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Historia de la Filosofa Medieval

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CARRERA: FILOSOFA MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL CTEDRA: BERTELLONI PROFESOR: FRANCISCO BERTELLONI FECHA: 25/4/2000. TEMA: PORFIRIO. BOECIO, 1er COMENTARIO TERICO 5 En Porfirio lo ms importante son las tres preguntas que hace para determinar el status ontolgico del universal. Al mismo tiempo est anunciado lo que podramos llamar los tres modos posibles de existencia del universal. No s si recuerdan que cuando Porfirio formula la ltima pregunta que dice: si existen separadamente o en las cosas sensibles y en dependencia de stas, y plantea dos alternativas que no resuelve, plantea dos alternativas y dice: si existen separadamente de lo sensible, o sea ante rem, o en las cosas sensibles, in re, y en dependencia de ellas, de las cosas sensibles. El universal ah de alguna manera estara dependiendo de lo sensible para una posterior elaboracin del lenguaje. Y ah estaramos en el caso del universal post rem. Ante rem, in re y post rem. Ac estara insinuada la idea del universal ante rem, separado de las cosas y anterior a las cosas, ac estara insinuada la existencia del universal in re, o sea en las cosas, y ac estara aparentemente sugerida, por lo menos los crticos que leen con microscopio los textos dicen que la referencia de Porfirio al universal existente en las cosas y en dependencia de ellas alude a un universal post rem. Entendieron que el universal depende de lo sensible para una elaboracin posterior. Post rem, el universal es concepcin de la mente, de las formaciones del pensamiento sin ninguna dimensin de realidad que no sea en el pensamiento. Cuando l plantea la primera pregunta, existen o son formaciones del pensamiento est planteando la pregunta en trminos en definitiva excluyentes. O existen o son formaciones del pensamiento, o una o la otra posibilidad. Y no hay una segunda posibilidad que dependa en nada de una dimensin ontolgica. Les dije tambin, y eso lo habamos empezado a ver en la ltima clase que Porfirio aqu se rehusa a responder a estas preguntas pero a pesar de rehusarse a contestar esta pregunta en la segunda parte del texto un poco ms adelante hace algunas referencias al status ontolgico de los universales, referencia que son un testimonio de la primera reificacin del universal. Con lo cual, y esto es lo que estbamos discutiendo la ltima clase, lo que estaba haciendo Porfirio era transformando la lgica en una lgica in re. Qu quiere decir una lgica in re? Una lgica in re quiere decir una lgica para la cual los momentos del pensamiento corresponden a momentos de la realidad. O sea que en ltima instancia

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cuando yo digo gnero animal o cuando yo digo especie hombre en realidad lo que estoy haciendo no es mencionando una categora lgica sino que ante todo estoy haciendo referencia a un momento de lo real. Por eso es que yo en la ltima clase hice una especie de pirmide cuya estructura es una estructura descendiente de este momento de la evolucin de esta escuela platnica en la cual estaba colocado Porfirio donde la realidad se organiza en forma descendiente desde instancias ontolgicamente ms ricas hasta las instancias ontolgicamente menos ricas. Quiero decir descendente en cuanto al grado de realidad, pero curiosamente los grados de realidad corresponden a momentos del pensamiento. Cuando yo digo genero, cuando yo digo especie, cuando yo digo individuo o cualquier otra categora predicativa en ltima instancia lo que estoy diciendo no son solamente categoras lgicas, momentos lgicos, sino que estoy haciendo referencia a un momento del despliegue de lo real. Esto es lo que yo llam la lgica in re. Ac hay una opcin de Porfirio en su interpretacin de la lgica aristotlica, una opcin por la lgica aristotlica en trminos reales. Dicho de otra manera la sustancia segunda aristotlica, gneros y especies, sustancias que para Aristteles slo existen en dependencia de la sustancia primera, para Porfirio en cambio tienen cierta independencia en el orden de lo real. Tienen cierta independencia ontolgica en la medida que son transformadas en realidades que tienen prioridad ontolgica sobre los individuos. Esto es importante. Hay una cosificacin total en el caso de Porfirio de la lgica aristotlica. Alumna: La polmica entre las tres opciones, ontolgica, gnoseolgica y lingstica de alguna manera ya estaba por lo menos esbozada? no implica ya una toma de posicin por la va ontolgica? Profesor: En la historia de las relaciones de la lgica aristotlica eso implica indudablemente una opcin por la va realista. Es poca la informacin que nos da Porfirio acerca de eso pero esa poca informacin es precisamente la que ahora lo lleva a transmitir, de alguna manera, como le dije, esto se implica porque Porfirio lo que intenta es transformar la lgica aristotlica en un organon, en un instrumento de acceso...en el caso de Porfirio no s, pero lo que s es absolutamente cierto es que en esa poca los platnicos pensaban la lgica aristotlica como un instrumento de acceso a las Ideas que estaban en el intelecto divino. Y bueno, en el caso de Porfirio, la cosificacin o la interpretacin en trminos reales, o sea csicos, como realidades ontolgicas de los universales. Es decir que lo que dice de las sustancias segundas es coherente con este programa de este momento del desarrollo del platonismo. Alumna: Yo no entiendo lo de la reificacin. Profesos: Bueno, nosotros habamos visto que para Aristteles una sustancia es tanto ms sustancia cuanto ms cerca est de las cosas individuales. Aristteles lo que trata es de poner la sustancialidad en

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trminos de sustancia primera precisamente en la cercana de la sustancia respecto de esta sustancia primera con lo cual el situarla cerca del individuo es una forma del criterio de divisin de la mayor o menor sustancialidad de una sustancia. Incluso da Aristteles una explicacin. En Categoras 5 2b 5 ss. dice: De entre las sustancias segundas dice Aristteles la especie es ms sustancia que el gnero porque es ms cercana a la sustancia primera Esto quiere decir en otras palabras que hombre es ms sustancia que animal porque est ms cerca a este individuo hombre. Qu quiere decir que es ms sustancia? Que da ms cuenta del individuo la especie hombre que el gnero animal. Hay una tendencia en el texto aristotlico por hacer depender la sustancialidad siempre de la sustancia primera. Ac se produce un fenmeno inverso. La sustancialidad est definida en trminos directamente proporcionales con la generalidad de los predicados lgicos. Cuanto ms general es un predicado tanto ms sustancia tiene la sustancia implicada por un predicado. Por ejemplo el gnero animal es ontolgicamente ms rico que la especie hombre y la especie hombre es ontolgicamente ms rica que el individuo Juan. Esto es lo que dice Porfirio, pero lo infiere Porfirio. Alumna: Esta interpretacin vena del hecho de tomar al universal como una cosa apta para ser predicada de muchos? Profesor: No, no y no. En un examen alguien me dijo que en ltima instancia como Aristteles usaba ta pragmata para hablar de los universales, Porfirio en consecuencia hizo lo propio. No es as. Porfirio no lo hizo por una confusin aristotlica. La confusin aristotlica tiene otras consecuencias en le Edad Media que no tienen nada que ver con Porfirio. Por eso digo no, no, no y no, porque en realidad Porfirio no depende de Aristteles en esto. Porfirio es un libero pensador en relacin con Aristteles. Usa las Categoras, las toma y las lee en alguna de las corrientes en las cuales eran ledas en la poca. Yo les dije que haba bastante discusin acerca del carcter ontolgico de las categoras. Algunos decan que era csico, que eran cosa, otros decan que eran palabras. En el caso de Porfirio, a pesar que en su repregunta no se juega, ms adelante sugiere, en consonancia con este programa neoplatnico que concibe la realidad en forma descendente, que cada instancia del descenso est llamada por uno de los nombres de las categoras aristotlicas, gnero, especie, propio, etc., etc., etc. Por eso digo que hay una suerte de transformacin de la lgica en momentos del despliegue ontolgico de lo real. O sea, el despliegue de lo real es un despliegue que se realiza desde momentos ontolgicamente ms ricos hacia momentos ontolgicamente menos ricos, y esos momentos ontolgicamente ms ricos coinciden con los momentos que lgicamente son ms generales, gnero,

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especie. Por eso digo que ac esa simbiosis de lgica y ontologa produce lo que yo llam lgica in re, lgica ontolgica Lgica in re Ontologa .........................................................................Lgica Gneros Especies Individuos

La resolucin de la lgica en lo real es entendida as precisamente por el mismo Abelardo. Abelardo cuando lee el texto de Porfirio, la Isagog, que es uno de los textos que forman parte de la llamada Lgica Vetus, lee tambin a Porfirio como lo estamos leyendo nosotros. Dice: bueno, no solamente Aristteles usando la palabra res para los universales pareci cosificarlos sino que tambin Porfirio los cosific al decir que los universales se resuelven en la naturaleza de las cosas. Ni Abelardo ni Porfirio usaron ninguno de los dos las palabras lgica in re pero en ltima instancia estn sugiriendo eso. Alumna: La analoga que yo hice fue la siguiente: Aristteles parece cambiar la posicin desde Categoras hasta De interpretatione. Lo que dice en Categoras es que cuanto ms cerca est de la sustancia primera es ms sustancia y parece ser que cuando abordamos el otro texto dice lo contrario. La analoga ma era, no s si Porfirio lo tom, pero de alguna manera, no llegan a una especie de punto...? Profesor: Bueno, no lo s eso realmente. Yo creo que no. Yo creo simplemente que el texto de Aristteles, De interpretatione, donde Aristteles usa la palabra ta prgmata para los universales traducida despus por Boecio tuvo, como dije recin, su cada en la Edad Media donde sugiri que para Aristteles los universales eran cosas. Y este programa porfiriano tambin tuvo su cada separada en la Edad Media y tambin sugiri, con ms claridad todava, que los universales que eran las especies estaban implicados en la naturaleza de lo real, que eran cosas. Pero no tengo informacin para poder saber si realmente ya antes de que cayeran en la Edad Media Porfirio ley a Aristteles en esos trminos. Alumna: No, no me refera a eso. Me refera a que de alguna manera concluan, aunque no fuera de una manera concatenada...

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Profesor: Bueno, est bien. Le queda como observacin a usted. Puede o no puede ser, yo no lo puedo definir en trminos categricos pero queda como observacin. Pero lo importante es no creer que el programa de reificacin de la lgica porfiriana tiene que ver con el texto De interpretatione de Aristteles. No tiene nada que ver. En realidad esto est simplemente en dependencia directa con este programa neoplatnico de concebir a la realidad en trminos de cascada ontolgica, de lo ms a lo menos donde cada momento del despliegue tiene uno de los nombres de las categoras aristotlicas. Lo nico que toma son los trminos y los utiliza inversamente a como los usa Aristteles. Mientras para Aristteles los universales, o sea los gneros y las especies no tienen sustancialidad, para Porfirio son la sustancialidad por excelencia. Alumna: Y eso porque corresponde a ese programa? Profesor: Exactamente. Bueno, hay tres pasajes que en realidad han sido interpretados por todos los crticos en esta direccin de sustancializacin. Ustedes van a ver cuando vean Escoto Ergena en unas clases ms que precisamente Escoto Ergena es un paradigma de la utilizacin de la lgica en trminos de interpretacin del despliegue de lo real. Para Escoto Ergena, mucho ms que para Porfirio porque para Porfirio yo no estoy muy seguro de que lo haya entendido as. Por los datos que tenemos de Porfirio y por los datos que me falta transmitirles a ustedes parece haberlo entendido as. Pero el que canoniza este esquema de interpretacin de la lgica en trminos reales es Escoto Ergena en el siglo IX. Es un cristiano neoplatnico que retoma la tradicin de la patrstica de entender la cosmogona del Antiguo Testamento en trminos de creacin a travs de intermediarios y lee esa cosmogona del Antiguo Testamento a travs de las pocas categoras lgicas, de los pocos conceptos filosficos que circulan en la poca y entonces toma precisamente las categoras aristotlicas y las aplica al despliegue de lo real. Es un poco esto tambin no? Digo siempre yo que en realidad Escoto Ergena, todo esto se va a ver con la profesora DAmico, hace una interpretacin de la llamada historia de la salvacin cristiana, la historia del cristianismo desde Adn y Eva hasta el juicio final o hasta el retorno de todos los efectos a las causas, en trminos de causalidad. Todo se despliega por un proceso de causalidad y todo se repliega por un proceso de causalidad tambin. Y precisamente en Escoto Ergena se verifica la culminacin del exponente cristiano neoplatnico que lee la historia de la salvacin, o sea el Antiguo y el Nuevo Testamento como un proceso de descenso y de ascenso. Bueno, es un poco la simbiosis entre cristianismo y la filosofa neoplatnica. Hay tres textos de Porfirio en los cuales Porfirio parece estar invirtiendo el planteo de Aristteles. En ltima instancia esto que estoy diciendo no es tan descabellado porque ya les digo, por una parte es una

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lectura de Porfirio ratificada por los crticos, pero independientemente de ese criterio de autoridad, es una lectura de Porfirio que hizo Abelardo tambin en el siglo XII cuando ley el texto de Porfirio, la Isagog, la primera observacin que le sugiere es que bueno, este hombre identific universales con cosas. Y tomando la tesis esencial de los crticos, la reflexin e interpretacin que hace Abelardo y los textos de Porfirio dentro de su contexto neoplatnico es absolutamente verosmil que Porfirio haya concebido este sistema en la Isagog tal como yo lo estoy exponiendo ac. Hay primero un texto de la Isagog que lo tienen en la edicin castellana de La Crocce en la pgina 591, en Cuadernos de Filosofa, volumen XIII. [Isagog XIII 9/10] Porfirio dice: Los gneros y las especies son por naturaleza anteriores a las sustancias individuales Esta anterioridad por naturaleza es leda, ustedes van a ver ahora en los otros textos que parecen apoyar esta interpretacin, es leda como una prioridad de la sustancia segunda respecto de la sustancia primera, hablando en trminos aristotlicos. Una superioridad ontolgica del universal sobre el singular. Despus hay un segundo texto en Isagog XV, 16 18, que est en la pgina 189 de la traduccin que yo les recomend de La Crocce y compaa, all dice Porfirio: Es necesario que los gneros existan con anterioridad y que despus de haber sido informados con las diferentes especies lleven a la perfecta constitucin de las especies con lo cual ac reitera lo que haba dicho en el texto anterior los gneros son anteriores a las especies por naturaleza. O sea que ac hay una sugerencia de una derivacin ontolgica a partir del gnero de las instancias ontolgicas que estn por debajo de l. Alumno: Por qu es necesario que existan? Profesor: Bueno, yo creo que la idea aparece en el tercer texto. Hay una relacin de participacin de lo menor respecto de lo mayor. Me parece que esta idea de participacin es lo que sugiere la idea de necesidad. Participa lo menos de lo ms y entonces lo ms en anterior a lo menos. Es lo que dice el tercer texto de Isagog VI, 15 ss. (no s la pgina del texto de La Crocce). Y ac usa esa idea fsica del neoplatonismo que explica cul instancia en la estructura est dominando este proceso de descenso ontolgico. Hay una participacin, lo ms participa de s a lo menos. De manera que lo menos siempre est anclado ontolgicamente en la instancia inmediatamente anterior por participacin. Participacin es una suerte de causalidad en el orden del ser. Lo ms causa a lo menos. La idea de la participacin es que participa de s. La especie dice ac en este texto Porfirio y ms an el gnero reducen lo mltiple a una nica naturaleza.

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O sea el gnero y despus la especie, pero sobre todo el gnero que es ontolgicamente ms rico que la especie, producen una reductio de lo mltiple al unum. En cambio observado el proceso no desde arriba sino desde abajo, no desde lo uno sino desde lo mltiple, en cambio las realidades individuales dividen lo que es uno o sea el gnero o la especie en una multiplicidad. O sea produce la diversidad de lo uno y lo uno reduce lo mltiple a una unidad. Cmo se produce esta suerte de vnculo entre lo uno y lo mltiple? Contina diciendo el texto: en virtud de su participacin en la especie los hombres mltiples son en realidad uno - o sea que ac, tomando el problema de la participacin desde la especie, los hombres mltiples son en realidad uno, mientras que tomando ac el problema de la participacin desde la multiplicidad dice: - mientras que a causa de la individualidad lo nico comn o sea el gnero y la especie se hacen mltiples Entonces ac hay tres cosas que hay que subrayar: 1. Prioridad ontolgica del gnero y la especie, o sea el universal, sobre el individuo. 2. Derivacin ontolgica de la especie respecto del gnero y del individuo respecto de la especie. 3. Intervencin en este proceso de la participacin. Este es precisamente el proceso de despliegue ontolgico hacia abajo gracias al cual todo lo mltiple, visto desde aquello que participa de s, es una unidad. Mientras que lo uno visto desde abajo, desde la multiplicidad, es una gran diversidad. De modo que ac hay una realidad que est armada sobre la base de esa pirmide que yo hice pero si ustedes quieren podemos hacer esto:
G

Uno Mltiple

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que tambin asume una forma casi piramidal. Las especies derivan de los gneros y los individuos derivan de la especie. Derivacin en cada uno de los dos casos que se verifica por participacin. Alumno: ............ Profesor: La pirmide puede tener infinidad de escalones. A cada distincin del pensamiento puede corresponder un momento de lo real.

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Alumno: Parece necesario que para que la especie participe del gnero en el gnero exista algo ms que la totalidad de las especies. Profesor: Bueno, no s si habr reparado en el texto que yo le que por una diferencia especfica el gnero se especifica en especies. Alumno: Pero tendra que tener una caracterstica que le permitiera existir ms all de las especies para que hubiera alguna cosa que le de una naturaleza diferente. Profesor: Tiene una naturaleza cualitativamente diferente. En la medida en que est colocado en un esquema que lo entiende como causa de la especie es siempre ms que la especie. Alumno: Pero eso es circular, porque es ms abarcativo porque lo pongo lo anterior como causa. Yo lo ordeno y sigo el orden por el orden mismo que yo establezco. Primero est el gnero y la especie participa del gnero. Me parece con las mismas condiciones que en Platn con la nocin de participacin, que participa en este caso como una particin. Profesor: No lo define como una particin, ese es el problema de la participacin. No existe la idea de particin. Cuidado, esa es una observacin importante que es as como usted lo ha entendido. No es que el gnero se participe, o sea que se divida en partes. No, la idea de la participacin precisamente insiste en dos nociones, en la idea de que a pesar de participar de s, el gnero participa de s, est presente en cada una de las especies sin perder su sustancialidad exactamente igual que la Idea. No pierde, ejerce la funcin activa de causar, est presente en el efecto pero no sufre ningn tipo de difusin. La idea de participarse implica lo mismo que la idea de acercar un poco la llama, creo que es una imagen usada por algn neoplatnico, la llama no tiene menos fuego porque haya participado del fuego de s. Esto es algo que tienen que tener en cuenta, la idea de la participacin es la idea de que lo participado permanece en s simultneamente a estar presente en muchos. Esto es precisamente lo que Boecio no va a poder admitir. Porque ac el universal tiene un fundamento ontolgico muy fuerte. El universal de las proposiciones tiene ese respaldo de la realidad. Pero Boecio precisamente lo que va a decir es que es imposible que el universal sea uno y muchos al mismo tiempo, que es lo que sostiene la teora de la participacin de Porfirio. Lo que Porfirio s est diciendo, y esto es importante, es que el universal, este gnero en este caso, es uno y al mismo tiempo, mltiple. Uno en s mismo, mltiple en cuanto a su accin de participar. Y que no pierde nada de s por el hecho de participar a efectos mltiples. Esto es importante. Precisamente esta idea de la participacin significa la manutencin del carcter unum del universal y su presencia en muchos es el recurso de la participacin para salvar el carcter bifronte del universal, que es uno y mltiple al mismo tiempo, pero esto es precisamente lo que Boecio va a impugnar. Haciendo una crtica externa a Porfirio va a hacer una crtica cuantitativa. Va a decir, bueno, si lo uno est presente en muchos deja de ser uno. O sea, Boecio va a ir contra

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Porfirio y contra cualquiera que piense como Porfirio haciendo una crtica que yo llamara numrica o cuantitativa. Alumna: Que tiene que ver con el principio Aristotlico de no identidad. Profesor: Que tiene que ver con la crtica de Aristteles a la simultaneidad de la presencia de las Formas. En la Metafsica de Aristteles ustedes tienen una crtica que es externa, me parece, al platonismo. en la Metafsica de Aristteles l dice: si es uno no puede ser mltiple, si es mltiple no puede ser uno. De otra manera, si es unum, si es ente no puede ser universal. Si est en muchos, si es universal, no puede ser ente. Pero lo que dice Porfirio e que el universal es ente y universal al mismo tiempo. Posee un carcter ontolgico y al mismo tiempo posee su propiedad de estar simultneamente en muchos. Lo que logra esa idea de la participacin es salvar las dos dimensiones de la bifrontalidad del universal. Consigue salvar el carcter del universal como unum y el carcter del universal como multiplicidad. Bueno, el cuarto texto que llega junto con Categoras de Aristteles, y con De interpretatione de Aristteles, adems de la Isagog de Porfirio es el primer comentario de Boecio a la Isagog de Porfirio. Un comentario juvenil el primer comentario que Boecio hace a Porfirio sobre la base de una traduccin del texto porfiriano al latn que haba hecho Mario Victorino, que es un hombre que haba traducido algunos textos del griego al latn. Entre otros textos que tradujo Mario Victorino, no s si recuerdan los que estn en el prctico de San Agustn, Mario Victorino fue aquel que tradujo los textos de Plotino al latn, cuya versin latina precisamente fue la que ley San Agustn. Adems tradujo la Isagog de Porfirio que es la traduccin que comenta Boecio en su primer comentario. Yo les pedira que en la historia de la filosofa medieval ustedes traten de buscar la figura de Boecio y de hacer una lectura por lo menos biogrfica para ubicarlo. Es importante Boecio en esta tradicin de textos que van a tener que ver con la primera Edad Media, tan importante es que el mismo Abelardo en la Lgica Ingredientibus, que es un texto que vamos a analizar ms adelante, llama a Boecio el ms grande de los filsofos latinos. Abelardo apreciaba mucho la labor de Boecio a pesar de que tradicionalmente suele decirse que Boecio era simplemente un comentador, un traductor. Pero yo creo que Boecio realmente fue ms all de ese papel de comentador. Bueno, cul es el problema boeciano? El problema boeciano, para tomarlo de entrada antes de recorrer un camino un poco tedioso que va a travs del primer comentario, que vamos a ver ahora, y despus desemboca en el segundo comentario, el problema boeciano consiste principalmente en intentar reformular la Isagog. Ustedes recuerden que en la Isagog Porfirio la primera pregunta la haba formulado en estos trminos: Existen o son formaciones del pensamiento. Qu quiere decir eso? Quiere decir que Porfirio est presentando el problema del universal en trminos de disyuncin

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excluyente, por decirlo as. O bien existen, o bien son formaciones del pensamiento. No admite una tercera posibilidad. O bien la va ontolgica, o sea existen, o bien la va gnoseolgica, son formaciones del pensamiento, y opta Porfirio por la va ontolgica. Opta tan intensamente por la va ontolgica que desarrolla todas las preguntas como una derivacin del universal que existe. No s si recuerdan el esquema que yo hice en el pizarrn la clase pasada de las tres preguntas. Porfirio pregunta primero: El universal existe o son formaciones del pensamiento? Descarta que sean formaciones del pensamiento y toma la opcin de la existencia. Vuelve a abrir la opcin de la existencia en dos posibilidades, corpreos o incorpreos. Descarta la posibilidad del universal corpreo, toma la del universal incorpreo y vuelve a introducir una dicotoma en inmanentes o trascendentes, o sea en lo sensible o separado de lo sensible. Observen ustedes que en este despliegue de las preguntas lo que precisamente est haciendo Porfirio es desplegar todas las preguntas del universal a partir de la opcin originaria por el universal ontolgico, por la alternativa existen, entendiendo existen por ontolgico. Precisamente es coherente la idea del universal que existe ontolgicamente con lo que nos encontramos despus en el texto de Porfirio en la segunda parte. Un universal que existe ontolgicamente ante rem, antes de los individuos, que va informando a la realidad causalmente a travs de diversas instancias hasta llegar a lo sensible. Esto en virtud de un proceso de participacin o causalidad. El problema de Boecio es precisamente tratar de mostrar que la disyuncin que presenta la primera pregunta porfiriana, esa distincin excluyente es una falsa presentacin del problema del universal. No se puede plantear el problema del universal en trminos tan excluyentes porque eso implica optar por una dimensin de lo real para resolver el problema del universal, y optar por una nica dimensin de lo real que es la ontolgica para resolver el problema del universal conduce a esta concepcin. Entonces Boecio dice: no, tiene que haber otra posibilidad de plantear el problema del universal. Todo este problema precisamente pasa por hacer un periplo que transita hacia la reformulacin de la primera pregunta de Porfirio. O sea hacia la presentacin de la primera pregunta porfiriana en trminos diferentes a como los haba planteado Porfirio. No en trminos tales que de esa pregunta surja la induccin del universal como formacin del pensamiento sino precisamente lo que va a intentar hacer Boecio, como est indicado en el programa, es intentar dar una solucin ontognoseolgica. Ontognoseolgica quiere decir que tome algo de la dimensin ontolgica de lo real y algo de la dimensin gnoseolgica. Parte de la solucin al problema del universal debe ser construida sobre la base de estos dos mbitos de la realidad. La realidad en trminos ontolgicos y la realidad en trminos gnoseolgicos.

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En el caso de Porfirio, las informaciones que da Porfirio en este texto que acabo de comentar brevemente, que es la Isagog, como van a ver ustedes no es demasiado satisfactoria por lo menos en relacin con los problemas ontolgicos que plantea. Realmente no plantea soluciones a los problemas ontolgicos pero s sugiere una forma de pensar acerca de la cual tenemos bastante informacin antes de Porfirio y en el entorno porfiriano. Precisamente esta manera de resolver la lgica en lo real, que es dicho de otro modo una manera de resolver el problema de los universales en trminos puramente ontolgicos, es lo que va a tratar de disolver Boecio en su primer comentario y sobre todo en su segundo comentario. Vamos a hacer un poquito de recreo y vamos a seguir despus de un rato. RECREO Bueno, hay varias preguntas respecto al sistema porfiriano, preguntas que revelan las mismas inquietudes que puede revelar el problema de las Ideas en Platn y el problema de lo Uno en Plotino. En realidad yo creo que el problema del neoplatonismo sobre todo, estamos hablando de un neoplatnico como Porfirio, no es explicar por qu existe lo Uno, por qu existe lo ontolgicamente ms ptimo, sino que a partir de la existencia de lo ontolgicamente ms ptimo explicar por qu existen las ideas inferiores, se es el problema. El problema me parece que no es tanto introducir racionalidad en la demostracin de la existencia de las Ideas en el caso de Platn, o de la existencia de lo Uno que es ontolgicamente ms rico en el caso de Plotino, sino que me parece que el problema real del platonismo en general no es explicar que porque existe la realidad tiene que haber un Uno o una Idea, sino por qu, si existe la Idea, cmo se explica la existencia de la realidad a travs de la existencia de esa Idea. No parte de lo menos para demostrar lo ms, sino que toma como punto de partida la existencia de lo ms y explica por qu, existiendo lo ms, existe lo menos. Y ah empieza la teora de las relaciones entre estos y estos. Tiene que explicarse de alguna manera satisfactoria y entonces ac aparece toda esta idea de la participacin. Es obviamente radicalmente distinto del pensamiento aristotlico que parte de lo ms conocido para progresar de lo ms conocido a lo menos conocido. Es lo mismo que decir que parte de lo ontolgicamente menor para progresar hacia lo en s ms rico. En el caso del platonismo, hablo en general obviamente, en el platonismo estoy uniformando varios siglos de filosofa platnica y neoplatnica, pero me parece que un poco la estructura es no partir de lo ms conocido para nosotros y construir la realidad a partir de lo ms conocido para nosotros sino explicar la realidad emprica a la luz de la existencia de lo ontolgicamente ms rico.

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Bueno, en el primer comentario, no me voy a detener demasiado en el primer comentario porque no tengo demasiado tiempo, simplemente voy a hacer dos o tres referencias que van a mostrarnos de qu manera en el texto del primer comentario est anunciado en problema que va a hacer eclosin en el segundo comentario que, como ya les dije, es el intento de Boecio de reformular la primera pregunta de Porfirio. Ac en el texto del primer comentario Boecio ya empieza, en un texto inicial, a reformular brevemente la pregunta porfiriana y dice as: Los gneros y las especies, si existen verdaderamente, o si son slo vanas y arbitrarias imaginaciones creadas por el intelecto O sea ac ya no hay una alternativa excluyente entre existencia y formacin del pensamiento sino entre existencia y vanas y arbitrarias imaginaciones. En el pensamiento ha introducido una variante. Yo puedo pensar y conocer o puedo pensar e imaginar. Y entonces Boecio precisamente lo que hace es no uniformar en la segunda parte de la pregunta de Porfirio bajo la formulacin formaciones del pensamiento toda la alternativa a excluir, sino que la alternativa a excluir ahora va a ser una de las facultades que es la imaginacin, pero no excluye en esta proposicin que sea una formacin del pensamiento. Ac Porfirio deca: Existen o son formaciones de pensamiento . Ahora Boecio va a decir: ojo, porque formaciones del pensamiento es una expresin (eso se lo hago decir yo) que puede tener muchos orgenes. Yo puedo formar en el pensamiento a travs de un conocimiento verdadero, puedo formar con el pensamiento a travs de la actividad de la fantasa. El pensamiento, lo que va a decir ahora Boecio con esta expresin si los gneros y las especies existen verdaderamente y en eso sigue respetando a Porfirio, o si son vanas imaginaciones del intelecto. Pero no excluye que sea una formacin del pensamiento generada por algn otro tipo de facultad.

?
Existentes

Es = Realidad No es

Formulaciones del pensamiento

Vanas imgenes del intelecto

Alumno: ........ Profesor: En este texto lo que est diciendo es simplemente o existen o son creaciones de la imaginacin pero la idea de l es excluir esto pero no excluir que el universal sea algn tipo de formacin del pensamiento que no sea producto de la imaginacin. Es una formulacin que es juvenil

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e inmadura y que no est totalmente elaborada ni fundamentada pero esta formulacin est presentando una alternativa en forma excluyente. O bien existencia, o bien creacin de la imaginacin. Alumno: Y cmo aparece la posibilidad de que sea producto del pensamiento? Profesor: Bueno, ya viene. Eso viene al final del segundo comentario. Usted dice cmo aparece la posibilidad de que sea un producto del pensamiento que no sea esto? S, ya viene. Alumno: ....... Profesor: Ac simplemente lo que yo estoy haciendo ahora es mostrando cul es la primera reformulacin boeciana de la primera pregunta de Porfirio. Ac van a tener como tres o cuatro todava hasta que lleguen a la definitiva que es la que va a introducir esta posibilidad. Alumno: Ac al universal se lo trata como una fantasa o como un concepto? Profesor: Creo por lo que dice que lo trata como algo que tiene asidero en lo real. Si quiere le leo algunos textos que no pensaba leer, pero me parece que la idea de Boecio ac es ir hacia la distincin entre el conocimiento de lo que es y de lo que no es. Es la realidad, entonces existen y pueden ser conocidos por medio de una va legtima de conocimiento porque coincide este conocimiento con lo que es en la realidad. O, la otra posibilidad, existen o son vanas imaginaciones del intelecto porque es como si yo fabricara un centauro. De todos modos esto no es tampoco una formulacin que Boecio se haya quedado en ella. Las reformulaciones ms importantes son las que vienen al final. Hay una breve formulacin, eso est claro y creo que estamos todos de acuerdo, que en la primera pregunta porfiriana era existen o son formaciones del intelecto, hay una variacin, subsisten por s. Existen est usado por Porfirio en el sentido de subsisten por s. Como Boecio va a tratar de recuperar la dimensin ontolgica, no perderla, pero recuperarla entendindola de otra manera. Va a entender el universal existente de otra manera a como la existente porfiriana. Les recomiendo un artculo muy bueno mo sobre este problema que se llama, ste lo pueden leer despus de las clases, Nota sobre la tipologa ontognoseolgica del universal en el segundo comentario de Boecio a la Isagog de Porfirio. Creo que est en SIM. Lo haban metido dentro de un mdulo. Est en el cuarto piso en la biblioteca de las revistas. Est en la revista Cadernos de historia e filosofa da ciencia, 1999, pginas 55/72. El artculo est en castellano. Si alguno lo necesita se lo puedo prestar para que lo fotocopie ahora. Bueno, voy a leer algunos textos a ver si se aclara. Dice Boecio: Puesto que el alma humana es multiforme - ac aparece la idea de la multiformidad del alma humana, quiere decir que tiene varias facultades. Empieza a discriminar, a distinguir entre las facultades posibles Gracias a la facultad de los sentidos comprende las cosas que se ofrecen

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a ellos. Y partiendo de esas cosas sensibles a partir de algn tipo de especulacin conceptual el alma se prepara el camino hacia la comprensin de las cosas incorpreas. La forma de conocimiento as obtenida es ya ms segura por el conocimiento de las cosas sensibles o sea que al conocimiento tiene que agregarse lo sensible se eleva a un ms alto nivel de comprensin intelectiva que puede entrever o sea hay conocimiento a travs de los sentidos, hay conceptualizacin sobre el conocimiento a travs de los sentidos y hay eso que llama un ms alto nivel de comprensin intelectiva que bien no s qu es pero l dice lo siguiente puede entrever bajo la misma especie hombre colocada bajo la naturaleza animal pareciera que se produce un proceso de construccin del conocimiento desde el individuo pasando por la especie a los gneros. Entonces este proceso que es cognoscitivo. Dice La forma del conocimiento as obtenida es ya ms segura por el conocimiento de las cosas sensibles se eleva a un ms alto nivel de comprensin intelectiva.. Bueno, qu quiere decir este ms alto nivel de comprensin intelectiva? Aqu sucede lo siguiente, el alma puede prever bajo la misma especie hombre colocada bajo la naturaleza animal que contiene a todos los hombres singulares.

Gnero Especie Individuo Hombre

Animal Perro

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Hombre contiene a todos los hombres singulares lo mismo que animal contiene a hombre y a perro, por ejemplo. ...y alcanza a comprender percibiendo los hombres singulares la realidad incorprea de la que primero haba conocido sus partes corpreas. No se explica bien cmo se forman estos conceptos pero lo que s se explica bien es el conocimiento que va de abajo hacia arriba, que parte de los individuos y que una vez que se llega a este conocimiento conceptual lo que se verifica es la percepcin del modo como estn ordenados los individuos bajo las especies o las especies bajo los gneros. Eso es lo que me parece que est diciendo en este texto. Lo voy a leer de nuevo:

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La forma de conocimiento es ya ms segura por el conocimiento de las cosas sensibles ac est muy claro que l apuesta a un conocimiento de la realidad a partir de lo sensible se eleva a un ms alto nivel de comprensin intelectiva que puede entrever la misma especie hombre colocada bajo la naturaleza animal que contiene a los hombres singulares y alcanza a comprender, percibiendo los hombres singulares, la realidad incorprea de la que primero haba conocido sus partes corpreas. Hay una cosa que es clara. Hay un conocimiento de lo sensible hacia lo inteligible, hay una llegada hacia el nivel de lo inteligible que me ordena los grados de conocimiento posibles. Y hay una tercera cosa que es lo que l llama alcanzar a comprender, percibiendo los hombres singulares, la realidad corprea de la que primero haba conocido sus partes corpreas. O sea que hay una vuelta a decir que en ltima instancia este conocimiento [hombre] depende de ste [individuo]. No es posible entonces cuando se trata de definir la especie hombre, dice: No es posible en el texto definir como corpreo al hombre especie que los rene a todos bajo el mbito de su nombre. Realidad especie hombre e individuos reunidos bajo este nombre. ste es un pasaje de Repblica. No platnico pero hay como un retomar algunos temas de Platn. Por qu no es posible definir como corpreo al hombre especie? Porque slo con la inteligencia podemos concebirlo. As pues la inteligencia apoyndose en sus conocimientos iniciales de las cosas se sublima hacia una forma de conocimiento ms profunda e incorprea. Es una construccin del conocimiento de lo menos a lo ms. Y ac es aristotlico. Ahora, en este proceso de conocimiento, qu puede pasar? Que se pueda verificar un conocimiento verdadero que me da como resultado esto, o sea que yo puedo conocer a partir de lo sensible la especie hombre o el gnero animal, pero tambin puede suceder que el alma humana que parte de los sentidos hacia el conocimiento de estas incorporeidades pueda fantasear. Esto es lo que sucede cuando compone arbitrariamente lo que en la realidad no est compuesto. Los elementos tomados de especies diferentes. cuando por ejemplo compone caballo y hombre y crea la idea de centauro. Esta es la posibilidad que s hay que descartar. Esta posibilidad que no hay que descartar todava en este primer comentario no est muy bien explicada pero est insinuada. El alma no slo es capaz de comprender lo incorpreo a partir de lo sensible sino que tambin es capaz de crearse imgenes. As en efecto la inteligencia puede representarse la falsa especie de los centauros originada a partir de la forma de caballo y de la forma de hombre. Estas imgenes de la mente que llegan

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hasta la inteligencia a partir de este hecho sensible fueron llamadas por los griegos phantasai o sea fantasas. Ac Boecio lo que est haciendo es contraponiendo el universal conocido a partir de lo sensible con un conocimiento presuntamente verdadero pero que en rigor es falso que es la composicin de lo que la realidad no tolera unido, que es centauro. Alumno: Adems de animal existe algn otro gnero que tambin deriva igual que gnero animal del individuo? Profesor: Adems del gnero animal podra haber otros gneros para clasificar la realidad que no sea ste. Alumno: Hay individuos que pertenecen a muchos gneros? Profesor: Si usted trata de ordenar la realidad establece qu corresponde a cada gnero y qu corresponde a cada especie y de acuerdo a eso establece las pertenencias de los individuos. Yo creo que la idea de los gneros y las especies es un recurso del pensamiento para ordenar los individuos de alguna manera. Usted me pregunta si no hay otro gnero que animal. Yo digo no, podra haber otros gneros para ordenar la realidad que no sea solamente animal. Infinitos. Alumno: ........ Profesor: El problema es que Boecio est sugiriendo que hay un orden objetivo de realidades intelectuales. Pero yo no estoy tan seguro que est plantendolas como existentes anteriores, ante rem. Yo creo que son recursos del pensamiento que se van creando a medida que va avanzando el grado de abstraccin. Se van creando categoras de colocacin de la realidad segn la necesidad. l utiliza el lenguaje aristotlico pero estas son clases que estn armadas con una cierta arbitrariedad. Alumno: La clasificacin en gneros y especies, responde a la realidad o podra crearla de otra manera? Profesor: En principio parece que hay una tendencia de Boecio a armar los gneros y las especies a partir de los individuos. Lo que se dir de gneros y especies va a depender del modo como yo conozca bien o no conozca bien los individuos. Por ejemplo si quiero armar la especie hombre o el gnero animal tengo que cuidarme de no confundir la especie hombre con la especie caballo y mezclarlos. Por eso yo creo que hay un armado que tiene una suerte de convencionalidad. Yo tengo que establecer que a hombre pertenece tal cosa, a caballo pertenece tal otra. Entonces de acuerdo a eso una vez que lo he establecido no tengo que mezclar la especie hombre con caballo para que me d centauro. Hay dos aspectos que quedan que es lo que sugiere su pregunta:

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1. Qu tipo de objetividad tiene el concepto hombre o el concepto animal en cuanto resultado de conocimiento, que es una cosa. Esta pregunta estara orientada a establecer los criterios de validez del conocimiento. 2. Y otra pregunta ms relevante me parece que tiene que ver con qu tipo de realidad se atribuye a esto. Hombre y caballo, si realmente son realidades que son resultantes de conocimiento o son algo ms. Hay dos problemas ac. Uno es el del criterio de conocimiento que Boecio no me lo da. Y el otro es si hombre y animal son solamente el resultante de un proceso de conocimiento o si tienen alguna existencia objetiva ms all del proceso cognoscitivo. En el texto que yo le hay una especie de solucin elegante porque Boecio no termina de decir si esos conceptos son resultantes de un proceso cognoscitivo o son realidades con un grado de objetividad que vaya ms all. De todos modos lo que est claro es que s hay una base en la construccin del conocimiento, cuando yo conozco hombre o animal ese conocimiento debe depender de lo que suceda ac abajo. Y de lo que debo cuidar es de no mezclar cuando conozco los hombres con los caballos porque entonces me va a resultar esto [vanas imgenes] y no esto [seala el cuadro]. Alumno: En el caso de Boecio tambin es ms el gnero que la especie? Profesor: No, todava no. Todava no dije nada acerca de eso y le adelanto que no. Pero hasta ahora Boecio no se ha expedido acerca de ese problema. Alumno: Y hay alguna relacin entre gneros? Profesor: Podra haber alguna relacin. Depende de cmo yo arme los gneros. Pero en qu medida es pertinente esa relacin entre gneros a efectos de lo que dice Boecio? No es problemtico para nosotros. Podra haber. Alumno: Tendra que haber algn otro gnero ms superior al gnero animal. Profesor: Hay gneros ms generales, hay gneros menos generales y hay gneros menos, menos generales todava. Entonces s hay una relacin entre cada uno de los momentos de los gneros. En este sentido s tiene que haber, del mismo modo como hay una relacin entre animal y hombre tiene que haber una relacin entre gneros ms generales y gneros menos generales. Eso es absolutamente cierto, es as. Alumna: Cmo se definira ese gnero ltimo? Profesor: Ese gnero ltimo es aquello que es posible de ser predicado de todos los individuos que constituyen el punto de partida de mi conocimiento. Alumno: Sera el Uno?

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Profesor: No dice que sea el Uno. l habla de gneros ms generales y gneros menos generales. El gnero general se definira como aquel que puede ser predicado de todos los individuos que entran dentro de l. Alumna: ........ Profesor: no s si les puedo responder de acuerdo a lo que dice Porfirio en la Isagog respecto de si es causado o si no es causado. Yo lo que les podra decir es que aparentemente en esta cadena descendente de gneros y especies el gnero mayor no es causado por ninguna instancia anterior a l. Pero ojo, no mezclemos Porfirio con Boecio. Es otra cosa totalmente distinta. Entonces Boecio continua y ahora viene una afirmacin que s tiene que ver con nuestro proceso de reconstruccin de la reformulacin boeciana de la primera pregunta de Porfirio. Recuerdan que haba dicho que primero viene una pregunta y despus vienen otras ms? Ahora s continuo con la reconstruccin de la reformulacin boeciana. Ahora, en cuanto concierne a los gneros y las especies investigamos si ellos existen verdaderamente, si son conocidos como esencias constantes de manera de poder considerar la especie hombre como proveniente de los individuos corpreos ac s que hay una referencia clara a este proceso de conocimiento o si son el producto de un alma fantasiosa. Como cuando leemos en un verso de Horacio que un pintor quiere adjuntar una cabeza humana a un cuello equino. Eso no es ni podr ser pero puede ser representado a travs de una falaz consideracin de la mente Ac hay dos cosas importantes. Primero, una nueva formulacin de la pregunta inicial, o sea Boecio dice: ahora acerca de los gneros y las especies, si existen verdaderamente y si son conocidos... ven que la idea de la participacin del pensamiento ya no es colocada en la segunda alternativa a excluir sino que dice: existen y son conocidos o si son producto de un alma fantasiosa. La primera pregunta de Porfirio era si existen o son formaciones del pensamiento, la primera de Boecio era si existen o son vanas y arbitrarias creaciones de la imaginacin. O sea que ac la alternativa en Porfirio es si existen o son formaciones del pensamiento, la pregunta de Boecio, si existen o son producto de la imaginacin, la segunda de Boecio que acabo de leer, si existen y son conocidos o si son productos del alma fantasiosa. Obviamente, adems de esto que indicara dos cosas en este texto, la primera es una clara reformulacin de la primera pregunta de Porfirio, porque Porfirio pregunta si existen y la primera pregunta de Boecio es si existen. La segunda de Boecio es si existen y son conocidos con lo cual ha reconducido la idea de la posibilidad del universal como formacin del pensamiento, ac. O son producto del alma fantasiosa. Excluye entonces la idea del centauro como verdadero conocimiento.

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Porfirio: 1 Boecio: 2 Boecio:

Existen o son formaciones del pensamiento Existen o son vanas creaciones de la imaginacin. Existen y son conocidos o productos del alma fantasiosa.

Y la otra cosa importante que hace es precisamente es que ac el proceso de formacin del universal tiene su origen proveniente de los individuos corpreos. La ontologa del universal para Boecio en lo sucesivo va a ser investigar los individuos, no antes de los individuos. La ontologa de Boecio va a ser investigar la dimensin ontolgica, pero ya no la dimensin ontolgica de Porfirio que era la dimensin ante rem. La ontologa de Boecio va a ser la dimensin in re y la gnoseologa de Boecio va a estar incluida en la primera parte de la pregunta excluyendo en la segunda parte algo muy distinto a lo que haba excluido Porfirio. Porfirio haba excluido que el universal sea una formacin del pensamiento, Boecio no excluye eso sino que excluye que sea el producto de la imaginacin. No excluye absolutamente que sea formacin del pensamiento. Puede ser una formacin del pensamiento sobre la base de algn tipo de existencia en los individuos. Alumno: En Boecio no dijo que era post rem en lugar de in re? Profesor: Despus se torna ms aristotlico. En este texto que yo le muy bien tampoco s si lo que quiere decir. Para m que si nosotros leemos los textos anteriores que hemos ledo hoy a la luz de este ltimo texto deberamos interpretar a este Boecio del primer comentario, incluso deberamos interpretar el texto en el cual dice que si se puede entrever la misma especie hombre colocada bajo la naturaleza animal que contiene a los hombres singulares se alcanza a comprender percibiendo a los hombres singulares la realidad incorprea de la que primero haba conocido sus partes corpreas, yo creo que deberamos interpretar este texto, creo y no estoy muy seguro, en trminos aristotelizantes. Parar terminar, esta contraposicin entre el universal que me da un conocimiento de la realidad y la imagen fantasiosa que no me lo da va a generar lo que l desarrolla en el segundo comentario en el cual Boecio va a intentar mostrar que si bien la realidad no se presenta tal cual ella es ni a travs del conocimiento que nos da el universal, el verdadero conocimiento, ni a travs del falso conocimiento que es el de la fantasa, sin embargo el universal tiene una cierta legitimidad. No me da la realidad tal cual ella es pero sin embargo el universal no me da un conocimiento falso. Un poco esta es la idea que el desarrolla en el segundo comentario. En este primer comentario, para decirlo en trminos kantianos un poco anacrnicamente, lanza algunos momentos de su pensamiento posterior pero no lo desarrolla demasiado, los insina. En el segundo momento va a hacer una crtica del conocimiento, una crtica de los ndices del conocimiento a los cuales yo puedo acceder a travs del universal. En qu consiste esa crtica del conocimiento al cual yo

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puedo acceder a travs del universal? Va a consistir en afirmar como dije que no solamente la fantasa, sino tampoco el universal me da la realidad tal como ella es. Con la diferencia que mientras la fantasa falsea la realidad el universal me la da de un modo distinto pero no de un modo falso. Y por eso de lo que se trata es de tratar de potenciar un poco la idea del universal como conocimiento vlido de la realidad por ms que sea un conocimiento que no agota toda la realidad tal como ella es. Por eso digo que en el segundo comentario el Boecio crtico es un Boecio que pone lmites a nuestra posibilidad de conocer a travs del universal. Pero ponindole lmites, reitero, a nuestro conocimiento posible a travs del universal trata precisamente de mostrar en qu medida el conocimiento que el universal nos da de la realidad, a pesar de no ser un conocimiento que coincide con la realidad tal como ella es sin embargo es un conocimiento legtimo total. Bueno, hasta luego. Desgrabacin: Alejandra Furfaro.