manifestaciones de lo sagrado, en la naturaleza o a travs de personas en la misma historia humana, que expresaron y respondieron ms o menos satisfactoriamente a esas bsquedas, y que hoy pueblan muchos museos de la as llamada sociedad secular; o que convocan ingentes masas de turistas en lugares considerados de inters histrico-antropolgico, o a especialistas vidos por encontrar novedad en lo arcaico. Efectivamente, al momento de profundizar nuestro encuentro con los hechos empricos de la historia, en las ms variadas

Es decir, asentir reflexionando: por ejemplo, AGUSTN DE HIPONA, Sobre la predestinacin de los santos, captulo II; TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica IIa-IIae, q.1, a.1, sed contra. 4 AGUSTN DE HIPONA, Confesiones I, 1,1. 5 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III, 20,2). 6 Por ejemplo, K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1987, 373.
3

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

culturas, nos encontramos con expresiones del quehacer humano que, junto al arte, hablan claramente de otro orden de cosas, inasible y tal vez hasta ininteligible para nuestra pragmtica mirada postmoderna 7. Los hallazgos de la fenomenologa religiosa La antropologa cultural descubre de hecho en el centro vertebrador del ethos o modo de vida de los pueblos una manera original de relacionarse con la trascendencia. Autores como Otto, Eliade 8, Van der Leuw, Vergote9, Martn Velasco10 o Widengren11, yendo ms all del positivismo imperante en la poca en la que les toc desarrollar su quehacer cientfico, intentaron analizar los comunes denominadores de estas plasmaciones; acercndose incluso a culturas donde muchos de estos elementos, considerados ancestrales, estaban todava vivos, para tratar de comprender fenomenolgicamente las motivaciones profundas que las gestaban, las cuales adoptaban caractersticas del todo irreductibles a las de otros campos de la experimentacin humana (antropologa cultural, psicologa social, sociologa religiosa). Al respecto, dice G. Widengren que
una de las consecuencias ms importantes de los modernos estudios de historia de la religin ha sido poder mostrar la existencia de una fe en Dios en prcticamente todos los pueblos civilizados o carentes de escritura. Claro est que su carcter es muy diferente en las diversas religiones. Pero las variantes caractersticas de la fe en Dios se repiten en la historia de las religiones con una regularidad desconcertante 12.

En todas esas manifestaciones se puede constatar fenomenolgicamente, en la experiencia individual y colectiva de la comunidad, la irrupcin de lo que algunos autores denominaron el totalmente Otro, y que caracterizaron como fascinante y tremendo. Este advenimiento o manifestacin invitaba a personas y pueblos concretos al trascendimiento de s, y a un redimensionamiento de sus existencias y sentidos vitales; de modo que el despus de esa irrupcin acababa dando a los mismos una configuracin totalmente diferente a la tenida en el antes. Esta experiencia del misterio trascendente (lo sacrum, sagrado) en la cotidianeidad de la vida (lo pro-fanum): 1) se expresaba a travs de palabras y ritos; 2) se remomoraba y actualizaba por medio de relatos mticos; 3) se presencializaba en celebraciones comunitarias, sobre todo anuales; 4) suscitaba una determinada actitud tica, promoviendo algunas acciones o mandamientos y prohibiendo otros, y 5) envolva la totalidad de la existencia en un horizonte trascendente de vida y sentido, en prctica connaturalidad y comunin con sus dioses. En fin, comportaba un nuevo nacimiento. Tesmo y politesmo La evolucin de esta experiencia en los diferentes pueblos parece desarrollarse a partir de un ingenuo tesmo generalizado en los albores de la humanidad, en donde el dios del clan sola tener rasgos que podan irse configurando, por ejemplo, a partir de la figura del protopadre de la tribu. Esta imagen inicial evolucionaba con el tiempo en la plasmacin de diferentes dioses, a medida que la estructura social y las especializaciones en la organizacin social de estos pueblos se iban haciendo ms complejas y diversificadas. Esto fue conduciendo progresivamente al surgimiento del politesmo, en donde la divinidad acababa manifestndose en variadas maneras, vinculadas cada una a un dios diferente que acompaaba y patrocinaba los aspectos ms significativos en la vida de esos pueblos. En muchos de estos casos, los variados nombres que la divinidad asuma en los mltiples mbitos de la vida social, daban finalmente origen a dioses diferentes. Tambin se da el caso de que estos dioses primordiales se duplicaran al ser adorados en diferentes lugares con diferentes nombres; o tambin que al crear gestando, desdoblaran una versin femenina de s mismos.

Cf. J. MARDONES, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin, Barcelona 1998; Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Santander 1995; G. VATTIMO, Creer que se cree, Buenos Aires 1996. 8 M. ELIADE, Mito y realidad, Labor, Colombia 1994. 9 A. VERGOTE, Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1969. 10 J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1987. Tambin, J. L. SNCHEZ NOGALES, Filosofa y fenomenologa de la religin, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003 y J. MELLONI RIBAS, El Uno en lo Mltiple. Aproximacin a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003. Desde una perspectiva teolgica, R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sgueme, Salamanca 2005. 11 G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976. 12 G. WIDENGREN, o.c., 41.
7

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

En efecto, segn los especialistas, las variables que ms significativamente incidieron en este desglosamiento tuvieron que ver con algunos aspectos que hicieron a su historicidad concreta: el modo en que se sustentaban econmicamente estos pueblos, conformaban su vida social y vivan su sexualidad. Los pueblos de costumbres nmades tendieron a identificar a Dios con el disco solar, que era una especie de ojo de la bveda celeste; los cazadores, con los animales necesarios para su subsistencia, y por eso los rituales adquiran siempre una dimensin de sacrificio y otra de banquete, porque el mismo dios los alimentaba convirtindose en vctima. Los pueblos sedentarios generalmente atribuyeron un carcter femenino a la divinidad, identificndola con la madre tierra y sus ciclos mensuales y anuales, personificndola muchas veces en la luna o en la fertilidad de la primavera.
La Diosa Madre ha desempeado un papel preponderante en muchas religiones de la tierra [...]. Isis, en Egipto; Istar-Astart, entre los semitas del Prximo Oriente; Cibeles, la Magna Mater, en Asia Menor. En las culturas indoeuropeas hay que aadir diversas diosas relevantes: en Roma, Juno; en Grecia, Hera, Atenea y Afrodita; en el norte, Freya; en Irn, Anahit; en la India, Saravasti [...]; Kali-Durga, en el hinduismo actual13.

A medida que la vida social se fue haciendo ms compleja, encontramos simultneamente y en pares, divinidades urnicas vinculadas al cielo, y ctnicas asociadas a la tierra. As, Ra e Isis en egipto, Jpiter y Venus en Grecia, Zeus y Afrodita en Roma, el Sol y la Pachamama entre los Incas. Detrs de estas atribuciones no deja de haber una cierta proyeccin antropomrfica de la sexualidad humana en Dios. En otros casos, o bajo diferente ptica, es interesante notar la existencia de panteones ternarios: por ejemplo, Zeus, Poseidn y Hades (todos hijos de Cronos, en la mitologa griega), cuya versin filosfica sea tal vez el Uno, Espritu y Alma de Plotino; o netamente religiosa de Brahma, Vishnu y Shiva en el hinduismo. Religiones cosmolgicas y orientales Un comn denominador de estas ancestrales formas religiosas es su carcter cosmolgico. En todas ellas prevalece una visin circular del tiempo, en el que los dioses estn tambin inmersos, y una tendencia a la repeticin cclica de aquello ya ocurrido en las pocas primordiales o de origen. In illo tempore, en aquel tiempo, intervinieron seres sobrenaturales que con sus acciones explican lo que hoy son las cosas. De ah que la renovacin (anual) del cosmos pase entonces por repetir ritualmente lo que ellos hicieron en las gestas de los orgenes, los cuales siempre gozarn de un prestigio particular. Al respecto, dice M. Eliade que el tiempo mtico de los orgenes es un tiempo fuerte, porque ha sido trans figurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales14. Tambin las acciones teraputicas de los gures y chamanes de estas tribus conocen este regreso a los orgenes, asociado a un renacimiento. Para esta cosmovisin el tiempo deteri ora y corrompe, y por eso hay que retrotraerlo o sustraerse de l para sanarse de sus efectos negativos. O dicho de otro modo, en la visin mtica, lo pleno y saludable est en el principio, al que finalmente siempre hay que terminar volviendo para salvarse. Jess mismo llegar a decir: No fue as al principio ( Mt 19,8)! De este modo,
al quedar hecho, de un modo simblico, contemporneo de la Creacin del Mundo, el enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creacin15.

En el eterno retorno, que es el comn denominador de esta visin circular del tiempo, existe un anhelo de purificacin y salvacin vinculado ms a lo que ya fue que a lo que ser: porque en realidad, lo que ser, la escatologa, coincide con lo que ya fue, la protologa. Por eso podra decirse que para los primitivos, el fin del mundo ha tenido lugar ya, aunque deba reproducirse en un futuro ms o menos alejado 16. El antiguo hinduismo recorre este camino17. Las sucesivas reencarnaciones deben conducir al santo, a travs de una progresiva purificacin y liberacin de lo que es vanidad y apariencia (= maya) a lo que fue l en un comienzo, fundido con la totalidad absoluta (=Brahma), coincidente con su espritu profundo (=atma). Porque por una parte, as como las ropas gastadas son desechadas por el cuerpo, tambin los cuerpos gastados son desechados por el habitante18 que aspira a una existencia ms pura; y por otra, todos los dioses y diosas no
Ib., 76-77. M. ELIADE, o. c., 24. 15 Ib., 32. 16 Ib., 61. 17 Para un panorama general de estas antiguas religiones orientales, ver H. SMITH, Las religiones del mundo, Ocano, Mxico 2000. 18 Bhagavad-Gita II, 22.
13 14

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

son ms que diversos aspectos de un solo Brahmn Absoluto (Sri Ramakrischna) con el que terminan identificndose. En el caso del budismo, la bsqueda del nirvana supone una negacin o supresin de toda pasin. Ya que stas son las que generan dolor, hay que transitar progresivamente por el camino ( bakti) del desasimiento procurando hacer la experiencia de esa nada plena que coincide con la iluminacin experimentada por los santos (Buda en primer lugar). Sin embargo, para esto hay tiempo: la conversin aparejada a la bsqueda es lenta, y puede llevar varias vidas irla concretando. Para los budistas, bien lejos del ajetreo occidental, la vida es un viaje, la muerte un retorno a la tierra, el universo es como una posada, los aos que pasan son como el polvo. Es ms:
Cuando se alcanza esta percepcin total, nunca ms puede sentirse que la muerte de uno es el fin de la vida. Uno ha vivido desde un pasado ilimitado y vivir un futuro ilimitado19.

Sin embargo, este desinters por el mundo que manifiestan estas religiones orientales puede tender a ser concomitante con la indirecta legitimacin religiosa de un orden social ya dado y concebido que tiene mucho de producto humano (injusto), como el rgimen de castas, la autoridad teocrtica, o la sacralizacin del Estado20. En el caso del confucianismo esta afirmacin adquiere matices, debido a su fuerte impostacin tico-social que lo sitan en la antpoda de la otra gran religin de la China imperial: el taosmo. El siguiente texto, atribuido a Confucio, ilustra claramente su ideal socio-poltico:
Hay cuatro cosas en el Camino de la persona profunda que yo no he podido hacer. Servir a mi padre como quisiera que un hijo me sirviera a m. Servir a mi gobernador como quisiera que mis ministros me sirvieran. Servir a mi hermano mayor como quisiera que mis hermanos menores me sirvieran a m. Ser el primero en tratar a los amigos como quisiera que ellos me tratasen. Estas cosas no las he podido hacer21.

Sedimentacin teolgica Haciendo una valoracin positiva de las religiones cosmolgicas y orientales, vemos que las primeras tienden a destacar la importancia de la mediacin de la naturaleza en la experiencia religiosa del misterio. Muchos de estos elementos de las religiones cosmolgicas anteriormente referidos estn claramente presentes en la religiosidad andina, en los aborgenes de Amrica en general 22 y argentina en particular23, como as tambin en las tradicionales religiones africanas; culturas todas estas que tienden a poner muy de relieve el valor de lo simblico y lo corporal. Esto nos permite entender cmo la dimensin simblico-sacramental est en el ncleo de las experiencias religiosas ms primitivas. Es decir, la conviccin de que los elementos de este mundo ocultan, dicen o remiten evocativamente a un algo ms, misterioso y trascendente; y que por eso es preciso dejar hablar a la naturaleza. En las religiones orientales, por su parte, se tiende a propiciar una mirada ordenada del mundo como cosmos regido por una ley ltima o dharma, y que invita tambin al orante a situarse de un modo sabio dentro de esta totalidad. Esto queda puesto de relieve sobre todo en el taosmo:
Tienes paciencia para esperar hasta que tu propio lodo se asiente y el agua est clara? Puedes estarte quieto hasta que la accin apropiada surja por s misma?24.

Este afn de totalidad y unidad ordenada de las religiones orientales nos hace ver que la experiencia religiosa pasa siempre por una actitud de discernimiento y escucha atenta a lo que cotidianamente vivimos; que existe algo ya dado, con caractersticas totalizantes, de cara a lo cual tenemos que posicionarnos con sencillez y humildad. Algo, incluso, que no creamos, de lo que no disponemos y que, en cambio, tenemos que recibir: lo ya dado, que en cierto modo se constituye en don gratuito, y que acogindolo, pacifica e integra nuestro yo profundo. Estos elementos de religiosidad oriental tienden hoy a divulgarse en occidente a travs de las formas pseudorreligiosas de la Nueva Era, que ha venido expandindose desde los aos 60 casi como contrapartida al proceso fuertemente disgregador que vivimos en nuestra cultura desde hace ya algunas dcadas.
H. SMITH, o. c., 154. Me pregunto si la actual vigencia del Estado comunista en China no constituye, a fin de cuentas, una versin secularizada de las antiguas religiones que configuraron la cultura del Gigante asitico... 21 H. SMITH, o. c., 170. 22 Cf. J. IMBELLONI, Religiosidad andina, Buenos Aires 1979. 23 Cf. L. PARODI, Leyendas indgenas de la Argentina, Libertador, Buenos Aires 2005. 24 Tao-te-king, captulo 15.
19 20

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Del Dios de los padres al Dios del universo en Israel


En este cuadro universal que presenta a hombres y pueblos en peregrinacin hacia el Dios cercano, ntimo y trascendente, hay que detenerse en la original experiencia de Israel25. Sociolgicamente hablando, si consideramos los grandes imperios con los que se fue entretejiendo su historia, un pueblo pequeo y marginal; y sin embargo sujeto de una indita experiencia religiosa que le confiri un estatuto particular en la historia de las religiones. En l quedaron plasmadas de un modo compendiado y paradigmtico no slo las bsquedas religiosas de los hombres, sino tambin el esfuerzo de Dios por acercarse a la vida de un pueblo, y en l, al gnero humano en su conjunto. Al respecto dice el Concilio Vaticano II que el fin principal de la economa antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y que aunque sta contenga elementos imperfectos y pasajeros [...] [tambin presenta] enseanzas sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora acerca del hombre; por lo que encierra tesoros de oracin y esconde el misterio de nuestra salvacin ( DV 15). Sin una referencia profunda a la economa antigua no se entiende el alcance y significado del evento Jesucristo. Del Dios de los Padres a Yahveh Dios del Pueblo El pueblo hebreo tuvo su prehistoria en tiempo de los patriarcas, hacia el 1800 a.C., con figuras como Abraham, Isaac, Jacob (cf. Gen 12-50). Personajes de origen arameo cuyas existencias histricas concretas quedan indisociablemente unidas al legendario relato mtico; con sus vidas tribales de beduinos nmades, pero conscientes de que el Dios l, propio de entornos semitas, les haba hablado y los acompaaba en su derrotero por la media luna de las tierras frtiles, en el cercano oriente, en bsqueda de mejores pastos para sus animales y oportunidades de crecimiento para ellos mismos. Por eso, sus costumbres no eran tal vez muy diferentes de aquellas otras propias de los pueblos mesopotmicos que vieron surgir importantes ciudades estados como las de Ur, Uruk y Lagash. Es de notar que en Abraham, sobre todo, fue personalizada la posterior historia itinerante de Israel. Como sucede en historias anlogas con otros pueblos que magnifican y veneran la personalidad del protopadre, percibimos en la historia bblica de Abraham significativas coincidencias con las vicisitudes vividas posteriormente por el pueblo hebreo. As como ste tuvo que dejar en olas sucesivas la tierra de Egipto, ya que segn las diferentes tradiciones, las futuras tribus de Israel tuvieron que huir o bien fueron expulsadas, tambin Abraham realiz su peregrinacin en el fe (segn consta en Gn 12,1ss.). Atribuy esta iniciativa a Yahveh del mismo modo que el pueblo hebreo haba reconocido su mano poderosa en la mediacin de Moiss, hacia el 1200 a.C., en la liberacin de Egipto (cf. Ex 15). Por ltimo, Abraham sell una alianza con Yahveh que prefigura la celebrada por Israel en el desierto. Por medio de estas experiencias transformadoras, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Gn 17,1-8; 32,25-31; Dt 32,8-9) pasar a ser el Dios de Israel (Ex 3,1-15; 20,1-11; 33,17-23). Significado y alcance de la Alianza La importancia del xodo, aparejado a la promesa de ocupar Palestina y multiplicarse como las estrellas del cielo, quedar ratificada y celebrada en la alianza que el pueblo pactar con su Dios en el desierto (cf. Ex 19,120,21). Segn consta en las versiones bblicas que disponemos, que evidentemente suponen una lectura e interpretacin teolgica posterior y estilizada de lo acontecido, Yahveh se comprometa a proteger a Israel, y el pueblo a no tener otro dios ms que l. Surga de este modo el denominado monoyahvismo: Yahveh ser para Israel el nico Dios, y no tendr otro:
Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Dios. Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una insignia entre tus ojos; las escribirs en los di nteles de tu casa y en tus puertas (Dt 6,49).
Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios, 61-72. Para un seguimiento general de las principales temticas bblicas, ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, San Benito, Buenos Aires 22003. Un comentario accesible para quienes no son especialistas: VVAA, Comentario al Antiguo Testamento (2 vol) y Comentario al Nuevo Testamento, La Casa de la Biblia, Madrid 1995.
25

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El pacto o alianza era celebrado, de este modo, al estilo de aquellos de vasallaje entre reyes cananeos, segn el cual un rey ms poderoso se comprometa a proteger a los ms dbiles a cambio del pago de un tributo y de aportar, llegado el caso, hombres para la guerra. El mismo consolidar la identidad de Israel como nacin: los hebreos ya no sern ms una serie de clanes sueltos, sino una nacin confederada; no slo con un padre comn legitimado por las recurrentes genealogas que lo demostraban, sino sobre todo con una notable identidad religiosa: una nacin consagrada a Yahveh (Dt 7,6). A partir del Sina, los hebreos se autoconsiderarn el pueblo de la alianza, y mantendrn firme esta conviccin y exper iencia ms all de las vicisitudes de su agitada historia colectiva26. En esta alianza se vern legitimadas las diversas normas no slo de tipo religioso y cultual, sino tambin moral y social (cf. Ex 21-23). Si bien el trasfondo y contenido de estas ltimas no ser muy diferente a las de otros pueblos que tambin podan inspirarse en el cdigo de Hammurabi, un rey amorreo del siglo XVIII a.C. que a partir de Mesopotamia incidi legislativamente en toda la regin, la motivacin ltima para su cumplimiento reclamar ser siempre de orden trascendente. Porque es en todas sus dimensiones que Israel se capta pueblo de Dios, sujeto de una eleccin particular. Y esta capacidad de recepcin creativamente religiosa ser vlida tambin para otro tipo de influjos, por ejemplo culturales, como los que se harn sentir tanto de otros pueblos semitas como, sobre todo, de Egipto; tal como puede verse, por ejemplo, en la literatura sapiencial de Proverbios. Del Dios del Pueblo al Dios del Universo A medida que su presencia se estabilice en Palestina y vayan siendo desplazados o conquistados otros pueblos cananeos como los filisteos, Israel ir cobrando un carcter sedentario 27. En realidad esto fue posible, junto con el afianzamiento de instituciones como la celebracin anual de la pascua y el primer liderazgo carismtico de los jueces, entre los que acab destacndose Samuel, principalmente debido a la aparicin hacia el siglo X a.C. de los reyes, quienes acabaron imponindose como forma de organizacin poltica pese a la resistencia de algunos sectores del pueblo (1 Sam 8; 10,17-24), con personas como Sal, David (sobre todo) y Salomn. Con ellos, la autoridad poltica y religiosa se ir centralizando. Se construir el imponente Templo de Jerusaln (1 Rey 5,15ss.) en el que la gloria de Yahveh inhabitar (2 Cr 5,11ss.), se desplegar un culto fastuoso de la mano de sacerdotes y levitas (Lev 21,1ss.), y se establecer un calendario de fiestas anuales: la de la Pascua, que conmemoraba la salida de Egipto y la celebracin de la Alianza (Ex 12,1ss.); la de las Semanas, como accin de gracias por las cosechas (Lev 23,15ss.); la de las Tiendas, que recordaba los cincuenta aos pasados por Israel en el desierto (Lev 23,33ss.); el da de la Expiacin, para purificar los pecados del pueblo (Lev 23,26); y la fiesta de la Dedicacin, con la cual se renovaba la consagracin del mismo Templo (2 Cr 7,1ss.). Todo israelita estaba obligado a subir a Jerusaln al menos una vez al ao, especialmente para la primera de las fiestas, que era la ms importante. De hecho, el Arca que la conmemoraba haba sido instalada en el Santo de los Santos (2 Cr 5,2ss.). En el fragor de este proceso de consolidacin nacional, dejarn de cumplirse algunas leyes socio-religiosas, como la del jubileo cada cincuenta aos, que estableca un nuevo reparto equitativo de las tierras, la liberacin de deudas y servicios personales (cf. Lv 25,8-17). Ms an, es posible que en realidad nunca haya terminado de cumplirse esta legislacin. Por eso, de una relativa comunin de bienes vivida en los tiempos nmades se ir pasando, va reparto de tierras durante la conquista y posterior sedentarizacin, a un progresivo desequilibrio social; en el que la corte, los funcionarios del Templo y los altos mandos del ejrcito radicados en Jerusaln sacarn provecho en detrimento del pobre, la viuda, el hurfano y el extranjero. Incluso despus de Salomn, el rey que se hizo famoso por mundanizar la corte de Israel con el influjo de costumbres de pueblos vecinos tradas por las mujeres de su harn, a travs de las cuales procuraba pactar con otras naciones, una crisis poltica (1 Re 12,1ss.) conducir a Israel al cisma en dos reinos: el del norte, con capital en Samaria, y el del sur, con capital en Jerusaln (1 Re 12,20ss.)28.

Cf. Ex 19; Is 1,2-4; 2,2-5; 55,3; Jer 2; 31,31-34; Os 1; Mq 4,1-4; Mal 1,11-14. L. RIVAS, o. c., 57-64. 28 Ib., 65-75.
26 27

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El movimiento proftico que se inicia hacia el siglo VII se caracterizar por denunciar las injusticias de atropello, corrupcin, inequidad y especulacin que, teniendo su origen en el alejamiento de la alianza, generar una progresiva pauperizacin y conflictividad en todo el territorio. Los profetas observan que
adiestran sus manos para el mal: el prncipe impone exigencias, el juez acta por soborno, el poderoso declara su propia codicia y l y ellos lo traman. Su bondad es como un cardo, su rectitud como un espino [...]. El hijo deshonra al padre, la hija se alza contra la madre, la nuera contra la suegra ( Mq 7,3-4.6; cf. Am 5,21-24).

La crisis moral que se acenta en las clases dirigentes preanuncia, a la mirada de estos hombres de la palabra , el inminente castigo de Dios; cuyas expresiones ms elocuentes sern la toma de Samaria (en 721 a.C. por los asirios) y la de Jerusaln (en 587 por los caldeos), la destruccin del Templo, la deportacin masiva a Babilonia y la desestructuracin de la vida socio-cultural y religiosa del pas. El profeta Jeremas se expresar en estos trminos:
Cmo te voy a perdonar por ello? Tus hijos me dejaron y juraron por el no-dios. Yo los hart, y ellos se hicieron adlteros [...]; renegaron de Yahveh diciendo: l no cuenta! no nos sobrevendr dao alguno, ni espada ni hambre veremos! Cuanto a los profetas, el viento se los lleve, pues carecen de Palabra [...]. Por haber hablado ellos tal palabra [...] voy a traer contra ustedes una nacin de muy lejos, oh casa de Israel! orculo de Yahveh; una nacin que no mengua, nacin antiqusima aqulla, nacin cuya lengua ignoras y no entiendes lo que habla [...]. Comer tu mies y tu pan, comer a tus hijos e hijas, comer tus ovejas y vacas, comer tus vias e higueras; con la espada destruir tus plazas fuertes en que confas (Jer 5,7ss.).

Pero la peor catstrofe nacional del Israel bblico podr ser leda por los profetas del exilio tambin de modo providencial. Pagados sus pecados e iniquidades, en medio de naciones extr anjeras, Israel ser Siervo de Yahveh. Tendr la misin de dar a conocer su nombre en medio de los pueblos para que en el Da de Yahveh todos ellos se dirijan a Sin, reconstruyan Jerusaln y den culto al nico y santo Dios del universo 29. El edicto de Ciro en 538 ser ledo en este sentido como parte de un orden providencial ( Esd 1,1-4).
Yahveh me dijo: T eres mi siervo (Israel), en quien me gloriar [...]. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvacin alcance hasta los confines de la tierra [...]. Lo vern los reyes y se pondrn de pie prncipes, y se postrarn por respeto a Yahveh, que es leal, al Santo de Israel, que te ha elegido ( Is 49,3.67).

Expectativas mesinicas en el judasmo postexlico Sin embargo, el regreso del destierro no ser tan resplandeciente como lo imaginaba el segundo Isaas ( Is 4055)30. Muchos, de hecho, prefirieron no volver: por ejemplo, los levitas, que de acuerdo a la nueva legislacin del rey Zorobabel no slo ya no tendran templo, porque haba sido destruido, sino que adems pasaran a cumplir funciones subordinadas a la de los sacerdotes. Otros, sentan que Palestina era algo lejano o desconocido para sus vidas ya establecidas en Babilonia. Por ltimo, los intereses y egosmos de los que regresaron o se haban quedado en la tierra de Israel podrn ms que el ideal religioso madurado en los duros aos del destierro. La reconstruccin del Templo quedar para despus (cf. Esd 4,24); y adems, por cuestiones de pureza racial y religiosa, se producirn diferencias con los samaritanos (cf. Esd 4,1ss.): a decir del emergente grupo de los fariseos, estos habran corrompido las costumbres contrayendo matrimonio con miembros de otras etnias del entorno. Al anterior influjo de la cultura egipcia, notable en los primeros libros sapienciales del Antiguo Testamento, seguir el del naciente helenismo31, como puede apreciarse en los libros del Eclesistico y Sabidura. ste se ir imponiendo al paso de la ocupacin de Alejandro Magno, y tendr su momento ms dramtico, en tiempo de los Selucidas, con Antoco IV. Surgir la indita experiencia de martirio en medio de las tribulaciones (cf. 2 Mac 6,18-7,42), la del sufrimiento del inocente (atestiguado en Job), y la de la vanidad de la vida (en Eclesiasts). Simultneamente, Israel ir madurando una percepcin entre sapiencial y apocalptica del modo que tiene Dios de hacerse presente y actuar en la historia humana32; como as tambin el progresivo descubrimiento de que

En efecto, podemos discernir en el Antiguo Testamento, de la mano del movimiento proftico, una cada vez ms clara percepcin de la santidad y universalidad de Yahveh: cf. Ex 24,15-17; Dt 4,32-40; 6,4-5.14-15; 1 Re 8,10-13.22-23.27-29; 18,17-40; 19,8-14; Sal 104,1920; Is 6,1-5; 11,1-2; 40,18-23.28; 41,21-24; 42,1; 44,6-11; 53,3-6.10-12; 66,13; Ez 1,4-5.26-28; 16,1-15; 36,24-28; Jer 20,7.9; 31,9.31ss; Os 2,16-18.21-22.25; 11,1.8; Jl 3,1ss; Sab 9,17. 30 L. RIVAS, o. c., 91-98. 31 Ib., 115-122. 32 Job 7,16-21; 19,25-27; 42,2-6; 28;20-28; Prov 8,22-24,29-31; Ecl 11,5; Sab 7,22-27; 9,1-5.9ss.17; Dn 7,9-10.13-14; 12,2-3.13; 2 Mac 7,9.11; 14,46; Sal 77,14-21; 78,1-72; 135; 136.
29

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

tiene que haber una retribucin de inmortalidad para aquellos que permanecieron fieles a la ley, ya que Yahveh no puede abandonar a los que le fueron leales (cf. Sab 4,7-19). En Alejandra, en cambio, que era la principal comunidad de la dispora, los hebreos irn asimilando con ms naturalidad la cultura helenstica (y un ejemplo preclaro es el derrotero de Filn 33), pero sin perder el ncleo de su identidad religiosa. En esta pujante ciudad, cuando para los judos el hebreo ya no sea la lengua corriente e incluso muchos ya no la comprendan, la Torah ser traducida al griego en la versin de los LXX. El nombre hace alusin a los setenta escribas que misteriosamente pudieron acordar un texto comn 34. A la ocupacin griega sucedi la romana. En Palestina sern frecuentes los brotes revolucionarios al estilo del de los macabeos. Los celotes constituirn un partido religioso que caminar en esa lnea de resistencia (juda), y acabar en el 74 d.C. con la destruccin y exterminio de Masada. Barrabs sera uno de ellos (cf. Jn 18,40). A su vez, entre los siglos II a.C y el II d.C., en medio de este clima de tensin poltica, surgirn otros dos grupos religiosos, que aspirarn a una mayor pureza y fidelidad a la alianza. Por un lado estaban los esenios, que hoy conocemos mejor gracias a los hallazgos de Qumrm, y que se caracterizaban por una mirada apocalptica de la historia. Pensaban que su vida intensa de oracin y recogimiento acelerara el advenimiento del Reino de Dios. Llevaban vida de monjes, y eran gobernados por el Maestro de justicia. El otro grupo era el de los fariseos, laicos piadosos surgidos a partir de la destruccin del Templo, que con un talante ms tradicional contribuan a mantener vivo el espritu nacional-religioso en torno al estudio y culto sinagogal de la Ley. Eran los referentes principales de Israel, con gran autoridad cvico-religiosa. Por lo tanto, el partido ms importante y respetado. Pero tambin estaban los saduceos, que en realidad se haban acomodado al nuevo orden de cosas y muchas veces cumplan funciones administrativas, como las de recaudadores de impuestos, o incluso tetrarcas o gobernadores. En general eran muy mal vistos por el pueblo, por razones fciles de comprender. Por ltimo, existan grupos bautistas, de carcter ms popular y con lderes carismticos, que ponan el acento en el tema de la conversin. Juan Bautista ser el exponente ms representativo de esta corriente escatolgica. En este clima de efervescencia poltico-religiosa, con fuertes y diversificadas expectativas mesinicas; con un Israel entrenado en el ejercicio de aprender a reconocer el paso de Dios por la historia, pero simultneamente desconcertado por los avatares de su historia reciente, y sobre todo por la falta de profetas que se los interpretara, de sacerdotes que renovaran la alianza y de reyes que le hicieran experimentar ms claramente la presencia de Yahveh en medio de ellos; advendr el Profeta escatolgico, el Mediador de la nueva y definitiva Alianza, el hijo de David cuya realeza no ser de este mundo.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) 2) 3) 4) Relacionar: a) religin; b) revelacin; c) fe, y d) teologa. En qu consiste la experiencia religiosa y cules son sus manifestaciones ms significativas? Qu tipologas religiosas reconoce la fenomenologa de la religin? Caracterizarlas brevemente. Cules fueron las principales etapas en la evolucin de la experiencia creyente del pueblo de la Primera Alianza? Qu acontecimientos signaron esa transicin? 5) En qu sentido el tiempo postexlico dispone y prepara el advenimiento de un Mesas?

Aunque no deja de ser curioso el modo vertiginoso con que se adapt: despus de haber exhortado a todos los que estaban con l a resistir a los invasores y dar la vida, l se termin entregando. Posteriormente, sin embargo, su aporte al judasmo de la dispora en Alejandra fue notorio. 34 Segn la tradicin, los setenta escribas hicieron por separado una sorpresiva traduccin idntica... Se entiende que lo que la ancdota pretende es dar autoridad al texto.
33

10

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

II. El Dios de Jesucristo en la plenitud de los tiempos (siglo I)


En plena expansin romana, en tiempos de Augusto y en el cruce de un cambio de poca, nacer Jess: en Beln, un pequeo pero significativo pueblo para la tradicin bblica, perteneciente a una provincia marginal del Imperio, la de Siria, en la tetrarqua de Judea, siendo Herodes procurador. Sabemos estas cosas gracias a que los autores de los evangelios, especialmente Lucas, insistieron en estas referencias histricas, a medida que el transcurso del tiempo, el distanciamiento geogrfico del lugar de los hechos y el progresivo influjo de la gnosis, hacan correr el riesgo de interpretar el evento Jesucristo como fenmeno mtico o doceta (cf. Lc 2,1-6; 3,12.23)35. A respaldar estos datos de la tradicin bblica vienen algunos testimonios oficiales no cristianos, si bien escasos, como no poda ser de otro modo en los albores de un nuevo movimiento socio-religioso. Los ms significativos van del 64 al 110 d.C.: por ejemplo, Tcito, Suetonio, Trajano y Plinio, hacen referencia a una ingente secta juda en peligrosa expansin, que siguen a un tal Cresto, y que se va infiltrando en el imperio; sobre todo despus de la destruccin del segundo Templo y la dispora del 70. El mismo Nern no haba dudado en acusar a los cristianos de la quema de Roma, en 64, por lo que ya entonces deba ser una minora identificable36.

El anuncio del kerygma apostlico


Qu haba sucedido en el origen de este nuevo movimiento popular? Cul era el secreto motor de este fenmeno socio-religioso que pareca sin precedentes en la historia humana? Los cristianos decan que Jess de Nazaret, un profeta poderoso en palabras y signos, haba resucitado de entre los muertos (cf. Hch 2,14ss; 3,11ss; 7,1ss). Para esta poca ya circulaban algunos de los que seran los actuales evangelios, cuya prehistoria oral haba ido recolectando los dichos y hechos de y sobre Jess, a partir de un anuncio o kerygma apostlico fundamental. Este anuncio fundante viene atestiguado ya en las cartas de Pa blo, hacia el ao 51: Cristo resucit.
Les hago saber, hermanos, el Evangelio que les prediqu, que han recibido y en el cual permanecen firmes, por el cual tambin son salvados, si lo guardan tal como se los prediqu [...]. Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado, y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce; despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, que soy como un aborto (1 Co 15,18).

Como deca, en torno a este kerygma fueron desarrollndose testimonios escritos que iban organizando el material disponible: dichos, hechos y gestos que se recordaban y transmitan de y acerca de Jess; almacenados y disponibles a partir de la denominada fuente Q , una especie de base de datos colectiva que conservaban los primeros cristianos en su memoria. Esta tarea de transmisin oral y posterior redaccin la llevaban a cabo cada una de las primeras comunidades, a partir de sus intereses y vivencias especficas. Estos testimonios escritos se convertirn en los actuales Evangelios, compuestos en diferentes momentos y circunstancias. Los mismos nos permiten aproximarnos al misterio de Jess de Nazaret 37. Si bien est generalmente aceptado que hoy ya no podemos reconstruir la biografa histrica de este judo marginal (J. Meier),
un insignificante galileo en conflicto con aristcratas jerosolimitanos []; un pobre rural en conflicto con los ricos urbanos []; un taumaturgo carismtico en conflicto con sacerdotes cuya principal preocupacin era preservar las instituciones centrales de su religin y su buen funcionamiento; un profeta escatolgico que prometa la llegada del Reino de Dios en conflicto con polticos saduceos que tenan intereses creados en el statu quo 38,
Para todo lo referente al Jess histrico, cf. J. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico. I: Las races del problema y la persona; II/1: Juan y Jess. El reino de Dios; II/2: Los milagros; III. Compaeros y competidores, Verbo Divino, Estella 1998 -2000. Una aproximacin ms simple a la misma temtica: A. PUIG, Jess. Una biografa, Edhasa, Buenos Aires 2007. 36 Para ampliar este punto, cf. R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Fuentes para el conocimiento de Jesucristo, en VVAA, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo, gape, Salamanca 1997, 25-37. 37 Cf. J. CABA, De los evangelios al Jess histrico, Bac, Madrid 1980; X. DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid 1982. 38 J. MEIER, Un judo marginal (I), 356.
35

11

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

s podemos intentar una biografa teolgica: la interpretacin creyente de una significativa existencia concreta, histrica y real39.

Aproximacin a los evangelios sinpticos


Dejando a un lado la rica literatura intertestamentaria, vamos a concentrarnos en el contenido de los textos reconocidos posteriormente como cannicos por la Iglesia. Digamos solamente de pasada que este discernimiento de la canonicidad de los libros sagrados, que en el caso de algunos escritos del Nuevo Testamento llev aos, y que en los casos extremos, el de los llamados escritos deuterocannicos, slo se consolidar definitivamente en Trento. Este proceso se torn particularmente difcil a causa de dos tendencias entre s antitticas: la apocalptica, con influjo prevalentemente judaizante, y el gnosticismo, con influjo prevalentemente helnico. La inmensa mayora de la literatura intertestamentaria adolece de alguna de estas improntas. Dentro del grupo de los cuatro evangelios cannicos, tres de ellos (el de Marcos, Mateo y Lucas) ofrecen notorias coincidencias: por eso los podemos visualizar sinpticamente. Sin embargo, cada uno conserva un estilo y perspectiva propios, que en muchos casos los hace diferir de los otros. Por eso vamos a recorrerlos procurando rastrear sus principales vetas teolgicas, primero individualmente tomados, y luego en conjunto. Marcos: la kenosis del Hijo de Dios El relato ms antiguo de que disponemos es el de Marcos. Escrito entre el 65 y el 70 en y para la comunidad de Roma, conmocionada por las mencionadas persecuciones, nos presenta a Jess, el Cristo e Hijo de Dios ( Mc 1,1), en condicin de humillacin y sufrimiento. El evangelio, que comienza mostrando los signos desconcertantes de un Jess que asombra por su autoridad (por ejemplo, realiza muchos exorcismos y curaciones [cf. Mc 1,22.27.41]), despus de la profesin de fe de Pedro (cf. Mc 8,27-30) nos lo ofrece preanunciando por tres veces su muerte (cf. Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,3234), y pidiendo a sus discpulos, a quienes a diferencia de los rabinos de la poca l mismo haba elegido (Mc 1,16-20; 2,13-14), ser capaces de perseverar en ese mismo camino de despojo con l (Mc 8,34-38).
Sali Jess con sus discpulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discpulos: Quin dicen los hombres que soy yo? Ellos le dijeron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elas; otros, que uno de los profetas. Y l les preguntaba: Y ustedes, quin dicen que soy yo? Pedro le contesta: T eres el Cristo. Y les mand enrgicamente que a nadie hablaran acerca de l. Y comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das. Hablaba de esto abiertamente (Mc 8,27-32).

Slo despus de su agona en Getseman, cuando confiese a los suyos que su alma est triste hasta la muerte (cf. Mc 14,34), y de morir en la cruz despus de haber expresado dramticamente su sentimiento de abandono por el Padre (cf. Mc 15,34). Slo entonces el centurin romano podr decir: Verdaderamente ste hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39). Pero an as, el final original del segundo evangelio no deja de desconcertarnos:
No se asusten. Buscan a Jess de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no est aqu. Vean el lugar donde lo pusieron [...]. Ellas salieron huyendo del sepulcro, porque un gran temblor y espanto se haba apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo... (Mc 16,6-8).

La comunidad de Roma, formada prevalentemente por paganos convertidos a la fe, poda sentirse confortada por este profeta escatolgico que, antes que ellos mismos, haba sufrido la tribulacin (cf. Mc 13,5-23), pero que ahora se manifestaba como el Hijo del hombre enaltecido y resplandeciente ( Mc 13,26-27); como lo expresa el relato de la transfiguracin (Mc 9,2-8) o la imagen del joven vestido de blanco en el sepulcro vaco, contracara luminosa del que huy de modo humillante (=desnudo) en el momento del prendimiento de Jess ( cf. 14,5152 y 16,5-7).

Esto es lo que en realidad negaba R. BULTMANN, Jess (1926), Sur, Buenos Aires, 1985. Para justificar su posibilidad, cf. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Claretiana, Buenos Aires 2001; B. SESBO, Primeros discursos cristianos y tradicin de la fe, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 22-56. Para una breve presentacin general de la temtica neotestamentaria, cf. B. FORTE, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca 1990, 79-91.
39

12

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Mateo: Jess como Maestro y nuevo Moiss Mateo fue escrito despus del 70 en territorio palestino. Por el texto, inferimos que este relato surge en el seno de una comunidad de judeocristianos. Algunos detalles que nos permiten esta inferencia son: la genealoga de Jess, que lo presenta como hijo de David y de Abraham (1,1); las numerosas referencias vterotestamentarias, sobre todo en los primeros cuatro captulos; la estructuracin del Evangelio en cinco partes, al estilo Pentateuco, y la divisin de cada una de esas partes en narracin y discurso. El evangelio presenta cinco discursos vertebradores, a modo de nuevo Pentateuco: muestra a Jess como nuevo Moiss, realizando un nuevo xodo para entrar en Palestina (cf. Mt 2,19-21) y promulgar una nueva Ley superior a la antigua (cf. Mt 5,17-48).
No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento [...]. Les digo que si la justicia de ustedes no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entrarn en el Reino de los Cielos. Han odo que se dijo a los antepasados: No matars; y aquel que mate ser reo ante el tribunal. Pero yo les digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, ser reo ante el tribunal [...]. Han odo que se dijo: No cometers adulterio. Pero yo les digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn [...]. Han odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo les digo: no resistan al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrcele tambin la otra; al que quiera pelear contigo para quitarte la tnica djale tambin el manto (Mt 5,17-48).

El nuevo Moiss, revestido con autoridad para promulgar la ley nueva, es simultneamente el rey hijo de David (cf. Mt 1,20; 2,5-6; 12,3; 21,41-46) que responde a las expectativas mesinicas que anidaban en el corazn del pueblo vterotestamentario (Mt 21,8-11); es el que viene a instaurar el Reino de los Cielos ( Mt 11,5-6; 13,1-52), que l se encargar de explicitar en parbolas (cf. Mt 13), y de inaugurar con signos que lo acrediten como superior a Elas o al Bautista (cf. Mt 8,1-9,38). Es por ltimo el que purificar el Templo, expulsando a cambistas y mercaderes (cf. Mt 21,12-17).
Juan, que en la crcel haba odo hablar de las obras de Cristo, envi a sus discpulos a decirle: Eres t el que ha de venir, o debemos esperar a otro? Jess les respondi: Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichoso aqul que no halle escndalo en m! (Mt 11,2-6).

En consonancia con la resignificacin de la historia vterotestamentaria, el Jess del primer evangelio establece un nuevo Israel en torno a los Doce por l elegidos (cf. Mt 4,18-22; 15,13-20), y los constituye en sus enviados para ensear y obrar con autoridad. Si bien segn algunos biblistas la percopa final del evangelio es un aadido posterior, parece resumir muy bien esta ltima afirmacin, que abre definitivamente el cristianismo a las naciones (=goim), trasponiendo el estrecho cors al que pretendan circunscribirlo las tendencias judeocristianas:
Jess se acerc a ellos y les habl as: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, entonces, y hagan discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo les he mandado. Y yo estar con ustedes todos los das , hasta el fin del mundo (Mt 28,16-20; cf. 10,1ss.).

Lucas: el revelador de la misericordia del Padre Vinculado a la predicacin paulina y con destinatarios mayoritariamente provenientes del paganismo, Lucas pone por escrito su evangelio, y el libro de los Hechos, que es su continuacin natural, hacia el 80. La relativa tranquilidad de esta poca le permite presentar con ms serenidad el itinerario evangelizador de Jess, quien a partir de su Pascua en Jerusaln, donde deban cumplirse las Escrituras (cf. Lc 24,25-27.44) y el envo del Espritu Santo (cf. Lc 24,49; Hch 2,4), inaugura el tiempo de la Iglesia.
As est escrito: que el Cristo deba padecer y resucitar de entre los muertos al tercer da y que se predicara en su nombre la conversin para perdn de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusaln. Ustedes son testigos de estas cosas. Miren, yo voy a enviar sobre ustedes la Promesa de mi Padre ( Lc 24,46-48).

El evangelio presenta a un Jess manifestador de la misericordia del Padre, a travs de curaciones (cf. Lc 5,1220) y grandes perdones (cf. Lc 7,36-50; 19,1-10). La expresin ms significativa de estos ltimos es sin duda la parbola del hijo prdigo:
Estando [el hijo menor] todava lejos, lo vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente. El hijo le dijo: Padre, pequ contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos: Dense prisa, traigan el mejor vestido y vstanlo, pnganle un anillo en la mano y unas

13

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

sandalias en los pies. Traigan el novillo cebado, mtenlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mo haba muerto y ha vuelto a la vida; se haba perdido y ha sido hallado (Lc 15,20-24).

La buena noticia de Jess convoca al banquete del Reino a todas las naciones y a todas las personas, pero especialmente a los ms dejados de lado por el Israel de su tiempo: los paganos, las mujeres, los pecadores y enfermos (cf. Lc 4,25-27).
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor [...]. Esta Escritura se ha cumplido hoy (Lc 4,18-19.21).

A causa de todos estos ingredientes, Lucas transmite gozo y esperanza (cf. 1,14.28.41; 2,10), jalonados por la presencia del Espritu (cf. Lc 1,35; 4,1; Hch 2,1-13) y de numerosas mujeres que, con los Doce y otros discpulos, acompaan a Jess camino a Jerusaln (cf. Lc 9,53ss), y comparten su vida y ministerio (cf. Lc 8,1-3; 24,1-11).
[Jess] recorri a continuacin ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompaaban los Doce, y algunas mujeres que haban sido curadas de espritus malignos y enfermedades: Mara, llamada Magdalena, de la que haban salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servan con sus bienes (Lc 8,1-3).

El Jess de Lucas muestra actitudes de delicadeza humana como la compasin en la mirada (cf. Lc 19,5; 21,2-3; 22,61); pero no por esto deja de manifestarse exigente con los que lo siguen: el verdadero discipulado debe manifestarse en la capacidad de compartir los bienes y de estar dispuesto a poner en prctica las ms absolutas renuncias (cf. Lc 14,25-33; 16,9-13), para llevar la buena noticia hasta los confines de la tierra (cf. Lc 24,44-49).
Design el Seor a otros setenta y dos y los envi por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde l haba de ir. Y les dijo [...]: No lleven bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saluden a nadie en el camino. En la casa en que entren, digan primero: <Paz a esta casa>(Lc 10,1-5).

Recapitulacin sinptica Si tratamos de leer sistematizadamente las convicciones teolgicas subyacentes a los sinpticos, observamos que el ministerio de Jess se orienta hacia la pascua: los evangelios son fundamentalmente relatos pascuales40. Pero la pascua no es sino el desenlace de una plenitud de entrega que Jess vive con conciencia filial de cara al Padre y al servicio del reino41, en el espritu de las bienaventuranzas:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos [...]; los mansos, porque poseern en herencia la tierra [...]; los que lloran, porque sern consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern saciados [...]; los misericordiosos, porque alcanzarn misericordia [...]; los limpios de corazn, porque vern a Dios [...]; los que trabajan por la paz, porque sern llamados hijos de Dios [...]; los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos (Mt 5,3-10; cf. Lc 6,20-23).

ste espritu supone una vivencia de fraternidad en el amor entre los discpulos, abierta a todos, donde el mayor debe hacerse el ltimo y servidor de todos42. Es as que se desarrolla la lgica del reino; el cual va madurando lentamente (Mt 13,24ss.), al ritmo de la naturaleza, tal como lo sugieren las parbolas de crecimiento; con una dimensin misteriosa y oculta, y que tiene como referente ltimo la figura del Abb43. Esta buena noticia de Jess, superior a la Ley vterotestamentaria (cf. Mt 5,17.20), que toma en cuenta sobre todo al que socialmente no importa, genera una oposicin creciente por parte de los escribas, fariseos y sumo sacerdotes; vinculados a la anterior tradicin religiosa, pero tambin a sus mezquinos intereses personales (cf. Mc 7,1-23). En Lucas es muy claro cmo la prctica de la misericordia con los pecadores, menesterosos y enfermos, acaba por conducir a la muerte al Hijo de Dios (cf. 5,21.30; 6,11; 11,37-54; 12,2; 13,14ss; 20,2.19; 22,2-6; 23,1ss).

Cf. Mc 8,31.35; 9,31; 10,33-34; 14,22-25.61-64; 15,29-32.34; Mt 13,1; 27,32.46; Lc 2,41-50; Hch 13,33. Cf. Mc 8,27-33; 11,15-17; Mt 5,21.22.27.28.43-44; 7,28-29; 12,1ss; Lc 4,32.36; 10,23-24; 16,16; 17,20-21. 42 Cf. Mc 1,16-20; 2,19; 3,13-19; 6,7; 8,23; 9,35-42; 10,43-45; 16,15; Mt 4,19.21; 5-6; 10,16.25.40; 16,18-19; 12,49; 13,10-17.24-30; 18,118; 19,12.28; 20,28; 22,1-14; 25,1-13; 26,31; 28,16-20; Lc 1,48; 4,40; 10,1-2.16-20; 12,32; 13,13; 16,13; 22,26-27.30; Hch 1,8; 2,33.38.41-46; 4,24-30.32; 6,6; 8,12-13.16-17.38; 9,12-13.17-18; 10,35.47-48; 11,26; 13,7; 16,15.33; 18,8; 19,3-6.39; 20,32; 21,14; 22,16. 43 Cf. Mt 6,25-34; 7,7-11; 11,25ss; 25,24ss.
40 41

14

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El evangelio de Juan y la inculturacin en el Asia Menor


El evangelio de Juan44 ir madurando en el Asia Menor, en un contexto donde ya se hace sentir el influjo del gnosticismo y de otras corrientes dualistas y religiosas cercanas al mazdesmo irnico, propias del siglo II d.C. En efecto, as como en esta mencionada religin de Zaratustra, Ormuz y Arimn pugnan por ganar la libertad de las personas, tambin a nivel filosfico otras corrientes, como el posterior maniquesmo, plasmarn de modo casi metafsico la lucha entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, el espritu y la carne. Una cierta conexin con las religiones de los misterios, los rituales rfico-pitagricos y algunas corrientes que irn derivando hacia el neoplatonismo, ponen sobre aviso al autor de las cartas pastorales, las de Timoteo y Tito, para que se alerte a las comunidades acerca del riesgo de los falsos doctores.
El Espritu dice claramente que en los ltimos tiempos algunos apostatarn de la fe entregndose a espritus engaadores y a doctrinas diablicas, por la hipocresa de embaucadores que tienen marcada a fuego su propia conciencia; stos prohben el matrimonio y el uso de alimentos que Dios cre para que los coman con accin de gracias los creyentes y los que han conocido la verdad (1 Tim 4,1-3; cf.1 Tim 1,3-7; 2 Tim 2,14-26; Ti 1,10-26).

Juan es testigo de este clima, hacia finales del siglo I. Asumiendo el lenguaje filosfico de la regin, deja bien sentado que la Palabra se hizo carne (Jn 1,14), y que el que esto niega es del Anticristo:
Queridos, no se fen de cualquier espritu, antes bien, examinen si los espritus son de Dios, pues muchos falsos profetas han venido al mundo. En esto reconocern al espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne mortal, es de Dios; y todo espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese tal es del Anticristo (1 Jn 4,2-3)45.

El cuarto evangelio presenta al Jess de su comunidad realizando signos; concebidos para que los hombres puedan creer, y dando ese salto creyente, pasen de las tinieblas a la luz, del mundo a la comunidad pascual (cf. Jn 2,1-12; 4,46-54; 6,1-15; 9,1-41; 11,1-44). El que lo hace, como acontece de modo paradigmtico con el discpulo amado (cf. Jn 13,23; 19,25-27; 21,20) permanece en Jess como l en el Padre, y tiene vida eterna (cf. Jn 15,4); el que no, permanece en el mundo, como tambin paradigmticamente acontece con los judos, y especialmente con los fariseos, y de este modo ya desde ahora est condenado (cf. Jn 8,13-59; 9,39-40).
Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fru to; porque separados de m no pueden hacer nada. Si alguno no permanece en m, es arrojado fuera como el sarmiento, y se seca ( Jn 15,5-6).

Los signos de Juan tienen estructura netamente pascual. Suponen dos niveles de interpretacin: uno visible, por el que en un primer momento se guan los interlocutores de Jess (por ejemplo, Jn 4,7), y otro invisible o espiritual, al que remite intencionalmente el Maestro (4,14).
En verdad, en verdad les digo: ustedes me buscan, no porque han visto signos, sino porque han comido de los panes y se han saciado. Obren, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, el que les dar el Hijo del hombre, porque a ste es a quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello ( Jn 6,26-27)

A causa de esta impronta pascual es que los signos giran en torno al nuevo templo, reconstruido sobre el antiguo, y que es el mismo Cristo (cf. Jn 2,13-22); como as tambin a los sacramentos del agua (bautismo) y el pan-cuerpo y la sangre (eucarista) (cf. Jn 3,5; 4,6; 5,1-2; 6,1ss; 11,55). Los mismos quedan preanunciados antes de llegar la hora con el agua convertida en vino de Can (cf. Jn 2,1-12); representados en el agua y sangre vertidos del costado abierto de Cristo en la cruz (cf. Jn 19,34); y testimoniados por los adoradores en Espritu y verdad (cf. Jn 4,23), renacidos de lo alto ( Jn 3,3) y alimentados con Aqul pan de vida (Jn 6,51).
Jess realiz en presencia de los discpulos otros muchos signos que no estn escritos en este libro. Estos han sido escritos para que crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre (Jn 20,30).

A la vez que el cuarto evangelio nos presenta una eclesiologa implcita que podramos resumir en la expresin de R. Brown como comunidad del discpulo amado 46, profundiza la comprensin neotestamentaria del Dios cristiano. Por una parte existe una insistencia ms notoria que en los sinpticos respecto de la figura del

Cf. R. BROWN, La comunidad del discpulo amado, Salamanca, Sgueme 1983; L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin, teologa, comentario, San Benito, Buenos Aires 2005. 45 En esta lnea van tambin los llamados Padres Apostlicos, contemporneos a la redaccin del cuarto evangelio. Por ejemplo, POLICARPO DE ESMIRNA: Todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un Anticristo ( Carta a los Filipenses 7,1); o IGNACIO DE ANTIOQUIA: Tpense los odos cuando alguien venga a hablarles fuera de Jesucr isto, que desciende del linaje de David y es hijo de Mara; que naci verdaderamente y comi y bebi; fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y muri [...]. Adems resucit verdaderamente entre los muertos ( Tralianos 9,1-2). 46 Cf. Jn 1,43; 3,3-5.29; 6,56; 10,1-21; 12,32; 13,20.34; 14,18; 15,4-5.20; 17,18.21-23; 20,21-22; 21,15-17.22.
44

15

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Espritu / Parclito47; y por otra se presentan elementos teolgicos de sumo inters al momento de elaborar una teologa del Dios Uni-Trino.
Cuando venga l, el Espritu de la verdad, los guiar hasta la verdad completa: pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga, y les explicar lo que ha de venir. l me dar gloria, porque recibir de lo mo y se lo explicar a ustedes. Todo lo que tiene el Padre es mo (Jn 16,14-15)48.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) 2) 3) 4) 5) 6) Relacionar: a) Kerygma; b) tradicin apostlica; c) Evangelios. Indicar algunos testimonios paganos y judos del siglo I y II que den cuenta del acontecimiento cristiano. Contexto socio-cultural-eclesial y cristologa del evangelio segn Marcos. Idem, segn Mateo. Idem, segn Lucas. Idem, segn Juan.

47 48

Cf. Jn 1,18; 4,34; 6,38-40; 10,30; 14,16.26.28; 15,26; 16,13-15; 17,7.11.21-22. Cf. Jn 1,9.14; 4,8.16.24; 10,30; 13,31-32; 14,8-10; 17,1.14-15.22-24; 1 Jn 1,5; 4,8-9.16.

16

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

III. La configuracin simblica de la teologa en la Iglesia antigua (siglos II-III)


Los siglos II y III tienen varias caractersticas afines: son decisivos para la diferenciacin teolgico-cultural del cristianismo con respecto al mundo judo; se desarrollan en medio de la persecucin, y por lo tanto, la teologa cobra en ellos un carcter prevalentemente apologtico; el cristianismo se expande de un modo decisivo por el decadente Imperio romano; hay entre los Padres una preocupacin por la ortodoxia y unidad de la fe, en medio de brotes herticos y cismticos; se va desarrollando el carcter simblico que impregnar la reflexin patrstica de los siglos subsiguientes; se empiezan a percibir la diversidad de tradiciones y escuelas teolgicas que caracterizarn a la cristiandad posterior.

De la distincin al distanciamiento del mundo judo


Despus de la dispora del 70, judos y cristianos comenzaron a transitar senderos claramente diferenciados. Hasta el momento, las primeras comunidades, al menos la de Jerusaln, pero por las cartas de Pablo parece que la costumbre se irradiaba tambin a otras, seguan participando de las tradiciones hebreas: la circuncisin (cf. Gal 3,1-5), la participacin frecuente en el Templo, el canto de los salmos, el descanso del sbado, y la utilizacin de las mismas Escrituras (cf. Hch 2,42-47). A partir de esta fecha, se acentuar cada vez ms la diferenciacin. Los cristianos celebrarn la fraccin del pan el da del Seor49; la circuncisin caer en desuso (Pablo la atacaba como el signo ms elocuente de la antigua Ley, que de seguir en vigencia hara vana la muerte de Cristo [cf. Gal 2,21]); la expectativa de la venida del Seor, y despus la conviccin de que seremos plenamente asociados a l en su pascua, se acentuar 50; se irn compendiando las cartas del apstol de los gentiles (2 Pe 3,14-16) junto a una sana doctrina ( cf. 1 Tim 6,3; 2 Tim 4,3); y los creyentes irn teniendo sus propios lugares de culto 51. As, frente al ebionismo que consideraba en crculos judos a Jess slo como profeta, o a los partidarios del Bautista que tomaban a su lder por Mesas, los cristianos afirmarn claramente el seoro de Jess sobre todos los poderes y potestades (Col 1,15-20 y Ef 1,3-23), la superioridad de su nuevo y definitivo sacerdocio de cara al antiguo (Hb 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28), y su condicin de alfa y omega de la historia ( Ap 1,8).
Fijemos nuestra mirada en la sangre de Cristo y conozcamos cun preciosa es a los ojos del Dios y Padre suyo, pues derramada por nuestra salvacin alcanz gracia de penitencia para todo el mundo52. Por su pascua, Cristo nos libr de la servidumbre del mundo como de la tierra de Egipto; nos desat de los lazos de la esclavitud del demonio como de la mano del faran, y sell nuestras almas con su propio Espritu y los miembros de nuestro cuerpo con su propia sangre53.

A su vez, la Iglesia se ir organizando de acuerdo a ministerios y vocaciones que no tenan antecedente vterotestamentario54: habr apstoles y evangelizadores (1 Co 12,12-30), epscopos y presbteros, diconos y vrgenes (1 Tim 2,9-3,13; 5,3-16). Ignacio de Antioquia exhorta a:
que sigan todos al obispo como Jesucristo (sigue) a su Padre, y al presbiterio como a los apstoles; en cuanto a los diconos, resptenlos como a la ley de Dios. Que nadie haga al ma rgen del obispo nada en lo que atae a la Iglesia 55.

Adems recomienda a las mujeres que vivan contentas con sus maridos, y a stos que amen a sus esposas como el Seor ama a la Iglesia 56; y que si alguno se siente capaz de permanecer en castidad par a honrar la
Pongan todo ahnco en usar de una sola Eucarista; porque una sola es la carne de nuestro Seor Jesucristo y un solo cliz p ara unirnos con su sangre (IGNACIO DE ANTIOQUIA, A los Filadelfios 1,1; Cf. Didaj 14,1-3). 50 Por ejemplo, POLICARPO, Carta a los Filipenses, 1,1ss. 51 Dios les ha dado [...] lugares donde reunirse, llamados santas Iglesias, en las cuales [...] estn las enseanzas de la verd ad; en ellas se refugian los que quieren salvarse (TEFILO DE ANTIOQUIA, A Autlico, 6). 52 CLEMENTE DE ROMA, A los Corintios 7,4. 53 MELITN DE SARDES, Homila sobre la Pascua, 67. 54 Incursion en la reflexin eclesiolgica del perodo patrstico en: Eclesiologa patrstica, Cuadernos Monsticos 145 (2003) 205-246. Pueden seguirse las vicisitudes eclesiolgicas de este perodo en P. TIHON, El sentido de la Iglesia en la Edad Patrstica, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, 269-292. Para una visin de conjunto del pensamiento patrstico, cf. PADOVESE, L., Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino, Estrella (Navarra) 1996; R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Patrologa, Bac, Madrid 2001. Para el perodo preniceno, cf. E. CONTRERAS R. PEA, Introduccin al estudio de los Padres. Perodo preniceno, Monasterio Trapense, Azul 1991. 55 IGNACIO DE ANTIOQUA, A los Esmirniotas 8,1. 56 A san Policarpo de Esmirna 5,2ss.
49

17

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

carne del Seor, permanezca en ella, pero sin ensoberbecerse 57. Todo esto va mostrando la novedad de vida que la comunidad cristiana se siente llamada a vivir, con respecto al antiguo Israel, de cuyas prcticas rituales procurar establecer especialmente distancia.

El gnero apologtico de cara a las persecuciones


La apologtica cristiana del siglo II se dirigir en un primer momento a los judos, pero en general los caminos del antiguo y el nuevo pueblo de Dios acabarn siendo luego paralelos58. Ms exigente, en cambio, ser la tarea que tendrn los cristianos de justificar la legitimidad de su propia existencia en el mundo romano. Justino: el Logos universal El autor ms significativo de la primera modalidad apologtica es Justino, a travs de su conocida obra Dilogo con Trifn:
El gnero humano haba cado desde Adn en la muerte y en el error de la serpiente, cometiendo cada uno el mal por su propia culpa59. Si bien es cierto que por los profetas fue misteriosamente predicado que Crist o haba de venir pasible y despus alcanzar el seoro de todas las cosas, nadie sin embargo era capaz de entenderlo, hasta que l mismo persuadi a sus apstoles que as estaba expresamente anunciado en las Escrituras60.

Ms significativa ser, en el mismo Justino, la apologtica orientada a los ataques y persecuciones imperiales. Porque a medida que el nmero de los cristianos vaya creciendo, las persecuciones y acusaciones de atesmo irn siendo ms frecuentes. Justino argumentar:
Que no somos ateos [...]: damos culto al Hacedor de este universo [...]; honramos tambin a Jesucristo [...], que hemos aprendido ser Hijo del mismo verdadero Dios [...], as como al Espritu proftico [...]. Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un slo Dios, increado y eterno e invisible [...], rodeado de luz y belleza y espritu y potencia inenarrable61.

Mediante la apologtica se procuraba no slo defenderse de ataques injustos, como lo hicieron en forma paradigmtica Atengoras y Tertuliano, sino tambin persuadir y mostrar la racionalidad de la fe en Cristo y el derecho de ciudadana que les corresponda a los cristianos; ya que estos no atentaban contra los intereses y paz del Imperio, sino ms bien, todo lo contrario. En la llamada Carta a Diogneto, por ejemplo, se afirma que los cristianos
no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraa, ni llevan un gnero de vida aparte de los dems [...]. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadana en el cielo [...]. Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo (5-6).

Ireneo de Lyon: la encarnacin recapituladora Pese al dramatismo de las persecuciones, la teologa del siglo II no slo orient su estilo apologtico hacia fuera de la Iglesia, como lo observamos en las dos Apologas de Justino, sino tambin hacia adentro. En efecto, como se aprecia en la conocida obra de Ireneo, Contra todas las herejas, en una poca en la que la fermentacin religiosa de tipo gnstico era incontenible, y en la que adems no era tan fcil la comunicacin como para confrontar la fe, surgan fcilmente expresiones herticas y cismticas, sobre todo en el Asia Menor, que constituan un riesgo real de disgregacin de la fe y, consecuentemente, para la vida de las comunidades cristianas. Por eso, el citado autor tiende a recalcar la importancia de que la Iglesia custodie cuidadosamente la integridad del credo:
La Iglesia, habiendo recibido esta predicacin y esta fe, aunque esparcida por todo el mundo, la guarda con diligencia, como si todos sus hijos habitaran en una misma casa; y toda ella cree estas mismas verdades, como quien
Ib. El judasmo se organizar en torno al rabinismo de la Mishn y el Talmud, y en siglos posteriores, y de la mano de corrientes gnsticas, el estudio de la Torah podr derivar incluso en Cbala, numerologa o alquimismo. 59 JUSTINO, Dilogo con Trifn, 88. 60 Ib., 76,6. 61 1 Apol. 13,1-3.
57 58

18

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

tiene una sola alma y un slo corazn, y en consecuencia, las predica, las ensea y las transmite, como quien tiene una sola boca62.

Frente a las tendencias gnsticas, destaca la importancia de la encarnacin recapituladora, vinculada a lo que a partir de este autor se conoce como lgica del intercambio:
El Verbo de Dios habit en el hombre y se hizo tambin Hijo del hombre, para que el hombre se habituara a percibir a Dios y Dios a vivir en el hombre63; para que el hombre unido ntimamente al Verbo de Dios, se hiciera hijo de Dios por adopcin64. As, cuando se encarn y se hizo hombre, recapitul en s mismo la larga serie de los hombres, dndonos la salvacin como en resumen [en su carne], a fin de que pudisemos recuperar en Jesucristo lo que habamos perdido en Adn65.

A su vez, pone a la Iglesia de Roma como referencial para la fe y unidad de todos los cristianos, ya que en ella es sumamente evidente la continuidad en la sucesin apostlica:
Como sera demasiado largo [...] enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, tomaremos solamente a una de ellas, la Iglesia muy grande, muy antigua y conocida de todos, que los dos gloriossimos apstoles Pedro y Pablo fundaron y establecieron en Roma [...]. Con esta Iglesia, en virtud de su origen ms excelente tiene que estar de acuerdo toda Iglesia, es decir los fieles de todas las partes del mundo 66.

Es la poca en la que adems, con idntico objetivo de mantener la unidad en el credo, empiezan a configurarse los diferentes Smbolos de fe. Hubo smbolos cristolgicos (centrados en la persona del Hijo), binarios (centrados en el Padre y el Hijo) y ternarios (en referencia al Padre, al Hijo y al Espritu). Estos permitan al catecmeno iniciado en el Secreto del Arcano 67 realizar no slo su profesin de fe (funcin confesante), sino tambin visualizar de modo objetivo aquella fe a la que adhera (funcin doctrinal). Por eso,
se puede llamar palabra abreviada a la fe del Smbolo que se transmite a los creyentes y en la que se contiene la suma de todo el misterio, encerrado en unas frmulas breves68.

Martirio, santidad y teologa


No obstante el esfuerzo de los apologetas, las razones por ellos ofrecidas no sern de momento convincentes para las autoridades imperiales. Hacia el siglo II se detendr a los cristianos que eran denunciados por algn ciudadano romano, lo que aconteca en ocasiones tan slo por motivos nimios o conflictos de vecindad. Peor an, luego de Valeriano (hacia 257), se comenzar a buscar a los cristianos por el mero hecho de ser cristianos. El fin de estos era generalmente los tormentos e incluso la muerte en el circo romano. En contrapartida, dado que los siglos II-III transcurrieron en el marco de una cada vez ms acentuada crisis del Imperio, la fe se continuaba extendiendo capilarmente: porque, a decir de Tertuliano, el testimonio de entrega martirial de los creyentes era semilla de nuevos cristianos69. Si bien las persecuciones no fueron permanentes ni tuvieron la misma virulencia en todos los sectores del imperio, lo cierto es que en aquel tiempo hacerse cristiano significaba poner en juego la vida. De ah la importancia dada al catecumenado, que inclua una esmerada preparacin espiritual, moral y teolgica de los candidatos al bautismo. Quienes por aquella poca ms en riesgo tenan sus vidas eran los responsables de la conduccin pastoral; sobre todo los obispos, que eran los primeros en ser detectados y detenidos. Muchos de estos procesos llevados adelante por las autoridades del Imperio han quedado atestiguados en las Actas de los mrtires, que primero fueron actas judiciales labradas por funcionarios de la administracin romana y luego se convirtieron en gneros literarios cristianos. Estos tenan por objetivo estimular, con el ejemplo de los confesores de la fe, la fortaleza de otros hermanos y hermanas frente a las persecuciones: sobre todo de cara a la posibilidad absolutamente real del martirio70. En este contexto martirial, los confesores de la fe (o mrtires) fueron los primeros santos. Ya en Ignacio de Antioqua se observa cmo el martirio poda llegar a ser el ideal a perseguir, o al menos anhelar, por parte de aquellos que haban sido lavados e iluminados por las aguas bautismales: Soy trigo de Dios y he de ser molido
Contra todas las herejas, I, 10,2-3. Ib., III,20,2. 64 Ib., III,19,1. 65 Ib. III,18,1. 66 Ib. III,3,2. 67 Es decir, los que admitidos a la etapa final del catecumenado, podan participar ntegramente de toda la celebracin eucarstica. 68 ORGENES, Comentario a la carta a los Romanos, 7,19. 69 TERTULIANO, Apologa 50. 70 Cf. D. RUIZ BUENO, Actas de los Mrtires, Bac, Madrid 1962.
62 63

19

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

por lo dientes de las fieras, para llegar a ser pan limpio de C risto71. Por eso muchos Padres fueron en general santos mrtires. Su enseanza, que tena un talante netamente pastoral y ocasional, quedaba rubricada sobre todo por la integridad de sus vidas y la efusin de la sangre. Las dificultades que se le presentaba a la Iglesia antigua de cara al Imperio hicieron que bajo muchos aspectos el cristianismo primitivo permaneciera oculto. No slo en las tradicionales catacumbas, en las cuales muchas veces se celebraba el culto y donde encontramos los nicos indicios arqueolgicos de los primeros siglos cristianos; sino tambin en las casas, donde a falta de templos, se reuna la comunidad y celebraba la eucarista el da del Seor:
El da que se llama del sol se celebra una reunin de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y all se lee, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los Apstoles o los escritos de los profetas [...]. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y stas terminadas [...] se ofrece pan, vino y agua, y el presidente, segn sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y accin de gracias, y todo el pueblo exclama diciendo: Amn. Luego viene la distribucin y participacin, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por medio de los diconos a los ausentes [...]. Este alimento se llama entre nosotros Eucarista72.

Para Ireneo, de cara a las tendencias gnsticas, esta celebracin constitua una argumentacin indirecta de la plena redencin de nuestro cuerpo:
Si no fuese verdad que nuestra carne es salvada, tampoco lo sera que el Seor nos redimi con su sangre, ni que el cliz eucarstico es comunin de su sangre y el pan que partimos es comunin de su cuerpo 73.

La preparacin remota del catecmeno a la iniciacin cristiana, que inclua no solamente el bautismo sino tambin la uncin que hoy llamamos confirmacin y, sobre todo, la recepcin eucarstica, era larga y esmerada: duraba entre uno y dos aos, y estaba sujeta a diferentes probaciones o pasos, entre los que figuraba la instruccin en el camino, como se ve en la Didaj o en la Carta a Bernab.
El camino de la luz es como sigue [...]: ama a Dios, que te cre; venera al que te form; glorifica al que te redimi de la muerte; s sencillo de corazn y rico en el espritu; no te juntes a los que van por el camino que lleva a la muerte; odia todo aquello que desagrada a Dios; odia toda simulacin; no olvides los mandamientos del Seor [...]. Ama a tu prjimo ms que a tu propia vida74.

La preparacin tena adems una fuerte dimensin espiritual, la cual acababa concentrndose en torno a la entrega de la oracin del Seor al comenzar la cuaresma se conservan numerosos comentarios de los Padres al respecto, y entrega del smbolo, generalmente al comienzo de la semana santa, para ser devuelto en forma de profesin solemne en la vigilia pascual. Despus de recibida la iniciacin, normalmente en la misma vigilia pascual, los adultos seguan las catequesis mistaggicas impartidas por el obispo; que a lo largo del tiempo pascual ayudaban a los nefitos a comprender mejor lo que haban recibido en la celebracin de iniciacin.
Bautizados en Cristo y habindose revestido de Cristo, han adquirido una condicin semejante a la del Hijo de Dios. Pues Dios, que nos predestin a la adopcin de hijos suyos, nos hizo conformes al cuerpo glorioso de Cristo [...]. Ustedes, al ser ungidos materialmente, han sido hechos partcipes de la naturaleza de Cristo [...]; al recibir el cuerpo y la sangre de Cristo te haces concorpreo y consanguneo suyo75.

Los telogos africanos


En el norte de frica, hacia el siglo III, emergieron los primeros dos telogos significativos de occidente. Sus preocupaciones fueron de tipo lingsticas, apologticas, doctrinales y disciplinares. Como tender a suceder en la teologa occidental, ya se percibe en ellos el predominio de intereses prcticos. Tertuliano: un nuevo lenguaje Fue el primer telogo que escribi en latn. A causa de esto, introdujo alrededor de 150 vocablos que configurarn el lenguaje teolgico posterior en occidente. Su aportacin es significativa sobre todo en torno a la reflexin cristolgico-trinitaria. Acu palabras como persona, substantia y natura que sern claves en la
71 IGNACIO DE ANTIOQUA, A 72 JUSTINO, 1 Apol. 66-67.

los romanos, 6,1 ss. las herejas, V, 2,2-3.

73 IRENEO DE LYON, Contra todas 74 CARTA DE BERNAB, 19,1ss. 75

CATEQUESIS DE JERUSALN, 21,1-3; 22,6.

20

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

especulacin posterior. Adems, l mismo se adentr en esta especulacin de un modo, a la par que jurdico, creativo. Por ejemplo, al momento de armonizar la unidad de Dios con la trinidad de personas:
Pero yo, que no hago venir al Hijo de ninguna parte ms que de la sustancia del Padre, un Hi jo que no hace nada sin la voluntad del Padre, que ha recibido de l todo poder, cmo puedo, con toda buena fe, destruir la Monarqua, a la que miro en el Hijo, transmitida a l por el Padre? Lo que digo de ella debe entenderse igualmente del tercer grado, ya que afirmo que el Espritu no viene de ningn otro ms que del Padre por el Hijo 76.

Incluso esboz la referencia al Hijo increado, generado desde siempre en el interior del Padre como Sabidura:
Puedo pensar, sin caer en la temeridad que Dios, inclus o en ese momento, antes de la constitucin del universo, no estaba solo: tena en s mismo la Razn y en ella el Verbo, a quien haca segundo a partir de s mismo, agitndolo dentro de s mismo77.

Pese a que el espritu combativo y en cierto modo rigorista, condujeron a Tertuliano en sus ltimos aos de vida a integrarse a la secta de Montano, hoy es considerado con justicia un Padre de la Iglesia con maysculas. Cipriano: la unidad de la Iglesia A diferencia de Ireneo que en el siglo II, en su confrontacin con las actitudes sectarias de marcionistas y valentinianos en el Asia Menor, subrayaba el prestigio referencial de la Iglesia de Roma; en el norte de frica, Cipriano pona un especial acento en la autoridad que el obispo tena en su propia Iglesia: El obispo est en la Iglesia y la Iglesia est en el obispo78, y esto porque el episcopado es nico, del cual participa cada uno [de los obispos] por entero79. Por lo tanto, si alguien no est con el obispo, no est en la Iglesia80. Y como fuera de la Iglesia no hay salvacin 81, no puede salvarse quien no est en comunin con su obispo. Cipriano sostena adems que, con tal de que no rompa el vnculo de la concordia y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia catlica, cada obispo manda y gobierna a su manera, con obligacin de dar cuentas de su conducta a Dios82. Pero al pastor africano se le presentaron dificultades con la praxis de la readmisin de los que haban apostatado durante las persecuciones (los lapsii). Pese a tener escrita una Exhortacin al martirio, cuyo objetivo era exhortar y preparar a nuestros hermanos, para hacer confesin pblica del Seor con la firmeza del valor y de la fe y armarlos para el combate en la persecucin y martirio 83, tanto l como Tertuliano, de quien se considera discpulo y deudor, estaban de acuerdo en que aquellos que por fragilidad haban cado durante las persecuciones deban ser acogidos nuevamente en la comunin, despus de un tiempo de prueba y de haber aceptado la prctica de la penitencia pblica (o exomologesis). La razn esgrimida ad hominem es que
no puede ser apto para el martirio quien no es armado por la Iglesia para el combate y falla el espritu que no se yergue y enciende por la recepcin de la Eucarista [...]. Cmo puede estar preparado para confesar quien, por no recibir antes la paz, no tuviere el Espritu del Padre, que fortalece a sus servidores y habla y hace la confesin en nosotros?84.

Cipriano no estuvo de acuerdo con su maestro, en cambio, con respecto a la edad ms conveniente para el bautismo: para el jurista haba que esperar al uso de razn, para el pastor no:
No debe privarse del bautismo a un nio que, siendo recin nacido, no ha podido cometer ningn pecado, sino que solamente por haber nacido de Adn segn la carne ha contrado desde el primer instante de su vida el virus mortal del antiguo contagio85.

Cultura griega y perfil simblico de la patrstica


Contemporneamente a los africanos occidentales, hacia el lado oriental de ese mismo continente, la Escuela de Alejandra procur un dilogo ms decidido con la filosofa y cultura de la poca, asimilndola al pensamiento
TERTULIANO, Contra Praxeas, 4,1. Ib., 5,6-7. 78 CIPRIANO, Cartas 69,71,1. 79 Sobre la unidad de la Iglesia catlica, 5. 80 Ib., 61,8. 81 Carta 4,4. 82 Cartas 55,21. 83 Cf. J. CAMPOS, Obras de San Cipriano, Bac, Madrid 1964, 330. 84 Carta 57,4,2. 85 Sobre la oracin del Seor, 11.
76 77

21

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

cristiano86. La relativa tranquilidad de que gozaban los creyentes alejandrinos permiti que ste fuera el primer centro serio de reflexin cristiana. Adems, para el siglo III, en ciudades como la aqu referida, el cristianismo empezaba a ser profesado por gente de posicin social elevada, y por lo tanto, con mejor formacin intelectual. Orgenes y la Escuela de Alejandra Primero Clemente y luego (sobre todo) Orgenes hicieron prestigiosa la escuela de catecmenos fundada por Panteno, en la misma ciudad en la cual Filn (+56) haba intentado una sntesis entre judasmo y helenismo. Algunas herramientas no fueron tan diferentes a las suyas, como la utilizacin de la analoga, a travs de la cual se buscaba desplegar, con una gran dosis de creatividad, los sentidos espirituales de la Escritura: el alegrico, que alimentaba la fe; el anaggico, que nutra la esperanza; y el tropolgico, que fortaleca la caridad. Pero ahora se incorporaban los recursos que ofreca el neoplatonismo medio de Plotino, quien junto a Orgenes, era la otra eminencia de la poca. Esto queda puesto de relieve, por ejemplo, en el siguiente pasaje:
Cuando nombramos [a Dios], no lo hacemos con trminos apropiados, tanto si lo llamamos el Uno, el Bien, el Espritu, el Ser, el Padre, Dios, el Creador y el Seor [...]. Qu otra cosa nos queda entonces? Pensar en el incognoscible por medio de la gracia divina y del Verbo divino que procede de l 87.

Por su parte, la vasta formacin intelectual de Orgenes, iniciado en la retrica y convertido de adulto, fue puesta al servicio del estudio y comentario de las Escrituras. De l es el primer trabajo cientfico en torno a las mismas: las hexaplas, que constituyen textos comparados en hebreo y diferentes versiones griegas. Su profundidad teolgica y su erudicin escriturstica, combinadas con el uso de la analoga, quedan de manifiesto, por ejemplo, en el siguiente texto eclesiolgico:
Tanto el templo como el cuerpo de Cristo pueden llamarse, con toda verdad, figura de la Iglesia. Construida de piedras vivas, edificada como templo del Espritu, formando un sacerdocio sagrado , cimentada sobre el cimiento de los apstoles y profetas, y teniendo al mismo Cristo Jess como piedra angular, puede llamarse templo con toda razn. Por ello la Escritura afirma de los fieles: Ustedes son cuerpo de Cristo, y son miembros unos de otros. Por tanto, aunque el buen orden de las diversas piedras viniera a derribarse, aunque los huesos de Cristo fueran dispersados por las embestidas de la persecucin [...], el templo sera nuevamente reconstruido y el cuerpo resucitara al tercer da, es decir, pasado el da del mal que se avecina y el de la consumacin que los seguir [...]. Pues de la misma forma que el cuerpo visible de Cristo, despus de crucificado y sepultado, resucit, as tambin acontecer con el cuerpo total de Cristo formado por todos sus santos: crucificado y muerto con Cristo, resucitar tambin con l88.

Sin embargo, como la mayora de los Padres prenicenos, Orgenes tampoco escap a un cierto subordinacionismo, anejo a la adopcin del pensamiento griego anteriormente sealado. Es as que, por un lado afirma:
Dios ha sido siempre Padre, siempre ha tenido un Hijo nico llamado al mismo tiempo Sabidura [...]. Esta Sabidura es la que constitua desde siempre el gozo de Dios cuando hubo acabado el mundo [...]. En esta Sabidura, que estaba siempre con el Padre, la creacin estaba siempre presente en cuanto descrita y formada, y no hubo nunca un momento en que no se encontrase en la Sabidura la prefiguracin de lo que iba a ser 89.

Pero por otro lado sostiene, y aqu est el lmite, que


aunque l trasciende por su esencia, su dignida d, su poder, su divinidad [...] a tantos seres tan admirables, sin embargo no puede compararse ni mucho menos con su Padre. En efecto, es imagen de su bondad e irradiacin, no de Dios, sino de su gloria y de su luz eterna, exhalacin no del Padre, sino de su Poder90.

Esta gradacin descendente se manifiesta tambin en su cristologa del Logos sarx (=Palabra carne), propia de los alejandrinos, donde la humanidad de Jesucristo es en realidad animada por el mismo Logos y no tiene espritu propio. Esta tendencia conducir, a futuro, a estilos heterodoxos opuestos entre s: al arrianismo (por un lado) y al monofisismo (por otro):
Siendo esta sustancia del alma intermedia entre Dios y la carne, porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario, el Dios-Hombre nace [...] haciendo de intermediaria esa sustancia [el
Podemos adentrarnos en las caractersticas generales de este nuevo estilo teolgico en B. FORTE, Teologa simblica. La poca patrstica, en ID., o.c., 93-102. Ms pormenorizadamente, cf. J. WOLINSKI, La economa trinitaria de la salvacin en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 109-143. 87 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata V, 12,81,4ss. 88 ORGENES, Sobre el evangelio de san Juan, 10,20. Ver tambin, a manera de ejemplos, Sobre el libro de Josu, 4,1; 6,4. 89 Sobre los principios, I, 4,4. 90 Comentario al evangelio de Juan, XIII.
86

22

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

alma] a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como sustancia racional que era, recibir a Dios, en quien haba entrado ya totalmente91.

Por ltimo, el influjo del neoplatonismo se haca sentir tambin en su pensamiento antropolgico. Sostena la preexistencia de las almas, y vinculaba la encarnacin de las mismas a un castigo:
Est escrito que, cuando Adn pec, el Seor lo arroj del paraso de delicias y que fue aquello el castigo de su pecado, que pas sin duda alguna a todos los hombres92.

Segn el alejandrino, esta lgica slo se revierte gracias al abajamiento y encarnacin del Hijo de Dios; ya que los que estn asociados a los sufrimientos, en la medida en que compartan la pasin de Cristo, estarn asociados a su consuelo 93. Pero en su optimismo exagerado, esta restauracin ser para l universal, y afectar a todos los seres humanos y a los mismos demonios, que finalmente sern perdonados. Esta teora de la apokatstasis o restauracin, que dejara despoblado el infierno, no ser aceptada por la Iglesia. Brevemente, los Antioquenos Por su parte, en Antioqua, el otro centro importante de presencia cristiana, comenz a desarrollarse una lnea de pensamiento que reaccionaba frente a la excesiva alegorizacin de los alejandrinos y se ataba ms, al menos en un principio, a la literalidad del texto. Adems, desde una perspectiva cristolgica, los antioquenos tendan a resaltar la dimensin humana del Hijo de Dios: la denominada cristologa ascendente del Logos anthropos (=Palabra hombre), en contraposicin a la ya referida del Logos sarx (=Palabra carne), propia de los alejandrinos. En esta lnea ir, por ejemplo, Teodoreto de Ciro (siglo III) y Teodoro de Mopsuestia (hacia el siglo V), precursor, ste ltimo, de las tendencias ms radicales de Nestorio. Pero antes de continuar por aqu tenemos que prestar atencin a un cambio revolucionario que afectar al cristianismo posterior.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Cules fueron las caractersticas generales del cristianismo bajo las persecuciones? 2) Qu expresiones tuvo el discurso apologtico de los siglos II-III, y cules fueron sus respectivos objetivos? 3) Qu diferencias de perspectiva teolgica existen entre los telogos africanos occidentales (por ejemplo, Tertuliano y Cipriano) y los alejandrinos (por ejemplo, Clemente y Orgenes)? 4) Idem, entre los alejandrinos y los antioquenos.

Sobre los principios, II,6,3. Comentario a los Romanos, V,4. 93 Exhortacin al martirio, 41-42.
91 92

23

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

IV. Las disputas cristolgico-trinitarias y los ciclos de Nicea-Calcedonia (siglos IV-VI)


Hacia el 313, Constantino promulga el Edicto de Miln, mediante el cual se estableca la libertad de culto en todo el Imperio. Este sorpresivo recurso, despus de una serie de persecuciones que en los ltimos decenios se haban hecho ms frecuentes, llama evidentemente la atencin. Podemos entonces preguntarnos: qu fue lo que sucedi para que se tomara esta decisin?94.

Entre la cristiandad y el monacato


Segn clculos estimativos, para esa poca los cristianos que poblaban el Imperio deban ser aproximadamente el 20% del total de sus habitantes. Esto significaba que en un orden de cosas en progresiva disolucin, los seguidores de Jess constituan la fuerza de contencin moral, por entonces disponible, ms significativa de la que se pudiera echar mano. Lo cierto es que la crisis interna del Imperio creca a pasos acelerados: luchas polticas y guerra civil por el poder, economa inflacionaria, ejrcito mal pago y ya sin muchas expectativas de honores o nuevos territorios para repartirse. Adems comenzaba a vislumbrarse un nuevo peligro: los pueblos brbaros hacan que las fronteras del Rin ya no fuesen tan seguras como hasta el momento se lo haba estimado. Sin negar las sinceras motivaciones espirituales de Constantino para el Edicto y para su propia conversin al cristianismo, es justo hacer notar que en realidad ya no era negocio para l tener a los cristianos en su contra. Pero adems, haca tiempo que los cristianos buscaban un respiro y, por qu no, una revancha. Por eso a partir del edicto la balanza se inclinar rpidamente hacia el otro lado. En su Historia eclesistica, Eusebio de Cesarea se alegrar, por ejemplo, de ver como los templos en otro tiempo paganos eran ahora cristianizados; o de cmo los dioses eran destruidos o progresivamente reemplazados por imgenes de confesores de la fe. Fcilmente se comprender que con el ejemplo del emperador, muchedumbres enteras se convirtieran al cristianismo. Pero esto hizo que la calidad y fervor de los cristianos decayese, e incluso los mismos creyentes se fueran paulatinamente contaminando con intenciones non sanctas. Algunos cristianos se dieron cuenta de esto y comenzaron a retirarse a los desiertos. Pronto los eremos coptos en torno al delta del Nilo, en el rea de influencia de Alejandra, y las regiones inhspitas de Siria, en el rea de irradiacin de Antioqua, se comenzaron a poblar de anacoretas: ms austeros y aislados en el primer caso, ms mesurados y vinculados entre s en el segundo, el anacoretismo desembocar con el tiempo en formas cenobticas (=comunitarias) que intentarn mantener viva la radicalidad de los primeros siglos; viviendo estos hombres y mujeres del trabajo manual y practicando la limosna en permanente actitud de recogimiento, oracin y discernimiento. Algunos aspectos interiores del estilo espiritual de estas primeras formas monsticas quedaron plasmados en los dichos de los Padres o Abbas (y las Madres o Ammas) del Desierto. Con el tiempo, surgieron maestros espirituales de reconocida autoridad, que ya no solamente eran consultados a ttulo personal para pedirles algn consejo; sino que tambin eran ledos en comunidad incluso mucho tiempo despus de su muerte. La preocupacin de estos padres y madres espirituales por encontrar la paz (= apatheia o hesiqua) era fundamental. De ah que en oriente se los llamara hesicastas. Transcribo dos textos a manera de ejemplos:
Conviene que, an en medio de nuestras luchas, conservemos siempre la paz de espritu, para que la mente pueda discernir los pensamientos que la asaltan, guardando en la despensa de su memoria los que son buenos y provienen de Dios, y arrojando de este almacn natural los que son malos y proceden del demonio 95. El que se acusa a s mismo acepta con alegra toda clase de molestias, daos, ultrajes, ignominias y otra afliccin cualquiera que haya que soportar, pues se considera merecedor de todo ello, y en modo alguno pierde la paz96.

En un comienzo la actitud de los monjes frente al estudio, y por lo tanto, a la teologa, fue de abierto rechazo: a estos primeros hombres y mujeres espirituales les bastaba con un salterio memorizado. Pero luego fue madurando una progresiva valoracin e integracin de la vertiente reflexiva, especialmente va Casiano y
Puede seguirse este perodo en P. TIHON, La Iglesia en el Imperio, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 293310. 95 DIDOCO DE FOTIC, Sobre la perfeccin espiritual, 6ss. 96 DOROTEO ABAD, Instrucciones, 7, Sobre la acusacin de s mismo, 2ss.
94

24

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Evagrio Pntico, tanto en el posterior monacato basiliano (en oriente) como, sobre todo, en el benedictino (en occidente).

El arrianismo y el Concilio de Nicea


Adems del fenmeno eremita-monstico, la paz constantiniana tuvo repercusiones teolgicas importantes97. Los cristianos ya no eran perseguidos y podan dedicarse a buscar comprender mejor lo que crean. Al pasar de una teologa econmica a otra teologa teolgica98, la cuestin trinitaria no era fcil de resolver. De manos de Sabelio, los monarquianistas y patripasianistas afirmaban que Dios se colocaba diferentes rostros o mscaras (=prosopon) a lo largo de la economa salvfica, y no distinguan realmente entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Por su parte, la escuela de Alejandra, al adoptar la filosofa neoplatnica, tenda a subordinar el Hijo al Padre y el Espritu al Hijo, como hemos podido observarlo, por ejemplo, en Orgenes. En la vereda opuesta se insinuaba la solucin tritesta, que por resultar ms crasa en su error termin siendo mucho menos difundida: segn la misma, el Padre, el Hijo y el Espritu terminaban siendo tres realidades diferenciadas. Por otra parte, no fue fcil acordar y decantar un vocabulario comn entre las diferentes regiones. En occidente ya no se hablaba el griego, y en latn palabras como persona y substantia, acuadas y empleadas en teologa como Trinitas por Tertuliano99, no significaban lo mismo que sus traducciones etimolgicas griegas ( prsopon y hypstasis). Todo esto hizo muy confuso y difcil el dilogo. Arrio y Atanasio A lo dicho, se sum el problema del arrianismo. Arrio, hbil y escabullidizo predicador, recorri el oriente cristiano afirmando que el Hijo era criatura (=genetos) por haber sido generado (=gennetos). Deca:
Se nos persigue por haber dicho: El Hijo tiene un comienzo, pero Dios es sin comienzo. Por eso se nos persigue; y tambin por haber dicho: Existe a partir de la nada. Nosotros hemos hablado as, dado que no es ni una parte de Dios ni proviene de un sustrato100.

Algunos emperadores se pusieron de su lado, y debido a su poder de influencia, ya que haba sido condiscpulo de muchos obispos antioquenos, en poco tiempo la gran mayora de los neoconversos de oriente se alistaron bajo la bandera de la nueva hereja. El buen Atanasio sufri sucesivos destierros por defender la fe ortodoxa. Para l, la reflexin acerca de la cuestin cristolgico-trinitaria tena que concentrarse en torno a las nociones de consustancialidad de las personas divinas del Padre y el Hijo, la negacin de que el Espritu Santo sea criatura, y la afirmacin de la inmutabilidad del misterio trinitario subsistente en cada una de las tres personas.
Si el Hijo, debido a su condicin propia respecto al Padre [...] no es una criatura, sino que es consustancial al Padre, tampoco el Espritu Santo puede ser una criatura [...] debido a su condicin propia respecto al Hijo, porque es dado a todos desde dentro [del Hijo] y porque pertenece al Hijo101. Ya que el Hijo es el Verbo de Dios y su propia Sabidura, y siendo su Resplandor est siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz 102. Creemos en la santa Trinidad, y no solamente en una Trinidad nominal, sino [en una Trinidad] que existe verdaderamente y subsiste; el Hijo es sustancial y subsiste; y el Espritu Santo subsiste y existe; sabemos todo esto, pero no decimos que haya tres dioses o tres principios103. La Trinidad, an despus de que el Verbo tom cuerpo de Mara, continu siendo la Trinidad, sin admitir aumento ni disminucin104.

Cf. J. WOLINSKI, De la economa a la teologa en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 144-187. Para seguir la reflexin patrstica de este perodo en occidente, ver E. CONTRERAS R. PEA, Introduccin al estudio de los Padres Latinos, siglos IV-V, Monasterio Trapense, Azul 1993. Para la cuestin especficamente teolgico-trinitaria, R. FERRARA, El misterio de Dios, 377-420. 98 Se puede seguir este perodo en: B. SESBO, La divinidad del Hijo y del Espritu Santo, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 188-223. Para la reflexin patrstica en oriente de estos siglos, cf. INSTITUTO PATRSTICO AUGUSTINIANUM, Patrologa III. La edad de oro de la literatura patrstica latina, Bac, Madrid 1981. 99 Contra Praxeas 12,3. 100 ARRIO, Carta a Eusebio de Nicomedia. 101 ATANASIO, Carta a Serapin III,1. 102 Contra los Arrianos, 3,4. 103 Tomo a los Antioquenos, 5. 104 Carta a Epicteto, 9.
97

25

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El Concilio de Nicea (325) y su lenta recepcin Las tensiones generadas en el Imperio por cuestiones dogmticas motiv al emperador Teodosio a convocar un Concilio que l mismo presidira: el de Nicea (en 325). All se defini solemnemente la consustancialidad del Hijo con el Padre (=omoousa) y se anatematiz la expresin arriana contraria:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial al Padre (=omoousion t Patr), por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos (DS 125). Se condena la afirmacin arriana: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o [...] que desde otra hipstasis o de otra sustancia (DS 126).

Pese a esto, las dificultades continuaron. El arrianismo no haba podido ser contenido y haba traspasado las barreras geogrficas naturales hacia occidente: Hilario de Poitiers tendr que vrselas con l. Dir:
La nica fe es reconocer al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre, como consecuencia de la unidad inseparable de su naturaleza, unidad que no permite afirmar su confusin, sino su indivisibilidad; no su mezcla, sino la identidad de su naturaleza; no su yuxtaposicin, sino su consustancialidad; no su inacabamiento sino su perfeccin105.

Pero adems, en Hilario se percibe otra preocupacin que veremos desarrollada ampliamente en torno a los padres capadocios, y que es propia de la segunda mitad del siglo IV. Se trata de la referencia ms explcita al Espritu como uno de la Trinidad. Tal como haba sucedido en otras ocasiones, tambin aqu la lex orandi (=lo normativo en la oracin) se convertir en lex credendi (=normativo para la fe):
El Seor mand bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, esto es, en la profesin de fe en el Creador, en el Hijo nico y en el que es llamado Don [...]. Un Poder del cual procede todo, un Hijo por quien existe todo, un Don que es garanta de nuestra esperanza consumada106. El Espritu Santo nos inunda con sus dones y as, por obra suya, la acequia de Dios, brotando del manantial divino, derrama agua abundante sobre todos nosotros 107.

Los padres capadocios y el Constantinopolitano I


Nicea no haba definido nada acerca del Espritu Santo, de modo que aclaradas las dificultades con el Hijo, surgieron entonces las referentes al Parclito. Los pneumatmacos o macedonianos negaban su divinidad. Autores como Eunomio afirmarn que la relacin del Espritu con e l Hijo es tal como la relacin del Hijo con el Padre, y que Aqul que es tercero en dignidad y en orden tambin lo es en naturaleza 108. A ellos se opondrn particularmente los padres capadocios. Hacia el siglo IV, en el Asia Menor, Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio Niceno, estrechamente vinculados por formacin, amistad y consanguinidad 109, contribuyeron a la clarificacin del lenguaje trinitario, y desarrollaron una perdurable teologa del Espritu. Con perfil prevalentemente teolgico, los dos primeros afirmaron que en Dios hay una ousa (en latn, una substantia) y tres hypostaseis (en latn, tres personae).
Ousa es a hypstasis lo que un nombre comn es a un individuo particular (como hombre es a Pedro). Cada uno de nosotros existe porque participa de la humanidad (nombre comn), pero es este hombre o aquel otro gracias a sus propiedades o particularidades personales. Lo mismo ocurre en la Trinidad: el trmino ousa es nombre comn [...], mientras que hypstasis indica una propiedad particular que distingue a uno como Padre, al otro como Hijo y al otro tambin en su propiedad tpica de santificar110.

Lo propio del Padre es la agennesa (=ser inengendrado), lo propio del Hijo la gennesa (=ser engendrado), y lo propio del Espritu la exporeusis (=la procedencia).
HILARIO DE POITIERS, Sobre la Trinidad VIII, 41; cf. I, 37-38; VIII, 14-15. Sobre la Trinidad II, 1. 107 Sobre los salmos, 64,14. 108 EUNOMIO, Apologa 25. 109 Tenamos ambos una idntica aspiracin a la cultura, cosa que es la que ms se presta a envidias; sin embargo, no exista en tre nosotros tal envidia, aunque s el incentivo de la emulacin. Nuestra competicin consista no en obtener cada uno para s el primer puesto, sino en obtenerlo para el otro, pues cada uno consideraba la gloria de este como propia ( GREGORIO MAGNO, Disertaciones, 43,16, En alabanza de Basilio Magno). 110 BASILIO DE CESAREA, Carta 236,5.
105 106

26

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El Padre es Padre, y no tiene origen porque no viene de nadie. El Hijo es Hijo, porque viene del Padre. Pero si tomas origen en sentido temporal, tampoco el Hijo tiene comienzo, ya que es el autor del tiempo y no est sujeto al tiempo. El Espritu Santo es verdaderamente el Espritu que sale del Padre, pero no por filiacin o generacin, sino por procesin si nos es lcito acuar una palabra nueva para aclarar el pensamiento. La propiedad del Padre de no tener origen no desaparece por el hecho de que engendre; la propiedad del Hijo de ser engendrado no desaparece por el hecho de venir de Aquel que no tiene origen; y tampoco el Espritu Santo se confunde en el Padre o en el Hijo por el hecho de que proceda o de que sea Dios, aunque los a teos piensen de otro modo 111.

En este marco, un nuevo Concilio, el de Constantinopla I (en 381), vena a completar la fe nicena, afirmando que creemos en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los profetas ( DS 150). Gregorio de Niza, por su parte, adopt un talante mstico, logrando una interesante integracin de lo que hoy denominaramos cristologa, antropologa, eclesiologa y espiritualidad 112.
Habindose [el Hijo de Dios] mezclado con el hombre, tom en s toda nuestra naturaleza, para que por esta mezcla con la divinidad se divinizara en l toda la humanidad, y toda la masa de nuestra naturaleza fuera santificada con las primicias113. Este nuevo germen de vida es concebido por la fe, es dado a luz por la regeneracin bautismal, tiene por nodriza a la Iglesia, que lo amamanta con su doctrina y enseanzas, y su alimento es el pan celestial; la madurez de su edad es una conducta perfecta, su matrimonio es la unin con la Sabidura, sus hijos son la esperanza, su casa es el reino y su herencia y sus riquezas son las delicias del paraso; su fin no es la muerte, sino aquella vida feliz y eterna, preparada para los que se hacen dignos de ella114.

Estas consideraciones deban tener importantes consecuencias para la vida cristiana:


Si se esmeran con una actividad diligente en limpiar su corazn de la suciedad con que lo han embadurnado y ensombrecido, volver a resplandecer en ustedes la hermosura divina115.

El Padre de occidente: Agustn de Hipona


Si ahora pasamos a occidente, constatamos que los problemas son prevalentemente de tipo prctico, ms acordes a la idiosincrasia latina; y no tanto especulativos, como suceda en oriente. Occidente est ms preocupado por cuestiones eclesiolgicas, morales y pastorales que por disquisiciones cristolgico-trinitarias, aunque tampoco estas cuestiones estn evidentemente ausentes. Estos rasgos teolgico-culturales caractersticos los constatamos ya en Ambrosio de Miln; quien, por ejemplo, en relacin a la carga del sacerdocio, aconseja de este modo a los ministros:
Has recibido la carga del sacerdocio. Sentado en la popa de la Iglesia, gobiernas la nave en medio d e las olas que la combaten. Mantn firme el timn de la fe, para que las fuertes tormentas de este mundo no te hagan desviar de tu rumbo [...]. Sean tus palabras fluidas, claras y transparentes [...]; que tus sermones brillen por su claridad e inteligencia [...]; que ninguna palabra vana y sin inteligencia salga de tu boca116.

O tambin en relacin a la Iglesia, cuando dice que


ya posee la adopcin filial [...], [pero que] ser perfecta cuando resucitarn, dotados de incorrupcin, de honor y de gloria, todos aquellos que hayan merecido contemplar la faz de Dios117. Adems, esta ciudad, centro de unin del mundo, no puede en modo alguno ser destruida: Dios la ha fundado para siempre 118.

Tambin respecto al modo en que hay que posicionarse en este mundo aflora una temtica que, como veremos ms claramente en Agustn, resultar muy occidental. La misma surge de la constatacin de que

GREGORIO DE NACIANZO, Disertacin 79. En realidad, por lo dicho anteriormente, esta impronta se percibe tambin en Basilio y en Gregorio: El resplandor de la bell eza divina es absolutamente inefable e inenarrable ( BASILIO MAGNO, Regla monstica, 2,1); Cristo es hoy iluminado, dejemos que esta luz divina nos penetre tambin a nosotros; Cristo es bautizado, bajemos con l al agua, para luego subir tambin con l ( GREGORIO DE NACIANZO, Disertacin 39,15, En las santas Luminarias). 113 GREGORIO DE NISA, Contra Apolinar XV. 114 Disertacin 1, Sobre la resurreccin de Cristo. 115 Homila 6, Sobre las bienaventuranzas. Expresiones anlogas se encuentran tambin en otros Padres orientales. Por ejemplo, en CIRILO DE JERUSALN: Preparen con fe sincera sus almas, como un receptculo puro para recibir al Espritu Santo. Comiencen a lavar sus vestidos por la penitencia, para que cuando el Esposo los llame a su tlamo, los halle limpios ( Catequesis 5,12, Sobre la fe y el smbolo). 116 AMBROSIO DE MILN, Cartas 2,1.7. 117 Cartas 35,4. 118 Sobre los misterios, 29ss.
111 112

27

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

las alegras de este mundo conducen a la tristeza eterna, en cambio, las alegras que son segn la voluntad de Dios durarn siempre y conducirn a los goces eternos a quienes en ella s perseveren119. Por eso en cierto modo debemos irnos acostumbrando a morir por este esfuerzo cotidiano120.

Pelagio y la cuestin de la gracia Sin embargo, las cuestiones especficamente morales se dispararn de un modo contundente no tanto en la pennsula itlica, sino ms bien en el norte de frica. En la tierra donde Cipriano haba bogado por la unidad de los cristianos, Donato generaba un cisma negando la validez de los sacramentos administrados por ministros indignos; y Pelagio, por su parte, tal vez en un contexto de mediocridad en ascenso, desestimaba la necesidad de la gracia en sentido estricto (heredando as el rigorismo propio del ltimo Tertuliano?). En efecto, para el monje africano la vida cristiana era cuestin de buena voluntad y punto; mientras que la gracia, en el mejor de los casos, y supuesto el bautismo, constitua una mera ayuda para obrar facilius (=ms fcilmente). A estas objeciones respondern principalmente Agustn y el Concilio de Cartago (418) 121. Este ltimo afirmar que
quien sostuviere que la gracia de Dios, por la que el hombre queda justificado por nuestro Seor Jesucristo, vale tan slo para la remisin de los pecados cometidos anteriormente, pero no sirve de ayuda para no cometerlos en adelante, sea anatema (DS 225).

Al obispo de Hipona no se le escapa la alta dignidad a la que est llamado un ministro ordenado. De hecho es consciente que siendo cristiano y obispo el ser cristiano se me ha dado como don propio; el ser obispo, en cambio, lo he recibido para bien de ustedes, y que por eso, en mi condicin de cristiano debo pensar en mi salvacin, y que en cambio, por mi condicin de obispo debo ocuparme de la de ustedes 122. Tampoco se le escapa el hecho de que existen pastores que se apacientan a s mismos y no a las ovejas, y que
se beben su leche, se visten con su lana, y matan a las mejor alimentadas, pero no apacientan las ovejas. No fortalecen a las dbiles, ni curan a las enfermas, ni vendan a las heridas; no recogen las descarriadas ni buscan a las perdidas, y las han dominado con crueldad y violencia. Y que al no tener pastor, se desperdigaron mis ovejas123.

De todos modos, Agustn, que est muy marcado por su propia experiencia de conversin124, sabe que la gracia procede de Cristo cabeza, y no del ministro por medio del cual sta se comunica a los fieles en la celebracin sacramental de la comunidad:
Vemos en nuestra cabeza el manantial de la gracia, desde donde se difunde por todos los miembros segn la capacidad de cada uno125. Cmo nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu Hijo nico, sino que lo entregaste por nosotros, que ramos impos!126.

La gracia capital de Cristo se extiende a todos los miembros a travs de la Iglesia. Porque as como ha sido predestinado ese hombre singular para ser nuestra Cabeza, as tambin una gran muchedumbre hemos sido predestinados para ser sus miembros127. En cambio, por s mismo y a causa del pecado original128, el hombre comparte con la humanidad su condicin de massa damnata129. De ah que todo lo reciba, en lnea de la ms pura teologa paulina, como absoluto don de Dios por medio del bautismo. De esta manera se abre camino la eclesiologa agustiniense. Dado que

Sobre la carta a los Filipenses, 1. Sobre la muerte de su hermano Stiro 2,40. 121 Puede seguirse la temtica en: V. GROSSI B. SESBO, Pecado original y pecado de los orgenes: desde Agus tn hasta finales de la Edad Media y Gracia y justificacin: desde el testimonio de la Escritura hasta el final de la Edad Media, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (II), Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, 118-168 y 203-244 respectivamente. En todo lo atinente al tratado de Gracia, agradezco la precisin conceptual de quien fuera mi profesor, Mons. Hctor Aguer. 122 AGUSTN DE HIPONA, Sermn 46,1ss., Sobre los pastores. 123 Sermn 46,3ss., Sobre los pastores. 124 Tarde te am , Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y T estabas en m y yo afuera, y as por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que T creaste. T estabas conmigo, mas yo no estaba contigo [...]. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y curaste mi ceguera [...]; gust de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y dese con ansia la paz que procede de ti ( AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, VII, 10.18; X, 27). 125 Sobre la predestinacin de los santos, 15,31. 126 Confesiones 10,43ss. 127 Sobre la predestinacin de los elegidos, 15,30ss. 128 Mritos y perdn de los pecados, I, 26,39. 129 Sobre la Trinidad XIII, 11,15. Dios envi a su Hijo para que nos rescatara [...], por el bien d e los corderos manchados, si es que debe decirse simplemente manchados y no totalmente corrompidos. Tal ha sido, pues, la gracia que hemos recibido ( Sermn 23,1ss.).
119 120

28

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

si quieres vivir del Espritu de Cristo tienes que estar en el cuerpo de Cristo [...]. El que quiere vivir, tiene dnde vivir, tiene de qu vivir. Acrquese, crea, entre a formar parte del Cuerpo y ser vivificado; no se avergence de pertenecer a la compaa de los miembros130.

Para Agustn, el Cuerpo existe como animado por el Espritu, el cual garantiza una unidad indisociable entre Cabeza y miembros:
Lo que nuestro espritu, es decir nuestra alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia131. As, Jesucristo, salvador del cuerpo, y los miembros de este cuerpo forman un solo hombre, del cual l es la cabeza, nosotros los miembros; uno y otros estamos unidos en una sola carne, una sola voz, unos mismos sufrimientos; y, cuando haya pasado el tiempo de la iniquidad, estaremos tambin unidos en un solo descanso132.

Volviendo al tema de la gracia, ms tarde, y a raz de la controversia semipelagiana, el II Concilio de Orange (529) afirmar su necesidad incluso para el denominado initium fidei (=inicio de la fe):
Si alguno dice que est naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impo y que llegamos a la regeneracin del sagrado bautismo, no por don de la gracia, es decir, por inspiracin del Espritu Santo que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad, se muestra enemigo de los dogmas apostlicos (DS 373).

Sin embargo, ese mismo concilio se muestra contrario al predestinacionismo en que deriv cierta interpretacin de la teologa agustiniana:
Creemos segn la fe catlica que, despus de recibida por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben, con el auxilio y cooperacin de Cristo, con tal que quieran fielmente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salud del alma. Que algunos, empero, hayan sido predestinados por el poder divino para el mal, no slo no lo creemos, sino que si hubiere quienes tamao mal se atrevan a creer, con toda detestacin pronunciamos anatema contra ellos (DS 397).

La reflexin trinitaria Adems de ser doctor de la gracia y de haberse convertido en referente a futuro para esta cuestin, san Agustn tuvo otros aportes muy significativos que legar a la cultura y teologa occidental en vsperas de las invasiones brbaras. En referencia a la Trinidad133, y en el marco de una notable profundizacin especulativa del misterio de Dios, ser quien conciba la analoga psicolgica, segn la cual existe una semejanza entre el modo de proceder de las personas divinas y el de conocer y amar del espritu humano: la articulacin entre mens, notitia y amor (o tambin, memoria, inteligencia y voluntad) en la criatura humana, permitiran una comprensin insuperable del misterio trinitario de Dios134. Pero adems, el doctor de Hipona introducir el concepto de relacin, para evitar afectar la inmutabilidad y omniperfeccin de la esencia divina al momento de tener que explicar la subsistencia de las tres personas. Porque
en Dios nada se dice segn los accidentes, pues nada le puede acaecer. Sin embargo, no todo cuanto de l se predica, se predica segn la sustancia [...]. Se habla a veces de Dios segn la relacin. El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo [...]. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable. El Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Estas relaciones no se predican de la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s [...]. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta135.

Sermn 98,1-2, Sobre la ascensin del Seor. Sermn 267,4. 132 Comentario a los Salmos, 61,4. 133 Cf. R. FERRARA, o.c., 413-420. 134 Cf. Sobre la Trinidad, XII. 135 Ib., V,5,6.
130 131

29

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

La teologa de la historia El otro aporte significativo es en relacin a la visin de la historia humana. Sin quedar del todo exento de un cierto pesar al avizorar el inevitable desmoronamiento e invasin del Imperio por los pueblos brbaros, en medio de las vicisitudes de ese convulsionado momento histrico el sabio Agustn fue capaz de distinguir lo que sera el destino ltimo de la ciudad de los hombres y aqul otro de la ciudad de Dios. La primera, construida por el amor del hombre hasta el desprecio de Dios, poda caer; pero la segunda, construida por el amor de Dios hasta el desprecio del hombre, iba siendo definitivamente sedimentada por Dios en la vida de los predestinados. Es por esto mismo que
la Iglesia sabe de dos vidas, ambas anunciadas y recomendadas por el Seor; de ellas, una se desenvuelve en la fe, la otra en la visin; una durante el tiempo de nuestra peregrinacin, la otra en las moradas eternas; una en medio de la fatiga, la otra en el descanso; una en el camino, la otra en la patria; una en el esfuerzo de la actividad, la otra en el premio de la contemplacin [...]. La primera se desarrolla toda ella aqu, hasta el fin de este mundo, que es cuando terminar; la segunda se inicia oscuramente en este mundo, pero su perfeccin se aplaza hasta el fin de l, y el mundo futuro no tendr fin136.

Dado que la vida nueva empieza en el tiempo presente por el perdn de todos los pecados y llegar a su plenitud en la resurreccin de los muertos 137, porque slo entonces ser la alegra plena y perfecta, cuando ya no tendremos por alimento la leche de la esperanza sino el manjar slido de la posesin 138, la vida cristiana consiste, en realidad, en ejercitarnos en el deseo: y este santo deseo est en proporcin directa de nuestro desasimiento de los deseos que suscita el amor al mundo139. Por eso insiste:
cantemos ahora, no para deleite de nuestro reposo, sino para alivio de nuestro trabajo. Tal como sue len cantar los caminantes: canta, pero camina; consulate en el trabajo cantando, pero no te entregues a la pereza; canta y camina a la vez140.

Podra decirse que Agustn, muy formado en la cultura de su tiempo, y habiendo recorrido las principales filosofas de su poca (maniquesmo, neoplatonismo) pudo poner, como otrora Orgenes, todo el saber disponible de su tiempo al servicio de la explicacin de la fe. Ya no tan slo ahora a partir de las Escrituras, como lo haba hecho el alejandrino, sino tambin de sus propias adquisiciones teolgico-especulativas. Y as marcar decisivamente la posterior cristiandad medieval: conceptos como los de gracia capital, o su sistemtica desconfianza hacia lo humano; la analoga psicolgica de la trinidad y la menos retomada, e interpersonal, del amante, el amado y el amor; la insistencia en una peregrinacin hacia la ciudad de Dios en detrimento de una preocupacin por el mundo; etc. Para finalizar, digamos que pese a todas estas incorporaciones intelectuales, su pensamiento seguir siendo netamente patrstico. La referente ltima que legitima toda posible reflexin racional es la fe: su lema es credo ut intelligam (=creo para entender). Sin embargo, ya percibimos en el obispo de Hipona que estamos ante un autor que, sin dejar su impronta sapiencial en la profundizacin de los contenidos del credo, se convierte en puente hacia el modo silogstico-dialctico que prevalecer en las escuelas medievales de occidente. Oriente y occidente: dos estilos teolgicos Si con intencin recapituladora comparamos ahora, brevemente, el talante teolgico de oriente con el de occidente, percibimos una llamativa diversidad de enfoques y estrategias. All los capadocios desarrollan el pensamiento trinitario desde las personas y el Espritu Santo; en cambio en occidente Agustn lo hace desde la unidad de la esencia, y centrndose en Cristo (Cabeza). En oriente la teologa ya tiene el simbolismo y plasticidad iconogrfica que caracterizar su talante teolgico durante siglos; en el rea latina, en cambio, va estando marcada por un estilo entre prctico y jurdico que promueve el abordaje, por ejemplo, de temas morales y disciplinares, y que de a poco insina la posterior incorporacin de la lgica en funcin de un pensamiento ms sistemtico. En Bizancio prevalecer la familiaridad del hombre-imagen de Dios, con las personas divinas, incluso cuando stas sean presentadas con un marcado porte hiertico en los iconos; aqu, en cambio, comienza a acentuarse la
Sobre el evangelio de san Juan, 124,5. Sermn 8,1,4, En la octava de Pascua. 138 Sermn 21,1ss. 139 Sobre la primera carta de San Juan, 4; Sobre el evangelio de san Juan, 35,8. 140 Sermn 256,1ss.
136 137

30

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

major dissimilitudo (=mayor desemejanza, y por lo tanto, distancia) a la que la analoga entis, o analoga del ser, remitir.

Las cuestiones cristolgicas y el ciclo de Calcedonia


Hacia el siglo V, y superadas las disputas trinitarias, vuelve a estar sobre el tapete la cuestin cristolgica 141. Pero ahora el problema no es ya la relacin del Hijo con el Padre, sino la relacin entre las naturalezas humana y divina del Hijo de Dios. Nestorio y feso (431) Un representante de la escuela antioquena llamado Nestorio resolva el problema de la conjuncin entre lo humano y divino en Jesucristo dando entidad y existencia propias a cada una de las naturalezas, con lo que la persona de Cristo quedaba dividida:
El cuerpo es el Templo de la divinidad del Hijo y un Templo unido segn una suprema y divi na conjuncin, de manera que la naturaleza de la divinidad se apropia de lo que pertenece a ese Templo; pero [...] atribuir al Verbo en nombre de esta apropiacin las propiedades de la carne conjunta, o sea, la generacin, el sufrimiento y la mortalidad, eso es obra de un pensamiento equivocado por los griegos, o enfermo de la locura de Apolinar, de Arrio y de otras herejas142.

Le respondern primero Cirilo de Alejandra143 y luego el Concilio de feso (en 431). Sin embargo, el modo un tanto abusivo con que los alejandrinos se imponen entonces a los antioquenos, con Cirilo a la cabeza144, hizo necesaria un Acta de Unin (433) que refrendara el valor del Concilio ecumnico. En la misma, suscripta tambin ahora por los antioquenos, se dice:
Confesamos que nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, el unignito, es Dios perfecto, compuesto de un alma racional y de un cuerpo, engendrado del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad, el mismo que al final de los das, por nosotros y por nuestra salvacin, fue engendrado de la Virgen Mara segn la humanidad, y el mismo que es consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad. En efecto, hubo una unin de dos naturalezas: por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor (DS 272).

Eutiques y Calcedonia (451) Por su parte, Eutiques, representante de la escuela alejandrina, resolva la cuestin de las naturalezas en Cristo de un modo diametralmente opuesto a como lo haca Nestorio: no slo subordinando, sino ms bien absorbiendo, la humana en la divina. Para l, Cristo no tena alma humana, sino que esta funcin la cumpla su divinidad. Por eso dir: Reconozco que el Seor era de dos naturalezas antes de la unin, pero no reconozco ms que una sola naturaleza despus de la unin. Le responde Calcedonia (en 451), que utilizando una clarividente expresin de Len Magno, y asumiendo explcitamente el pensamiento anteriormente referido de Cirilo, afirma la unin de las dos naturalezas en la nica persona del Verbo sin cambio ni mezcla, sin divisin ni separacin.
Todos a una voz enseamos que ha de confesarse a un slo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad, el mismo perfecto en la humanidad. Dios verdaderamente y, el mismo, verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y, el mismo, consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad; semejante en todo a nosotros, menos en el pecado, engendrado del Padre antes de los siglos y, el mismo, engendrado de Mara virgen, Madre de Dios, en los ltimos das, en cuanto a la humanidad, por nosotros y por nuestra salvacin. Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Hijo, Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de las naturalezas por causa de la unin, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad, y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo, unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo (DS 301-302).

Cf. B. SESBO, Cristologa y soteriologa. feso y Calcedonia, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 270-326. NESTORIO, Segunda carta a Cirilo. 143 CIRILO DE ALEJANDRA, Segunda carta a Nestorio. 144 Lo cual dio pie para que se hablara del latrocinio de feso
141 142

31

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Para ampliar y comprender mejor la definicin conciliar, hay que remitirse al texto original de Len Magno, en el cual sostiene que en esa unin
ni Dios sufre cambio alguno con esta dignacin de piedad, ni el hombre queda destruido al ser elevado a esta dignidad. Cada una de las dos naturalezas realiza sus actos propios en comunin con la otra, a saber, la Palabra realiza lo que es propio de la Palabra, y la carne lo que es propio de la carne. En cuanto que es la Palabra, brilla por sus milagros; en cuanto que es carne, sucumbe a las injurias. Y as como la Palabra retiene su gloria igual al Padre, as tambin su carne conserva la naturaleza propia de nuestra ra za145.

Y podemos aadir, a partir de una de sus cartas, algunas consecuencias soteriolgicas de las precedentes afirmaciones:
Si el que es consustancial al Padre no se hubiera dignado ser consustancial a una madre , y si libre de todo pecado no hubiera unido a s nuestra naturaleza, la cautividad humana continuara sujeta al yugo del demonio; y tampoco podramos gloriarnos de la victoria del Vencedor si sta hubiera sido obtenida en una naturaleza distinta a la nuestra146.

Aclarada la cuestin dogmtica podemos intentar una nueva mirada retrospectiva, y caer en la cuenta de que tanto en Nicea como en Calcedonia termin prevaleciendo la escuela alejandrina (Atanasio, Cirilo) por encima de la antioquena (Arrio, Nestorio). Tal vez por eso en los siglos posteriores se haya seguido arrastrando el monofisismo mitigado: el monotelismo, que afirmaba una sola voluntad, y no dos, en la nica persona de Jesucristo; y el monoenergismo, que pregonaba una sola operacin, y no dos con carcter tendrico; los cuales fueron rebatidos, de un modo anlogo al monofisismo con el recientemente citado argumento del papa Len, por el Constantinopolitano III, en 681 (cf. DS 556)147. Pero tal vez tambin por eso pueda haber llegado a insinuar K. Rahner a mediados del siglo XX que incluso el mismo magisterio eclesistico a lo largo del tiempo tuvo un cierto color monofisista.

Perspectivas teolgicas en oriente


Antes de despedirnos de oriente y entrar en la cristiandad occidental vamos a destacar las figuras de los dos emblemticos Padres de oriente en su edad de oro: Juan Crisstomo y Juan Damasceno. Juan Crisstomo: los pobres y la eucarista Predicador y profeta de la justicia en la corrompida vida cortesana de Bizancio en tiempos de la emperatriz Eudoxia, Juan Crisstomo se caracteriz por la vehemencia y radicalidad de su predicacin:
Deseas honrar el cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo contemples desnudo en los pobres, ni lo honres aqu, en el templo, con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en su fro y desnudez [...]. De qu servira adornar la mesa de Cristo con vasos de oro, si el mismo Cristo muere de hambre? Da primero de comer al hambriento y luego, con lo que te sobre, adornars la mesa de Cristo148.

Este estilo homiltico poco diplomtico, y que lleg a tener por destinataria, en alguna ocasin, a la misma emperatriz, le vali a su autor el destierro. Pero tambin le granje el apoyo incondicional de su feligresa que lo fue a buscar al Ponto e hizo que fuera restituido en su sede. Al respecto, Juan pudo decir:
Cristo est conmigo, qu puedo temer? Que vengan a asaltarme las olas del mar y la ira de los poderosos; todo eso no pesa ms que una tela de araa149.

Por otra parte, este gran predicador tena en muy alta estima tanto los sacramentos de iniciacin como el del orden. Respecto a los primeros se manifiesta tpicamente oriental, mostrando como estos misterios originan

LEN MAGNO, Carta 28,3-4, A Flaviano. Carta 31,3. 147 Cf. B. SESBO, Siguiendo los pasos de Calcedonia; cristologa y soteriologa desde el siglo VI, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 327-392. 148 JUAN CRISSTOMO, Homila sobre el evangelio de san Mateo, 50,3. En realidad el tema no es nuevo en oriente: cf. BASILIO MAGNO, Homilas, 3, Sobre la caridad, 6; GREGORIO DE NACIANZO, Disertaciones 14,25.48ss., Sobre el amor a los pobres. En este ltimo pasaje se dice: Visitemos a Cristo siempre que se presente la ocasin, alimentemos a Cristo, vistamos a Cristo, demos albergue a Cristo, hon remos a Cristo, no slo en la mesa, como Simn, ni slo con ungentos, como Mara, ni slo en el sepulcro, como Jos de Arimatea [...]. Dmosla en la persona de los pobres y de los que estn hoy echados en el polvo, para que, al salir de este mundo, nos reciban en las moradas eternas. 149 Homila antes de partir al exilio, 2.
145 146

32

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

la Iglesia; mientras que en occidente, por ejemplo en Cipriano, los sacramentos son ms bien instituciones salvficas de la Iglesia:
Del costado sali sangre y agua [...]. Esta agua y esta sangre eran smbolos del bautismo y de la eucarista. Pues bien, con estos dos sacramentos se edifica la Iglesia: con el agua de la regeneracin y con la renovacin del Espritu Santo, es decir, con el bautismo y la eucarista, que han brotado, ambos, del costado. Del costado de Jess se form, pues, la Iglesia, como del costado de Adn fue formada Eva150.

En relacin a la eminente dignidad del sacerdocio ministerial, sostiene el Crisstomo:


Cuando t ves al Seor sacrificado y puesto sobre el altar, y al sacerdote que ora puesto de pie delante del sacrificio, y a todos los fieles baados con el rojo de esa sangre preciosa, piensas que todava ests entre los hombres y que pisas sobre la tierra? No piensas ms bien que has sido trasladado de pronto a los cielos? 151.

Juan Damasceno y el Niceno II (787) El otro Padre significativo hacia el siglo VIII es Juan Damasceno, cuyo aporte teolgico pasa tanto por el campo trinitario como el cristolgico-sacramental. En efecto, por un lado intuy y desarroll la perijoresis, que en occidente se tradujo por circunmicessio o circunmisessio, a saber: La permanencia y la morada de la una en la otra de las tres Personas [...], que tienen entre s una compenetracin sin mezcla, no de forma que se fundan y se mezclen entre s, sino de forma que se conjuguen mutuamente 152. Sin embargo, la contribucin ms notoria de Juan Damasceno se despleg en relacin a la querella que surgi en torno al culto de las imgenes, motivada en parte por el contacto relativamente pacfico del cristianismo oriental con el naciente Islam (a partir del 622), que propugnaba a partir de la predicacin del profeta Mahoma un frreo monotesmo sin representacin alguna de Al. La teologa de Juan Damasceno, argumentando a partir de la encarnacin y humanidad de Cristo, y la posterior corroboracin dogmtica de Nicea II (en 787), esclarecieron la fe de la Iglesia; afirmando al respecto que deba tributarse un culto de doula a las imgenes y a los santos, de hyperdoula para la santsima Virgen Mara, y de latra slo para con Dios. El motivo es que
cuanto con ms frecuencia son contemplados por medio de su representacin en la imagen, tanto ms se mueven los que stas miran al recuerdo y deseo de los originales, y a tributarles el saludo y adoracin de honor; no ciertamente de latra verdadera, que segn nuestra fe slo conviene a la naturaleza divina [...]. Porque el honor de la imagen se dirige al original, y el que venera una imagen, venera a la persona en ella representada (DS 600-603).

As prosper casi inalterada la tradicin y liturgia bizantinas en torno a la teologa de los Padres, especialmente la de los capadocios, y los iconos; custodiados en su delicado proceso de elaboracin por la celosa mirada de los monjes del monte Athos. De las muchas representaciones iconogrficas resultar paradigmtica la de la Trinidad de Rublv, escrita hacia el siglo XVI como inspiradora de unidad social en una, por entonces, convulsionada Rusia. La misma se convierte en una invitacin a participar de la vida trinitaria, representada por tres ngeles que nos evocan la teofana de Mambr; pero tambin a cada una de las personas divinas unidas entre s por un mismo solio y vara de poder, como as tambin por la confluencia de pies, alas, y sobre todo miradas. *** Ejercicio de aplicacin:
1) Cmo se explica el surgimiento del monacato, y cul fue su postura respecto de la teologa? 2) Qu aconteci con el arrianismo, y qu era lo que sostena su fundador Arrio? Qu le respondieron Atanasio de Alejandra y el Concilio de Nicea (325)? 3) Qu defini el Concilio de Constantinopla I (381) respecto del Espritu Santo? 4) Qu afirmaba Pelagio sobre la gracia, y qu le respondi el Concilio de Cartago (418) al respecto?

Catequesis, 3,13. Sobre el sacerdocio, III, 4. 152 JUAN DAMASCENO, Sobre la fe ortodoxa I, 14. Podramos aventurar traducciones ms precisas de cada uno de los trminos, a partir de sus etimologas. As, Perijoresis significara circularidad; circunmicessio, incidencia recproca; circunmisessio, estar uno en otro. Como puede observarse, el primer concepto latino es ms dinmico que el segundo, al momento de expresar una comunin de vida en Dios. Pero ambos trminos fueron aceptados y utilizados durante el medioevo.
150 151

33

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

5) Cules fueron las principales aportaciones teolgicas de Agustn de Hipona? 6) Quin fue el adalid del Concilio de Calcedonia, y qu se defini en esta instancia de cara a las afirmaciones de Nestorio? 7) Sealar algunas caractersticas significativas de la teologa oriental en su edad dorada (siglos VI-VIII).

34

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

V. La progresiva incorporacin de la dialctica en la teologa medieval (siglos VI-XIII)


Volvamos a occidente para analizar el complejo perodo medieval153. En el mismo, podemos distinguir un primer momento, concomitante a las invasiones y sus efectos, en el que colapsa el mundo antiguo (siglos VIVII); un perodo de progresiva configuracin de lo que se denominar Sacro Imperio Romano Germnico (siglos VIII-XI, comnmente conocidos como Alta Edad Media); y una ltima etapa en donde empiezan a respirarse los nuevos aires de una vida que progresivamente va saliendo de los castillos y monasterios, y va desplazndose hacia las ciudades (siglos XII-XIII, o Baja Edad Media).

El desmoronamiento del mundo antiguo y el nuevo orden de cosas


El resquebrajamiento del antiguo orden se torna decisivo a partir de una crisis sin precedentes del Imperio Romano que, hacia 476, ve ceder definitivamente sus fronteras del noreste e irrumpir a numerosos pueblos brbaros. Estos se irn instalando en las diferentes provincias del Imperio, y junto a los habitantes nativos sern como el crisol de una nueva composicin socio-cultural. En medio de este caos se producen saqueos y violencia por todas partes: por ejemplo, llega a ser proverbial la irrupcin de los Vndalos, primero en Espaa, luego en el norte de frica e incluso en la pennsula itlica hasta Roma, donde slo la accin persuasiva de Len Magno pudo evitar peores catstrofes. La destruccin generalizada provoc anarqua, y un absoluto desconcierto en la mayora de los cristianos, para el momento ya plenamente asimilados a la vida y costumbres del imperio. La organizacin y pax romana colapsaron, y el caos y las visiones pesimistas se aduearon del sentir general 154. Obispos, monjes y Papas en los albores del medioevo No obstante, este cimbronazo ir provocando una lenta pero segura reaccin de los cristianos. Cada la administracin romana, sern principalmente los obispos los encargados de ir reconstruyendo la vida social en las ciudades, ya que se presentaban como lderes naturales en medio de un pueblo que para ese tiempo se consideraba mayoritariamente cristiano. As, los obispos de los siglos VI y VII no sern solamente administradores de cuestiones especficamente pastorales (espirituales, magisteriales y caritativas), sino tambin organizadores sociales y administradores civiles de poblaciones en profunda mutacin. En este orden de cosas, y aunque luego se aplique al celo especficamente pastoral, ser de suma importancia la Regla pastoral de Gregorio Magno, que se convertir prcticamente en el manual de pastoral de todo el medioevo. En ella se dan instrucciones llenas de sabidura de cmo debe conducirse el pastor de almas:
La vida del prelado debe ser tanto ms excelente que la vida del pueblo cuanto ms suele diferir de la del reba o la vida del pastor [...]. Es por ello necesario que sea limpio en los pensamientos, el primero en obrar, discreto en el silencio, til en hablar, prjimo de cada uno en la compasin, dado a la contemplacin ms que otro alguno, humilde compaero de los que obran bien, firme en velar por la justicia contra los vicios de los que delinquen, sin disminuir el cuidado de las cosas interiores por las ocupaciones exteriores ni dejar de proveer a lo exterior por la solicitud de lo interior 155.

Sin embargo, la vida por entonces no se concentraba nicamente en la ciudad: la gran mayora de las personas vivan en el campo. Y all los principales artfices de la progresiva evangelizacin de los paganos, es decir, de los que viven en los pagos, sern los monjes y monasterios. No slo, pero s sobre todo, los benedictinos, que animados por la sabia (por equilibrada) Regla de San Benito156 se irn multiplicando a lo largo y ancho del viejo mundo. La misma comienza exhortando:

Puede seguirse este perodo en P. TIHON, Hacia una Iglesia de cristiandad, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 311-336. Reconozco particularmente en el trasfondo de este captulo las enseanzas impartidas en c lase, hacia fines de los 80, por Mons. Juan Guillermo Durn y el Dr. Joaqun Migliore, en Historia de la Iglesia y de la Filosofa medieval respectivamente. Ver tambin G. REALE D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico (I), Herder, Barcelona 1995. 154 Es para esta poca que Boecio escribir Sobre la consolacin de la filosofa. 155 GREGORIO MAGNO, Regla pastoral, La vida del pastor de almas, 1. 156 Cf. M. GARCA COLOMBS I. ARANGUREN, La regla de san Benito, Bac, Madrid 1979.
153

35

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Escucha, hijo, estos preceptos de un maestro, aguza el odo de tu corazn, acoge con gusto esta exhortacin de un padre entraable y ponla en prctica, para que por tu obediencia laboriosa retornes a Dios, del que te habas alejado por tu indolente desobediencia (Prlogo).

Pensemos el efecto consolador que en medio de estos siglos convulsionados y sumamente inciertos poda tener una exhortacin de este tipo. De hecho los sobrios monasterios benedictinos fueron siempre vistos como la expresin ms lograda de la ciudad de Dios proclamada por Agustn, y los iconos ms representativos del ordo christianum querido para los nuevos tiempos: en la figura del abad converga tanto la imagen episcopal como real en una sola persona, que adems era padre espiritual de los hermanos; mientras que la diaria alternancia rtmica entre oracin y trabajo abra litrgicamente las puertas a lo definitivo. Por eso el cotidiano cumplimiento de la Regla, la realizacin esmerada de los oficios tanto de monjes como de oblatos, y sobre todo la incondicional obediencia al abad, se convertan en garanta de paz para la comunidad y de prosperidad para toda la comarca. Por su parte, a falta de Emperador, el Papa se constituir pronto en lder espiritual de occidente; disuadiendo y desplazando progresivamente al emperador bizantino de toda pretensin sobre los territorios que haban pertenecido tiempo atrs al Imperio Romano de occidente. El hecho de tener su sede en Roma ayudaba notablemente en este cometido al Sucesor de Pedro. Pero adems vena en su auxilio el desarrollo de una eclesiologa, evidentemente todava no con este nombre, centrada en la figura de Cristo Cabeza; que ya habamos percibido bastante desplegada en la teologa de Agustn, y que daba pie para subrayar la autoridad del Papa sobre toda la cristiandad.
La solidez de aquella fe del Prncipe de los apstoles, que mereci la alabanza de Cristo, permanece para siempre; y as como permanece lo que Pedro crey en Cristo, as tambin sigue en pie lo que Cristo instituy en la persona de Pedro. En efecto, de entre todo el mundo, slo Pedro es elegido para ser puesto al frente de la multitud de los llamados, de todos los apstoles, de todos los Padres de la Iglesia; pues, aunque en el pueblo de Dios son muchos los sacerdotes, muchos los pastores, a todos los rige Pedro, bajo el supremo gobierno de Cristo 157.

La progresiva configuracin del Sacro Imperio Romano Germnico Despus de ms o menos un siglo de inestabilidad socio-poltica, el primer reino brbaro en crecer y preponderar ser el de los francos; a partir de Pipino el Breve, y sobre todo con Carlomagno. Aquel donar al Papa lo que darn en llamarse Estados Pontificios, y el Papa a su vez coronar a ste Emperador, en la Navidad del 800, de lo que se denominar Sacro Imperio Romano Germnico. Se inicia as la alianza entre las dos espadas, que en el fondo va a ser siempre conflictiva a lo largo de todo el Medioevo; dado que a menudo retornar la pulseada entre el Papa y el Emperador, ya perceptible en el anterior Sacro Imperio Romano en tiempos de Len (440-461), cuando ste deca al respecto que
las persecuciones no son en detrimento, sino en provecho de la Iglesia, y el campo del Seor se viste siempre con una cosecha ms rica al nacer multiplicados los granos que caen uno a uno 158.

Esta tensin incentivar a seguir desarrollando una imagen imponente del Papado en torno a la imagen agustiniana del Vicario de Cristo Cabeza o, ms elegan temente, del Siervo de los siervos de Dios (Gregorio Magno). Este empeo en gran parte se justifica a causa de un doble tipo de injerencia que padeca la Iglesia en occidente: la ya referida del Emperador bizantino y la ahora novedosa intromisin, bastante habitual en el nuevo modelo poltico medieval, de los prncipes y familias nobles. Estos aspiraban a regir nombramientos de obispos y abades, o incluso a posicionar en esos ministerios a miembros de sus familias sin vocacin (lo que se denomin nepotismo159), por el mero hecho de estar interesados en los beneficios temporales que estos suponan. Porque es sabido que tanto los monasterios como los obispados posean tierras, y que bajo una perspectiva administrativa, los abades y obispos funcionaban como seores feudales. Lo que se procuraba con la construccin de una imagen imponente del pontificado era en realidad una mayor autonoma de la Iglesia respecto del poder temporal de reyes y nobles, en un marco medieval de cristiandad que favoreca ms bien una simbiosis que una clara separacin. Esta visin de la autoridad del Sumo Pontfice queda claramente puesta de relieve en los denominados Dictatus Papae, en tiempos de Gregorio VII (10731085), cuando se dice:

157

158 ID., Sermn 82,1,6-7, En el 159 Nepote significa sobrino.

LEN MAGNO, Sermn 3, En el aniversario de su entronizacin. natalicio de los apstoles Pedro y Pablo.

36

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

2. Slo el romano pontfice es digno de ser llamado universal. 3. Slo l puede destituir o absolver a los obispos. 4. Su legado, en un concilio, tiene autoridad sobre todos los obispos, an cuando l sea de rango inferior, y slo l puede pronunciar una sentencia de destitucin. 8. Slo l puede utilizar insignias imperiales. 9. El Papa es el nico hombre cuyos pies besan todos los prncipes. 12. Le es permitido destituir a los emperadores. 18. Su sentencia no puede ser reformada por nadie, y slo l puede reformar las de todos160.

Sin embargo, esta imagen pontificia csaropapista, si bien resguard a la Iglesia , al menos bajo algunos aspectos, de las impertinentes ambiciones del poder secular, le acab confiriendo un talante excesivamente jerarcolgico. Dice P. Tihon que
en adelante, el papado no ser ya solamente el centro de unidad de la Iglesia, la norma de la verdadera fe, el criterio de la autntica tradicin apostlica. Se convierte, ahora solamente, en la cabeza de la Iglesia de donde proceden todas las decisiones y que coordina todas las funciones vitales del conjunto eclesial161.

Al fortalecimiento de esta impronta petrina en la Iglesia contribuyeron no slo las vicisitudes polticas antes referidas, sino tambin un importante factor socio-cultural. Ya que por diferentes motivos la expectativa de vida era por entonces muy breve, dado que las invasiones, pestes, guerras, inseguridad, etc., no auspiciaban un promedio de vida que superara los cuarenta aos162, las personas estaban casi obligadas a dirigir su mirada a los bienes eternos. Quienes ms cerca estaban de ellos (monjes y clrigos) ms plasmaban el ideal de vida de la poca. Incluso cuando las cruzadas permitan vislumbrar otro ideal posible, el del caballero medieval, este ser percibido como una especie de monje itinerante, sobre todo con la creacin de las rdenes de caballera. Esto hizo que se produjera una valoracin diferenciada, donde los estados de vida rgida y cannicamente pautados, como era propio de cualquier figura social medieval, acabaran constituyendo niveles de pertenencia y dignidad socio-eclesial desiguales, y rigurosamente jerarquizados. Esto queda claramente puesto de relieve en el Decreto de Graciano (del 1140-1150 aproximadamente), donde se dice que
hay dos especies de cristianos. Uno dedicado al oficio divino y entregado a la contemplacin y a la plegaria, ha decidido retirarse de toda la barahnda de las cosas temporales: son los clrigos y los que se consagran a Dios (es decir, los monjes). Y hay otra clase de cristianos: los laicos [...]. A stos se les permite poseer bienes temporales, pero slo para las necesidades de uso. No hay nada tan despreciable como despreciar a Dios por el dinero. Se les autoriza a casarse, a cultivar la tierra, a dirimir las disputas por un juicio, a litigar, a dejar ofendas ante el altar, a pagar los diezmos; de esta manera pueden salvarse, con tal que eviten los vicios haciendo el bien 163.

Tensiones polticas y ecumnicas Pero lo que se resuelve por un lado se complica por otro. Porque resulta evidente que la referida manera de concebir el pontificado para evitar la injerencia de reyes y nobles, tendi a complicar progresivamente la relacin con los Emperadores de occidente; sobre todo en tiempos de Inocencio (1198-1216), mxima expresin de hierocracia, y en los aos de Bonifacio VIII (1294-1303), en su famosa pulseada con Felipe IV el Hermoso, a quien termin excomulgando. Y es sabido que todava para esa poca, eso equivala a perder todo reconocimiento social: en el caso del Emperador, sus sbditos ya no le obedeceran. Aunque fuera el ltimo coletazo de un modelo en franca decadencia, ya que de hecho la gestin de Bonifacio VIII acabar en el Destierro de Avignon, las exageradas pretensiones de este ltimo pontfice quedan de manifiesto en la Bula Unum Sanctam (de 1302):
La nica Iglesia catlica, fuera de la cual no hay salvacin ni perdn de los pecados, es una y nica, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro y su sucesor [...]. Por las palabras del Evangelio somos instruidos de que, en sta y en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal [...]. Una y otra espada, pues est en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas sta ha de esgrimirse a favor de la Iglesia; aquella, por la Iglesia misma. Una por mano del sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien a iniciacin y consentimiento del sacerdote [...]. Ahora bien, someterse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvacin para toda humana criatura (DS 870-875).

Simultneamente, este mismo talante pontificio dificultaba enormemente la relacin con las Iglesias de Oriente, y particularmente con el patriarca de Constantinopla. En realidad exista ya una tensin que haba venido in crescendo sobre todo a partir de la poca del Patriarca Focio (siglo IX) y que para 1054 desembocar en abierto
Dictatus Papae (1075). P. TIHON, o. c., p.326. 162 Sobre todo a causa de la gran mortalidad infantil. 163 DECRETO DE GRACIANO, p.2, c.4, q.1.
160 161

37

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Cisma y excomunin recprocas entre el Legado pontificio Cardenal Humberto y el por entonces Patriarca Miguel Cerulario. La cuestin se complicaba adems por otros tres motivos. En oriente la simbiosis entre Iglesia y Estado era an mayor que en occidente, ya que el emperador o Basileus era una especie de icono de la monarqua divina, con autoridad para nombrar al patriarca de Constantinopla y a los dems obispos: por lo tanto no aceptara una autoridad externa con injerencia sobre sus territorios, tal como lo pretenda la que haba venido gestndose desde Roma, sobre todo desde finales del primer milenio. Por otra parte, estaba muy arraigada en oriente la conviccin de que la ecmene cristiana se compona de cinco patriarcados: Roma, Constantinopla, Antioquia, Alejandra y Jerusaln. Al de Roma se le reconoca solamente una prioridad honorfica, pero nunca potestad de rgimen. Cuando a raz de las cruzadas la Iglesia de Roma nombre un patriarca latino en Constantinopla se complicar enormemente la recuperacin de la unidad; lo cual, por otra parte, fue intentado en reiteradas oportunidades: sobre todo en el II Concilio de Lyn (en 1274) y en el de Florencia (en 1439). Por ltimo, estaba la cuestin del Filioque, es decir, los diferentes modos de comprender la procesin del Espritu Santo; lo cual por aquella poca tena importantes repercusiones en toda la teologa, incluyendo la eclesiologa implcita. Para los orientales, el Espritu procede del Padre por el Hijo; para los occidentales, tal como haba sido incluido por el III Concilio de Toledo (589) en el Smbolo, el Espritu procede del Padre y del Hijo. Miradas as las cosas, la diferencia de fecha en la celebracin de la pascua; la cuestin de los panes cimos y la discusin sobre el celibato de los sacerdotes, todos temas esgrimidos para las recprocas excomuniones en 1054, pasaban en realidad a ser asuntos de menor importancia. La vida de la Iglesia medieval Bajo la tutela del pensamiento agustiniano, transcurren los largos siglos medievales, en una Europa circunscripta por el pujante Islam, que desde el 711 haba comenzado a ocupar la pennsula ibric a, establecido un estratgico emirato en Crdoba, y llegando posteriormente hasta Poitiers. Si bien es cierto que segn una sura del Corn no cabe coaccin en religin (2,256), y que a cada uno [dice Mahoma] les hemos dado una norma y una va, ya que Dios, si hubiera querido, habra hecho de toda la humanidad una sola comunidad (5,48), tambin lo es que en nombre del Compasivo y misericordioso, dueo del da y del juicio, se cometieron abusos al momento de expandir la nueva fe; que de hecho arras por completo la presencia cristiana del oeste asitico y norte africano. Casi obligada a mirar para arriba, y en el marco de un progresivo rgimen feudal, los monasterios de la cristiandad se convirtieron a lo largo de toda la edad media en centros de irradiacin cultural y espiritual; pero tambin en fortificaciones de difcil acceso, en las cuales los campesinos podan resguardarse, llegado el caso, tanto de las incursiones normandas como de cualquier otro tipo de abusos y saqueos. Simultneamente, el progresivo esplendor de las abadas, como de un modo anlogo aconteca con los obispados, era codiciado por la naciente nobleza de los diferentes reinos, prestndose para la simona y la mundanidad. La situacin se lleg a hacer insostenible hacia el siglo X. Slo en este marco coyuntural y estructural se comprende la importancia de la reforma gregoriana y cluniacense, seguida por numerosos monasterios. Mediante ella lo que se pretenda era que los monasterios no quedaran dependientes de los obispos locales , convirtindose de este modo en carne de can para los intereses seculares de los prncipes, sino exentos: es decir, en relacin directa con la Sede Romana. Una estrategia anloga seguir Inocencio III con las rdenes mendicantes, que vinculando su presencia y predicacin tambin a las nacientes universidades, acabarn convirtindolas en otro bastin pontificio. A lo largo de todos estos siglos el pensamiento occidental qued en gran medida referido a los cnones de la fe y los concilios, aunque con relativos aires de libertad si comparamos esta poca con la de la modernidad. Porque de hecho, junto a la pugna jurdico-cannica que se vislumbraba a nivel jerrquico y principesco, subsista y subyaca una teologa de la Iglesia como corpus mysticum vinculado al corpus verum (eucarista), herencia destacada del referido obispo de Hipona. Si bien es cierto que con el paso del tiempo ya no se comprenda el latn y las celebraciones se realizaban de espaldas al pueblo, rezando incluso el canon romano en voz baja lo que propici el surgimiento de diferentes expresiones de religiosidad popular hacia los siglos VIII-IX, tambin es cierto que para esta poca no exista

38

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

una caza de brujas, y que en general la Iglesia contaba con una gran diversidad de expresion es litrgicas y disciplinares. Incluso habra que decir que, por ejemplo, la Iglesia mosrabe tuvo una relativamente buena convivencia con rabes y judos, y que esto gest un talante litrgico y arquitectnico muy original en la pennsula ibrica.

La teologa dialctica medieval


En el marco socio-poltico-cultural y eclesial referidos, vamos a centrarnos ahora ms especficamente en la cuestin teolgica, caracterizada por una progresiva incorporacin del silogismo, la dialctica y la metafsica. El progresivo influjo de Aristteles En efecto, al legado patrstico de Agustn se aada ahora el silogismo aristotlico, como as tambin la lgica, trados por Boecio hacia el siglo V. Con este aporte el citado autor desarrolla, por ejemplo, su obra De qu modo la Trinidad es un Dios y no tres dioses. Pero adems va empezando a tomar forma lo que dara en llamarse ms tarde la escolstica164: un modo de estudio en escuelas catedralicias y palaciales diferente de la clsica lectio monstica. En estas escuelas, de las cuales las ms conocidas sern las de York, de donde era Alcuino, pero tambin Chartres y San Vctor, se impartan lecciones del Trivium y Quatrivium, es decir, de las siete artes liberales que de algn modo transmitan el saber antiguo, gen eralmente sin innovaciones relevantes: gramtica, dialctica y retrica; msica, astronoma, aritmtica y geometra. Estos saberes antiguos eran copiados pacientemente por monjes benedictinos, que de este modo no slo conservaban una biblioteca propia, en realidad, no siempre muy consultada a no ser por las muy pocas personas que saban leer; sino que tambin creaban una fuente de ingreso econmico para sus respectivos monasterios: los cdices y cuadernos, llamados as porque sus pergaminos se doblaban en cuatro partes, eran generalmente muy caros; debido al trabajo que cada uno de ellos insuma, y que era realizado artesanalmente. Adems, la precariedad de los materiales por entonces disponibles haca que cada tanto los textos debieran ser vueltos a copiar, para evitar que finalmente se perdieran. Beda el Venerable (+735) fue un reconocido y celoso promotor de esta incansable actividad de los copistas. Como inevitable contrapartida, el pensamiento y teologa de estos siglos no son por lo general muy creativos: tiende a primar la tradicin, las autoridades y, sobre todo en los monasterios, la humilde obediencia y el desafo de la propia santificacin por adecuacin a lo ya dado. Slo hacia el siglo XII, con la aparicin de la dialctica aristotlica, la teologa se har ms decididamente argumentativa. En San Vctor florecer el pensamiento de Hugo (+1141) y Ricardo. Este ltimo desarrolla un interesante tratado sobre la Trinidad, heredero de una veta agustiniana un tanto relegada despus de la muerte del obispo de Hipona: la analoga divina del amante, amado y amor.
En el amor mutuo y ardiente no hay nada tan precioso y tan admirable como el deseo de que otro sea amado del mismo modo por aquel que sumamente se ama y por el cual somos sumamente amados. Por tanto, la prueba de la caridad perfecta consiste en desear que el amor de que uno es objeto sea participado por otro [...]. Como puede constatarse entonces, la perfeccin de la caridad exige la Trinidad de las personas; sin ella, [la caridad] no puede subsistir en la plenitud de su totalidad165.

En Chartres, por su parte, se destacar el controvertido Abelardo, que entrar en conflicto con Bernardo de Claraval: ste continuaba con el tradicional mtodo benedictino de saborear melifluamente la pgina del tex to sagrado; mientras que aqul subordinaba en muchos sentidos el creer al saber. En contrapartida ser tambin el adalid de algunas teoras un tanto aventuradas y liberales. Sin embargo, el precedente quedaba sentado, y a medida que pase el tiempo, la tensin entre estas dos modalidades de concebir la teologa aumentar 166. Nada ms que a manera de ejemplo podemos comparar un texto de Buenaventura (1221-1274), que va en una lnea ms sapiencial; y otro de Duns Scoto, que sigue la vertiente ms racional. Dice el primero:

Una mirada general del perodo en B. FORTE, Teologa dialctica, en ID., o.c, 103-113. Una visin ms pormenorizada en B. SESBO, Exposicin de la fe y apologa en la Edad Media, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 63-106. 165 RICARDO DE SAN VCTOR, Sobre la Trinidad, II,11. 166 El divorcio en realidad no beneficiar a nadie. Hacia el siglo XIV la primera vertiente se har excesivamente subjetiva y espiritualista (Wyclif y Hus); y la segunda tender tanto al empirismo (Ockam) como al racionalismo teolgico (Duns Scoto).
164

39

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Se ha de notar que ha de comenzarse por el medio, que es Cristo. Pues l es el mediador entre Dios y los hombres, teniendo en medio en todas las cosas [...]. Por tanto, si alguno quiere venir a la sabidura cristiana, de l ha de empezar167.

Por su parte, el segundo:


En primer lugar Dios se ama a s mismo; en segundo lugar se ama a travs de otros distintos de l [las criaturas], y se trata de un amor puro; en tercer lugar quiere ser amado por otro que lo pueda amar de forma suprema, hablando de amor de alguien fuera de l; en cuarto lugar prev la unin de aquella naturaleza que debe amarlo de forma suprema, an cuando nadie hubiese pecado [la Encarnacin]; finalmente, en el quinto momento, ve al mediador [Jess] venir a padecer y a redimir a su pueblo [la redencin]168.

Anselmo de Canterbury: las razones necesarias Ante esta disyuntiva fue muy importante la figura de Anselmo, obispo de Canterbury (1033-1109). Con sus razones necesarias mediaba entre dos posturas extremas: la de negar la im portancia de la razn, y la de rechazar la referencialidad ltima de la fe, de la que como buen benedictino no poda renegar. Para esto recuper el credo ut intelligam y el intelligo ut credam de Agustn, que ni el mismo obispo de Hipona haba podido seguir con radical coherencia. La lgica de necesidad de Anselmo hay que entenderla desde una fe que busca comprender lo que cree, y para ello utiliza toda la creatividad posible de la razn. Sus obras ms significativas son el Monologion y el Proslogion, que procuran dar un fundamento ontolgico a la existencia de Dios; y el Por qu un Dios hombre?, que busca argumentar en favor de una necesidad irrefutable para la encarnacin. El autor se pregunta:
Qu justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por los pecados al hombre ms justo de todos? [...]. Parece muy extrao que Dios se deleite o necesite la sangre de un inocente. [Sin embargo], es necesario que a todo pecado le siga la satisfaccin o la pena [...]. Mientras no se devuelve lo que se ha quitado, permanece la culpa [...]. Si es necesario [...] que la ciudad celestial se complete con los hombres, y esto no puede hacerse ms que con la dicha satisfaccin, que no puede dar ms que Dios, ni debe darla ms que el hombre, se sigue que ha de darla necesariamente un hombre Dios169.

Sin embargo, no debe pasar desapercibido que a partir de Anselmo se produce un claro viraje en la percepcin soteriolgica del segundo milenio: se pasa del acento preferentemente encarnatorio de la redencin al estrictamente estaurolgico170. Cada vez ms, la encarnacin ir siendo solamente la condicin para que Jesucristo pueda salvarnos muriendo en la cruz: se transita, de este modo, de la idea de redencin o divinizacin, que es ms propia de Oriente, hacia las de satisfaccin y sustitucin (vicaria), mrito y justificacin. Estos complejos matices se acentuarn de la mano de los reformadores (ortodoxos y heterodoxos), que vern en este anonadamiento del Hijo de Dios una crtica o reproche a los modos principescos de comprender y vivir en la Iglesia, tan ajenos al escndalo de la cruz. Cientificidad de la teologa en la universidad Un cierto retraimiento del Islam, el ingreso de la metafsica aristotlica y el mayor movimiento humano propiciado por los crecientes burgos, favorecieron la aparicin de las primeras universidades, que se desarrollaron a partir de antiguas escuelas catedralicias: Bologna, Npoles, Oxford, Cambridge, Tubinga, Friburgo, Salamanca, Toulouse, y sobre todo Pars, donde ya a comienzos del siglo XIII converga el pensamiento ms significativo de la poca. En ellas, lo importante no era ya tanto la autoridad episcopal o de la tradicin, sino la idoneidad y capacidad argumentativa de los Maestros, apoyados estratgicamente por el Papa. As, junto al Sacerdotium y al Regnum se iba configurando un tercer poder: el Studium, con su cathedra magistralis. Adems, la metafsica aristotlica permiti idear un nuevo modo de hacer teologa: a partir de la quaestio. Si hasta entonces lo comn era comentar las Escrituras valindose de los recursos de la analoga, de la dialctica y de las auctoritates, ahora el nuevo paradigma ser el de las Sentencias de Pedro Lombardo o el de la Suma de

BUENAVENTURA, Meditaciones sobre el Hexmeron, I,10. DUNS SCOTO, Retrato parisino, I,3. 169 ANSELMO DE CANTERBURY, Por qu un Dios hombre?, I,8-II,6. 170 Staurs = cruz.
167 168

40

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Alejandro de Hales (1185-1245) o Alberto Magno (1260-1280). Pero ser sobre todo Toms de Aquino (12251274) quien perfeccione el mtodo teolgico y conduzca el esfuerzo escolstico a su ms reconocida expresin.

La Suma Teolgica de Toms de Aquino


La Suma teolgica recoge de un modo equilibrado y superador tanto la tradicin patrstica como la dialctica medieval, e integra en una sntesis genial los mejores aportes y corrientes de autores tanto occidentales como orientales. Adems, contribuye decisivamente a dar respuesta a cuestiones de escuela que venan debatindose en diferentes reas del campo teolgico: en torno a la creacin, gracia, soteriologa, etc. La recepcin y apreciacin posterior de esta obra justifican no slo este merecido elogio sino tambin el espacio que dedicar a comentarla. Contexto y motivaciones Toms dialogar no slo con la tradicin cristiana y con Aristteles, sino tambin con el persa Avicena, el rabe Averroes y el judo Maimnides. Es ms, el marco metafsico de Aristteles vendr ya adaptado al monotesmo por estos pensadores no crist ianos. Pero adems, Toms va a tener en cuenta a las gentes (sobre todo en Contra gentes), es decir, a los que no creen o no entran dentro del tradicional marco socio-cultural de la cristiandad. Probablemente est pensando en relatos de viaje anlogos a los de Marco Polo en el lejano oriente, pero tambin en aquellos pueblos y pensadores que no terminan de aceptar la fe cristiana y su Iglesia a causa de convicciones personales en contra, o tradiciones religiosas propias. Podemos apreciar que el horizonte histrico de Toms ya no es el de la cristiandad medieval, sino algo ms cercano a la modernidad. Podemos decir que por todo esto, Toms es el primer moderno. En el contexto en que vengo hablando, su obra maestra (la Suma Teolgica171) necesitar justificar la cientificidad y necesidad de la teologa en el concierto de los saberes universitarios; especialmente de cara a la filosofa que a lo largo de la Edad Media y por influjo de Agustn haba sido siempre considerada como ancilla theologiae. Lo har recurriendo a la sobrenaturalidad del objeto de esta ltima, lo cual exige una luz superior a la de la razn natural (Ia, q.1). Luego tendr que preguntarse metodolgicamente como telogo, y esto resultar absolutamente nuevo para su poca, si Dios existe (q.2). Mtodo, estructura y contenidos El mtodo utilizado por el aquinate en la Suma se basa en el planteamiento de la cuestin, dividiendo en artculos sus diferentes aspectos y enunciando los mismos. Luego recoge autoridades que parezcan apoyar la tesis contraria a la que l quiere sostener: ste recurso tiene como trasfondo las quaestiones disputatae en torno a las cuales se debata en el aula magna de la universidad. A continuacin las integrar en el cuerpo del artculo razonando y argumentando desde la fe; para desde all responder a las diferentes objeciones iniciales. En cuanto a la estructura, la Suma consta de tres partes. En la primera Toms desarrolla la temtica de Dios en s mismo y como origen de las criaturas que proceden de la difusin de su bondad. Dado que esta obra de teologa tena por destinatarios a los alumnos que se iniciaban en la disciplina, el dominico despliega el tratado de Dios pedaggicamente en dos momentos, a diferencia de Alejandro de Hales que lo hace integradamente: Dios Uno (Ia, qq.2-26) y Dios Trino (Ia, qq.27-43). En el Dios Uno se nota claramente su esfuerzo por recurrir y dialogar con los filsofos antes enunciados, rescatando sobre todo lo positivo, y especialmente con la Metafsica de Aristteles. Despus de desarrollar los atributos que hacen a la perfeccin y simplicidad de Dios, intrnsecas a su bondad esencial, acaba con el tema de la bienaventuranza divina. Articula el Dios Trino hablando primero de lo comn a las Personas divinas (atributos esenciales) y recin entonces de los aspectos relacionales. Es a partir de las procesiones que se constituyen el Padre, el Hijo y el Espritu. Siguiendo la analoga psicolgica de Agustn afirma que en Dios hay dos procesiones: la del Verbo y otra [...]. En la naturaleza intelectual, esta clase de acciones son la del entendimiento y la de la voluntad. Por la accin de la inteligencia se produce el verbo, y por la operacin de la voluntad hay tambin en nosotros otra
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica (5 vol.), Bac, Madrid 1998-2000. Un (clsico) anlisis autorizado: G. LAFONT, Mtodo y estructura de la Suma Teolgica, Rialf, Madrid 1964.
171

41

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

procesin, que es la procesin del amor 172. Para evitar multiplicar la esencia divina, en Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones de origen [...]. La relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina 173. El Doctor anglico culmina el tratado desarrollando la temtica de las misiones del Hijo y del Espritu (q.43). Luego habla de la creacin (Ia, qq.44-119), como procediendo, participando y orientndose a Dios, logrando as un importante y necesario equilibrio, al presentarlo simultneamente como su causa ejemplar, eficiente y final; pero atribuyendo toda accin ad extra de Dios a su esencia, y no articulndola suficientemente con lo dicho sobre las misiones: un lmite de Toms, ya que no se ve claro cul es el original modo de participacin que tiene cada persona divina en la economa. Este tratado tiene su climax en la creacin del hombre (qq.75 -102); en quien no slo encontramos vestigios de su Creador, sino ms bien, el resplandor de la misma imagen de Dios (q.93, a.8). Consecuencia de esto ltimo, la Ia-IIa se inicia describiendo el destino ltimo del hombre, que es la bienaventuranza (qq.1-5; especialmente, Prologo q.1). As la criatura libre est llamada a participar de lo propio de Dios por visin. En funcin de ella se desarrolla la moral fundamental, que incluye cuestiones vinculadas con el acto humano, moralidad de los mismos, consciencia y hbitos, ley y gracia (Ia-IIa, qq.6-114), las cuales permitirn en la IIa-IIa desplegar dinmicamente la moral de virtudes. Toms recorre primero las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad, como as tambin los pecados que a ellas se oponen (IIa-IIa, qq.1-26); y luego las cardinales (o morales) de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, tambin con los pecados que a ellas se oponen (qq.47-170); dedicando un espacio particular a la virtud de religin que, siendo una especie particular de justicia hacia Dios, cumple una funcin recapituladora en el libre movimiento del hombre hacia l, a partir de los diferentes estados de vida de los cristianos (qq.171-189). Todo lo dicho converge en Cristo, en la IIIa parte. l es el camino que le permite acceder a la criatura libre, en concreto al hombre, a la bienaventuranza; y avanzar moralmente, a travs de los sacramentos, hacia la plena participacin de la vida de Dios en la visin.
Dado que nuestro Salvador y Seor Jesucristo [...] nos revel el camino de la verdad, por el que, resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal, se impone que, para rematar los temas teolgicos, despus de haber estudiado el fin ltimo de la vida humana, las virtudes y los vicios, nos ocupemos ahora del Salvador de todos y de los beneficios otorgados por l al gnero humano (Prlogo).

De este modo se detiene en la encarnacin: la unin hiposttica posibilita la mxima comunicacin posible de la bondad de Dios a la criatura (qq.1-26), y da las mayores posibilidades imaginables a la libertad de sta. La humanidad de Cristo resulta en este dinamismo instrumentum conjuntum (=instrumento unido) de la accin del Verbo. Por su parte, los misterios de la vida pblica del Seor (qq.27-59) sern los signos tendrico-salvficos que, asumiendo aquellos otros prefiguradores de la antigua alianza, anticipan la pascua. Para el aquinate es sobre todo en la cruz de Cristo que se realiza la redencin universal, en una lgica de conveniencia ms acertada que las razones necesarias de Anselmo. Es sobre todo all que la gracia capital de Cristo Cabeza se comunica a los miembros del Cuerpo, a modo de mrito.
La liberacin del hombre por la pasin de Cristo convena tanto a la misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero humano y as fue el hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la misericordia porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza [...], le dio Dios a su Hijo que satisficiese [...]. Y sta fue mayor misericordia que si hubiera perdonado los pecados sin satisfaccin alguna174. Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, prest a Dios un sacrificio mayor que el exigido para la recompensacin de todas las ofensas del gnero humano 175.

Los sacramentos actualizan en el tiempo esta comunicacin de gracia, incoando la definitiva efusin de sta en el lumen gloriae o luz de la gloria, que es la gracia propia de los bienaventurados (qq.60-90). Por eso la suma termina con los novsimos, referentes al juicio, purgatorio, paraso e infierno (qq.69 -99). Es cierto que Toms muri antes de concluir el desarrollo sacramental y las cuestiones referentes a la escatologa; y que los mismos sern llevados a cabo por un discpulo suyo, en base principalmente al Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo del Doctor anglico.

TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q.27, a.3. Ib., q.29, a.4. 174 Ib., III, q.46, a.1, ad 3. 175 Ib., q.48, a.2, ad Corp.
172 173

42

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Mirada en conjunto, la Suma Teolgica logra un desarrollo sistemtico y orgnico de la teologa, y afianza una clara cosmovisin del mundo que plsticamente quedar pintada en la Divina comedia de Dante, y en el arte renacentista en general. Respetando la autonoma de los otros saberes, particularmente el de la filosofa que ya no tendr que ser considerada sierva, inicia un nuevo modo (moderno) de dilogo con el mundo, el cual ser plenamente ratificado por la Gaudium et spes cuando afirme el derecho a una legtima autonoma del orden secular.

Un breve excurso por la teologa oriental


A lo largo de todo este perodo que fuimos siguiendo, e incluso ms all de l, la teologa oriental no sufri grandes modificaciones. De hecho conserv el estilo patrstico como referencial, y se neg sistemticamente a incorporar a su cuo marcadamente monstico el aporte aristotlico. Dado que la figura del monje goz siempre de gran estima y autoridad moral en oriente, que la liturgia anticip el ingreso a la morada celestial, y el misterio trinitario contuvo y dio espacio a la vida social, la ortodoxia mantuvo a lo largo de muchos siglos casi inalterado su patrimonio teolgico-espiritual. Por eso en esta teologa prevalecen las imgenes visuales, y a medida que pasa el tiempo parece irse desestimando cada vez ms la impronta especulativa que pudo haber caracterizado, por ejemplo, a los capadocios. Se acenta preferentemente la vertiente trinitaria, pneumatolgica y espiritual: la Iglesia es el mbito de irradiacin escatolgicamente anticipador de la luminosidad divina. Algunos autores representativos de estas Iglesias hermanas 176 son Simen el Nuevo Telogo (949-1022), Sergio de Radonez (1314-1392) y, bastante ms tarde, Serafn de Sarov (1759-1833). Cito slo un texto a modo de ejemplo:
Ella [la luz] nos ilumina [...]: habla, acta, vive y vivifica, transforma en luz a los que ilumina. Dios es luz y aquellos a quienes hace dignos de verlo lo ven como luz; los que lo han recibido, lo han recibido como luz [...]. Al recibir la gracia, se recibe la luz divina y a Dios [...]. El arrepentimiento es la puerta que conduce de la regin de las tinieblas a la de la luz [...]. Luz es el Padre, Luz es el Hijo, Luz es el Espritu Santo. Los tres son una sola Luz atemporal, indivisible, sin confusin, eterna, increada [...], invisible [...]; Luz que nadie ha visto ni puede ver jams antes de ser purificado [...]. Para los que caminan siempre en la luz, el da del Seor no llegar nunca, ya que ellos estn siempre con Dios y en Dios177.

***

Ejercicio de aplicacin:
1) Describir brevemente la nueva situacin del Viejo Mundo, y en l el de la Iglesia, que va de las invasiones brbaras (siglo V) hasta la progresiva configuracin del Sacro Imperio Romano Germnico (siglos VIII-XI). 2) Qu disciplinas integraban el plan de estudios medieval en las Escuelas Catedralicias? 3) Qu tensiones se presentaba entre el estilo teolgico monstico de Bernardo de Claraval y el ms incipientemente urbano de Abelardo? Cmo se posiciona Anselmo de Aosta al respecto? 4) Por qu fue importante el surgimiento de la universidad en el siglo XIII? Nombrar algunas de las ms significativas que surgieron por entonces en Europa. 5) Describir brevemente el mtodo, estructura y contenidos fundamentales de la Suma Teolgica de Toms de Aquino.

Puede verse una buena resea histrica y perspectiva actual de varias de ellas en los artculos publicados por J. SCAMPINI en Vida pastoral: http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=iautores&autor=5. 177 SIMEN EL NUEVO TELOGO, Sermn 57, 2,4.
176

43

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

VI. Giro antropolgico y desconcierto teolgico en la modernidad (siglos XIV-XIX)


Despus de la magnfica sntesis teolgica de Toms comenzar a desmembrarse la unidad del saber. El progresivo auge de las ciudades, la autonoma creciente de las personas, el encuentro con otros mundos culturales y los nuevos movimientos espirituales, irn cuestionando el objetivismo teocntrico medieval, todava notable incluso en la Suma del aquinate178.

El nominalismo teolgico y la sola fides de los reformados


La fractura del mundo medieval En efecto, las mayores aperturas culturales que los incipientes viajes comerciales y el contacto con oriente y el mundo rabe generaron, fueron suscitando en el hombre europeo una nueva actitud metodolgica frente al conocimiento, que hasta el momento tenda a recibir lo ya dado por la tradicin y los maestros: en los albores de la modernidad, se comenz a experimentar. As, anticipndose al empirismo de Bacon en Oxford, surge el nominalismo de Ockam (+1349) en Francia. Se trata de una innovacin revolucionaria, ya que lo que pone en tela de juicio es el valor de los universales, sobre los cuales se haba construido el pensamiento europeo durante siglos. Para el nominalismo, lisa y llanamente, estos no existen179: cada realidad es nica en su gnero. Adems, para una mentalidad emprica es inconducente ponerse a buscar causalidades, como lo formular ms adelante D. Hume. As, cortada la posibilidad de un pensamiento estrictamente deductivo a partir de principios universales, las leyes se establecern en el plano emprico a partir de procedimientos inductivos de prueba-error, observacingeneralizacin. Las consecuencias para la teologa de esta revolucin epistemolgica no tardarn en hacerse ver: la unidad de las disciplinas intrateolgicas se ir atomizando. Se separar la moral de la dogmtica, y la espiritualidad empezar a correr por cuenta propia. Ir ganando terreno la casustica y ser difcil recuperar la nocin de sistema. La escolstica se ir deteriorando cada vez ms y, a falta de otro modo de contencin, primar lo jurdico-normativo asociado a los argumentos de autoridad. Un profundo anhelo de renovacin espiritual Simultneamente se ir gestando una vida espiritual menos vinculada a las estructuras visibles y tradicionales del medioevo. Wyclif (1324-1384) justamente en Inglaterra y Hus (1370-1415) en Bohemia, ahondarn la crtica iniciada en tiempo de los mendicantes (siglo XII) por los albigenses, valdenses y fraticelli. De cara a las luchas de poder en torno al Papado, ya que del siglo XIV y principios del XV son la cautividad de Avignon y el Cisma de Occidente (1379-1417), se pugnar por una Iglesia ms espiritual 180. De esta poca es Joaqun de Fiore, que sostena la teora milenarista de las tres edades del mundo: la edad del Padre en el Antiguo Testamento, la del Hijo en el Nuevo, y la del Espritu en el tiempo de la Iglesia. O tambin el franciscano Savonarola, que iba en una lnea parecida cuando anunciaba un reinado de Cristo por mil aos; teora que, entre parntesis, confiri una mstica particular a los descubrimientos geogrficos del siglo siguiente, ya que las nuevas tierras podan ser vistas como reinos conquistados para el seoro de Cristo. Por ltimo, la misma Catalina de Siena, quien consigui que el Papa Gregorio XI regresara a Roma, padeci los influjos de este tiempo tormentoso en su propia experiencia espiritual. Por ejemplo, en su Carta a los presos de Siena, les deca:
Yo, Catalina, sierva y esclava de los siervos de Jesucristo, les escribo en su preciosa sangre con el deseo de verlos baados con el santo deseo de la sangre de Cristo crucificado. Pnganlo ante su mente como finalidad y as
Para una introduccin general al largo perodo que aqu se inicia, cf. B. FORTE, Teologa histrica. La edad moderna y contempornea, en ID., o.c., 115-130. 179 La temtica es abordada en El nombre de la rosa, de U. Eco. 180 Pueden seguirse las vicisitudes eclesiales de este perodo en P. TIHON, La aparicin del dogma eclesial y La ec lesiologa del tiempo de la Reforma, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 337-352 y 353-367 respectivamente.
178

44

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

adquirirn una verdadera paciencia, puesto que la sangre de Cristo nos manifiesta nuestras maldades y la infinita misericordia y caridad de Dios. Esta consideracin nos hace odiar y rechazar nuestros pecados y defectos y llegar al amor a las virtudes181.

La reforma protestante Los aires reformistas no siempre maduraron en el seno de la Iglesia Catlica. La necesidad de una Iglesia ms espiritual queda puesta de manifiesto por Melanchton (1497-1560), redactor de la Confesin de Ausburgo (1530) y amigo y colaborador personal de Lutero. Para l,
la Iglesia es la asamblea de los santos, en la que se ensea el Evangelio en su pureza y s e administran regularmente los sacramentos. Para que haya una verdadera unidad en la Iglesia, basta con estar de acuerdo en la doctrina del Evangelio y en la administracin de los sacramentos. No es necesario que haya por todas partes las mismas tradiciones humanas o los mismos ritos y las mismas ceremonias, de institucin humana182.

El movimiento de reforma eclosionar con Lutero, a principios del siglo XVI. Los Coloquios de Worms (1540) y Ratisbona (1541), por ejemplo, emiten decretos ambiguos y no logran consenso. En el caso del reformador alemn se aada adems una visin pesimista de la condicin humana, que en realidad era propia del agustinismo, y que a futuro dar tambin origen al jansenismo dentro de ambientes catlicos (heterodoxos). Esta percepcin negativa de las posibilidades humanas, conducir al reformador protestante a identificar pecado original con concupiscencia:
Si hacemos caso de las sutilezas de los telogos escolsticos, [el pecado original] es la privacin o falta de la justicia original [...]. Pero [...] adems es tambin la inclinacin misma hacia el mal, el desagrado por el bien, la repugnancia por la luz y la sabidura, y tambin el amor al error y a las tinieblas [...]. El pecado original es el mismo tizn, la ley de la carne, la ley de los miembros, la debilidad de la naturaleza, el tirano, la enfermedad original183.

La disolucin del modelo medieval tendr consecuencias eclesiales: con el surgimiento progresivo de los nuevos Estados acabarn por escindirse nuevas Iglesias. A la pretensin de una Iglesia oculta de Lutero, se aadir la de Zwinglio (1484-1531), que la entenda como reunin de los elegidos. En Inglaterra, cuna del nominalismo y el empirismo, Enrique VIII se separar de Roma, en gran parte a causa de una nulidad matrimonial que no le poda ser reconocida por la Sede Romana; dando origen a la Iglesia Anglicana, madre a su vez de otras nuevas Iglesias reformadas. En el centro de Europa hace lo propio Calvino (1509-1564), que en un clima de tensiones y violencia propugna una Iglesia invisible. Cabe aadir, adems, que los movimientos humanista y renacentista, en ocasiones vinculados al mundo de los reformadores, contribuyeron decisivamente al giro antropocntrico y al espritu de reforma. Sin embargo no hay que identificarlos con un necesario viraje hacia el protestantismo, como queda de manifiesto en figuras como Pico de la Mirndola (+1494), Erasmo de Rtterdam (+1536) o Toms Moro (+1535).

El ciclo de Trento: hacia una teologa de la sacramentalidad


Todo este orden de cosas hizo por entonces a un cambio de poca, en el que ad intra venan tambin convergiendo las peridicas lacras de la Iglesia: la poca formacin, mundanidad y amancebamiento del clero; el enriquecimiento exagerado de los monasterios, la falta de espritu evangelizador-misionero; y particularmente la mentalidad vana y principesca de los Papas del siglo XVI. Todas estas realidades pedan a gritos un concilio ecumnico que fuera capaz de reformar Cabeza y miembros; que por diferentes motivos fue siempre postergado, y a cuya convocacin slo acceder despus de bastantes reticencias Pablo III. El mismo se desarrollar en tres perodos muy accidentados: 1545-1547; 1551-1552 y 1562-1563. Los decretos y reformas del concilio A mediados del siglo XVI el concilio de Trento marcar un hito sumamente significativo en la posterior vida de la Iglesia y del pensamiento teolgico. All las preocupaciones disciplinares elencadas, expresadas en una necesidad de reforma del clero, de la cura pastoral diocesana y parroquial, y de la administracin de los
CATALINA DE SIENA, Escritos escogidos, Serie Grandes Maestros N18, Apostolado Mariano, Sevilla 1992, 31. MELANCHTON, La confesin de Augsburgo y la Apologa, art.7, 58-59. 183 LUTERO, Comentario a la carta a los Romanos, V.
181 182

45

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

sacramentos, convergern con las teolgicas: especialmente, la gran objecin de los reformados respecto a lo visible, institucional, normativo y sacramental de la Iglesia. Los grandes adalides intelectuales del concilio sern, entre otros, Cayetano (1480-1534), Francisco de Vitoria (1483/93-1546) y Melchor Cano (1505-1560). De Trento saldr expresada la obligacin de residencia para obispos y abades en sus respectivas dicesis y abadas, y la de los prrocos en sus curatos; la imposibilidad de asumir dos beneficios simultneamente (obispados, abadas o parroquias); la obligacin de las visitas pastorales para los encargados del cuidado pastoral; el mandato de crear seminarios para la formacin del clero, antes librada a la buena voluntad de algn sacerdote a cambio de servicios personales del candidato; y la obligacin de que haya un ministro presente para celebrar lcitamente el matrimonio. En lo referente a los contenidos dogmticos del Concilio, y atendiendo a las objeciones fundamentales del protestantismo, se destaca el Decreto sobre la justificacin. En l, la gracia es entendida como la transformacin habitual que Dios hace del creyente; convirtindolo en nueva criatura, frente al simul iustus et peccator de Lutero184:
La justificacin no es una simple remisin de los pecados, sino tambin una santificacin y renovacin del hombre interior, por la recepcin voluntaria de la gracia y de los dones. Por ello, el hombre pasa de injusto a ser justo, de enemigo se convierte en amigo, para ser heredero, en esperanza, de la vida eterna ( Ti 3,7) (DS 1528).

Con respecto al pecado original, contracara de la gracia, en el decreto correspondiente a la 5 Sesin se afirma su remisin por medio del bautismo:
Si alguien afirma que este pecado de Adn que es uno slo por su origen y que, transmitido por propagacin y no por imitacin, est en cada uno como propio, se puede quitar por las fuerzas de la naturaleza humana o por cualquier otro remedio que no sean los mritos del nico mediador, nuestro Seor Jesucristo que nos reconcili con Dios en su sangre, hecho justicia, santificacin y redencin para nosotros (1 Co 1,30); o niega que estos mritos de Jesucristo se aplican tanto a los adultos como a los nios por medio del sacramento del bautismo administrado segn el uso y la forma de la Iglesia, sea anatema (DS 1513).

No obstante, Trento sostiene que


contina en los bautizados la concupiscencia, la cual, dejada para que luchemos, no es capaz de daar a los que no consienten, sino que resisten varonilmente con la gracia de Jesucristo (DS 1515).

Adems se define el nmero de sacramentos en siete ( DS 1601), y se sostiene el tan mentado ex opere operato de los mismos (DS 1608): es decir, la certeza de su eficacia por el mismo hecho de ser celebrados185. Con respecto a la eucarista se afirma que
despus de la consagracin del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente nuestro Seor Jesucristo, bajo la apariencia de esas cosas sensibles (DS 1636); y que por la consagracin del pan y del vino se realiza la conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo nuestro Seor; y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre (DS 1642).

Por ltimo, de este concilio saldr tambin el mandato de confeccionar un Catecismo romano, que redactar finalmente Pedro Canisio (1521-1597); un ndice de libros prohibidos, asociado a la creacin de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio por Pablo III, en 1542; y se har un pedido de reforma para el Misal y el Breviario. Como vemos, Trento responde disciplinalmente a los abusos internos, y dogmticamente a las objeciones externas de la Iglesia. Sus decretos estimularon la misin no slo de cara al protestantismo, especialmente aqul Sobre la justificacin, sino sobre todo en relacin a la evangelizacin del nuevo mundo; en apoyo de lo cual vino, hacia 1621, la creacin de la Sagrada Congregacin para la Propagacin de la fe por parte de Gregorio XV. Por ltimo, los decretos tridentinos fortalecieron a la Iglesia Catlica en su aspecto visible y organizativo. Los efectos benficos del concilio se extendern a lo largo de los siglos XVI y XVII, y darn lugar a la creativa manifestacin religioso-cultural del Barroco186. Los frutos de la renovacin en los siglos XVI-XVII En la pennsula ibrica sobresaldr la figura de Ignacio de Loyola, autor de los Ejercicios Espirituales, que son como una escuela de discernimiento de espritus para la vida diaria, asociada a una profunda participacin en
Puede seguirse la cuestin en V. GROSSI B. SESBO, Gracia y justificacin: desde el Concilio de Trento hasta la poca contempornea, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (II), 245-281. 185 Puede seguirse el desarrollo tridentino de la cuestin sacramental en H. BOURGEOIS B. SESBO, La doctrina sacramental del Concilio de Trento, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 113-159. 186 En msica, por ejemplo, tenemos autores como Haendel, Bach y Vivaldi. Anteriormente tenamos los corales de Palestrina.
184

46

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

las filas de la Iglesia militante; y que marcarn no slo la espiritualidad de la Compaa de Jess , por l fundada y aprobada por Pablo III en 1540, sino tambin el talante de la misin ad gentes en esos siglos decisivos para la expansin del cristianismo a nuevos pueblos. El ncleo medular de los mismos se encuentra en su Principio y fundamento:
El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su alma; y las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas para el hombre y para que le ayuden a conseguir el fin para el que es creado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar de ellas cuanto le ayuden para su fin, y tanto debe privarse de ellas cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas creadas187.

Tambin fueron artfices de esta renovacin espiritual Teresa de Jess (+1582) y Juan de la Cruz. Los msticos carmelitas supieron captar la nueva sensibilidad antropolgica del siglo XVI espaol, y desarrollaron un camino de interioridad centrado en la capacidad esponsal del hombre , a saber, de transformacin profunda en Dios:
Se me ofreci lo que ahora dir para comenzar con algn fundamento, que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas moradas. Que si bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraso adonde dice l tiene sus deleites188. Y en la transformacin que el alma tiene en esta vida [...], qu increble cosa es que obre ella tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad? Pero por modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma; porque esto es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y amor, y en esto es semejante el alma a Dios189.

Tambin se convertir en artfice destacada de esta renovacin espiritual, humana y cultural en la pennsula ibrica190 la Escuela de Salamanca, por ejemplo con juristas de la talla de Francisco de Vitoria, quien adems de aportar al Concilio contribuy a la redaccin de las Leyes de India; o telogos como Melchor Cano, que procur puntualizar los lugares teolgicos tras la invectiva protestante, y Francisco Surez (1548 -1617), que subray la corresponsabilidad de los obispos con el Papa en el gobierno de la Iglesia, como promotor de lo que hoy llamaramos espritu de colegialidad. En su vertiente positiva, esta fecunda renovacin peninsular ser trasvasada al continente americano a travs de la gran epopeya de la primera evangelizacin, animada sobre todo por las rdenes religiosas: franciscanos, dominicos, jesuitas, carmelitas y mercedarios. Esta pica gesta evangelizadora slo es comparable a la asimilacin de los pueblos brbaros en los albores del medioevo europeo; por ms que un justo revisionismo histrico introduzca hoy algunos bemoles que en algn momento no fueron suficientemente considerados, a saber, la legitimacin indirecta de atropellos por codicia, invasin cultural, y en ocasiones, la misma imposicin de la fe, etc. De los influjos benficos de Trento se alimentar Carlos Borromeo en el norte de Italia (Miln), quien con su lema la gloria de Dios y el bien de las almas, organizar el seminario de su dicesis, publicar catecismos, y reavivar la vida pastoral y litrgica con sus visitas y homilas; convirtindose de este modo en el representante ms destacado del pastor tridentino. En Francia, por su parte, el obispo de Ginebra Francisco de Sales ser el propulsor de la devotio moderna en espiritualidad, especialmente con su Introduccin a la vida devota y el Tratado del amor de Dios; como as tambin por medio de una sistemtica accin pastoral en medio de amargas vicisitudes con el calvinismo.
Amar al prjimo por caridad, es amar a Dios en el hombre o al hombre en Dios; es amar a Dios por amor al mismo, y a la criatura por amor a Dios [...]. Cuando vemos al prjimo creado a imagen y semejanza de Dios, no deberamos decirnos, los unos a los otros: Miren cmo se parece a su Creador esta criatura? No deberamos llenarle de bendiciones?191.

El ciclo del Vaticano I: hacia una teologa de la autoridad


El estancamiento de la teologa en el Siglo de las Luces

187 IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 188 TERESA DE JESS, Primeras Moradas, 1,1.

23. su siglo de oro (el XVI) quedar plasmada en el Quijote de Cervantes.

189 JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 39,4-5. 190 Cuya grandeza, aunque tambin ambiciones, en 191

FRANCISCO DE SALES, Tratado del Amor de Dios, X.

47

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Pero a medida que avance el tiempo, el acento unilateral en lo visible-institucional de la Iglesia, alentado por figuras como R. Belarmino (1542-1621), generar hostilidades, ya no slo con las Iglesias reformadas, sino tambin con los nuevos Estados: y pese a que l mismo sostena que el papa no tena el dominio temporal en todo el universo, y que su poder sobre los prncipes era slo indirecto! 192. Lo cierto es que para el jesuita impulsor de las reformas tridentinas,
para que uno pueda ser considerado como formando parte en algn grado de la verdadera Iglesia [...], no se requiere ninguna virtud interior, a nuestro juicio, sino solamente la profesin exterior de la fe y la comunidad de los sacramentos, cosa accesible a nuestros sentidos. En efecto, la Iglesia es una asamblea de hombres tan visible y palpable como lo es la asamblea del pueblo romano o el reino de Francia o la repblica de Venecia193.

Esta tendencia eclesiolgica se fue alimentando, en realidad, como mecanismo de defensa no slo ante los embates del protestantismo, sino tambin ante la progresiva injerencia de los Estados modernos en la vida de la Iglesia; los cuales con el paso del tiempo pretendieron convertirla en una especie de ministerio nacional de culto, como aconteci sobre todo en Francia con el galicanismo, pero tambin con el josefinismo en Austria y el febronianismo en Alemania. Si bien bajo algn aspecto la Iglesia logr de este modo preservarse de ser diluida en las nuevas configuraciones estatales y pudo alimentar una cierta mstica de sobrevivencia frente a los atropellos del secularismo ilustrado; tambin es cierto que ir reaccionando con normativas cada vez ms rgidas y centralizadas; acentundose de este modo las tensiones polticas y de jurisdiccin, incluso territoriales, que la llevarn a una cerrazn sobre s misma. El ultramontanismo de Bonald, De Maistre y La Mennais, que bogaban por la restauracin de la autoridad temporal de los Papas, son expresiones de esta postura tradicionalista extrema. Por otra parte, y de cara al cada vez ms aquilatado modernismo, se fue haciendo un uso ms frecuente y solemne del magisterio viviente a travs de los pronunciamientos pontificios. En 1864 se condenaron los errores modernos en el Syllabus; en 1864 Po IX declarar el dogma de la Inmaculada Concepcin 194; y en 1870, durante el Vaticano I y en el marco dogmtico-eclesial estrictamente jerrquico de la Pastor aeternus, se definir la infalibilidad pontificia en cuestiones de fe y moral. Todos estos pr onunciamientos y acciones buscaban presentar al pueblo de Dios como Societas perfecta (=sociedad perfecta) de cara al protestantismo, a los Estados nacionales y a las nuevas adquisiciones cientficas y filosficas del mundo moderno que se condenaban prcticamente en bloque. Se afirmaba, as, que
la Iglesia por s misma es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina a causa de su admirable propagacin, de su eximia santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invicta estabilidad ( DS 3013). Y si alguno dijere que el romano pontfice tiene slo deber de inspeccin y direccin, pero no plena y suprema potestad de jurisdiccin sobre la Iglesia universal, no slo en las materias que pertenecen a la fe y a las costumbres, sino tambin en las de rgimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe [...], sea anatema (DS 3060-3064). Adems se sostiene que el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra [...], goza de aquella infalibilidad con la que quiso el divino Redentor que estuviera provista su Iglesia al definir una doctrina de fe o de costumbres ( DS 3073).

Algunos contenidos del Modernismo Pero cules eran, en concreto, estas adquisiciones del llamado modernismo que tanto preocupaba al magisterio eclesial? Por empezar, el pensamiento cartesiano claro y distinto que matematiz el mundo; que dio lugar a la fsica de Coprnico, Galileo y Newton, en cuyas leyes alcanzaba su ms preciado xito el empirismo inductivo; o a la qumica de Boyle-Mariot, Fahrenheit y Kelvin. Pero tambin el imperativo categrico de Kant y su afn por reducir la religin a los lmites de la razn, lo cual dio lugar a una religin secular. Por ejemplo, respecto del misterio trinitario el filsofo alemn dir que
tomado al pie de la letra, no se podra deducir absolutamente nada para la praxis, incluso en el caso de que alguien creyera que lo entiende, y mucho menos si uno se da cuenta de que supera todos nuestros conceptos. Que tengamos que honrar a tres o a diez personas en la divinidad, el novicio lo aceptar porque se lo dicen con toda facilidad, ya

Puede seguirse el perodo en P. TIHON, La Iglesia frente al racionalismo moderno, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 368-386. 193 R. BELARMINO, Controversias, 3,2. 194 Acerca de las connotaciones eclesiolgicas de este dogma, cf.B. SESBO, La Inmaculada Concepcin y la Asuncin de Mara, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 449-462.
192

48

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

que l no tiene ninguna idea de un Dios en varias personas, o mejor an porque no puede sacar de esta diferencia algunas reglas claras y distintas para su conducta195.

Queda comprendido en el modernismo el idealismo alemn de Fichte y Schelling, y sobre todo el sistema totalizante de Hegel, en quien el Espritu Absoluto llegaba, segn l, a su plena autoconciencia. Introduciendo un radical racionalismo, el autor de la Fenomenologa del espritu reduca lo teologal a lo filosofable y daba pie para legitimar posteriores ideologas totalitarias:
La sustancia viva es el ser que es en verdad sujeto o, lo que es lo mismo, que es en ve rdad real, pero slo en cuanto es el movimiento de ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es de nuevo la negacin de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal196.

A stas se suman las nuevas ideas en el campo de las ciencias polticas y sociales. Desde las observaciones de Maquiavelo respecto a cmo El prncipe deba actuar para mantener o incluso acrecentar su poder; pasando por una visin ms democrtica de la vida con Contrato social de por medio (Rousseau), o la divisin de poderes de Montesquieu; hasta llegar a Marx, con su Manifiesto, en plena revolucin industrial. Pero pasando sobre todo por un evento que afectar decisivamente la configuracin del modo de vida contemporneo en occidente: la Revolucin francesa, que a partir de 1789 desestabilizar la vida social del pas y acabar en la dictadura republicana de Napolen Bonaparte. En efecto, la burguesa, que con el comercio haba crecido notablemente como clase social, no estaba dispuesta a tolerar que el absolutismo de los monarcas y la glotonera de sus nobles usufructuaran las adquisiciones econmicas de su ingenio y labor mercantil: la flamante independencia estadounidense (en 1776) los estimulaba a mantener esas pretensiones. Al ancienne regime sucedi la libertad, igualdad y fraternidad. Y as, de la mano de las nuevas ideas, tambin las liberales y capitalistas de Ricardo y Adam Smith, que luego posibilitaran la subsiguiente revolucin industrial, fueron enterrados definitivamente los ltimos vestigios medievales. La Iglesia lo sufri en carne propia con expropiaciones, ejecuciones o persecucin y expulsin del clero. Por ejemplo, en Francia, donde hasta el momento figuras como la del cardenal Richelieu haban tenido una presencia muy significativa en la vida socio-poltica. Una expresin previa y manifiesta de estas progresivas hostilidades fue la supresin de la Compaa de Jess, que tan cerca haba estado hasta el momento de las esferas del poder, aconsejando reyes y hombres influyentes de la corte. Si bien la misma fue decretada por el Papa, el motivo ltimo fue la presin de los monarcas y otros intereses emergentes. El espritu del mundo haba triunfado y esto conmocionaba a la Iglesia que para esta poca ya no sabr cmo ubicarse afuera de la sacrista. El desmo y atesmo se harn moda, y autores como Voltaire, Diderot, DAlembert, La Mettrie y DHolbach ironizarn mordazmente respecto a las prcticas y creencias cristianas. Los clsicos maestros de la sospecha Quisiera detenerme en las tres mximas expresiones contrarias a la fe de este nuevo estado de cosas, que bsicamente se convierten en inspiradoras de otras posturas anlogas: Marx, Nietzsche y Freud. K. Marx afirmaba, en el Manifiesto comunista de 1848, que el feudalismo haba gestado su propia autodestruccin al producir bienes con los que despus prosper el comercio y surgi la burguesa. Deca que ahora sta estaba generando su propio ocaso, ya que las industrias por ella promovida haban ido acercando y posibilitando la organizacin del proletariado. ste adverta con claridad que su trabajo en las fbricas generaba una plusvala con la que el capitalista se enriqueca. Pero frente a otras formas de socialismo utpico, hoy diramos ms dialogado y vinculado incluso a crculos cristianos, Marx propugnaba un materialismo prctico. As, la crtica del cielo se transforma en la crtica de la tierra; la crtica de la religin, en la crtica del derecho; la crtica de la teologa, en crtica de la poltica. Vista de este modo, la religin es parte de una superestructura burguesa que busca legitimar el orden de cosas propuesto por el stablishment: es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, el espritu de las situaciones sin espritu, es el opio del pueblo; pues invita a poner la esperanza de realizacin de
195 196

I. KANT, Il conflitto delle facolt, Genova 1953, 47. G. HEGEL, Fenomenologa del espritu, Prlogo.

49

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

la esencia humana en el ms all, en vez de promover una liberacin hoy. La fe religiosa impide o dificulta la organizacin revolucionaria del proletariado para apoderarse de las fuentes de trabajo, cosa que Marx pronostic deba ocurrir primero en Inglaterra, el pas ms industrializado de por entonces. La respuesta eclesial oficial a la cuestin social se har esperar un poco, pero encontrar su cauce adecuado a partir de la primera encclica social, la Rerum novarum de Len XIII, en 1891. La misma explicar los motivos del malestar obrero, pero sealar los lmites del socialismo; recordar las obligaciones de patronos y proletarios, como as tambin la del Estado a favor de los pobres; y alentar la creacin y libre desempeo de las denominadas sociedades intermedias u organizaciones de la sociedad civil. F. Nietzsche, en la lnea de Schopenhauer y del trgico romanticismo germano plasmado en el Fausto de Gethe, consideraba que el cristianismo era parte de la cultura apolnea que haba que picar piedra por piedra para dar surgimiento al superhombre, que apareca vinculado ms bien a lo dionisaco. Segn l, el cristianismo era una religin de siervos que alejaba al hombre de las fuentes de la vida ( As habl Zaratustra). Por eso haba que matar a Dios, y hacerse cargo de las consecuencias de ese asesinato, como lo sugera su extravagante loco en La Gaya Ciencia:
No han odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba a correr por la plaza pblica gritando sin cesar: Busco a Dios, busco a Dios? [...]. Nosotros lo hemos matado: ustedes y yo! Todos somos sus asesinos! Pero, cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos podido vaciar el mar? [...] No hace ms fro? No oscurece cada vez ms, cada vez ms? No es necesario entonces encender linternas en pleno medioda? [...]. Dios ha muerto, y somos nosotros quienes lo matamos!.

Detrs de esta crtica, irnica y mordaz, podemos leer el cuestionamiento a una moral en muchos sentidos heternoma y formal, como de hecho lo fue la tica victoriana del siglo XIX, muy atenta al sexto mandamiento pero poco a la justicia. Pero tambin podemos entrever el reclamo de una mayor existencialidad, tanto para la vida como para la vivencia religiosa, el cual slo ser respondido (tardamente!) a partir de la amarga experiencia de las dos guerras mundiales europeas. Por ltimo, S. Freud afirmaba que la religin es una neurosis colectiva de la humanidad. Fundaba esta afirmacin en la analoga que descubra entre neurosis humana y religin. En Ttem y tab lo explica a partir del sacrificio totmico de los hermanos que por rivalidad haban matado al padre y tenan un sentimiento de culpa. En Moiss y la religin monotesta dice que Jess viene a expiar la culpa original por la muerte del padre (del pueblo): Moiss, que luego habra sido idealizado en el tiempo, como acontece tambin durante el perodo de latencia respecto de las tempranas experiencias traumticas del neurtico. Para este autor, la religin no es sino un producto cultural, que surge del comn acuerdo de los miembros de una sociedad para evitar que la oposicin de intereses de las personas, tratando de gratificarse segn el principio de placer, haga que se destruyan unas a otras. Las normas sociales, fortalecidas y sacralizadas por la religin, son entonces el mal menor: en su justa dosis introducen el principio de realidad, que luego sera ms loable cultivar mediante la ciencia que a travs de la religin. No obstante y pese a todos estos esfuerzos de sublimacin, para Freud subsiste El malestar en la cultura. Por eso en El futuro de una ilusin propone otra evolucin posible para el tema religioso:
Las ideas religiosas [...] que nos son presentadas como dogmas, no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento; son ilusiones, realizaciones de los deseos ms antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad [...]. Sera muy conveniente dejar a Dios en sus divinos cielos y reconocer honradamente el origen puramente humano de los preceptos e instituciones de la civilizacin. Con su pretendida santidad desapareceran la rigidez y la inmutabilidad de todos estos mandamientos [...], lo cual constituira un importante progreso hacia la reconciliacin del individuo con la presin de la civilizacin.

Recapitulando este extenso excurso filosfico, llegamos a captar con claridad cul es el reclamo fundamental que en los siglos XVIII y XIX se le haca desde afuera a la fe de la Iglesia e indirectamente a la teologa: el de prestar ms atencin al hombre en su historicidad concreta. Una teologa en franca retirada Pero cmo repercuti todo esto en la teologa? 197 Al principio, el desconcierto fue grande. Prosperaron los manuales apologticos desglosados o inspirados en el Catecismo Romano, o se expuso la fe en un estilo escolstico decadente. La moral fue desvirtundose en casustica, oscilando entre el probabilismo de los
Cf. H. BOURGEOIS, Del Concilio de Trento al Vaticano II (siglos XVI al XX), en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 160-184; B. SESBO, Dogma y teologa en los tiempos modernos, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), 140-181.
197

50

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

jesuitas y el probabiliorismo dominicano; la gracia se entendi de un modo autnomo al relato histricosalvfico; y la controversia denominada De auxiliis, entre Molina SJ y Baez OP, sobre cmo conciliar la presciencia y gracia de Dios con la libertad del hombre, se hizo interminable. Slo a partir del siglo XVIII, con Alfonso Mara de Ligorio, la teologa moral ir encontrando muy discretamente cierto cauce. Para este mismo perodo la espiritualidad fue recluyndose en la intimidad individual. La devotio moderna, cuyos rasgos positivos hemos podido apreciar en Francisco de Sales, pas a tener como referente permanente La imitacin de Cristo de Toms de Kempis; adoptando progresivamente rasgos exageradamente kenticos y victimistas, fcilmente asociables a los conceptos de satisfaccin y sustitucin vicaria en cristologa. La espiritualidad se vio adems jaqueada por los contradictorios avatares, por una parte, del quietismo de Molinos, que con la excusa de un agustinismo que acentuaba la gratuidad de la accin de Dios en detrimento del empeo del hombre, asuma una actitud excesivamente pasiva; y, por otra, el rigorismo opuesto y extremo del jansenismo. En efecto, tal vez bajo los efectos de la reforma luterana, Jansenio radicaliz la tendencia ms mitigada de Bayo, en realidad ya condenado por Po V en Ex mnibus afflictionibus (1567); e invirti su visin demasiado optimista del hombre preadmico por una mirada trgica sobre las posibilidades de la libertad de ste despus de la cada198. Su Augustinus (1640) ser condenado por Inocencio X en Cum occasione (1653) 199; y luego tambin seguir una suerte anloga el determinismo de Quesnel (en 1713), ya que afirmaba que la gracia no es otra cosa ms que la voluntad de Dios omnipotente que manda y hace lo que manda. En Francia, esta corriente afect profundamente a la piedad popular, incluso a travs de la devocin al Sagrado Corazn, nacida en Port-Royal, que era un reducto jansenista. Personajes de la talla y el influjo de Berulle, Bossuet y Bourdaloue se inscribieron en esta corriente de espiritualidad, lo cual queda puesto de manifiesto en el siguiente pasaje del obispo francs:
Era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derriba a esta vctima pblica a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas [...]. Era preciso que [el Padre eterno] cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y ya que haba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos; no dudemos de ello200.

Por otra parte, la liturgia fue complicndose con antiguas y nuevas herencias, y en la apreciacin y vivencia de ella, prevalecieron los aspectos rituales-normativos-visibles del rubricismo. Hablando en general, se olvid la Sagrada Escritura; se exager la tradicin, invocando sobre todo la autoridad de Agustn, a quien luego se temi en relacin a la lgida cuestin del natural y el sobrenatural, ya que en l se apoyaban los jansenistas ; y se impuso lo normativo junto con la obligacin de una obediencia absoluta en el plano disciplinar201. Adems, como ya dije, hacia finales del siglo XIX el magisterio viviente haba cobrado una importancia hasta el momento indita. El perodo que va desde el conciliarismo del concilio de Constanza (de 1414)202 hasta la declaracin de la infalibilidad pontificia en 1870, marca una clara evolucin hacia una decisiva centralizacin del pensamiento eclesial. En esta poca, si queremos saber por qu se hicieron o no las cosas en la vida eclesial, por qu actuaron o no de tal modo la mayora casi absoluta de los fieles, hay que conocer los documento e instrucciones emanados de la Santa Sede. A este fenmeno podemos denominarlo romanizacin, y tuvo su principal punto de apoyo dogmtico en la constitucin Pastor aeternus del Vaticano I, suspendido sine die en 1870 a causa de acontecimientos polticos externos al concilio 203.

Comparar esta visin peyorativa del hombre con la antropologa implcita en pensadores como A. Smith, J. Locke y C. Montesquieu, o la de los maestros de la sospecha: en todos ellos es en realidad muy pobre... 199 Por ejemplo, se condenar la afirmacin: Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos con las fuerzas que tienen en el estado presente, por ms que quieran y se esfuercen; tambin les falta la gracia que los haga posibles ( DS 2001). 200 BOSSUET, Homila de cuaresma (6/3/1660). 201 Incluso hasta PO X vamos a tener textos anlogos al referido Decreto de Graciano, en los cuales se insistir que la Iglesia es por esencia una sociedad desigual, que comprende dos categoras de personas, y que la multitud no tiene ms deber que el de d ejarse conducir y seguir a sus pastores como dcil rebao ( Vehementer nos [1906]). O tambin un decreto Lamentabile (1907), anlogo en su gnero al Syllabus de PO IX. 202 En cuyo decreto Haec Sancta se haba puesto en duda la autoridad suprema del Papa, en favor de la del Concilio Ecumnico (cf. DS 1146). 203 Cf. CH THEOBALD, La dogmatizacin progresiva de los fundamentos de la fe, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), 182-205.
198

51

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Los incipientes grmenes de renovacin Cabe aclarar que, si bien preponderantes, tanto el jansenismo como el pensamiento eclesiolgico demasiado institucionalizado y la visin de la moral excesivamente legalista, no eran las nicas tendencias existentes en la vida de la Iglesia decimonnica. Las semillas de renovacin que iran fructificando a lo largo del siglo XX en realidad ya iban siendo sembradas por aquella poca. Hay quienes afirman que slo a partir de un proceso de ensimismamiento es posible una posterior apertura confiada y dialgica: y esto es en parte lo que aconteci con la Iglesia de aquel entonces. Entre estas semillas de transformacin se destaca la Escuela romntica alemana, con figuras como Sailer (17511832) y sobre todo Mhler (1796-1838) a la cabeza, que propiciaban una vuelta a los Padres y contemplaban una interesante retrospectiva histrica hasta entonces inexistente en crculos catlicos. A ellos podemos aadir la emblemtica figura del Cardenal H. Newman (1801-1890), con obras como El desenvolvimiento de la doctrina cristiana (1845). Esta corriente de pensamiento teolgico incidir significativamente en la Escuela romana, de la cual autores como Perrone (1794-1876) y Franzelin (1816-1886) son exponentes representativos. La misma concentr su reflexin en la Iglesia como misterio sobrenatural y tendrico; o dicho en otros trminos, encarnacin continuada del misterio de Jesucristo; procurando tender un puente entre la visin subjetivista de un Schleiermacher en los entornos protestantes, y el objetivismo tradicionalista en los mbitos ultramontanos. Estos aportes se trasladaron de algn modo al mismo Vaticano I: por ejemplo, al definir la Dei Filius, de cara a los errores entre s encontrados del racionalismo y ontologismo por una parte, y del tradicionalismo y fidesmo por otra, las posibilidades de la razn de cara a la fe, y la consecuente no contradiccin entre ciencia y revelacin. Se sentaban de este modo las bases epistemolgicas que avalaran, al menos indirectamente, todo el proceso de renovacin teolgica del siguiente siglo, que en el fondo girar en torno a las duplas fe y razn, Iglesia y mundo204. Por ltimo, y como acontece siempre a lo largo de la historia eclesial, existieron santos con profundas intuiciones, profticas por oportunas, cuya irradiacin atraviesa transversalmente el tiempo: baste aqu con un solo ejemplo.
Comprend que si la Iglesia tena un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el ms necesario, el ms noble de todos no le faltaba, comprend que la Iglesia tena un corazn, y que este corazn estaba ardiendo de amor. Comprend que slo el Amor haca obrar a los miembros de la Iglesia; que si el Amor llegara a apagarse, los Apstoles ya no anunciaran el Evangelio, los Mrtires rehusaran verter su sangre [...]. Comprend que el amor encerraba todas las vocaciones, que el amor era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares [...]. En una palabra, que es eterno! 205.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Describir brevemente las transformaciones socio-poltico-culturales y religioso-eclesiales ms significativas que acontecieron con el progresivo advenimiento de la modernidad (siglos XIV-XVI). 2) Cules fueron las principales preocupaciones doctrinales y decisiones disciplinares emanadas del Concilio de Trento? 3) Cules fueron los efectos pastorales positivos ms relevantes de este concilio, especialmente en los siglos XVI-XVII, y en qu sentido se hicieron notar posteriormente sus lmites, sobre todo en los siglos XVIII-XIX? 4) En qu consisti el Modernismo, y cul fue la actitud del magisterio eclesial al respecto? 5) Cules fueron los principales aciertos del Concilio Vaticano I (1870), y en qu sentido incidieron en la renovacin teolgica, eclesial y pastoral posterior?

Cf. B. SESBO, La constitucin dogmtica Dei Filuis del Concilio Vaticano I, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), 206-247. 205 TERESA DE LISIEUX, Manuscrito autobiogrfico B, 3v.
204

52

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

VII. Decidida asuncin de lo histrico-antropolgico en teologa (siglo XX)


La teologa del pasado siglo se caracteriz por una decidida asuncin de la cuestin histrica y antropolgica. Esto se vio reflejado de un modo concentrado en la renovacin de la eclesiologa 206, en donde ambas cuestiones convergen de la mano de un discernimiento pastoral con impostacin cristolgico-pneumatolgica; y se plasm de un modo particular en las constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, en una apertura al ecumenismo, a los pobres, a las culturas y al dilogo interreligioso. Sin embargo, no siempre se pone suficiente nfasis en destacar que estas expresiones de renovacin se alimentaron simultneamente de una esmerada y laboriosa vuelta a las fuentes: bblicas, litrgicas, patrsticas, magisteriales y teolgicas.

Los cimientos de la renovacin teolgica


Me voy a detener solamente en los signos y nutrientes ms representativos de esa vitalidad y renovacin teolgica que fueron emergiendo entre finales del siglo XIX y mediados del XX: los mismos irn convergiendo posteriormente en el Concilio Vaticano II, dando lugar al surgimiento de una teologa que apuntalar la vida pastoral de una Iglesia que ya vena renovndose desde dentro. Por el alcance y profundidad de esta nueva impostacin teolgica, queda claro que los nuevos aires, propuestas y estilos a los que fueron conduciendo no ingresaron en la vida del pueblo de Dios sin fuertes resistencias ni dificultades207. Y an as nos sigue costando... El mtodo histrico-crtico en los estudios bblicos Un primer hito lo podramos poner en el dominico Lagrange, fundador de la Ecle Biblique de Jerusaln. Su intencin era acercarse a los estudios histrico-crticos de la Biblia208. Hasta el momento slo autores protestantes, y particularmente aquellos que se identificaban con el crculo de la llamada teologa liberal , haban tenido la iniciativa al respecto: comenzando con Reimarus en el siglo XVIII. Algunas de las conclusiones de estos autores eran muy contundentes: para Schwitzer (1906) la figura histrica de Jess se perda en las sombras de la antigedad; para Harnack la vida de Jess no poda ser escrita. Algunos llegaban a fabular la inexistencia histrica de Cristo, reduciendo el contenido de los evangelios a puro mito. Otros, en contrapartida, reaccionaban de un modo fidesta: Khler y especialmente Bultmann, que sostena que si bien desde una perspectiva exegtica no se poda ir ms all del kerygma anunciado por la comunidad primitiva, desde una perspectiva teolgica era en realidad innecesario el conocimiento del Jess histrico. Por todos estos avatares el magisterio respondi con una firme oposicin a este tipo de investigaciones en el seno de la Iglesia catlica. Incluso a comienzos del siglo XX el decreto Lamentabili (1907) rechazar cualquier innovacin al respecto. Sin embargo estaba sembrada la inquietud, y la Revue Biblique sera la encargada de protegerla en su desarrollo. La cuestin social y la apertura al mundo obrero Un segundo hito podramos colocarlo en el intento de apertura de Len XIII a la cuestin social. Este Papa, que con la encclica Aeterni Patri volva a estimular el estudio de Toms de Aquino, iniciativa que a lo largo del siglo XX tendr eco en autores de la talla de Maritain, Gilson y Marechal; mediante la Rerum novarum [=RN] (1891) secundaba, legitimaba y potenciaba el despertar social de laicos catlicos hacia el mundo obrero, esfuerzo que tuvo como uno de sus principales pioneros a Ozanam (1813-1853), fundador de los vicentinos.
Cf. C. GALLI, El Pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnacin e intercambio en la eclesiologa actual, Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 1993. 207 A modo de ejemplo, y de muy amena lectura, Y. CONGAR, Diario de un telogo, Taurus, Madrid 2001. 208 Puede seguirse la temtica en B. SESBO, La cuestin bblica. Desde la doctrina de la Providentissimus Deus hasta la recepcin de la exgesis histrico-crtica por la Divino afflante Spiritu, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), 271-302. Para una aproximacin reciente a la cuestin, ver H. SAFA, El estado actual de la Third Quest o Tercera bsqueda del Jess histrico, Teologa 101 (2010) 91-116.
206

53

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

La encclica analizar la cuestin social en una poca marcada por las dramticas consecuencias de la revolucin industrial (cf. RN 1-9), en la que la relacin entre patrones y obreros era decididamente conflictiva.
Efectivamente, los aumentos recientes de la industria y los nuevos caminos por que van las artes, el cambio obrado en las relaciones mutuas de amos y jornaleros, el haberse acumulado las riquezas en unos pocos y empobrecido la multitud y en los obreros la mayor opinin que de su propio valor y poder han concebido y la unin ms estrecha con que unos y a otros se han juntado y, finalmente la corrupcin de las costumbres , han hecho estallar la guerra (RN 2).

El documento procurar superar la tentacin socialista de los mtodos violentos ( RN 10); propondr soluciones doctrinales (RN 28-43), actitudinales (RN 44-50) y sapienciales (RN 51-82) para ser implementadas por la misma Iglesia y los fieles catlicos; o a partir de las sugerencias por ella propuestas, a travs del Estado o la sociedad civil. Se iniciaba as una tradicin magisterial que se continuar con la Quadragessimo anno (1931). Estos documentos, asociados en muchos sentidos a la fundacin de la Accin Catlica y el apostolado laical, reconocern el derecho de los obreros a un trabajo digno ( RN 36-37); con descanso y salario familiar incluido, diferenciado para mujeres y excluyente para los nios (cf. QA II,4). Se reconocer tambin el derecho al asociacionismo en germen (RN 67-82; QA II,5), y a la huelga en casos lmite. En contrapartida, la flamante Doctrina Social recordar las obligaciones de los obreros ( RN 32), y aconsejar una ms estrecha relacin, incluso de cogestin, entre trabajo y capital (QA II,2; III,4)209. El dilogo con las ciencias modernas Otro mojn importante tendramos que colocarlo en el esfuerzo realizado por personas como Teilhard de Chardin por dialogar con la ciencia moderna. Este jesuita, mordazmente acusado de cientificismo pantesta, intent mostrar el correlato o convergencia existente entre los descubrimientos modernos en fsica y astronoma con la fe. Tratando de conciliar creacionismo y evolucionismo, afirmaba que el mundo tiende, en su evolucin, de lo inmaterial a la vida, y de la vida al espritu. Que ste tiene como horizonte ltimo el punto Omega, trascendente, infinito, inmaterial, absoluto, y al cual identificaba con Cristo210. Las dificultades que se presentaron posteriormente giraron ms bien en torno a la cuestin del poligenismo; ya que segn la Humani Generis de Po XII (1950), no se vea cmo puede conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio que la Iglesia proponen, po r ejemplo, en torno al pecado original. Pablo VI, en su Profesin de fe (1968), har una contribucin al tema, afirmando que ste se transmite con la naturaleza humana, no por imitacin, sino por propagacin : es decir, evita utilizar generacin, como era habitual hasta el momento. La repercusin del pensamiento de Teilhard de Chardin como creyente y cientfico se debe, ms que al rigor epistemolgico de su aproximacin, al hecho de que permite articular una cosmovisin cristiana en medio de un entorno marcado por el inters hacia la ciencia. De hecho, su reflexin fue decisiva en el desarrollo posterior del tratado de creacin y antropologa teolgica. En un marco evolutivo, el espritu humano no es algo yuxtapuesto a su corporeidad, sino que en realidad emerge como autotrascendencia de s, como un decirse a s misma, como un ms con que la misma creacin va tendiendo a la plenitud. El movimiento litrgico, el ecumenismo y la eclesiologa En la lnea de una eclesiologa de inspiracin sacramental como la propuesta por Scheeben (1835-1888), P. Gueranger (1805-1875), abad del monasterio de Solesmes, dar un fuerte impulso a la renovacin litrgica; y posteriormente, O. Casel rescatar el concepto de misterio, a partir de su incursin por las religiones de los misterios211. Estos aportes sern recogidos algunas dcadas despus por la Mediator Dei de Po XII. Muchas de estas intuiciones se haban venido difundiendo a travs de la revista La Maison Dieu.

La recepcin histrica del magisterio social de la Iglesia en Argentina fue estudiado en profundidad por N. AUZA: por ejemplo, Los catlicos argentinos: su experiencia poltica y social, Claretiana, Buenos Aires 1984. 210 La temtica ciencia y fe, particularmente en torno a la cuestin del evolucionismo, viene siendo estudiada e impulsada en nuestro medio por L. FLORIO. Por ejemplo, como compilador de: Evolucin y Cristianismo. Un dilogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007. 211 O. CASEL, El misterio del culto cristiano, 1935.
209

54

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Simultneamente, Y. Congar comenz a mirar en perspectiva teolgica la historia del cristianismo, siguiendo a Harnack y Chen, sopesando valorativamente cada poca 212.
No se puede encontrar verdad alguna, fundamento alguno para la doctrina catlica de la tradicin, si se la priva de la base que ella cree tener en la teologa neotestamentaria del Espritu Santo213. No se pueden tomar los testimonios de la tradicin de manera puramente material; es preciso valorarlos [...]. Puede ser que el germen decisivo para el porvenir no sea lo que es ms manifiesto en el presente, y que la lnea de la vida de la fe no pase por los grandes doctores en un momento y en un punto determinado214.

Aliado al movimiento ecumnico, surgido a partir de la Conferencia mundial de iglesias en Lausanne (1927)215, y a partir del concepto de inhabitacin trinitaria, el dominico francs renov no slo el clsico tratado de gracia al incluir ms decisivamente la referencia al Espritu; sino que recre tambin pneumticamente la misma eclesiologa, yendo ms all de lo expuesto por Po XII en la Mystici corporis (1943), que en realidad no dejaba de ser un paso magisterial importante para su poca 216. Las intuiciones de Congar quedan puestas de manifiesto, por ejemplo, en el modo original con que habla de la dignidad de los laicos 217.
El Espritu realiza la interioridad mutua del todo en cada uno, en lo que consiste el sentido catlico [...]. El Espritu logra que todos sean uno y que la unidad sea multitud [...]. De esta manera es, en la Iglesia, el principio de esta presencia del pasado y de lo escatolgico en el momento actual; lo que podemos llamar un tiempo sacramental. Es tambin una manera por la que el Espritu hace una a la Iglesia, segn las dimensiones en que nosotros la confesamos tal, las dimensiones del plan salvfico de Dios218.

En muchos de estos aspectos fue seguido o acompaado por el jesuita De Lubac219.


La Iglesia es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios220. Hay un Lugar en el que ya desde aqu abajo empieza a realizarse esta unin de todos en la Trinidad en el tiempo, que no slo nos prepara a esta vida unitiva y nos proporciona la firme garanta de poseerla, sino que nos hace participar ya de ella. Es la nica sociedad completamente abierta y la nica que se ajusta a nuestro ntimo deseo y la nica, en fin, en la que podemos adquirir todas nuestras dimensiones [...]: tal es la Iglesia221.

Posteriormente H. U. von Balthasar , autor de las tres imponentes Teodramtica (7 vol.), Gloria (5 vol.) y Teolgica (3 vol.); y Danielou, recuperarn el inters por la patrstica y la tradicin oriental. El primero afirmar, ms recientemente, y atendiendo sobre todo a la cuestin trinitaria subyacente, que lo que est en juego en la renovacin teolgica, al menos de fondo,
es el viraje decisivo en la visin de Dios: de ser primariamente poder absoluto pasa a ser absoluto amor. Su soberana no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo [...]. El anonadamiento de Dios en la encarnacin es nticamente posible porque Dios se despoja eternamente en su entrega tripersonal 222.

Detrs del autor suizo est la influencia del bautista K. Barth (1886-1968), posiblemente el ms destacado telogo protestante del siglo XX. Tal vez su principal mrito haya sido reubicar el misterio trinitario en el centro de la reflexin dogmtica:
La realidad de Dios en su revelacin no se puede expresar con el adverbio restrictivo slo, como si detrs de su revelacin hubiera alguna otra realidad de Dios, sino que la realidad de Dios que nos sale al paso en la revelacin, es su misma realidad eterna [...]. Es la doctrina de la Trinidad, esencialmente, la que especifica desde el principio el carcter cristiano de la doctrina de Dios y del concepto de revelacin, en oposicin a todos los dems conceptos de revelacin y a todas las otras doctrinas de Dios223.
Por ejemplo, Y. CONGAR, La eclesiologa desde san Agustn hasta nuestros das, en SCHMAUS, M GRILLMEIER, A. SCHEFFCZYK, L., Historia de los dogmas III, 3 c-d, Bac, Madrid 1976; La fe y la teologa, Herder, Barcelona, 1981; El Espritu Santo, Barcelona, Herder 1983. Cf. P. TIHON, El giro de la eclesiologa en el siglo XX, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 387-406. 213 Y. CONGAR, La tradicin y las tradiciones, 183. 214 Ib., 279. 215 Para la historia del movimiento ecumnico, analizada a partir del Groupe de Dombes, ver J. SCAMPINI, La conversin de las Iglesias, una necesidad y una urgencia de la fe, Cahiers oecumniques 42, Fribourg 2003. El autor ha venido publicando, en la revista Vida pastoral y desde 2006, numerosos artculos que nos aproximan a la historia de otras Iglesias y Confesiones cristianas . 216 Si la comparamos, por ejemplo, con la encclica Pascendi (1907) de Po X. 217 Cf. Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1969. 218 El Espritu Santo, 222. Cf. Y. CONGAR B. DUPUY (Eds.), El episcopado y la Iglesia, Estela, Barcelona 1966. 219 Cf. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984. 220 Ib., 163. 221 Ib., 189-190. 222 H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium salutis III/2, 677. En este como en algunos otros textos de autores que dejaron su impronta teolgica antes del Vaticano II, y por una cuestin de orden en la exposicin, hago una excepcin cronolgica al momento de presentarlos. En sentido estricto, correspondera hacerlo en el perodo postconciliar. 223 K. BARTH, La dogmtica en la Iglesia, I, 1.
212

55

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

El personalismo filosfico y la teologa moral En filosofa, el personalismo cristiano de Mounier y Guardini224, en dilogo con el de los judos Bergson, Kierkegaard, Bubber y Ebner, contribuy al afianzamiento de una visin atropolgico-teolgica ms acorde a la nueva sensibilidad de postguerra, centrada en la libertad-responsabilidad de la persona humana y su destino trascendente. Segn uno de sus ms calificados representantes, Jean Lacroix,
el personalismo aspira en cierto modo a convertirse en sucesor de las filosofas del yo, para volverlas a sumergir en el mundo fsico y social. En nombre de la persona y bajo su estandarte, aparece como una protesta contra su estado de avanzada putrefaccin y, debido al hundimiento de su agusanada estructura, propone una salida de la crisis, apelando a una revolucin personalista y comunitaria basada en una fe cristiana aceptada sin reservas y vivida sin claudicaciones225.

Tambin los aportes filosfico-sapienciales de J. Gitton, y sobre todo de P. Ricoeur, sern decisivos. De la mano de la fenomenologa como presupuesto necesario, y con el desarrollo de la hermenutica asociada al smbolo, este ltimo autor hizo un aporte an persistente al momento de tener que dialogar con la historia, interpretar los textos bblicos, o dialogar en clima de apertura a la trascendencia con pensadores, corrientes y expresiones culturales contemporneas 226. Un mbito teolgico concreto en donde repercutir esta renovacin filosfica es el campo de la teologa moral, por ejemplo, de la mano de un autor como J. Alfaro227. Se tender a superar as la escisin entre dogmtica y moral a partir de una mayor referencia a la teologa fundamental, en donde la consideracin tico-existencial (=ntica) tenga ms en cuenta la referencia antropolgica (=ontolgica). La originalidad histrico-existencial de K. Rahner La preocupacin de Teilhard por dialogar con la ciencia, la emergente inquietud antropolgica, el deseo de planteos de fe ms existenciales y la apertura a la historia fueron algunos de los ingredientes de la teologa de K. Rahner, hoy tal vez considerado el ms grande telogo del siglo XX, desde sus Escritos de teologa hasta el Curso fundamental de la fe228. Su cristianismo existencial en la lnea de Heidegger, y trascendental secundando a Kant, le permitieron articular la potencia obediencial del hombre con la posibilidad de hacer Dios partcipe a ste de su eterna autocomunicacin en verdad y amor. Una de sus principales y decisivas observaciones fue que
muchos cristianos, a pesar de que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente monotestas [...]. Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no necesitara cambiar en absoluto [...]. [As], la tesis fundamental que establece el enlace entre los tratados y que presenta la Trinidad como mysterium salutis para nosotros (en su realidad y no ante todo como doctrina), podra ser formulada as: la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa 229.

De este modo, el jesuita incidi fuertemente en los tratados de antropologa, cristologa y trinidad, a partir de una marcada nota de historicidad en la cual poda discernir cristianos annimos en los creyentes de otras religiones y en las bsquedas profundas de los hombres de buena voluntad.
Hay un cristianismo implcito, annimo [...]. Se da y debe darse una relacin en cierto modo annima y, sin embargo, real del hombre particular con la historia concreta de la salvacin, y en consecuencia con Jesucristo, de aquel que no ha hecho todava la experiencia entera, concreta, histrica, explcita y reflexiva en la palabra y el sacramento con esta realidad histrico-salvfica, sino que slo posee la relacin existencialmente real de manera implcita en la obediencia a su referencia gratuita al Dios de la autocomunicacin absoluta, la cual se hace presente
R. GUARDINI, Una tica para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1977. Citado en G. REALE D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico (III), Herder, Barcelona 1995, 639. Actualmente, en esta lnea, A. LPEZ QUINTS, El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Claretianas, Madrid 1990. Para seguir la evolucin filosfica en Argentina, F. LEOCATA, Los caminos de la filosofa en la Argentina, Cesba, Buenos Aires 2004. 226 P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica (1969), Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires 22008; Historia y narratividad, Paids, Barcelona 1999. 227 J. ALFARO, Cristologa y Antropologa, Madrid 1973. Para profundizar la temtica, cf. M. YAEZ, Esperanza y solidaridad. Una fundamentacin antropolgico-teolgica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Upc, Madrid 1999. 228 K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1987. Una sntesis del pensamiento rahneriano en C. SCHICKENDANTZ, Karl Rahner. Una fuente de inspiracin, en Semillas del siglo XX (I), Cesba 2000, 127-147. Otro autor contemporneo que merecera al menos una breve mencin a causa de su voluminosa obra es M. SCHMAUS, Teologa dogmtica (7 vol.), Rialp, Madrid 1962. 229 ID., El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, en Mysterium salutis I/2, 361-362.
224 225

56

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

histricamente, por cuanto este hombre asume sin reservas su existencia [...]. Junto a esto se da el cristianismo pleno, llegado explcitamente a s mismo, en la escucha creyente de la palabra del Evangelio, de la confesin de la Iglesia, en el sacramento y en la realizacin explcita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jess de Nazaret230.

El Concilio Vaticano II: una teologa de la Iglesia, del hombre y su historia


Todos estos elementos se acrisolaron magisterialmente en el Concilio Vaticano II (1963-1965)231. Si bien hasta el momento muchos de los aportes anteriormente elencados haban encontrado fuertes resistencias en el seno de la Iglesia catlica, este ingreso formal de los fermentos de renovacin conciliar en la reflexin y vida de la Iglesia posibilitaron un nuevo camino. La riqueza del Vaticano II queda plasmada, no nicamente, pero s sobre todo, en sus cuatro constituciones. Dado que el comentario de las mismas es hoy un tema muy trillado, me limito a presentarlas de un modo sucinto y esquemtico. a) La Lumen gentium presenta a la Iglesia simultneamente como misterio que procede de la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (I), y como pueblo de Dios (II).
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa, catlica y apostlica (LG 8). Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santidad (LG 11). El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo (LG 12). Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos, para que as cumpla el designio de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos dispersos (LG 13).

Este pueblo de Dios se constituye a partir de diferentes vocaciones y ministerios (jerarqua [III], laicado [IV], vida consagrada [VI]), con miembros que gozan de la misma dignidad de bautizados, y llamados todos ellos a la santidad (V).
Cristo el Seor, para dirigir al Pueblo de Dios y hacerle progresar siempre, instituy en su Iglesia diversos ministerios que estn ordenados al bien de todo el Cuerpo (LG 18). As como, por disposicin del Seor, San Pedro y los dems apstoles forman un nico colegio apostlico, por anlogas razones estn unidos entre s el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apstoles ( LG 22). Las Iglesias particulares estn formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia catlica, una y nica ( LG 23). Los obispos, como vicarios y legados de Cristo, gobiernan las Iglesias particulares que se les han confiado no slo con sus proyectos, con sus consejos y con ejemplos, sino tambin con su autoridad y potestad sagrada (LG 27). Todo laico, por el simple hecho de haber recibido sus dones, es a la vez testigo e instrumento vivo de la misin de la Iglesia misma segn la medida del don de Cristo (LG 33).

Por ltimo, la Iglesia es presentada en peregrinacin hacia la definitiva consumacin en Dios (VII), afirmndose que en Mara ya alcanz su perfeccin (VIII).
La Iglesia, sacramento universal de salvacin [...], [en donde] conseguimos la santidad por la gracia de Dios [...] slo llegar a su perfeccin en la gloria del cielo (LG 48).

b) La Dei verbum muestra la revelacin como acontecimiento histrico-salvfico (I). Explicita la continuidad entre el antiguo (IV) y nuevo testamento (V), como as tambin la compenetracin recproca entre Sagrada Escritura y Tradicin (II). A su vez, pone el magisterio al servicio de la fe de todo el pueblo de Dios (VI).
Ya que Dios hubo hablado muchas veces y de muchos modos por los profetas, ltimamente, en estos das, nos ha hablado por su Hijo (Hb 1,1-2). Y es as que envi a su Hijo, es decir, el verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, a fin de que habitara entre ellos y les explicara lo ntimo de Dios (cf. Jn 1,1-18) [...]. De donde se sigue que la economa cristiana, como alianza que es eterna y definitiva, no pasar jams, y ya no hay que esperar nueva revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13) (DV 4).

c) La Sacrosanctum concilium presenta la liturgia como ejercicio del sacerdocio de Cristo, particularmente en su misterio pascual, al que la Iglesia es asociada como cuerpo y esposa, y mediante el cual Dios es glorificado y los hombres santificados. Simultneamente, revela la constitucin tendrica del pueblo de Dios.
La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino sacrificio de la Eucarista, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los dems, el misterio de Cristo y la
Curso fundamental de la fe, 357. CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones , Bac, Madrid 1966. Puede seguirse las vicisitudes del mismo en H. BOURGEOIS, Los sacramentos segn el Vaticano II, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 185-214. Para una mayor profundizacin: G. ALBERIGO (Ed.), Histoire du Concile Vaticane II (5 vol.), Cerf, Paris 1997-2005.
230 231

57

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

naturaleza autntica de la verdadera Iglesia. Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin y dada a la contemplacin, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina, y todo esto de suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin, y lo presente a la ciudad futura que buscamos (cf.Hb 13,4) (SC 2). La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, a l mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza (SC 10).

d) Por ltimo, la Gaudium et spes presenta la misin de la Iglesia en el mundo contemporneo. Asume las preocupaciones de los hombres de nuestro tiempo, y dado que por su encarnacin Dios se uni en cierto modo con todo hombre (GS 22), muestra cmo el pueblo de Dios debe estar atento a sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias (GS 1) para mantenerse fiel a la misin que Cristo le encomend. Luego se detiene en el anlisis teolgico-pastoral de los diferentes campos de la vida humana: personal (I,1) y comunitaria (I,2), familiar (II,1), socio-econmica (II,3) y poltica (II,4), cultural (II,2) e internacional (II,5).
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn [...]. La Iglesia se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia (GS 1). En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir [...]. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin [...]. En l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a una dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre [...]. Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible (GS 22).

El decreto AG ampla la temtica de la misin que luego desarrollar sistemticamente la EN de Pablo VI; DH habla de la libertad religiosa; UR y OE sobre ecumenismo e Iglesias orientales; IM y GEM sobre los medios de comunicacin social y la educacin. Todos estos decretos desglosan las principales preocupaciones abordadas en las constituciones conciliares232.

La diversificada recepcin de un Concilio


La historia de la recepcin del Vaticano II fue paulatina y todava est en marcha 233. Muchas cosas fueron dichas y desdichas en nombre de la autoridad conciliar 234. Por eso, para comprender mejor el alcance, dificultades y desafos en este laborioso proceso de asimilacin de lo que podemos considerar el evento ms significativo en la vida de la Iglesia del siglo XX, es preciso volver sobre algunas consideraciones histricas. De la modernidad a la postmodernidad policntrica Hasta el advenimiento de las dos grandes guerras mundiales (1914-1918 y 1939-1945), Europa haba credo en el metarrelato moderno: en que el progreso de la ciencia conducira a una felicidad cada vez mayor de los hombres (A. Conte) y a su mayora de edad (E. Kant). Siguiendo estas convicciones, el positivismo haba creado la enciclopedia, los Estados modernos se haban engrandecido, las grandes ideologas prosperaban; especialmente el liberalismo, el comunismo y el nazismo. El hombre tena una gran confianza en su capacidad creadora, incluso y sobre todo a espaldas de Dios. Pero a partir de los referidos conflictos blicos, cuyo dramatismo y encarnizamiento, sufrimiento y degradacin humana quedaron simbolizados en Auchwitz235, se produjo un profundo replanteo cultural que marc poca: el anhelo de paz en los pueblos del viejo mundo se hizo entonces acuciante. El mismo desarrollo de una eclesiologa del cuerpo mstico, y sobre todo la del pueblo de Dios, intentaba contribuir en esta lnea; al
Juan Pablo II retomar magisterialmente estas temticas conciliares a lo largo de todo su pontificado. Remito a las mismas en mi obra Juan Pablo II: 27 aos de magisterio pastoral, Guadalupe, Buenos Aires 2005. 233 Cf. SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA, A cuarenta aos del Concilio Vaticano II. Recepcin y actualidad, San Benito, Buenos Aires 2006. 234 A manera de ejemplos diametralmente opuestos, comparar L. BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 31980, y J. RATZINGER V. MESSORI, Informe sobre la fe, Bac, Madrid 1986. 235 Los efectos del holocausto hebreo en la teologa y la vida cristiana en Argentina y Amrica Latina son estudiados en: CONFRATERNIDAD ARGENTINA JUDEO CRISTIANA, Holocausto Sho, Claretiana, Buenos Aires 2007.
232

58

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

procurar poner de relieve en la Iglesia categoras ms aglutinadoras y de servicio a la sociedad, y menos conflictivas que la de Societas perfecta236. Sin embargo, la conmocin generada por las guerras mundiales desemboc en el nihilismo de algunos autores como A. Camus (La peste) y J. P. Sartre (El ser y la nada). La constatacin de que no vala la pena trabajar para lo que se trabaj queda patentemente reflejada en el avin roto en el desierto de El principito de Saint-Exupery (A. Lpez Quints). Por eso la reaccin postmoderna fue ms bien la de conformarse con lo inmediato y pequeo, el instante fugaz y el pensamiento light. Hoy se habla de vida lquida237. Si bien la reconstruccin europea con el plan Marshall de postguerra alent un cierto optimismo en Europa, contagiado a occidente desde mediados de los 50, el advenimiento del pensamiento dbil fue slo cuestin de tiempo, a medida que las ideologas iban cayendo casi por efecto domin. No obstante, no deja de ser cierto que ante la dificultad de poder reconstruir un nuevo humanismo, acab prevaleciendo el pragmatismo estadounidense, sobre todo a partir del desmoronamiento de la Unin Sovitica en 1989; el cual se apoderar implacablemente del escenario mundial, incidiendo como ningn otro imperio lo haba hecho hasta ahora en la historia. Esto hizo tomar conciencia a la Iglesia de la necesidad de proponer espacios de vida y sentido que vayan ms all del modelo nico. Por otra parte, a lo largo de este mismo perodo del que estamos hablando, las ex colonias de Asia y frica se fueron independizando. La iniciativa la tuvo la India de Gandhi en 1947, cuyo liderazgo pacifista gener movimientos anlogos en favor de la igualdad de derechos del negro estadounidense y del levantamiento del apartheid en Sudfrica. Las nuevas naciones, ex colonias sobre todo inglesas y francesas, fueron as proponiendo, paulatinamente, modelos culturales y econmicos alternativos o superpuestos al hasta entonces casi monoltico de occidente: Asia con sus religiones milenarias, pero tambin con esa laboriosidad que le permiti adaptarse pronto y competitivamente al modelo de mercado vigente, sobre todo Japn, China y el sudoeste; frica, si bien menos influyente en el concierto mundial desde un punto de vista econmico, con su diversidad tnica. Esto hizo tomar conciencia a la Iglesia de la multiculturalidad de nuestro mundo, e incentiv en algunos sectores del pueblo de Dios la preocupacin por respetar los procesos de inculturacin en las Iglesias particulares. Pero tambin la descolonizacin hizo tomar progresivamente conciencia a los hombres de las grandes desigualdades en las que estaba sumido el mundo contemporneo. Ya la Mater et Magistra y la Pacem in Terris de Juan XXIII a principios de los 60, pero sobre todo la Populorum Progressio de Pablo VI (1967) alertaban sobre la cuestin y exhortaban a tomar medidas eficaces para evitar que se siguiera acentuando la brecha de ricos cada vez ms ricos y pobres cada vez ms pobres.
Hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras carecen de lo necesario, y viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promocin cultural y de participacin en la vida social y poltica, es grande la tentacin de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana (PP 19).

Una teologa para Amrica Latina y Argentina Esta ltima afirmacin me da pie para detenerme en Amrica Latina, que ingres significativamente en escena teolgica sobre todo a partir de la consolidacin de la teologa de la liberacin, la cual encontr importantes y diversificados ecos en otras teologas del tercer mundo238. Gestada en su idiosincrasia y nacida al evangelio a partir del siglo XV con el encuentro-choque de pueblos aborgenes e ibricos; en gran parte considerada slo como fuente de metales y materias primas para el naciente mercantilismo colberiano y la posterior revolucin industrial, para cuya extraccin y explotacin se requiri tambin con posterioridad mano de obra esclava-negra, Amrica Latina naci y vivi en muchos sentidos bajo el sello de la dependencia colonial. Esta teora de aduear del sentir de muchos
Para profundizar las transformaciones en el modo de comprender el posicionamiento y misin de la Iglesia a lo largo del siglo XX, puede verse S. BEVANS R. SCHROEDER, Teologa para la misin hoy. Constantes en contexto, Verbo Divino, Navarra 2009, 415-482. 237 Cf. Z. BAUMAN, Vida lquida, Paids, Barcelona Buenos Aires Mxico 2006. 238 Para seguir en detalle el desarrollo de la teologa latinoamericana del siglo XX, ver J. SARANYANA (Dir.), Teologa en Amrica Latina (III), Iberoamericana, Vervuert 2002. Encuentros anlogos a los realizados en nuestro subcontinente en Medelln (1968), Puebla (1978), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), se han realizado en Kampala (frica, 1969) y Manila (Asia, 1970). Todos ellos contribuyeron a una mayor toma de conciencia de su identidad en las diferentes Iglesias continentales, convirtindose en buenos antecedentes para los Snodos convocados por Juan Pablo II y celebrados en vistas al Gran Jubileo del 2000.
236

59

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

latinoamericanos en la dcada de los 70, como consecuencia del fracaso del desarrollismo. Segn la teora de la dependencia, la postergacin de nuestro subcontinente es la contracara del crecimiento de los pases nrdicos: sobre todo de Europa y los Estados Unidos. La misma independencia de los pases latinoamericanos a lo largo del siglo XIX benefici principalmente a las lites de sus capitales, cuyos comerciantes, en pases como el nuestro, conseguirn importantes beneficios a costas de un capilar desangramiento de los recursos humanos y materiales del interior, que terminaban en su mayor parte en Inglaterra239. Del buen pasar de estas lites fueron participando en grados diferenciados los inmigrantes europeos llegados hacia finales del siglo XIX, que con mejores oportunidades que los criollos, sobre todo si eran de los pases nrdicos del viejo mundo, lograban abrirse paso y hacerse la Amrica. Con ellos pactaban tambin quienes en el interior formaban pequeas lites , casi feudos, y se venan beneficiando desde haca tiempo con redituables negocios locales 240. La Iglesia acompa este proceso241, en parte evitando mayores atropellos, pero de fondo muchas veces legitimando, generalmente por inconsciencia, procesos que ofenden la dignidad de las personas. Trabaj mucho en la evangelizacin (durante los siglos XVI-XVII), en la organizacin de los nuevos Estados (siglo XIX) y la promocin humana (hacia fines del XIX y primera mitad del XX), impregnando de expresiones cristianas el continente, pero no logrando que en la vida prctica y en las estructuras sociales se superase la injusticia y corrupcin242. La Teologa de la liberacin y la Escuela argentina La teologa de la liberacin procur salir al paso de estos escollos, si bien con variados matices y orientaciones en las diferentes regiones de nuestro subcontinente. A partir de principios de los 70, inspirados en la teologa poltica europea (Metz, Moltmann), como as tambin en las posibilidades que ofrecan la antropologa y cristologa rahnerianas, escoltando Medelln (1968) y anticipando Puebla (1979), autores como I. Ellacura 243 (y despus J. Sobrino244, en El Salvador), G. Gutirrez245 (en Per) y L. Boff 246 (en Brasil) comenzaron a introducir un mtodo ms incisivo de anlisis de la realidad, que en muchos sentidos coincida con aqul utilizado por corrientes de izquierda, incluido el marxismo; valindose de expresiones como estructuras de opresin y praxis liberadora247. Sin embargo, la diferencia estribaba en que la opcin (pastoral) por los pobres tena un fundamento teolgico. As lo explica G. Gutirrez:
La temtica de la pobreza y la marginacin nos invita a hablar de la justicia y a tener presentes los deberes del cristiano al respecto [...]. Pero no hay que perder de vista lo que hace que la opcin preferencial por los pobres sea una perspectiva tan central. En la raz de esa opcin est la gratuidad del amor de Dios. ste es el fundamento ltimo de la preferencia [...]. En ltima instancia, la opcin por el pobre es una opcin por el Dios del Reino que nos anuncia Jess248.

En particular, segn J. Sobrino,

Este abuso interno, por otra parte, parece estar en la base de un complejo proceso socio-cultural que provoca una cclica conflictividad y estallidos en nuestros pases. 240 En la base de estos intereses, en parte comunes y en parte contrapuestos, est la tensin poltica entre unitarios y federales del siglo XIX; o liberales (acusados de oligarcas) y peronistas (tachados de populistas) en el XX. El radicalismo, vinculado ms bien a una clase media originada por los descendientes de italianos y espaoles, fue en general menos activo. 241 Para la cuestin especficamente argentina, puede seguirse: C. BRUNO, La Iglesia en la Argentina. Cuatrocientos aos de Historia, Cesba, Buenos Aires 1993; desde una perspectiva ms crtica, R. DI STFANO, - L. ZANATTA, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires 2000. Recientemente, ms optimista en las apreciaciones: J. G. DURN (Org.), Congreso: Hacia el Bicentenario (2010-2016). Memoria, identidad y reconciliacin, Educa, Buenos Aires 2010. 242 Para los aspectos polticos de la historia de la Iglesia reciente, cf. J. M. GHIO, La Iglesia Catlica en la poltica argentina , Prometeo, Buenos Aires 2007. 243 I. ELLACURA, La Iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, Estudios centro-americanos 32 (1977) 707-722. 244 Por ejemplo, J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, Crt, Mxico, 1976. 245 Sobre todo su obra fundante: Teologa de la liberacin (1971), Sgueme, Salamanca 1974. 246 Adems de lo ya citado, L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; El rostro materno de Dios, Paulinas, Buenos Aires 1985; La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Ediciones Paulinas, Madrid 1987; Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991. 247 El compendio mejor logrado a partir de autores en esta lnea posiblemente sea: I. ELLACURA J. SOBRINO, Mysterium Liberationis (2 vol.), Trotta, Madrid Sao Salvador 1990. 248 G. GUTIRREZ, o.c., 36.
239

60

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

la cristologa latinoamericana presenta el misterio pascual como el momento cumbre en la propia historia de Jess y como el hecho fundamental para el desarrollo de la cristologa. Ha recalcado las razones histricas de la muerte: el conflicto causado por Jess, la persecucin que le sobrevino, la acusacin de blasfemo y la condena por agitador poltico. Pero ha presentado esos hechos histricos tambin como lo que le ocurre a Jess por obediencia al Padre. Ese Jess, que ha vivido y muerto de tal manera, ha sido resucitado y ensalzado por el Padre. La resurreccin confirma la verdad de la vida de Jess y la verdad ltima de la persona de Jess 249.

El corolario es, segn L. Boff,


empearse para que haya un mundo donde sea menos difcil el amor, la paz, la fraternidad, la apertura y entrega a Dios. Esto implica denunciar situaciones que generan odio, divisin y atesmo en trminos de estructuras, valores, prcticas e ideologas [...]. Cargar la cruz como Jess la carg, significa solidarizarse con aquellos que son crucificados en este mundo [ya que] la cruz de Jess y su muerte fueron consecuencia de este compromiso en favor de los desheredados de este mundo [...]. Los que murieron rebelados contra el sistema de este siglo, y se negaron a entrar en los esquemas de este mundo (Rom 12,2), estos son los que son resucitados250.

Al menos en un comienzo, este nuevo talante teolgico no son bien a los odos de la Santa Sede, que acab pronuncindose a travs de dos documentos251. Peor an, a los de los regmenes militares, pronto en auge en nuestros diferentes pases, que persiguieron a los idelogos acusndolos de marxistas, e hicieron desaparecer a muchas personas vinculadas a las concomitantes comunidades eclesiales de base 252; en ocasiones, por el mero hecho de vivir su fe trabajando en entornos populares o marginales. En Argentina253, los primeros telogos (postconciliares) que comenzaron a pensar con cierta organicidad una teologa ms encarnada fueron Gera254 y Scannone255.
La teologa por un lado deber interpretar, criticar y discernir salvficamente la actual situacin con sus potencialidades y ambigedades, el proyecto histrico-cultural que en ella surge desde nuestros pueblos y las races histricas que los sustentan. Por otro lado deber reinterpretar y releer las riquezas de nuestra fe teniendo como lugar hermenutico la praxis y la cultura populares latinoamericanos256.

Pero lo hicieron gestando un estilo teolgico propio, ms vinculado a la cultura del pueblo y a su religiosidad popular. En concreto, para L. Gera la cultura incluye
el conjunto de vivencias valorativas, y de ausencias valorativas, propias y caractersticas de un pueblo. Es lo que radicalmente le da un estilo de vida [...]. Un conjunto de valores en el que se destacan preferencias axiolgicas, y tambin se sealan indiferencias valorativas, incapacidades, debilitamientos o postergaciones en la captacin de ciertos valores. La cultura es una preferencia, una jerarqua de valores257.

En ellas vieron un potencial liberador, si bien evitaron seguir utilizando esta expresin malsonante a partir del 76, con el comienzo de la ltima dictadura. Fue entonces cuando la Escuela Argentina acentu la reflexin sobre historia, cultura y comunidad nacional, temticas asumidas magisterialmente por Iglesia y Comunidad Nacional (1981); en una poca de transicin hacia la democracia que requera una profunda actitud de reconciliacin entre los argentinos258. Sin embargo, hay que decir con honestidad que existan focos de pensamiento cristiano, vinculados en general a los Sacerdotes para el tercer mundo y en algunos casos a la Accin catlica, que prefirieron optar por una lnea ms combativa y menos conciliadora; en oposicin con esferas eclesiales tradicionales y vinculadas al poder
Cf. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander 1982, 95-118. L. BOFF, Pasin de Cristo, pasin del mundo, Iaps, Bogot 1978, 167-171. 251 SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientiae (1986). 252 Sobre Comunidades eclesiales de base, cf. Documento de Medelln XV, 3,1,1; Documento de Puebla 641-643. 253 Cf. M. GONZLEZ, La reflexin teolgica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relaciones y desafos hacia el futuro, Docencia, Buenos Aires 22010. 254 Cf. L. GERA, La Iglesia frente a la dependencia, en L. GERA - A. BNTIG O. CATENA, Teologa, pastoral y dependencia, Guadalupe, Buenos Aires 1974; Pueblo, Religin del pueblo e Iglesia, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en Amrica latina, Bogot 1977, 58-283; Identidad cultural y nacional, Sedoi 61 (1981) 3-30; Evangelizacin y promocin humana. Una relectura del Magisterio latinoamericano, preparando Santo Domingo, Sedoi 114-115, 1-73. Una seleccin comentada de la obra de L. Gera fue publicada por V. AZCUY C. M. GALLI M. GONZLEZ J. C. CAAMAO (Comit Teolgico Editorial), bajo el ttulo: Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera (2 vol.), gape Libros, Buenos Aires 2006-7. 255 Por ejemplo, J. C. SCANNONE, Evangelizacin de la cultura en Amrica Latina: el documento de Puebla, Stromata 35 (1979) 195-212; La teologa de la liberacin. Caracterizacin, corrientes, etapas, Stromata 38 (1982) 3-39; Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires 1990. Bajo el ttulo Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina , Anthropos, Barcelona 2005, el autor comenz la publicacin de sus Obras selectas. 256 J. C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca 1976, 95. 257 L. GERA, Evangelizacin de la cultura, en Sedoi 40 (1979) 36. 258 Cf. A. GRANDE, Aportes de la Iglesia en la Argentina para la nueva evangelizacin, gape, Buenos Aires 2011, que gira en torno a la recepcin argentina de Evangelii Nuntiandi.
249 250

61

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

pblico259. Las tensiones que afectaban la vida eclesial de estos aos era tan slo un reflejo de lo que vena ocurriendo en la sociedad argentina desde el primer Pern, y que haba llegado a enlutar (ICN 33) la patria en esta dcada trgica.

Recapitulacin y perspectivas en los albores del nuevo milenio


Recapitulacin desde el postconcilio Si ahora tratamos de perfilar lo ocurrido en teologa desde el postconcilio en adelante, observamos que se continu en una fuerte lnea de profundizacin histrico-crtica en el estudio de las fuentes (de la mano de la epistemologa); que fueron madurando perspectivas de evaluacin y juicio ms aptas para abordar las vicisitudes de la historia (de la mano de la hermenutica); y que se afianz el acercamiento a las variadas situaciones personales y colectivas que viven los hombres y pueblos del mundo (de la mano de las ciencias sociales). En el espritu del ltimo concilio, prevaleci una teologa en dilogo ( Ecclesiam Suam, 1964), de carcter pastoral (Evangelii Nuntiandi, 1975), con progresivo mordiente histrico ( EIAf, 1996; EIAm, 1998; EIAs, 1999) y celebrativo (en torno al Jubileo del 2000). En este contexto, los grandes gestores del concilio (principalmente Congar, De Lubac, Rahner y Balthasar) continuaron escribiendo: de hecho, varias de sus obras de madurez ya citadas datan de este segundo perodo. A otros (como Schillebeeckx260, Kng y Boff) se les hicieron observaciones o se los removieron de sus respectivas ctedras. Siendo el postconcilio un tiempo de vertiginosos cambios, no era raro que muchas propuestas innovadoras, tal vez en su momento todava no del todo decantadas, suscitaran ciertas suspicacias. En dogmtica sobresalieron Kasper, principalmente en cristologa trinitaria261; Auer,262 sobre todo con su coleccin de manuales; Ratzinger263, Antn264 y Duquoc265, con diferentes enfoques, pero todos principalmente en eclesiologa; y Ruiz de la Pea266 en antropologa teolgica. Podramos decir que hasta aqu llega la generacin de dogmticos del inmediato postconcilio. Sus continuadores son hoy Forte, sobre todo con su simblica eclesial267; Ladaria, principalmente en antropologa268; Gonzlez Faus 269 y Gonzlez de Cardedal270, en cristologa y dilogo con expresiones culturales; Khl271 en eclesiologa; Sesboe en historia de los dogmas; y Dupuis272 en perspectiva interreligiosa. En el mbito de la moral se destacaron, por lo profundos pero a su vez controvertidos, Hring273 y Vidal274; y hoy son significativos Lpez Azpitarte275 y Flecha276 en el rea hispana. En Sagradas Escrituras, el mtodo

Tal vez en esta lnea R. Tello, cuya obra ha sido parcialmente publicada: R. TELLO, Nueva Evangelizacin. Escritos teolgico-pastorales (I), gape Libros, Buenos Aires 2008. 260 Por ejemplo, E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981. 261 Por ejemplo, W. KASPER, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos teolgicos, Sgueme, Salamanca 1969; Jess el Cristo, Sgueme, Salamanca 1974; El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985. 262 Por ejemplo, J. AUER, El Evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona, 1982; La Iglesia, Herder, Barcelona 1986; Jesucristo, Salvador del mundo, Herder, Barcelona 1990. 263 Sobre todo en Eclesiologa, cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972. 264 Por ejemplo, tambin en Eclesiologa, A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin de las ideas eclesiolgicas (2 vol), Toledo-Madrid, San Idelfonso-Bac, Madrid 1986-7. 265 Por ejemplo, C. DUQUOC, Cristologa, I-II, Sgueme, Salamanca 1971. 266 Por ejemplo, J. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, Sal Terrae, Santander 1991. 267 Adems de la obra ya citada como referente de nuestro desarrollo histrico, cf. B. FORTE, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sgueme, Salamanca 1988; Jess de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 1989; Mara. La mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1993; La Iglesia de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996. 268 Por ejemplo, L. LADARIA, Antropologa teolgica, Madrid-Roma 1983. 269 Por ejemplo, I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, Sal Terrae, Santander 1981; Proyecto de hermano, Sal Terrae, Santander 1987. 270 Por ejemplo, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997; Cristologa, Bac, Madrid 2001. 271 Sobre todo, M. KHL, Eclesiologa, Cristiandad, Madrid 1991. 272 Sobre todo en el desarrollo de una teologa del pluralismo religioso, cf. J. DUPUIS, Jess al encuentro de las religiones , Paulinas, Madrid 1991; Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 1997. 273 B. HRING, La ley de Cristo (2 vol.), Herder, Barcelona 1964; Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona 1981 (2 vol.). 274 Por ejemplo, M. VIDAL, Moral fundamental, PS Editorial, Madrid 1985. 275 Por ejemplo, E. LPEZ AZPITARTE, Hacia una nueva visin de la tica cristiana, Sal Terrae, Santander 2003. 276 Por ejemplo, J. R. FLECHA, Moral fundamental, Sgueme, Salamanca 2005.
259

62

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

histrico-crtico fue desarrollado, entre muchos otros, por Mateos, Brown y Schnackenburg 277; y hoy sobresale la obra de Meier278. Variados autores ahondaron la teologa fundamental, por ejemplo, Fries279 y Latourelle; como as tambin la pastoral, por ejemplo, Floristn280 y Pikaza281. A su vez, aparecieron las telogas (Lubich282, Johnson283, Schssler Fiorenza284, Navarro285, Porcile Santiso, Gebara, Vuola, Sampaio, Garca Bachmann), que en los ltimos aos han venido elaborando una nueva visin complexiva de la teologa, en dilogo con las ciencias humanas y teniendo como norte de su reflexin (revisionista) la cuestin de gnero286. A los ya mencionados telogos latinoamericanos fundadores de una nueva teologa en nuestro subcontinente les acompaaron o sucedieron (segn los casos) Segundo (en Uruguay), Silva (en Chile), Gonzlez Dorado (en Paraguay), Trigo (en Venezuela)287, Comblin, Libanio, Mesters, Richard y Suess288 (en Brasil). En Argentina se destacaron R. Ferrara en dogmtica; E. Briancesco y F. Ortega289 en moral; L. Rivas, A. lvarez Valds y G. Npole en Sagrada Escritura; J. C. Maccarone en fundamental290; C. Galli291 y M. Gonzlez en pastoral; V. Fernndez en espiritualidad292, V. Azcuy en teologa de gnero293 , L. Florio en dilogo con las ciencias, y C. Avenatti en dilogo teolgico desde la esttica294. A esta corriente latinoamericana, diversificada pero a la vez con rasgos comunes, se van uniendo progresivamente las teologas africanas (por ejemplo, Mkeramigo, Mpasi, Bibaki, Hebge, Ma-Mumbimbi, etc.) y asiticas (por ejemplo, Dhavamoni, Amalorpavadoss, Panikkar, Banawiratma, Hardowiyono, etc.); las cuales van madurando cada una desde su propio humus. Tampoco podemos olvidar a los telogos de las Iglesias hermanas de oriente: por ejemplo, Evdokimov 295, que desde hace varios aos ha venido intentando el dilogo de la teologa ortodoxa con la cultura occidental; ni a telogos de las comunidades de la Reforma (Moltmann296, Jngel, Cullmann, etc.). Debido al abanico inabarcable de autore/as que se abre, es muy difcil hacer hoy por hoy un balance. De todos modos tampoco sera serio intentarlo en un espacio tan reducido como el que permite esta rpida perspectiva histrica. Lo que s debera afirmarse, es que actualmente ningn telogo/a podra reclamar para s la importancia que tuvieron hace unas dcadas Barth, Congar o Rahner, entre otros. Y esto no por una cuestin de capacidad, sino porque hoy las expresiones cristianas se han diversificado y multiplicado vertiginosamente.
Por ejemplo, R. SCHACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970. J. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico. I: Las races del problema y la persona; II/1: Juan y Jess. El reino de Dios; II/2: Los milagros; III. Compaeros y competidores, Verbo Divino, Estella 1998 -2000. 279 Por ejemplo, H. FRIES, Conceptos fundamentales de teologa (2 vol.), Cristiandad, Madrid, 1979; Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1986. 280 Por ejemplo, en colaboracin: C. FLORISTN J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1984; Teologa prctica. Teora y praxis de la accin pastoral, Sgueme, Salamanca 1991. 281 Por ejemplo, X. PIKAZA, Este es el hombre, gape, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997. O tambin, en colaboracin: X. PIKAZA N. SILANES (Eds.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992. 282 Por ejemplo, CH. LUBICH, Meditaciones, Buenos Aires 1990. 283 Por ejemplo, E. JOHNSON, She who is, Crossroad, New York 1992. 284 Por ejemplo, E. SCHSSLER FIORENZA, In Memory of Her. A Feminist Theoogical Reconstruction of Christian Origins , The Crossroad Publishing Company, New York 1987. 285 Por ejemplo, M. NAVARRO, Las siete palabras, Madrid 1996; Psicologa y Mstica. Las Moradas de Santa Teresa, Madrid 1991. 286 Cf. V. AZCUY M. MAZZINI N. RAIMONDO, Mujeres haciendo teologas (II). Antologa de Textos de Autoras , San Pablo, Buenos Aires 2008. 287 Por ejemplo, P. TRIGO, Interpretacin teolgica de los ltimos cuarenta aos de la Iglesia en Amrica Latina, Christus (Jul-Ago 1998) 8-19. 288 Por ejemplo, P. SUESS, Evangelizar desde los proyectos histricos de los otros: Diez ensayos de misionologa , Abya-Yala, Quito 1995. 289 Especialmente su trabajo en torno a W. A. Mozart: F. ORTEGA C. COLEMAN, Mozart, la fin de sa vie, Parole et Silence, Paris 2006; Avec Mozart. Un parcours travers ses grands opras, Lethiellieux, Paris 2010. 290 Sobre todo, J. C. MACCARONE, La teologa en Argentina. Segunda mitad del siglo XX. Tradicin o ruptura?, Teologa 60 (1992), 155168. 291 Sobre todo, C. GALLI, La recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pueblo de Dios, Medelln 86 (1996), 69-119; La teologa latinoamericana de la cultura en las vsperas del Tercer Milenio, en VVAA, El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Celam 1997, 244-362. Recientemente, Jesucristo: camino a la dignidad y la comunin. La cristologa pastoral en el horizonte del Bicentenario. De Lneas Pastorales a Navega mar adentro, gape Libros, Buenos Aires 2010. 292 V. M. FERNNDEZ, Teologa espiritual encarnada. Profundidad espiritual en accin, San Pablo, Buenos Aires 2004. 293 Evito citar nuevamente aqu obras de estos autores y autoras, ya que lo fui e ir haciendo a lo largo de todo el libro. Pueden verse compendiadas las ms significativas en la seccin bibliogrfica. 294 C. AVENATTI DE PALUMBO, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, teatro y literatura como imaginarios teolgicos, Subiaco Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 2007. 295 Por ejemplo, P. EVDOKIMOV, El conocimiento de Dios en la tradicin oriental, Paulinas, Madrid 1970. 296 Por ejemplo, J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo, fundamento y crtica de la teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1983; Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca, 1983; Jesucristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 1997.
277 278

63

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Cada vez se hace ms difcil que un mismo discurso (teolgico) sea significativo para un amplio espectro de gente. Y si lo fuera, probablemente slo lo sera de un modo inevitablemente superficial297. Perspectivas hacia el tercer milenio Ms importante que intentar captar los nombres de telogo/as relevantes es el discernimiento de las perspectivas que se abren a la teologa como desafos, al menos para un futuro ms o menos inmediato, y que constituyen senderos por los cuales seguir transitando en la reflexin. 1) Si bien el desarrollo de lo que aqu propongo me lo reservo para la sistematizacin final, anticipo que, a mi juicio, la teologa tendra que cultivar una fecunda interaccin entre sapiencialidad y cientificidad, tanto en la indagacin del depsito de la fe como en la apertura a un mundo en permanente mutacin. La santidad de vida del telogo le permitir captar ms fcilmente el paso de Dios por la historia e intuir el oportuno desarrollo de su discurso teolgico mediado por (expresiones socio-culturales de) esa misma historia. 2) Deber esmerarse por cultivar una inter e intradisciplinariedad, sin perder su originalidad (teologal) ni el permanente recurso a las propias fuentes. En esta lnea, deber seguir fortaleciendo el ecumenismo y dilogo interreligioso, a partir de experiencias, adquisiciones y perspectivas comunes tanto en la percepcin del misterio trascendente como en el servicio al hombre en su historicidad concreta. 3) El telogo deber mantener una mirada universal hacia el mundo globalizado, y simultneamente particular desde la regin en la que trabaja; histrica, en orden a no perder perspectivas, y actual, para que su reflexin resulte pertinente y relevante. Esto supondr en l un espritu, a la vez que crtico, propositivo y esperanzado, en orden a contribuir a que la Iglesia asuma, purifique y transfigure la vida, cultura y sabidura de los pueblos, hacindolas ms humanas y evanglicas. Por eso la teologa ya no se podr hacer en el esplndido aislamiento de un escritorio, a no ser para ordenar un poco las ideas, sino en interaccin con las variadas realidades eclesiales e histricas. El telogo ya no podr desconocer por inexperiencia el funcionamiento bsico de estas realidades, ni dejar de trabajar en equipo. Dos preocupaciones fundamentales que no podr perder de vista, unidas ambas a una tica global, son la contribucin a una mayor justicia y equidad en el mundo, y a la conservacin de la ecologa del planeta. En esta direccin se perfila el esbozo sistemtico del ltimo captulo de esto libro.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) 2) 3) 4) Cules fueron los nutrientes ms significativos para la renovacin teolgica madurada a lo largo del siglo XX? Presentar brevemente los principales documentos, contenidos y contribuciones del Concilio Vaticano II. Cmo se produjo la recepcin de este evento eclesial en Amrica Latina y Argentina? Enumerar algunos telogos destacados que contribuyeron a la gestacin y recepcin del Concilio Vaticano II, sobre todo en Europa. 5) Idem, alguno/as telogo/as significativo/as a lo largo de estos ltimos decenios en nuestro pas. 6) Cul es el acento, preocupaciones y contenidos que la teologa del futuro debera asumir para responder de modo apropiado a los desafos del nuevo milenio que hemos comenzado?

Un rpido panorama del actual estado de cosas en M. GONZLEZ, Nuevos escenarios y lneas emergentes en la teologa catlica contempornea, Teologa 84 (2004) 41-66.
297

64

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

VIII. Hacia una experiencia y vivencia teologal de nuestro tiempo


Aspectos introductorios
Despus de haber recorrido los diferentes momentos de la historia procurando rastrear los dinamismos y contenidos teolgicos que se fueron suscitando y decantando en el contexto de la vida de la Iglesia y el pensamiento (occidental), se impone ahora intentar una breve pero elocuente sistematizacin para nuestro tiempo y regin, en el modo que a continuacin se explica298. El telogo hoy como monje en la ciudad299
Persistente testigo de cosas que ya fueron, Lo sagrado inconmovible, hiertico y solemne, lo humildemente infranqueable, Fantasma de un ayer con mucha historia, En la celda silencioso, piadoso en la colonial iglesia, Recogido en aosos claustros recortados por las hiedras, Ora y medita el monje. El pausado y exacto transcurrir de su tiempo y de las horas, El medido ciclo de jornadas parecidas en mucho a las de otrora, Al ritmo interno que acompasa aquello que madura lentamente, muy despacio, A contramano del frentico ajetreo, del bullicio a contrapunto. Como mendigando al inaccesible misterio visa de ingreso, Ora y medita el monje. ltimo mohicano (o samuri?) de modos ancestrales, ya pasados, Acopiando un saber de tiempos olvidados y hoy buscado, Heredero de una poca media, de legendarias reminiscencias y osadas esperanzas, Enemigo declarado de la frvola ficcin que es el invento postmoderno, Buceador de arcanos profundos e inauditos, insondables, Ora y medita el monje. Lo convoc la envolvente sed que genera el Absoluto, El deseado de Israel, la Sabidura encarnada, el Espritu de lo alto. Lo mueven y animan palabras que dicen y smbolos que evocan, Y el anhelo amoroso de incluirlo todo en el ocano de lo decisivo y trascendente. Para recapitular el fragmento y la parte en la totalidad del Todo, Ora y medita el monje. Mucha pasin dosificada en el mesurado devenir del da, Demasiada utopa refrenada por los pocos, pero significativos hallazgos que perduran, Los que ahora nutren la discreta hidalgua de una espera, Y que pueblan de presencia las largas noches de la ausencia. Para que en el alambique de la fe se vaya destilando ese Rostro luminoso, Ora y medita el monje.

El telogo tiene por misin contribuir a que la fe de la Iglesia pueda llegar a ser lo ms accesible posible al imaginario de comprensin de las personas que viven en una determinada poca y contexto. Esto hace que la actividad teolgica siempre deba ser actual, dado que la fe siempre exigir una presentacin acorde a las

Retomo lo desarrollado en G. RAMOS, El imaginario de los cristianos en el contexto cultural argentino. Arte, Psicologa y Mstica , San Benito, Buenos Aires 2010, 93-122. 299 Esta expresin nos remite a la Lectio brevis dictada por L. GERA cuando, en 1962, al iniciar la actividad acadmica de la Facultad de Teologa Uca, us esta imagen para referirse al quehacer del telogo. En esa oportunidad, Gera compar la Facultad a un Monasterio (cf. Teologa 1 (1962) 1-2. En esta misma lnea, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Teologa y ciudadana, Salamanca 2010, 11-23. La poesa transcripta la publicamos en coautora con Daniela Bil en: G. RAMOS D. BIL, Claves para iluminar la noche de nuestro tiempo, Guadalupe, Buenos Aires 2005, 5-6.
298

65

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

inquietudes y bsquedas socio-culturales de una determinada poca300. Y esto tanto en referencia a los contenidos, que sin perder la integridad propia de la fe pueden ser presentados desde variadas perspectivas, como tambin al lenguaje, que fluye permanentemente de tiempo en tiempo y de regin en regin. Dice V. Fernndez que:
la tarea de buscar las expresiones adecuadas supone que primero uno ha hecho el gran esfuerzo de penetrar en las categoras del otro, en su sensibilidad, en las pasiones que lo movilizan, en su modo de mirar y de vivir el mundo. Supone una lectura de la realidad que nos permita penetrar en ella. Por eso buscar palabras e imgenes sin comprender al otro es intil, no es todava el verdadero empeo comunicativo de la teologa. Un verdadero telogo nunca se siente satisfecho si su propuesta teolgica lo convence a l pero no termina de movilizar a los dems301.

Esto es muy diferente a concebir la teologa como el esotrico quehacer de un grupo particular de personas cuyo nico inters sera el de acopiar obsesiva, repetitiva, tradicional e incomprensiblemente para los no iniciados, afirmaciones conciliares, textos antiguos o expresiones oscuras, en orden a transmitirlos despus de un modo ms o menos denso y aburrido, y por lo tanto no significativo, a las nuevas generaciones. Esta percepcin, que no deja de ser a veces un cierto estereotipo presente incluso en mbitos eclesiales, constituira una caricatura de la teologa, dado que privara a la exposicin de la fe de toda posible creatividad. En realidad, si esto fuese la teologa, a esta altura de la historia estara ya todo dicho, y con buenos manuales bien indexados y construidos iguales para todo el mundo ya nos bastara. El problema es que entender as la teologa nos lleva a una especie de tradicionalismo ajeno al misterio de la encarnacin. El inters y empeo teolgico por recrear la comunicacin del depotitum fidei con nuevo ardor, mtodos y expresiones, segn una feliz expresin de Juan Pablo II 302, exigir entonces, casi ineludiblemente en el sujeto o comunidad de reflexin que se dedica a pensar teolgicamente, una particular sensibilidad y empata con los logros y bsquedas de su tiempo, y con las personas que lo protagonizan y configuran: es por eso que la teologa no puede permanecer ajena a los movimientos culturales y sus correspondientes expresiones. Por eso es tambin inherente a la teologa un cierto hbito de discernimiento, que le permita hacer suyas las vicisitudes epocales para contribuir a que se orienten segn el designio de Dios: asumindolas, purificndolas y elevndolas. Por eso no existe nada ms alejado del verdadero cometido teolgico que la defensa fundamentalista de una theologia perennis (=teologa perenne). En todo caso, y si se quisiera salvar la expresin, lo perennis sera, en la lgica de la encarnacin recapituladora y el intercambio, la sedimentacin ltima de lo permanentemente y siempre reexpresado desde los nuevos tiempos y desafos. As, tomando conciencia de que l mismo est inmerso en esa poca, el telogo podr estar en condiciones de hablar y poner por escrito el fruto de un camino de fe que tambin tiene una vertiente colectiva, de la que l/ella forma parte, y en la que resurge novedosamente la fe anunciada y transmitida por los apstoles, padres, liturgia, doctores y telogos de otros tiempos. Sin caer en un posible historicismo relativista, el telogo ser, en cambio, el catalizador de la fe siempre nueva del pueblo de Dios presente en un determinado contexto y regin, y el patrocinador de nuevas iniciativas y empeos tanto en la reflexin como en la vivencia y emprendimientos pastorales; en los cuales podr y tendr que acabarse reconociendo, como garanta de autenticidad, que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre (Hb 13,8). Por eso,
siempre ser muy sano y recomendable que quien hace teologa tenga adems alguna actividad pastoral no acadmica que le ayude a mirar las cosas desde otra perspectiva, lo estimule a descubrir otros aspectos de la verdad que reflexiona y lo mantenga atento a los dinamismos siempre cambiantes de la cultura. El telogo es especficamente misionero, como lo exige su vocacin cristiana, pero lo ser de un modo ms significativo y fecundo si no se contenta con comunicar la verdad a los que vienen a sus clases y es capaz tambin de salir a la bsqueda de los que estn lejos303.

Intencin, metodologa e itinerario La intencin de este ltimo captulo es perfilar una sucinta presentacin de nuestra fe en consideracin de las observaciones hechas en el pargrafo anterior, de modo que podamos volver a escuchar el mensaje de salvacin con un lenguaje que logre captar y traducir significativamente el depsito de la revelacin. Lo har de manera orgnica, elocuente y accesible a nuestra idiosincrasia postmoderna y local. Me valdr del gnero
Cf. F. ORTEGA, Teologa y contexto epocal: una mirada recproca, Teologa 102 (2010) 131-144. V. FERNNDEZ, La experiencia sapiencial y la comunicacin del Evangelio, Teologa 99 (2009) 323. 302 Discurso a los Obispos del CELAM, 09/03/83. 303 V. FERNNDEZ, o.c., 324.
300 301

66

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

ensaystico, para desarrollar una meditacin con intencionalidad anloga a lo que fue en su momento para el pensamiento germnico, y europeo en general, el Curso fundamental de la fe de K. Rahner304, salvando las evidentsimas distancias que impone la desigual idoneidad de los autores y extensin del relato; o tambin, ms recientemente, Creer, de B. Sesbo305. Podra hacer propias las palabras introductorias del autor francs, cuando afirma que
este libro que hablar del cristianismo pretende dirigirse al hombre en cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms profunda no interesara a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una respuesta: es un propsito vano. Es necesario que lo que se anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo de la conciencia humana306.

Si bien este tipo de trabajos pueden simplificar enormemente el abordaje de algunas temticas y la discusin de otras problemticas, en una poca en la que se exponencia el flujo de informacin y sigue creciendo la especializacin a pasos agigantados, buscar concentrarse en los ncleos esenciales de la fe cristiana se torna indispensable. En contrapartida, la sugerida complejidad torna inevitable una impostacin dialgica, tanto en el mbito interreligioso, como en el intercultural e interdisciplinar, con los que se va perfilando y configurando actualmente el saber, y consecuentemente tambin la reflexin teolgica, en el nuevo milenio. Hoy ya no se puede prescindir en la teologa de estos intercambios, que van progresivamente configurando lenguajes comunes, ms dctiles a las nuevas exigencias y sensibilidades. Nos lo hace notar C. Avenatti de Palumbo, cuando se pregunta
Por qu la necesidad de establecer un dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa? []. El motivo principal de la fundacin de este espacio de dilogo interdisciplinario ha sido la necesidad de vincular vida y pensamiento a travs de la bsqueda de lenguajes significativos para la cultura postmoderna307.

Tendr tambin presente el contexto socio-cultural en el que vivimos, y en concreto el desarrollo reciente de la teologa en Argentina. Esto constituir gran parte de la originalidad del presente trabajo, ya que en la medida en que esto sea posible, intentar incorporar apreciaciones, textos y perspectivas propias de nuestro humus local. En estos ltimos quince aos me fui dedicando de un modo particular a bucear en nuestra teologa y a conocer no slo por lecturas, sino a travs de dilogos personales y la escucha directa, a los telogos ms representativos de nuestro pas308. Con estas premisas, y en conformidad con el desafo de la misin continental de la que tambin habla el documento de Aparecida309, en el presente trabajo me propongo la tarea de hacer que el kerygma, articulador de las diversas y correspondientes verdades de fe, pueda emerger cristalino y puro de entre el frrago de consideraciones especializadas, a las que habitualmente estamos acostumbrados, y que no obstante pueden sonar ruidosamente para esa tambin siempre real exigencia de unidad que tiene interiormente todo creyente. En este sentido, la presentacin de la fe debe ser, adems de aleths (=verdadera), tambin kals (=bella). Para que sea deseable, debe ser presentada con intencin sucintamente integradora, con esplendor propio. Hay que considerar tambin que hoy da ya ningn campo epistemolgico puede encerrarse en el restringido cors de sus propias y limitadas percepciones de lo real; y menos la teologa, que procura entender acerca de todas las cosas sub specie Dei, a saber, bajo una consideracin o referencia a Dios. De otro modo, se acabara convirtiendo en un nuevo metarrelato de tipo gnstico y desarraigado, verdaderamente nulo en su significado real para las personas que hoy buscan sentido en la esfera de lo religioso. Para evitar que esto acontezca, o que en cambio se termine hablando de un modo ligero, ajeno a las exigencias intrnsecas del misterio de la encarnacin, acerca de cuestiones que requieren anlisis prolijos; es preciso
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 19-31. B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, San Pablo, Buenos Aires 1999. 306 Ib., 8. 307 C. AVENATTI DE PALUMBO, Belleza, herida y otredad como figuras de vida. Dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa, Consonancias 30 (2009), 8. Tambin, C. SCHICKENDANTZ, Lenguajes sobre Dios al final del segundo milenio, Educc, Crdoba 2003; SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA, El desafo de hablar de Dios. En la Amrica Latina del siglo XXI, San Benito, Buenos Aires 2008. 308 El itinerario reciente de la teologa en Argentina queda plasmada en las publicaciones de la Sociedad Argentina de Teologa: ver bibliografa al final, de la ms reciente a la ms antigua. Para la reflexin de la generacin intermedia, puede verse: M. GONZLEZ C. SCHICKENDANTZ (Eds.), A mitad de camino. Una generacin de telogas y telogos argentinos, Educc, Crdoba 2006. 309 La Iglesia est llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misin en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales []. Se trata de confirmar, renovar y revita lizar la novedad del Evangelio arraigada en nuestra historia, desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, que suscite discpulos y misioneros ( DA 11). Cf. V. M. FERNNDEZ, Aparecida. Gua-Comentario al documento y otros aportes, San Pablo, Buenos Aires 2007; Conversin pastoral y nuevas estructuras, gape Libros, Buenos Aires 2010.
304 305

67

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

renovar la clsica conviccin de que la fe necesita del esclarecimiento de la razn (teolgica, filosfica y cientfica) para no acabar en gnosis o relato mtico, y de que la racionalidad humana slo encuentra plena significacin, consistencia y articulacin armnica cuando se abre al dato revelado y se ve por ste informado. En los trminos breves de Agustn de Hipona y Anselmo de Canterbury, se trata de considerar los complementarios credere ut intelligere (=creer para entender) e intelligere ut credere (=entender para creer) (cf. FR 16). En efecto, hoy nos volvemos a encontrar con la tendencia al fidesmo, que desestima la importancia de la racionalidad teolgica y slo se fa de la devocin; o con el tradicionalismo, que sostiene una adhesin incondicional a la tradicin tal como sta se fue plasmando en siglos anteriores, y apostata de toda nueva posible presentacin de la fe. Pero por otra parte, tambin tenemos expresiones de racionalismo ontologista, que descree de todo lo que no pueda ser pensado desde la experiencia subjetiva; o de relativismo agnstico, que desconfa tanto de la fe como del poder de la razn.
Las corrientes de pensamiento relacionadas con la posmodernidad merecen una adecuada atencin. En efecto, segn algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debera ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crtica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, discuten incluso la certeza de la fe ( FR 91).

Lo cierto es que las referidas percepciones acotadas en la vinculacin fe y razn empobrecen tanto la hondura de la primera como el rigor y radicalidad de la segunda (cf. FR 48). Desde una perspectiva creyente, o crecen y se fortalecen ambas, o ambas terminan recorriendo caminos de anemia. Slo la racionalidad teologal y la fe reflexiva, desarrolladas en un proceso de circularidad que se consolida y fortalece, conducen a una verdadera sabidura creyente. Por lo dicho, el itinerario que voy a seguir no es necesariamente el que clsicamente recorren los manuales de dogmtica, si bien hoy se encuentran en un estado de gran diversificacin propositiva. Intentar decir de una manera libre lo que al presente es ms significativo decir, procurando articular del modo ms esmerado que me sea posible los diferentes argumentos que ir proponiendo. Ser sobre todo un itinerario creyente, que busque suscitar y fortalecer la fe, que procure estimular la esperanza teologal, abriendo este mundo a su percepcin escatolgica. Si tuviera que precisarlo, dira que realizar un camino que va de la experiencia humana a la experiencia de fe, pasando por la experiencia religiosa. La reflexin ensaystica tendr siempre por fundamento la vivencia psico-espiritual de la persona creyente. Los jalones del camino quedarn sealados por el mismo dinamismo teologal del proceso religioso, que mantiene una vertiente ascendente en cuanto el hombre se va abriendo, personal y colectivamente, a una vivencia totalizante e integradora de la fe. El contrapunto de esta bsqueda que va de abajo hacia arriba lo constituir el misterio trascendente, que progresivamente ir adquiriendo sabor teologal y cristiano, recreando descendentemente las iniciales percepciones religiosas y humanas. De este modo, y a partir del misterio de la encarnacin, el trasfondo trinitario de la reflexin ir enmarcando y articulando pascualmente los contenidos especulativos ms particulares y especficos de la fe.

El despertar religioso del nuevo milenio


Un sorprendente talante mstico Una constatacin inicial es que nuestro tiempo parecera manifestarse como hiperreligioso. La postmodernidad tal como se va perfilando en el actual mundo global, abunda a las claras en smbolos, bsquedas, corrientes y expresiones religiosas. Podra decirse que nuestro tiempo est poblado de gures y espritus, mitos y relatos poseedores de una cierta magia y una pretendida gran energa. Esto puede ser constatado empricamente tanto en programas televisivos como novelas, en el crecimiento del nmero de templos y cultos, y en el auge de predicadores y propuestas celebrativas de lo ms diversas; ponindose de manifiesto a travs de todos estos indicadores de un modo fenomenolgico el nuevo clima epocal. Por esto que vengo diciendo, la postmodernidad, como tendencia cultural, se diferencia notablemente de su antecesora la modernidad, en donde el pensamiento claro y distinto no ofreca espacios para lo evocativoreligioso, sino que ms bien encerraba en una especie de asfixiante inmanencia y racionalidad opaca toda hiptesis o aseveracin metaemprica o trascendente. Estas premisas de base a lo ms que podan conducir a los diversos sistemas de pensamientos era a inmanentizar el absoluto y a traducirlo en ideologas de diferente

68

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

color y calibre. La postmodernidad, en cambio, es permeable, incluso de manera catica o risomtica (en expresin de J. Derrida), o lquida (en trmino de Z. Bauman), a una gran variedad de nuevos sentidos y experiencias de impronta (pseudo)espiritual. En este sentido, entonces, el comienzo del nuevo milenio se manifiesta con un sugerente talante mstico. Lo religioso fluye e impregna muchos rincones de la existencia sealndolos muchas veces con un cierto dejo de ambigedad. Esto significa que hoy por hoy la dificultad fundamental para la percepcin y vivencia de lo teologal en la historia no es el atesmo o el secularismo apriorstico, como poda serlo desde el siglo XVIII hasta bastante avanzado el XX, de la mano de los maestros de la sospecha, sino ms bien el subjetivismo de los modos pseudo-religiosos que van emergiendo por doquier y de un modo casi anrquico e incontrolado: horscopos, parapsiclogos, mentalistas, amuletos, cbalas, etc., y que no siempre acaban por promover una profunda religiosidad ni el crecimiento del hombre en cuanto tal; o al menos no de un modo satisfactoriamente integrado.
El mundo de hoy est siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunin, sino que lo aslan en la bsqueda del bienestar individual, limitndose a gratificar las expectativas psicolgicas. Tambin una cierta proliferacin de itinerarios religiosos de pequeos grupos, e incluso de personas individuales, as como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersin y de falta de compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de globalizacin es la tendencia a favorecer dicho sincretismo, alimentando formas de religin que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer que se encuentren, y las apartan de la realidad (CV 55)310.

Un comn denominador de las nuevas formas religiosas y expresiones celebrativas en general es la tendencia anti institucional que las caracteriza. En sintona con el rechazo por las instituciones modernas propio de nuestra poca, se descree, por ejemplo, de las tradiciones religiosas encarnadas por las Iglesias clsicas; que hasta no hace mucho tiempo haban sido notoriamente referenciales para las diferentes confesiones cristianas, pero que de igual modo haban propiciado vehementes defensas apologticas, e incluso guerras de religin. Si bien es cierto que tambin surgen movimientos neo, que reivindican lo tradicional por tradicional, lo ms comn es que lo institucional se convierta en sinnimo de inautntico y vaco de vida. Hoy se prefiere ms bien lo pequeo y personalizado, lo esotrico o extico, lo novedoso y sentido. Las instituciones son sospechadas desde el vamos de impersonales, fras y conservadoras. A su vez, estas nuevas preferencias religiosas estn guiadas por una vinculacin provisoria y veleidosa, hbrida y pantesta, generalmente sin ataduras definitivas. Su nivel de precariedad parecera no favorecer las actitudes y procesos de religacin (re-ligare), reeleccin (re-eligere) y relectura (re-legere) propias de esa fundamental ardua fidelidad que debe caracterizar la vivencia madura, perseverante y creativa de una dimensin religiosa y trascendente de la vida. En todas estas notas caractersticas, las nuevas expresiones espirituales manifiestan una marcada necesidad de experiencia personal, de prueba, eleccin y discernimiento propio, en la cual los actos de fe, incluso humanos, tienden a desaparecer. En esto ltimo no slo que no se contrapone a la subjetividad y autonoma propias de la modernidad, y a su lema: Anmate a conocer, sino que se las radicaliza hasta niveles inusitados; ya que desaparecen las instancias institucionales y colectivas objetivadoras del anterior modo de subjetividad, y as las bsquedas y quereres no siempre consiguen plasmarse en proyecciones formales como entonces. Esto hace que muchas veces los procesos que deberan despertar actitudes de autotrascendencia creyente acaben diluidos en la mera emotividad de los sujetos, alienndolos de la vida real e impidindoles una verdadera vida en el Espritu. Uno de los factores que ms inciden en este viraje hacia la experiencia personal es la fluidez cultural de los acontecimientos:
La vida lquida y la modernidad lquida estn estrechamente ligadas. La primera es la clase de vida que tendemos a vivir en una sociedad moderna lquida. La sociedad moderna lquida es aquella en que las cond iciones de actuacin de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hbitos y en una rutina determinadas. La liquidez de la vida y la de la sociedad se alimentan y se refuerzan mutuamente. La vida lquida, como la sociedad lquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho tiempo311.

310 311

Cf. J. MARTN VELASCO, Mstica y humanismo, Ppc, Madrid 2007, 36-49. Z. BAUMAN, Vida lquida, Paids, Barcelona Buenos Aires Mxico 2006, 9.

69

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

La siempre nueva religiosidad popular No slo los nuevos emergentes religiosos tienen caractersticas innovadoras. Tambin la religiosidad popular tradicional presente en nuestro continente y particularmente en Argentina se va recreando y va adquiriendo nuevos matices. Numerosos estudios de sociologa religiosa dieron cuenta de ello en estos ltimos aos 312. Sin idealizarla, porque tambin recae en las deformaciones de la supersticin, magia y hechicera, con J. Seibold podemos considerar tres vetas importantes que contribuyen positivamente a esta recreacin del imaginario religioso de nuestro pueblo: lo csmico, lo corporal y lo interpersonal 313. En efecto, en la nueva mstica de los humildes el universo participa de la experiencia religiosa, por ejemplo, en la peregrinacin a un santuario:
All, el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisin de partir hacia el santuario ya es una confesin de fe, el caminar es un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercana de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio (DA 259).

Tambin el cuerpo toma parte como manifestacin expresiva y expansiva de la persona, por ejemplo, en el tocar, comer, beber o danzar; y lo interpersonal recorre caminos inditos, por ejemplo, en las nuevas formas de encuentro y amistad que podan haber sido tab bajo algn aspecto en la consideracin de la sociedad clsica. De este modo, la totalidad de lo real participa de un modo significativo en la experiencia religiosa que media la comunin entre el propio yo y el misterio trascendente: la naturaleza csmica, la visibilidad corporal del propio sujeto, y las personas que lo rodean y con las que interacta. El comn denominador que en esta nueva mstica as se destaca y cultiva es la incorporacin del espacio en todas sus vertientes: urnico-telrica, subjetiva y relacional. La incorporacin del espacio de un modo mucho ms decisivo parecera ser un medio privilegiado para expresar trascendencia. El espacio siempre sugiere un algo ms escondido en la realidad que en principio parecera percibirse como un anmico slo esto. El espacio quiebra la lgica de la demacrada inmanencia emprica (en el mundo, en el yo y en los dems), ya que sugiere lo simblico y evocativo como un factible siempre ms, tanto en lo intrapersonal, como en lo interpersonal y en el mismo plano de la naturaleza 314. A su vez, la referencia a la religiosidad popular nos pone en contacto con lo que a diario vivimos. Lo que caracteriza y particulariza las diferentes formas de religiosidad popular es el traer a la esfera de lo religioso las preocupaciones, bsquedas y acciones de gracia que tienen que ver con la vida cotidiana de las personas que toman parte y protagonizan estas prcticas. Por eso una presentacin ms o menos sistemtica de la fe, en su bsica fundamentacin, no podra eludir la realidad social que nos toca vivir, y en la que se inscribe la vida de las personas: especialmente la de los pobres, principales protagonistas de esta nueva mstica popular. As, por ejemplo, muchas de las nuevas experiencias y plasmaciones religiosas que surgen en el conurbano bonaerense se relacionan con la lucha diaria por llevar el pan a la mesa, como acontece, por ejemplo, en el Santuario de San Cayetano en Liniers; encontrar paz en un entorno hostil, como sucede en las misas carismticas, por ejemplo, en el santuario del Sagrado Corazn de San Justo; o soluciones generales a los problemas que van emergiendo en la vida, en el caso de la devocin a Santa Rita o San Expedito. Estas mismas bsquedas vehementes, no obstante, en la medida que quitan trascendencia y espacio a la vinculacin con Dios, pueden hacer que la religiosidad popular caiga en los mismos defectos sealados en el punto anterior con respecto a las nuevas formas de religiosidad. Tambin en este caso, ms que contribuir al crecimiento de las personas, lo bloquearan o distorsionaran.

Por ejemplo, A. AMEIGEIRAS, Religiosidad popular. Creencias religiosas populares en la sociedad argentina, Ungs, Buenos Aires 2008; C. CARBALLO (Coord.), Cultura, territorios y prcticas religiosas, Prometeo, Buenos Aires 2009; F. FORNI F. MALLIMACI L. CRDENAS, Gua de la diversidad religiosa en Buenos Aires, Biblos, Buenos Aires 2003. 313 Cf. J. SEIBOLD, La mstica de los humildes, en GRUPO GERARDO FARRELL, Crisis y reconstruccin (II), San Pablo, Buenos Aires 2003, 133156. Del mismo autor, La mstica popular, Buena Prensa, Mxico 2006. 314 Sobre esta transformacin hermenutica que va del no ser sino al no ser slo, y que me parece decisiva al pensar hoy una Nueva Evangelizacin, ver mi artculo Transformacin del imaginario psico -espiritual, Theologica Xaveriana 168 (2009) 449-470, especialmente 451-459.
312

70

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Adentramiento teologal en nuestro tiempo


Experiencia teologal En este marco de humus religioso in genere, podemos preguntarnos qu significa ser especficamente cristiano. Es la pregunta por la originalidad de nuestra vivencia teologal de la fe, por lo que define nuestra identidad ms profunda como creyentes. Cabe aclarar que si se distingue fides quod (=el qu de la fe) y qua (el por qu creemos), la fe no puede discernirse simplemente por las meras formas externas de la profesin de un credo (=fides quod); dada la ambigedad de significancias que las palabras y expresiones lgico-conceptuales pueden llegar a tener hoy en la variada gama de personas y modelos culturales. En efecto, hoy somos herederos de formas religiosas que han ido perdiendo los valores internos que les dieron origen y las animaron, y que por lo tanto se fueron transformando en piezas de museo o en resignificadas curiosidades folklrico-culturales. Por otra parte, surgen nuevas expresiones simblicas no fciles de discernir a priori en su connotacin teologal real. Desde una perspectiva fenomenolgica se impone siempre un discernimiento del eidos, o realidad profunda, que realmente subsiste ms all de lo que en primera instancia aparece. Esto supondr inevitablemente un ejercicio hermenutico-crtico para captar hasta qu punto lo que se muestra es en profundidad lo que parecera, y viceversa. Volviendo a la pregunta inicial, y haciendo entonces un intento de definicin en pocas palabras, podra decirse que ser cristiano hoy es haber hecho experiencia de la gratuidad de Dios que se autocomunica a cada uno de nosotros en Jess y por su Espritu315, llamndonos a la existencia y ofrecindonos un metasentido316, una esperanza y una propuesta de vida acordes a la dignidad de los hijos e hijas de Dios, iluminadora, pero tambin transformadora y superadora de toda ideologa intrahistrica que idolatre cualquier logro. Es vivir experimentando de un modo dinmico y permanente, la autocomunicacin trinitaria y gratuita de Dios, que abre siempre ms espacio en las propias percepciones de lo real, a causa de su misma inhabitacin en lo profundo de nuestro ser; ofrecindose constantemente a nuestra consideracin y libre aceptacin creyente, de un modo vivificante y transformante de todos nuestros niveles de existencia ntica y ontolgica.
El hombre entra en la experiencia trascendental del misterio sagrado, experimenta que este misterio no slo es el horizonte infinitamente lejano, el juicio que rechaza y distancia sobre su entorno, su mundo concomitante y su ser consciente, no slo es lo terrible cuyo pavor le arrincona en la patria estrecha de la vida cotidiana, sino que es tambin cercana que guarece, intimidad acogedora, la patria misma, el amor que se comunica, lo familiar a lo que podemos huir y tener acceso desde lo asolador del propio vaco y amenaza de vida317.

Esta experiencia puede aflorar a y cobrar forma en nuestra conciencia creyente en un determinado momento de la vida, en que providencialmente se entrecrucen y condensen bsquedas y significancias, personas y hallazgos. Sin embargo, a este inicial entusiasmo de lo indito, suelen seguir tiempos de rutina y sequedad, de tal modo que las personas podemos transitar tambin por momentos de necesaria oscuridad a causa del exceso y resplandor de esa luminosidad y fulgor del misterio divino, que en primera instancia no se adecua a nuestra limitada capacidad receptiva318. Pero no obstante esto, la fe nunca surge como una suerte de fenmeno mgico y totalmente imprevisible, ajeno a una consideracin previa de nuestro psiquismo y experiencias mnmicas y gnoseolgicas, sino que emerge y se desarrolla como logos trascendente y vital en el que toma parte lo mejor del proprium humano, a partir de sus potencialidades especficas e irrepetibles, llevndolas a un acabamiento sorprendentemente indito. La gratuidad desbordante de la experiencia religiosa irrumpe sugiriendo, e invitando a realizar, un acto de absoluta religacin, gratuita y confiada, hacia (=en latn, in; en griego, eis) el misterio del diversamente Otro, percibido como fascinante y tremendo (R. Otto)319, pero ofrecido generosa y objetivamente en la frgil (y desconcertante) figura de Jess de Nazaret. El acto subjetivo de fe in Deum (=en Dios) se apoya en la conviccin de que es en l, el Cristo y Mesas, pero tambin, el hijo de Mara y el descendiente de David, en quien resplandece la imagen visible del Dios invisible; y de que en l se devela el rostro trinitario del misterio

Cf. K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, 159-166. Tal como lo entenda V. FRANKL, por ejemplo, en La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Herder, Barcelona 1988, 13-20. 317 K. RAHNER, o.c., 164. 318 Cf. JUAN DE LA CRUZ, Noche Oscura II, 16,1. 319 Enmarco este tema en lo dicho en el captulo I, y en los anlisis pormenorizados de J. MARTN VELASCO. Ver su obra: Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1978.
315 316

71

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

absoluto; de que en l, como Hijo de Dios, se realiza la encarnacin histrica, definitiva y escatolgica, del misterio no obstante semper major y trascendente de Dios. En la historicidad cotidiana El creyente cristiano se adentra entonces en la historia cotidiana desde Jess. En l es conducido y agraciado constantemente por el adviento del Espritu. Su itinerario creyente lo conduce exodalmente, en la lnea de B. Forte, al seno de la Trinidad; cuyo origen fontal y trascendente es el Padre de las misericordias.
Jesucristo nos revela la vida ntima de Dios, el misterio ms profundo de nuestra fe: que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Jess nos invita permanentemente a entrar en esta comunin de amor []. Por la accin del Espritu somos renovados a imagen de Jess e incorporados a la vida de la Trinidad. Creemos en la Trinidad tal como Jess nos la ha revelado (NMA 54-55).

Este itinerario in Deum lo recorre con otros muchos hermanos y hermanas: es un camino comunitario del que participan muchas y diversas personas. El creyente se percibe entonces a s mismo como peregrino en medio de una ingente multitud de personas y pueblos que misteriosamente van realizando ese mismo viaje hacia el santuario definitivo de la bienaventuranza escatolgica. As, el discpulo de Jess que procura mantener abiertos sus odos a la voz del Espritu a lo largo de esta peregrinacin siente que toda la humanidad de algn modo lo acompaa. Est convencido de que nadie es realmente un extrao en este viaje, y que por lo tanto jams est slo. Y esto porque conoce que por su encarnacin, el Hijo de Dios se uni en cierto modo a todo hombre (GS 22), que en cada ser humano existe una semblanza crstica, una expresin diferenciada y original que manifiesta al mismo Jess.
Cristo es tambin el rostro divino del hombre. En su rostro filial se contempla el rostro del hombre que camina hacia el Padre, llamado a su vocacin suprema: la intimidad de la vida trinitaria []. En el rostro de Cristo resucitado reconocemos el destino eterno y glorioso del hombre peregrino, salvado por l ( NMA 56-57).

Por eso el hombre o la mujer de fe se sienten acompaados y ellos mismos acompaan a sus hermanos y hermanas en un cada vez mayor y ms rico adentramiento en el misterio trinitario, el cual es capaz de ayudar a trascender las meras deformaciones mgicas y sucedneas de lo religioso, y de convertir nuestro mundo en casa y escuela de comunin (NMA 83). Esto lo conduce a vivir con pasin el tiempo presente: porque su tiempo es kairs. Est convencido de que es un tiempo salvfico pese a los desesperanzados agoreros que predican nostlgicos mensajes en contrario, como si tambin en esto todo tiempo pasado hubiera sido mejor. No se resigna al acaso ni al tal vez de lo que acontece, sino que procura vislumbrar el paso de Dios por la historia, que es geschichte, lo transcurrido, pero que en realidad todava sigue transcurriendo.
La nota ms tpica de la teologa de los signos de los tiempos consiste en suponer que Dios se revela en la historia mediante acciones humanas que en Cristo han alcanzado su mxima expresin y que mediante el Espritu prolonga este acontecimiento hasta el fin de los tiempos []. La teologa presta a la pastoral un servicio de discernimiento cultural. Al haberse hecho el Verbo encarnado historia y cultura, corresponde discernir en la historia y en la cultura la accin de Cristo en ellas, distinguible en las acciones que tambin pueden impedir la prevalencia del Evangelio320.

El creyente sabe que de algn modo y por algn motivo, todo es mensaje, todo encierra una palabra a desentraar: esa dabar de los hebreos o esa rma de los griegos. En este sentido, nada escapa a un sentido final, pascualmente providencial. La persona de fe entiende que el universo est cifrado, y que esta cifra es Cristo, y que en l le puede ser permanentemente mostrada, con las penumbras que le son propias al tiempo presente, un sendero salvfico por medio del Espritu.

Fundamentos cristolgico-trinitarios
Connaturalidad crstica Por eso, lo que el cristiano vive no es algo surgido por generacin espontnea; y menos an un producto de anhelos trgicamente voluntaristas o ilusoriamente quimricos. La fe no es una proyeccin utpica en Dios de lo que l o ella misma deberan llegar a ser por esfuerzo, afn y medios propios (L. Feuerbach). La persona
J. COSTADOAT, Dilogo de la teologa con la cultura, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA, Dilogo con la cultura y compromiso en la vida pblica, San Benito, Buenos Aires 2009, 22-24.
320

72

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

creyente no se considera a s misma alienada detrs de la realizacin de una esencia ideal (K. Marx). Y esto porque tiene conciencia de hacerse contempornea a Jess, a partir de la fidelidad al propio tiempo. Porque la presencia del Kyrios (=Seor) glorificado es intrnseca a toda poca y lugar; ya que por su ascensin se fue para quedarse, tal como nos convena (cf. Jn 16,7). Sobre todo en el hombre sufriente:
En los pobres resplandece la dignidad absoluta del ser humano. Ellos, vctimas de la injusticia y el desamor, son sacramento de Cristo []. El rostro del pobre que sufre es signo elocuente del rostro del crucificado, donde se muestra que la misericordia se hace fuerte en la debilidad (NMA 58).

Es en esta experiencia de contemporaneidad que el cristiano se anima a leer y celebrar la Escritura intertextualmente, reconociendo la luminosidad presencial que las respuestas de Jess dadas en aquel tiempo, regin y circunstancias, de presencia histrica y restringida en Nazaret (cf. NMA 53), siguen teniendo para el discpulo en un presente, y en sucesivos y diversos presentes, tal vez muy diferente(s). El creyente se ve a s mismo queriendo responder en Jess al Padre con la misma docilidad y espritu filial con que el nazareno lo hubiera hecho en su lugar. Es decir, que autopercibindose partcipe por adopcin de la filiacin divina, el cristiano se experimenta recibindose y donndose por el Hijo al Padre, en continuo estado de recreacin a causa del Espritu Santo. Al respecto, dice Juan de la Cruz, comentando el texto bblico correspondiente:
Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, tambin ellos estn conmigo, para que vean la claridad que me diste (Jn 17,24); es a saber, que hagan por participacin en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espritu Santo. Y dice ms: No ruego, Pa dre, solamente por estos presentes, sino tambin por aquellos que han de creer por su doctrina en m; que todos sean una misma cosa de la manera que t, Padre ests en m y yo en ti, as ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos para que sean una misma cosa, yo en ellos y t en m; porque sean perfectos en uno, por que conozca el mundo que t me enviaste y los amaste como me amaste a m (ib., 17,20), que es comunicndoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformacin de amor321.

De un modo explcito, el creyente afirma su fides quod (=la fe en su objetiva materialidad) en Jess de Nazaret, que vivi en Palestina hace unos dos mil aos322. l fue una persona concreta, histrica y real (cf. RH 13-14), profeta poderoso en obras y palabras, tal como lo atestiguan numerossimos pasajes en las escrituras, principalmente los evangelios, y las primeras referencias kerygmticas, especialmente en Pablo y Hechos; que hablaba con autoridad y realizaba signos, cuyas enseanzas y testimonios fueron recogidos por sus discpulos por l mismo llamados y constituidos como tales. Habiendo atravesado la oscura hora de la pasin y recibido el Espritu de Pentecosts, esta comunidad germinal terminar atestiguando que Aqul que haba sido crucificado ahora viva. Una pretensin un poco extraa para no estar sustentada por una conviccin de fe (=qua) firmemente sostenida desde dentro o desde lo alto (cf. Jn 3,5): porque si la gente no fue capaz de creer en un vivo, menos creer cuando se le hable de un muerto, que adems haba sido ignominiosamente crucificado, y que entonces por este mismo acontecimiento dejaba de ser creble por s: porque el crucificado es palabra muerta. Lo extrao y paradjico es que pese a todo esto, el cristianismo se fue difundiendo capilarmente por el Imperio Romano, comenzando por los sectores marginales y llegando progresivamente a los altos funcionarios imperiales. El testimonio de la comunidad creyente Por qu y cmo ocurri esto? Podemos acaso pensar que se trat de un mito? Ser legtimo suponer que la tragicidad de la muerte eterniz al pretendido y fracasado profeta? Ninguna figura mitificada puede llegar a tener el alcance que tuvo la figura del nazareno. Ya los apologetas de los primeros siglos (Justino323, Atengoras, Ireneo) se encargaron de ir mostrando cmo el cristianismo ofrece respuestas ms que satisfactorias a los principales interrogantes del corazn humano, dado que encierra en s una sabidura profunda, en muchos sentidos convergente con la de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, pero a la vez superadora. Por algo habr existido la tentacin de reducir a Jess a mero maestro espiritual: porque su palabra de vida eterna incluye connotaciones intrnsecamente humanas.

321 JUAN DE LA CRUZ, 322

Cntico espiritual, 39,4-5. Cf. A. PUIG, Jess. Una biografa, Edhasa, Buenos Aires 2006; B. SESBO, Creer, 249-444; G. NPOLE, Jesucristo, plenitud de la Revelacin. El testimonio del Nuevo Testamento, Teologa 99 (2009) 249-266. 323 Cf. Apologa I, 46,3.

73

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

En efecto, el cristianismo permite iluminar y enriquecer las bsquedas racionales del hombre, particularmente en sus dimensiones existencial y metafsica. Posibilita una resolucin satisfactoria entre polos dialcticos muchas veces conflictivos para las habituales bsquedas religiosas y filosficas de las personas: entre las polaridades inmanencia y trascendencia, que generalmente tendieron a una recproca e infructuosa anulacin; particularidad y universalidad, con sus consecuentes riesgos de localismo restringido y totalitarismo avasallante; concrecin y abstraccin, recorriendo el amplio abanico transitable entre el emprico materialismo, por ejemplo, como sucede en el pragmatismo angloamericano, y el gnstico espiritualismo, como acontece, por ejemplo, en el Maya de la India. El cristianismo integra smbolos y significancias, ante la habitual propensin de la experiencia religiosa a lo mtico y a lo mgico. Pero sobre todo el cristianismo permite iluminar el sentido del dolor y sufrimiento humanos; para que no los suprima el Nirvana ni acaben por convertir al hombre en pasin intil (J. P. Sartre): en el misterio pascual de Cristo se abren a la resurreccin y vida, y a la adquisicin de un sentido inimaginable e indito. Porque lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulacin, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unin con Cristo, que ha sufrido con amor infinito (SS 37). Pero adems la fe cristiana es incluyente: es naturalmente dialgica, ya que en el ncleo de su proclamacin atestigua que la Palabra se hizo carne, el eterno temporal, el inmortal mortal; y esto para que el hombre se divinice324 y lo histrico quede anclado en las orillas de lo eterno. De ah que para el creyente toda realidad carnal, a saber, histrica, finita, concreta, remita a una totalidad absoluta ( DiM 50); y que por eso mismo sea en s misma epifnica del misterio trascendente. Porque a partir y a causa del evento Jesucristo, cada fragmento del universo tiene, anlogamente hablando, palabras de vida eterna: es portador de un logos que participa del Logos por antonomasia. O por decirlo en trminos confusamente cientficos, cada trozo de la creacin lleva inscrito en su ADN el cdigo gentico del punto Omega (Teilhard de Chardin) que lo constituye en orden a una unidad de sentido mayor, a la que tiende; y que alcanza su climax hermenutico y existencial en la santidad vivida por cada persona concreta e irrepetible que ingresa en el Reino definitivo en el Hijo 325.
Ha sido mrito indiscutible del jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) haber llamado la atencin sobre la dimensin csmica de la cristologa, al recuperar las implicancias del seoro que compete a Jesucristo en virtud de su resurreccin y de su segundo advenimiento. Esta dimensin, claramente afirmada en el Nuevo Testamento y en la teologa clsica, fue descuidada en pocas ms recientes 326.

La inclusin trinitaria Por otra parte, si la historia est incluida en Dios es porque Dios se autoincluye gratuita e incondicionalmente en la historia, poblndola de una densidad y trascendencia inditas. En consideracin de esta inhabitacin trinitaria en el mundo, todas las tradiciones religiosas y experiencias naturales, histricas y humanas sern para el creyente reveladoras, a su manera, de la Trinidad en la que cree. Especialmente en cuanto expresen reciprocidad y comunin, ya se trate de las relaciones humanas (sexuales, culturales, tnicas); del comportamiento de las partculas subatmicas en la fsica cuntica, pensemos por ejemplo en el modelo de autoorganizacin inteligente de los cristales a partir de las molculas de carbono; o del mundo biolgico o microcelular en la gentica, como acontece con los complejos mecanismos de seleccin en los cromosomas 327. En un mundo de interdependencias y com-mercium, es decir don recproco tambin en lo poltico y econmico328, el creyente puede descubrir las huellas trinitarias que fundamentan una ontologa de comunin vagamente vislumbrable por los no cristianos. Entre otras cosas, esta nueva ontologa329 sugiere que, en sentido estricto, nadie puede existir per se si no lo es primero per alium (=por otro) y en relacin ad aliquem / aliquid (=a alguien o algo); y que el ser profundo de todo lo existente es indefectiblemente relacional, y que de
324 IRENEO DE LYON, Adv. Haer. III, 18,7. 325 En esta lnea, cf. J. POLKINGHORNE, El

Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo, Epifana, Buenos Aires 2005 (The God of Hope and the End of the World, Yale University Press 2002); C. BOLLINI, Fe cristiana y final del universo: la escatologa csmica a la luz de los modelos actuales de la cosmologa cientfica, Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 2007. 326 A. MARINO, Cristo, Seor del tiempo, en R. FERRARA C. M. GALLI, El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares , Paulinas, Buenos Aires 2001, 124-125. 327 Cf. J. POLKINGHORNE, o.c., 32-33. 328 Cf. LLORENTE, A., Algunos aspectos del pensamiento sobre el don como camino necesario de la economa, Teologa 87 (2005) 363415. 329 Cf. G. ZARAZAGA, Aportes para una teologa de comunin. En torno a la contribucin de Gisbert Greshake, Stromata 62 (2006) 156.

74

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

ello existen numerossimos indicios fcticamente comprobables en muchos campos de experimentacin cientfica. Esta conviccin pone en crisis la autosuficiencia del yo moderno y el narcisismo del sujeto postmoderno. Porque la verdad ltima de los entes creados parecera sustentarse en la afirmacin de que toda existencia les es donada a travs de otros seres, y que la vida de unos depende de la vida de los otros 330. Todo esto se inspira y fundamenta por analoga en el modo como el Hijo recibe su existencia divina del amor del Padre, que en l se autocomunica y trasciende esencialmente. As, el Hijo se autocomprende y existe en y por la knosis del Padre. Simultneamente, el Hijo se convierte en don para el Padre religndose obediencialmente y por amor a l en el Espritu. La knosis del Hijo es as gloria del Padre. Devolvindose al Padre, el Hijo reconoce y agradece la gloria fontal del que lo engendra desde siempre. El Espritu recibe la divinidad de la autocomunicacin recproca del Padre y el Hijo: es fruto de esta reciprocidad y simultneamente su condicin posibilitante. En l subsiste personalizado el espacio trinitario. Su persona condensa el amor trinitario que el Hijo expresa como Palabra y el Padre funda como origen, y que es susceptible de expandirse y autocomunicarse ad extra en una posible y librrima economa. La historia se desarrolla, de hecho, en el interior de esta vida trinitaria perijortica331, y de sta adquiere su relevancia y consistencia ntico-trascendente. Desde aqu es que tiene sentido, por ejemplo, hablar de una espiritualidad de comunin:
Espiritualidad de la comunin significa ante todo una mirada del corazn sobre todo hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros y cuya luz ha de ser reconocida tambin en el rostro de los hermanos que estn a nuestro lado. Espiritualidad de la comunin significa, adems, capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del cuerpo mstico y, por lo tanto, como uno que me pertenece, para saber compartir sus alegras y sus sufrimientos, para intuir sus deseos y atender sus necesidades, para ofrecerle una verdadera y profunda amistad (NMI 43).

Pero en justicia corresponde decir que tambin en cierto modo sucede al revs: porque visto desde nosotros existe una teodramtica histrica que tiene por actores a las personas divinas, y la economa es entonces animada por este divino elenco. La Trinidad vive en la historia, y sta se constituye en mediacin agraciada de la autocomunicacin divina que la posibilita. Hasta podra afirmarse (con H. U. von Balthasar) que en ella las personas divinas encuentran un espacio decisivo (un climax) para su mutua autocomunicacin:
La encarnacin de la segunda persona de Dios no deja sin afectar a las relaciones de las personas divinas. El lenguaje y el pensamiento humano fracasan ante este misterio: que las relaciones eternas entre Padre e Hijo durante el tiempo de la vida terrena de Cristo tengan su clmax (en un sentido que no se debe trivializar) en las relaciones entre el hombre Jess y su Padre celestial; que el Espritu Santo viva entre ellos y que, en cuanto procede del Hijo, se vea tambin afectado por su humanidad332.

Gracias a esta teodramtica histrica, toda historia y toda naturaleza es don y expresin de sobreabundancia: todo lo existente es smbolo evocativo de la Trinidad porque en todas las cosas, sin excepcin, resplandece la huella de lo divino; incluso ms all del grado de percepcin y captacin subjetiva y concreta que de esta afirmacin lleguemos a tener en cada uno de sus casos. Todo est llamado a tener densidad sacramental, ya que como lo seala Ignacio de Loyola, Dios inhabita por presencia en todas las cosas 333. Pero especialmente el hombre, en quien no slo existe vestigio sino imagen (Agustn de Hipona, Toms de Aquino 334). Porque la persona humana es la nica criatura querida en s misma por el Creador (cf. GS 24). As, y para concluir con la citacin anterior,
espiritualidad de la comunin es tambin capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un don para m, adems de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritualidad de la comunin es saber dar espacio al hermano, llevando mutuamente la carga de los otros (cf. Gal 6,2) y rechazando las tentaciones egostas que continuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias (NMI 43).

Cf. J. L. MARION, El tercero o el relevo del dual, Stromata 62 (2006) 93-120; y el comentario posterior de J. C. SCANNONE, 121-128. Tal como lo veamos cuando hablbamos de Juan Damasceno al final del captulo IV, la perijresis expresa la recproca interioridad de las personas divinas, que estn y subsisten una en las otras. Cf. JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa I,14. 332 H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III/2, 158. 333 Ejercicios Espirituales, 235. Cf. G. RAMOS, La fe de los cristianos ante el actual pluralismo cultural. Ensayo teolgico pastoral, San Benito, Buenos Aires 2009, 9-16. 334 Suma Teolgica I, 45,7 ad corpus.
330 331

75

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

La experiencia teologal del hombre


Misterio y alteridad Por lo dicho, comprendemos fcilmente que la persona humana, cuando quiere pensarse a s misma de un modo totalizante y no slo de acuerdo a criterios o perspectivas parciales, restrictivas o sesgadas, tambin est llamada a autopercibirse como misterio referido a la alteridad. El planteo moderno que redujo el espacio humano a teoras antropolgicas claras y distintas acab destruyendo la originalidad de la persona, y condenndola a los estrechos lmites de nocivas miradas reductoras: mecanicista-positivistas, polticoeconomicistas, vitalista-energticas, biolgico-evolucionistas, psicolgico-sociolgicas, etc. Si la persona es imagen de la Trinidad, en ella deben encontrarse rasgos que testifiquen las huellas de su procedencia; e indicios bio-psico-socio-espirituales que la muestren como invitada a salir del solipsismo y a autocomprenderse desde la reciprocidad y el intercambio335. El carcter relacional que tiene la vida humana como condicin para devenir plena y significativa parece percibirse en la experiencia evolutiva concreta a partir de un marco de relacin interactiva con otras personas, y de un modo particular en el de una alteridad sexuada. As, el varn o la mujer descubre su anima y su animus (K. Jung) y se valoriza y acepta en relacin al otro/a336. A partir de la propia experiencia familiar, donde a lo largo del tiempo va haciendo experiencia de filiacin y fraternidad. Pero sobre todo en la plena y recproca autocomunicacin esponsal, tendencialmente concomitante a la posible gestacin de vida y a la propia experiencia de paternidad-maternidad; a partir de un espacio comn y compartido, y en el que parecera visualizarse la ms lograda analoga interpersonal de la Trinidad (cf. NMA 44). Pero tambin existe alteridad respecto de la historia en la que la persona puede y debe descubrir aquello de lo que es capaz; eso otro que no alcanza o no logra, porque lo excede o no le corresponde; y lo que est llamado a construir junto con otros, porque no conseguira alcanzar por s slo: la historia aparece as como mbito de realista confrontacin, agraciada recepcin e intercambio, y ldica creatividad colectiva 337. Algo anlogo podra decirse de la naturaleza, que tambin desafa a la persona en su ingenio y capacidad productiva, no menos que contemplativa y esttica. La naturaleza impone lmites pero tambin conduce a experiencias de xtasis y sobrecogimiento (A. Lpez Quints): ambas experiencias pueden remitir, sobre todo a la sensibilidad y conciencia creyentes, a un horizonte trascendente que enriquezca la percepcin de la propia interioridad. Ms ampliamente y por ltimo, tambin la sociedad se constituye en espacio para la interaccin libre y responsable del hombre y la mujer en relacin a los otros/as; y de un modo anlogo, la comunidad de pueblos. Pero por sobre todo, lo que brinda al hombre elementos definitivos para su autocomprensin ltima es su vinculacin con el misterio trascendente, su adentramiento en el misterio de Dios, que es ms interior que lo ms interior de s, y ms alto y trascendente que lo ms elevado de l (Agustn de Hipona). En realidad, esta ltima vinculacin e instancia de alteridad es capaz de asumir y recapitular las anteriores, y enmarcarlas sacramentalmente, ayudando a descubrir sus horizontes y sentidos trascendentes en una mirada mstica de la historia, las personas y la naturaleza.
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarna do. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin []. El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom 8,23) (GS 22).

Existir en gratitud y gratuidad En concreto, a partir de este ltimo y ms significativo modo de alteridad, el creyente cristiano experimenta que el ser le viene donado y comunicado por el Padre en Cristo mediante el Espritu. As comprueba en primera persona que todo es gracia y don para l. Simultneamente, experimenta el imperativo de religacin amorosa
Cf. L. FLORIO, Fin de la antropologa alma-cuerpo?, Teologa 97 (2008) 503-514. Desarroll el tema en Varn y mujer: nuevas relaciones, nuevos vnculos, Stromata 59 (2003) 289-299. 337 De ah que pueda y deba convertirse en mbito de discernimiento: ver J. C. SCANNONE, Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas. Planteo para el mundo global desde Amrica Latina, Anthropos, Barcelona Mxico 2009.
335 336

76

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

hasta el extremo (Jn 13,1) a ese amor fontal que reconoce proveniente del Padre de las misericordias. Este movimiento de devolucin tambin lo realiza nticamente en el Hijo. Simultneamente, el creyente sabe que el don del Padre en el Hijo se comunica por el Espritu, y que l es la expresin contundente de la gracia increada libremente donada por Dios en un misterioso designio a la criatura. Es ms: esta autocomunicacin es la que la hace ser y existir tal como es, con vocacin divina (GS 22). Por eso la vida del creyente es sobre todo accin de gracias: porque percibe que la vida le ha sido encomendada gratuita e inmerecidamente, en el sentido ms tridentino de la expresin 338. A partir de esta experiencia fundante, la gratuita accin de gracias (=eucarista) es el acto ms sublime y dinamizador de gape del que el hombre puede ser digno y capaz. Porque mediante su cooperacin y asentimiento le permite referirse y remitirse al fundamento trascendente ltimo de toda posible comunicacin y don, de todo posible modo de relacin (cf. DCE 9-12). Por esto, en la misma lgica de este don, el hombre y la mujer de fe tienden a devolverse al seno de Dios: tambin en el Espritu que les proporciona y comunica el nivel de gratuidad adecuado para hacerlo generosamente, sin reservas ni restricciones de fro clculo egosta. Slo en este sincero y desinteresado don de s, expresin de una teologal devolucin obediencial, es que la persona humana llega a devenir ella misma y acaba encontrndose misteriosamente con el ncleo ms profundo de su propia identidad. La desconcertante constatacin del pecado Sin embargo, la constatacin existencial e histrica de la finitud humana, y sobre todo de su pecado expresado socioculturalmente en estructuras deshumanizantes que revelan el misterio de iniquidad presente en el mundo, es una realidad que empaa la verdad ms profunda y cristalina del ser humano: el pecado, que limita y cercena al hombre desde un polo de objetiva-subjetiva no-autotrascendencia y que tiende a negar, casi incomprensiblemente, sus dimensiones ms relevantes. Se trata de una constatacin que han podido hacer, a su manera, todos los pueblos y culturas. De esta constatacin da de algn modo cuenta la variada gama de modalidades rituales penitenciales localizables en las diferentes religiones; por ejemplo, en torno a categoras y experiencias de impureza, pecado y purificacin339. La tradicin cristiana, y en occidente especialmente desde Agustn, lo seala en su fundamento objetivo como un punto oscuro, casi ciego, que se inscribe en el interior de todo lo humano. Lo humano profundo est marcado por una concupiscencia original340 que retrae subjetivamente a la persona hacia s, con la pretensin de existir por s misma y en detrimento de todo posible modo de alteridad no idoltrica. Una tendencia que en realidad la termina apartando de la fiesta pascual y gozosa de la vida en el intento prometeico de robar el fuego sagrado de los dioses o entrar en el Olimpo de prepo o por propio ingenio, con un total desentendimiento de sus hermanos, o dominndolos o rechazndolos; y con una fundamental dificultad para aceptar un reconocimiento de la existencia como donada. Esta escisin de base es la que introduce el misterio de iniquidad ( RP 19-20) en el mundo, y se expresa en la depreciacin de las diferentes realidades, que entonces tienden a verse reductiva y desfiguradamente como un slo esto o un no ms que. Pero tambin, y sobre todo, en la precarizacin de las relaciones interpersonales, que se deterioran en un progresivo mal de continuo (Gn 6,5) hasta llegar incluso a la eliminacin fsica de los dems, de lo que sobrados ejemplos tenemos en el mundo de hoy.
Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordina cin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin. Es esto lo que explica la divisin ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas []. El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud (GS 13).

Este es el drama del hombre y de su libertad, llamado por una parte a la autotrascendencia teocntrica 341 y por otra parte trgicamente vctima de su ser impulsado (S. Freud); capaz de expresarse como icono de la Trinidad en sus relaciones interpersonales de solidaridad recproca, pero tambin de ser lobo para el hombre (T. Hobbes); con una posibilidad absolutamente real (H. U. von Balthasar) de encerrarse en s mismo en una
Cf. Decreto sobre la justificacin (1547), DS 1545-1550. Cf. G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976, 235-256. 340 Utilizo la expresin en el sentido de pecado original, cf. Concilio de Cartago (418), DS 223, y no en el sentido tridentino del trmino. 341 Cf. L. RULLA, Antropologa de la vocacin cristiana, Atenas, Madrid 1990.
338 339

77

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

definitiva asfixia existencial o infierno y frustrar trgica y desconcertantemente la obra creadora de su Dios y Seor. Esta experiencia y posibilidad constituye el ms profundo lmite de la persona, su humillacin y depreciacin ms absoluta; ya que le genera una alienante reduccin de su propio espacio habitado y la aniquila por la base desde su ms genuina originalidad, haciendo que en cierto modo su humanidad implosione y se desintegre.
Puede haber personas que hayan destruido totalmente en s mismas el deseo de la verdad y la disponi bilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. sta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habra ya nada remediable y la destruccin del bien sera irrevocable; esto es lo que se indica con la palabra infierno (SS 45).

Vivencia teologal en la Iglesia


Sacramentalidad de la Iglesia El creyente vive su dinamismo teologal mediado inevitablemente por la Iglesia, Luz del mundo342, fuera de la cual no hay salvacin343. Pero para aceptar la radicalidad de esta histricamente controvertida afirmacin es necesario comprender exactamente qu se entiende por Iglesia. Las expresiones que tal vez mejor y ms claramente indiquen lo que ella es se encuentran en la LG 1 y 48: en estos pasajes se la describe como instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, o como sacramento universal de salvacin. Estas expresiones, labradas por los padres conciliares, se nutren de otras imgenes bblico-patrsticas que equiparan la Iglesia a un redil, campo de labranza, edificacin, casa de Dios, templo santo, Jerusaln de arriba y madre nuestra, esposa inmaculada del Cordero (cf. LG 6); o de la tradicin, como cuerpo mstico de Cristo ( LG 7). Pero, sobre todo, son el fruto sereno y sedimentado de una laboriosa y ardua tarea de renovacin eclesiolgica iniciada hacia fines del siglo XIX, y que hizo emerger telogos de la talla de Y. Congar y H. De Lubac. Suponen el pasaje de una percepcin de la Iglesia entendida principalmente como societas perfecta, asociada a la imagen de Dios como Unum soberano, autosuficiente y absoluto; a otra ms completa y relacional, en la que el pueblo de Dios se autocomprende como misterio de comunin. Esta autocomprensin se vincula ms bien a una teologa de Dios como Communio personarum344. Desde esta perspectiva, la Iglesia condensa efectivamente de un modo claro el carcter sacramental del mundo y la historia humana345. Anlogamente a como sucede con la humanidad de Cristo, la visibilidad histrica de la Iglesia (=sacramentum) conduce al misterio invisible y trascendente (=mysterium) (cf. LG 8). Por eso ella es simultneamente Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu, las dos categoras preferenciales de la patrstica occidental y oriental respectivamente utilizadas, con preferencia no exclusiva, para hacer referencia a la misma346. Pero tambin la Iglesia es pueblo y familia de Dios: estas dos expresiones usadas en el documento de Puebla indican extensiva e intensivamente (R. Ferrara) la ntima unin de la humanidad con Dios. Del ser de la Iglesia, que procede de la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (LG 4) se desprende su misin: animar la plena trasfiguracin del mundo en Dios, contribuir a que el Reino llegue a plenitud a travs de la absoluta docilidad de la historia humana al amor fundante y consumador en el cual se desarrolla. Para ello procurar encarnar el triple ministerio de Cristo (sacerdote, profeta y rey) en la vida personal y comunitaria de cada uno de sus miembros. Bajo esta perspectiva amorosa, la Iglesia347 ser tambin esposa: participando y reproduciendo el carcter mediador y orante del Sumo Sacerdote; acogiendo, meditando y comunicando profticamente su Palabra; internalizando, viviendo y expresando en su seno y en las estructuras del mundo ( ad extra) su realeza. Pero adems, siendo dcil ella misma a la autocomunicacin trinitaria en la verdad y el amor 348 se expresar como

Cf. BENEDICTO XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos, Herder, Barcelona Buenos Aires 2010. CIPRIANO, Carta 73, 21. 344 Cf. G. ZARAZAGA, La Trinidad en el horizonte de la comunin, Stromata 59 (2003) 113-142 345 Cf. V. R. AZCUY C. M. GALLI M. GONZLEZ (Eds.), Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera, gape Libros, Buenos Aires 2006, 219-400. 346 Justifico y desarrollo el tema en mi artculo Eclesiologa patrstica, Cuadernos Monsticos 145 (2003) 223-245. 347 Para lo que sigue, ver FORTE, B., La Iglesia de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996. 348 K. RAHNER, El Dios Trino como fundamento trascendente de la historia de salvacin , en Mysterium Salutis I/2, 428-429.
342 343

78

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

virgen; y transparentando y catalizando esa verdad (martirialmente) y ese amor (santamente) en la vida de los pueblos se manifestar como madre. La fecundidad de la Iglesia-madre se apoya en el desafo que tiene el pueblo de Dios de lograr ser mediacin entre lo que recibe de su procedencia trinitaria (misterio) y la sociedad humana a la que se dirige y sirve; insertndose en su vida para descubrir y explicitar la transparencia y resplandor trinitario ltimo del mundo presente, y engendrando nuevos hijos e hijas por la fe y el bautismo ( misin). Por ltimo, celebrando en la historia la prefigurada consumacin escatolgica anticipa su definitiva recapitulacin al final de los tiempos. As, mediante la liturgia, el devenir diacrnico de los afanes de los hombres y mujeres de los pueblos no se pierde; sino que por el contrario, se va sumergiendo progresiva y significativamente, al ritmo de la semilla que crece lentamente pero de modo seguro, en la eterna reciprocidad trinitaria; a la vez que la vida de Dios va impregnando y redimensionando paciente y agraciadamente el tiempo.
La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor. Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo (SC 10).

De este modo y en la lgica del intercambio 349, la historia profana se va revelando como historia santa (L. Gera) y el Reino misterioso se va haciendo presente en medio de nosotros. En este clima y contexto, los hombres y mujeres se van mostrando cada vez ms como hijos e hijas de Dios, y el Hijo de Dios va adquiriendo una infinidad complementaria de rostros en quienes lo somos por adopcin. Por ltimo, y tambin en este espacio teologal, la naturaleza va revelando su carcter de cosmos, finalmente armnico para el creyente que la contempla, y el mundo va manifestando esa belleza polifnica en sus ciclos y leyes que asumen las celebraciones. Sacramentalidad en la Iglesia En el marco de la Iglesia, ningn sacramento alcanza mayor densidad expresiva que la eucarista350. En ella, la mayor restriccin simblica es la ms plena realidad creada unida hipostticamente a la Palabra. La knosis de lo creado expresado en su mxima limitacin por medio de las simples apariencias de pan, en lo cual se expresa tambin el sacrificio, no es capaz de decir lo que en realidad esa realidad es y constituye. En efecto, esa realidad es simultneamente la plenitud y gloria de la creacin que resplandece en el rostro de la humanidad crucificada y transfigurada de Jesucristo, a modo de expresin por antonomasia del banquete que aqu se anticipa. Como expresin de coherencia y continuidad con lo que se celebra, la pobreza como signo eucarstico invita a la pobreza y humildad del creyente, llamado a participar del mismo anonadamiento del Seor para ser tambin con l enaltecido y conglorificado (cf. Rom 6,4). Pero adems, en la eucarista se presencializa y actualiza el memorial de la pascua de Jesucristo en la privacin de toda certeza al sentido y a la inteligencia. La plenitud de vida y resurreccin se ofrece y se dona en la aceptacin consciente e incondicional de la fragilidad y finitud de lo visible y precario, en la certeza oscura de un don inefable. La eucarista es expresin de la pascua de Jess y a ella remite. sta, a su vez, es el mbito epifnico por excelencia del misterio trinitario: en ella y por Cristo, es el mismo Dios Uni-trino que se nos revela y ofrece a nuestra libertad creyente, anticipando el juicio y consumacin escatolgicos. Porque en efecto, en la eucarista se reproduce la recproca donacin del Padre (que lo entrega) y el Hijo (que se ofrece) en la Pascua; donacin que representa econmicamente en el tiempo esa recproca autocomunicacin en un mismo Espritu que tiene lugar en el misterio de Dios, desde toda la eternidad. De este modo, la eucarista prefigura y realiza litrgicamente este espectculo hasta que l [Jesucristo] vuelva 351. La vocacin bautismal clama por una santidad eucarstica, que realice cada vez ms en los hijos e hijas de Dios lo que sacramentalmente se significa. Gracias a la accin del Espritu, puede haber personas pursimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, estn totalmente abiertas al prjimo; personas cuya comunin con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva slo a
Sobre el tema, cf. C. GALLI, Hacia una eclesiologa del intercambio, en M. ECKHOLT J. SILVA, Ciudad y humanismo. El desafo de convivir en la aldea global, Universidad del Maule, Talca 1999, 191-208. 350 Cf. JUAN PABLO II, Carta encclica Ecclesia de Eucharistia (2003), 1. 351 Cf. Aclamacin del pueblo despus de la consagracin, en la Liturgia de la Eucarista.
349

79

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

culminar lo que ya son (SS 45). Por eso, al concluir sus das en la tierra, a estas personas les aguarda el ingreso inmediato en el Reino definitivo, buscado decididamente en su peregrinacin histrica. En el marco de la Universal vocacin a la santidad en la Iglesia (LG V), el Pan de Vida nutre al bautizado para que ste se convierta en sacerdote de la creacin asumiendo en su libertad la responsabilidad de hacer definitivamente partcipes a las criaturas de la vida ntima de Dios. El discpulo misionero no puede peregrinar a la ciudad futura huyendo de la sociedad terrena. Resalta as de un modo particular la vocacin y responsabilidad secular de los bautizados: representantes de la humanidad, estn llamados a hacer resplandecer de un modo cada vez ms elocuente la dignidad y misin de los hombres y mujeres de nuestro mundo, a rescatar el valor y definitividad de todo empeo y actividad humana ordenada intrnsecamente segn los criterios del gape; estimulando estilos de vida eucarsticos: agradecidos y gratuitos, solidarios y esperanzados. Pero adems, a hacerlo de un modo comunitariamente significativo, animando y promoviendo vnculos de solidaridad en la sociedad humana. Si Dios incluye la creacin en su vida intratrinitaria, y si la Iglesia procede y participa de la vida de Dios, ella tiene que tener tambin sus puertas abiertas a hombres y mujeres de cualquier clase y condicin, acogiendo y yendo en busca de todas y todos. En un mundo que excluye y descarta, tiene que manifestar en sus miembros una capacidad mxima de incluir y valorar; y de hacerlo propositivamente, nunca impositivamente352. Diversidad vocacional y ministerial En este contexto la vocacin laical353 se comprende como apuesta radical y confiada a la secularidad. El mundo inhabitado por la presencia trinitaria nunca puede dejar de tener vestigios y huellas de verdad y santidad. Lo propio del laico es descubrir y promover esas semillas del Reino ya presentes en el actual estado de la historia humana: en la vida y cultura de los pueblos, en sus familias y sociedades, en sus economas y polticas, en sus expresiones artsticas y religiosas (cf. LG 31.35). Imaginando que ms all de las apariencias en contra otro mundo es posible, tienen que involucrarse en acciones mancomunadas con los hombres de buena voluntad para hacer que nuestro planeta sea un espacio ms habitable, donde tengan mayor cabida tanto las personas como los criterios del Reino. Esto supondr tener presente algunas cuestiones prioritarias: promover estructuras y mbitos sociales participativos e incluyentes; poner la economa al servicio del hombre y la poltica en funcin del bien comn; idear estrategias que tiendan a proteger el ecosistema; empearse en la construccin de un nuevo orden mundial, ms justo, tolerante y pacfico. Para lo cual le ser necesariamente til e inevitable (al laico) adquirir una idoneidad y capacitacin especfica, tanto en el orden tcnico como tico354. La vocacin al presbiterado y al ministerio ordenado en general355 tendr que considerar de un modo especial los desafos relacionados con la temtica de la comunin (cf. LG 24.28). Comunin que es misterio inspirado y posibilitado por Dios, incluyente y superador de las diversidades; comunin dinmica que no se apoye excesivamente en estructuras institucionales, sino sobre todo en la accin unificante del Espritu que distribuye dones diversos para utilidad comn. Por eso, ms que censurar, exhortar o reglamentar, lo que se esperar del presbtero, del obispo o del Papa es que acompae la vida que el Espritu acostumbra gestar en las comunidades. El pueblo de Dios necesita hoy ms pastores que doctores; lderes carismticos que jefes autoritarios; hombres de Espritu, que sepan discernir, que censores que tiendan a prohibir o relegar. Para ello es necesario una formacin que contemple los aspectos no slo espirituales, doctrinales y pastorales, sino tambin los profundamente humanos, incluyendo en esto los relacionales. Todo lo cual se resume e integra en el concepto de caridad pastoral, profundamente asociada a la capacidad de ser y mostrarse hombre de comunin356.

Evito entrar pormenorizadamente en temticas especficamente pastorales que desarrollo en La pastoral de la Iglesia en el actual contexto argentino. Camino al Bicentenario 2010-2016, San Benito, Buenos Aires 2010. Aqu solamente las dejar indicadas. 353 Cf. JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Christifideles laici (1989), 9. 354 Para lo concerniente a la Argentina actual, ver GRUPO FARRELL, Hacia dnde? Debates, consensos y estrategias para la Argentina Bicentenaria, La Cruja, Buenos Aires 2010. 355 Cf. JUAN PABLO II, Exhortaciones apostlicas Pastores dabo vobis (1992), 12; y Pastores gregis (2004), captulo VI. 356 Al respecto, L. GERA, Caridad Pastoral y Unidad de Vida, en V. R. AZCUY J. C. CAAMAO C. M. GALLI, Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera (II), gape Libros, Buenos Aires 2007, 499-514; B. DE VEDIA, La esperanza como camino. Vida del cardenal Eduardo Pironio, san Pablo, Buenos Aires 2009.
352

80

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Por ltimo, la vida consagrada (cf. LG 44-45) deber ser memoria viviente de Jesucristo, parbola existencial del Reino, icono de Cristo transfigurado357. Creo que en esta lnea se va tendiendo cada vez ms a formas y estilos flexibles y menos institucionalizados de consagracin. Esto es importante en un mundo que tiende a desvincular autoridad (diferente de potestad) e institucin, y en donde la segunda parecera atentar contra la primera. Debido a que el consagrado es el bautizado que quiere vivir la radicalidad pascual de su condicin de hijo/a de Dios y hermano/a de las personas a la intemperie (T. Radcliff) y de un modo liminar (OMurchu), abierto a lo indito del adviento del Espritu que irrumpe siempre y novedosamente, sin saberse de dnde viene ni a dnde va; entiende que todo esto puede vivirlo y hacerlo con mucha ms facilidad y soltura cuando camina ligero de equipaje. La persona consagrada debe convertirse en experta al momento de hacer mucho con poco: tanto en el plano de los bienes materiales, como de los afectos y de las alternativas a su libertad de movimientos. As, su libertad interior se convertir en espacio habitado 358: en anticipo escatolgico para la Iglesia que peregrina, y en testimonio transparente para un mundo muchas veces dominado por la codicia y el desenfreno. Desde esta perspectiva e impronta escatolgica, todas las percepciones, vivencias y vinculaciones del consagrado, plenas de espacio ldico, estn llamadas a reflejar esos cielos nuevos y tierra nueva ( Ap 21,1) que por su estado de vida quiere testificar: sobre todo a partir de la calidad de su vivencia en comunidad.

Peregrinacin histrica y esperanza escatolgica


La vida cristiana va tomando rostro y arraigo concreto en la vida cotidiana, que para el creyente se constituye en peregrinacin esperanzada. La vida cotidiana es mbito de canto y camino. En la medida que afronta el da a da con criterios y actitudes semejantes a los de Jess, en la medida que la Palabra sigue hacindose carne en l, en la medida que el Espritu lo conduce, su existencia va recrendose y tranfigurndose, y en su entorno va adviniendo el Reino de Dios. La tarea y empeo radical del cristiano es la de abrirse a esa utopa del Reino, procurando amar desde el corazn de Cristo, convirtindose y purificndose pacientemente de todo aquello que lo aparta de su amor y lo hace vivir en la inautenticidad escptica e insolidaria: todo aquello que tiene origen en lo que teolgicamente podemos llamar carne, mundo y demonio359.
En gran parte de los hombres eso podemos suponer queda en lo ms profundo de su ser una ltima apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empaado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez ms desde el fondo de la inmundicia y est presente en el alma (SS 46).

El creyente que camina o navega en el ocano del nuevo milenio sabe, como lo supieron sus antecesores, que las grandes batallas hay que librarlas en el da a da, y no en cruzadas ocasionales y estriles. Esta sabidura de lo cotidiano fue puesta en prctica por los santos y santas, canonizados o no, que hoy acompaan nuestra peregrinacin hacia las moradas eternas, ya sea por medio de su intercesin eficaz como tambin a travs del ejemplo y testimonio de sus vidas. En todo esto le cabe un lugar incomparable a Mara.
Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta l necesitamos tambin luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo as orientacin para nuestra travesa. Y quin mejor que Mara podra ser para nosotros estrella de esperanza? (SS 49).

As, el camino de la caridad se ve sostenido por la esperanza que le da una estabilidad y permanencia flexible y dinmica a su compromiso creyente. Esta esperanza teologal, capaz de sobreponerse a las dificultades y obstculos inherentes a toda experiencia humana, que trasciende toda esperanza meramente terrenal (cf. SS 30), y que en realidad madura en el rido crisol de la noche oscura, se vincula tambin con la alegra y el optimismo, con la cordialidad y simpata, con el agradecimiento y la gratuidad: con el canto. As, todas estas expresiones de confianza y afecto son anticipadoras del banquete eterno al que el cristiano se siente confiadamente invitado; junto a una multitud incontable de personas, en su mayor parte desconocida, pero cercanas e ntimas en el misterio de Cristo. Son los simblicamente ciento cuarenta y cuatro mil comensales que han lavado sus vestiduras en la sangre del Cordero ( Ap 7,4.14). Es decir, todos (doce por doce
Cf. JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica post-sinodal Vita consecrata (1995), 14. Hago un desarrollo inculturado de la temtica en nuestro pas en: G. RAMOS, La vida consagrada ante el cambio de poca, San Benito, Buenos Aires 22011. 358 Cf. M. EFELE, Soledad habitada, Pastores 17 (2000) 61-74. 359 Cf. 1 Jn 2,16; 5,3-5; 5,18-20.
357

81

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

por mil) los que han hecho experiencia y han vivido implcita o explcitamente de un modo teologal las vicisitudes de la vida cotidiana; perseveraron hasta el final en actitudes de autotrascendencia teocntrica; y que por ese mismo don permanente que proviene de lo alto no han desfallecido en la hora de la prueba 360, sino que se han mantenidos firmes hasta el fin (Mc 13,13).
La Iglesia, a la que todos estamos llamados en Cristo Jess y en la cual conseguimos la santidad por la gracia de Dios, no alcanzar su consumada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas (Hch 3,21) y cuando, junto con el gnero humano, tambin la creacin entera, que est ntimamente unida con el hombre y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovada en Cristo (cf. Ef 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,1013) (LG 48).

Porque es cierto que no hay resurreccin sin muerte: La muerte supone una desnudez total y para vivir esa desnudez del alma, se requiere intimidad []. De hecho, la muerte es lo ms ntimo que una persona puede vivir, y es una de las ra zones de nuestro sistemtico alejamiento de todo lo que tiene que ver con ella (M. MAZZINI, El sagrado arte de despedirse, Teologa 99 (2009) 318).
360

82

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

ndice
A modo de introduccin Intencin y destinatarios Consideraciones epistemolgicas I. La experiencia creyente como antesala de la teologa Teologa, revelacin, religin La experiencia del totalmente Otro en las religiones
Universalidad de la experiencia Los hallazgos de la fenomenologa religiosa Tesmo y politesmo Religiones cosmolgicas y orientales Sedimentacin teolgica

Del Dios de los padres al Dios del universo en Israel


Del Dios de los Padres a Yahveh, Dios del Pueblo Significado y alcance de la Alianza Del Dios del Pueblo al Dios del Universo Expectativas mesinicas en el judasmo postexlico

II. El Dios de Jesucristo en la plenitud de los tiempos (siglo I) El anuncio del kerygma apostlico Aproximacin a los evangelios sinpticos
Marcos: la kenosis del Hijo de Dios Mateo: Jess como Maestro y nuevo Moiss Lucas: el revelador de la misericordia del Padre Recapitulacin sinptica

El evangelio de Juan y la inculturacin en el Asia Menor III. La configuracin simblica de la teologa en la Iglesia antigua (siglos II-III) De la distincin al distanciamiento del mundo judo El gnero apologtico de cara a las persecuciones
Justino: el Logos universal Ireneo de Lyon: la encarnacin recapituladora

Martirio, santidad y teologa Los telogos africanos


Tertuliano: un nuevo lenguaje Cipriano: la unidad de la Iglesia

Cultura griega y perfil simblico de la patrstica


Orgenes y la Escuela de Alejandra Brevemente, los Antioquenos

IV. Las disputas cristolgico-trinitarias y los ciclos de Nicea-Calcedonia (siglos IV-VI) Entre la cristiandad y el monacato El arrianismo y el Concilio de Nicea
Arrio y Atanasio El Concilio de Nicea (325) y su lenta recepcin

Los padres capadocios y el Constantinopolitano I El Padre de occidente: Agustn de Hipona


Pelagio y la cuestin de la gracia La reflexin trinitaria La teologa de la historia Oriente y occidente: dos estilos teolgicos

83

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Las cuestiones cristolgicas y el ciclo de Calcedonia


Nestorio y feso (431) Eutiques y Calcedonia (451)

Perspectivas teolgicas en oriente


Juan Crisstomo: los pobres y la eucarista Juan Damasceno y el Niceno II (787)

V. La progresiva incorporacin de la dialctica en el pensamiento medieval (siglos VI-XIII) El desmoronamiento del mundo antiguo y el nuevo orden de cosas
Obispos, monjes y Papas en los albores del medioevo La progresiva configuracin del Sacro Imperio Romano Germnico Tensiones polticas y ecumnicas La vida de la Iglesia medieval

La teologa dialctica medieval


El progresivo influjo de Aristteles Anselmo de Canterbury: las razones necesarias Cientificidad de la teologa en la universidad

La Suma Teolgica de Toms de Aquino


Contexto y motivaciones Mtodo, estructura y contenidos

Un breve excurso por la teologa oriental VI. Giro antropolgico y desconcierto teolgico en la modernidad (siglos XIV-XIX) El nominalismo teolgico y la sola fides de los reformados
La fractura de mundo medieval Un profundo anhelo de renovacin espiritual La reforma protestante

El ciclo de Trento: hacia una teologa de la sacramentalidad


Los decretos y reformas del concilio Los frutos de la renovacin en los siglos XVI-XVII

El ciclo del Vaticano I: hacia una teologa de la autoridad


El estancamiento de la teologa en el Siglo de las Luces Algunos contenidos del Modernismo Los clsicos maestros de la sospecha Una teologa en franca retirada Los incipientes grmenes de renovacin

VII. Decidida asuncin de la histrico-antropolgico en teologa (siglo XX) Los cimientos de la renovacin teolgica
El mtodo histrico-crtico en los estudios bblicos La cuestin social y la apertura al mundo obrero El dilogo con las ciencias modernas El movimiento litrgico, el ecumenismo y la eclesiologa El personalismo filosfico y la teologa moral La originalidad histrico-existencial de K. Rahner

El Concilio Vaticano II: una teologa de la Iglesia, del hombre y su historia La diversificada recepcin de un Concilio
De la modernidad a la postmodernidad policntrica Una teologa para Amrica Latina y Argentina La Teologa de la liberacin y la Escuela argentina

Recapitulacin y perspectivas en los albores del nuevo milenio


Recapitulacin desde el postconcilio Perspectivas hacia el tercer milenio

84

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

VIII. Hacia una experiencia y vivencia teologal de nuestro tiempo Aspectos introductorios
El telogo hoy como monje en la ciudad Intencin, metodologa e itinerario

El despertar religioso del nuevo milenio


Un sorprendente talante mstico La siempre nueva religiosidad popular

Adentramiento teologal en nuestro tiempo


Experiencia teologal En la historicidad cotidiana

Fundamentos cristolgico-trinitarios
Connaturalidad crstica El testimonio de la comunidad creyente La inclusin trinitaria

La experiencia teologal del hombre


Misterio y alteridad Existir en gratitud y gratuidad La desconcertante constatacin del pecado

Vivencia teologal en la Iglesia


Sacramentalidad de la Iglesia Sacramental en la Iglesia Diversidad vocacional y ministerial

Peregrinacin histrica y esperanza escatolgica ndice Bibliografa general

85

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

Bibliografa general
G. ALBERIGO (Ed.), Histoire du Concile Vaticane II (5 vol.), Cerf, Paris 1997-2005. _________, Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993. J. ALFARO, Cristologa y Antropologa, Madrid 1973. J. LVAREZ GMEZ, Manual de Historia de la Iglesia, Claretiana, Buenos Aires 1979. A. AMEIGEIRAS, Religiosidad popular. Creencias religiosas populares en la sociedad argentina, Ungs, Buenos Aires 2008. A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin de las ideas eclesiolgicas (2 vol.), Toledo-Madrid, San Idelfonso-Bac, Madrid 1986-7. J. AUER, El Evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975. N. AUZA, Los catlicos argentinos: su experiencia poltica y social, Claretiana, Buenos Aires 1984. C. AVENATTI DE PALUMBO, Belleza, herida y otredad como figuras de vida. Dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa, Consonancias 30 (2009) 3-12. _________, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, teatro y literatura como imaginarios teolgicos , Edioes Subiaco Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 2007. C. AVENATTI DE PALUMBO P. BAY CASAL J. QUELAS, Escuchar un mundo. Entrevista a Lucio Gera sobre el problema del mtodo de dilogo interdisciplinario entre Teologa y Literatura, Teologa 99 (2009) 229-248. V. AZCUY (Coord.), Mujeres haciendo teologas (4 vol.), San Pablo, Buenos Aires 2007-10. _________, En la encrucijada del gnero. Conversaciones entre teologa y disciplinas (Coord.), Proyecto 45 (2004). V. AZCUY C. M. GALLI M. GONZLEZ J. C. CAAMAO (Comit Teolgico Editorial), Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera (2 vol.), Buenos Aires 2006-7. H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium salutis III/2, Encuentro, Madrid 1993, 143-336. Z. BAUMAN, Vida lquida, Paids, Barcelona Buenos Aires Mxico 2006. BENEDICTO XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos, Herder, Barcelona Buenos Aires 2010. _________, Caritas in veritate (2009). _________, Spes salvi (2007). _________, Deus caritas est (2005). R. BERBOSA MARTNEZ, Qu es la teologa? Una aproximacin a su identidad y a su mtodo, Descle de Brower, Bilbao 1999. J. BESTARD COMAS, Globalizacin, Tercer mundo y solidaridad, Bac, Madrid 2003. S. BEVANS R. SCHROEDER, Teologa para la misin hoy. Constantes en contexto, Verbo Divino, Navarra 2009. L. BOFF, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991. _________, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Ediciones Paulinas, Madrid 1987. _________, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 31980. C. BOLLINI, Fe cristiana y final del universo: la escatologa csmica a la luz de los modelos actuales de la cosmologa cientfica, Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 2007. C. BRUNO, La Iglesia en la Argentina. Cuatrocientos aos de Historia, Cesba, Buenos Aires 1993. R. BULTMANN, Jess (1926), Sur, Buenos Aires 1985. J. C. CAAMAO, La materia transfigurada, Teologa 98 (2009) 95-108. J. CABA, De los evangelios al Jess histrico, Bac, Madrid 1980. C. CARBALLO (Coord.), Cultura, territorios y prcticas religiosas, Prometeo, Buenos Aires 2009. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1993. P. CODA, Dios Uno y Trino. Revelacin, experiencia y teologa del Dios de los cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1993. J. COLLANTES, La fe de la Iglesia Catlica, Bac, Madrid 1984. CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Bac, Madrid 1966. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro (2003). _________, Lneas pastorales para la nueva evangelizacin (1990). _________, Liturgia de las Horas (4 vol.), Regina, Barcelona 91990. _________, Iglesia y comunidad nacional (1981). _________, Documento de San Miguel (1969). CONFRATERNIDAD ARGENTINA JUDEO CRISTIANA, Holocausto Sho, Claretiana, Buenos Aires 2007. Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona, Herder 1983.

86

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

_________, La fe y la teologa, Herder, Barcelona 1981. _________, Historia de los dogmas III, 3 c-d; Bac, Madrid 1976. Y. CONGAR B. DUPUY (Eds.), El episcopado y la Iglesia, Estela, Barcelona 1966. Y. CONGAR M. PEUCHMAURD (Eds.), La Iglesia en el mundo de hoy (3 vol.), Taurus, Madrid 1970. E. CONTRERAS R. PEA, Introduccin al estudio de los Padres Latinos, siglos IV-V, Monasterio Trapense, Azul 1993. _________, Introduccin al estudio de los Padres. Perodo preniceno, Monasterio Trapense, Azul 1991 CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, Conclusiones de la V Conferencia General: Discpulos y misioneros de Cristo, para que nuestros pueblos en l tengan vida (Aparecida 2007). _________, Conclusiones de la IVa Conferencia General: Nueva evangelizacin, Promocin Humana, Cultura Cristiana (Santo Domingo 1992). _________, Conclusiones de la IIIa Conferencia General: La Nueva Evangelizacin en el Presente y en el futuro de Amrica Latina (Puebla 1979). _________, Conclusiones de la IIa Conferencia General: La evangelizacin ante las actuales transformaciones de Amrica Latina (Medelln 1968). H. CHADWICK G. EVANS, El cristianismo. Veinte siglos de historia (2 vol.), Thema Equipo Editorial, Barcelona 1994. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984. DENZINGER SCHNMETZER, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963. R. DI STFANO L. ZANATTA, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires 2000. X. DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid 1982. J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 1997. CH. DUQUOC, Cristologa (2 vol.), Sgueme, Salamanca 1971. J. G. DURN (Org.), Congreso: Hacia el Bicentenario (2010-2016). Memoria, identidad y reconciliacin, Educa, Buenos Aires 2010. M. ELIADE, Mito y realidad, Labor, Colombia 1994. I. ELLACURA J. SOBRINO, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (2 vol.), Trotta, Madrid 1990. J. ESQUERDA BIFET, Teologa de la Evangelizacin: Curso de Misionologa, Bac, Madrid 1995. P. EVDOKIMOV, El conocimiento de Dios en la tradicin oriental, Paulinas, Madrid 1970. G. FARELL, Manual de doctrina Social de la Iglesia, Encuentro, Buenos Aires 1998. J. FEINER M. LHRER (Eds.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin (5 vol.), Cristiandad, Madrid 1969-1984. V. FERNNDEZ, Conversin pastoral y nuevas estructuras, gape Libros, Buenos Aires 2010. _________, La experiencia sapiencial y la comunicacin del Evangelio, Teologa 99 (2009) 321-335. _________, Aparecida. Gua-Comentario al documento y otros aportes, San Pablo, Buenos Aires 2007. _________, Teologa espiritual encarnada. Profundidad espiritual en accin, San Pablo, Buenos Aires 2004. _________, La gracia y la vida entera, Herder, Barcelona 2003. R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sgueme, Salamanca 2005. _________, La Trinidad en el postconcilio y en el final del siglo XX: Mtodos, temas, sistema, Teologa 80 (2003) 53-92. R. FERRARA C. M. GALLI, El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Paulinas, Buenos Aires 2001. J. R. FLECHA, Moral fundamental, Sgueme, Salamanca 2005. L. FLORIO, Fin de la antropologa alma-cuerpo?, Teologa 97 (2008) 503-514. _________, Evolucin y Cristianismo. Un dilogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007. _________, Ciencias, Filosofa y Teologa. En bsqueda de una cosmovisin (Ed.), Direccin General de Cultura y Educacin Fundacin Santa Ana Universidad Autnoma del Estado de Puebla, La Plata 2004. _________, Mapa trinitario del mundo, Secretariado Trinitario, Salamanca 2000. B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996. _________, Mara. La mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1993. _________, Jess de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 1989. _________, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sgueme, Salamanca 1988. _________, La teologa como memoria, compaa y profeca, Sgueme, Salamanca 1988. C. FLORISTN J. TAMAYO, Teologa prctica. Teora y praxis de la accin pastoral, Sgueme, Salamanca 1991.

87

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

V. FRANKL, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Herder, Barcelona 1988. C. GALLI, Jesucristo: camino a la dignidad y la comunin. La cristologa pastoral en el horizonte del Bicentenario. De Lneas Pastorales a Navega mar adentro, gape Libros, Buenos Aires 2010. _________, Del amor a la sabidura a la sabidura del amor. La Universidad Catlica por un nuevo humanismo, Universitas 4 (2007) 35-65. _________, La Iglesia de Amrica Latina en camino hacia Aparecida, Teologa 94 (2007) 627-666. _________,Discpulos misioneros para la comunin de vida en el amor de Cristo promoviendo la integracin de los pueblos de Amrica Latina y El Caribe, Medelln 129 (2007) 113-163. _________, Linterpretazione del segni del tempo, La Rivista del Clero Italiano 86 (2005) 39-52. _________, Imagen plstica y mvil del Pueblo de Dios peregrino en la Argentina, en GALLI, C. DOTRO, G. MITCHELL, M, Seguimos caminando. La peregrinacin juvenil a Lujn, Agape, Buenos Aires, 2004, 312-389. _________, El servicio de la Iglesia al intercambio entre Europa y Amrica Latina, Teologa 78 (2001) 105-154. _________, La circularidad entre teologa y filosofa, en Fe y razn. Comentarios a la Encclica, Puca, Buenos Aires 1999, 8399. _________, La teologa latinoamericana de la cultura en las vsperas del Tercer Milenio, en VVAA, El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Celam 1997, 244-362. _________, La recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pueblo de Dios, Medelln 86 (1996), 69-119. J. GARRIDO, Proceso humano y Gracia de Dios, Sal Terrae, Santander 1996. A. GESCH, El sentido, Sgueme, Salamanca 2004. ________, El destino, Sgueme, Salamanca 2001. ________, Dios, Sgueme, Salamanca 1997. J. M. GHIO, La Iglesia Catlica en la poltica argentina, Prometeo, Buenos Aires 2007. M. GONZLEZ, La reflexin teolgica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relaciones y desafos hacia el futuro, Docencia, Buenos Aires 22010. _________, La relacin entre Trinidad econmica e inmanente. El axioma fundamental de K. Rahner y su recepcin, Universit Lateranense, Roma, 1996. M. GONZLEZ C. SCHICKENDANTZ (Eds.), A mitad de camino. Una generacin de telogas y telogos argentinos, Educc, Crdoba 2006. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, Bac, Madrid 2001. _________, La entraa del Cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997; I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, Sal Terrae, Santander 1981. A. GRANDE, Aportes de la Iglesia en la Argentina para la nueva evangelizacin, gape Libros, Buenos Aires 2011. P. GRELOT, El misterio de Cristo en los salmos, Secretariado Trinitario, Salamanca 2000. GRUPO GERARDO FARRELL, Hacia dnde? Debates, consensos y estrategias para la Argentina Bicentenaria, La Cruja, Buenos Aires 2010. _________, Crisis y reconstruccin (2 vol), San Pablo, Buenos Aires 2003. R. GUARDINI, Una tica para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1977. G. GUTIRREZ, Situacin y tareas de la teologa de la liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 50 (2000), 101-116. _________, Teologa de la liberacin (1971), Sgueme, Salamanca 1974. B. HRING, La ley de Cristo (2 vol.), Herder, Barcelona 1964. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Edapor, Madrid 1984. INSTITUTO PATRSTICO AUGUSTINIANUM, Patrologa III. La edad de oro de la literatura patrstica latina, Bac, Madrid 1981. JUAN DE LA CRUZ, Vida y obra de Juan de la Cruz, Bac, Salamanca 1964. JUAN PABLO II, Carta encclica Ecclesia de Eucharistia (2003). _________, Exhortacin apostlica post-sinodal Vita consecrata (1995). _________, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza Jans 1994. _________, Exhortacin apostlica Pastores dabo vobis (1992). _________, Exhortacin apostlica Pastores gregis (2004). _________, Exhortacin apostlica Christifideles laici (1989). W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985. _________, Jess el Cristo, Sgueme, Salamanca 1974 M. KHL, Eclesiologa, Cristiandad, Madrid 1991. L. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Bac, Madrid 1993.

88

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

_________, Antropologa teolgica, Madrid-Roma 1983 G. LAFONT, Mtodo y estructura de la Suma Teolgica, Rialf, Madrid 1964. R. LATOURELLE R. FISICHELLA (Eds.), Diccionario de teologa fundamental, Paulinas, Madrid 1992. F. LEOCATA, Los caminos de la filosofa en la Argentina, Cesba, Buenos Aires 2004. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1989. E. LPEZ AZPITARTE, Hacia una nueva visin de la tica cristiana, Sal Terrae, Santander 2003. A. LPEZ QUINTS, El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Claretianas, Madrid 1990. J. C. MACCARONE, La teologa en Argentina. Segunda mitad del siglo XX. Tradicin o ruptura?, Teologa 60 (1992), 155168. H. MANDRIONI, Hombre y Poesa, gape Libros, Buenos Aires 2008. J. MARINS T. TREVISN C. CHANONA, Salir o quedarse?, Centro de Reflexin Teolgica, Mxico 1988. J. L. MARION, El tercero o el relevo del dual, Stromata 62 (2006) 93-120. A. MARTIMORT (Ed.), La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1987. J. MARTN VELASCO, Mstica y humanismo, Ppc, Madrid 2007, 36-49. _________, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Trotta, Madrid 32003. M. MAZZINI, El sagrado arte de despedirse. Una reflexin sobre el final de la vida y su acompaamiento, Teologa 99 (2009) 301-320. J. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico. I: Las races del problema y la persona; II/1: Juan y Jess. El reino de Dios; II/2: Los milagros; III. Compaeros y competidores, Verbo Divino, Estella 1998 -2000. J. MELLONI RIBAS, El Uno en lo Mltiple. Aproximacin a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003. A. METHOL FERR, La Iglesia en Amrica Latina. La historia contempornea, Nexo 10 (1986), 43-73. M. MIDALI, Teologa pratica (4 vol), Las, Roma 2000-2. T. MIFSUD, Moral fundamental, Celam, Bogot 1996. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo, fundamento y crtica de la teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1983. G. NPOLE, Jesucristo, plenitud de la Revelacin. El testimonio del Nuevo Testamento, Teologa 99 (2009) 249-266. F. ORTEGA, Teologa y contexto epocal: una mirada recproca, Teologa 102 (2010) 131-144. _________, La dimensin espiritual de la teologa moral, en VVAA, Teologa y espiritualidad. La dimensin espiritual de las diversas disciplinas teolgicas, Buenos Aires 2005. L. PADOVESE, Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino, Estrella (Navarra) 1996. L. PARODI, Leyendas indgenas de la Argentina, Libertador, Buenos Aires 2005. H. PEUKERT, Teora de la ciencia y teologa fundamental, Herder, Barcelona 2000. X. PIKAZA, Este es el hombre, gape Libros, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997. X. PIKAZA N. SILANES (Eds.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992. A. PUIG, Jess. Una biografa, Edhasa, Buenos Aires 2006. K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1987. G. RAMOS, La pastoral de la Iglesia en el actual contexto argentino. Celebrando el Bicentenario 2010-2016, San Benito, Buenos Aires 2010. _________, El imaginario de los cristianos en el contexto cultural argentino. Arte, Psicologa y Mstica, San Benito, Buenos Aires 2010. _________, La fe de los cristianos ante el actual pluralismo cultural, San Benito, Buenos Aires 2009. _________, Juan Pablo II: veintisiete aos de magisterio pastoral, Guadalupe, Buenos Aires 2005. _________, Historia y perspectivas de las ideas teolgicas, Educa, Buenos Aires 2004. _________, Eclesiologa patrstica, Cuadernos Monsticos 145 (2003) 223-245. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972. J. RATZINGER V. MESSORI, Informe sobre la fe, Bac, Madrid 1986. G. REALE D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico (3 vol.), Herder, Barcelona 1995. P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires 2003. _________, Historia y narratividad, Paids, Barcelona 1999. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin, teologa, comentario, San Benito, Buenos Aires 2005. _________, Los libros y la historia de la Biblia, San Benito, Buenos Aires 22003. _________, San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teologa, San Benito, Buenos Aires 2001; G. ROSOLINO, Mara, La mujer icono del misterio o verdadera hermana nuestra?, Teologa 96 (2009) 331-352.

89

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

J. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander 1976. _________, El don de Dios, Sal Terrae, Santander 1991. L. RULLA, Antropologa de la vocacin cristiana (I), Atenas, Madrid 1990. H. SAFA, El estado actual de la Third Quest o Tercera bsqueda del Jess histrico, Teologa 101 (2010) 91-116. J. L. SNCHEZ NOGALES, Filosofa y fenomenologa de la religin, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003. J. SARANYANA (Dir.), Teologa en Amrica Latina (III), Iberoamericana, Vervuert 2002. J. SCAMPINI, El movimiento ecumnico a 40 aos del Concilio Vaticano II, Teologa 42 (2005) 623-642. _________, La conversin de las Iglesias, una necesidad y una urgencia de la fe, Cahiers Oecumniques 42, Editions Universitaires Fribourg Suiss, 2003. J. C. SCANNONE, Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas, Anthropos, Barcelona Mxico 2009. _________, La praxis histrica: discernimiento de lo realmente posible en lo que est siendo dado, Teologa 95 (2008) 3952. _________, Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Anthropos, Barcelona 2005. _________, Evangelizacin de la cultura en Amrica Latina: el documento de Puebla, Stromata 35 (1979) 195-212 C. SCHICKENDANTZ (Ed.), Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Educc, Crdoba 2005. _________, Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdisciplinares, Educc, Crdoba 2004. _________, Culturas, religiones, iglesias. Desafos de la teologa contempornea, Educc, Crdoba 2004. _________, Lenguajes sobre Dios al final del segundo milenio, Educc, Crdoba 2003. E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981. M. SCHMAUS, Teologa dogmtica (7 vol.), Rialp, Madrid 1962. R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970. J. SEIBOLD, La mstica popular, Buena Prensa, Mxico 2006. B. SESBO J. WOLINSKI. (Edit.), Historia de los dogmas (4 vol.), Secretariado Trinitario, Salamanca 1995. H. SMITH, Las religiones del mundo, Ocano, Mxico, 2000. N. SILANES, La Iglesia de la Trinidad. La Santsima Trinidad en el Vaticano II, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981. J. SOBRINO, Jess liberador, Trotta, Madrid 1991. _________, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander 1982. _________, Cristologa desde Amrica Latina, Crt, Mxico, 1976. SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (SAT), Dilogo con la cultura y compromiso en la vida pblica, San Benito, Buenos Aires 2009. _________, El desafo de hablar de Dios. En la Amrica Latina del siglo XXI, San Benito, Buenos Aires 2008. _________, A cuarenta aos del Concilio Vaticano II. Recepcin y actualidad, San Benito, Buenos Aires 2006. _________, Gratuidad, justicia y reciprocidad. Dimensiones de una teologa del don, San Benito, Buenos Aires 2005. _________, Religin, justicia y paz. La Argentina y el mundo, San Benito, Buenos Aires 2003. _________, El misterio de Cristo como paradigma teolgico, San Benito, Buenos Aires 2001. _________, Iglesia universal, iglesias particulares, San Pablo, Buenos Aires 2000. _________, Fe y poltica, Guadalupe, Buenos Aires 1972. J. STIGLITZ, El malestar en la globalizacin, Taurus, Buenos Aires 2002. P. SUESS, Evangelizar desde los proyectos histricos de los otros: Diez ensayos de misionologa, Abya-Yala, Quito 1995. R. TELLO, Nueva Evangelizacin. Escritos teolgico-pastorales (I), gape Libros, Buenos Aires 2008. G. THEISSEN, La sombra del Galileo, Sgueme, Salamanca 1996. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica (5 vol.), Bac, Madrid 1997-2001. R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Patrologa, Bac, Madrid 2001. _________, Fuentes para el conocimiento de Jesucristo, en VVAA, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo, gape Libros, Salamanca 1997, 25-37. P. TRIGO, Interpretacin teolgica de los ltimos cuarenta aos de la Iglesia en Amrica Latina, Christus (Jul-Ago 1998) 819. M. VIDAL, Moral fundamental, Ps Editorial, Madrid 1985. E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana (2 vol.), Herder, Barcelona 1987. VVAA, Praxis cristiana (3 vol.), Paulinas, Madrid 1985-6. G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.

90

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (3 ed.)


2004; 2005; 2011 (digit.) Gerardo Daniel Ramos scj

A. WOLANIN, Fundamento trinitario de la misin, en KAROTEMPTREL, S. (Ed.), Seguir a Cristo en la misin: Manual de misionologa, Verbo Divino, Estella 1998, 31-42. M. YAEZ, Esperanza y solidaridad. Una fundamentacin antropolgico-teolgica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Upc, Madrid 1999. G. ZARAZAGA, Dios es Comunin. El nuevo paradigma de la teologa trinitaria, Salamanca 2004. _________, La Trinidad en el horizonte de la comunin, Stromata 59 (2003) 113-142.

91