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MARX y su concepto del hombre


por ERICH F^IOSAI

KARL MARX: Manufcritos econmico-filosficos

FONDO DE CULTURA ECONMICA


MXICO'

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Primera edicin en ingls, 1961 Primera edicin en espaol, 1962 Primera reimpresin, 1964 Segunda reimpresin, 1966 Tercera reimpresin, 1970

Traduccin de
JULIETA CAMPOS

Ttulo de la obra Marx's Concept of Man 1961, Frederick Ungar Publishing Co., Nueva York
D. R. 1962 FONDO DE CULTURA ECONMICA

Av. de la Universidad 975 - Mxico 12, D. F. Impreso en Mxico

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PREFACIO El ncleo de este volumen est constituido por una traduccin de la principal obra filosfica de Karl Marx, publicada por vez primera [en ingles] en los Estados Unidos.i Obviamente, esta publicacin es importante, aunque slo fuera porque pondr en contacto al pblico con una de las principales obras de la filosofa poshegcliana, hasta ahora desconocida en el mundo de habla inglesa [y espaola]. La filosofa de Marx, como una gran parte del pensamiento existcncialista, representa una protesta contra la enajenacin del hombre, su prdida de s mismo y su transformacin en una cosa; es un movimiento contra la deshumanizacin y automatizacin del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental. Es despiadadamente crtica de todas las "respuestas" al problema de la existencia humana que tratan de aportar soluciones por la negacin o simulacin de las dicotomas inherentes a la exis: tencia humana. La filosofa de Marx tiene sus races en la tradicin filosfica humanista de Occidente, aue va de Spinoza a Goethe y Hesel, pasando por los filsofos franceses y alemanes de la Ilustracin y cuva esencia misma es la preocimacin por el hombre y la realizacin de sus notencialidades. Para la filosofa de Marx, que ha encontrado su expresin ms articulada en los Manuscritos econmico-filosficos, el problema central es el de la existencia del individuo real, que es lo que Jiace, y cuya "naturaleza" se desarrolla v se revela en la historia. Pero, en contraste con Kierkegaard y otros, Marx contempla al hombre en toda su concrecin, como miembro de una sociedad v una clase dadas y, al mismo tiemno, como cautivo de stas. La plena realizacin de la humanidad del hombre y su emancipacin de las fuerzas sociales que lo aprisionan est 1 Una traduccin previa al ingls, hecha en la URSS, ha estado en venta en Inglaterra desde 1959.
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8 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE ligada, para Marx, al reconocimiento de estas fuerzas y al cambio social basado en este reconocimiento. 1^ filosofa de Marx es una filosofa de protesta; t's una protesta imbuida de fe en el hombre, en su capacidad para liberarse y realizar sus potencialidades. Esta fe es un rasgo del pensamiento de Marx (|ui' ha sido caracterstico de la actitud occidental (k'sde fines de la Edad Media hasta el siglo xix y que ihora es tan escasa. Por esta misma razn, para muchos lectores infectados por el espritu contempolneo de resignacin y el renacimiento de la idea del pecado original (en 'os trminos de Freud o de Niebuhr), la filosofa de Marx parecer superada, anticuada, utpica y por esta razn, cuando no por otras, rechazarn la voz de la fe en las posibilidades del hombre y de la esperanza en su capacidad para llegar a ser lo que potencialmente es. Para otros, sin embargo, la filosofa de Marx ser una fuente de nueva visin y esperanza. Creo que hacen falta la esperanza y una nueva perspectiva que trascienda los estrechos lmites del pensamiento positivista y mecanicista de las cienciaf sociales en la actualidad, si Occidente quiere salir con vida de este siglo de prueba. Si el pensamiento occidental, del siglo xiii al xix (o quizs, para ser exactos, hasta el estallido de la primera Guerra Mundial en 1914), fue un pensamiento de esperanza, una esperanza enraizada en las ideas de los profetas y el pensamiento greco-romano, los ltimos cuarenta aos han sido de un pesimismo y una desesperanza crecientes. El hombre medio busca refugio; trata de escapar de la libertad y busca seguridad en el regazo del gran Estado y la gran compaa. Si no podemos salir de esta desesperanza, es posible que an podamos sostenernos durante algn tiempo sobre la base de nuestra fuerza material pero, a la larga, la perspectiva histrica de Occidente estar condenada a la extincin fsica o espiritual. Grande como es la importancia de la filosofa marxista como fuente de visin filosfica y como antdoto contra la actitud generalizada velada o abierta-

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PREFACIO 9 mente de resignacin, hay otra razn, no menos importante, para su publicacin en este momento. El mundo se desgarra hoy entre dos ideologas rivales: la del "marxismo" y la del "capitalismo". Mientras que, en los Estados Unidos, "socialismo" es una palabra diablica e irrecomendable, lo contrario sucede en el resto del mundo. No slo Rusia y China utilizan el trmino "socialismo" para hacer atractivos sus sistemas, sino que la mayora de los pases asiticos y africanos se sienten profundamente atrados por las ideas del socialismo marxista. Para ellos, el socialismo y el marxismo son atractivos no slo por las realizaciones econmicas de Rusia y China, sino por los elementos espirituales de justicia, igualdad y universalidad inherentes al socialismo marxista (enraizado en la tradicin espiritual occidental). Aunque la verdad es que la Unin Sovitica es un sistema de capitalismo conservador de Estado y no la realizacin del socialismo marxista y aunque China niega, por los medios que emplea, esa emancipacin de la persona humana que es el fin mismo del socialismo, ambas utilizan la fuerza del pensamiento marxista para atraer a los pueblos de Asia y frica. Y cmo reaccionan la opinin pblica norteamericana y la poltica oficial? Hacemos todo por reforzar la pretensin ruso-china proclamando que su sistema es "marxista" e identificando al marxismo y el socialismo con el capitalismo de Estado sovitico y el totalitarismo chino. Enfrentando a las masas no comprometidas del mundo a la alternativa entre el "marxismo" y el "socialismo", por una parte, y el "capitalismo" por la otra (o, como suele decirse, entre la "esclavitud" V la "libertad" o la libre empresa) damos a la Unin Sovitica y a los comunistas chinos todo el apoyo posible en la batalla por el espritu de los hombres. Las alternativas para los pases subdesarrollados, cuyo desarrollo poltico ser decisivo en los prximos cien aos, no son el capitalismo o el socialismo sino el socialismo totalitario o el socialismo marxista humanista, tal como tiende a desarrollarse en distintas formas en Polonia, Yugoslavia, Egipto, Bir-

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rO- -MAliX Y s u CONCEPTO DEL HOMBRE mania, Indonesia, etctera. Occidente tiene mucho que ofrecer como lder de ese desarrollo a las antigUliH Iliciones coloniales; no slo capital y ayuda Idcnlca, sino tambin la tradicin humanista occi(.UMIIIII de 1. 1 que el socialismo marxista es la suma; la Iliuliuoii de la libertad del hombre, no slo de sino l>iit(t desarrollar sus propias potencialidades humamis, la tradicin de. la dignidad y la fraternidad Ininianas. Pero naturalmente, para ejercer esta inIkirncia y comprender las pretensiones rusas y chinas, hay que entender el pensamiento de Marx y descartar la imagen ignorante y deformada del marxismo que es corriente hoy en el pensamiento norteamericano. Espero que este libro sea un paso en esa direccin. He intentado presentar, en mi introduccin, la conepcin del hombre en Marx en forma sencilla (espcro que no simplista) porque su estilo hace que sus esciitos no sean siempre fciles de entender y confo (MI que la introduccin ayudar a la mayora de los lectores a comprender el texto de Marx. Me he abstenido de manifestar mis desacuerdos con el pensamiento de Marx, porque son pocos en lo que se relicrc a su existencialismo humanista. Existen ciertos desacuerdos respecto de sus teoras sociolgicas y econmicas, algunos de los cuales he expresado en obras anteriores.2 Se refieren, principalmente, al hecho de que Marx no percibiera la medida en que el capitalismo era capaz de modificarse a s mismo para satisfacer las necesidades econmicas de las naciones industrializadas, no previera claramente los peligros de la burocratizacin y la centralizacin ni los sistemas autoritarios que podan surgir como alternativas al socialismo. Pero como este libro slo se refiere al pensamiento filosfico c histrico de Marx, no es el lugar para analizar los puntos controvertibles de su teora econmica y poltica. La crtica a Marx es, sin embargo, algo muy dis. - 2- Cf .^"or ejeiTipTo, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, MxicOj^Fondo de Cultura Econmica, 2' edicin, 1958.

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PREFACIO 11 tinto del juicio acostumbrado, fantico o condescendiente, tan caracterstico de las opiniones actuales sobre el. Estoy convencido de que slo si entendemos el sentido real del pensamiento de Marx y podemos diferenciarlo, en consecuencia, del seudomarxismo ruso y chino, seremos capaces de entender las realidades del mundo de hoy y estaremos preparados para enfrentarnos realista y positivamente a su reto. Espero que este libro contribuya no slo a una mayor comprensin de la filosofa humanista de Marx, sino que sirva para disminuir la actitud irracional y paranoide que ve en Marx al diablo y en el socialismo un reino del diablo. Aunque los Manuscritos econmico-filosficos constituyen la parte principal de este volumen, he incluido tambin pequeos fragmentos de otros escritos filosficos de Marx para redondec\r el cuadro. El ms largo de estos apndices comprende varios testimonios acerca de la persona de Marx, que tampoco haban sido publicados antes en los Estados Unidos. He aadido esta seccin porque la persona de Marx, como sus ideas, ha sido calumniada y difamada por muchos autores; creo que una imagen ms fiel de Marx, como hombre, contribuir a destruir algunos prejuicios en relacin con sus ideas.-'' Slo me queda expresar mi clido agradecimiento a T. B. Boltomore, de la London School of Ecorly Un ejemplo burdo de lo que se ha hecho a este respecto es la reciente publicacin en los Estados Unidos de un folleto de Marx con el ttulo The World Without Jews LEl mundo sin judos]. Este ttulo, que tal como se hace aparecer, se supone puesto por el propio Marx (cuando el verdadero ttulo es La cuestin juda), parece confirmar la afirmacin, hecha en la publicidad acerca de este libro, de que Marx fue el fundador del antisemitismo nazi y sovitico. Cualquiera que lea el libro y que conozca la filosofa de Marx y su estilo literario comprender que semejante suposicin es absurda y falsa. Deforma algunas obsen'aciones crticas de Marx sobre los judos, formuladas en tono polmico en un brillante ensayo sobre el problema de la emancipacin burguesa, con el objeto de hacer esta fantstica acusacin contra Marx.

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12 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE omics, por h a b e r m e p e r m i t i d o utilizar su excelente traduccin de los Manuscritos econmico-filosficos'*^ y agradecerle t a m b i n las i m p o r t a n t e s sugestiones crticas que m e hizo despus de leer el original de mi introduccin. E. F.

Watts & Co., Londres, publicar posteriormente la traduccin completa de Bottomore de los Manuscritos econmico-filosfico'; (incluyendo las partes principalmente econmicas, que he omitido en este volumen), con su propia introduccin. Todas las referencias a los Manuscritos econmico-filosficos se hacen de acuerdo con el toxto de la traduccin de Bottomore que aparece en este volumen.

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1. LA FALSIFICACIN DE LAS CONCEPCIONES DE MARX Una de las ironas peculiares de la historia es que no haya lmites para el malentendimiento y la deformacin de las teoras, aun en una poca donde hay acceso ilimitado a las fuentes; no hay un ejemplo ms definitivo de este fenmeno que lo que ha sucedido con la teora de Karl Marx en las ltimas dcadas. Se hacen continuas referencias a Marx y al marxismo en la prensa, los discursos polticos, los libros y los artculos escritos por estudiosos de las ciencias sociales y filsofos respetables; no obsr tante, con pocas excepciones, parece que los polticos y periodistas jams han echado siquiera una mirada a una lnea escrita por Marx y que los estudiosos de las ciencias sociales se contentan con un conocimiento mnimo de Marx. Aparentemente se sienten seguros actuando como expertos en este terreno, puesto que nadie con prestigio y posicin en el reino de la investigacin social pone en cuestin sus ignorantes afirmaciones.! 1 Es triste tener que advertir, aunque no puede evitarse, que esta ignorancia y deformacin de Marx se produce ms en los Estados Unidos que en ningn otro pas occidental. Hay que mencionar, especialmente, que en los ltimos quince aos se ha producido un extraordinario renacimiento de la investigacin sobre Marx en Alemania y Francia, centrada fundamentalmente en los Manuscritos econmico-filosficos publicados en este volumen. En Alemania, los participantes en estas investigaciones son, sobre todo, telogos protestantes. Debo mencionar primero los extraordinarios Marxismusstudien, ed. de I. Fetscher, 2 vols., I. C. B. Mohr (Tubinga, 1954 y 1957). Adems, la excelente introduccin de Landshut a la edicin Kroener de los Manuscritos econmico-filosficos. Despus, las obras de Lukcs, Bloch, Popitz y otros, citados ms adelante. En los Estados Unidos se ha observado recientemente un inters lentamente creciente por la obra de Marx. Desgraciadamente, se expresa en parte en numerosos libros que deforman y falsean el tema, tales como
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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

Entro los nialcntcndimicntos que circulan no hay quizs o t r o ms difundido que la idea del "materialism o " tic Maix. Se supone que Marx crea que la prinvlf motivacin psicolgica del h o m b r e es su deseo (,1c g.iii.incias y de bienestar econmico y que su busca de las utilidades m x i m a s constituye el principal incentivo de su vida personal y de la vida de la especie h u m a n a . Como c o m p l e m e n t o de esta idea existe el supuesto, i g u a l m e n t e difundido, d e que Marx descuid la i m p o r t a n c i a del i n d i v i d u o ; de que no tena respeto ni comprensin por las necesidades espirituales del h o m b r e y que su "ideal" e r a la perThe Red Prussian, de Schwarzschild, o en libros demasiado simplistas y desorientadores como The Meaning of Communism, de Overstreet. En contraste con esto, Joseph A. Schumpeter, en su obra Capitalism, Socialism and Dentocracy (Harper & Bros., 1947) ofrece una excelente exposicin del marxismo. Cf. adems, sobre el problema del naturalismo histrico, Christianity and Communism Today (Association Press, Nueva York), de John C. Bennet. Vanse tambin las excelentes antologas (e introducciones) de Feuer (Anchor Books), Bottomore y Rubel (Watts & Co., Londres). Especficamente, sobre la concepcin marxista de Ja naturaleza humana quiero citar Human Nature: The Marxist View de Venable que, aunque enterada y objetiva, se resiente gravemente del hecho de que el autor no pudiera utilizar los Manuscritos econmico-filosficos. Cf. Tambin, para las bases filosficas del pensamiento de Marx, el libro de gran brillantez y penetracin, Reason and the Revolution (Oxford University Press, Nueva York, 1941), de H. Marcuse, y la discusin "teoras de Marx contra marxismo sovitico" en Soviet Marxism (Columbia University Press, N. Y., 1958) del mismo autor. Cf. tambin mi anlisis sobre Marx en Psicoanlisis de la sociedad contempornea (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2? ed., 1958) y mi estudio anterior de la teora de Marx en Zeitschrif fr Sozialforschung, Vol. I (Hirschfeld, Leipzig, 1932). En Francia, estas investigaciones han sido realizadas en parte por sacerdotes catlicos y en parte por filsofos, la mayora de ellos socialistas. Entre los primeros, menciono especialmente a J. Y. Calvez, La pense de Kart Marx, Ed. du Seuil, Pars, 1956; entre los ltimos a A. Kojve, Sartre y, sobre todo, las numerosas obras de H. Lefbvre.

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FALSIFICACIN DE SUS CONCEPCIONES 15 sona bien alimentada y bien vestida pero "sin alma". La crtica de la religin que hace Marx se considera idntica a la negacin de todos los valores espirituales y esto parece an ms evidente a los que suponen que creer en Dios es la condicin de toda orientacin espiritual. Esta imagen de Marx discute tambin su paraso socialista como la sede de millones de hombres sometidos a una todopoderosa burocracia estatal, que han renunciado a su libertad aunque puedan haber realizado la igualdad; estos "individuos" materialmente satisfechos han perdido su individualidad y han sido transformados en millones de robots y autmatas uniformados, conducidos por una pequea lite de lderes mejor alimentados. Baste decir por ahora que esta imagen popularizada del "materialismo" de Marx su tendencia antiespiritualista, su deseo de uniformidad y subordinacin es totalmente falsa. El fin de Marx era la emancipacin espiritual del hombre, su liberacin de las cadenas del determinismo econmico, su restitucin a su totalidad humana, el encuentro de una unidad y armona con sus semejantes y con la naturaleza. La filosofa de Marx fue, en trminos seculares y no testas, un paso nuevo y radical en la tradicin del mesianismo proftico; tendi a la plena realizacin del individualismo, el mismo fin que ha guiado al pensamiento occidental desde el Renacimiento y la Reforma hasta el siglo xix. Esta otra imagen chocar a muchos lectores por su incompatibilidad con las ideas acerca de Marx a las que han tenido acceso. Pero, antes de probarla, quiero aentuar la irona existente en el hecho de que la descripcin que se hace del propsito de Marx y del contenido de su visin del socialismo corresponda casi exactamente a la realidad de la sociedad capitalista occidental de nuestros das. La mayora de la gente es motivada por un deseo de mayores ganancias materiales, de confort y productos destinados a facilitarlo, y este deseo slo tiene un lmite: el deseo de seguridad y de evitacin de riesgos. Cada

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16 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE vez se sienten ms satisfechos con una vida regulada y manipulada, en la esfera de la produccin y del consumo, por el Estado y las grandes compaas con sus respectivas burocracias; han llegado a un grado de conformismo que ha borrado, en gran medida, toda individualidad. Son, para utilizar el trmino de Marx, "hombres mercancas" impotentes al servicio de mquinas viriles. El cuadro del capitalismo, a mediados del siglo XX, apenas se distingue de la caricatura del socialismo marxista trazada por sus oponentes. Ms sorprendente es an el hecho de que los que acusan ms duramente a Marx de "materialismo" atacan al socialismo por su falta de realismo, al no reconocer que el nico incentivo eficiente del hombre en el trabajo es su deseo de beneficios materiales. Difcilmente podra ilustrarse mejor la ilimitada capacidad del hombre para negar las contradicciones obvias con racionalizaciones, si esto le conviene. Las mismas razones que se dicen pruebas de que las ideas de Marx son incompatibles con nuestra tradicin religiosa y espiritual que se utilizan para defender nuestro sistema actual contra Marx, son empleadas al mismo tiempo, por los mismos individuos, para probar que el capitalismo corresponde a la naturaleza humana y es, por tanto, muy superior al socialismo "irrealista". Tratar de demostrar que esta interpretacin de Marx es completamente falsa; que su teora no supone que el principal motivo del hombre sea la ganancia material; que, adems, el fin mismo de Marx es liberar al hombre de la presin de las necesidades econmicas, para que pueda ser plenamente humano; que Marx se preocupa, principalmente, por la emancipacin del hombre como individuo, la superacin de la enajenacin, el restablecimiento de su capacidad para relacionarse plenamente con el hombre y la naturaleza; que la filosofa de Marx constituye un existencialismo espiritual en lenguaje laico y, por su cualidad espiritual, se opone a la prctica materialista y a la filosofa materialista, apenas disimulada.

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FALSIFICACIN DE SUS CONCEPCIONES 17 de nuestra poca. El fin de Marx, el socialismo, basado en su teora del hombre es esencialmente un mesianismo profctico en el lenguaje del siglo xix. Cmo puede ser, entonces, que la filosofa de Marx sea tan completamente malentendida y deformada hasta convertirla en su opuesto? Hay varias razones. La primera y ms obvia es la ignorancia. Parece como si se tratara de cuestiones que, por n ensearse en las universidades y no constituir tema de ningn examen, se prestan "libremente" a que todo el mundo piense, hable, escriba sobre ellas como se le antoje y sin ningn conocimiento. No hay autoridades reconocidas que puedan insistir en que se respeten los hechos y la verdad. Por eso todos se sienten con derecho a hablar de Marx sin haberlo ledo o, cuando menos, sin haber ledo lo suficiente como para tener una idea de su complejo, intrincado y sutil sistema de pensamiento. No ha contribuido a mejorar la situacin el hecho de que los Manuscritos econmicofilosficos de Marx, su principal obra filosfica donde se expone su concepcin del hombre, de la enajenacin, la emancipacin, etc., no hayan sido traducidos hasta ahora al ingls - y, por tanto, que algunas de sus ideas fueran desconocidas para el mundo de habla inglesa. Pero este hecho no basta para explicar la ignorancia que prevalece. Primero, porque el hecho de que esta obra de Marx no hubiera sido traducida antes al ingls es, de por s, tanto un sntoma como una causa de la ignorancia; segundo, porque la principal tendencia del pensamiento filosfico de Marx est suficientemente clara en los escritos previamente publicados en ingls para haber podido impedir el falseamiento que se ha producido. Otra razn descansa en el hecho de que los comunistas rusos se apropiaran la teora de Marx y trata2 La primera versin Inglesa fue publicada en 1959, en Inglaterra, por Lawrence y Wishart, Ltd., utilizando una traduccin recin publicada por las Ediciones de Lenguas Extranjeras, de Mosc. La traduccin de T. B. Bottomore utilizaba en este volumen es la primera de un estudioso occidental.

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18 MARX \ SU CNCEPI DLL HOMBRE i'aii lie (oiiveucer al mundo de que su prctica y su louiii siu;iicn las ideas de aqul. Aunque lo contrario es lo licito, Occidente acept las pretensiones de la p.()|)ii^anda y ha llegado a dar por supuesto que la posicin de Marx corresponde a la concepcin y la prictica rusas. No obstante, los comunistas rusos no son los nicos culpables de malinterpretar a Marx. Aunque el brutal desprecio de los rusos por la dignidad individual y los valores humanistas es, ciertamente, peculiar de ellos, la malinterpretacin de Marx como expositor de un materialismo econmico-hedonista ha sido compartida tambin por muchos socialistas anticomunistas y reformistas. No es difcil comprender las razones. Mientras que la teora de Marx fue una crtica del capitalismo, muchos de sus seguidores estaban tan profundamente imbuidos por el espritu del capitalismo que interpretaron el pensamiento de Marx segn las categoras econmicas y materialistas que prevalecen en el capitalismo contemporneo. En efecto, aunque los comunistas soviticos, como los socialistas reformistas, crean que eran enemigos del capitalismo, conceban el comunismo o el socialismo con el espritu del capitalismo. Para ellos, el socialismo no es una sociedad humanamente distinta del capitalismo sino, ms bien, una forma de capitalismo en la que la clase trabajadora ha alcanzado un alto nivel; es, como alguna vez observ Engels irnicamente, "la sociedad actual sin sus defectos". Hasta ahora nos hemos ocupado de las razones racionales y realistas de la deformacin de las teoras de Marx. Pero, sin duda, tambin hay razones irracionales que contribuyen a producir esa deformacin. La Rusia Sovitica ha sido considerada como la encarnacin misma de todo mal; de ah que sus ideas hayan asumido la cualidad de lo diablico. Lo mismo que en 1917, en un corto lapso, el Kaiser y los "hunos" fueron considerados como la encarnacin del mal e inclusive la msica de Mozart se convirti en parte del reino del mal, los comunistas han ocupado ahora el lugar del diablo y sus doctrinas no

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FALSIFICACIN DE SUS CiMCEPClNES W son analizadas objetivamente. La razn aducida generalmente para explicar este odio es el terror practicado, durante muchos aos, por los stalinistas. Pero hay serias razones para dudar de la sinceridad de esta explicacin; los mismos actos de terror c inhumanidad, cuando son practicados por ios franceses en Argelia, por Trujillo en Santo Domingo y por Franco en Espaa no provocan la misma indignacin moral; en realidad, apenas si provocan alguna indignacin. Adems, el cambio del sistema de terror sin lmites de Stalin al Estado polica reaccionario de Jruschov no ha recibido suficiente atencin aunque sera de esperarse que, cualquiera seriamente preocupado por la libertad humana cobrara conciencia y se sintiera satisfecho de un cambio que, aunque insuficiente, es una gran mejora sobre el terror desnudo de Stalin. Todo esto nos hace pensar si la indignacin contra Rusia se origina realmente en sentimientos morales y humanitarios o, ms bien, en el hecho de que un sistema que no reconoce la propiedad privada es considerado inhumano y amenazador. Es difcil determinar cul de los factores antes citados es ms responsable de la deformacin y malentendimientos de la filosofa de Marx. Probablemente varan en importancia y no es probable que ninguno de ellos sea el nico factor responsable.

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2. EL MATERIALISMO HISTRICO DE MARX El piimer obstculo que hay que vencer para llegar a una comprensin justa de la filosofa de Marx es el malentendimicnto del concepto de materialismo y de materialismo histrico. Los que consideran que consiste en la tesis filosfica de que el inters material del hombre, su deseo de obtener ganancias y comodidades materiales cada vez mayores, es su mayor motivacin olvidan el simple hecho de que las palabras "idealismo" y "materialismo", tal como son utilizadas por Marx y todos los dems filsofos no tienen nada que ver con las motivaciones psquicas de un nivel superior, espiritual, en oposicin a las de un nivel inferior y ms bajo. En la terminologa filosfica, el "materialismo" (o "naturalismo") se refiere a una concepcin filosfica que sostiene que la materia en movimiento es el elemento fundamental del universo. En este sentido, los filsofos prcsocrticos griegos eran "materialistas", aunque no eran en absoluto materialistas en el sentido de la palabra antes mencionado, como juicio de valor o principio tico. Se entiende, por el contrario, por idealismo una filosofa en la que no es el mundo siempre variable de los sentidos lo que constituye la realidad, sino las esencias incorpreas o ideas. El sistema de Platn es el primer sistema filosfico al que se aplic el nombre de "idealismo". Aunque Marx era, en el sentido filosfico, un materialista, en Ontologa nunca se interes realmente por esas cuestiones y apenas si las trat. Hay, sin embargo, muchas clases distintas de filosofas materialistas e idealistas y, para comprender el "materialismo" de Marx, tenemos que ir ms all de la definicin general que acabamos de dar. Marx adopt, en realidad, una posicin firme contra una forma de materialismo filosfico corriente entre numerosos pensadores progresistas (especialmente estudiosos de las ciencias naturales) de su tiempo. Este 20

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EL MATERIALISMO HISTRICO ' 21 materialismo sostena que "el" sustrato de todos los fenmenos mentales y espirituales se encontraba en la materia y los procesos materiales. En su forma ms superficial y vulgar, este tipo de materialismo sostena que los sentimientos y las ideas se explican suficientemente como resultados de procesos corporales qumicos y que "el pensamiento es al cerebro como la orina a los rones". Marx combati este tipo de materialismo "burgus" mecanicista, "ese materialismo abstracto de los naturalistas que deja a vm lado el proceso histrico" iy postul en su lugar lo que llam en los Manuscritos econmico-filosficos "el naturalismo o humanismo [que] se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora".2 Marx nunca utiliz los trminos "materialismo histrico" o "materialismo dialctico"; se refiri a su propio "mtodo dialctico" en contraste con el de Hegel y a su "base materialista", con lo que se refera simplemente a las condiciones fundamentales de la existencia humana. Este aspecto del "materialismo", el "mtodo materialista" de Marx, que distingue su concepcin de la de Hegel, supone el estudio de la vida econmica y social reales el hombre y de la influencia del modo de vida real del hombre en sus pensamientos y sentimientos. "Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alerhana, que desciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y 1 El capital, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2' cd., 1959, t. I, p. 303 n. - Vase Apndice I, p. 187.

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22 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE de los ecos de este proceso de vida." ^ O, en trminos algo dilercntes: "La filosofa de la historia de Hegel lu) es ms que la expresin filosfica del dogma cristiano-germnico respecto de la contradiccin entre el espritu y la materia. Dios y el m u n d o . . . La filosola de la historia de Hegel presupone un espritu abstracto o absoluto, que se desenvuelve de tal manera que la humanidad es slo una masa que contiene este espritu, consciente o inconscientemente. Hegel supone que una historia especulativa, esotrica, precede y est subyacente a la historia emprica. La historia de la humanidad se transforma en la historia del espritu abstracto de la humanidad, que trasciende al hombre real."'* Marx defini sucintamente su propio mtodo histrico: "El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de produccin no debe considerarse solamente en cuanto es la reproduccin de la existencia fsica de los individuos. Es ya, ms bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinada modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su produccin, tanto con lo que produce como con cl modo cmo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin." " Marx estableci claramente la diferencia entre el materialismo histrico y el materialismo contemporneo en sus tesis sobre Feucrbach: "La falla fundamental de todo cl materialismo precedente (incluyendo el de Feucrh-^ch) reside en one slo capta la cosa (Gegensand), la realidad, lo sensible, bajo ^ Marx y F. Engels. La ideologa aleinaiia, Pueblos Unin^, Montevideo, 1958, pp, 25-6. I Cursivas mas, E. F.1 ^ F:. Marx y F. Engels, La sagrada familia, Grijalbo, Mxico. " L ideologa alemana, p. 19.

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EL MATERIALISMO HISTRICO 23 la forma del objeto (Objekt) o de la contemplacin (Anichauung), no como actividad humana sensorial, como prctica; no de un modo subjetivo. De ah que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposicin al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad i"eal, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gcgenstndliche)." ^ Marx como Hegel ve al objeto en su movimiento, en su devenir y no como "objeto" esttico, que pueda ser explicado descubriendo la "causa" fsica del mismo. En contraste con Hegel, Marx estudia al hombre y la historia partiendo del hombre real y de las condiciones econmicas y sociales bajo las cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus ideas. Marx estaba tan lejos del materialismo burgus como del idealismo de Hegel, por eso poda decir justamente que su filosofa no es ni idealismo ni materialismo sino una sntesis: humanismo y naturalismo. Ahora puede apreciarse claramente por que la idea -popularizada de la naturaleza del materialismo histrico es errnea. La opinin popular supone que, en la concepcin de Marx, el motivo psicolgico ms fuerte en el hombre es ganar dinero y tener mayor comodidad material; ..si sta es la principal fuerza que acta en el hombre, contina su "interpretacin" del materialismo histrico, la clave de la comprensin de la historia es el deseo material del hombre; por eso, la clave de la explicacin de la historia es el estmago del hombre y su ambicin de satisfacciones materiales. El malentendimiento fundamental en que descansa esta interpretacin est en el supuesto de que el materialismo histrico es una teora psicolgica que se refiere a los impulsos y pasiones del hombre. Pero, en realidad, el materialismo histrico no es en absolulo una teora psicolgica; sostiene
*' La idcluga alemana, p. 633.

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

que el modo de produccin del hombre determina su pensamiento y sus deseos y no que sus principales deseos sean los de obtener la mxima ganancia material. La economa, en este contexto, se refiere no a un impulso psquico, sino al modo de produccin; no a un factor subjetivo, psicolgico, sino a un factor objetivo, econmico-sociolgico. La nica premisa cuasipsicolgica de la teora est en la suposicin de que el hombre necesita alimentos, techo, etc., y, por tanto, necesita producir; de ah que el modo de produccin, que depende de numerosos factores objetivos, acte primero, como si dijramos, y determine a las dems esferas de sus actividades. Las condiciones objetivas que determinan el modo de produccin y, por tanto, la organizacin social determinan al hombre, sus ideas y sus intereses. En realidad, la idea de que "las instituciones forman a los hombres", como deca Montesquieu, era una vieja idea; lo nuevo en Marx es su anlisis detallado de las instituciones como originadas en el modo de produccin y en las fuerzas de produccin que lo condicionan. Ciertas condiciones econmicas, como las del ca'pitalismo, producen como incentivo principal el deseo de dinercf y propiedad; otras condiciones econmicas pueden producir exactamente los deseos opuestos, como el ascetismo y el desprecio por los bienes terrenales, como sucede en muchas culturas orientales y en las primeras etapas del capitalismo.'^ JLa pasin por el dinero y la propiedad, segn Marx, est tan condicionada econmicamente como las pasiones opuestas.^ La interpretacin "materialista" o "econmica"
" "El capitalista clsico condena el consumo individual como un pecado cometido contra su funcin y anatemiza todo lo que sen 'abstenerse' de acumulacin; en cambio, el capitalista modernizado sabe va presentar la acumulacin como el falto dn la 'abstinencia' v de la renuncia a su goce individual." i El capital, F.C.E., 1959, t. I, p. 500.) " ^ He tratado de aclarar este problema en el artculo "bcr Aufgabe vmd Mclhodc cincr Analvlischcn Sozialpsvchologie" ("Sobre el mtodo y el fin de la psicologa

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EL MATERIALISMO HISTRICO 25 de la historia no tiene nada que ver con un supuesto impulso "materialista" o "econmico" como el impulso fundamental del hombre. Significa que el hombre, el hombre real y total, "los individuos realmente vivos" no las ideas producidas por estos "individuos" son el tema de la historia y de la comprensin de sus leyes. La interpretacin marxista de la historia podra llamarse una interpretacin antropolgica de la historia, si se quisiera evitar las ambigedades de los trminos "materialista" y "econmico"; es la comprensin de la historia basada en el hecho de que los hombres son "autores ,v actores de su historia".'' En realidad, una de las grandes diferencias entre Marx y la mayora de los escritores de los siglos xviil y XIX es que no considera al capitalismo como un resultado de la naturaleza humana ni la motivacin del hombre en el capitalismo como la motivacin universal del hombre. El absurdo de la opinin que sostiene que Marx consideraba el impulso por obtener social analtica"), Zeitschrift /r Sozialforschung, Vol. 1, C. L. Hirschteld, Leipzig, 1932, pp. 28-54. 9 Marx-Engels Gesamtausgabe, Marx-Engels Verlag, ed. D. Rjazanow, Berln, 1932. 1., 6, p. 179. En las citas siguientes se emplear la abreviatura MEGA. Mientras revisaba este manuscrito, me encontr una excelente interpretacin de Marx, caracterizada por un conocimiento proundo y una interpretacin genuina, de Leonard Kriegei-, "The Uses of Marx for History", en Political Science Quarterly, Vol. XXXV, 3. "Para Marx dice Krieger la sustancia comn de la historia era la actividad de los hombres 'los hombres como autores y actores de su propia historia' y esta actividad se extenda por igual a todos los niveles: modos de produccin, relacin y categoras sociales" (p.362). Sobre el supuesto carcter "materialista" de Marx, escribe Krieger: "Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razn esencialmente tica a travs de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia histrica" (p.362). (El subrayado es mo E. F.l). O ms adelante (p. 368): "No hay rasgo ms caracterstico del sistema filosfico de Marx que su reprobacin categrica del inters econmico como deormacin del hombre moral total."

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26 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE el mximo de ganancias como el motivo ms profundo del hombre se hace evidente cuando tomamos en cuenta que Marx hizo algunas declaraciones muy du cetas sobre le j impulsos humanes. Diferenci los unpulsos constantes o "lijos", "que existen en todas las circunstancias y que pueden ser modificados por las condiciones sociales slo por lo que se refiere a la forma y la direccin", y los impulsos "relativos", que "deben su origen slo a determinado tipo de organizacin social". Marx supona que el sexo y el hambre caan en la categora de los impulsos "fijos", pero nunca se le ocurri considerar el impulso por obtener el mximo de ganancias econmicas como un impulso constante^'' Pero no hacen falta estas pruebas de las ideas psicolgicas de Marx para demostrar que la opinin popular acerca del materialismo de Marx es totalmente falsa. Toda la crtica de Marx al capitalismo es, precisamente, que ha hecho del inters por el dinero y la ganancia material el motivo principal del hombre y su concepcin del socialismo es la de una sociedad en la cual este inters material dejara de ser dominante. Esto se apreciar an ms claramente cuando analicemos en detalle el concepto de Marx de la emancipacin humana y la libertad. Como subray antes, Marx parte del hombre, que hace su propia historia: "La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organizacin corprea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos entrar a examinar aqu, naturalmente, ni la contextura fsica de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los hombres se encuentran, las geolgicas, las oro-hidrogrficas, las climticas y las de otro tipo. Toda historiografa tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificacin que experimentan
10 Cf. MEGA V, p 596.

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EL MATERIALISMO HISTRICO 27 en el curso de la historia por la accin de los hombres. Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religin o por lo que se quiera. P e r o e l hombre mismo se difereiicia_de los animales a partir del momento en que comioiza _a_ producir sus_ medios_iie _vida, paso~este q'ersg-iaila condicionado por su organizaj:in corprea. Al producir^sus medios de vida~~erFrbf produce indfrectrente su propia vida material." ^ Es muy importante comprender la idea fundamental de Marx: el hojqbre puede hacer_su propia^his.toria: es su propio''crea d a r Como lo expres, muchos aos despus, en El capital: "esta historia sera ms fcil de trazar, pues, como dice Vico, la historia humana se distingue de la historia natural en que la una est hecha por el hombre y la otra no".i2 _E1_ hombre se crea a s mismo en el proceso de la historja^ El factor esencial de este proceso de autocreacin de la raza humana est en su relacin con la naturaleza. El hombre, en el principio de su historia, est ciegamente atado o encadenado a la natural-eza. En el proceso de la evolucin, tr.ansforma su relacin con la naturaleza y, por tanto, _sj:rans-_ forma a s mismo. ~ Marx se extiende ms en El capital sobre esta dependencia de la naturaleza: "Aquellos antiguos organismos sociales de produccin son extraordinariamente ms sencillos y ms claros que el mundo burgus, pero se basan, bien en el carcter rudimentario del hombre ideal, que an no se ha desprendido del cordn umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un rgimen directo de seoro y esclavitud. Estn condicionados por un bajo nivel de pi^ogreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre dentro de su proceso material de produccin de vida, y, por tanto, de unos hombres con otros y frente a la naturaleza. Esta timidez real
11 La ideologa alemana, p. 19. 12 El capital, t. I, p. 303 n.

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

se rclleja de un modo ideal en las religiones naturales y populares de los antiguos. E_l_re//e> religioso del uumdo real slo podr desapar^er"" por "siempre cuando las condiciones de la vida diaria^ lBoriosa y activa, representen para los hombres relacions^IaTas y racionales entre s y respecto a la naturaleza. La lorma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de produccin, slo se despojar de su halo mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional. Mas, para ello, la sociedad necesitar contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolucin." i's En esta exposicin, Marx habla de un elemento que tiene un papel central en su teora: el trabajo. El trabajo es el factor que constituye la mediacin entre el hombre y la naturaleza; el trabajo es el esfuerzo del hombre por regular su metabolismo xon la naturaleza. El trabajo es la- expresin de__la_vida humana y a travs del trabajo se modifica la relacin del hombre con la naturaleza: de ah que, mediante el trabajo, el hombre se modifique a s mismo. Ms adelante ahondaremos en este concepto del trabajo. Concluir esta seccin citando la formulacin ms completa hecha por Marx del concepto de materialismo histrico, escrita en 1859: "El resultado general a que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la "sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden detcrmi!' El capital, t. I, p. 44.

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EL MATERIALISMO HISTRICO 29 nadas formas de conciencia social. El jnodo de jgroduccin de la^vida material^condicina el jroceso d^ la yida^sbcai, poltica jS-Spiritual eii general. .No es'l concjngiji del JbLQmbre l que determina su se^j,, smo, por el contrario,_d_serjoci_a^jo]gue_'3eto su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta ah. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas v ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se

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M MARX y s u CONCEPTO DEL HOMBRE estn gcbLand, las condiciones materiales para su reali/.acin. A grandes rasgos, podemos designar como olas tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal 'y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana." 14 Sera til subrayar y elaborar algunas nociones especficas de esta teora. Antes que nada, el concepto de Marx del cambio histrico. ELcambio se debe a la -contradiccin entre las fuerzas de produccin (V otras condiciones objetivas) y la organizacin social existente. Cuando un modo de produccin u organizacin social obstaculiza en vez de favorecer a las fuerzas dadas de produccin la sociedad, si no quiere morir, escoger aquellas formas de produccin que correspondan a la nueva serie de fuerzas productivas y las desarrollar. La evolucin del hombre, a travs de la historia, se ha caracterizado por la lucha del hombre con la naturaleza. En un momento de la historia (y, segn Marx, en el futuro inmediato), el hombre habr desarrollado las fuentes productivas de la naturaleza en tal medida que el antagonismo entre el hombre y la naturaleza pueda resolverse eventualmente. En este momento terminar "la prehistoria del hombre" y comenzar la verdadera historia humana. ^4 "Prefacio a la Contribucin a la crtica de la economa poltica", Maix y Engels, Obras escogidas, t. I, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Mosc, 1951.

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3 . EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA, LA ESTRUCTURA SOCIAL Y EL USO DE LA FUERZA


Un problema de la mayor importancia se plantea en el fragmento citado: el de la conciencia humana. La afirmacin clave es sta: "No es la conciencia del hombre la gue determina s u " s r r Sio,."por el contrario, el ser social es_lo que determina su conciencia." Marx hizo uri explicacin ms completa, n"r"lacin con el problema de la conciencia, en La ideologa alemana: "Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actan de un determinado modo, contraen entre s estas relaciones sociales y polticas determinadas. La observacin emprica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de falsificacin, la trabazn existente ,entre la organizacin social y poltica y la produccin. La organizacin social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan representarse ante la imaginacin propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lmites, premisas y" condiciones materiales, independientes de su voluntad. "La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, 31

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n MARX Y s u CONCEPTO DEL HOMBRE de la nidalsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los pioductores de sus representaciones, de sus ideas, etccMea, pero ios hombres son reales y actuantes, tal V ccjiio se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideologa los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cmara oscura," este fenmeno responde a su proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente fsico." ^ En primer lugar, hay que advertir que Marx, como Spinoza y ms tarde Freud, crea que la mayor parte de lo que los hombres piensan conscientemente es conciencia "falsa", ideologa y racionalizacin; que las verdaderas fuentes de los actos del hombre son inconscientes. Segn Freud, se originan en los impulsos de la libido; segiin Marx, se originan en toda la organizacin social del hombre, que dirige su conciencia en determinadas direcciones y le impide que cobije conciencia de determinados hechos y cxpc* Un instrumento perfeccionado a fines de la Edad Media para reflejar, mediante espejos, una imagen de una escena sobre una superficie plana. Fue ampliamente utilizado por los artistas, para determinar las proporciones correctas de un objeto o una escena naturales. La imagen apareca invertida en el papel, aunque el empleo posterior de un lente corrigi esto. 1 La ideologa alemana, p. 25. 2 Cf. mi artculo en Zen Buddhism and Psychoanalysis, de Suzuki, Fromm y Martino, Harper and Brothers, Nueva York, 1960. Cf. tambin el siguiente texto de Marx: "El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres. Donde existe una

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EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA 33 Es importante reconocer que esta teora no pretende que las ideas o ideales no son reales ni poderosos. Marx habla de la conciencia, no de los ideales. Es precisamente la ceguera del pensamiento consciente del hombre lo que le impide tener conciencia de sus verdaderas necesidades humanas y de los ideales arraigados en ellas. Slo si la conciencia falsa se transforma en conciencia verdadera, es decir, slo si tenemos conciencia de la realidad, en vez de deformarla mediante racionalizaciones y ficciones, podemos cobrar conciencia tambin de nuestras necesidades humanas reales y verdaderas. Hay que observar tambin que, para Marx, la ciencia misma y todas las capacidades inherentes l hombre son parte de las fuerzas de produccin que interactan con las fueraas de la naturaleza. Ailn'por lo que se refiere a la influencia de las ideas en la evolucin humana, Marx no olvid de ningn modo su influencia, como lo hace suponer la vulgarizacin de su obra. Sus argtunentos no iban contra las ideas, sino contra las ideas que no estaban arraigadas en la realidad humana y social, que no eran ^para utilizar la terminologa de Hegel "una posibilidad real". Sobre todo, nunca olvid que _np_ slo las_ circunstancias hacen jal hqnibre sino que relacin, existe para m, pues el animal no se 'comporta' ante nada ni, en general, podemos decir que tenga 'comportamiento' alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, ima conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural)." (La ideologa alemana, pp. 30-1.)

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34 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE tambin el hombre hace a las circunstancias.. El siguieiile fragmento pondr en claro cuan errneo I eslilla interpretar a Marx como si hubiera atribuido al hombre, al igual que los filsofos de la Ilustracin y muchos socilogos de hoy, un papel pasivo en el proceso histrico, como si lo concibiera como el objeto pasivo de las circunstancias: "La teora materialista [en contraste con la concepcin de Marx] del cambio de las circunstancias y de la educacin olvida que tas circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella [como un todo]. "La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos slo puede concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria."^ El ltimo concepto, el de la "prctica revolucionaria", nos conduce a una de las ideas ms discutidas de la filosofa de Marx, la de la fuerza. En primer lugar, hay que observar lo peculiar que resulta que las democracias occidentales sientan tanta indignacin acerca de una teora que proclama que la sociedad puede transformarse mediante la toma del poder poltico por la fuerza. La idea de la revolucin poltica no es en absoluto una idea marxista: ha sido la idea de la sociedad burguesa durante los ltimos trescientos aos. La democracia occidental es hija de las grandes revoluciones inglesa, francesa y norteamericana; la revolucin iTisa de febrero de 1917 y la revolucin alemana de 1918 fueron clidamente acogidas por Occidente, a pesar de que hicieron uso de la fuerza. Es evidente que la indignacin 3 La ideologa alemana, p. 634. (El subrayado es mo E.F.]) Cf. tambin la famosa carta de Engels a Mehring (14 de julio de 1893) en la que declara que Marx y l "haban descuidado [al subrayar los aspectos formales de la relacin entre la estructura socioeconmica v la ideologa a estudiar] la manera y la forma en que surgen las ideologas".

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EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA 35 contra el uso de la uerza, tal como existe actualmente en el mundo occidental, depende de quin utilice la fuerza y contra quin. Toda guerra se basa en la fuerza; todo gobierno democrtico se basa en el principio de la fuerza, que permite a la mayora emplear la fuerza contra una minora, si es necesario para el mantenimiento del statu quo. La indignacin contra la fuerza es autntica slo desde un punto de vista pacifista, que sostiene que la fuerza es absolutamente mala o que, salvo en el caso de la defensa ms inmediata, su uso nunca conduce a un cambio favorable. No obstante, no basta demostrar que la idea de Marx de una revolucin violenta (de la que exclua, como posibilidades, a Inglaterra y los Estados Unidos) corresponde a la tradicin de la clase media; hay que acentuar que la teora de Marx constituy un importante adelanto en la visin de la clase media, un adelanto originado en toda su teora de la historia. Marx comprenda que la fuerza poltica no puede producir nada para lo cual no est preparado el proceso social y poltico. Por eso la fuerza, en caso necesario, slo puede dar por as decir el ltimo empujn a un desarrollo que virtualmente ya ha tenido lugar, pero no puede producir nada verdaderamente nuevo. "La violencia deca es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entraas otra nueva."** Precisamente uno de sus grandes hallazgos es que Marx trasciende la concepcin tradicional de la clase media: no crea en el poder creador de la fuerza, en la idea de que la fuei"za poltica poda crear, por s misma, un nuevo orden social. Por esta razn la fuerza, para Marx, sla-poda-tener cuando ms una importancia transitoria,-nunca el "p-apel de"iiri element permanente en la transformacin de la sociedad.

^ El capital, t. I, p. 639.

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4. LA NATURALEZA DEL HOMBRE


L LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA HUMANA

Marx no crea, como muchos socilogos y psiclogos contemporneos, que no existe una naturaleza del hombre; que el hombre, al nacer, es como una hoja de papel en blanco, sobre la que la cultura escribe su texto. En contraste con el relativismo sociolgico, Marx parti de la idea de que el hombre qua hombre es un ser reconocible y determinable; que el hombre puede definirse como hombre no slo biolgica, anatmica y fisiolgicamente sino" tambin psicolgicamente. Por supuesto, Marx no pretendi suponer nunca que la "naturaleza humana" fuera idntica a esa expresin particular de la naturaleza humana que prevaleca en la sociedad de su tiempo. Al combatir a Bentham, Marx deca: ".. .si queremos saber qu es til para un perro, tenemos que penetrar en la naturaleza del perro. Pero jams llegaremos a ella partiendo del 'principio de la utilidad'. Aplicado esto al hombre, si queremos enjuiciar con arreglo al principio de la utilidad todos los hechos, movimientos, relaciones humanas, etc., tendremos que conocer ante todo la naturaleza humana en general y luego la naturaleza humana histricamente condicionada por cada poca".! Hay que advertir tambin que esta frase de El capital, escrita por el "viejo Marx", demuestra la continuidad de la concepcin de la esencia del hombre (Wesen) sobre la cual escribi el joven Marx en los Manuscritos econmico-filosficos. No utiliz ya despus el trmino "esencia", por considerarlo abstracto y ahistrico, pero conserv claramente la nocin de esta esencia en una versin ms hlst6 rica, en la diferenciacin entre "la naturaleza humana en general" y "la naturaleza humana condicionada' histricamente en cada periodo. 1 El capital, t. I, p. 514 . 36

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 37 De acuerdo con esta distincin entre una naturaleza humana en general y la expresin especfica de la naturaleza humana en cada cultura, Marx distingue como ya lo hemos mencionado dos tipos de impulsos y apetitos humanos: los constantes y fijos, como el hambre y el instinto sexual, que son parte integrante de la naturaleza humana y slo pueden modificarse en su forma y en la direccin que adoptan en las diversas culturas y los apetitos relativos, que no son parte integrante de la naturaleza humana pero que "deben su origen a ciertas estructuras sociales y a ciertas condiciones de produccin y comunicacin".2 Marx da como ejemplo las necesidades producidas por la estructura capitalista de la sociedad. "La necesidad de dinero escribi en los Manuscritos econmico-filosficos es, pues, la necesidad real creada por la economa moderna y la nica necesidad que sta crea... Esto se demuestra subjetivamente, en parte por el hecho de que la expansin de la produccin y de las necesidades se convierte en una servidumbre ingeniosa y siempre calculadora a los apetitos inhumanos, depravados, antinaturales e imaginarios." ^ La potencialidad del hombre, para Marx, es una potencialidad dada; el hombrees, como si, dijramos, la materia prima humana que, como tal, no puede "modificarse, as como la estructura cerebral ha permanecido igual desde el alba de la historia. No obstante, el hombre vara en el curso de la historia; se desarrolla; se transforma, es el producto de la historia"; como hace la historia, es su propio producto, La'historia es la historia de la autorrealizacin del hombre; no es ms que la autocreacin del hombre a travs del proceso de su trabajo y su produccin; "el total de lo que se llama historia del mundo no es ms que la creacin del hombre por el trabajo humano y el surgimiento d e . la. naturaleza para el 2 "Heilige Familie", MEGA V, p. 359. (De la traduccin de E.F.) 3 Vase Apndice I, pp. 149-50.

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38 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE hombre, este tiene, pues, la prueba evidente e irrefu-

table de su auocreacin,

de sus propios orgenes".'^

2. LA ACTIVIDAD DEL HOMBRE

La concepcin del hombre de Marx est enraizada en el pensamiento de Hegel. Hegel parte de la idea de que apariencia y esencia no coinciden. La tarea del pensador dialctico es "distinguir el proceso esencial del aparente de la realidad y captar sus relaciones".^j O, para expresarlo de otra manera, es el jroMema de a_relacin entre la esencia y la existencia-^n el proceso de la existencia, se realiza la esencia y, al mismo tiempo, existir significa una vuelta a la esencia. "El mundo es un mundo extrao y Jalso mientras el hombre no destruye su objetividad muerta y se reconoce a s mismo y a su propia vida' 'detrs' de la forma fija de las cosas y las leyes. Cu_ando alcanza finalmente esta conciencia de s, est en el camino no slo hacia la verdad de s mismo, sino tambin de su mundo. Y con "^el reconocimiento va la accin. Tratar de poner en prctica esta verdad y de hacer al mundo lo que es esencialmente, es decir, laicalizacin de la conciencia de s del hombre." < > Para Hegel, el conocimiento no se obtiene en la situacin de separacin entre sujeto y objeto, en la que el objeto es captado como algo distinto y opuesto al que piensa. Para conocer el mundo, el hombre tiene que apropirselo. El hombre y las cosas estn en constante transicin de una existencia a otra; as, "una cosa es para s slo cuando ha afirmado (geselzt) todos sus determinados y los ha convertido en momentos de la realizacin de s mismo; est as, en medio de las condiciones variables, siempre 'volviendo a s misma'"." En este proceso ' Vase Apndice I, pp. 147-8. " > H. Marcuse, Rcason and Revoliition, Oxford Univcrsitv Press, Nueva Yoik, 1941, p. 146, ^'* Marcuse, op. cit., p. 113.
" Marcuse, op. cit., p. 142. Cf. Hegel Science and Logic, Vol. I, p. 404.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 39 el volver a s misma constituye la esencia". Esta esencia,-la unidad del ser, Ia"idehtidad a travs del cambio es, segn Hegel, un proceso en el cual "todas las cosas resuelven sus contradicciones inherentes y se revelan como resultado... La esencia es, pues, tanto histrica como ontolgica. Las potencialidades esenciales de las cosas se realizan en el mismo proceso amplio que establece su existencia. La_esenj;ia. puede 'realizar' su existencia cuandg_Jas_potenciajidades de las cosas han madurado en y a travs de las condiciones de la realidad." Hegel describe este proceso como la transicin al acto". ^ En contraste con el positivismo, p^ra Hegel "los hechos son hechos slo si se relacionan con lo que no es todava un hecho y se manifiesta no obstante en los hechos dados como una posibilidad real. O bien, losjiechos sonlo que_son slo como momentos de un proceso que conduce ms all de ellos hacia lo que no se ha realizado ajn como hecho".^ La culminacin de todo el pensamiento de Hegel es el concepto de las potencialidades inherentes a una cosa, del proceso dialctico en el que se manifiestan y la idea de que este proceso es un proceso de movimiento activo de esas potencialidades. Este acento en el proceso activo dentro del hombre ya se encuentra en el sistema tico de Spinoza. Para Spinoza, todos los afectos deban dividirse en afectos pasivos (pasiones), a travs de los cuales el hombre sufre y no tiene una idea adecuada de la realidad y afectos activos (acciones) (generosidad y fortaleza) en los que el hombre es libre y productivo. Goethe que, como Hegel, fue influido por Spinoza en varios aspectos, desarroll la idea de la productividad del hombre en un punto central de su pensamiento filosfico. Todas las culturas en decadencia se caracterizan, para l, por la tendencia a la subjetividad pura mientras que todos los periodos de progreso tratan de conocer al mundo tal como ste es, a tra\s de la " > Marcuse, op. cit, p. 149. > Marcuse, op. cit., p. 152.

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40 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE propia subjetividad pero no separndose del mundo.io Da el ejemplo del poeta: "mientras expresa slo estas pocas frases subjetivas no puede ser llamado todava un poeta, pero en cuanto sabe cmo apropiarse el mundo y expresarlo es un poeta. Entonces es inagotable y puede ser siempre nuevo, mientras que su naturaleza puramente subjetiva se ha agotado pronto y deja de tener algo que decir".^i "El hombre dice Goethe se conoce a s mismo slo en tanto que conoce el mundo; conoce al mundo slo dentro de s mismo y tiene conciencia de s mismo slo dentro del mundo. Cada nuevo objeto verdaderamente reconocido abre un nuevo rgano en nosotros mismos." ^2 Goethe dio la ms potica y vigorosa expresin de la idea de la productividad humana en su Fausto. Ni la f)osesin, ni el poder, ni la satisfaccin sensual, dice Fausto, pueden realizar el deseo del hombre de encontrarle un sentido a su vida; en todos esos casos permanece separado del todo y, por tanto, infeliz. Slo cuando es productivamente activo, puede el hombre encontrar un sentido a su vida y, aunque as goza la vida, no est aferrndose a ella codiciosamente. Ha renunciado a la codicia de tener y se realiza siendo; est colmado porque est vaco; es mucho porque tiene poco.^* Hegel elabor la expresin ms sistemtica y profunda de la idea del hombre productivo, del individuo que es l, en tanto que no es pasivo-receptivo, sino que se relaciona activamente con el mundo; que es individuo slo en este proceso de captar al mundo productivamente, hacindolo suyo. Expres esta idea en forma potica 10 Cf. la conversacin de Goethe con Eckermann, del 29 de enero de 1826. 11 Goethe, conversacin con Eckermann, el 29 de enero de 1826. (Subrayado de E.F.) 12 Citado por K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, W. Kohihammer Vcrlag, Stuttgart, 1941, p. 24. (De la tracl. de E.F.) 13 Cf. la descripcin detallada de la orientacin del carcter productivo en E. Fromm, ''CY y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960, pp. 90-113.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 41 afirmando que el sujeto que quiere dar u n contenido a la realizacin, lo hace "traducindose de la noche de la posibilidad al da del acto". Para Hegel, el desarrollo de todas las fuerzas, capacidades y potencialidades individuales es posible slo mediante la accin continua, nunca mediante la pura contemplacin o receptividad. Para Spinoza, Goethe, Hegel y Marx, el hombre vive slo en tanto que es productivo, en tantd~qe capta al mundo que est fuera de l en el acto ~ de " ^ expresar sus propias' capacidades humanas especficas y de captar al mundo con estas capacidades. En tanto que el hombre no es productivo, en l a t o que es receptivo y pasivo, no es nada, est muerto. En este proceso productivo, el hombre realiza su propia esencia, vuelve a su propia esencia, que en el lenguaje teolgico no es otra cosa que su vuelta a Dios. Para Marx, el hombre se caracteriza por "el principio del movimiento" y es significativo que cite al gran mstico Jacob Boehme en relacin con este punto.^^ El principio del movimiento no debe entenderse mecnicamente sino como un impulso, vitalidad creadora, energa; la pasin humana, pac& Marx "es la fuerza esencial dFliombre buscando enrgicamente su objeto". El concepto de la productividad, en oposicin al de receptividad, puede comprenderse ms fcilmente cuando leemos cmo lo aplicaba Marx al fenmeno del amor: "Supongamos que el hombre es hombre y que su relacin con el mundo es una relacin humana. Entonces el amor slo puede intercambiarse por amor, la confianza por la confianza, etctera... Si quieres influir en otras personas debes ser una persona que estimule e impulse realmente a otros hombres. Cada una de tus relaciones con el hombre y la naturaleza debe ser una expresin especfica, correspondiente al objeto de tu voluntad, de tu verdadera vida individual. Si amas sin evocar el amor como res14 Cf. H. Popitz, Der entfremdete Mensch (El hombre enajenado), Verlag fr Recht und Gesellschaft, A. G., Basilca, p. 119.

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42 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE puesta, es decir, si no eres capaz, mediante la manifestacin de ti mismo como hombre amante, de convertirte en persona amada, tu amor es impotente y una desgracia." is Marx expres tambin muy especficamente el significado central del amor entre j el hombre y la mujer como la relacin inmediata de i un ser humano con otro. Combatiendo el comunismo vulgar que propona la comunizacin de todas las re-' laciones sexuales, Marx escribi: "En la relacin con la mujer, como presa y sierva del placer de la comunidad, se expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s mismo; porque el secreto de esta relacin encuentra su expresin inequvoca, indudable, abierta y manifiesta en la relacin del hombre con la mufer y en la forma en que se concibe la relacin directa y natural de la especie. La relacin inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser humano es tambin la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural de la especie, la relacin del hombre con la naturaleza es directamente su relacin con el hombre y su relacin con el hombre es directamente su relacin con la naturaleza, con su propia funcin natural. As, en esta relacin se revela sensor talmente, reducida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para l en naturaleza humana. Todo el nivel de desarrollo del hombre puede determinarse a partir de esta relacin. Del carcter de esta relacin se desprende hasta dnde el hombre se ha convertido y se ha concebido como especie, como ser humano. La relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del ser humano con el ser humano. Indica, pues, hasta qu punto la conducta natural del hombre se ha hecho humana y hasta dnde su esencia humana se ha convertido en esencia natural para l, hasta dnde su naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para l. Tcimbin demuestra hasta dnde las necesidades del 15 Vase Apndice I, p. 175.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 43 hombre se han convertido en necesidades humanas y, en consecuencia, hasta qu punto la otra persona, como persona, se ha convertido en una de sus necesidades y en qu medida es en su existencia individual, al mismo tiempo, un ser social."^*' Resulta de la mayor importancia para entender la concepcin marxista de la actividad el comprender su idea de la relacin entre sujeto y objeto. Los sentidos del hombre, en tanto que son sentidos emimalcs, slo tienen un sentido limitado. "Para un hombre hambriento no existe la forma humana del alimento, sino slo su carcter abstracto de comida. Lo mismo podra existir en su forma ms grosera y es imposible determinar de qu manera esta actividad alimenticia diferira de la de los animales. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no aprecia el espectculo ms hermoso." i''' Los sentidos que el hombre tiene, por as decir, naturalmente, tienen que conformarse de acuerdo con los objetos exteriores. Cualquier objeto slo puede confirmar una de mis propias facultades. "Porque no son slo los cinco sentidos, sino tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos (desear, amar, etc.), o sea, la sensibilidad humana y el carcter humano de los sentidos los que pueden surgir mediante la existencia de su objeto, a travs de la naturaleza humanizada." ^8 Los objetos, para Marx "confirman y realizan su individualidad [la del h o m b r e ] . . . La manera en que estos objetos se convierten en suyos depende de la naturaleza del objeto y la naturaleza de la facultad correspondiente;... El carcter distintivo de cada facultad es, precisamente, su esencia caracterstica y as, tambin, el modo caracterstico de su objetivacin, de su ser viviente, objetivanrente real. ''Es, pues, no slo en el pensamiento, sino a travs de todos los sentidos como el hombre se afirma en el mundo objetivo."^" i Vase !? Vase i*^ Vase ^ < > Vase Apndice Apndice Apndice Apndice I, pp. 134-5. 1, p. 142. I, p. 142. I, p. 141.

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE Relacionndose con el mundo objetivo, a travs de sus facultades, el mundo exterior se vuelve real para el hombre y, en realidad, es slo "el amor" lo que hace al hombre creer verdaderamente en la realidad del mundo objetivo exterior.20 SujetQ, y_jobjetp no pueden separarse. "El ojo se ha convertido en ojo humano cuando su objeto se ha convertido en objeto social, humano, creado por el hombre y destinado al hombre... [Los sentidos] se relacionan con la cosa por la cosa misma, pero la cosa misma es una relacin humana objetiva para s y para el hombre y a la inversa. La necesidad y el placer han perdido, pues, su carcter egosta y la naturaleza ha perdido su mera utilidad por el hecho de que su utilizacin se ha convertido en utilizacin humana. [Slo puedo relacionarme, en efecto, de una msinera humana con una cosa cuando la cosa se relaciona con el hombre de una manera humana.]" 2a Para Marx, "el comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada,^ de la autoenajenacin hu"20 Mega, vol. III, p. 191. 21 Vase Apndice I, pp. 140-1. Esta ltima afirmacin es casi literalmente idntica a otras del budismo Zen y de Goethe. En realidad, el pensamiento de Goethe, Hegel y Marx est estrechamente relacionado con el pensamiento Zen. Todos tienen en comn la idea de que el hombre supera la escisin entre sujeto y objeto; el objeto es un objeto y, no obstante, deja de ser objeto y en este nuevo enfoque el hombre se hace uno con el objeto, aunque l y el objeto sigan siendo dos. El hombre, al relacionarse con el mundo objetivo humanamente, supera la enajenacin en s mismo. 22 Al decir "propiedad privada", tal como se utiliza aqu y en otras ocasiones, Marx no se refiere nvmca a la propiedad privada de los objetos de uso (una casa, una mesa, etc.). Marx se refiere a la propiedad de las "clases propietarias", es decir, del capitalista que, como posee los medios de produccin, puede contratar al individuo carente de propiedades para que trabaje para l, en condiciones que aqul se ve obligado a aceptar. La "propiedad privada", en el lenguaje de Marx, se refiere siempre a la propiedad privada dentro de la sociedad de clases capitalista y, en consecuencia, a una categora social e histrica;

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 45 mana y, por tanto, la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del nombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin."^ Esla^ relacin activa con el mundo objetivo es llamada por Marx "vida productiva'^ "Es la^vdlT qu cFa" vida. En el tipo de actividad vital reside todo el carcter de una especie, su carcter de especie; y la actividad libre, consciente, es el carcter de los seres humanos como especie." 24 Lo que quiere decir Marx, al referirse al "carcter de una especie" es la esencia del hombre; es lo que es universalmente humano, y lo que el hombre realiza, en el proceso de la historia, mediante su actividad productiva. Partiendo de este concepto de la realizacin del hombre, Marx llega a un nuevo concepto de la riqueza y la pobreza, diferente de la riqueza y la pobreza eri la economa poltica. "Se observar en todo esto dice Marx que, en lugar de la riqueza y la pobreza de la economa poltica, tenemos al hombre rico y la plenitud de la necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, un hombre que necesita un complejo de manifestaciones humanas de la vida y cuya propia autorrealizacin existe como necesidad interna. No slo la riqueza, sino tambin la pobreza del hombre adquiere, en una perspectiva socialista, el trmino no se refiere a objetos de uso como, por ejemplo, en una sociedad socialista.
23 Vase Apndice I, pp. 135-6. 24 Vase Apndice I, p. 111.

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46 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE un sentido humano y por tanto social. La pobreza es el vnculo pasivo que conduce al hombre a experimentar una necesidad de la mayor riqueza, la otra p>ersona. El dominio del ser objetivo en m, la expresin sensible de mi actividad vital, es la pasin que aqu se convierte en la actividad de mi ser."-" La misma idea fue expresada por Marx algunos aos antes: "La existencia de lo que amo realmente [se refiere especficamente a la libertad de prensa] es sentido por m como una necesidad, sin la cual mi esencia no puede realizarse, satisfacerse, completarse." 2c "As como la sociedad, en sus orgenes, encuentra a travs del desarrollo de la propiedad privada con su riqueza y su i>obreza (intelectual y material), los materiales necesarios para este desarrollo cultural, as la sociedad plenamente constituida produce al hombre en toda la plenitud de su ser, al hombre rico dotado de todos los sentidos, como realidad perdurable. Es slo en un contexto social cmo el subjetivismo y el objetivismo, el esplritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad dejan de ser antinomias,y dejan de existir como tales antinomias. La solucin de las contradicciones tericas es posible slo a travs de medios prcticos, mediante la energa prctica del hombre. Su resolucin no es pues, de ninguna manera, slo un problema de conocimiento, sino un problema real de la vida que la filosofa fue incapaz de resolver precisamente porque slo vea en l un problema puramente terico." 27 Correspondiente a este concepto del hombre rico es la idea de Marx de la difereijcia entre el sentido de tener y el sentido de ser. f"La propiedad privada 25 Vase Apndice I, pp. 145-6. Este concepto dialctico del hombre rico como el hombre pobre necesitado de otros es, en muchos aspectos, semejante al concepto de la pobreza expresado por Mcistcr Eckhart, en su sermn "Bienaventurados los pobres" (Mcistcr Eckhart, Irad. de R. B. Blakney, Harper and Bros., Nueva York, 1941). 2 G MEGA 1. i a, p. 184. 27 Vase Apndice I, p. 143.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 47 dice nos ha hecho tan estpidos y parciales que un objeto es slo nuestno cuaiado lo poseemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es directainenie comido, bebido, usaao como vestido, habitado, etc., es decir, utilizado de alguna manera, aunque la propiedad privada misma slo concibe estas diversas formas de posesin como medios de vida y la vida para la cual sirven como medios es la vida de La propiedad privada: trabajo y creacin de capital. As, todos los sentidos fsicos e intelectuales han sido sustituidos por la simple enajenacin de todos estos sentidos: el sentido de tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para poder dar origen a toda su riqueza interior."-^ Marx reconoca que la ciencia de la economa capitalista, a pesar de su apariencia mundana y de busca del placer "es una verdadera ciencia moral, la ms moral de todas las ciencias. Su tesis principal es la renuncia a la vida y a las necesidades humanas. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, acudas al teatro, a los bailes o ai caf y cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., ms podrs ahorrar y jnayor ser tu tesoro que ni la polilla ni la herrumbre deteriorarn: el propio capital. A medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrs ms, ms enajenada estar tu vida y ms economizars de tu propio ser enajenado. Todo lo que el economista te quia en forma de vida y de huma-( nidad, te lo devuelve en forma de dinero y de riqueza. Y todo lo que no puedes hacer, tu dinero puede hacerlo por ti; puede comer, beber, ir al baile y al teatro. Puede adquirir arte, conocimientos, tesoros histricos, poder poltico; puede viajar. Puede adquirir todas esas cosas para ti, puede comprarlo todo; es la verdadera opulencia. Pero, aunque puede hacer todo esto, slo desea crearse a s mismo y comprarse a s mismo, porque todo lo dems le est sometido. Cuando se posee al amo, tambin se posee
2 Vase Apndice I, p. 140.

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48 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE al criado y no hace falta el criado del amo. As, todas las pasiones y actividades deben sumergirse en la avaricia. El trabajador debe tener justamente lo que necesita para que desee vivir y debe querer vivir slo para tenerlo."^ El fin de la sociedad, para Marx, no es la produccin de cosas tiles como un fin en s. Se olvida fcilmente, dice, "que la produccin de demasiadas cosas tiles da corito resultado demasiados honibires intiles." ^^ Las contradicciones entre la prodigalidad y la economa, el lujo y la abstinencia, la riqueza y la pobreza, slo son aparentes porque la verdad es que todas estas antinomias son equivalentes. Es particularmente importante entender esta postura de Marx en la actualidad cuando los comunistas y la mayora de los partidos socialistas, con algunas excepciones notables como los de la India, los birmanos y algunos socialistas europeos y norteamericanos han aceptado el principio que constituye la base de todos los sistemas capitalistas, es decir, que la produccin y el consumo mximos son los fines incuestionables de la sociedad. No hay que confundir, por*supuesto, el fin de superar la pobreza abismal que interfiere cOn una vida digna con el fin de un consumo siempre creciente, que se ha convertido en el valor supremo del capitalismo y del jruschovismo. J posicin de Marx estaba claramente del lado de la conquista de la pobreza e, igualmente, contra el consumo como fin supremo. La independencia y la libertad, para Marx, se basan en el acto de autocreacin. "Un ser no se considera independiente si no es dueo de s mismo y slo es dueo de s mismo cuando su existencia se debe a s mismo. Un hombre que vive del favor de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo totalmente del favor de otra persona cuando le debo no slo la conservacin de mi vida sino tambin su creacin; cuando esa persona es su fuente. Mi vida tiene nece2 Vase Apndice I, pp. 152-3. 30 Vase Apndice I, p. 153.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 49 sariamente esa causa fuera de s misma si no es mi propia creacin." ^1 O, como dice Marx, el hombre es independiente solo ".. .si afirma su individualidad como hombre total en cada una de sus relaciones con el mundo, al ver, or, oler, saborear, sentir, pensar, desear, amar; en resumen, si afirma y expresa todos los rganos de su individualidad", si no slo es libre de sino libre para. Para Marx, el fin del socialismo era la emancipa-' cin del hombre y la emancipacin del hombre era lo mismo que su autorrealizacin en el proceso de la relacin y la unidalt productiva con el hombre y la naturaleza. El fin del socialismo era el desarrollo de la personalidad individual. Lo que Marx habra pensado de un sistema como el comunismo sovitico est muy claramente expresado en una definicin de lo que l llam "comunismo vulgar" y que se refera a ciertas ideas y prcticas comunistas de su tiempo. Este comunismo vulgar "aparece en una doble forma; el dominio de la propiedad material es tan grande que tiende a destruir todo lo que no es susceptible de ser posedo por todos como propiedad privada. Quiere eliminar el talento, etc., por la fuerza. La posesin fsica inmediata le parece la nica meta de la vida y la existencia. El papel del trabajador no es abolido, sino que se extiende a todos los hombres. La relacin de la propiedad privada sigue siendo la relacin de la comunidad con el mundo de las cosas. Finalmente, esta tendencia a oponer la propiedad privada general a la propiedad privada se expresa en una forma animal: el matrimonio (que es, indudablemente, una forma de propiedad privada exclusiva) es contrapuesto a la comimid^ddifiyas mujeres,32 en la que las mujeres se convi^ft^ep^^^^edad comunal y comn. Puede decirce ^life' esta icjea^-^e la comunidad de las mujeres, es}el secreto abierto 3 1 Vase Apndice I, p. 146. 32 Marx se refiere a la especulacin, ^entre^^t^eros! pensadores comunistas excntricos de su tiempo" qe*p^sabaii que, si todo es propiedad comn\ tambin debenlerlo las; mujeres.

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50 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE de este comunismo vulgar e irreflexivo. As como las mujeres han de pasar del matrimonio a la prostitucin universal, todo el mundo de la riqueza (es decir, el ser objetivo del hombre) ha de pasar de la relacin de matrimonio exclusivo con el propietario privado a la relacin de prostitucin universal con la comunidad. Este comunismo, que niega la personalidad del hombre en todas las esteras, es simplemente la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin. La envidia universal, implantndose como fuerza, es slo una forma disfrazada de codicia y que se establece y se satisface de otra manera. Los pensamientos de toda propiedad privada individual se dirigen, al menos, contra toda propiedad privada ms rica, en forma de envidia y deseo de reducir todo a un nivel comn ; de tal modo que esta envidia y nivelacin constituyen, de hecho, la esencia de la competencia. El comunismo vulgar es slo la culminacin de esta envidia y nivelacin sobre la base de un mnimo preconcebido. Cuan poco esta abolicin de la propiedad privada representa una apropiacin genuina se demuestra en la negacin abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilizacin y la regresin a la simplicidad antinatural del individuo pobre y sin necesidades, que no slo no ha superado la propiedad privada sino que ni siquiera la ha alcanzado. La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de igualdad de salarios, pagados por el capital comunal, por la comunidad como capitalista universal. Los dos aspectos de esta relacin se elevan a una supuesta universalidad; el trabajo como condicin de todos y el capital como universalidad y fuerza reconocidos de la comunidad.""'''^ Tid^ la concepcin de Marx de la autorrealizacin del hombre puede entenderse plenamente slo en relacin con su concepto del trabajo. Antes que nada, hay que observar que el trabajo y el capital no eran en absoluto para Marx nicamente categoras econcmicas; eran categoras antropolgicas, imbuidas de a.3 Vase Apndice I, pp. 133-4.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 51 un juicio de valor enraizado en su postura humanista. El capital, que es lo que se acumula, representa el pasado; el trabajo, por otra parte, es o debe ser cuando sea libre, la expresin de la vida. "En la so- \ ciedad burguesa dice Marx en el Manifiesto Comu-' nista .. .el pasado domina al presente. En la sociedad comunista el presente domina al pasado. En la | sociedad burguesa, el capital es independiente y tiene individualidad, mientras que la persona viva es dependiente y no tiene individualidad." Aqu tambin sigue Marx al pensamiento de Hegel, que entenda el trabajo como "el acto de la autocreacin del hombre". El trabajo, para Marx, es una actividad no una mercanca. Marx llam originalmente a la funcin del hombre "actividad personal", no trabajo, y habl de la "abolicin del trabajo" como fin del socialismo. Despus, cuando hizo la diferencia entre trabajo libre y trabajo enajenado, utiliz el trmino "emancipacin del trabajo". "El trabajo es, en primer trmino, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que ste realiza, regula y controla mediante su propia accin su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en accin las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la manO, para de ese modo asimilarse, bajo una forma til para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo acta sobre la naturaleza exterior a l y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en l y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina^ Aqu, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de tipo animal. Detrs de la fase en que cl obrero se presenta en el mercado de mercancas como vendedor de su propia fuerza de trabajo, aparece, en un fondo prehistrico, la fase en que el trabajo humano no se ha desprendido an de su primera forma instintiva. Aqu, par-

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52 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE timos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construccin de los panales de las abejas podra avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construccin, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso exista ya en la mente del obrero; es'decir, un resultado que tena ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que l sabe que rige como una ley las modalidades de su actuacin y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditacin no constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajeindo, adems de esforzar los rganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin a que llamamos atencin, atencin que deber ser tanto ms reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carcter o por su ejecucin, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute de l el obrero como de un juego de sus fuerzas fsicas y espirituales."^ / El trabajo es la autoexpresin del hombre, una ' expresin de sus facultades fsicas y mentales individuales. En este proceso de actividad genuina, el hombre se desarrolla, se vuelve l mismo; el trabajo no es slo un medio para lograr un fin el producto, sino vm fin en s, la expresin significativa de la energa humana; por eso el trabajo es susceptible/ de ser gozado. La crtica principal de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribucin de la riqueza; es la perversin del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido, que transforma al hombre en un S4 El capital, t. I, pp. 130-1.

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LA NATURALEZA DEL HOMBRE 53 "monstruo tullido". El concepto del trabajo de Marx, como expresin de la individualidad del hombre, se expresa sucintamente en su visin de la abolicin completa de la sumersin del hombre en una sola ocupacin durante toda su vida. Como el fn del desarrollo humano es el del desarrollo del hombre total, universal, el hombre tiene que emanciparse de la influencia paralizadora de la especializacin. En todas las sociedades anteriores, escribe Marx, el hombre ha sido "cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos." ^ No hay mayor malentendimiento o malinterpretacin de Marx que aquella que se encuentra, implcita o explcitamente, en el pensamiento de los comunistas soviticos, los socialistas reformistas y los opositores capitalistas delNSOcialismo por igual, todos los cuales suponen que Marx slo quera el mejoramiento econmico de la clase trabajadora y que quera abolir la propiedad privada para que el obrero pudiera poseer lo que aliora tiene el capitalista. La verdad es que, para Marx, la situacin de un trabajador en una fbrica "socialista" rusa, una fbrica britnica propiedad del Estado o una fbrica norteamericana tal como la General Motors equivaldra esencialmente a lo mismo. Esto lo expresa Marx muy claramente en lo que sigue: "Un aumento de salarios obligado (independientemente de otras dificultades y, especialmente, de que 35 La ideologa alemana, p. 33.

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54 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE esa anomala slo podra mantenerse por la fuerza) no sera ms que una mejor remuneracin de los esclavos y no devolvera, ni al trabajador ni a su trabajo, su significado y su valor humanos. "Aun la igualdad de ingresos que quiere Proudhon slo modiicara la relacin del trabajador de hoy con su trabajo en una relacin de todos los hombres con el trabajo. La sociedad sera concebida entonces como un capitalista en abstracto."-'"' El tema central de Marx es la transformacin del trabajo sin sentido, enajenado, en un trabajo productivo, libre, no el mejor pago de un trabajo enajenado por un capitalismo privado o un capitalismo "abstracto" de Estado.

Vase Apndice I, p. 116.

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5. LA ENAJENACIN El concepto del hombre activo, productivo, que capta y abarca al mundo objetivo con sus propias facultades no puede ser plenamente comprendido sin el concepto de la negacin de la productividad: la enajen,acin. Para Marx, la historia de la humanidad es una historia del desarrollo creciente del hombre y, al mismo tiempo, de su creciente enajenacin. Su concepto del socialismo es la ernancipacin de la enajenacin, la vuelta del hombre a s_ rnismo, su autorrcalizacin. La enajenacin (o "extraamiento") significa, para Marx, que el hombre no se experimenta a s mismo como el factor activo en su captacin jiel mundo, sino que el mundo (la naturaleza, los dems-y el mismo) permanece ajeno a_l., Estn por encima y en contra suya como objetos, aunque puedan ser objetos de su propia creacin. La enajenacin es, esencialmente, experimentar al mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto. Todo el concepto de la enajenacin encontr su primera expresin en el pensamiento occidental en el concepto de idolatra del Antiguo Testamento.^ La esencia de lo que los ..profetas llaman "idolatra" no es que el hombre adore a muchos dioses en vez de a uno solo. Es que los dolos son obras de la mano del hombre, son cosas y el hombre se postra y adora a las cosas: adora lo que l mismo ha creado. Al hacerlo, se transforma en cosa. Transfiere a las cosas
1 La relacin entre enaienacin e idolatra ha sido subrayada tambin por Paul Tillich en Der Mensch im Christentum und im Marxismtis, Dusseldorf, 1953, p. 14. Tillich seala tambin en otra'conferencia, "Protesantische Vision", qnc el concepto de enajenacin se encuentra tambin, sustancialmente, en el pensamiento agustiniano. l.owUli ha advertido, por su parte, que lo ciue Marx combate no son los dioses, sino los dolos (cf. Von Hegel zii Nietz'iche, p. 378).
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56 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE de su creacin los atributos de su propia vida y en lugar de reconocerse a s mismo como la persona creadora, est en contacto consigo mismo slo a travs del culto al dolo. Se ha vuelto extrao a sus propias fuerzas vitales, a la riqueza de sus propias potencialidades y est en contacto consigo mismo slo indirectamente, como sumisin a la vida congelada en los dolos.2 La muerte y el vaco del dolo se expresan en el Viejo Testamento: "Tienen ojos y no ven, tienen odos y no oyen", etc. Cuanto ms transfiere el hombre sus propias facultades a los dolos ms pobre se vuelve y ms dependiente de los dolos, para que stos le permitan recuperar una parte pequea de lo que originalmente le corresponda. Los dolos pueden ser una figura que represente a la divinidad, el Estado, la Iglesia, una persona, objetos posedos. La idolatra vara sus objetos; no se encuentra de ninguna manera, nicamente, en aquellas formas en las que el dolo tiene un pretendido sentido religioso. La idolatra es siempre el culto de algo en lo que el hombre ha colocado sus propias facultades creadoras y a lo que despus se somete, en vez de reconocerse a s mismo en su acto creador. Etitre las diversas formas de enajenacin, la ms frecuente es la enajenacin en el lenguaje. Si expreso un sentimiento con una palabra, si digo, por ejemplo, "Te amo", la palabra indica la realidad que existe dentro de m, la fuerza de mi amor. La palabra "amo" es un smbolo del hecho amor, pero tan pronto como se pro2 sta es tambin, por cierto, la psicologa del fantico. Est vaco, muerto, deprimido i>ero para compensar el estado de depresin y muerte interior, escoge un dolo, ya sea el Estado, xm partido, una idea, la Iglesia o Dios. Convierte a este dolo en lo absoluto y se somete a l totalmente. Al hacerlo, su vida cobra sentido y encuentra un estmulo en la sumisin al dolo escogido. Su entusiasmo no surge, sin embargo, del goce en la relacin productiva; es un entusiasmo intenso pero fro, construido sobre la muerte interior o, si se quiere expresarlo simblicamente, es "hielo ardiente".

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LA ENAJENACIN 57 nuncia tiende a asumir una vida propia, se convierte en realidad. Me hago la ilusin de que el pronunciar la palabra equivale a la experiencia y pronto digo la palabra y no siento nada, salvo la idea de amor que la palabra expresa. La enajenacin del lenguaje demuestra la gran complejidad de la enajenacin. El lenguaje es una de las ms preciosas realizaciones humanas: evitar la enajenacin dejando de hablar sera tonto y, sin embargo, hay que tener en cuenta siempre el peligro de la palabra hablada, que amenaza con sustituir a la experiencia vivida. Lo mismo es vlido para todas las dems realizaciones del hombre; las ideas, el arte, cualquier clase de objetos fabricados por el hombre. Son creaciones del hombre; son auxiliares valiosos para la vida y, no obstante, cada uno de ellos constituye tambin una trampa, una tentacin de confundir la vida con las cosas, la experiencia con los artefactos, el sentimiento con la renuncia y la sumisin. Los pensadores de los siglos xviii y xix criticaban a su poca por su creciente rigidez, vaco y muerte. En el pensamiento de Goethe fue piedra angular el mismo concepto de la productividad que es central en Spinoza, lo mismo que en Hegel y Marx. "Lo divino dice es efectivo en lo que est vivo, pero no en lo que est muerto. Es lo que est en movimiento y en desarrollo, pero no lo que est concluido y rgido. Por eso la razn, en su tendencia hacia lo divino, se ocupa slo de lo que se mueve, de lo que est vivo, mientras que el intelecto se ocupa de lo que est concluido y rgido, para utilizarlo." ^ Encontramos crticas semejantes en Schiller y Fichte y en Hegel y Marx, quien hace una crtica general de que, en su poca, "la verdad carezca de pasin y la pasin de verdad".^ Esencialmente, toda la filosofa existencialista desde Kierkegaard es, como dice Paul Tillich, "un mo3 Conversacin de Eckcrmann con Goethe, 18 de febrero de 1829, publicada en Leipzig, 1894, p. 47. (Traduccin de E. F.) < El 18 Brunianio de Litis Bonaparte.

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vimiento de rebelin con ms de cien aos de vida contra la deshumanizacin del hombre en la sociedad industrial". En realidad, el concepto de enajenacin es, en lenguaje no testa lo que, en trminos testas, podra llamarse "pecado": la cesin que hace el hombre de s mismo, de Dios dentro de s mismo. El pensador que acu eLtoncepto de enajenacin fue Hegel. Para l, la historia del hombre era, al mismo tiempo, la historia de la enajenacin del hombre (Entfremdung). "Lo que busca realmente el espritu escribi en la Filosofa de la Historia, es la realizacin de su idea; pero, al hacerlo, esconde ese fin a su propia visin y siente orgullo y satisfaccin en esta enajenacin de su propia esencia." Para Marx, como para Hegel, el concepto de enajenacin se basa en la distincin entre existencia y esencia, en el hecho de que la existencia del hombre est enajenada de su esencia; que, en realidad, no es lo que potencialmcnte es o, para decirlo de otra manera, que no es lo que debiera ser y debe ser lo quejgo;: dra ser^ *" Para Marx, el proceso de la enajenacjrL_se cx"presa en el trabajo y en la divisin del trabajo. E h trabajo es, para l, la relacin activa del hornbre con la naturaleza, la creacin de un mundo nuevo, incluyendo la creacin del hombre^mismoi (La actividad intelectual es siempre por supuesto, para Marx, trabajo, lo mismo que la actividad manual o artstica.) Pero, a medida que la propiedad privada y la divisin del trabajo se desarrollan, el trabajo pierde su carcter de expresin de las facultades del hombre; el trabajo y sus productos asumen una existencia separada del hombre, "su voluntad y su planeacin.j"El objeto producido'por el trabajo, su producto, se opone ahora a l como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa fsica; este producto es una objetivacin del traG The Phylosophy of History, trad. de J. Sibree, The Colonial Press, Nueva York, 1899.

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LA ENAJENACIN 59 bajo." o El trabajo est enajenado porque ha dejado de ser parte de la naturaleza del trabajador y "en consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensacin de malestar ms que de bienestar, no desarrolla libremente sus energas mentales y fsicas, sino que se encuentra fsicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador slo se siente a sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incmodo".^ As, en el acto de la produccin la relacin del trabajador con su propia actividad se experimenta "como algo ajeno y que no le pertenece, la actividad como sufrimiento (pasividad), la fuerza como debilidad, la creacin como castracin".^ Mientras que el hombre se enajena as de s mismo, el producto del trabajo se convierte en un "objeto ajeno que lo domina. Esta relacin es, al mismo tiempo, la relacin con el mundo sensorial externo, con los objetos naturales, como mundo ajeno y hostir'. Marx subraya dos puntos: 1) en el proceso del trabajo, y especialmente del trabajo en las condiciones del capitalismo, el hombre se enajena de sus propias facultades creadoras y 2) los objetos de su trabajo se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo, se convierten en fuerzas independientes del productor. "El obrero existe para el proceso de produccin y no ste para el obrero." ^0 En este punto est muy difundida una mala interpretacin de Marx, aun entre los socialistas. Se cree que Marx hablaba sobre todo de la explotacin econmica del trabajador y del hecho de que su participacin en el producto no fuera tan grande como debiera o de que el producto deba pertenecerle, en vez de al capitalista. Pero, como ya lo he demostrado, el Estado como capitalista, como en la Unin Sovitica, no habra sido mejor acogido por Marx o Vase Apndice I, p. 105. " Vase Apndice I, p. 108. 8 Vase Apndice I, p. 109. o Vase Apndice I, p. 109. 10 El capital, t. I, p. 410.

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60 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE que el capitalista privado. Lo que le preocupa esencialmente no es la igualacin del ingreso. Le preocupa la liberacin del hombre de un tipo de trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo convierte en esclavo de las cosas. Como Kierkegaard, se preocupaba por la salvacin del individuo y su crtica de la sociedad capitalista se dirige no a su mtodo de distribucin del ingreso, sino a su modo de produccin, su destruccin de la individualidad y su esclavizacin del hombre, no por el capitalista, sino la esclavizacin del hombre trabajador y capitalista por las cosas y las circunstancias de su propia creacin. Marx va an ms lejos. En el trabajo_no enajenado, el hombre no slo se realiza como individuo sino'tambin como especie. Para Marx, como para Hegel y otros muchos pensadores de la Jlustracin, cada individuo representaba a la especie, es decir, a la humanidad como un tqdpj la universalidad del hombre; el desarrollo del hombre conduce al desenvolvimiento de toda__su humanidad. En el proceso del trabajo "no se reproduce ya slo intelectualmente, como en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que l ha construido. Al mismo tiempo que el trabajo enajenado arrebata al hombre el objeto de su produccin, tambin le arrebata su vida corno especie, su objetividad real com~o especie y transforma su ventaja sobre los animales en una desventaja, en tanto que su cuerpo inorgnico, la naturaleza, le es arrebatada. As como el trabajo enajenado transforma la actividad libre y autodirigida en un medio, transforma la vida del hombre como especie en un medio de la existencia fsica. La conciencia, que el hombre tiene de su especie, se transforma mediante la enajenacin de modo que la vida de la especie se convierte en slo un medio para l."ii Como antes indiqu, Marx supona que la enajenacin del trabajo, aunque existente a lo largo de 11 Vase Apndice 1, p. 112.

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LA ENAJENACIN 61 toda la historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la ms enajenada. Este supuesto se basaba en la idea de que el trabajador, al no participar en la direccin del trabajo, al ser "empleado" como parte de las mquinas a las que sirve, se transforma en una cosa por su dependencia del capital. De ah que, segn Marx, "la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada, de la servidumbre, tome la forma poltica de la emancipacin de tos trabajadores; no en el sentido de que slo se trate de la emancipacin de stos, sino porque esta emancipacin incluye la emancipacin de la humanidad entera. Porque toda la servidumbre humana est implcita en la relacin del trabajador con la produccin y todos los tipos de servidumbre slo son modificaciones o consecuencias de esta relacin".i2 Hay que subrayar, adems, que el fin de Marx no se limita a la emancipacin de la clase trabajadora, sino que tiende a la emancipacin del ser humano a travs de la restitucin de la actividad enajenada, es decir, de la actividad libre de todos los hombres y a una sociedad en la que el hombre, y no la produccin de cosas, sea el fin, en la que el hombre deje de ser "un monftruo paraltico para convertirse en im ser humano plenamente desarrollado". El concepto de Marx del producto enajenado del trabajo se expresa en uno de los temas ms fimdamentales desarrollados en El capital, en lo que l llama "el fetichismo de la mercanca". La produccin capitalista transforma las relaciones de los individuos en cualidades de las cosas mismas y esta transformacin constituye la naturaleza de la mercanca en la produccin capitalista. "Y forzosamente tiene que ser as, en un rgimen de produccin en que el obrero existe para las necesidades de explotacin de los valores ya creados, en vez de existir la riqueza material para las necesiaades del desarrollo del obrero. As como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su propio cerebro, en la producs Vase Apndice I, pp. 116-7.

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62 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE cin capitalista le vemos esclavizado por los productos de su propio brazo." i^ "La maquinaria se adapta a la debilidad del ser humano, para convertir al dbil ser humano en una mquina." ^^ La enajenacin del trabajo en la produccin del hombre es mucho mayor que cuando la produccin era artesanal y de manufactura. "En la manufactura y en la industria manual, el obrero se sirve de la herramienta: en la fbrica, sirve a la mquina. All, los movimientos del instrumento de trabajo parten de l; aqu, es l quien tiene que seguir sus movimientos. En la manufactura, los obreros son otros tantos miembros de un mecanismo vivo. En la fbrica existe por encima de ellos un mecanismo muerto, al que se les incorpora como apndices vivos".i Es de la mayor importancia para la comprensin de Marx advertir cmo el concepto de la enajenacin era y sigui siendo el punto central del pensamiento del joven Marx, que escribi los Manuscritos econmicofilosficos, y del "viejo" Marx que escribi El capital. Aparte de los ejemplos que ya hemos dado, los siguientes pasajes, uno de los Manuscritos y otro de El capital, manifiestan claramente esta continuidad: "Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa fsica; este producto es una objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es, al mismo tiempo, su objetivacin. La realizacin del trabajo aparece en la esfera de la economa poltica como una invalidacin del trabajador, la objetivacin como una prdida y como servidumbre al objeto y la apropiacin como enajenacin." ^f' Esto es lo que escribi Marx en El capital: "Dentro del sistema capitalista, todos los mtodos encami13 1* -"' i""' El capital, t. I, Vase Apndice El capital, t. I, Vase Apndice p. 254. I, p. 151. p. 349. I, p. 105.

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LA ENAJENACIN 63 nados a intensificar la pieza productiva social se realizan a expensas del obrero individual; todos los medios enderezados al desarrollo de la produccin se truecan en medios de explotacin y esclavizamiento del productor, mutilan al obrero convirtindolo en un hombre fragmentario, lo rebajan a la categora de apndice de la mquina, con la tortura de su trabajo destruyen el contenido de ste, le enajenan las potencias espirituales del proceso del trabajo en la medida en que a ste se incorpora la ciencia como potencia independiente." i7 El papel de la propiedad privada (no, por su-' puesto, como propiedad de los objetos de uso, sino como capital que alquila trabajo) ya haba sido claramente percibido por el joven Marx en su funcin, enajenante: "La propiedad privada escribi es, pues, el producto, el resultado necesario, del trabajo enajenado, de la relacin externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. La propiedad privada se deriva, as, del anlisis del concepto del trabajo enajenado; es decir, el hombre enajenado, el trabajo enajenado, la vida enajenada y el hombre separado." 8 No es slo que el mundo de las cosas domine al hombre sino tambin que las circunstancias sociales y polticas que ste crea se aduean de l. ".. .esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior."!^. El hombre"^ enajenado que cree haberse convertido en amo de la naturaleza, se ha convertido en esclavo de las cosas y las circunstancias, en apndice impotente de un mundo que es, al mismo tiempo, la expresin congelada de sus propias facultades. Para Marx, la enajenacin en el proceso del tra17 El capital, i. 1, p. 547. 18 Vase Apndice I, p. 115. 19 La ideologa alemana, p. 33.

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64 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE bajo, del producto del trabajo y de las circunstancias, est inseparablemente relacionada con la enajenacin de uno mismo, de nuestros semejantes y de la naturaleza./ "Una consecuencia directa de la enajenacin del hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital y de su vida como especie es que el hombre se enajena de los dems hombres. Cuando el hombre se confronta a s mismo, tambin confronta a otros hombres. Lo que es cierto de la relacin del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo tambin lo es de su relacin con los dems hombres, con el trabajo de stos y con los objetos de su trabajo. En general, la afirmacin de que el hombre se enajena de su vida como especie significa que cada hombre est enajenado en relacin con los otros y que cada uno de los otros est, a su vez, enajenado de la vida humana."-" El hombre enajenado no slo est enajenado en relacin con los dems hombres; est enajenado de lai esencia de la humanidad, de su "ser como especie",) tanto en sus cualidades naturales como espirituales. Esta enajenacin de la esencia humana conduce a un egotismo existencial, descrito por Marx como la esencia humana del hombre convirtindose en "medio para su existencia individual. [El trabajo enajenado] enajena al hombre de su propio cuerpo, la naturaleza extema, su vida mental y su vida hwnana". ^i El concepto de Marx se acerca aqu al principio kantiano de que el hombre debe ser siempre un fin en s mismo y nunca un medio para realizar un fin. Pero ampla este principio afirmando que la esencia humana del hombre nunca debe convertirse en medio para la existencia individual. El contraste entre la visin de Marx y el totalitarismo comunista no podra expresarse ms radicalmente; la humanidad] en el hombre, dice Marx, no debe convertirse siquie-'/ ra en medio para su existencia individual; mucho', menos podra considerarse, pues, un medio para el Estado, la clase o la nacin.
20 Vase Apndice I, pp. 112-3. 21 Vase Apndice I, p. 112.

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LA ENAJENACIN 65 La enajenacin conduce a la perversin de todos los valores. Al hacer ~3e" la economa y sus valores "la ganancia, el trabajo, el ahorro y la sobriedad"^- el in supremo en la vida, el hombre no desarrolla los valores verdaderamente morales, "la riqueza de una buena conciencia, de la virtud, etc.^ pero cmo puedo ser virtuoso si no estoy vivo y cmo puedo tener buena conciencia si no tengo conciencia de nada?" ^^ En la enajenacin, cada esfera de la vida, la econmica y la moral, es independiente de la otra, "cada una se concentra en una. esfera especfica de la actividad enajenada y est ella misma enajenada en relacin con la otra".-* Marx advirti lo que -sucede con las necesidades humanas en un mundo enajenado y previo con sorprendente claridad la conclusin d^ este proceso, tal como slo actualmente es apreciable. Mientras que, en una perspectiva socialista, se atribuira la principal importancia "a la riqueza de las necesidades humanas y tambin, en consecuencia, a un nuevo modo de produccin y a un nuevo objeto de produccin", a "una nueva manifestacin de las capacidades humanas y un nuevo enriquecimiento del ser humano",25jen el mundo enajenado del capitalismo las necesidades no son expresiones de las potencialidades latentes del hombre, es decir, no son necesidades humanas; en el capitalismo "todo hombre especula con la creacin de una nueva necesidad en otro para obligarlo a hacer un nuevo sacrificio, para colocarlo en una nueva dependencia y atraerlo a un nuevo tipo de placer y, por tanto, a la ruina econmica. Cada hombre trata de establecer sobre los dems un poder ajeno, para encontrar as la satisfaccin de su propia necesidad egosta. Con la masa de objetos, pues, crece tambin la esfera de entes ajenos a los que est sometido el hombre./Todo nuevo proaucto es una nueva potencialidad de engao y 22 Vase 2-5 Vase 2 Vase 2r. Vase Apndice Apndice Apndice Apndice I, I, I, I, p. p. p. p. 154. 154. 154. 149.

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robo m u t u o s . El h o m b r e se vuelve cada vez m s pobre c o m o h o m b r e ; tiene u n a necesidad creciente de dinero p a r a t o m a r posesin del ser hostil. El poder de su dinero disminuye en proporcin directa con el c r e c i m i e n t o de la c a n t i d a d de produccin, es decir, su necesidad crece con el Roder creciente del_ dinero. La necesidad de dinero es, pues, la necesidad real c r e a d a por la economa m o d e r n a y la nica necesidad que creay La cantidad de dinero se convierte, c a d a vez ms, en su nica cualidad i m p o r t a n t e . As como r e d u c e a todo ser a su abstraccin, se r e d u c e a s mismo, en su propio desarrollo, a u n ser cuantitativo. El exceso y la inmoderacin se convierten en

su verdadera norma. Esto se demuestra subjetivamente, en parle por el hecho de que la expansin de la produccin y de las necesidades se convierte en una servidumbre ingeniosa y siempre calculadora a ios apetitos inhumanos, depravados, antinaturales e imaginarios. La propiedad privada no sabe cmo convertir la necesidad burda en necesidad humana; su idealismo es fantasa, capricho e imaginacin. Ningn eunuco elogia a su tirano ms desvergonzadamente ni trata, por medios ms infames, de estimular su hastiado apetito, para lograr sus favores, que el eunuco de la industria, el empresario, para adqurir unas cuantas monedas de plata o atraer el oro de la bolsa de su amado prjimo. (Todo pr-oducto-es un cebo, mediante el cual el individuo trata de atraer la esencia de la otra persona, su dinero. Toda necesidad real o potencial es una debilidad que har caer al pajaro en la trampa: la explotacin universal de la vida humana en comn. As como toda imperfeccin del hombre es un vnculo con el cielo, un punto desde el cual su corazn es accesible al sacerdote, toda necesidad es una oportunidad para acercarse al prjimo, con uii aire de amistad, para decirle: 'Querido amigo, tr dar lo que necesitas, pero 1 sabes cul es la coiulitio sine qua non. Ya sabes con qu tinta debes firmar tti compromiso conmigo. Te estafar al misino tiempo que te brindo placer/) El empresario accede a las fantasas ms depravadas de su

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LA ENAJENACIN 67 prjimo, desempea el papel del alcahuete entre l y sus necesidades, le despierta apetitos insanos y est en espera de cualquier debilidad para, despus, reclamar la remuneracin por esta obra de amor." 20 El hombre que se ha sometido as a sus necesidades enajenadas es "un ser mental y fsicamente deshumanizado. .. la mercanca con conciencia de s y capaz de actuar por s mismo." ^^ Este hombre-mercanca slo conoce una manera de relacionarse con el mundo exterior, poseyndolo y consumindolo (usndolo). Cuanto ms enajenado se encuentre, ms estar constituida su relacin con el mundo por el sentido de poseer y de usar. "A medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrs ms, ms enajenada estar tu vida y ms economizars de tu propio ser enajenado." 2s Slo una correccin ha hecho la historia al concepto de enajenacin de Marx; Marx crea que la clase trabajadora era la clase ms enajenada, de ah que la emancipacin de la enajenacin partiera necesariamente de la liberacin de la clase trabajadora. Marx no previo la medida en que la enajenacin haba de convertirse en la suerte de la gran mayora de la gente, especialmente del sector cada vez mayor de la poblacin que manipula los smbolos y los hombres, ms que las mquinas. El empleado, el vendedor, el ejecutivo estn actualmente todava ms enajenados que el trabajador manual calificado. El funcionamiento de este ltimo todava depende de la expresin de ciertas cualidades personales como la destreza, el desempeo de un trabajo digno de confianza, etc., y no se ve obligado a vender en el contrato su "personalidad", su sonrisa, sus opiniones; los manipuladores de smbolos son contratados no slo por su capacidad, sino por todas esas cualidades de personalidad que los hacen "atractivas cajas de personalidad", fciles de manejar y de manipular. Son los verdaderos "hombres-organizacin" ms que el traan Vase Apndice T, pp. 149-50.
i^ V'MSC Apndice I, p. 120. ^'H Vase Apndice I, p. 152.

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68 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE bajador caliicado y >U dolo es la compaa.^ Pero, por lo que se refiere al consumo, no existe diferencia alguna entre los trabajadores manuales y los miembros de la burocracia. Todos ansian cosas, nuevas cosas, para poseerlas y usarlas. Son los receptores pasivos, los consumidores, encadenados y debilitados por las cosas mismas que satisacen sus necesidades sintticas. No se relacionan con el mundo productivamente, captndolo en su plena realidad y hacindose uno con el mundo en este proceso; adoran las cosas, las mquinas que producen las cosas, y, en este mundo enajenado, se sienten como extraos y absolutamente solos. A pesar de la subestimacin que hace Marx del papel de la burocracia, su definicin general habra podido ser escrita, sin embargo, en la actualidad: "La produccin no slo\ produce al hombre como mercanca, la mercanca humana, el hombre en el papel de mercanca; de acuerdo con este papel lo produce como un ser mental y fsicamente deshumanizado. [La] inmoralidad, frustracin y esclavitud de trabajadores y capitalistas.' Su producto es la mercanca con conciencia de s y capaz de actuar por s misma... la mercanca humana." 29 ^ Marx difcilmente habra podido prever hasta que punto las cosas y las circunstancias de nuestra propia creacin se han convertido en nuestros amos; nada poda probar, sin embargo, ms drsticamente su profeca que el hecho de que toda la raza humana se encuentra hoy prisionera de las armas nucleares que ha creado y de las instituciones polticas que son, igualmente, de su propia creacin. Una humanidad aterrada se pregunta ansiosamente si se salvar del poder de las cosas que ha creado, de la accin ciega de las burocracias que ha organizado.

20 Vase Apndice I, p. 120.

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6. LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO EN MARX La concepcin del socialismo en Marx se desprende de su concepto del hombre. Ya debera ser claro que, segn este concepto, el socialismo no es una sociedad de individuos regimentados, automatizados, independientemente de que exista o no la igualdad de los ingresos c independientemente de que estn bien alimentados y vestidos. No es una sociedad en la que el individuo est subordinado al Estado, a la mquina, a la burocracia. Aunque el Estado como "capitalista abstracto" fuera el patrono, aunque "todo el capital social existente se reuniese en una sola mano, bien en la de un capitalista individual, bien en la de una nica sociedad capitalista",^ esto no sera socialismo. En realidad, como dice muy claramente Marx en los Manuscrito'i cconmico-flosfieos, "el comunismo como tal no es el fin del desarrollo humano". Cul es, pues, ese fin? Evidentemente, el_fin del_soc[alisiTijg_cs el //om&re. Es crear una forma d'pfoducc[n_y_jjna _organizacin dcla sociedad en que el hombre pueda superar la enajenacin de su producto, ele su trabajo^ de_ sus semejantes, de s mismo y de_ Ja_naturaleza; en la que pueda volver a s mismo y captar al mundo con sus propias facultades, hacindose uo, as,"^ ^cor el mundo. El socialismo era para Marx, como h^rdicho Paul TUlich, "un movimiento de resistencia contra la destruccin del amor en la realidad social".^ Marx manifest cul era el fin del socialismo muy claramente al final del tercer volumen de El capital: ''En_efecto, el reino_de^^a.JJlid;M_s]p_^aiLe2a_aIl donde termina el_ trabajo Jrnpucj.to_,porJ[a_necesidad y por_Ja coaccin de los fines _extc.rnosj queda, pues, conforme a^Ja naturaleza_dcJ.a_.cosa^-ms_aI[4_da.ia
1 FA capital, t. I, p. 531. 2 Protestantische Vision, Ring Vcrlag, Stuttgart, 1952, p. 6. [Trad. de E. F.l. 69

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70 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE rbita de la verdadera grp^juccin material. As como ersalvaiB^lire que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de produccin. A medida que se desarrolla, desarrollndose con l sus necesidades se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden tambin las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, slo puede consistir en que e] hombre socializado, os^pr^uctores asociados, regaten racioriialnierite este su^ntercamho de materias con la naturaleza, lo pongan bajo s control comn en vez de dejarse dorniruir por l como por un poder ciego, y lo llevan a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones ms adecuadas y ms dignas de su naturaleza humana. PSJQ, con todo etlo, siempre seguir siendo ste un reino de la necesidad. AI otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en s, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo slo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad." 3 Marx expresa aqu todos los elementos esenciales del socialismo.' Primero, el hombre produce en una forma asociada, no competitiva; produce racionalmente y sin enajenacin, lo que significa que la pro-c duccin est bajo su control, en vez de dejarse dominar por ella como por una fuerza ciega. Esto excluye;'' claramente una concepcin del socialismo donde el hombre sea manipulado por una burocracia, aunque esta burocracia regule toda la economa del Estado, en vez de una gran compaa. Significa que el indi-j viduo participa activamente en la planeacin y en la( ejecucin de los planes; significa, en una palabra,f la realizacin de la democracia poltica y laboral./ Marx espeiaba que, mediante esta nueva forma de 3 El capital, t. III, p. 759.

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LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO 71 sociedad desenajenada, el hOTabre pudicra__hacese independiente,_pararse sobr su_s propios pies y" no seguir mutiladojpor 'eFTnodo enajenlido~~de'lproducbin "y"^ "de j::on_sumo ;~'^(3u"~sera ' vrddefam'rite7el dueo y creador'de "su propia vida'/"que comenzara aHhacer de^ la vida su principal "ocupacin, en vez" de que sta fuera la produccin de los medios de vida. El SQcial.ismo, para Marx, nunca fue como tal la realizacin de la vida, sino la c_ondicin. de esa realizacin^ Cuando el hombre haya~constrido una~orma nacional, desenajenada de sociedad, tendr la oportunidad de comenzar con lo que es el fin de la vida: el "despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en s, el verdadero reino de la libertad". Marx, el hombre que lea todos los aos las obras de Esquilo y de Shakespeare, que cre alcanas de las ms grandes obras del pensamiento humano, jams habra soado que el tin de su idea del socialismo pudiera interpretarse como el Estado "benefactor" o "de los trabajadores" bien alimentados y bien vestidos. El hombre, en la visin de Marx, ha creado en el curso de la historia una cultura que podra hacer suya cuando se vea libre de las cadenas, no slo de la pobreza econmica, sino de la pobreza espiritual creada por Jli]L_eiia|enaciki- La visin de Marx ' se basa_en_su(^^;iLjeHTorgbd'en las pbtencaljdacres'lherentes y reales de la esencia del hombre que se han desarrollado en la historia. Consideraba al^scialismo como la condicin de la" libertad, y la crealividad humanas, no crea que constituyera en s el fin de la vida humana. ~^ " -Para Marx, el socialismo (o el comunismo) jiotes una huida, abstraccin o prdida del mundo objetivo que los hombres han creado'objtivando-susTrcltades. Ho es una vuelta empobrecida a la simplicidad priniit|vji y antinatural./Es, m_s_bien, el primer sur- * gimiento fc^, a-actualizacin"genluriajJF" la jiaturay Icza dcT .hcnbrc'corn^cg&^Teair'Ef' sociaTisr^T para Marx, es una sociedad que penite la actualizacin de la esencia del hombre, al_ superar su enajenacin. Es nada menos q u e j a creacin de las condicio-

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

nes para un hombre verdaderamente libre, racional, activo- e independiente; es la realizacin" del fin profticq: la destruccin de los dolo^. ^ El hecho de que TVIarx pudiera ser considerado como un enemigo de la libertad slo fue hecho posible por el fantstico fraude de Stalin, al pretender hablar en nombre de Marx, junto con la fantstica ignorancia acerca de Marx que existe en el mundo occidental. Para Marx, el fin_jdel_s.odalisnM? .era.Ja libert5id,_j)erq__la libertaA en un sentido nmch^jms radical que como la concibeJa_democracia existente: la libertad en el sentido, de independenciaj_basada en la posibilidad del hombre para pararse s o b r e s u s propios pies, utilizar sus propias fuerzas y relacionarse productivamente con el mundo. "La libertad deca, Marx es^ hasta tal j)unto la esencia _del hombre que > hasta sus oponentes lo comprenden... Ningn hom-^ bre lucha contra la libertad; en todo caso, lucha contra la libertad de los otros. La libertad ha existido siempre, pues, en todas sus manifestaciones, slo que algunas veces como privilegio especial y otras como derecho universal." * El socialismo, segn Marx, es una sociedad, que sirve a las necesidades del hombre. Pf, preguntarn muchos, no es eso precisrente lo que hace el capitalismo moderno? No estn nuestras grandes compaas ansioras de servir a las necesidades del hombre? Y no se dedican las grandes compaas de publicidad, con grandes esfuerzos que van desde las encuestas hasta los "anlisis de motivacin", a tratar de descubrir cules son las necesidades del hombre? Slo podr entenderse la concepcin del socialismo de Marx si se comprende la distincin que hace Marx entre las verdaderas necesidades del hpmbre y las necesidades sintticas,' artificialmente^roducidas. l/\l<^CL5\?i\'\Vi3r Como se desprende de toda ~ la concepcin del hombre, sus verdaderas necesidades estn arraigadas Citado por R. Dunaycvskaya, Marxism and Freedom, con un prefacio de H. Marcuse, Bookman Associates, Nueva York, 1958, p. 19.

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LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO 73 en su naturaleza; esta distincin entre necesidades verdaderas y falsas es posible slo sobre la base de una visin d la" naturaleza del hombre y de las" verdaderas necesidades humanas enraizadas en su naturaleza. Las verdaderas necesidades del hombre son aquellas cuya satisfaccin es necesaria^ para la realizacin de su esencia como sej^fmabr Como dice Marx f "La existencia de_lo j j u e realmente amq_jes experimentada por m como^ una necesidad, sin la cual mi esencia no puede realizarse, satisfacerse ni completarse." ^ Slo sobre la base de una concepcin especfica de la naturaleza del hombre puede establecer Marx la diferencia entre las necesidades verdaderas y falsas del hombre. Desde el punto de vista puramente subjetivo, las necesidades falsas son experimentadas como si fueran tan urgentes y reales como las verdaderas y, con una perspectiva puramente subjetiva, no hay criterio para hacer la distincin. (En la terminologa moderna podra diferenciarse entre las necesidades racionales [sanas] y las neurticas.) Conjrecuencia el hombre solones consciente de sus necesidades falsas y permanece inconsciente ante las verdaderas. La tarea del estudioso de la sociedad es^ precisamente, despertar al hombre para que puede cobrar conciencia de las falsas necesidades ilusorias y_de^ la realidad de sus necesidades verdaderas. ^ 1 fi^ principal! del socialismo, para Marx, es el jeconjocireto y la realiza_ri d e las~yerdaderas necesidades del hombre, que solo ser posible cuando la produccin sjrya al hombre y el capital deje de crear^ y_explotar lasnecesidades falsas del hombre. _ ""~ '~~' ~'X"concepcin del sociaIismo_d_e JMarx esjana pro-, testa, como lo es toda la filosofa existencialista, contra la enajenacin del hombre; si, como dice^ AldjQUS Huxjey, "nuestros sistemas econnricos, sociales e internacionales de la actalidaa"~se basan, en r. MEGA I. I a, p. 184. o Cf. mi ctica y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960.

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74 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE gran medida, en el desamor organizado",'^ el socialismo-de_ Marx, es una protesta contra este nusmo desamor, contra la explotacin "del" hombre^ppr^el hombre y contra su explotacin respecto de_la naturaleza, el desprecio de nuestros recursos naturales~a expensas de la mayora de los hombres de hoy,y_ms an de las generaciones venideras. El hombre desenajenado, meta del socialismo como ya lo hemos demostrado, es eLhombre quejio_"dom)na^'_a_la natu-1 raleza, sino que se identifica con ella, que esji vivcT y reacciona ante los objetos, de"^modo que_Tos_obje-/ tos cobran vida para l. ^ No significa todo esto que el socialismo de Marx es la realizacin de los impulsos religiosos ms profundos, comunes a las grandes religiones humanistas del pasado? As es, siempre que comprendamos que Marx, como Hegel y otros muchos, expresa su preocupacin por el alma del hombre no en trminos testas sino filosficos. Marx combati la religin precisamene^porque est enajenada y no satisface las verdad^ras-Xiece-' sidades del hombre* Al combatir a Dios est combatiendo, en realidad, al dolo llamado Dios. Ya de joven haba escrito como lema de su disertacin: "No carecen de Dios los que desprecian_a Jos_dioses_de las masas sino los que atribuyen las opiniones-de las masas a los dioses." El atesmo de Marx es la for-^ ma ms avanzada de misticismo racional, ms cerca de Meister Eckhart o del budismo Zen que la mayora de aquellos que dicen combatir en favor de Dios y la religin y lo acusan de "atesmo". No es posible hablar de la actitud de Marx hacia la religin sin mencionar la relacin entre su filosofa de la historia y del socialismo con la esperanza mesinica de los profetas del Antiguo Testamento y las races espirituales del humanismo en el pensamiento griego y romano. La esperanza mesinica es, en realidad, un rasgo nico en el pensamiento occidental. Los profetas del Antiguo Testamento no son 7 A. Huxley, The Perenniat PhUosophy, Haipcr and Brothers, Nueva York, 1944, p. 93. [Hay trad. esp ]

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LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO 75 slo, como Lao Ts o Buda, lderes espirituales; tambin son lderes polticos. Muestran al hombre una visin de cmo debe ser y lo confrontan con las alternativas entre las cuales debe escoger. La mayora de los profetas del Antiguo Testamento comparten la idea de que la historia tiene un sentido, de que el hombre se perfecciona en el proceso de la historia y de que, eventualmente, crear un orden social de paz y justicia. Pero la paz y la justicia no significan para los profetas, la ausencia de guerras ni la ausencia de injusticias. La paz y la justicia son conceptos enraizados en toda la concepcin del hombre del Antiguo Testamento. El hombre, antes de tener conciencia de s, es decir, antes de ser humano, vive en unidad con la naturaleza (Adn y Eva en el Paraso). El primer acto de libertad, que es la capacidad para decir "no",~Ie^abrevios ojos y se~contempla como un extrao en el mundo, acosado por los conflictos con la.naturaleza, entre el hombre y el hombre, entre el hombre y la mujer. ^ El proceso de la historia es el proceso mediante el cual el hombre desarrolla sus cualidades especficamente humanas, sus facultades de amar y de comprender; y una vez que ha realizado su plena humanidad puede volver a la unidad perdida entre l y el mundo. Esta nueva unidad es diferente, sin embargo, de la preconsciente que exista antes de comenzar la historia. Es la concordia del hombre consigo mismo, con la naturaleza V con sus semejantes, basada en el hecho de que el hombre se ha creado a s mismo en el proceso histrico. En el pensamiento del Antipruo Testamento, Dios se revela en la historia ("el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob") y en la historia, no en un estado que trascieruki a la historia, reside la salvacin del hombre. Esto significa que los fines espirituales del hombre estn inseparablemente relacionados con la transformacin de la sociedad; la poltica no es, bsicamente, un campo que pueda divorciarse del de los valores morales y de la autorrealizacin del hombre. En el pensamiento griego (y helenstico) y en el

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76 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE romano surgieron ideas semejantes. Desde Zenn, fundador de la filosofa estoica, hasta Sneca y Cicern, los conceptos del derecho natural y de la igualdad del hombre ejercieron una poderosa influencia sobre los espritus de los hombres y, unidos a la tradicin de los profetas, son las bases del pensamiento cristiano. Aunque el cristianismo, especialmente desde San Pablo, tendi a transformar el concepto-histrico de la salvacin en un concepto "sobrenatural^__puraraente espiritual, y aunque la Iglesia se convirti en un sustituto de la "sociedad buena", esta transformacin no fue de ninguna manera total. Los primeros padres de la Iglesia expresan una crtica radical al Estado existente; el pensamiento cristiano de la alta Edad Media critica a la autoridad secular y al Estado, desde el punto de vista del derecho divino y natural. Este punto de vista subraya q u e j a sociedad y el EsTado liordben divorciarse de losvalqres espirituales originados en la revelacin'y la ra[zn (l "intelecto" en el sentido escojastico de la palabra). Despus, la idea mesinica fue expresada en forma aun ms radical en las sectas cristianas anteriores a la Reforma y en el pensamiento de muchos grupos cristianos posteriores a la Reforma, hasta la Sociedad de Amigos* de nuestra poca. La principal corriente de pensamiento mesinico no se expres, sin embargo, despus de la Reforma, en el pensamiento religioso, sino en el pensamiento filosfico, histrico y social. Se expres, un poco indirectamente en las grandes utopas del Renacimiento, en las que el mundo nuevo no est en un futuro distante, sino en un lugar distante. Se expres en el pensamiento de los filsofos de la Ilustracin y de las Revoluciones francesa e inglesa. Encontr su ltima y ms completa expresin en el concepto del socialismo de Marx. Cualquiera que haya podido ser la influencia directa sobre el de las ideas del Antiguo Testamento, a travs de Moscs * As se llaman entre ellos los cuqueros. [E.l

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LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO 77 Hess, no hay duda de que la tradicin mesinica de los profetas lo influy indirectamente, a travs del pensamiento de los filsofos de la Ilustracin y, especialmente, a travs del pensamiento de Spinoza, Goethe y Hegel. Lo que es comn al pensamiento de los profetas, al pensamiento cristiano del siglo xiii, a la Ilustracin del siglo xviii y al socialismo del siglo XIX es la idea de que el Estado (la sociedad) y lQS-y_alorj2s_espirituales no pueden divorciarse, entre s; jue_Jos valores polticos y morales son indivisibles. sta i d e a i u e atacadapor Ios"conceptos~seclres dr Renacimiento (Maquiavelo) y desguspor el secularismo del Estado.moderno. Al parecer, ef hombre occidental, siempre que se vio influido por gigantescas conquistas materiales, se entreg sin restricciones a las nuevas fuerzas que haba adquirido y, embriagado con estas nuevas fuerzas, se olvid a s misino. La lite de estas sociedades se dej dominar por la obsesin del poder, el lujo y la manipulacin de los hombres, y las masas los imitaron. Esto sucedi en el Renacimiento con su nueva ciencia, los descubrimientos de nuevas tierras, los prsperos Estados-ciudades del Norte de Italia; sucedi nuevamente con el explosivo desarrollo de la primera revolucin industrial y de la segunda y actual. Pero este desarrollo se ha complicado con la presencia de otro factor. Si el Estado o la sociedad debe servir a la realizacin de ciertos valores espirituales, existe el peligro de que una autoridad suprema obligue al hombre a pensar y a conducirse de determinada manera. La incorporacin de ciertos valores objetivamente vlidos a la vida social tiende a producir el autoritarismo. La autoridad espiritual de la 8 Cf. Cari L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Cenury Philosophers, Yale University Press, New Haven, 1932 y 1959; A. P. d'Entrves, The Medieval Contribution to Political Thought, Oxford University Press, 1939; Hans Barn, Fifteenth-Century CiviUzation, en Cambridge Modem History, vol, 8; Harold J. Laski, Political Theory in the Later Middle Ages, The New Cambridge Modem History, vol. I.

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78 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE Edad Media era la Iglesia catlica. El protestantismo combati a esta autoridad, prometiendo primero una mayor independencia al individuo, slo para hacer del Estado principesco el dueo indiscutido y arbitrario del cuerpo y el alma del hombre. La rebelin contra la autoridad del prncipe se produjo en nombre de la nacin y, durante cierto tiempo, el Estado nacional prometa ser el representante de la libertad. Pero pronto el Estado nacional se dedic a la proteccin de los intereses materiales de los que posean capital y podan explotar, por tanto, el trabajo de la mayora de la poblacin. Algunas clases de la sociedad protestaron contra este nuevo autoritarismo e insistieron en la liberacin del individuo de la interferencia de la autoridad secular. Este postulado del liberalismo, que tenda a proteger la "libertad de", conduca, por otra parte, a la insistencia en que el Estado y la sociedad no deban tratar de realizar la "libertad para", es decir, el liberalismo deba insistir no slo en la separacin de la Iglesia y el Estado sino que tena que negar tambin que la funcin del Estado fuera contribuir a realizar ciertos valores espirituales y morales; se consideraba que estos valores eran exclusivamente cuestin del individuo. El socialismo (en su forma marxista y en otras) volvi a la idea de la "sociedad buena" cojno^condicin para la realizacin de las necesidades espirituales del hombre. Era antiautoritario, por lo~ qie^^e refiere a la Iglesia y al Estado, y tenda p ^ tanto la eventual desaparicin del Estado y" al establecimiento de una sociedad compuesta por individuos que cooperaran voluntariamente. Su fin era una reconstruccin de la sociedad para convertirla en la base de la verdadera vuelta del hombre a s mismo, sin la presencia de aquellas fuerzas autoritarias que restringan y empobrecan el espritu del hombre. As, el marxismo y otras formas del socialismo son herederas del mesianismo proftico, del sectarismo cristiano quilistico, del tomismo del siglo xiir, del utopismo del Renacimiento y de la Ilustracin

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LA CONCEPCIN DEL SOCIALISMO 79 del siglo xviii.'^ Es la sntesis de la idea proftico cristiana de la sociedad como el plano de la realizacin espiritual y de la idea de la libertad individual. Por esta razn, se opone a la Iglesia por su restriccin al espritu y al liberalismo por su separacin de la sociedad y los valores morales. Se opone al stalinismo y al jruschovismo, por su carcter autoritario y por su descuido de los valores humanistas. El sociaIismo_.es la abolicin de la enajenacin del^Hmbre, la recuperacin del hombre como've'rdgdero ser h u m a n a " "Es"la~resblc3f^ antagonismo entre el hombre y la naturaleza^X-eritre el hombre y el hombre^lEs la verdadera solucin^del conflicto entre la existenci''^ylS^'seciaT ntre_a_objetivacin y la autoafirmacin, entre la l i b e r t a d ^ la necesidad, entre el individuo,y,la especie, Es.una. solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin." 10 Para Marx, el socialismo significaba el orden social que permite laTlrecilpefacioliel hombre, la"idnfifGciorure--existencra.y^esencia^la_supe_; racin de la separacin y el antagonismo entre sujeto y~objeto, JaJhumanizac2n_d^e_Ja^njaturaLe.zaj^^ cal5a"urmundo eh^^Tqu^jelJiombre no es ya un extrao entre extraos, sino estliL 5_ mundo, donde se siente como en su propia morada.

9 Me referir con ms detalle a este desarrollo en un prximo libro que aparecer en la World Perspective Religious Series, ed. por Ruth Nanda Anshen, Harper & Brothers, Nueva York. 10 Vase Apndice I, pp. 135-6. La idea de la relacin entre el mesianismo proftico y el socialismo de Marx ha sido subrayada por varios autores. Podemos mencionar los siguientes: Karl Lovvith, Meaning in History, Chicago University Press, 1949; Paul Tillich, en varios trabajos que hemos citado. Lukcs, en Geschichte und Klassenbewusstsein habla de Marx como pensador escatolgico. Cf. tambin las afirmaciones de Alfred Weber, J. A. Schumpetcr y algunos otros autores, citados en Marxisnwsstudien.

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7. LA CONTINUIDAD EN EL PENSAMIENTO DE MARX Nuestra exposicin de la concepcin de la naturaleza humana de Marx, de la enajenacin, la actividad, etc., sera parcial y, en realidad, desorientadora si tuvieran razn los que sostienen que las ideas del "joven Marx" contenidas en los Manuscritos econmico-filosficos hubieran sido abandonados por el Marx ms viejo y maduro como restos de un pasado idealista relacionado con el pensamiento de Hegel. Si los que hacen esta afirmacin tuvieran razn, aun as podramos preferir al joven Marx sobre el viejo y pretender relacionar el socialismo con el primero ms que con el segundo. No obstante, afortunadamente no hay necesidad de dividir a Marx en dos. El hecho es que las ideas bsicas sobre el hombre, tal como las expres Marx en los Manuscritos econmico-filosficos y las ideas del viejo Marx expresadas en El capital no experimentaron un cambio bsico; que Marx no renunci a sus ideas anteriores, como suponen los voceros de la tesis antes mencionada. Antes que nada quines son los. que pretenden que el "joven Marx" y el "viejo Marx" sostienen visiones contradictorias del hombre? Esta idea es sostenida principalmente por los comunistas rusos; difcilmente podran hacer otra cosa, puesto que su pensamiento, como su sistema social y poltico, es en todos sentidos una contradiccin del humanismo de Marx. En su sistema, el hombre es el siervo del Estado y la produccin, en vez de ser el fin supremo de toda la organizacin social. El fin de Marx, el desarrollo de la individualidad de la persona humana, es negado en el sistema sovitico en mayor medida aun que en el capitalismo contemporneo. El materialismo de los comunistas est mucho ms cerca del materialismo mecanicista de la burguesa del siglo XIX contra el que luch Marx que del materialismo histrico de Marx. 80

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CONTINUIDAD EN SU PENSAMIENTO 81 El Partido Comunista de la Unin Sovitica expres esta postura al obligar a G. Lukcs, que fue el primero en revivir el humanismo de Marx, a hacer una "confesin" de sus errores cuando Lukcs estuvo en Rusia en 1934, despus de haber tenido que huir de los nazis. Igualmente, E m s t Bloch, que presenta el mismo acento en el humanismo de Marx en su brillante libro Das Prinzip Hoffnung {El principio esperanza),^ sufri duros ataques de los escritores del Partido Comunista, a pesar del hecho de que su libro contiene numerosas observaciones admirativas sobre el comunismo sovitico. Aparte de los escritores comunistas, Daniel Bell ha adoptado recientemente la misma posicin sosteniendo que la concepcin del humunismo de Marx basada en los Manuscritos econmico-filosficos "no responde al Marx histrico". "Aunque pueden abrigarse simpatas por esa postura dice Bell, es slo fabricar ms mitos el considerar este concepto como un tema central de Marx." 2 Es verdad que los intrpretes clsicos de Marx, reformistas como Bernstein o marxistas ortodoxos como Kautsky, Plejanov, Lenin o Bujarin no interpretaron a Marx como centrado en tomo a su existencialismo humanista. Dos hechos explican, en lo fundamental, este fenmeno. Primero, el hecho de que los Manuscritos econmico-filosficos no se publicaron hasta 1932 y fueran desconocidos Jiasla entonces aun en su forma manuscrita; y el hecho de que La ideologa alematta nunca se publicara en su totalidad hasta 1932 y parcialmente, por primera vez, slo en 1926.3 Naturalmente, estos hechos contribuyeron mucho a una interpretacin deformada y parcial de las ideas de Marx por parte de los escritores mencionados. Pero el hecho de que estas obras de Marx permanecieran ms o menos desconocidas hasta principios de los veintes y los treintas, respec1 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp Verlag, Frankfuit am Main, 1959, 2 volmenes. 2 Esta y todas las citas siguientes de D. Bell son de su trabajo "The Meaning of Alienation", en Thought, 1959. 8 En Marx-Engels Archiv I, ed. de Rjazanov.

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82 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE tivamente, no es de ninguna manera una explicacin suficiente para descuidar al humanismo marxista en la interpretacin "clsica", porque El capital y otros escritos publicados de Marx, como la Crtica a la filosofa del derecho de Hegel (publicada en 1844) habran podido constituir una base suficiente para descubrir el humanismo de Marx. La explicacin ms aceptable reside en el hecho de que el pensamiento filosfico de la poca, desde la muerte de Marx hasta los aos veintes, estuvo dominado por ideas positivistas-mecanicistas, que influyeron a pensadores como Lenin y Bujarin. No hay que olvidar tampoco que, como el mismo Marx, los marxistas clsicos eran alrgicos a todos los trminos que olieran a idealismo y religin, puesto que todos tenan plena conciencia de que estos trminos eran utilizados, en gran medida, para ocultar realidades econmicas y sociales bsicas. En cuanto a Marx, esta alergia a la terminologa idealista es todava ms comprensible, puesto que estaba profundamente arraigado en la tradicin espiritualista, aunque no testa, que no slo va de Spinoza y Goethe a Hegel, sino que se remonta al mesianismo proftico. Estas ideas estaban conscientemente vivas en socialistas como St. Simn y Moses Hess y constituan, sin duda, una gran parte del pensamiento socialista del siglo xix e inclusive del pensamiento de los principales socialistas hasta la primera Guerra Mundial (como Jean Jaurs). La tradicin espiritual-humanista, en la que Marx viva an y que fue casi ahogada por el espritu mecanicista-materialista del industrialismo en auge, experiment un renacimiento aunque slo en pequea escala en los pensadores individuales, a fines de la primera Guerra Mundial, y en mayor escala durante y despus de la segunda Guerra Mundial. La deshumanizacin del hombre demostrada en las crueldades de los regmenes stalinista y hitleriano, en la brutalidad de la matanza indiscriminada durante la guerra y en la creciente deshumanizacin provocada por el nue"o consumidor preocupado slo por los nuevos

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CONTINUIDAD EN SU PENSAMIENTO 83 productos y por el hombre-organizacin, condujeron a esta expresin renovada de las ideas humanistas. En otras palabras, la protesta contra la enajenacin expresada por Marx, Kierkegaard y Nietzsche, acallada entonces por el xito aparente del industrialismo capitalista, elev su voz nuevamente despus del fracaso humano del sistema dominante y condujo a una reinterpretacin de Marx y de su filosofa humanista. Ya he mencionado a los escritores comunistas ms notables en este revisionismo humanista. Habra que aadir a los comunistas 5aigoslavos que, aunque no han planteado hasta donde yo s el problema filosfico de la enajenacin, han subrayado como principal objecin al comunismo ruso su preocupacin por el individuo frente a la maquinaria del Estado y han desarrollado un sistema de descentralizacin e iniciativa individual que est en contraste radical con el ideal ruso de centralizacin y de burocratizacin absoluta. En Polonia, Alemania Oriental y Hungra, la oposicin poltica a los rusos estuvo estrechamente relacionada con los representantes del socialismo humanista. En Francia, Alemania y en menor medida Inglaterra hay una vivaz discusin acerca de Marx, basada en un conocimiento y comprensin muy completos de estas ideas. De la bibliografa alemana, slo menciono los trabajos contenidos en Marxismussudien,-^ escritos sobre todo por telogos alemanes; la bibliografa francesa es aun ms extensa y est escrita por catlicos,^ as como por filsofos marxistas y no marxistas.6 El renacimiento del humanismo marxista en los 4 J. C. B. Mohr, Tubinga, vols. I y II, 1954, 1957. -'j La principal obra sobre este tema es de un sacerdote jesuta, Jean Yves Calvez, La pense de Karl Marx, Editions du Seuil, Pars, 1956. < i Mencionar slo las obras de H. Lefbvre, Naville, Goldmann y de A. Kojve, J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty. Cf. el excelente trabajo "Der Marxismus im Spiegel der Franzosiscben Philosophie", de I. Fetzcher, en Marxismusstudien, vol. I, pp. 173 ss.

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4 JVIARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE pases de habla inglesa ha sido negativamente influido por el hecho de que los Manuscritos econmico-filosficos no hubieran sido traducidos al ingls hasta hace muy poco. No obstante, figuras como T. B. Bottomore y otros comparten las ideas acerca del humanismo marxista representadas por los escritores antes mencionados. En los Estados Unidos, la obra ms importante que ha iniciado una comprensin del humanismo de Marx es Reason and Revolution,"' de Herbert Marcuse; Marxism and Freedom, de Raya Dunayevskaya, con un prefacio de H. Marcuse,^ es tambin una importante' contribucin al pensamiento marxista-humanista. El sealar el hecho de que los comunistas rusos se vieran obligados a postular la escisin entre el joven y el viejo Marx y el aadir los nombres de varios escritores profundos y serios que niegan esta posicin rusa no constituye, sin embargo, una prueba de que los rusos (y D. Bell) estn equivocados. Aunque se saldra de los lmites de este volumen intentar una refutacin de la postura rusa tan completa como sera de desear tratar, no obstante, de demostrar al lector por qu la posicin rusa es insostenible. Hay algunos hechos que, superficialmente apreciados, podran apoyar aparentemente la posicin comunista. En La ideologa alemana, Marx y Engels no utilizaron ya los trminos "especie" y "esencia humana" {"Gattung" y "menschliches Wesen") empleados en los Manuscritos econmico-filosficos. Adems, Marx afirm despus (en el prefacio a la Crtica de la economa poltica, 1859) que en La ideologa alemana l y Engels "resolvieron desarrollar en comn la oposicin de nuestra concepcin a la concepcin ideolgica de la filosofa alemana; arreglar cuentas, en realidad, con la que haba sido hasta entonces nuestra conciencia filosfica"." Se ha sostenido que f Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1941. 8 Bookman Associates, Nueva York, 1958. > Cuando circunstancias ajenas hicieron imposible la publicacin de esta obra {La ideologa atewana), "aban-

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CONTINUIDAD EN SU PENSAMIENTO 85 este "arreglo de cuentas" con la conciencia filosfica que haban compartido hasta entonces significaba que Marx y Engels haban abandonado las ideas bsicas expresadas en los Manuscritos econmico-filosficos. Pero aun un estudio superficial de La ideologa alemana muestra que esto no es cierto. Aunque La ideologa alemana no utiliza ciertos trminos como "esencia humana", etc., contina, sin embargo, la principal tendencia de pensamiento de los Manuscritos econmico-filosficos, especialmente el concepto de la enajenacin. La enajenacin, en La ideologa alemana de Marx, se explica como resultado de la divisin del trabajo que "lleva aparejada la contradiccin entre el inters del individuo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s".^^ En el mismo prrafo se define el concepto de enajenacin, como en los Manuscritos econmico-filosficos, con estas palabras: "los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser l quien los domine".ii Tambin aqu encontramos la definicin de enajenacin con referencia a las circunstancias ya mencionadas: "Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior." ^'^ donamos el manuscrito a la crtica roedora de los ratones, de buena gana puesto que ya habamos logrado nuestro propsito principal, la aclaracin de nuestras propias ideas". t" M Ideologa alemana, p. 33. 15 La ideologa alemana, p. 33. 1^ La ideologa alemana, p. 33. Es significativo que Marx corrigiera la expresin de Engels de "autoactividad", suslituyndola por "actividad" cuando Engels la utiliz con referencia a la historia pasada. Demuestra lo importante

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

Catorce aos despus, en su polmica con Adam S m i t h (en 1857-58), Marx emple los m i s m o s argu-

mentos supuestamente "idealistas" que utiliz en los Manuscritos econmico-filosficos, sosteniendo que la necesidad de trabajar no constituye en s misma una restriccin de la libertad (siempre que no sea un trabajo enajenado). Marx habla de la "auto-realizacin" de la persona, "por tanto [de la] verdadera libertad".!^ Eventualmente, la misma idea de que el fin de la evolucin humana es el desenvolvimiento del hombre, la creacin del hombre "rico" que ha superado la contradiccin entre l mismo y la naturaleza y ha logrado la verdadera libertad, se expresa en muchos pasajes de E capital, escrito por el Marx viejo y maduro. Como ya lo citamos, Marx escribi en el tercer volumen de El capital: "Al otro lado de sus fronteras [del reino de la naturaleza] comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en s, el verdadero reino de la libertad que sin embargo slo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condicin fundamental para ello es la reduccin de la jomada de trabajo." i^ En otras partes de El capital habla de la importancia de producir "hombres plenamente desarrollados",^ " > del "pleno desarrollo del hombre",^ y la "necesidad del hombre de desarrollarse" y del "hombre fragmentario" como resultado del proceso de enajenacin.!'^ Como D. Bell es uno de los pocos escritores norteamericanos interesados en el concepto de enajenacin de Marx, quiero demostrar por qu su posicin, que es en efecto la misma que han adoptado los comuque era para Marx el reservar el trmino "autoactividad" para una sociedad no enajenada. Vase MEGA, vol. V, p. 61. 13 Cf. el bnllante artculo de Th. Ramm, "Die Kunftige Gesellschaftsordnung nach der Theorie von Marx und Engels", Marxismusstudien II, pp. 77 S5.
14 15 16 17 El El El / capital, capital, capital, capital, t. t. t. t. III, p. 759. El subrayado es mo. E. F. I, p. 405. I, p. 423. I, p. 547.

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CONTINUIDAD EN SU PENSAMIENTO 87 nistas rusos, por motivos exactamente opuestos, es tambin insostenible. La principal suposicin de Bell es que, reinterpretar a Marx desde el punto de vista de los escritores humanistas arriba citados, equivale a fabricar nuevos mitos. Sostiene que "Marx haba repudiado la idea de la enajenacin, divorciada del sistema econmico y, al hacerlo, haba cerrado un camino que nos habra aportado un anlisis ms amplio y ms til de la sociedad y la personalidad que el sostenido por los marxistas dogmticos que ha prevalecido". Esta declaracin es ambigua y errnea. Parece como si Marx, en sus escritos posteriores, hubiera repudiado la idea de la enajenacin en su sentido humano y la hubiera transfoiTnado en una "categora puramente econmica", como dice Bell ms adelante. Marx no repudi nunca la idea de la enajenacin en su sentido humano, pero sostuvo que no puede divorciarse del proceso concreto y real de la vida del individuo enajenado. Esto es algo muy distinto que recurrir al hombre de paja del "viejo Marx", que repudia el concepto de la enajenacin humana del "joven Marx". Bell comete este error porque acepta todo el clich de la interpretacin convencional de Marx. "Para Marx, la nica realidad social no es el Hombre, el individuo, sino las clases econmicas de hombres. Los individuos y sus motivos no cuentan. La nica forma de conciencia que puede traducirse en accin y que puede explicar la historia, el pasado, el presente y el futuro es la conciencia de clase." Al tratar de demostrar que Marx no se interesaba en el individuo, sino slo en la masa, lo mismo que supuestamente no le interesaban ya los factores humanos, sino slo los econmicos, Bell no se da cuenta o no lo menciona que Marx criticaba al capitalismo precisamente porque destruye la personalidad individual (as como criticaba al "comunismo vulgar" por la rhisma razn), y que la afirmacin de que la historia puede explicarse slo a travs de la conciencia de clase es una constatacin de hechos, por lo que se refiere a la historia pasada,

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MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE

no una expresin del olvido del individuo por parte de Marx. Desgraciadamente, Bell cita errneamente un texto de Marx de importancia decisiva para probar su tesis. Dice de Marx: "Pero al afirmar que no hay una naturaleza humana 'inherente a cada individuo' (como lo hace Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach) sino nicamente clases, se introduce una nueva persona, una nueva abstraccin." Qu dice Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach? "Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e imnanentc a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, quien no entra en la crtica de esta esencia real, se ve, pov tanto, obligado: V A prescindir del proceso histrico, plasmando al sentimiento religioso de por s y presuponiendo un individuo humano abstracto ai'^lado. 2 La esencia slo puede concebirse, por tanto, de un modo 'genrico', como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos."^^ Marx no dice, como lo cita Bell, que "no hav una naturaleza humana inmanente a cada individuo", sino algo muy diferente, es decir, que "la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo." ste es el punto esencial del "materialismo" de Marx contra el idealismo de Hegel. Marx nunca renunci a su concepto de la naturaleza humana (como lo hemos demostrado al citar el pasaje de El cnnital) pero esta naturaleza no es puiamente biolsica v no una abstraccin; es una naturaleza que slo puede entenderse histricamente, porque se desenvuelve en la historia. La naturaleza (esencia) del hombre puede inferirse de sus distintas manifestaciones (y distorsiones) en la historia; no puede contemplarse como tal, como un ente con existencia esttica "detrs" o "encima" de cada hombre, sino como aquello que existe en el hombre como potencialidad y se desarrolla y cambia en el proceso histrico. l La ideologa alemana, p. 635, [El subrayado se debe, en parte, a E. F.l

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CONTINUIDAD EN SU PENSAMIENTO 89 Adems de todo esto, Bell no ha entendido justamente el concepto de enajenacin. Lo define como "la disociacin radical en un sujeto que trata de controlar su propio destino y un objeto que es manipulado por otros". Como se desprende de mi propio anlisis, y del de los ms serios estudios del concepto de enajenacin, sta es una definicin totalmente inadecuada y desorientadora. En realidad, es tan inadecuada como la afirmacin de Bell de que el budismo Zen (como otras "filosofas tribales y comunales modernas" de la "reintegracin") tiende a "la prdida de la conciencia de uno mismo" y es, en ltima instancia, antihumana porque ellos [los filsofos de la reintegracin, incluyendo a los Zen] son anti-individualistas. No dispongo de espacio para refutar este clich, salvo para sugerir una lectura ms cuidadosa y menos tergiversada de Mai^x y de los textos del budismo Zen. Para resumir este punto de la supuesta diferencia entre el joven Marx y el maduro: es verdad que Marx (como Engels), en el curso de una vida, modific algunas de sus ideas y conceptos. Se hizo ms adverso al uso de trminos demasiado cercanos al idealismo de Hegel; su lenguaje se volvi menos entusiasta y escatolgico; probablemente se senta tambin ms desalentado en los ltimos aos de su vida que en 1844. Pero, a pesar de ciertos cambios en los conceptos, en el tono, en el lenguaje, la raz de la filosofa elaborada por el joven Marx no vari nunca y es imposible entender este concepto del socialismo y su crtica del capitalismo tal como se desarroll en sus ltimos aos, si no es sobre la base del concepto del hombre que desarroll en sus primeros escritos.

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8. MARX, EL HOMBRE El raalentendimiento y la malinterpretacin de los escritos de Marx slo tienen un paralelo en la malinterpretacin de su personalidad. As "como en el caso de sus teoras, la deformacin de su personalidad se origina tambin en un clich repetido por periodistas, polticos e inclusive estudiosos de las ciencias sociales que deberan estar mejor enterados. Se le describe como un hombre "solitario", aislado de sus semejantes, agresivo, arrogante y autoritario. Cualquiera que tenga el ms superficial conocimiento de la vida de Marx tropezar con grandes dificultades para aceptar esto porque no podra reconciliarlo con el retrato de Marx como esposo, padre y amigo. Son quizs, muy escasos los matrimonios que haya conocido el mundo como realizacin humana tan extraordinaria como es el caso del matrimonio de Karl y Jenny Marx. l, hijo de un abogado judo, se enamor an adolescente de Jenny von Westphalen, hija de una familia feudal prusiana y descendiente de una de las ms antiguas familias escocesas. Se casaron cuando l tena veinticuatro aos y Marx slo sobrevivi algo ms de un ao despus de la muerte de ella. Era un matrimonio en que, a pesar de las diferencias de origen, a pesar de una vida continua de pobreza material y de enfermedades, existi un amor y una felicidad mutua inconmovibles, algo que slo puede darse en el caso de dos personas con una capacidad extraordinaria de amor y profundamente enamorados uno de otra. La hija ms joven, Eleanor, describi la relacin entre sus padres en una carta donde se refiere a un da poco antes de la muerte de su madre y cerca de un ao antes de la muerte de su padre. "Moor [el apodo de Marx] escribe se recuper nuevamente de su enfermedad. Nunca olvidar la maana en que se sinti lo suficientemente fuerte como nara entrar en el cuarto de mam. Cuando estaban juntos eran otra vez ivenes ella una muchacha y l un joven 90

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MARX, EL HOMBRE 91 enamorado ambos en el umbral de la vida y no un hombre viejo, atacado por la enfermedad, y una mujer anciana, moribunda, despidindose para siempre uno del otro." i La relacin de Marx con sus hijos estaba tan libre de todo matiz de dominio y tan llena de amor productivo como la relacin con su mujer. Basta con leer la descripcin que hace su hija leanor de los paseos que daba con sus hijos, contndoles cuentos que se medan por millas, no por captulos. "Cuntanos otra milla", era la demanda de las nias. "Nos ley todo Homero, todo el Nihelungenlied, Gudrim, Don Quijote, Las mil y una noches, etctera. Shakespeare era la Biblia de nuestra casa y pocas veces no estaba en nuestras manos o en nuestros labios. Cuando cumpl seis aos, me saba de memoria todas las escenas de Shakespeare." 2 Su amistad con Frederick Engels es quizs todava ms excepcional que su matrimonio y la relacin con sus hijas. El propio Engels era un hombre de extraordinarias cualidades humanas e intelectuales. Siempre reconoci y admir el talento superior de Marx. Dedic su vida a la obra de Marx pero nunca se mostr reacio a aportar su propia contribucin ni tampoco la subestimaba. Jams hubo fricciones en la relacin entre estos dos hombres ni la menor competencia, sino un sentido de la camaradera arraigada en el ms profundo afecto mutuo que pueda darse entre dos seres humanos. Marx era ese hombre productivo, desenajenado, independiente que era contemplado en sus obras como el hombre de una sociedad nueva. Relacionado productivamente con el mundo como un todo, con los dems hombres, con las ideas, era lo que pensaba. Hombre que lea a Esquilo y a Shakespeare todos los aos en sus idiomas originales y que, durante su poca ms triste, la de la enfermedad de su mujer, se sumergi en las matemticas y se puso a estudiar 1 Reminiscenccs of Marx and Engels, Foreign Languages Publishing House, Mosc, p. 127. 2 Reminiscences of Marx and Engels, p. 252.

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92 MARX Y SU CONCEPTO DEL HOMBRE clculo, Marx era un humanista completo. Nada le produca mayor admiracin que el hombre y expresaba este sentimiento en una cita de Hegel que repeta con frecuencia: "aun el pensamiento criminal de un malvado tiene ms grandeza y nobleza que las fantasas del cielo". Sus respuestas al cuestionario compuesto por su hija Laura revelan mucho del hombre: su idea de la desgracia era la sumisin; el vicio que ms detestaba era el servilismo y sus mximas favoritas eran "nada humano me es ajeno" y "hay que dudar de todo". Por qu se dio por supuesto que este hombre era arrogante, solitario y autoritario? Aparte del motivo de la calumnia, hubo algunas razones para fomentar el malentendido. Primero, Marx-(como Engels) tena un estilo sarcstico, especialmente en sus escritos, y era un luchador con mucha agresividad. Pero, lo que resulta ms importante, era un hombre totalmente incapacitado para tolerar el disimulo y el engao y con una enorme seriedad respecto de los problemas de la existencia humana. Era incapaz de racionalizaciones deshonestas o explicaciones ficticias de cuestiones importantes con amabilidad y con una sonrisa. Era incapaz de esa clase de insinceridad, ya se refiriera a las relaciones personales o a las ideas. Como la mayora de la gente prefiere pensar en ficciones ms que en realidades y engaarse a s mismos y a los dems en cuanto a los hechos que caracterizan la vida individual y social, deben considerar necesariamente a Marx como una persona arrogante y fra, pero este juicio nos dice ms de ellos que de Marx. Cuando el mundo vuelva a la tradicin del humanismo y supere el deterioro de la cultura occidental, tanto en su forma sovitica como en la capitalista, se comprender efectivamente que Marx no fue ni un fantico ni un oportunista, que represent el florecimiento del humanismo occidental y que fue un hombre con un sentido intransigente de la verdad, que penetraba hasta la esencia misma de la realidad y no se dejaba engaar por su falaz superficie; de una

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MARX, EL HOMBRE 93 honda preocupacin por el hombi'e y su futuro; sin egosmo, vanidad ni ambicin de poder; siempre vivo, estimulante y capaz de imprimir vida a cuanto tocara. Representaba a la tradicin occidental en sus mejores rasgos: su fe en la razn y en el progreso del hombre. Representaba, en realidad, ese mismo concepto del hombre que constitua el centro de su pensamiento. El hombre que es mucho y tiene poco; el hombre que es rico porque tiene necesidad de sus semejantes.

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APNDICE I

MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS DB KARL MARX

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NOTA DEL TRADUCTOR INGLS


Los Manuscritos econmico-filosficos comprenden cuatro manuscritos que Marx escribi en el periodo de abril a agosto de 1844. Los manuscritos estn ahora bajo la custodia del Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam. Fueron publicados por primera vez, en una versin completa y fiel, preparada por D. Riazanov, por el Instituto Marx-Engels (ahora Instituto de Marxismo-Leninismo) de Mosc, en Karl Marx, Friedrich Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe, Marx-Engels Verlag, Berln 1932, seccin I, tomo III. A esta edicin, sobre la cual se hizo la presente traduccin, nos referiremos%.como la MEGA. El primer manuscrito comprende 18 hojas (36 pginas). Cada pgina est dividida por dos lneas verticales para formar tres columnas tituladas, respectivamente, "Salarios", "Utilidad del capital" y "Renta de la tierra". El texto, bajo estos tres encabezados, constituye las tres primeras secciones del manuscrito publicado. De la pgina XXII del manuscrito en adelante, sin embargo, Marx comienza a escribir sobre otro tema, ignorando la divisin de las pginas en tres columnas; esta seccin recibi el ttulo de "El trabajo enajenado", por parte de los editores de la MEGA. El manuscrito se trunca en la pgina XXVII El segundo manuscrito comprende dos hojas (4 pginas). El texto se inicia en medio de una frase y es, evidentemente, la conclusin de un manuscrito perdido. El tercer manuscrito compreitde 34 hojas (68 pginas). La paginacin de Marx est equivocada; la pgina XXI va seguida de una pgina XXIII y a la pgina XXIV sigue la pgina XXVI. Las ltimas 23 pginas no estn numeradas. El mattuscrito comienza con dos secciones cortas que se refieren a un manuscrito perdido y que los editores de la MEGA titularon "La propiedad privada y el ti abajo" y "La propiedad privada y el comunismo" respectivamente. Sigue la crtica a la filosofa de Hegel, que los editores
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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS

colocaron al final de la versin publicada, siguiendo las indicaciones contenidas en el "Prefacio"; y el "Prefacio" mismo (comenzando en la pgina XXXIX) destinado claramente a introducir la obra completa. En las pginas XLI-XLIU hay otra seccin independiente, a la que los editores titularon "Dinero". El cuarto manuscrito, que comprende dos hojas (4 pginas) se encontr cosido al tercer manuscrito. El texto es una parfrasis del captulo final, "El conocimiento absoluto", de la Fenomenologa del Espritu de Hegel; y fue publicado por los editores de MEGA en el Apndice a la seccin I, tomo III. Una gran parte de este texto es utilizado en la crtica a la filosofa de Hegel en el tercer manuscrito. Cada manuscrito est paginado por separado, en nmeros romanos, por el propio Marx y estos nmeros de pginas se indican en la traduccin. Mis notas a la traduccin se indican asi: [T.I.']; en nnichos casos utilizan las referencias y notas criticas aadidas a la edicin MEGA. Estos manuscritos, como otros de los primeros escritos de Marx, emplean muchos trminos tomados de Hegel y Feuerbach. En particular, la seccin del tercer manuscrito dedicada a una crtica de la filosofa de Hegel emplea muchos trminos a los que Hegel dio un significado tcnico. Para hacer mi traduccin he consultado las traducciones corrientes de tas obras de Hegel y he derivado una gran ayuda de un estudio reciente de Hegel por I. N. Findlay, Hegel: A Re-Examination (Londres, Alien & Unwin, 1958). Baste mencionar aqu que he traducido Wesen por diferentes trminos, "ser", "esencia", "vida", segn el contexto; que he traducido aufheben como "anular^', "abolir" (sentido negativo) o "superar" (sentido positivo), segn el contexto; y que he traducido Entausserung y Entfremdung como "eruiiermcin" (o, a veces, "extraacin") puesto que Marx no indica una distincin sistemtica entre ambos.
T. B.BOTTOMORE

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PREFACIO Ya he anunciado en el Deutsch-Franzosische Jahrbcher^ una crtica de la jurisprudencia y la ciencia poltica en forma de crtica a la filosofa del derecho hegeliana. No >bstante, al preparar la obra para su publicacin, se hizo evidente que sera totalmente inadecuada una combinacin de la crtica dirigida solamente contra la teora especulativa y la crtica de los diversos temas; obstaculizara el desarrollo del razonamiento y lo hara ms difcil de seguir. Adems, slo habra podido abarcar tanta riqueza de temas diversos en una sota obra escribiendo en un estilo aforstico, y semejante exposicin aforstica habra dado la impresin de una sistematizacin arbitraria. Publicar, pues, mi crtica del derecho, la moral, la poltica, etc., en diversos folletos por separado ; y tratar por ltimo, en otra obra, de presentar el todo interrelacionado, de mostrar las relaciones entre las partes y de hacer una crtica del enfoque especulativo de estos materiales. Es por eso que, en la presente obra, las relaciones de la economa poltica con el Estado, el derecho, la moral, la vida civil, etc., slcrson objeto de referencias en la medida en que la economa poltica misma tiene que ver expresamente con esos temas. No hace falta asegurar al lector familiarizado con la economa poltica que mis conclusiones son el fruto de un anlisis totalmente emprico, basado en un estudio crtico detenido de la economa poltica. Se sobreentiende que, adems de los socialistas franceses e ingleses, he utilizado tambin los escritos de los socialistas alemanes. Pero las obras alemanas originales e importantes sobre este tema aparte de los escritos de Weitling se limitan a los ensayos 1 Deutsch-Franzosische Jah bcher, editado por K. Marx y A. Ruge (Pars, 1844). Slo se public un nmero, en febrero de 1844. Marx se refiere a su er^ayo "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en las pginas 71 ss. [T.I.]
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100 MANUSCRI'IS ECONMICO-FlLOSriCOS publicados por Hess en el Einundzwanzig Bogan 2 y al "Umrisse zur Kritik der Nationalokonomic" en el Deutsch-Franzosische Jahrbcher. En esta ltima publicacin yo mismo he indicado, de una manera muy general, los elementos bsicos de la presente obra. La crtica positiva, humanista y naturalista comienza con Feuerbach. En la medida en que son menos escandalosos los escritos de Feuerbach ms segura, profunda y amplia es su influencia; son las nicas obras, desde la Fenomenologa y la Lgica de Hegel, que contienen una verdadera revolucin terica. A diferencia de los telogos crticos de nuestro tiempo, he considerado que el captulo final de esta obra, una exposicin crtica de la dialctica hegeliana y de la filosofa en general es absolutamente esencial puesto que la tarea no ha terminado todava. Esta superficialidad no es accidental, puesto que el telogo crtico sigue siendo telogo. Debe partir de ciertos presupuestos de la filosofa aceptados como autoridad o, si en el curso de la crtica y como resultado de los descubrimientos de otros se han despertado dudas en su mente respecto de los presupuestos filosficos, las abandona de una manera cobarde e injustificada, hace abstraccin de ellas y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en una forma negativa, inconsciente y enredada. Observada ms de cerca, la critica teolgica que fue al principio el movimiento de un factor genuinamente progresista no es ms, en ltima instancia, que la culminacin y la consecuencia del viejo trascendentalismo filosfico y especialmente hegeliano deformado en caricatura teolgica. Me dedicar - Einundzwanzig Basen aus der Schiveiz, editado por Georg Herwegh. Pi uera Parte, Zurich y Winterthur, 1843. Marx se refiere a los artculos de Hess, "Sozialismus und Kommunismus", en las pginas 74 ss.; "Die Eine und ganze Freiheit", en las pp. 92 55.; y "Philosophie der Tat", en pginas 309 5s. [T. I.]

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PREFACIO 101 en otra parte a describir, ms extensamente, este interesante acto de justicia histi"ica, esta nmesis que ahora destina a la teologa, que ha sido siempre la parte infectada de la filosofa, a reflejar en s misma la disolucin negativa de la filosofa, es decir, el proceso de su decadencia.

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PRIMER MANUSCRITO

EL TRABAJO ENAJENADO [XXII] Hemos partido de los presupuestos de a economa poltica. Hemos aceptado su terminologa y sus leyes. Hemos presupuesto la pi^opiedad privada, la separacin del trabajo, el capital y la tierra as como la separacin de los salarios, las utilidades y la renta, la divisin del trabajo, la competencia, el concepto del valor de cambio, etc. Con la economa poltica misma, en sus propias palabras, hemos demostrado que el trabajador desciende al nivel de mercanca y de una mercanca miserable; que la miseria del trabajador aumenta con la fuerza y el volumen de su produccin; que el resultado necesario de la competencia es la acumulacin de capital en pocas manos y, por tanto, el restablecimiento del monoplio en una forma terrible; y, finalmente, que la distincin entre capitalista y terrateniente y entre trabajador agrcola y trabajador industrial debe desaparecer y toda la sociedad se dividir en las dos clases de los propietarios y los trabajadores sin propiedaKd. La economa poltica parte del hecho de la propiedad privada; no lo explica. Concibe el proceso material d^ la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en frmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes; es decir, no demuestra cmo surgen de la naturaleza de la propiedad privada. La economa poltica no aporta una explicacin de la base de la distincin entre el trabajo y el capital, entre el capital y la tierra. Cuando, por ejemplo, se define la relacin de salarios y utilidades, esto se explica en funcin de los intereses de los capitalistas; en otras palabras, lo que debe explicarse se da por supuesto. Igualmente, en todo momento se refiere a la competencia y sta se explica en funcin de coi.diciones externas. La economa poltica no nos dice nada
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104 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS ele lu medida en que estas condiciones externas y H|)arcntemente accidentales son, simplemente, la expresin de un desarrollo necesario. Hemos visto cmo el cambio mismo parece un hecho accidental. Las nicas tuerzas operantes que reconoce la economa poltica son la avaricia y la giiarui entre los avaros, es decir, la competencia. Como la economa poltica no entiende las interrelacioncs dentro de este movimiento, fue posible oponer la doctrina de la competencia a la del monopolio, la doctrina de la libertad de oficios a la de los gremios, la doctrina de la divisin de la propiedad rural a la de las grandes propiedades; porque la competencia, la libertad de oficios y la divisin de la propiedad rural eran concebidos slo como consecuencias accidentales provocadas deliberadamente y por la fuerza, ms que como consecuencias necesarias, inevitables y naturales del monopolio, el sistema gremial y la propiedad feudal. Ahora tenemos que determinar, pues, la conexin real entre todo este sistema de enajenacin la propiedad privada, el poder adquisitivo, la separacin del trabajo, el capital y la tierra, el cambio y la competencia, el valor y la devaluacin del hombre, el monopolio y la competencia y el sistema del dinero. Comencemos nuestra explicacin, como lo hace el economista, a partir de una condicin primaria legendaria. Esta condicin primaria no explica nada; simplemente difiere la cuestin a una distancia gris y nebulosa. Afirma como hecho o acontecimiento lo que debera deducir, o sea, la relacin necesaria entre dos cosas; por ejemplo, entre la divisin del trabajo y el cambio. As como la teologa explica el origen del mal por la cada del hombre; es decir, afirma como hecho histrico lo que debera explicar. Partiremos de un hecho econmico contemporneo. El trabajador se vuelve ms pobre a medida que produce ms riqueza y a medida que su produccin crece en poder y en cantidad. El trabajador se convierte en una mercanca an ms barata cuantos ms bienes crea. La devaluacin del mundo humano

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 105 aumenta en relacin directa con el incremento de valor del mundo de las cosas. El trabajo no slo crea bienes; tambin se produce a s mismo y al trabajador como una mercanca y en la misma proporcin en que produce bienes. Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l como un ser ajeno, como un poder independieitte del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa fsica; este producto es una objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es, al mismo tiempo, su objetivacin. La realizacin del trabajo aparece en la esfera de la economa poltica como una invatidacin del trabajador, la objetivacin como una prdida y como servidumbre al objeto y la apropiacin como enajenacin. La realizacin del trabajo se manifiesta hasta tal punto como invalidacin que el trabajo es invalidado hasta morir de hambre. La objetivacin constituye en tal medida una prdida del objeto que el trabajador se ve privado de las cosas ms esenciales, no slo de la vida sino tambin del trabajo. El trabajo mismo se convierte en un objeto que puede adquirir slo mediante el mayor esfuerzo y con interrupciones imprevisibles. La apropiacin del objeto se manifiesta hasta tal punto como enajenacin que cuanto mayor sea el nmero de objetos que produzca el trabajador menos puede poseer y ms cae bajo el dominio de su producto, del capital. Todas estas consecuencias se originan en el hecho de qvie el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto ajeno. Porque es evidente, sobre este presupuesto, que cuanto ms se gasta el trabajador en su trabajo ms poderoso se vuelve el mundo de los objetos que crea frente a s mismo, ms pobre se vuelve en su vida interior y menos se pertenece a s mismo. Sucede lo mismo que con la reliein. Cuanto ms de s mismo atribuva el hombre a Dios, menos le queda para s. El trabajador pone su vida en el objeto y su vida no le pertenece

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I6 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS ya a l sino al objeto. Cuanto mayor sea su actividad, pues, menos poseer. Lo que-se incorpora al producto de su trabajo no es ya suyo. Cuanto ms grande sea este producto, pues, ms se disminuye l. La enajenacin del trabajador en su producto no slo significa que su trabajo se convierte en un objeto, asume una existencia exterm, sino que existe independientemente, fuera de l mismo y ajeno a l y que se opone a l como un poder autnomo. La vida que l ha dado al objeto se le opone como una fuerza ajena y hostil. [XXIII] Examinemos ahora ms de cerca el fenmeno de la objetivacin, la produccin del trabajador y la enajenacin ^y prdida del objeto que produce, que est implcita. El trabajador no puede crear nada sin naturaleza, sin el mundo sensorial externo. ste es el material en el que se realiza su trabajo, en el que acta, del cual y a travs del cual produce cosas. Pero as como la naturaleza ofrece los medios de existencia del trabajo en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los cuales pueda ejercerse, ofrece los medios de existencia en un sentido ms estrecho; es decir, los medios de existencia fsica para el trabajador mismo. As, cuanto ms se apropie el trabajador del mundo externo de la naturaleza sensorial mediante su trabajo ms se priva de los medios de existencia, en dos aspectos: primero, porque el mundo sensorial se convierte cada vez menos en objeto perteneciente a su trabajo o en medio de existencia de su trabajo y, segundo, porque se convierte cada vez menos en medio de existencia en un sentido directo, en medio para la subsistencia fsica del trabajador. En ambos aspectos, pues, el trabajador se convierte en esclavo del objeto; primero, en tanto que recibe un objeto de trabajo, es decir, recibe trabajo y, segundo, en tanto que recibe medios de subsistencia. As, el objeto le permite existir, primero como trabajador y despus como sujeto fsico. La culminacin de esta esclavitud es que slo puede mantenerse

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I. EL TRABAJO ENAJENADO

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como sujeto fsico en tanto que sea trabajador y que slo como sujeto fsico es un trabajador. (La enajenacin del trabajador en su objeto se expresa de acuerdo con las leyes de la economa poltica: cuanto ms produce el trabajador menos tiene para consumir; cuanto ms valor crea ms se desvaloriza l mismo; cuanto ms refinado es su producto ms vulgar y desgraciado es el trabajador; cuanto ms civilizado es el producto ms brbaro es el trabajador; cuanto ms poderosa es la obra ms dbil es el trabajador; cuanta mayor inteligencia manifieste su obra ms declina en inteligencia el trabajador y se convierte en esclavo de la naturaleza.) La economa poltica oculta la enajenacin en la naturaleza del trabajo en tanto que no examina la relacin directa entre el trabajador (trabajo) y la produccin. El trabajo produce, ciertamente, maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero tambin cabanas para el trabajador. Produce belleza, pero deformidad para el trabajador. Sustituye al trabajo por la maquinaria, pero desplaza a algunos trabajadores hacia un tipo brbaro de trabajo y convierte a los dems en mquinas. Produce inteligencia, pero tambin estupidez y cretinismo para los trabajadores, LM. relacin directa del trabajo con sus productos es la relacin del trabajador con los objetos de su produccin. La relacin de los propietarios con los objetos de produccin y la produccin misma es meramente una consecuencia de esta primera relacin y la confirma. Consideraremos ms adelante este segundo aspecto. Hasta ahora hemos considerado la enajenacin del trabajador slo en un aspecto, es decir, en su relacin con los productos de su trabajo. Sin embargo, la enajenacin no slo aparece en el resultado, sino tambin en el proceso de produccin, dentro de la actividad productiva misma. Cmo podra el trabajador encontrarse en una relacin enajenada con el producto de su actividad si no se enajenara en el acto de la produccin misma? El producto es, en

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108 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS realidad, slo el resumen de la actividad, de la produccin. En consecuencia, si el producto del trabajo es la enajenacin, la produccin misma debe ser enajenacin activa: la enajenacin de la actividad y la actividad de la enajenacin. La enajenacin del objeto del trabajo simplemente resume la enajenacin en la actividad misma del trabajo. Qu constituye la enajenacin del trabajo? Primero, que el trabajo es ^xjerno al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensacin de malestar ms que de bienestar, no desarrolla libremente sus energas mentales y fsicas sino que se encuentra fsicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador slo se siente a sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incmodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es un trabajo forzado. No es la satisfaccin de una necesidad, sino slo un medio para satisfacer otras necesidades. Su carcter ajeno se demuestra claramente en el hecho de que, tan prorlto como no hay una obligacin fsica o de otra especie es evitado como la plaga. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre^ se enajena, es un traba i o que implica sacrificio y mortTFIccToTTor ltimo, eT~caHiiRr'FKeTr~'aH~Ti%bajo para el trabajador se demuestra en el hecho de que no es su nropio trabajo sino trabajo para otro, que en el trab"ajo^'no""se" pertenecer s'mlTmo ^o a otra persona. As como en la religin la actividad espontnea de la fantasa humana, del cerebro y el corazn del hombre, reacciona independientemente como actividad ajena de dioses y diablos sobre el individuo, la actividad del trabajador no es su propia actividad espontnea. Es la actividad de otro y una prdida de su propia espontaneidad. Llegamos al resultado de que el hombre (el tiabajador) se siente libremente activo slo en sus funciones animales comer, beber y procrear o, cuando ms, en su vivienda y en el adorno personal mientras que en sus funciones humanas se ve redu-

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 109 cido a la condicin animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal. Comer, beber y procrear son tambin, por supuesto, funciones humanas genuinas. Pero consideradas en abstracto, aparte del medio de las dems actividades humanas y convertidas en fines definitivos y nicos, son funciones animales. Hemos considerado ahora el acto de la enajenacin de la actividad humana prctica, el trabajo, desde dos aspectos: 1) \a relacin del trabajador ^on el producto del trbalo como objeto ajeno que lo domina. Esta relacin es, al mismo tiempo, la relacin con el mundo sensorial extemo, con los objetos naturales, como mundo ajeno y hostil; 2) la relacin del trabajo con el acto de produccin dentfcrairTf>a/onEsla^es Ta relaclndel trabajador con su propia actividad como algo ajeno y que no le pertenece, la actividad como sufrimiento (pasividad), la fuerza como debilidad, la creacin como castracin, la energa personal fsica y mental del trabajador, su vida personal (qu es la vida sino actividad?) como una actividad dirigida contra l mismo, independiente de l y que no le pertenece. Es la auto-etmjenacin frente a la antes mencionada enajenacin de la cosa. [XXIV] Tenemos que inferir ahora una tercera caracterstica del trabajo enajenado, partiendo de las dos que hemos considerado. El hombre es "ser genrico",^ no slo en el sentido de que constituye la comunidad (la suya propia y la de otras cosas) su objeto prctica y tericamente, sino tambin (y esto es simplemente otra expresin de la misma cosa) en el sentido de que se considera como la especie actual, viva, como un ser universal y en consecuencia libre. La vida de la especie, para el hombre como para 1 El trmino "ser genrico" est tomado de Das Wesen des Christentums de Feuerbach. Feuerbach utilizaba esta nocin al establecer una distincin entre la conciencia en el hombre y en los animales. El hombre tiene conciencia no slo de s mismo como individuo sino de la especie humana o "esencia humana". [T. 1,1

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lio MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSCFICOS los animales, tiene su base fsica en el hecho de que el hombre (como los animales) vive de la naturaleza inorgnica y como el hombre es ms universal que un animal, el campo de la naturaleza inorgnica de la que vive es ms universal. Las plantas, los animales, los minerales, el aire, la luz, etc., constituyen, en el aspecto terico, una parte de la conciencia humana como objetos de la ciencia natural y del arte; son la naturaleza inorgnica espiritual del hombre, su medio intelectual de vida, que debe preparar primero para gozarlo y perpetuarlo. As tambin, en el aspecto prctico forman parte de la vida y la actividad humanas. En la prctica, el hombre vive slo de estos productos naturales, ya sea en forma de alimentos, calor, vestido, vivienda, etctera. La universalidad del hombre aparece en la prctica en la universalidad que constituye toda la naturaleza en su cuerpo inorgnico: 1) como medio directo de vida; e, igualmente 2) como el objeto material y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre; es decir, la naturaleza excluyendo al cuerpo humano mismo. Decir que el hombre vive de la naturaleza significa que la naturaleza es su cuerpo, con el cual debe permanecer en continuo intercambio para no morir. La afirmacin de que la vida fsica y mental del hombre y la naturaleza son interdependientes significa simplemente que la naturaleza es interdependiente consigo misma, puesto que el hombre es parte de la naturaleza. Como el trabajo enajenado: 1) enajena a la naturaleza del hombre; y 2) enajena al hombre de s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, as lo enajena de la especie. Convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual. En primer lugar, enajena la vida de la especie y la vida individual y, en segundo lugar, convierte a esta ltima, como abstraccin, en el fin de la primera, tambin en su forma abstracta y enajenada. Porque el trabajo, la actividad vital, la vida productiva, aparecen ahora ante el hombre nicamente como medios para la satisfaccin de una necesidad,

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 111 la necesidad de mantener su existencia fsica. La vida productiva es, sin embargo, vida de la especie. Es la vida que crea vida. En el tipo de actividad vital reside todo el carcter de una especie, su carcter de especie; y la actividad libre, consciente, es el carcter de los seres humanos como especie. La vida misma aparece slo como un medio de vida. El animal es uno con su actividad vital. No distingue a la actividad de s mismo. Es su actividad. Pero el hombre hace de su actividad vital misma un objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No es una determinacin con la que se identifique completamente. La actividad vital consciente distingue al hombre de la actividad vital de los animales. Slo por esta razn es_ uii_ser genrico. O ms bien, es slo un ser con conciencia~de~sTres~decir, su propia vida es un objeto para l puesto que es un ser genrico. Slo por esta razn es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relacin, en tanto que el hombre como ser con conciencia de s hace de su actividad vital, de su ser, slo un medio para su existencia. La construccin prctica de un mundo objetivo, la manipulacin de la naturaleza inorgnica, es la confirmacin del hombre como ser genrico consciente, es decir, como un ser que considera a la especie como su propio ser o a s mismo como especie. Por supuesto, tambin los animales producen. Construyen nidos, habitaciones, como en el caso de las abejas, los castores, las hormigas, etctera. Pero slo producen lo que es estrictamente necesario para ellos mismos y sus retoos. Producen slo en una direccin nica, mientras que el hombre produce universalmente. Producen nicamente bajo el imperativo de una necesidad fsica directa, mientras que el hombre produce cuando est libre de la necesidad fsica y slo produce verdaderamente cuando est libre de esa necesidad. Los animales se producen slo a s mismos, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. Los productos de la produccin animal pertenecen directamente a sus cuerpos fsicos,

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112 MANUSCRITOS ECONMlCO-FlLOSFlCOS iiueatias que ci hombre es libre frente a su producto. Los animales construyen slo de acuerdo con las normas y necesidades de la especie a la que pertenecen, mientras que el hombre sabe producir de acuerdo con las normas de toda especie y sabe aplicar la norma adecuada al objeto. As, el hombre construye tambin de acuerdo con las leyes de la belleza. Es en su trabajo sobre el mundo objetivo como el hombre se muestra realmente como ser genrico. Esta produccin es su vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, pues, la objelivacin de la vida del hombre como especie; porque l no se reproduce ya slo intelectualmente, como en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que l ha construido. Al mismo tiempo que el trabajo enajenado arrebata al hombre el objeto de su produccin, tambin le arrebata su vida como especie, su objetividad real como especie y transforma su ventaja sobre los animales en una desventaja, en tanto que su cuerpo inorgnico, la naturaleza, le es arrebatada. As como el trabajo enajenado transforma la actividad libr y autodirigida en un medio, transforma la vida del hombre como especie en un medio de la existencia fsica. La conciencia, que el hombre tiene de su especie, se transforma mediante la enajenacin de modo que la vida de la especie se convierte en slo un medio para l. 3) El trabajo enajenado convierte as la vida del liotnbre como especie y la naturaleza como su propiedad mental como especie, en un ser ajeno y en un medio para su existencia individual. Enajena al hombre de su propio cuerpo, la naturaleza extema, su vida mental y su vida humuna. 4) Una consecuencia directa de la enajenacin del hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital y de su vida como especie e? que el hombre se enajena de los dems hombres. Cuando el hombre se confronta a s mismo, tambin confronta a otros

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 113 hombres. Lo que es cierto de la relacin del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo tambin lo es de su relacin con los dems hombres, con el trabajo de stos y con los objetos de su trabajo. En general, la afirmacin de que el hombre se enajena de su vida como especie significa que cada hombre est enajenado en relacin con los otros y que cada uno de los otros est, a su vez, enajenado de la vida humana. La enajenacin humana y, sobre todo, la relacin del hombre consigo mismo, se realiza y se expresa primero en la relacin entre cada hombre y los dems hombres. As, en la relacin del trabajo enajenado cada hombre considera a los dems hombres segn las normas y las relaciones en las que se encuentra colocado como trabajador.' [XXV] Partimos de un hecho econmico, la enajenacin del trabajador y su produccin. Hemos expresado este hecho en trminos conceptuales como trabajo enajenado y al analizar el concepto hemos analizado simplemente un hecho econmico. Examinemos ahora cmo este concepto del trabajo enajenado debe expresarse y revelarse en la realidad. Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta con un poder ajeno a quin pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece sino que es una actividad ajena, forzada, a quin pertenece? A otro ser que no soy yo mismo. Y quin es este ser? Los dioses? En apariencia, en las primeras etapas de la produccin avanzada, por ejemplo, en la construccin de templos, etc., en Egipto, la India, Mxico y en el servicio rendido a los dioses, el producto perteneca a los dioses. Pero los dioses por s solos no fueron nunca los seores del trabajo. Tampoco lo fue la naturaleza. Qu contradiccin se producira si cuanto ms subyugara el hombre a la naturaleza mediante su trabajo y a medida que las maravillas de los dioses se hicieran superfinas por las maravillas de la industria, ste se abstuviera de su goce en

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114 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS la produccin y de su goce en el producto por amor a estos poderes. El ser ajeno al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo y a cuyo goce va el producto del trabajo slo puede ser el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sino que se enfrenta a l como un poder ajeno, esto slo puede producirse porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es un tormento para l debe ser fuente de goce y de placer para otro. No los dioses, ni la naturaleza, siio slo el hombre mismo puede ser este poder ajeno sobre los hombres. Consideremos la afirmacin anterior de que la relacin del hombre consigo mismo se realiza primero, se objetiva, a travs de su relacin con los dems hombres. Si se relaciona, por tanto, con el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, como con un objeto ajeno, hostil, poderoso e independiente, se relaciona de tal manera que otro hombre ajeno, hostil, poderoso e independiente es el dueo de este objeto. Si se relaciona con su propia actividad como con una actividad que no es libre, se relaciona con sta como actividad al servicio y bajo el dominio, la coercin y el yugo de otro hombre. Toda autoenajenacin del hombre, de s mismo y de la naturaleza, aparece en la relacin que ste postula entre los otros hombres, l mismo y la naturaleza. As, la autoenajenacin religiosa se ejemplifica necesariamente en la relacin entre el seglar y el sacerdote o, como se trata aqu del mundo espiritual, entre el seglar y un mediador. En el mundo real de la prctica, esta autoenajenacin slo puede expresarse en la relacin real, prctica del hombre con sus semejantes. El medio a travs del cual se produce la enajenacin es en s un medio prctico. A travs del trabajo enajenado, pues, el hombre no slo produce su relacin con el objeto y con el proceso de la produccin como una relacin con hombres ajenos y hostiles; tambin produce la relacin de otros hombres con su produccin y con su producto

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 115 y la relacin entre l mismo y otros hombres. As como l crea su propia produccin como envilecimiento, como castigo, y su propio producto como prdida, como un producto que no le pertenece, crea el dominio del no-productor sobre la produccin y su producto. As como enajena su propia actividad, confiere al extrao una actividad que no es suya. Hasta ahora nos hemos ocupado de esta relacin slo desde el punto de vista del trabajador y ms adelante la examinaremos tambin desde el punto de vista del no trabajador. ' As, mediante el trabajo enajenado el trabajador |crea la relacin de otro hombre, que no trabaja y Jest fuera del proceso del trabajo, con este trabajo. /La relacin del trabajador con el trabajo produce tambin la relacin del capitalista (o como se quiera llamar al dueo del trabajo) con el trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado necesario, del trabajo enajenado, de la relacin extema del trabajador con la naturaleza y consigo misnao. La propiedad privada se deriva, as, del anlisis del concepto del trabajo enajenado; es decir, el hombre enajenado, el trabajo enajenado, la vida enajenada y el hombre separado. Hemos derivado, por supuesto, el concepto de trabajo enajenado [vida enajenada) de la economa poltica, de un anlisis del movimiento de la propiedad privada. Pero el anlisis de este concepto demuestra que, aunque la propiedad privada aparece como la base y la causa del trabajo enajenado, es ms bien una consecuencia de este ltimo, as como los dioses son jundamentatmente no la causa sino el producto de confusiones de la razn humana. En una etapa posterior, sin embargo, hay una influencia recproca. Slo en la etapa final del desarrollo de la propiedad privada se revela su secreto, es decir, que es por una parte el producto del trabajo enajenado y, por otra, el medio a travs del cual se enajena el trabajo, la realiziocin de esta enajenacin.

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS Esta elucidacin aclara varias controversias no resucitas: / j La economa poltica parte del trabajo como el alma verdadera de la produccin y luego no atribuye nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Proudhon, ante esta contradiccin, se ha decidido en favor del trabajo contra la propiedad privada. Percibimos, sin embargo, que esta contradiccin aparente es la contradiccin del trabajo enajenado consigo mismo y que la economa poltica ha formulado simplemente las leyes del trabajo enajenado. Observamos tambin, pues, que los salarios y la propiedad privada son idnticos puesto que los salarios, como el producto u objeto del trabajo y el trabajo mismo remunerado, son slo una consecuencia necesaria de la enajenacin del trabajo. En el sistema de salarios, el trabajo aparece no como fin en s sino como servidor de los salarios. Debemos desarrollar este punto ms adelante y aqu slo nos toca apuntar algunas de las [XXVI] consecuencias. Un aumento de salarios obligado (independientemente de otras dificultades y, especialmente, de que esa anomala slo podra mantenerse por la fuerza) no sera ms que una mejor remuneracin de los esclavos y no devolvera, ni al trabajador ni a su trabajo, su significado y su valor humanos. Aun la igualdad de ingresos que quiere Proudhon slo modificara la relacin del trabajador de hoy con su trabajo en una relacin de todos los hombres con el trabajo. La sociedad sera concebida entonces como un capitalista en abstracto. 2j De la relacin del trabajo enajenado con la propiedad privada se desprende tambin que la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada, de la servidumbre, toma la forma poltica de la emancipacin de los trabajadores; no en el sentido de que slo se trate de la emancipacin de stos, sino porque esta emancipacin incluye la emancipacin de la humanidad entera. Porque toda la servidumbre humana est implcita en la relacin del trabajador con

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I. EL TRABAJO ENAJENADO 117 la produccin y todos los tipos de servidumbre son slo modificaciones o consecuencias de esta relacin. As como hemos descubierto el concepto de la propiedad privada a travs de un anlisis del concepto del trabajo enajenado, con la ayuda de estos dos factores podemos formular todas las categoras de la economa poltica y, en cada categora como el comercio, la competencia, el capital, el dinero descubriremos slo una expresin particular y desarrollada de estos elementos fundamentales. No obstante, antes de considerar esta estructura, tratemos de resolver dos problemas. J) Determinar la naturaleza general de la propiedad privada tal como ha resultado del trabajo enajenado, en su relacin con la propiedad hwnana y social genuina. 2) Hemos tomado como un hecho y analizado la oiajenacin del trabajo. Cmo, podemos preguntar, ertajena el hombre su trabajo? Cmo se funda esta enajenacin en la naturaleza del desarrollo humano? Ya hemos hecho mucho por resolver el problema en tanto que hemos transformado la cuestin referente al origen de la propiedad privada en una cuestin acerca de la relacin entre el trabajo enajenado y el proceso de desarrollo de la humanidad. Porque, al hablar de la propiedad privada, creemos estar refirindonos a al^o extemo a la humanidad. Pero, al hablar del trabajo, nos referimos directamente a la humanidad misma. Esta nueva formulacin del problema ya contiene su solucin. ad 1) La naturaleza general de la propiedad privada y su relacin con la propiedad humana genuina. Hemos dividido al trabajo enajenado en dos partes, que se determinan mutuamente entre s o, ms bien, constituyen dos expresiones distintas de una misma relacin. La apropiacin aparece como enajenacin y la enajennrichi como apropiacin, la enajenacin como aceptacin genuina en la comunidad. HcMiios considerado un aspecto, el trabajo enajenado, en su inlhiencia sobre el trabajador mismo, es decir, la relacin del trabajo enajenado consigo mis-

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118 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS mo. Y hemos descubierto, como consecuencia necesaria de esta relacin la relacin de propiedad del no trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como expresin material resumida del trabajo enajenado incluye ambas relaciones; la relacin del trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador y la relacin del no trabajador con el trabajador y con el producto del trabajo de ste. Ya hemos visto que en relacin con el trabajador, que se apropia de la naturaleza mediante su trabajo, la apropiacin aparece como enajenacin, la actividad personal como actividad para otro y de otro, la vida como el sacrificio de la vida y la produccin del objeto como prdida del objeto a un poder ajeno, a un hombre ajeno. Consideremos ahora la relacin de este hombre ajeno con el trabajador y con el objeto del trabajo. Habra que observar primero que todo lo que aparece ante el trabajador como tma actividad de enajenacin aparece ante el no trabajador como una condicin de enajenacin. En segundo lugar, la actitud real, prctica del trabajador en la produccin y en relacin con el producto (como estado de nimo) aparece ante el no trabajador que se enfrenta a l como una actitud terica. [XXVII] En tercer lugar, el no trabajador hace contra el trabajador todo lo que ste hace contra s mismo, pero no hace contra s mismo lo que hace contra el trabajador. Examinemos estas tres relaciones ms de cerca.2

2 El manuscrito se interrumpe, sin terminar, en este punto. [T. I.]

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SEGUNDO MANUSCRITO

I LA RELACIN DE LA PROPIEDAD PRIVADA] ...[XL] forma el inters sobre su capital. El trabajador es la manifestacin subjetiva del hecho de que el capital es el hombre totalmente perdido para s mismo, al igual que el capital es la manifestacin objetiva del hecho de que el trabajo es el hombre perdido para s mismo. Pero el trabajador tiene la desgracia de ser un capital viviente, un capital con necesidades, que pierde su inters y en consecuencia su modo de vida en cada instante que no est trabajando. Como el capital, el valor del trabajador vara de acuerdo con la oferta y la demanda y su existencia fsica, su vida, fue y es considerada como una oferta de mercancas, semejante a cualquier otra mercanca. El trabajador produce capital y el capital lo produce a l. As se produce a s mismo y el hombre como trabajador, como mercanca, es el producto de todo el proceso. El hombre es simplemente un trabajador y como trabajador sus cualidades humanas slo existen en funcin del capital, que le es ajeno. Como el trabajo y el capital son ajenos entre s y se relacionan slo en una forma externa y accidental, este carcter ajeno debe aparecer en la realidad. Tan pronto como el capital necesaria o voluntariamente no existe ya para el trabajador, ste no existe para s mismo; no tiene trabajo, no recibe salario y, como slo existe como trabajador y no como ser humano, puede dejarse enterrar, morir de hambre, etc. El trabajador es slo un trabajador cuando existe como capital para s y slo existe como capital cuando el capital existe para l. La existencia del capital es su existencia, su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de l. La economa poltica no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto que se encuentre fuera de esta relacin de trabajo. Los estafadores, ladrones, mendigos, desempleados, los trabajadores 119

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120 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS que mueren de hambre y de pobreza o los criminales son figuras que no existen para la economa poltica, sino slo para otros ojos; para los doctores, los ucees, los enterradores, los alguaciles, etctera. Son figuras fantasmales fuera de este campo. Las necesidades del trabajador se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instnamento productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los salarios forman parte, as, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no deben exceder esta cantidad necesaria. Resultaba muy lgico, pues, que los dueos de fbricas ingleses, antes de la Ley de Enmienda de 1834, dedujeran de los salarios las limosnas pblicas que los trabajadores reciban de los impuestos fijados por la ley sobre los pobres y los consideraran como parte integrante de sus salarios. La produccin no slo produce al hombre como mercanca, la mercanca humana, el hombre en el papel de mercanca; de acuerdo con este papel lo produce como un ser mental y ftsicamaite deshumanizado. Inmoralidad, frustracin, esclavitud de trabajadores y capitalistas. Su producto es la mercanca con conciencia de s y capaz de actuar por s misma. .. la mercanca humana... Es un gran paso adelante de Ricardo, Mili, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia de los seres humanos la mayor o menor productividad de la mercanca como indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la produccin no es el nmero de trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de inters que percibe, el ahorro anual total. Fue tambin un gran adelanto lgico en la reciente [XLIl economa poltica inglesa que, al establecer el trabajo como el nico principio de la economa poltica, distinguiera claramente la relacin inversa entre los

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II. LA RELACIN DE LA PROPIEDAD PRIVADA 121 salarios y cl inters del capital y observara que, por regla general, el capitalista slo poda aumentar sus ganancias con la baja de salarios y a la inversa. La relacin normal no se considera la defraudacin del consumidor, sino el fraude mutuo del capitalista y el trabajador. La relacin de la propiedad privada incluye en s, en estado latente, la relacin de la propiedad privada como trabajo, la relacin de la propiedad privada como capital y la influencia mutua de ambos. Por una parte, est la produccin de la actividad humana como trabajo, es decir, como una actividad que es ajena a s misma, al hombre y a la naturaleza y ajena, en consecuencia, a la conciencia y la realizacin de la vida humana; la existencia abstracta del hombre como simple trabajador que se sumerge todos los das de su nada realizada a una nada absoluta, a una no existencia social y, por tanto, real. Por otra parte, est la produccin de objetos del trabajo humano como capital, en el que se disuelve toda caracterstica natural y social del objeto, en donde la propiedad privada ha perdido su cualidad natural y social (y ha perdido, pues, todo disfraz poltico y social y no aparece siquiera ligado con las relaciones humanas) y el mismo capital permanece igual en las condiciones naturales y sociales ms variadas, que no tienen relacin con su contenido real. Esta contradiccin, en su punto superior, es necesariamente la cima y la decadencia de toda la relacin. Otro gran logro de la economa poltica inglesa reciente es, pues, haber definido la renta de la tierra como la diferencia entre las utilidades de las tierras peor cultivadas y las mejor cultivadas, haber abolido las ilusiones romnticas del terrateniente su supuesta importancia social y la identidad de sus intereses con los de la sociedad en general (una opinin que Adam Smith sostuvo aun despus de los fisicratas) y haber anticipado y preparado el desarrollo en la realidad, que transformar al terrateniente en un capitalista ordinario, prosaico, simplificando as la contradiccin, llevndola a su culminacin y preparando su solucin. La tierra como tierra, la renta

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122 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS de la tierra como renta de la tierra han perdido su distincin de nivel y se han convertido en capital e inters mudos o, mas bien, en capital e inters que slo hablan de dinero. La aisttncin entre capital y tierra, utilidades y renta de la tierra y la distincin de ambas de ios salarios, la industria, la agricultura, la propiedad privada mueble e inmueble, es una distincin histrica, no inscrita en la naturaleza de las cosas. Es una etapa determuiada en la formacin y desarrollo de la anttesis entre capital y trabajo. En la industria, etc., en oposicin a la propiedad inmueble de la tierra, slo se expresa el modo de origen y la anttesis en relacin con la agricultura a travs de la cual se ha desarrollado la industria. Como tipo particular de trabajo, como distincin ms significativa, importante y amplia existe slo en tanto que la industria (vida urbana) se establece en oposicin a la propiedad de la tierra (vida feudal aristocrtica) y lleva en s todava las caractersticas de esta contradiccin en forma de monopolios, oficios, gremios, corporaciones, etctera. En esta situacin, el trabajo parece conservar todava un sentido social, tiene todava el significado de una vida comunal genuina, y no ha progresado todava al neutralismo en relacin con su contenido, con el ser pleno autosuficiente, es decir, con la abstraccin de toda otra existencia y, as, con el capital liberado. [XLII] Pero el desarrollo necesario del trabajo es la industria liberada, constituida para ella sola, y el capital liberado. El poder de la industria sobre su oponente se demuestra con el auge de la agricultura como industria real, mientras que antes la mayor parte del trabajo corresponda al suelo mismo y al esclavo del suelo, a travs del cual se cultivaba la tierra. Con la transformacin del esclavo en un trabajador libre, es decir, en un jornalero, el mismo terrateniente se transforma en dueo de industria, en capitalista. Esta transformacin tiene lugar, al principio, a travs del agricultor arrendatario. Pero el arrendatario es el representante, el secreto revelado, del terrateniente.

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II. LA RELACIN DE LA PROPIEDAD PRIVADA 123 Slo a travs de l tiene el terrateniente una existencia econmica, como propietario; porque la renta de su tierra slo existe como resultado de la competencia entre arrendatarios. As, el terrateniente ya se ha convertido, en gran medida, en la persona del agricultor arrendatario, en un capitalista comn. Y esto debe suceder en la realidad; el capitalista que dirige la agricultura (el arrendatario) debe convertirse en terrateniente o a la inversa. El oficio industrial del arrendatario es el del terrateniente, porque la existencia del primero establece la del segundo. Recordando sus orgenes y ascendencia contrastantes, el terrateniente reconoce al capitalista como su esclavo de ayer, insubordinado, liberado y enriquecido y se ve a s mismo como un capitalista amenazado por l. El capitalista considera al terrateniente como el seor ocioso, cruel y egosta de ayer; sabe que lo perjudica como capitalista y, no obstante, que la industria es responsable de su importancia social actual, de su posesin y sus placeres. Considera al terrateniente como la anttesis de la libre empresa y del libre capital, independiente de toda limitacin natural. Esta oposicin es extremadamente aguda y cada parte expresa la verdad sobre la otra. Basta con leer los ataques a la propiedad inmueble de los representantes de la propiedad mueble y a la inversa, para obtener una visin clara de sus respectivas desvalorizaciones. El terrateniente subraya el noble linaje de su propiedad, los recuerdos feudales, las reminiscencias, la poesa del recuerdo, su carcter generoso, su importancia poltica, etc., y cuando habla en trminos econmicos afirma que nicamente la agricultura es productiva. Al mismo tiempo retrata a su oponente como un individuo taimado, convenenciero, engaoso, mercenario, rebelde, sin corazn y sin alma, un bribn violento, mezquino, servil, adulador, lisonjero, seco, sin honor, principios, poesa ni nada semejante, enajenado de la comunidad con la que trafica libremente, y que fomenta, alimenta y ama la competencia y, con sta, la pobreza,

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124 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS el crimen y la disolucin de todos los vnculos sociales. (Vase, entre otros, al tisicrata Bergasse, al que Camille Desmoulins satiriza en su diario Rvolutions de Frunce et de Brabant; vase tambin Von Vincke, Lancizolle, Hallar, Leo, Kosegarteni y Sismondi). La propiedad mueble, por su parte, refleja el milagro de la industria y el desarrollo moderno. Es el retoo, el hijo legtimo, de la edad moderna. Se compadece de su oponente como un simple, ignorante de su propia naturaleza (lo cual es totalmente cierto) que desea sustituir el capital moral y el trabajo libre por la coaccin vulgar e inmoral y la servidumbre. Lo retrata como un Don Quijote que, con la apariencia de rectitud, decencia, del inters general y la estabilidad disfraza su incapacidad para el desarrollo, su avara auto-satisfaccin, su egosmo, su inters particular y sus malas intenciones. Lo denuncia como un maoso monopolista; derrama agua fra sobre sus recuerdos, su poesa y su romanticismo, mediante un recuento histrico y satrico de la bajeza, la crueldad, la degradacin, la prostitucin, la infamia, la anarqua y la rebelda que se forjaron en los talleres de los castillos romnticos. Ella (la propiedad mueble) pretende haber ganado la libertad poltica para el pueblo, haber roto las cadenas que lo ataban a la sociedad civil, haber vinculado entre s a mundos distintos, haber establecido el comercio que fomenta la amistad entre los pueblos, haber creado una moral pura y una cultura agradable. Ha dado al pueblo, en lugar de sus vulgares deseos, necesidades civilizadas y los medios para satisfacerlas. Pero el terrateniente ese ocioso es1 Vase al locuaz telogo Funke, de los viejos hegelianos, que, segn Leo, relataba con lgrimas en los ojos cmo un esclavo se haba negado, al abolirse la servidumbre, a dejar de ser una noble posesin. Vase tambin Pariotische Phantasien, de Justus Moser, que se distinguen por el hecho de no abandonar ni por un momento el horizonte ingenuo, pcqueo-burp^ics, "hecho en casa", ordinario, limitado del filisteo y que son, sin embargo, fantasa pura. Esta contradiccin las ha hecho aceptables a la mentalidad alemana.

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II. LA RELACIN DE LA PROPIEDAD PRIVADA 125 peculador de granos eleva el precio de los productos bsicos necesarios para la vida y obliga as al capitalista a subir los salarios sin poder aumentar la productividad, obstaculizando y deteniendo as, en ltima instancia, el aumento del ingreso nacional y la acumulacin del capital del que depende la creacin de trabajo para el pueblo y de riqueza para el pas. Provoca una decadencia general y, en forma parasitaria, explota todas las ventajas de la civilizacin moderna sin aportar la menor contribucin a sta y sin abandonar ninguno de sus prejuicios feudales. Finalmente, dejadlo contemplar al agricultor arrendatario a l para quien el cultivo y la tierra misma existen slo como fuente de dinero cada del cielo y decir si l mismo no es un picaro desenvuelto, fantstico y taimado, que en el fondo de su corazn y en realidad siempre se ha sentido cautivado por la Ubre industria y las delicias del comercio por mucho que pueda resistirles y hablar de las reminiscencias histricas o los fines morales y polticos. Todo lo que pueda formular realmente como justificacin slo es cierto del cultivador de la tierra (el capitalista y los jornaleros) del que el terrateniente es ms bien un enemigo; de esta manera rinde un testimonio contra s mismo. Sin capital, la propiedad de la tierra es algo sin vida y sin valor. Es la victoria civilizada de la propiedad mueble el haber descubierto y creado el trabajo humano como fuente de riqueza, en vez de la cosa sin vida. (Vase Paul Louis Courier, SaintSimon, Ganilh, Ricardo, Mili, MacCulloch, Destutt de Tracy y Michel Chevalier). Del curso real del desarrollo (insertarlo aqu) se desprende la victoria necesaria del capitalista, es decir, de la propiedad privada desarrollada sobre la propiedad privada subdesarrollada, inmatura, el terrateniente. En general, el movimiento debe triunfar sobre la inmovilidad, la vulgaridad abierta y consciente sobre la vulgaridad oculta, inconsciente, la avaricia sobre la intemperancia el egosmo abiertamente mudable de la razn sobre el egosmo local, prudente, simple, ocioso y fantstico de la supersti-

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126 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS cin y el dinero sobre las dems formas de la propiedad privada. Los estados que tienen el presentimiento del peligro representado por la libre industria plenamente desarrollada, la moral pura y el comercio que fomenta la amistad entre los pueblos tratan, aunque en vano, de detener la capitalizacin de la propiedad de la tierra. La propiedad de la tierra, a diferencia del capital, es propiedad privada, capital todava afectado por los prejuicios locales y polticos; es capital que no ha resurgido todava despus de haberse combinado con el mundo, capital subdesarrollado. En el curso de su formacin en una escala mundial debe realizar su expresin-abstracta, es decir, pura. Las relaciones de la propiedad privada son el capital, el trabajo y sus interrelaciones. Los movimientos a travs de los cuales tienen que atravesar estos elementos son: Primero: la unidad inmediata y mediata de ambos. El capital y el trabajo estn al principio unidos; despus estn, s, separados y enajenados, pero se desarrollan y se promueven entre s como tondiciones positivas. La oposicin entre ambos: se excluyen mutuamente entre s; el trabajador reconoce al capitalista como la negacin de su propia existencia y a la inversa; cada uno trata de despojar al otro de su existencia. La oposicin de cada vmo contra s mismo. El capital = trabajo acumulado = trabajo. Como tal, se divide en el capital mismo y el inters; ste se divide en inters y utilidad. Sacrificio incesante del capitalista. ^ Se sumerge en la clase trabajadora, como el obrero aunque slo excepcionalmente se convierte en capitalista. El trabajo como momento del capital, su costo. As, salarios [son] un sacrificio del capital. El trabajo se divide en el trabajo mismo y los salarios del trabajo. El trabajador mismo [es] un capital, una mercanca. Choque de las contradicciones recprocas.^ 2 El segundo manuscrito termina aqu. [T. I.l

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TERCER MANUSCRITO

[LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL TRABAJO] [I] ad p. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para s, como sujeto, como persona, es el trabajo. Es evidente, pues, que slo la economa poltica que ha reconocido al trabajo como su principio (Adam Smith) y que no considera ya a la propiedad privada meramente como una condicin extema al hombre, puede ser considerada como un producto del dinamismo y del desarrollo reales de la propiedad privada,^ un producto de la industria moderna y una fuerza que ha acelerado y elogiado el dinamismo y el desarrollo de la industria y la ha convertido en un poder en el dominio de la conciencia. As, en vista de esta economa poltica racional que ha descubierto la esencia subjetiva de la riqueza dentro del marco de la propiedad privada, los partidarios del sistema monetario y del sistema mercantilista, que consideran a la propiedad privada como el ser puramente objetivo del hombre, son fetichistas y catlicos. Engels tiene razn, pues, al llamar a Adam Smith el Luero de la economa poltica. As como Lutero reconoca a la religin y la fe como la esencia del mundo real,, y por esa razn se opuso al paganismo catlico; as como anul la religiosidad externa convirtiendo a la religiosidad en la esencia interna del hombre; as como neg la distincin entre el sacerdote y el seglar porque traslad al sacerdote al corazn del seglar; as la riqueza extema al hombre e independiente de ste (y que, por tanto, slo puede adquirirse y conservarse del exterior) se anula. Es decir, su objetividad externa y desatenta se anula por el hecho de que la propiedad privada se 1 Es el movimiento independiente de la propiedad privada que ha cobrado conciencia de s; la industria moderna como S misma. 127

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J28 MANUSCRIIOS ECONMICO-FILOSFICOS incorpora al hombre mismo y el hombre mismo es reconocido como su esencia. Pero como resultado, el hombre mismo es incorporado a la esfera de la propiedad privada as comoj^con Lutero, es incorporado a la esfera de la religin. Con la apariencia de un reconocimiento del hombre la economa poltica, cuyo principio es el trabajo, lleva a su conclusin lgica la negacin del hombre. El hombre mismo no est ya en condicin de una tensin externa con la' sustancia externa de la propiedad privada; l mismo se ha convertido en el ser, en tensin, de la propiedad privada. Lo que era antes un fenmeno del ser externo a s mismo, una verdadera manifestacin externa del hombre, se ha convertido ahora en el acto de objetivacin, de enajenacin. Esta economa poltica parece al principio reconocer, pues, al hombre con su independencia, su actividad personal, etctera. Incorpora la propiedad privada en la esencia misma del hombre y no est condicionada ya, pues, por las caractersticas locales o nacionales de la propiedad privada considerada como existente fuera de s misma. Manifiesta una actividad cosmopolita, universal que destruye todo lmite y todo vnculo para sustituirlos como la nica poltica, la nica universalidad, el nico lmite y el nico vnculo. Pero en su desarrollo posterior, se ve obligada a descartar su hipocresa y a mostrarse en todo su cinismo. Lo hace, sin tener en cuenta las aparentes contradicciones a las que conduce esta doctrina, demostrando de una manera ms unilateral y, en consecuencia, con mayor lgica y claridad, que el trabajo es la nica esencia de la riqueza y demostrando que esta doctrina, en contraste con la concepcin original, tiene consecuencias contrarias al hombre. Finalmente, da el golpe de muerte a la renta de la tierra, esa ltima forma individual y natural de la propiedad privada y fuente de riqueza que existe independientemente del movimiento del trabajo que era la expresin de la propiedad feudal, pero se ha convertido enteramente en su expresin econmica y no puede oponer ya ninguna resistencia a la economa poltica. (La

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL TRABAJO 129 escuela de Ricardo.) No slo aumenta el cinismo de la economa poltica a partir de Smith, a travs de Say, hasta Ricardo, Mili, etc., en tanto que para este ltimo las consecuencias de la industria aparecan ms y ms desarrolladas y contradictorias; desde un punto de vista positivo se enajenan ms y ms conscientemente de su relacin con el hombre, en comparacin con sus predecesores. Esto es slo porque su ciencia se desarrolla con mayor lgica y verdad. Como hacen de la propiedad privada en su forma activa el sujeto y como hacen, al mismo tiempo, del hombre en cuanto no-ser la esencia, la contradiccin en la realidad corresponde totalmente a la esencia contradictoria que han aceptado como principio. La realidad dividida [113 de la industria est lejos de refutar sino que, en vez, de ello, confirma el principio de su divisin. Su principio es, en realidad, el principio de su divisin. La doctrina fisiocrtica de Quesnay forma la transicin del sistema mercantilista a Adam Smith. La fisiocracia es, en sentido directo, la descomposicin econmica de la propiedad feudal pero, por esta razn, es tambin directamente la trwtsformacin econmica, el restablecimiento de esta misma propiedad feudal, con la diferencia de que su lenguaje no es ya feudal sino econmico. Toda la riqueza se reduce a la tierra y el cultivo (agricultura). La tierra no es todava capital sino un modo particular de existencia del capital, cuyo valor se supone que reside y se deriva de su particularidad natural; pero la tierra es, no obstante, un elemento natural y universal, mientras que el sistema mercantilista considera como riqueza slo a los metales preciosos. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues la mxima universalidad dentro de los lmites naturales en tanto que es tambin, como naturaleza, riqueza directamente objetiva. Y es slo mediante el trabajo, mediante la agricultura, que la tierra existe para el hombre. En consecuencia, la esencia subjetiva de la riqueza se transfiere ya al trabajo. Pero, al mismo tiempo, la agricultura es el nico tr<lhajo productivo.

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130 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS 1 1 trabajo no es tomado todava, pues, en su universalidad y en su forma abstracta; est vinculado todava a un elemento particular de la rwturaleza corno su materia y slo es reconocido en un modo de existencia particular determinado por la naturaleza. El trabajo es todava slo una enajenacin determinada, particular del hombre y su producto es concebido tambin como parte determinante de la riqueza debida ms a la naturaleza que al trabajo mismo. La tierra es an considerada aqu como algo que existe naturalmente e independientemente del hombre y no todava como capital; es decir, como factor de trabajo. Por el contrario, el trabajo aparece como un factor de la naturaleza. Pero, como el fetichismo de la antigua riqueza extema, existente slo como objeto, se ha reducido a un elemento natural muy simple y como su esencia ha sido parcialmente y, de cierta manera, reconocida en su existencia subjetiva, se ha hecho el avance necesario al reconocer la naturaleza universal de la riqueza y al elevar el trabajo en su forma absoluta, o sea, en abstraccin, al principio. Se ha demostrado, en contra de los fisicratas, que desde el punto de vista econmico (es decir, desde el nico punto de vista vaJiuo) la agricultura no difiere de ninguna otra industria; y que no es, pues, un tipo especfico de trabajo, vinculado a un elemento particular o a una manifestacin particular del trabajo, sino trabajo en generad, que es la esencia de la riqueza. La fisiocracia niega la riqueza especfica, extema, puramente objetiva, al declarar que el trabajo es su esencia. Para los fisicratas, sin embargo, el trabajo es slo, en primer lugar, la esencia subjetiva de la propiedad de la tierra. (Empiezan por este tipo de propiedad que aparece histricamente como el tipo predominante reconocido.) Simplemente convierten a la propiedad de la tierra en el hombre enajenado. Anulan su carcter feudal al declarar que la industria (la agricultura) es su esencia; pero rechazan el mundo industrial y aceptan el sistema feudal, al declarar que la agricultura es la nica industria.

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL TRABAJO 131 Es evidente que cuando se capta la esencia subjetiva la industria en oposicin a la propiedad de la tierra, la industria formndose como industria esta esencia incluye en s su oposicin. Porque, as como la industria comprende la propiedad superada de la tierra, su esencia subjetiva comprende la esencia subjetiva de sta. La propiedad de la tierra es la primera forma de propiedad privada y la industria aparece por primera vez histricamente en simple oposicin a aqulla, como una forma particular de la propiedad privada (o, ms bien, como el esclavo liberado de la propiedad de la tierra; esta secuencia se repite en el estudio cientfico de la esencia subjetiva de la propiedad privada y el trabajo aparece al principio slo como trabajo agrcola pero despus se establece como trabajo en general. [III] Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial, la riqueza del trabajo y la industria es trabajo realizado; as como el sistema fabril es la esencia realizada de la industria (es decir, del trabajo), y como capital industrial es la forma objetiva realizada de la propiedad privada. As, vemos que es slo en esta etapa cuando la propiedad privada puede consolidar su dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma ms general, en el poder de la historia universal.

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[LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO] [ad p. XXXIX.] Pero la anttesis entre la falta de propiedad y la propiedad es todava una anttesis indeterminada, que no se concibe por su relacin activa con sus relaciones internas, no concebida todava como una contradiccin, mientras no se entienda como una anttesis entre el trabajo y el capital. Aun sin el desarrollo avanzado de la propiedad privada, es decir, en la Roma antigua, en Turqua, etc., esta anttesis puede expresarse en una forma primitiva. En esta forma no aparece todava como establecido por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusin de la propiedad y el capital, trabajo objetivo como exclusin del trabajo, constituyen la propiedad privada como la relacin desarrollada de la contradiccin y, por tanto, una relacin dinmica que conduce a su resolucin, [ad ibidemj La supresin de la autoenajenacin sigue el mismo camino que la propia autoenajenacin. La propiedad privada es considerada primero slo en su aspecto objetivo, pero con el trabajo concebido como su esencia. Su modo de existencia es, pues, el capital que es necesario abolir "como tal" (Proudhon). O bien la forma especfica del trabajo (trabajo reducido a un nivel comn, sub-dividido y, por tanto, no libre) es considerada como la fuente de la perniciosidad de la propiedad privada y de su existencia enajenada del hombre. Fourier, de acuerdo con los fisicratas, considera el trabajo agrcola cuando menos como el tipo ejemplar de trabajo. Saint-Simon afirma, por el contrario, que el trabajo industrial como tal es la esencia del trabajo y, en consecuencia, desea el dominio exclusivo de los industriales y un mejoramiento de las condiciones de los trabajadores. Finalmente, el comunismo es la expresin positiva de la abolicin de la propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada 132

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 133 universal. Al considerar esta relacin en su aspecto universal, el comunismo es 1) en su forma primera, slo la generalizacin y el cumplimiento de esta relacin. Como tal, aparece en una doble forma; el dominio de la propiedad material es tan grande que tiende a destruir todo lo que no es susceptible de ser posedo por todos como propiedad privada. Quiere eliminar el talento, etc., por la fuerza. La posesin fsica inmediata le parece la nica meta de la vida y la existencia. El papel del trabajador no es abolido, sino que se extiende a todos los hombres. La relacin de la propiedad privada sigue siendo la relacin de la comunidad con el mundo de las cosas. Finalmente, esta tendencia a oponer la propiedad privada general a la propiedad privada se expresa en una forma animal: el matrmtonio (que es, indudablemente, una forma de propiedad privada exclusiva) es contrapuesto a la comunidad de las mujeres, en la que las mujeres se convierten en propiedad comunal y comn. Puede decirse que esta idea de la comunidad de las mujeres es el secreto abierto de este comunismo totalmente vulgar e irreflexivo. As como las mujeres han de pasar del matrimonio a la prostitucin universal, todo el mundo de la riqueza (es decir, el ser objetivo del hombre) ha de pasar de la relacin de matrimonio exclusivo con el propietario privado a la relacin de prostitucin universal con la comunidad. Este comunismo, que niega la personalidad del hombre en todas las esferas, es simplemente la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin. La envidia universal, implantndose como fuerza, es slo una forma disfrazada de codicia que se establece y se satisface de otra manera. Los pensamientos de toda propiedad privada individual se dirigen, al menos, contra toda propiedad privada ms rica, en forma de envidia y deseo de reducir todo a un nivel comn; de tal modo que esta envidia y nivelacin constituyen, de hecho, la esencia de la competencia. El comunismo vulgar es slo la culminacin de esta envidia y nivelacin sobre la base de un mnimo preconcebido. Cuan poco esta

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134 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS abolicin de la propiedad privada representa una apropiacin genuina se demuestra en la negacin abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilizacin y la regresin a la simplicidad antinatural [IV] del individuo pobre y sin necesidades, que no slo no ha superado la propiedad privada sino que ni siquiera la ha alcanzado. La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de igualdad de salarios, pagados por el capital comunal, por la comunidad como capitalista universal. Los dos aspectos de esta relacin se elevan a una supuesta universalidad; el trabajo como condicin de todos, y el capital como universalidad y fuerza reconocidos de la comunidad. En la relacin con la miijer, como presa y sierva del placer de la comunidad, se expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s mismo; porque el secreto de esta relacin encuentra su expresin inequvoca, indudable, abierta y manifiesta en la relacin del hombre con la mujer y en la forma en que se concibe la relacin directa y natural de la especie. La relacin inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser humano es tambin la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural de la especie, la relacin del hombre con la naturaleza es directamente su relacin con el hombre y su relacin con el hombre es directamente su relacin con la naturaleza, con su propia funcin natural. As, en esta relacin se revela en forma sensible, reducida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para l en naturaleza humana. Todo el nivel de desarrollo del hombre puede determinarse a partir de esta relacin. Del carcter de esta relacin se desprende hasta dnde el hombre se ha convertido y se ha concebido como especie como ser humano. La relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del ser humano con el ser humano. Indica, pues, hasta qu pimto la conducta natural del hombre se ha hecho humana V hasta dnde su esencia hu-

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 135 mana se ha convertido en esencia natural para l, hasta dnde su naturaleza, humana se ha convertido en naturaleza para l. Tambin demuestra hasta dnde las necesidades del hombre se han convertido en necesidades humanas y, en consecuencia, hasta qu punto la otra persona, como persona, se ha convertido en una de sus necesidades y en qu medida es en su existencia individual, ai mismo tiempo, un ser social. La primera anulacin positiva de la propiedad privada, el comunismo vulgar, es pues nicamente una manifestacin de la infamia de la propiedad privada que pretende ser, sin embargo, una comunidad positiva. 2) El comunismo a) todava de naturaleza poltica, democrtico o desptico; b) con la abolicin del Estado pero todava incompleto e influido por la propiedad privada, es decir, por la enajenacin del hombre. En ambas formas, el comunismo sabe ya que es la reintegracin del hombre, su vuelta a s mismo, la supresin de la autoenajenacin del hombre. Pero, como todava no ha captado la naturaleza positiva de la propiedad privada, o la naturaleza humana d las necesidades, se ve an dominado y contaminado por la propiedad privada. Ha comprendido bien el concepto, pero no la esencia. 3) El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoenajenacin hurruina y, por tanto, la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el

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136 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS individuo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin. IV] As, todo el desarrollo histrico, tanto la gnesis real del comunismo (el origen de su naturaleza emprica) y su conciencia pensante es su proceso de devenir comprendido y consciente; mientras que el otro comunismo, todava subdesarrollado, busca en ciertas formas histricas opuestas a la propiedad privada una justificacin histrica fundada en lo que ya existe y a este fin saca de su contexto elementos aislados de su desarrollo (Cabet y Villegardelle lo han hecho, particularmente, su caballo de batalla) y los afirma como piuebas de su pureza de sangre histrica. Al hacerlo, pone en evidencia que la mayor parte de este desarrollo contradice sus propias afirmaciones y que, si ha existido alguna vez, su existencia pasada refuta su pretensin de constituir el ser esencial. Es fcil comprender la necesidad que conduce a todo el movimiento revolucionario a encontrar su base emprica y terica en el desarrollo de la propiedad privada, y ms precisamente del sistema econmico. Esta propiedad privada material, directamente perceptible, es la expresin material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento produccin y consumo es la manifestacin sensible del movimiento de toda la produccin anterior, es decir, la realizacin de la realidad del hombre. La religin, la familia, el Estado, la ley, la moral, la ciencia, el arte, etc., son slo formas particulares de la produccin y caen dentro de su ley general. La supresin positiva de la propiedad privada como apropiacin de la vida hwnana, es pues la supresin positiva de toda enajenacin y la vuelta del hombre, de la religin, la familia, el Estado, etc., a su vida hwnana, es decir, social. La enajenacin religiosa como tal slo ocurre en la esfera de la conciencia, en la vida interior del hombre, pero la enajenacin econmica es la de la vida real y su supresin afecta, pues, ambos aspectos. Por supuesto, el desarrollo en las distintas

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 137 naciones tiene distinto origen de acuerdo con que la vida real y establecida del pueblo se desarrolle sea en el campo del pensamiento o en el mundo externo, sea una vida real o ideal. El comunismo comienza donde comienza el atesmo (Owen), pero el atesmo est lejos an, en un principio, de ser comunismo; en realidad es, en gran parte, una abstraccin. As, la filantropa del atesmo es al principio slo una filantropa filosfica, mientras que la del comunismo es al mismo tiempo real y orientada hacia la accin. Hemos visto cmo, sobre el supuesto de que la propiedad privada ha sido positivamente superada, el hombre produce al hombre, a s mismo y despus a otros hombres; cmo el objeto que es la actividad directa de su personalidad es, al mismo tiempo, su existencia para los dems hombres y la existencia de stos para l. Igualmente, el material del trabajo y el hombre mismo como sujeto son el punto de partida y el resultado de este movimiento (y, porque deben ser este punto de partida, la propiedad privada es una necesidad histrica). Por tanto, el carcter social es el carcter universal de todo el movimiento ; como la sociedad misma produce al hombre como hombre, as es producida por l. La actividad y el espritu son sociales en su contenido as como en su origen; son actividad social y espritu social. La esencia humana de la naturaleza slo existe para el hombre social, porque slo en este caso l naturaleza es un vnculo con otros hombres, la base de su existencia para los otros y de la existencia de los otros para l. Slo entonces es la naturaleza la base de su propia experiencia humana y un elemento vital de la realidad humana. La existencia natural del hombre se ha convertido aqu en su existencia humana y la naturaleza misma se ha vuelto humana para l. As la sociedad es la unin realizada del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el humanismo realizado de la naturaleza. [VI] La actividad social y el espritu social no existen slo en la forma de una actividad o espritu direc-

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1.18 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSCFICOS tmente comunal. No obstante, la actividad comunal y el espritu, es decir, la actividad y el espritu que se expresan y confirman directamente en una asociacin real con los dems hombres, se producen en todas partes donde esta expresin directa de sociabilidad surge del contenido de la actividad o corresponde a la naturaleza del espritu. Aun cuando realizo una actividad cientfica, etc., actividad que pocas veces puedo efectuar en asociacin directa con otros hombres, realizo un acto social, porque acto como hombre. No es slo lo material de mi actividad como el lenguaje mismo que emplea el pensador lo que me es dado como un producto social. Mi propia existencia es una actividad social. Por esta razn, lo que yo mismo produzco lo produzco para la sociedad y con la conciencia de actuar como ser social. Mi conciencia universal es slo la forma terica de aquello cuya forma viviente es la comunidad real, el ser social, aunque en la actualidad esta conciencia universal es una abstraccin de la vida real y se opone a sta como un enemigo. Por eso la actividad de mi conciencia universal como tal es mi existencia terica como ser social. Es necesario, sobre todo, evitar la definicin de la "sociedad", una vez ms, como una abstraccin que confronta al individuo. El individuo es el ser social. La manifestacin de su vida aun cuando no aparece directamente en la forma de una manifestacin comn, realizada en asociacin con los dems hombres es pues una manifestacin y afirmacin de la vida social. La vida humana individual y la vida genrica del hombre no son cosas diferentes, aun cuando el modo de existencia de la vida individual sea necesariamente una forma de vida genrica ms particular o ms general o de la vida genrica una forma ms particular o ms general de la vida individual. En su conciencia genrica, el hombre confirma su vida social real y reproduce su existencia real en el pensamiento; a la inversa, la vida genrica se con-

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 139 firma en la conciencia genrica y existe para s en su universalidad como ser pensante. Aunque el hombre es un individuo nico ^y es precisamente 5u particularidad lo que lo hace individuo, un ser individual real de la comunidad igualmente es la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida. Existe en realidad como la representacin y el espritu real de la existencia social y como la suma de la manifestacin vital del hombre. El pensamiento y el ser son, pues, distintos pero tambin forman una unidad. La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parece contradecir su unidad; pero el individuo particular es slo un ser genrico determinado y como tal es mortal. 4) As como la propiedad privada es slo la expresin sensible del hecho de que el hombre es al mismo tiemfK) un hecho objetivo para s y se convierte en un objeto ajeno y no humano para s; as como su manifestacin de vida es tambin su enajenacin de la vida y su autorrealizacin una prdida de realidad, el surgimiento de una realidad ajena; la supresin positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiacin sensible de la esencia humana y de la vida humana, del hombre objetivo y de las creaciones humanas, por el hombre y para el hombre, no deben ser consideradas slo en el sentido del placer inmediato, exclusivo, ni nicamente en el sentido de poseer, de tener. El hombre se apropia su ser mltiple de una manera universal y, por tanto, como hombre total. Todas sus relaciones Itumanas con el mundo ver, or, oler, gustar, tocar, pensar, observar, sentir, desear, actuar, amar, en una palabra, todos los rganos de su individualidad, como los rganos directamente comunes en la forma [VII] son, en su accin objetiva (su accin en relacin con el objeto) la apropiacin de este objeto, la apropiacin de la realidad humana. La manera en que reaccionan ante

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140 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS el objeto es la confirmacin de la realidad humana.^ Es la efectividad humana y el sufrimiento humano, porque el sufrimiento humanamente considerado es un placer ntimo del hombre. La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y parciales que un objeto es slo nuestro cuando lo poseemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es directamente comido, bebido, usado como vestido, habitado, etc., es decir, utilizado de alguna manera, aunque la propiedad privada misma slo concibe estas diversas formas de posesin como medios de vida y la vida para la cual sirven como medios es la vida de la propiedad privada: trabajo y creacin de capital. As, todos los sentidos fsicos e intelectuales han sido sustituidos por la simple enajenacin de todos estos sentidos: el sentido de tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para poder dar origen a toda su riqueza interior. (Sobre la categora del tener, vase Hess en Einundzwanzig Bogen.) La supresin de la propiedad privada es, pues, la emancipacin completa de todas las cualidades y los sentidos humanos. Es esta emancipacin porque esas cualidades y sentidos se han vuelto humanos, desde el punto de vista subjetivo lo mismo que objetivo. El ojo se ha convertido en ojo humano cuando su objeto se ha convertido en objeto social, humano, creado por el hombre y destinado al hombre. Los sentidos se han convertido, pues, directamente en tericos en la prctica. Se relacionan con la cosa por la cosa misma, pero la cosa misma es una relacin humana objetiva para s y para el hombre y a la inversa.2 La necesidad y el placer han perdido, pues, su carcter egosta y la naturaleza ha perdido su 1 Es, por tanto, tan variada como son diversas las determinaciones de la naturaleza y las actividades humanas. 2 En la prctica slo puedo relacionarme de una manera humana con una cosa cuando la cosa se relaciona de una manera humana con el hombre.

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 141 mera utilidad por el hecho de que su utilizacin se ha convertido en utilizacin humana. Igualmente, los sentidos y el espritu de los dems hombres se han vuelto mi propia apropiacin. As, adems de estos rganos directos se constituyen rganos sociales, en forma de sociedad; por ejemplo, la actividad en asociacin directa con los dems se ha convertido en un rgano para la manifestacin de la vida y en un modo de apropiacin de la vida humana. Es evidente que el ojo humano aprecia las cosas de una manera diferente que el ojo vulgar, no humano, el odo humano de una manera diferente que el odo vulgar. Como hemos visto, es slo cuando el objeto se convierte en objeto humano, o humanidad objetiva, cuando el hombre no se pierde en l. Esto slo es posible cuando el objeto se convierte en objeto social y cuando l mismo se convierte en un ser social y la sociedad se convierte en ser, para l, en este objeto. Por una parte, es slo cuando la realidad objetiva se convierte en todas partes para el hombre en sociedad, en la realidad de las facultades humanas, en la realidad humana y, por tanto, en la realidad de sus propias facultades, cuando todos los objetos se convierten para l en la objetivacin de l mismo. Los objetos confirman entonces y realizan su individualidad, son sus propios objetos, es decir, el hombre mismo se convierte en objeto. La manera en que estos objetos se convierten en suyos depende de la naturaleza del objeto y la naturaleza de la facultad correspondiente; porque es precisamente el carcter determinado de esta relacin lo que constituye el modo real especfico de afirmacin. El objeto no es el mismo para el ojo que para el odo, para el odo que para el ojo. El carcter distintivo de cada facultad es, precisamente, su esencia caracterstica y as, tambin, el modo caracterstico de su objetivacin, de su ser viviente, objetivamente real. Es pues, no slo en el pensamiento, [VIII] sino a travs de todos

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142 MANUSCRITOS ECONOMICaFILOSFICOS los sentidos como el hombre se afirma en el mundo objetivo. Consideremos ahora el aspecto subjetivo. El sentido musical del hombre slo es despertado por la msica. La msica ms bella no tiene sentido para un odo que no sea musical, no constituye un objeto para ste, porque mi objeto slo puede ser la confirmacin de una de mis propias facultades. Slo puede serlo para m en tanto que mi propia facultad existe para s como una capacidad subjetiva, porque el sentido de un objeto para m no va ms all de mi sentido correspondiente (slo tiene sentido para un sentido correspondiente). Por esta razn, los sentidos del hombre social son diferentes de los del hombre no social. Es slo a travs de la riqueza objetivamente desplegada del ser humano cmo se cultiva o se crea la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva (un odo musical, un ojo sensible a la belleza de la forma: los sentidos, en una palabra, que son capaces de satisfaccin humana y que se confirman como facultades humanas). Porque no son slo los cinco sentidos, sino tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos (desear, amar, etc.), o se"a, la sensibilidad humana y el carcter humano de los sentidos, los que puoden surgir mediante la existencia de su objeto, a travs de la naturaleza humanizada. El cultivo de los cinco sentidos es obra de toda la historia pasada. El sentido sujeto a las necesidades vulgares slo tiene un sentido limitado. Para un hombre hambriento no existe la forma humana del alimento, sino slo su carcter abstracto de comida. Lo mismo podra existir en la forma ms grosera y es imposible determinar de qu manera esta actividad alimenticia diferira de la de los animales. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no aprecia el espectculo ms hermoso. El comerciante en minerales ve slo su valor comercial, no su belleza ni sus caractersticas particulares; no tiene sentido mineralgico. As, la objetivacin de la esencia humana, terica y prcticamente, es necesaria para humanizar los sentidos del hombre y tam-

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 143 bien para crear los sentidos humanos correspondientes a toda la riqueza del ser humano y natural. As como la sociedad, en sus orgenes, encuentra a travs del desarrollo de la propiedad privada con su riqueza y su pobreza (intelectual y material), los materiales necesarios para este desarrollo cultural, as la sociedad plenamente constituida produce al hombre en toda la plenitud de su ser, al hombre rico dotado de todos los sentidos, como realidad perdurable. Es slo en un contexto social cmo el subjetivismo y el objetivismo, el esplritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad dejan de ser antinomias y dejan de existir como tales antinomias. La solucin de las contradicciones tericas es posible slo a travs de medios prcticos, mediante la energa prctica del hombre. Su resolucin no es pues, de ninguna manera, slo un problema de conocimiento, sino un problema real de la vida, que la filosofa fue incapaz de resolver precisamente porque slo vea en l un problema puramente terico. Puede observarse que la historia de la industria, y la industria tal como existe objetivamente, es un libro abierto de las facultades humanas y una psicologa humana que puede captarse sensiblemente. Esta historia no ha sido concebida hasta ahora en relacin con la naturaleza humana, sino slo desde un punto de vista utilitario superficial, puesto que en la condicin de la enajenacin slo fue posible concebir las facultades humanas reales y la accin genrica del Iwmbre, en la forma de la existencia humana general, como religin, o como historia en su aspecto abstracto, general; como poltica, arte y literatura, etctera. La industria ordinaria, material (que puede concebirse como parte de ese desarrollo general; o, igualmente, el desarrollo general puede concebirse como parte especfica de la industria puesto que toda la actividad humana hasta el presente ha sido trabajo, es decir, industria, actividad autoenajenada) nos muestra, en la forma de objetos tiles sensibles, en una forma enajenada, las facultades humanas esenciales transformadas en objetos. Ninguna psicologa para

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144 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSCFICOS la cual este libro, es decir, la parte ms sensiblemente presente y accesible de la historia, permanezca cerrado, puede convertirse en una ciencia real con un contenido genuino. Qu pensar entonces de una ciencia que permanezca indiferente ante este enorme campo del trabajo humano y que no comprenda que es incompleta cuando toda esta riqueza de la actividad humana no significa nada para ella, excepto quizs lo que puede expresarse en una palabra: "necesidad", "necesidad vulgar". Las ciencias naturales han desarrollado una tremenda actividad y han reunido una masa siempre creciente de datos. Pero la filosofa ha permanecido ajena a estas ciencias, as como ellas han permanecido ajenas a la filosofa. Su acercamiento momentneo fue slo una ilusin fantstica. Haba un deseo de unin, pero faltaba la capacidad para efectuarla. La historiografa misma slo toma en cuenta accidentalmente a la ciencia natural, considerndola como un factor que contribuye a la cultura, dotada de utilidad prctica y capacitada para grandes descubrimientos particulares. Pero las ciencias naturales han penetrado muy prcticamente en la vida humana a travs de la industria. Han transformado la vida humana y preparado la emancipacin de la humanidad aun cuando su efecto inmediato fuera acentuar la deshumanizacin del hombre. La industria es la relacin histrica real de la naturaleza y, por tanto, de las ciencias naturales con el hombre. Si la industria es concebida como la manifestacin exotrica de las facultades humanas esenciales, la esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre tambin pueden comprenderse. Las ciencas naturales abandonarn entonces su orientacin materialista abstracta o ms bien idealista y se convertirn en la base de las ciencias humanas, as como ya se ha convertido aimque en una forma enajenada en la base de la vida humana real. Fijar una base para la vida y otra para la ciencia es una falsedad a priori. La naturaleza, tal como se desarrolla en la historia humana, en el acto de gnesis de la

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 145 sociedad humana, es la naturaleza real del hombre; as, la naturaleza, tal como se desarrolla a travs de la industria, aunque en una forma enajenada, es la naturaleza verdaderamente <mtropolgica. La experiencia sensible (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. La ciencia slo es ciencia germina cuando procede de la experiencia sensorial, en las dos formas de percepcin sensible y necesidad sensible; es decir, slo cuando procede de la naturaleza. Toda la historia es una preparacin para que el "hombre" se convierta en objeto de la percepcin sensible y para el desarrollo de las necesidades humanas (las necesidades del hombre como tal). La historia misma es una parte real de la historia natural, del desarrollo de la naturaleza en el hombre. La ciencia natural comprender algn da la ciencia del hombre, as como la ciencia del hombre comprender a la ciencia natural; sern una sola ciencia. El hombre es el objeto directo de la ciencia natural, porque la naturaleza sensible inmediata es para el hombre directamente la experiencia humana sensible (una expresin idntica) lo mismo que la otra persona que se le presenta directamente de una manera sensible. Su propia experiencia sensible slo existe como experiencia humana sensible para l a travs de la otra persona. Pero la naturaleza es el objeto directo de la ciencia del hombre. El primer objeto del hombre el hombre mismo es la naturaleza, la experiencia sensible; y las facultades humanas sensibles particulares, que slo pueden encontrar realizacin objetiva en los objetos naturales, slo pueden alcanzar un conocimiento de s en la ciencia natural. El elemento del pensamiento mismo, el elemento de la manifestacin viva del pensamiento, el lenguaje, es sensible por naturaleza. La realidad social de la naturaleza y la ciencia natural humana o la ciencia natural del Itombre son expresiones idnticas. Se observar en todo esto que, en lugar de la riqueza y la pobreza de la economa poltica, tenemos al hombre rico y la plenitud de la necesidad humana.

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146 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS El hombre rico es, al mismo tiempo, un hombre que necesita un complejo de manifestaciones humanas de la vida y cuya propia autorrealizacin existe como necesidad interna, como apremio. No slo la riqueza sino tambin la pobreza del hombre adquiere, en una perspectiva socialista, un sentido humano y por tanto social. La f>obreza es el vnculo pasivo que conduce al hombre a experimentar una necesidad de la mayor riqueza, la otra persona. El dominio del ser objetivo en m, la expresin sensible de mi actividad vital, es la pasin que aqu se convierte en la actividad de mi ser. 5) Un ser no se considera independiente si no es dueo de s mismo y slo es dueo de s mismo cuando su existencia se debe a s mismo. Un hombre que vive del favor de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo totalmente del favor de otra persona cuando le debo no slo la conservacin de mi vida sino tambin su creacin; cuando esa persona es su fuente. Mi vida tiene necesariamente esa causa fuera de s misma si no es mi propia creacin. La idea de creacin es, pues, una idea difcil de eliminar de la conciencia popular. Esta conciencia es incapaz de concebir que la naturaleza y el hombre existan por s propios, porque esta existencia contradice todos los hechos tangibles de la vida prctica. La idea de la creacin de la tierra ha recibido un duro golpe de la ciencia de la geognosia, es decir, de la ciencia que explica la formacin y el desarrollo de la tierra como un proceso de generacin espontnea. Generatio aequivoca (generacin espontnea) es la nica refutacin prctica de la teora de la creacin. Pero es fcil decir al individuo particular lo que afirm Aristteles: T has sido engendrado por tu padre y tu madre; en consecuencia, es el acoplamiento de dos seres humanos, un acto genrico del hombre, lo que ha producido al ser humano. Puedes apreciar, pues, que aun en un sentido fsico el hombre debe su existencia al hombre. En consecuencia, no basta con tener en cuenta slo uno de los dos

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III. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL COMUNISMO 147 aspectos, la progresin infinita y pregimtar despus: quien engendr a mi padre y a mi abuelo? Tienes que recordar tambin el movimiento circular sensible en esa progresin, de acuerdo con el cual el hombre, en el acto de la generacin, se reproduce; as el hombre sigue siendo siempre el sujeto. Pero me replicars : Concedo lo del movimiento circular pero debes concederme, en reciprocidad, la progresin, que nos lleva ms an al punto en que pregunto: quin cre al primer hombre y a la naturaleza en general? Slo puedo responder: la pregunta misma es un producto de la abstraccin. Pregntate cmo llegas a formularla. Pregntate si esa interrogacin no parte de un punto de vista al que no puedo responder porque es un punto de vista mal empleado. Interrgate si esa progresin existe como tal para el pensamiento racional. Si haces una pregunta acerca de la creacin de la naturaleza y del hombre te abstraes de la naturaleza y del hombre. Supones que no existen y quieres que yo demuestre que existen. Respondo: renuncia a tu abstraccin y, al mismo tiempo, abandonars esa interrogacin. O de otra manera, si quieres mantener tu abstraccin, mustrate consecuente contigo mismo y si piensas que el hombre y la naturaleza no existen [XI] piensa que t tampoco existes, porque t tambin eres hombre y naturaleza. No pienses, no me hagas ninguna pregunta porque tan pronto como piensas y formulas preguntas, tu abstraccin de la existencia de la naturaleza y el hombre pierde todo sentido. O eres tan egosta que concibes todo lo dems como inexistente y quieres existir, sin embargo, t mismo? Puedes responder: No quiero concebir la inexistencia de la naturaleza, etc.; slo te interrogo acerca del acto de su creacin, as como pido al anatomista que me explique la formacin de los huesos, etctera. Pero como, para el hombre socialista, et total de lo que se llama historia del mundo no es ms que la creacin del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para el hombre, ste tiene, pues, la prueba evidente e irrefutable de su aiitch

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148 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS creacin, de sus propios orgenes. Una vez que la esencia del hombre y la natui-aleza, el hombre como ser natural y la naturaleza como realidad humana, se ha hecho evidente en la vida prctica, en la experiencia sensible, la busca de un ser ajeno, un ser por encima del hombre y la naturaleza (una busca que es el reconocimiento de la irrealidad del hombre y la naturaleza) se vuelve imposible en la prctica. El atesmo, como negacin de esta irrealidad, no tiene ya sentido, porque el atesmo es una negacin de Dios y trata de afirmar mediante esta negacin la existencia del hombre. El socialismo no requiere ya de esta mediacin; parte de la conciencia terica y de la conciencia prctica sensible del hombre y la naturaleza como seres esenciales. Es la conciencia de s positiva del hombre, no ya una autoconciencia mediatizada por la negacin de la propiedad privada, a travs del comunismo. El comunismo es la fase de la negacin de la negacin y, en consecuencia, para la siguiente etapa del desarrollo histrico, un factor real y necesario en la emancipacin y rehabilitacin del hombre. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinmico del futuro inmediato, pero el comunismo no es en s el fin del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.

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[NECESIDADES, PRODUCCIN Y DIVISIN DEL TRABAJO] [XIVJ 1) Hemos visto la importancia que debera atribuirse, en una perspectiva socialista, a la riqueza de las necesidades humanas y tambin, en consecuencia, a un nuevo modo de produccin y a un nuevo objeto de produccin. Una nueva manifestacin de las capacidades humanas y un nuevo enriquecimiento del ser humano. Dentro del sistema de la propiedad privada tiene el significado opuesto. Todo hombre especula con la creacin de una nueva necesidad en otro para obligarlo a hacer un nuevo sacrificio, para colocarlo en una nueva dependencia y atraerlo a un nuevo tipo de placer y, por tanto, a la ruina econmica. Cada hombre trata de establecer sobre los dems un poder ajeno, para encontrar as una satisfaccin de su propia necesidad egosta. Con la masa de objetos, pues, crece tambin la esfera de entes ajenos a los que est sometido el hombre. Todo nuevo producto es una nueva potencialidad de engao y robo mutuos. El hombre se vuelve cada vez ms pobre como hombre; tiene una necesidad creciente de dinero para tomar posesin del ser hostil. El poder de su dinero disminuye en proporcin directa con el crecimiento de la cantidad de produccin, es decir, su necesidad crece con el poder creciente del dinero. La necesidad de dinero es, pues, la necesidad real creada por le economa moderna y la nica necesidad que sta crea. La cantidad de dinero se convierte, cada vez ms, en su nica cualidad importante. As como reduce a todo ser a su abstraccin, se reduce a s mismo, en su propio desarrollo, a un ser cuantitativo. El exceso y la inmoderacin se convierten en su verdadera norma. Esto se demuestra subjetivamente, en parte por el hecho de que la expansin de la produccin y de las necesidades se convierte en una servidumbre ingeniosa y siempre calculadora a los apetitos inhumanos, depravados, antinaturales e 149

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150 MANUvSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS imaginarios. La propiedad privada no sabe cmo convertir la necesidad burda en necesidad humana; su Idralismo es fantasa, capricho e imaginacin. Ningn fimuco elogia a su tirano ms desvergonzadamente ni trata, por medios ms infames, de estimular su hastiado apetito, para lograr sus favores, que el eunuco de la industria, el empresario, para adquirir unas cuantas monedas de plata o atraer el oro de la bolsa de su amado prjimo. (Todo producto es un cebo, mediante el cual el individuo trata de atraer la esencia de la otra persona, su dinero. Toda necesidad real o potencial es una debilidad que har caer al pjaro en la trampa: la explotacin universal de la vida humana en comn. As como toda imperfeccin del hombre es un vnculo con el cielo, un punto desde el cual su corazn es accesible al sacerdote, toda necesidad es ima oportunidad para acercarse al prjimo, con un aire de amistad, para decirle: "Querido amigo, te dar lo que necesitas, pero t sabes cul es la cofidiiio sine qua non. Ya sabes con qu tinta debes firmar tu compromiso conmigo. Te estafar al mismo tiempo que te brindo placer.") El empresario accede a las fantasas ms depravadas de su prjimo, desempea el papel del alcahuete entre l y sus necesidades, le despierta apetitos insanos y est en espera de cualquier debilidad para, despus, reclamar la remuneracin por esta obra de amor. Esta enajenacin se demuestra en parte en el hecho de que el refinamiento de las necesidades y de los medios para satisfacerlas produce como contrapartida un salvajismo bestial, una simplificacin completa, primitiva y abstracta de las necesidades; o, ms bien, simplemente se reproduce en su sentido opuesto. Para el trabajador, inclusive la necesidad de aire fresco deja de ser una necesidad. El hombre vuelve a la vida de las cavernas, pero ahora envenenado por el aliento pestilente de la civilizacin. El trabajador slo tiene un derecho precario de habitarla, porque se ha convertido en una morada ajena que puede no estar disponible de repente o de la cual puede ser desahuciado si no paga la renta. La mo-

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 151 rada llena de luz que Prometeo seala, en Esquilo, como uno de los grandes dones mediante los cuales ha transformado a los salvajes en hombres, deja de existir para el trabajador. La luz, el aire y la ms simple limpieza animal dejan de ser necesidades humanas. La suciedad, esa corrupcin y putrefaccin que corre por las alcantarillas de la civilizacin (literalmente) se convierte en el elemento en donde vive el hombre. El descuido total y antinatural, la naturaleza putrefacta, se convierte en el elemento en el cual vive. Ninguno de sus sentidos existe ya, ni en forma humana ni siquiera en una forma no-humana, animal. Los mtodos (e instrumentos) ms groseros del trabajo humano reaparecen; as, el molino de castigo de los esclavos romanos se ha convertido en el modo de produccin y en el modo de existencia de muchos trabajadores ingleses. No basta con que el hombre pierda sus necesidades humanas; hasta sus necesidades animales desaparecen. Los irlandeses no tienen ya ms necesidad que la de comer: comer patatas y slo de la peor calidad, rancias. Pero Francia e Inglaterra ya poseen en toda ciudad industrial una pequea Irlainda. Los salvajes y los animales tienen, cuando menos, la necesidad de cazar, de hacer ejercicio y de tener compaa. Pero la simplificacin de la maquinaria y del trabajo es utilizada para convertir en trabajadores a aquellos que estn todava creciendo, todava inmaturos, a los nios, mientras que el trabajador mismo se ha convertido en un nio desprovisto de cuidados. La maquinaria se adapta a la debilidad del ser humano, para convertir al dbil ser humano en una mquina. El hecho de que el aumento de las necesidades y de los medios de satisfacerlas d como resultado la falta de necesidades y de medios es demostrada de diversas maneras ix>r el economista (y por el capitalista; en realidad, es siempre a los hombres de negocios empricos a quienes nos referimos cuando hablamos de economistas, los que son su autorrevelacin y su cxi.itcncia cientfica). Primero, al reducir las necesidades del trabajador a las necesidades misera-

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152 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS bles requeridas para el mantenimiento de su existencia fsica y al reducir su actividad a los ms abstractos movimientos mecnicos, el economista afirma que el hombre no tiene necesidades, de actividad ni placer, ms all de esto; y, no obstante, declara que este tipo de vida es un tipo de vida humano. Segundo, al reconocer como nivel general de vida (general porque es aplicable a la masa de los hombres) la vida ms empobrecida que pueda concebirse, convierte al trabajador en un ser que no tiene ni sentidos ni necesidades, as como convierte su actividad en una pura abstraccin de toda actividad. As, todo tujo de la clase trabajadora le parece condenable y todo lo que vaya ms all de la necesidad ms abstracta (ya sea un placer pasivo o una manifestacin de actividad personal) es considerado como un lujo. La economa poltica, la ciencia de la riqueza es por tanto, al mismo tiempo, la ciencia de la renuncia, de la privacin y del ahorro, que logra privar realmente al hombre del aire fresco y de la actividad fsica. Esta ciencia de una industria maravillosa es, al mismo tiempo, la ciencia del ascetismo. Su verdadero ideal es el avaro asctico pero usurero y el esclavo asctico pero productivo. Su ideal moral es el trabajador que lleva parte de su salario a la caja de ahorros. Ha encontrado inclusive un arte servil para encarnar su idea favorita, que ha sido producida de una manera sentimental en la escena. As, a pesar de su apariencia mundana y amiga de los placeres es una verdadera ciencia moral, la ms moral de todas las ciencias. Su tesis principal es la renuncia a la vida y a las necesidades humanas. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, acudas al teatro, a los bailes o al caf y cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., ms podrs ahorrar y mayor ser tu tesoro que ni la polilla ni la herrumbre deteriorarn: tu capital. A medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrs ms, ms enajenada estar tu vida y ms economizars de tu propio ser enajenado. Todo lo que el economista te quita en forma de vida y de humanidad, te lo devucl-

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 153 ve en forma de dinero y de riqueza. Y todo lo que no puedes hacer, tu dinero puede hacerlo por t i ; puede comer, beber, ir al baile y al teatro. Puede adquirir arte, conocimientos, tesoros histricos, poder poltico; puede viajar. Puede adquirir todas esas cosas para ti, puede comprarlo todo; es la verdadera opulencia. Pero, aunque puede hacer todo esto, slo desea crearse a s mismo y comprarse a s mismo porque todo lo dems le est sometido. Cuando se posee al amo, tambin se posee al criado y ya no hace falta el criado del amo. As, todas las pasiones y actividades deben sumergirse en la avaricia. El trabajador debe tener justamente lo que necesita para que desee vivir y debe querer vivir slo para tenerlo. Es verdad que ha surgido una controversia en el terreno de la economa poltica. Algunos economistas (Lauderdale, Malthus, etc.) abogan por el lujo y condenan el ahorro, mientras que otros (Ricardo, Say, etc.) abogan por el ahorro y condenan el lujo. Pero los primeros reconocen que desean el lujo para crear el trabajo, es decir, el ahorro absoluto, mientras que los ltimos reconocen que propugnan por el ahorro para crear la riqueza, o sea, el lujo. Los primeros tienen la idea romntica de que la avaricia por s sola no debe determinar el consumo de los ricos y contradicen sus propias leyes cuando consideran a la prodigalidad como un medio directo de enriquecimiento; sus oponentes demuestran entonces en detalle y con gran seriedad que la prodigalidad disrinuye mis posesiones ms que aumentarlas. El segundo gnjpo se muestra hipcrita al no reconocer que es el capricho y la fantasa lo que determina la produccin. Se olvidan de las "necesidades refinadas" y de que, sin el consumo, no habra produccin. Olvidan que, a travs de la competencia, la produccin debe convertirse cada vez en ms universal y lujosa, que es el uso lo que determina el valor de una cosa y que el uso est determinado por la moda. Quieren que la produccin se limite a las "cosas tiles", pero olvidan que la produccin de demasiadas cosas tiles da como resultado demasiados hombres intiles. Ambos

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154 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS grupos olvidan que la prodigalidad y el ahorro, el lujo y la abstinencia, la riqueza y la pobreza son equivalentes. No slo debes economizar en la satisfaccin de tus sentidos inmediatos, como comer, etc., sino tambin en tu participacin en los intereses generales, en la generosidad, en la confianza, etc., si quieres ser ahoiTativo y evitar que las ilusiones te lleven a la ruina. Todo lo que posees debes hacerlo venal, es decir, til. Si pregunto a un economista: estoy actuando de acuerdo con las leyes econmicas si gano dinero vendiendo mi cuerpo, prostituyndolo a la lujuria de otra p>ersona (en Francia, los obreros fabriles llaman a la prostitucin de sus mujeres y sus hijas la hora ensima de trabajo, lo cual es literalmente cierto) ; o si vendo a mi amigo a los marroques (y la venta directa de hombres ocurre en todos los pases civilizados en forma de comercio de los conscriptos)? Aqul me replicar: no ests actuando en contra de mis leyes, pero debes tener en cuenta lo que dicen la comadre moral y la comadre religin. Mi moral y mi religin econmicas no tienen ninguna objecin que hacer, pero... Pero a quin debemos creer, pues, al economista o al moralista? La moral de la economa poltica es la ganancia, el trabajo, el ahorro y la sobriedad; no obstante, la economa poltica promete satisfacer mis necesidades. La economa poltica de la moral es la riqueza de una buena conciencia, de la virtud, etc., pero cmo puedo ser virtuoso si no estoy vivo y cmo puedo tener una buena conciencia si no tengo conciencia de nada? La naturaleza de la enajenacin implica que cada esfera aplica una norma diferente y contradictoria, que la moral no aplica las mismas normas que la economa poltica, etc., porque cada una de ellas es una enajenacin particular del hombre; [XVII] cada una se concentra en una esfera esi>ecfica de la actividad enajenada y est ella misma enajenada en relacin con la otra. As, Michel Chevalier reprocha a Ricardo el no tomar el cuenta la moral. Pero Ricardo deja que la economa poltica hable su propio lenguaje; no hay

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 155 que culparlo si ese lenguaje no es el de la moral. El seor Chevalier ignora la economa poltica en tanto que se preocupa por la moral, p>ero real y necesariamente ignora la moral cuando se ocupa de la economa poltica; porque la influencia de la economa poltica sobre la moral es ms bien arbitraria y accidental y carece, pues, de una base o un carcter cientfico: es un simple espejismo; o bien es esencial y entonces slo puede ser una relacin entre las leyes econmicas y la moral. Si no existe semejante relacin podemos hacer responsable a Ricardo? Adems, la anttesis entre la moral y la economa poltica es en s mismo slo aparente; hay una anttesis y, al mismo tiempo, no hay tal anttesis. La economa poltica expresa, a su manera, las leyes morales. La ausencia de necesidades, como principio de la economa poltica, se demuestra de la manera ms brillante en su teora de la poblacin. Hay demasiados hombres. La existencia misma del hombre es un lujo y si el trabajador es "moral" ser econmico en la procreacin. (Mili propone que se elogie pblicamente a los que se muestran abstinentes en las relaciones sexuales y se condene pblicamente a los que pequen contra la esterilidad del matrimonio. No es sta la doctrina moral del ascetismo?) La produccin de hombres parece una desgracia pblica. El sentido que tiene la produccin en relacin con la riqueza se revela en el sentido que tiene para los pobres. En la cima su manifestacin es siempre refinada, disimulada, ambigua, una apariencia; en la base es ruda, directa, franca, una realidad. La necesidad grosera del trabajador es una fuente mucho mayor de ganancias que la necesidad refinada del rico. Los tugurios de Londres producen a sus propietarios ms que los palacios; es decir, constituyen una mayor riqueza por lo que se refiere al propietario y por tanto, en trminos econmicos, una mayor riquesa social. As como la industria especula con el refinamiento de las necesidades tambin especula con su tosquedad y con su tosquedad artificialmente producida

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156 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS cuya verdadera esencia es, pues, el aturdirse a si mismo, la satisfaccin ilusoria de las necesidades, una civilizacin dentro de la grosera barbarie de la necesidad. Las tabernas inglesas son, pues, representaciones simblicas de la propiedad privada. Su lujo revela la relacin real del lujo industrial y la riqueza con el hombre. Son pues, justamente, los nicos placeres populares domingueros que la polica inglesa trata con indulgencia. Ya hemos visto cmo el economista establece la unidad del trabajo y el capital de diversas maneras: i ) el capital es trabajo acumulado; 2) e\ propsito del capital dentro de la produccin en parle la reproduccin del capital con las utilidades, en parte el capital como materia prima (materia del trabajo), en parte el capital como un instrumento de trabajo en s mismo (la mquina es capital fijo idntico al trabajo) es trabajo productivo; 3) el trabajador es capital; 4) los salarios forman parte de los costos del capital; 5) para el trabajador, el trabajo es la reproduccin de su capital vital; 6) para el capitalista, el trabajo es un factor en la actividad de su capital. Finalmente 7) el economista postula la unidad original del capital y el trabajo como la unidad del capitalista y el trabajador. sta es la condicin paradisiaca original. Cmo estos dos factores, [XIX] como dos personas, se agreden mutuamente es para el economista un acontecimiento jortuito, que slo exige pues ser explicado por circunstancias extemas (vase Mili). Las naciones que todava permanecen deslumbradas por el brillo de los metales preciosos y que siguen siendo fetichistas del dinero metlico no son naciones plenamente desarrolladas en cuanto al dinero. Contraste entre Francia e Inglaterra. La medida en que la solucin de un problema terico es cuestin de prctica y se realiza mediante la prctica y la medida en que la prctica correcta es la condicin de una teora verdadera y positiva se demuestra, por ejemplo, en el caso del fetichismo. La conciencia sensible de un fe-

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 157 tichista difiere de la de un griego porque su existencia sensible es diferente. La hostilidad abstracta entre sentidos y espritu es inevitable mientras la percepcin humana de la naturaleza, o el sentido natural del hombre, no se haya producido mediante el propio trabajo del hombre. La igualdad no es otra cosa que el alemn ''Ich = Ich" traducido al francs, es decir, poltica, forma. La igualdad como base del comunismo es un fundamento poltico y es lo mismo que cuando el alemn descubre en los hechos que concibe al hombre como una conciencia de s universal. Por supuesto, la trascendencia de la enajenacin procede siempre de la forma de enajenacin que es el poder dominante; en Alemania, la conciencia de s; en Francia, la igualdad, por la poltica; en Inglaterra, la necesidad prctica, real, material, autosuficiente. Proudhon debe ser apreciado y criticado desde este punto de vista. Si ahora caracterizamos al comunismo mismo (porque como negacin de la negacin, como apropiacin de la existencia humana que se media con s misma a travs de la negacin de la propiedad privada, no es la posicin verdadera, que se origina en s misma, sino que se origina ms bien en la propiedad privada).. .1 . . .la enajenacin de la vida humana perdura y la enajenacin es mucho mayor cuanto ms conciencia se tiene de ella como tal) slo puede lograrse mediante la implantacin del comunismo. Para superar la idea de la propiedad privada bastan las ideas comunistas pero para superar la propiedad privada real es necesaria la actividad comunista. La historia la producir y el desarrollo que ya reconocemos en el pensamiento como voluntad autotrascendente supondr en la realidad un proceso duro y prolongado. Debemos considerar, sin embargo, como avance el haber adquirido previamente una conciencia de la naturaleza limitada y del fin del desarrollo histrico y poder ver ms all. 1 Una parte de la pgina est rota en este lugar y luego .siKticn fragmentos de seis lneas que son insuficientes para reconstruir el pasaje. [T. I.]

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS Cuando los artesanos comunistas forman asociaciones, el adoctrinamiento y la propaganda son sus fines principales. Pero su asociacin misma crea una nueva necesidad la necesidad de la sociedad y lo que pareca un medio se ha convertido en un fin. Los resultados ms notables de este desarrollo prctico se aprecian cuando los trabajadores socialistas franceses se renen. Fumar, comer y beber no son ya simples medios de reunir a la gente. La sociedad, la asociacin, la conversacin, que tambin tiene a la sociedad como su fin, les basta; la fraternidad del hombre no es una frase vaca sino una realidad y la nobleza del hombre resplandece ante nosotros de sus cuerpos extenuados por el trabajo. [XX3 Cuando la economa poltica afirma que la oferta y la demanda siempre se equilibran entre s, olvida su propio postulado (la teora de la poblacin) de que la oferta de hombres siempre excede a la demanda y, en consecuencia, que la desproporcin entre la oferta y la demanda se expresa, en su forma ms notable, en el fin esencial de la produccin: la existencia del hombre. La medida en que el dinero, que tiene la apariencia de un medio, es el poder real y el fin nico y, en general, la medida en que et medio que me da el ser y la posesin del objeto ajeno es un fin en s, puede advertirse en el hecho de que la propiedad de la tierra, donde la tienda es la fuente de vida, y el caballo y la espada, donde stos son los medios reates de vida, son reconocidos tambin como los poderes polticos reales. En la Edad Media un Estado se emancipaba cuando tena derecho a portar la espada. Entre los pueblos nmadas es el caballo el que me hace hombre libre y miembro de la comunidad. Dijimos ms arriba que el hombre est volviendo a la vida en las cavernas pero de una manera enajenada, maligna. El salvaje en su cueva (un elemento natural que se le ofrece libremente para su uso y proteccin) no se siente un extrao; por el contrario, se siente tan cmodo como el pez en el agua. Pero c\ stano que constituye la vivienda del pobre es una

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 159 morada hostil, "un poder ajeno, constrictivo, que slo se le entrega a cambio de sangre y sudor". No puede considerarla como un hogar, como un lugar donde podra decir por fin "aqu me siento en mi casa". Por el contrario, se encuentra en la casa de otra persona, la casa de un extrao que lo acecha cada da y lo deshaucia si no paga la renta. Tambin tiene conciencia del contraste entre su vivienda y una vivienda humana tal como existe en ese otro mundo, el cielo de la riqueza. La enajenacin es evidente no slo en el hecho de que mis medios de vida pertenezcan a otro, sino en que todo es distinto de s mismo, mi actividad es otra y, por ltimo (y ste es tambin el caso del capitalista) que un poder inhumano lo domina todo. Hay un tipo de riqueza inactiva, prdiga y dedicada al placer, cuyo beneficiario se comporta como un individuo efmero, activo sin un fin, que concibe el trabajo esclavo de los otros, la sangre y el sudor humanos, como la presa de su codicia y considera a la humanidad y a s mismo como un ser destinado al sacrificio y superfluo. As adquiere un desprecio por la humanidad, expresado en forma de arrogancia y de su malgastar los recursos que podran mantener a cien vidas humanas y en la ilusin infame de que su extravagancia ilimitada y su consumo interminable e improductivo es una condicin para el trabajo y la subsistencia de otros. Considera la realizacin de las -facultades esenciales del hombre slo como la realizacin de su propia vida desordenada, sus fantasas y caprichos, sus ideas extravagantes. Esta riqueza, sin embargo, que considera la riqueza slo como un medio, como algo que debe consumirse y que es por tanto, al mismo tiempo, ama y esclava, generosa y malvada, caprichosa, presuntuosa, satisfecha de s, refinada, cultivada e ingeniosa no ha descubierto todava la riqueza como un poder totalmente ajeno, sino que la ve en su propio poder y placer ms que como riqueza... fin ltimo.2 '-' F.I final \c la pgina est roto y faltan varias lneas
(Ifi texto. [T. I.l

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS IXXIJ ...y la brillante ilusin en torno a la naturaleza de la riqueza, producida por su deslumbrante apariencia sensible, es confrontada por el industrial trabajador, sobrio, econmico, prosaico que conoce la naturaleza de la riqueza y que, aumentando la esfera de la autocomplacencia del otro y halagndolo con sus productos (porque sus productos son elogios groseros a los apetitos del derrochador) sabe cmo apropiarse, de la nica manera til, el poder declinante del otro. Aunque la riqueza industrial aparece al principio, por tanto, como el producto de una riqueza prdiga, fantstica, desposee no obstante al ltimo de una manera activa por su propio crecimiento. La cada en la tasa de inters es una consecuencia necesaria del desarrollo industrial. As los recursos del rentista derrochador oscilan en proporcin con el aumento en los medios y las ocasiones de placer. Se ve obligado a consumir su capital y arruinarse o a convertirse l mismo en capitalista industrial... Por otra parte, hay un incremento constante en la renta de la tierra en el curso del desarrollo industrial pero, como ya hemos visto, debe llegar un momento en que la propiedad de la tierra, como cualquier otra forma de propiedad, caiga en la categora de capital que se reproduce a travs de las ganancias y esto es un resultado del mismo desarrollo industrial. As, el terrateniente derrochador debe disipar su capital y arruinarse o convertirse en agricultor residente de su propia tierra, en industrial agrcola. La baja en la tasa del inters (que Proudhon considera como la abolicin del capital y como una tendencia hacia la socializacin del capital) es pues, ms bien, un sntoma directo de la victoria absoluta del capital activo sobre la riqueza derrochadora, es decir, la transformacin de toda la propiedad privada en capital industrial. Es la victoria absoluta de la propiedad privada sobre todas sus cualidades aparentemente humanas y la sujecin total del propietario a la esencia de la propiedad privada: el trabajo. Por supuesto, el capitalista industrial tiene tambin sus placeres. No vuelve, de ninguna manera, a una sim-

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 161 plicidad antinatural en sus necesidades, pero su placer no es ms que una cuestin secundaria; es el recreo subordinado a la produccin y, por tanto, un placer calculado, econmico, puesto que carga sus placeres como gastos del capital y lo que disipa no debe ser ms de lo que puede ser repuesto con creces mediante la reproduccin del capital. El placer se subordina, as, al capital y el individuo amante del placer se subordina al individuo acumulador del capital, mientras que antes suceda lo contrario. La baja en la tasa del inters es, pues, slo un sntoma de la abolicin del capital en tanto que es un sntoma de su creciente dominio y la creciente enajenacin que apresura su propia abolicin. En general, es la nica manera en que lo que existe confirma su contrario. La disputa entre los economistas en tomo al lujo y el ahorro es, por tanto, slo una disputa entre la economa poltica que ha cobrado claramente conciencia de la naturaleza de la riqueza y aquella otra economa poltica que todava tiene el lastre de los recuerdos romnticos, antiindustriales. Ninguna sabe expresar, sin embargo, en trminos sencillos el tema de la disputa ni es capaz, en consecuencia, de resolver la cuestin. Adems, la renta de la tierra, qua renta de la tierra, ha sido suprimida porque, contra el argumento de los fisicratas de que el terrateniente es el nico productor genuino, la economa moderna demuestra ms bien que el terrateniente como tal es el nico rentista totalmente improductivo. La agricultura es negocio del capitalista, que emplea su capital en ella cuando puede esperar una tasa normal de utilidades. La afirmacin de los fisicratas de que la propiedad de la tierra como nica propiedad productiva es la nica que debe pagar impuestos y, en consecuencia, es la nica que debe sancionarlos y participar en los asuntos del Estado se transforma en la conviccin contraria de que los impuestos sobre la renta de la tierra son los nicos impuestos sobre un ingreso improductivo y, por tanto, los nicos que no van en detrimento de la produccin nacional. Es evidente

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162 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS qur, desde este punto de vista, no se desprenden privilegios polticos para los terratenientes de su situacin como contribuyentes principales. Todo lo que Proudhon concibe como un movimiento del trabajo contra el capital es slo el movimiento del trabajo en forma de capital, del capital industrial contra aquel que no se consume cont capital, es decir, industnalmente. Y este movimiento sigue su camino triunfal, el camino de la victoria del capital industrial. Se advertir que slo cuando el trabajo es concebido como la esencia de la propiedad privada pueden analizarse las caractersticas reales del movimiento econmico mismo. La sociedad, tal como parece al economista, es la sociedad civil en la que cada individuo es una totalidad de necesidades y slo existe para otra persona, como la otra existe para l, en tanto que cada una se convierte en medio para la otra. El economista (como la poltica con sus derechos del hotnbre) reduce todo al hombre, es decir, al individuo, al que priva de todas sus caractersticas para clasificarlo como capitalista o trabajador. La divisin del trabajo es la expresin econmica del carcter social del trabajo dentro de la enajenacin. O, como el trabajo es slo una expresin de la actividad humana dentro de la enajenacin, de la actividad vital como enajenacin de la vida, la divisin del trabajo no es ms que el establecimiento enajenado de la actividad humana como una actividad genrica real o la actividad del Itombre como ser genrico. Los economistas se muestran muy confusos y contradictorios acerca de la naturaleza de la divisin del trabajo (que tiene que ser considerada, por supuesto, como una fuerza causal principal en la produccin de la riqueza tan pronto como ej trabajo es recono cido como la esencia de la propiedad privada), es decir, acerca de la forma enajenada de la actividad humana como actividad genrica. Adam Smith :^ "Esta divisin del trabnjo... no es 3 Los siguientes pasajes son de La riqueza de las na-

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 163 en su origen efecto de la sabidura humana... Es la consecuencia gradual, necesaria aunque lenta, de una cierta propensin... a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra. [No es nuestro propsito... investigar si esta propensin es uno de esos principios innatos en la naturaleza humana] .. .o si, como parece ms probable, es la consecuencia de las facultades discursivas y del lenguaje. Es comn a todos los hombres y no se encuentra en otras especies de animales... [En casi todas las otras especies zoolgicas el individuo], cuando ha alcanzado la madurez, conquista la independencia... Pero el hombre reclama en la mayor parte de las circunstancias la a5aida de sus semejantes y en vano puede esperarla slo de su benevolencia. La conseguir con mayor seguridad interesando en su favor el egosmo d& los otros y hacindoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide... No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egosmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas... De la misma manera que recibimos la mayor parte de los servicios mutuos que necesitamos, por convenio, trueque o compra, es esa misma inclinacin a la permuta la causa originaria de la divisin del trabajo" (pp. 16-7). "En una tpibu de cazadores o pastores un individuos, pongamos por caso, hace las flechas o los arcos con mayor presteza y habilidad que otros. Con frecuencia los cambia por ganado o por caza, con sus compaeros, y encuentra, al fin, que por este procedimiento consigue una mayor cantidad de las dos cosas que si l mismo hubiera salido al campo para su captura. Es as como, siguiendo su propio inteciones, Libro I, captulos II, III y IV. Marx cita de la traduccin francesa: Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. (Traduction nouvelle, avec les notes ct obsc-vations; par Germain Garnier. T. I-V. Pars, 1802.) IT. 1.1 Marx cita con omisiones y en algunos casos paral rasca el texto. En esta traduccin hemos indicado las omisiones y restablecido el texto original, utilizando nuestra edicin y sealando las partes que fueron para1 rascadas entre corchetes. [E.]

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104 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS res, se dedica casi exclusivamente a hacer arcos y Hechas..." (p. 17). "La diferencia de talentos naturales en hombres diversos... e s . . . efecto y no causa de la divisin del ti-abaj... Mas sin la inclinacin al cambio, a la permuta y a la venta cada uno de los seres humanos habra tenido que procurarse por su cuenta las cosas necesarias y convenientes para la vida. Todos hubieran tenido... idnticas obras que realizar y no hubiera habido aquellas diferencias de empleos que propicia exclusivamente la antedicha variedad de talentos" (p. 18). "Y as como esa posicin origina tal diferencia de aptitudes... entre hombres..., esa misma diversidad hace til la diferencia. Muchas agrupaciones zoolgicas pertenecientes a la misma especie reciben de la naturaleza diferencias ms notables en sus instintos de las que observamos en el talento del hombre como consecuencia de la educacin o de la costumbre. Un filsofo no difiere tanto de un mozo de cuerda en su talento por causa de la naturaleza como se distingue un mastn de un galgo, un galgo de un podenco o ste de un perro de pastor. Esas diferentes castas de animales, no obstante pertenecer a la misma especie, apenas se ayudan unas a otras. La fuerza del mastn [XXXVI] no encuentra ayuda en la rapidez del galgo, n i . , . Los efectos de estas diferencias en la constitucin de los animales no se pueden aportar a un fondo comn ni contribuyen al bienestar y acomodamiento de las respectivas especies, porque carecen de disposicin para cambiar o permutar. Cada uno de los animales se ve as constreido a sustentarse y defenderse por s solo, con absoluta independencia, y no deriva ventaja alguna de aquella variedad de instintos de que le dot la naturaleza. Entre los hombres, por el contrario, los talentos ms dispares se caracterizan por su mutua utilidad, ya que los respectivos productos de sus aptitudes se aportan a un fondo comn, en virtud de esa disposicin general para el cambio, la permuta o el trueque, y tal circunstancia permite a cada uno de ellos comprar la

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 165 parte que necesitan de la produccin ajena" (pp. 18-9). "As como la facultad de cambiar motiva la divisin del trabajo, la amplitud de esta divisin se halla limitada por la extensin de aquella facultad o, dicho en otras palabras, por la extensin del mercado. Cuando ste es muy pequeo, nadie se anima a dedicarse por entero a una ocupacin, por falta de capacidad para cambiar el sobrante del producto de su trabajo, en exceso del propio consumo, por la parte que necesita de los resultados de la labor de otros" (p. 20). En un estado avanzado de la sociedad "el hombre vive as, gracias al cambio, convirtindose, en cierto modo, en mercader y la sociedad misma prospera hasta ser lo que realmente es, una sociedad comercial" (p. 24). (Vase Destutt de Tracy:'* "La sociedad es una serie de cambios recprocos; el comercio es toda la esencia de la sociedad.") La acumulacin del capital crece con la divisin del trabajo y a la inversa. Hasta aqu Adam Smith. "Si toda familia produjera todo para su consumo, la sociedad podra seguir adelante aunque no tuviera lugar ningn tipo de intercambio. En nuestro estado avanzado de la sociedad el intercambio, aunque no fundamental, es indispensable." ^' "La divisin del trabajo es un despliegue hbil de las facultades del hombre; aumenta la produccin de la sociedad su poder y sus placeres pero disminuye la capacidad de cada persona individual. La produccin no puede tener lugar sin el cambio." " Hasta aqu J.-B. Say. "Las facultades inherentes del hombre son su inteligencia y su capacidad fsica de trabaio. Las que son motivadas por la condicin de la sociedad consisten en la capacidad para dividir el trabajo y distribuir las tareas entre diferentes personas y la capacidad 4 Destutt de Tracy, Elments d'idologie. Traite de la volante et de ses effets, Pars, 1826; pp. 68, 78. 6 Jean-Baptiste Say, Traite d'conomie politique, 3? edicin, Pars, 1817, t. I, p. 300. Ibid., p. 76.

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166 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS p\ia mlercambiar los servicios y los productos que consliluyen los medios de subsistencia. El motivo (]uc" impulsa al hombre a prestar sus servicios a otro t's el inters personal; exige un pago por los servicios |)re.slados. El derecho de la propiedad privada exclusiva es indispensable para el establecimiento del intercambio entre los hombres... El intercambio y la divisin del trabajo se condicionan mutuamente entre s."" Hasta aqu Skarbek. [James] Mili considera el desarrollo del cambio el comercio como una consecuencia de la divisin del trabajo: "La accin del hombre puede explicarse en elementos muy simples. No puede hacer ms, en efecto, que producir movimiento. Puede aproximar las cosas unas de otras [XXXVII] y puede separarlas entre s: las propiedades de la materia se encargan de todo lo dems... En el empleo de la mano de obra y la maquinaria se descubre, con frecuencia, que los efectos pueden ser incrementados mediante una distribucin adecuada, separando todas aquellas operaciones que tienen alguna tendencia a obstaculizarse entre s y reuniendo todas las operaciones que pueden ser condicionadas de alguna manera a ayudarse unas a otras. Como los hombres en general no pueden realizar muchas operaciones diversas con la misma rapidez y destreza con la que pueden aprender, mediante la prctica, a realizar unas cuantas, es siempre una ventaja limitar lo ms posible el nmero de operaciones impuestas a cada cual. Para dividir el trabajo y distribuh' las capacidades de los hombres y las mquinas, a la mayor ventaja, es necesario en la mayora de los casos operar en gran escala; en otras palabras, producir las mercancas en grandes cantidades. Es esta ventaja la que da origen a las grandes fbricas; unas cuantas, situadas en los lugares ms convenientes, surten no slo a un pas, sino a muchos pases, con la cantidad que stos de7 F. Skarbek, Thore des richesscs sociales, suivie d'une bibliographie de l'conomie poUtiqie, l'ars, 1829, t. I, pp. 25-7.

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 167 sean de las mercancas producidas." Hasta aqu Mili. Toda la economa poltica moderna est de acuerdo, no obstante, en el hecho de que la divisin del trabajo y la riqueza de la produccin, la divisin del trabajo y la acumulacin del capital se determinan mutuamente; y tambin en que la propiedad privada liberada y autnoma es la nica que puede producir la divisin del trabajo ms efectiva y amplia. La tesis de Adam Smith puede resumirse como sigue: la divisin del trabajo confiere al trabajo una capacidad ilimitada para producir. Surge de la propensin al cambio y al trueque, una inclinacin especficamente humana que probablemente no es fortuita sino que est determinada por el uso de la razn y del lenguaje. El motivo de los que se dedican al cambio no es el humanitai'ismo sino el egosmo. La diversidad de los talentos humanos es ms bien el efecto que la causa de la divisin del trabajo, es decir, del cambio. Adems, slo sta hace til esa diversidad. Las cualidades particulares de las diferentes castas dentro de una especie animal son por naturaleza ms pronunciadas que las diferencias entre las aptitudes y actividades de los seres humanos. Pero como los animales no son capaces de intercambiar, la diversidad de cualidades en los animales de la misma especie pero de castas diferentes no constituye un beneficio para ningn animal individual. Los animales son incapaces de combinar las diversas cualidades de su especie ni de contribuir a la ventaja y la comodidad comunes de la especie. Sucede de otra manera con los hombres, cuyos ms diversos talentos y formas de actividad son tiles a unos y otros, porque pueden reunir sus diferentes productos en un acervo comn, al que cada hombre puede acudir a comprar. Como la divisin del trabajo surge de la inclinacin al cambio, se desarrolla y est limitada por la medida del cambio, por la dimensin del
8 James Mili, Elements of PoUtical Economy, Londres, 182L Marx cita la traduccin francesa de J. T. Parisot (Pars, 1823), [T. I.]

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168 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS mercado. En condiciones desarrolladas, todo hombre es un mercader y la sociedad es una asociacin comercial. Say considera el cambio como fortuito y no fundamental. La sociedad podra existir sin ste. Se vuelve indispensable en una etapa avanzada de la sociedad. No obstante, la produccin no puede tener lugar sin l. La divisin del trabajo es un medio conveniente y til, un despliegue hbil de las facultades humanas para la riqueza social, pero disminuye la capacidad de cada persona tomada individualmente. La ltima observacin es un avance de parte de Say. Skarbek distingue las facultades innatas individuales del hombre, la inteligencia y la capacidad fsica para el trabajo, de las facultades derivadas de la sociedad: el cambio y la divisin del trabajo, que se determinan mutuamente entre s. Pero el presupuesto necesario del cambio es la propiedad privada. Skarbek expresa aqu objetivamente lo que Smith, Say, Ricardo, etc., afirman cuando designan el egosmo y el inters personal como la base del cambio y el regateo comercial como la forma de cambio esencial y adecuada. Mili presenta al comercio como la consecuencia de la divisin del trabajo. Para l, la actividad humana se reduce al movimiento mecnico. La divisin del trabajo y el uso de la maquinaria fomentan la abundancia de la produccin. A cada individuo debe asignrsele el campo de operaciones ms limitado posible. La divisin del trabajo y el uso de la maquinaria, por su parte, requieren la produccin en masa de la riqueza, es decir, de los productos. sta es la razn de la fabricacin en gran escala. [XXXVIII] El examen de la divisin del trabajo y el cambio es del mayor inters, puesto que son la expresin sensible, enajenada de la actividad y las capacidades humanas como la actividad y las capacidades propias de una especie. Afirmar que la propiedad privada es la base de la divisin del trabajo y el cambio es afirmar, simplemente, que el trabajo es la esencia de la propiedad

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III. NECESIDADES, PRODUCCIN... 169 privada; una afirmacin que el conomista no puede probar y que queremos demostrar por l. Es precisamente en el hecho de que la divisin del trabajo y el cambio son manifestaciones de la propiedad privada donde encontramos la prueba, primero, de que la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realizacin y, segundo, de que ahora requiere la superacin de la propiedad privada. La divisin del trabajo y el cambio son los dos fenmeitos que llevan al economista a hacer alarde del carcter social de su ciencia, al mismo tiempo que expresa inconscientemente la naturaleza contradictoria de su ciencia: el establecimiento de la sociedad a travs de intereses antisociales, particulares. Los factores que tenemos que considerar son los siguientes: la inclinacin al cambio cuya base es el egosmo es considerada como la causa del efecto recproco de la divisin del trabajo. Say considera que el cambio no es fundamental a la naturaleza de la sociedad. La riqueza y la produccin se explican por la divisin del trabajo y el cambio. El empobrecimiento y la desnaturalizacin de la actividad individual mediante la divisin del trabajo son reconocidos. El cambio y la divisin del trabajo son reconocidos como las fuentes de la gran diversidad de los talentos humanos, una diversidad que a su vez se vuelve til como resultado del cambio. Skarbek distingue dos partes en las capacidades productivas del hombre: 1) las individuales e innatas, su inteligencia y sus aptitudes o capacidades especficas; 2) aquellas que se derivan no del individuo real, sino de la sociedad: la divisin del trabajo y el cambio. Adems, la divisin del trabajo es limitada por el mercado. El trabajo humano es simple movimiento mecnico; la mayor parte se realiza por las propiedades materiales de los objetos. El menor nmero posible de operaciones debe asignarse a cada individuo. La divisin del trabajo y la concentracin del capital; la anulacin de la produccin individual y la produccin t-n masa de la riqueza. El sentido de la propiedad privada libre en la divisin del trabajo.

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[EL DINERO] IXLI] Si los sentimientos, las pasiones, etc., no son simplemente caractersticas antropolgicas en el sentido ms estricto, sino verdaderas afirmaciones ontolgicas del ser (la naturaleza) y si slo se afirman realmente en tanto que su objeto existe como un objeto de los sentidos, es evidente que: i j su modo de afirmacin no es uno e invariable, sino que los diversos modos de afirmacin constituyen el carcter distintivo de su existencia, de su vida. La manera en que el objeto existe para ellos es el modo distintivo de su goce; 2) donde la afirmacin sensible es una anulacin directa del objeto en su forma independiente (como el comer, beber, trabajar un objeto, etc.) esta es la afirmacin del objeto; 3j en tanto que el hombre y sus sentimientos, etc., son humanos, la afirmacin del objeto por otra persona es tambin su propio goce; 4) slo a travs de la industria desarrollada, es decir, de la mediacin de la propiedad privada, surge en su totalidad y en su humanidad la esencia ontolgica de las pasiones humanas; la ciencia del hombre mismo es un producto de la autoformacin del hombre mediante la actividad prctica; 5) el sentido de la propiedad privada que se desprende de su enajenacin es la existencia de objetos esenciales para el hombre, como objetos de goce y de actividad. El dinero, en cuanto tiene la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, es, pues, el objeto por excelencia. El carcter universal de esta propiedad corresponde a la omnipotencia del dinero, que es considerado como un ser omnipotente. .. el dinero es la alcahueta entre la necesidad y el objeto, entre la vida humana y el medio de subsistencia. Pero lo que me sirve de mediacin para mi vida tambin acta como mediador de la existencia 170

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III. EL DINERO 171 de los otros hombres para m. Es, para m, la otra persona. "Tuyos son, sin duda, manos y pies, cabeza y c . . . ; pero todo aquello de que yo disfruto buenamente es menos mo por eso? Si puedo pagar seis caballos, no son mas las fuerzas de ellos? Corro as velozmente y soy un hombre verdadero y cabal, como si tuviera veinticuatro piernas." i Shakespeare en Timn de Atenas: "Oro! Oro amarillo, brillante, precioso! No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes ! . . . Muchos suelen volver con esto lo blanco negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo, noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente... Esto os va a sobornar a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes y a alejarlos de vosotros; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre ms robusto; este amarillo esclavo va a fortalecer y disolver religiones, bendecir a los malditos, hacer adorar la lepra blanca, dar plazas a los ladrones y hacerles sentarse entre los senadores, con ttulos, genuflexiones y alabanzas: l es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un da de abril a aquella ante la cual entregaran la garganta, el hospital y las lceras en persona. Vamos, fango condenado, prostituta comn de todo el gnero humano, que siembras disensin entre la multitud de las naciones..." Y ms adelante: "Oh t, dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! Brillante corruptor del ms puro lecho de Himeneo! Marte valiente! i Galn siempre joven, fresco, amado y delicado,' cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la naturaleza absolutamente contrarias, y las obligas a que se abracen; t que sabes 1 Mcfislfeles en la cuarta escena de la Primera parte di'l Fausto (lo Ci<x;thc. Traduccin de J. Roviralta Borrell publicada i)or la Universidad Nacional de Mxico en 1924. ir,.l

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172 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS hablar todas las lenguas para [XLII] todos los designios. Oh t, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre tu esclavo se rebela y por la virtud que en ti reside haz que nazcan entre ellos las querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo!"2 Shakespeare pinta admirablemente la naturaleza del dinero. Para entenderlo, empecemos por explicar el pasaje de Goethe. Lo que existe para m por mediacin del dinero, lo que yo puedo pagar (es decir, lo que el dinero puede comprar), eso soy yo mismo, el poseedor del dinero. Mi propio poder es tan grande como el poder del dinero. Las propiedades del dinero son las mas propias (las del posesor) y mis propias facultades. Lo que yo soy y puedo hacer no est determinado, pues, de ninguna manera por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la ms hermosa de las mujeres. En consecuencia, no soy jeo puesto que el efecto de la fealdad, su fuerza repelente, queda anulada por el dinero. Como individuo soy paralitico, pero el dinero me procura veinticuatro piernas. En consecuencia, dejo de ser paraltico. Soy detestable, deshonesto, sin escrpulos y estpido pero el dinero es honrado y lo mismo lo es quien lo posee. Adems, el dinero me ahorra la molestia de ser deshonesto; por tanto, se supone que soy honesto. Soy estpido, pero como el dinero es el espritu real de todas las cosas su poseedor no puede ser estpido. Adems, puede comprar a los que tienen talento y no es acaso el que tiene poder sobre los inteligentes ms inteligente oue ellos? Yo que puedo tener, mediante el poder del dinero, todo lo aue ansia el corazn humano no poseo todas las facultades humanas? No transforma mi dinero, pues, todas mis incapacidades en "us opuestos? Si el dinero es el vnculo que me lifa a la vida 2 Shakespeare, Timn de Atenas, Cuarto Acto, Escena Tercera. Marx cita la traduccin de Schlcpcl-Tieck. IT I.I Tomamos la traduccin de Luis Astrana Marn, Atruilar, Madrid, 195L CE.]

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III. EL DINERO 173 humana y a la sociedad conmigo y que me liga con la naturaleza y el hombre, no es vnculo por excelencia? No es tambin, en consecuencia, el factor universal de separacin? Es el medio real de separacin y de unin, la fuerza electroqumica de la sociedad. Shakespeare acenta particularmente dos propiedades del dinero: i^ es la divinidad visible, la transformacin de todas las cualidades humanas y naturales en sus opuestos, la confusin universal y la inversin de las cosas; convierte las incompatibilidades en fraternidad ; 2) es la prostituta universal, la alcahueta universal entre los hombres y las naciones. La capacidad para confundir e invertir todas las cualidades humanas y naturales, por fomentar la fraternizacin de las incompatibilidades, el poder divino del dinero, reside en su carcter como ser genrico enajenado, vendido, del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad. Lo que yo como hombre soy incapaz de hacer y, por tanto, lo que todas mis facultades individuales son incapaces de hacer, es hecho posible por el dinero. El dinero, pues, convierte cada ima de estas facultades en algo que no es, en su opuesto. Si deseo algn manjar o quiero tomar la diligencia porque no soy suficientemente fuerte como para viajar a pie, el dinero me facilita la comida y la diligencia; es decir, transforma mis deseos de representaciones en realidades, del ser imaginario en ser real. Como mediacin, el dinero es una fuerza realmente creadora. La demanda existe tambin para el individuo que no tiene dinero, pero su demanda es una mera criatura de la imaginacin que no tiene efecto, que carece de existencia para m, para una tercera persona, p a r a . . . , [XLIII] y que permanece, por tanto, como irreal y sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva, apoyada en el dinero y la demanda inefectiva, basada en mi necesidad, mi pasin, mis

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174 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS deseos, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la mera representacin interna y la representacin que existe fuera de m como un objeto real. Si no tengo dinero para viajar no tengo necesidad una necesidad real y realizable de viajar. Si tengo vocacin para el estudio pero carezco del dinero para estudiar, entonces no tengo vocacin, es decir, no tengo una vocacin efectiva, verdadera. A la inversa, si realmente no tengo vocacin para el estudio, pero poseo el dinero y la voluntad para hacerlo, tengo una vocacin efectiva. El dinero es el medio y elpoder externo, universal (no derivado del hombre como hombre ni de la sociedad humana como sociedad) para transformar la representacin en realidad y la realidad en una mera representacin. Transforma las facultades humanas reales y naturales en simples representaciones abstractas, es decir, en imperfecciones y quimeras torturadoras; y, por otra parte, transforma las imperfeccio}ies reales y las fantasas, facultades que son en realidad impotentes y que slo existen en la imaginacin del individuo, en facultades y poderes reales. A este respecto, pues, el dinero es la inversin general de las individualidades, convirtindolas en sus opuestos y asociando las cualidades contradictorias con sus cualidades. El dinero aparece, pues, como un poder desintegrador para el individuo y los lazos sociales, que pretenden ser entidades para s. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en amo, la estupidez en inteligencia y la inteligencia en estupidez. Como el dinero, concepto existente y activo del valor, confunde y transforma todo, es la confusin y trasposicin universal de todas las cosas, el mundo invertido, la confusin y el cambio de todas las cualidades naturales y humanas. El que puede comprar el valor es valiente, aunque sea cobarde. El dinero no se cambia por una cualidad particular, una cosa particular ni una facultad humana especfica, sino por todo el mundo obje-

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III. EL DINERO 175 tivo del hombre y la naturaleza. As, desde el punto de vista de su posesor, transtorraa toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternizacin de los incompatibles; obliga a los contrarios a abrazarse. Supongamos que el hombre es hombre y que su relacin con el mundo es una relacin humana. Entonces el amor slo puede intercambiarse por amor, la confianza por la confianza, etctera. Si quieres gozar del arte tienes que ser una persona artsticamente cultivada; si quieres influir en otras personas debes ser una persona que estimule e impulse realmente a otros hombres. Cada una de tus relaciones con el hombre y la naturaleza debe ser una expresin especfica, correspondiente al objeto de tu voluntad, de tu verdadera vida individual. Si amas sin evocar el amor como respuesta, es decir, si no eres capaz, mediante la manifestacin de ti mismo como hombre amante, de convertirte en persona amada, tu amor es impotente y una desgracia.

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[CRITICA DE LA DIALCTICA Y LA FILOSOFA EN GENERAL DE HEGEL] 6) ste es, quizs, el momento adecuado para explicar y demostrar lo que se ha dicho y hacer algunos comentarios generales sobre la dialctica de Hegel, especialmente tal como aparece expuesto en la Fenomenologa y la Lgica, y sobre su relacin con el movimiento crtico moderno. La moderna crtica alemana se preocupaba tanto por el pasado y se vea tan obstaculizada por su compromiso con el tema, que adoptaba una actitud totalmente acrtica respecto de los mtodos de la crtica e ignoraba por completo la cuestin en parte formal, pero realmente esencial: cul es nuestra posicin actual frente a la dialctica de Hegel? Esta ignorancia de la relacin de la crtica moderna con la filosofa general de Hegel y con su dialctica en particular era tan grande que crticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero en todos sus escritos; el segundo en su Synoptiker donde, en oposicin a Strauss, sustituye la "conciencia de s" del hombre abstracto pbr la sustancia de la "naturaleza abstracta" e inclusive en Das entdeckte Christentun) cayeron, cuando menos implcitamente, en el lazo de la lgica hegeliana. As, por ejemplo, en Das entdeckte Christentum se sostiene: "Como si la conciencia de s al poner al mundo, aquello que es diferente, no se produjera a s misma al producir su objeto; pues entonces anula la diferencia entre s misma y lo que ha producido, ya que existe slo en esta creacin y en este movimiento y tiene su propsito slo en este movimiento", etctera. O bien: "Ellos [los materialistas franceses] no vean que el movimiento del universo slo se ha convertido en real y unificado en s mismo en tanto que es el movimiento de la conciencia de s." Estas expresiones no slo no difieren de la concepcin hegeliana; la reproducen textualmente. [XII] Bauer, en su Gue Sache der Freiheit de176

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 177 muestra cuan poca conciencia tuvieron estos autores, al realizar su crtica (Bauer en su Sywoptiker), de su relacin con la dialctica hegeliana y en qu escasa medida surgi tal conciencia de la crtica, cuando en vez de replicar a la pregunta indiscreta de Gruppe: "Y ahora qu vamos a hacer con la lgica?", la remite a los crticos futuros. Ahora que Feuerbach, en sus "Thesen" en Aneedois y con mayor detalle en su Philosophie dar Zukunft, ha demolido el principio interno de la dialctica y la filosofa antiguas, la "Escuela Crtica", que fue incapaz de hacerlo por s misma pero que lo ha visto ahora realizado, se ha proclamado la crtica pura, decisiva, absoluta y racional y, en su orgullo espiritual, ha reducido todo el movimiento histrico a la relacin entre ella misma y el resto del mundo que entra en la categora de "la masa". Ha reducido todas las anttesis dogmticas a la nica anttesis dogmtica entre su propia inteligencia y la estupidez del mundo, entre el Cristo crtico y la humanidad: "la plebe". A cada momento ha demostrado su propia excelencia vis a vis la estupidez de la masa y ha anunciado, por ltimo, el juicio final crtico, proclamando que est cercano el da en que toda la humanidad cada se reunir ante ella y ser dividida en grupos a cada uno de los cuales se entregar su testinwnium paupertatis (certificado de pobreza). La Escuela Crtica ha hecho pblica su superioridad a todos los sentimientos humanos y al mundo, sobre el cual est entronizada en una sublime soledad, satisfecha con dejar salir ocasionalmente de sus labios sarcsticos la risa de los dioses olmpicos. Despus de todas estas divertidas cabriolas del idealismo (de los jvenes hegelianos) que expira como crtica, la Escuela Crtica no ha sospechado siquiera la necesidad de discutir crticamente su propia fuente, la dialctica de Hegel; tampoco ha dado ninguna seal de su relacin con la dialctica de Feuerbach. ste es un procedimiento totalmente desprovisto de sentido crtico. Feuerbach es la nica persona que tiene una re-

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178 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS lacin seria y crtica con la dialctica de Hegel, el nico que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y, sobre todo, que ha vencido a la vieja filosofa. La magnitud de la realizacin de Feuerbach y la absoluta sencillez con que presenta su obra ante el mundo forman un notable contraste con la conducta de otros. La gran realizacin de Feuerbach es: 1) haber demostrado que la filosofa no es ms que la religin hecha pensamiento y desarrollada a travs del pensamiento y que debe ser igualmente condenada como otra forma y modo de existencia de la enajenacin humana; 2) haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia positiva al hacer de la relacin social del "hombre con el hombre" el principio bsico de su teora ; 3) haber opuesto a la negacin de la negacin que pretende ser el absoluto positivo, un principio autosuficiente fundado positivamente en s mismo. Feuerbach explica la dialctica de Hegel y, al mismo tiempo, justifica la toma del fenmeno positivo, perceptible e indubitable, como punto de partida, de la manera siguiente: Hegel parte de la enajenacin de la sustancia (lgicamente, del infinito, lo universal abstracto) de la abstraccin absoluta y fija; o sea, en lenguaje vulgar, de la religin y la teologa. En segundo lugar, supera al infinito y pone lo real, lo perceptible, lo finito y lo particular. (Filosofa, superacin de la religin y la teologa.) En tercer lugar, supera lo positivo y restablece la abstraccin, el infinito. (Restablecimiento de la religin y la teologa.) As concibe Feuerbach la negacin de la negacin nicamente como una contradiccin dentro de la filosofa misma, que afirma la teologa (trascendencia, etc.) despus de haberla superado y la afirma as en oposicin a la filosofa. Porque la posicin, o afirmacin de s y confirmacin de s implcita en la negacin de la negacin es considerada como una posicin todava incierta,

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 179 gravada de su contrario, dudosa de s misma y por tanto incompleta, no demostrada por su propia existencia e implcita. [XIII] La posicin perceptivamente indubitable y basada en s misma se opone directamente a sta. Al concebir la negacin de la negacin desde el punto de vista de la relacin positiva inherente a ella, como lo nico positivo real y desde el punto de vista de la relacin negativa inherente a ella, como el nico acto verdadero y autoconfirmador de todo ser, Hegel ha descubierto simplemente una expresin abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que no es todava la historia real del hombre como sujeto dado, sino slo la historia del acto de creacin, de la gnesis del hombre. Explicaremos la forma abstracta de este proceso y la diferencia entre el proceso concebido por Hegel y por la crtica moderna, por Feuerbach en Das Wesen des Christentums; o ms bien, la forma crtica de este proceso que todava es tan acrtico en Hegel. Examinemos el sistema de Hegel. Es necesario partir de la Fenomenologa, porque es all donde naci la filosofa de Hegel y donde ha de encontrarse su secreto. Fenomenologa. A. Conciencia de s I. Conciencia, a) La certeza en la experiencia sensible o el "esto" y el sentido, b) La percepcin, o la cosa con sus propiedades y la ilusin, c) La fuerza y el entendimiento, los fenmenos y el mundo suprasensible. IL Conciencia de s. La verdad de la certeza de uno mismo, a) Independencia y dependencia de la conciencia de s, dominio y servidumbre, b) Libertad de la conciencia de s. Estoicismo, escepticismo, la conciencia desventurada. i n . La razn. Certeza y verdad de la razn, a) Razn observadora: observacin de la naturaleza y de la conciencia de s. b) Autorrealizacin

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS de la conciencia de s racional. Placer y necesidad. La ley del corazn y la locura de la vanidad. La virtud y la marcha del mundo, c) La individualidad que es real en y para s. El reino animal espiritual y el fraude o la cosa misma. La razn legislativa. La razn que examina las leyes. B. El espritu 1. El espritu verdadero: la moral consuetudinaria. II. El espritu que se enajena: la cultura. III. El espritu seguro de s mismo: la moral. C. La religin La religin natural, la religin del arte, la religin revelada. D. El saber absoluto. La Enciclopedia de Hegel comienza con la lgica, con el pensamiento puramente especulativo, y termina con el saber absoluto, el espritu que tiene conciencia de s y se comprende a s mismo, el espritu filosfico o absoluto, es decir, el espritu suprahumano, abstracto. La Enciclopedia en su totalidad no es ms que el ser desplegado del espritu filosfico, su autoobjetivacin; y el espritu filosfico no es ms que el espritu enajenado del mundo, que piensa dentro de los lmite^ de su autoenajenacin, es decir, que se concibe de una manera abstracta. La lgica es el dinero del espritu, el valor intelectual especulativo del hombre y la naturaleza, su esencia indiferente a todo carcter real determinado y, por tanto, irreal; el pensamiento enajenado y abstracto y que ignora a la naturaleza y al hombre reales. La exterioridad de este pensamiento abstracto... la naturaleza tal como existe para este pensamiento abstracto. La naturaleza es externa al pensamiento abstracto, prdida de s mismo, y slo es concebida como algo extemo, como pensamiento abstracto, pero como pensamiento abstracto enajenado. Finalmente el espritu, este pensamiento que vuelve a su propio origen y que, como espritu antropolgico, fenmeno

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III. CRTICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 181 lgico, psicolgico, tico, artstico-religioso no es vlido para s mientras no se descubre a s mismo y se relaciona consigo mismo como saber absoluto en el espritu absoluto (es decir, abstracto) y recibe as su existencia consciente y adecuada. Porque su verdadero modo de existencia es la abstraccin. Hegel comete tm doble error. El primero aparece claramente en la Fenomenologa, fuente de origen de su filosofa. Cuando Hegel concibe la riqueza, el poder del Estado, etc., como entes enajenados del ser humano, los concibe slo en su forma intelectual. Son entes del pensamiento y, como tales, simplemente una enajenacin del pensamiento puro (o sea, filosfico abstracto). Todo el movimiento termina, pues, en el saber absoluto. Es precisapiente el pensamiento abstracto, del cual se han enajenado estos objetos y al que confrontan con su pretendida realidad. El filsorfo, l mismo ima forma abstracta del hombre enajenado, se considera la medida del mundo enajenado. Toda la historia, de la enajenacin y de la revocacin de esta enajenacin es, por tanto, slo la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, del pensamiento absoluto, lgico, especulativo. El extraamiento, que constituye el inters real de esta enajenacin y de la superacin de esta enajenacin, es la oposicin del en 5 y el para si, de la conciencia y la conciencia, de si, del objeto y el sujeto, es decir, la oposicin en el pensamiento mismo entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible o la existencia real sensible. Todas las dems contradicciones y movimientos son simplemente la apariencia, la vestidura, la forma exotrica de estas dos oposiciones que son las nicas importantes y que constituyen el significado de las dems contradicciones profanas. No es el hecho de que el ser humano se objetive inhumanamente, en oposicin a s mismo, sino que se objetive diferencindose y oponindose al pensamiento abstracto, lo que constituye la enajenacin tal como existe y como debe ser superada. [XVIIII F-a apropiacin de las fuer/as objetivadas

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182 MANUSCRITOS ECONOMICaFILOSFICOS y enajenadas del hombre es, pues, en primer lugar, slo una apropiacin que se produce en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstraccin. Es la apropiacin de estos objetos como ideas y como movimientos intelectuales. Por esta razn, a pesar de su apariencia totalmente negativa y crtica y a pesar de la crtica verdadera que contiene y que anticipa con frecuencia futuros desarrollos, est ya implcito en la Fenomenologa, como germen, como potencialidad y como secreto, el positivismo no crtico y el idealismo igualmente no crtico de las obras posteriores de Hegel: la disolucin filosfica y la restauracin del mundo emprico existente. En segundo lugar, la reivindicacin del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el reconocimiento de que la percepcin sensible no es percepcin sensible abstracta, sino percepcin sensible humana; que la religin, la riqueza, etc., son slo la realidad enajenada de la objetivacin humana, de las facultades humanas en accin y son, por tanto, la va de acceso a la verdadera realidad humana) esta apropiacin, o la comprensin de este proceso, aparece en Hegel como el reconocimiento de la sensibilidad, la religin, el poder del Estado, etc., como fenmenos mentales, porque slo el espritu es la verdadera esencia del hombre y la verdadera forma del espritu es el espritu pensante, el espritu lgico, especulativo. El carcter humano de la naturaleza, de la naturaleza histricamente producida, de los productos del hombre, se manifiesta en el hecho de que son productos del espritu abstracto y, por tanto, fases del espritu, entes de pensamiento. La Fenomenologa es tma crtica encubierta, oscura y engaosa, pero en tanto que capta la enajenacin del hombre (aunque el hombre aparezca slo como espritu) todos los elementos de la crtica estn contenidos en ella v son con frecuencia presentados y desarrollados de una manera aue va mucho ms Icios que el punto de vista de Hegel. Las partes dedicadas a la "conciencia desventurada", la "conciencia honesta", la lucha entre la conciencia "noble" y la "innoble", etc., contie-

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 183 nen los elementos crticos (aunque todava en una forma enajenada) de esferas tales como la religin, el Estado, la vida civil, etctera. As como el ente, el objeto, aparece como ente de pensamiento, el sujeto es siempre conciencia o conciencia de s; o, ms bien, el objeto aparece slo como conciencia abstracta y el hombre como conciencia de s. As, las formas caractersticas de enajenacin que se manifiestan son slo formas distintas de la conciencia y la conciencia de s. Como la conciencia abstracta (la forma en que es concebido el objeto) es en s simplemente un momento distintivo de la conciencia de s, el resultado del movimiento es la identidad de la conciencia de s con la conciencia el saber absoluto el movimiento del pensamiento abstracto no dirigido hacia el exterior sino desarrollndose en s mismo; es decir, la dialctica del pensamiento puro es el resultado. [XXIII] Lo ms importante en la Fenomenologa de Hegel la dialctica de la negatividad como principio motor y generador es, primero, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin como prdida del objeto, como enajenacin y superacin de esta enajenacin y que concibe, por tanto, la naturaleza del trabajo y al hombre objetivo (verdadero, por real) como el resultado de su propio trabajo. La orientacin real, activa del hombre hacia s mismo como ser genrico, o la afirmacin de s mismo como un ser genrico real (es decir, como ser humano), slo es posible en tanto que aplica realmente todas las fuerzas propias de su gnero (lo cual slo es posible mediante los esfuerzos colectivos de la humanidad y como resultado de la historia) y considera estas fuerzas como objetos, lo que slo puede producirse, al principio, en forma de enajenacin. Demostraremos ahora en detalle la unilateralidad y las limitaciones de Hegel, manifiestas en el captulo final de la Fenomenologa, sobre el saber absoluto, un captulo ()uc contiene el espritu concentrado de la Fenomenologa, su relacin con la dialctica

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184 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS y la conciencia que Hegel tiene de ambas y de sus relaciones recprocas. Por el momento haremos estas consideraciones preliminares: el punto de vista de Hegel es el de la economa poltica moderna. Concibe el trabajo como la esencia, la esencia del hombre que se autoconfirm a ; observa slo el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir para si del hombre dentro de la enajenacin o como hombre enajenado. El trabajo, como lo entiende y lo reconoce Hegel, es trabajo mental abstracto. As, lo que constituye por encima de todo la esencia de la filosofa, la enajenacin del hombre que se conoce a si mismo, o la ciencia enajetiada que se piensa a s misma, Hegel lo concibe como su esencia. En consecuencia, puede reunir los elementos separados de la filosofa anterior y presentar la suya como la filosofa. Lo que hicieron otros filsofos, es decir, concebir los distintos elementos de la naturaleza y la vida humana como fases de la conciencia de s y de la conciencia de s abstracta, Hegel lo sabe, al J-tacer filosofa; su ciencia, pues, es absoluta. Vayamos ahora a nuestro tema. El saber absoluto. Captulo -final de la Fenomenologa. Lo principal es que el objeto de la conciencia no es otro que la conciencia de s, que el objeto es slo la conciencia de s objetivada, la conciencia de s como objeto. (El hombre ponente = conciencia de s.) Es necesario, pues, superar el objeto de la conciencia. La objetividad como tal es considerada como una relacin humana enajenada que no corresponde a la esencia del hombre, la conciencia de s. La reapropiacin de la esencia objetiva del hombre, producida como algo ajeno y determinada por la enajenacin, significa la superacin no slo de la enajenacin sino tambin de la objetividad; es decir, el hombre es considerado como un ser no objetivo, espiritual. El proceso de superacin del objeto de la conciencia es descrito por Hegel como sigue: El objeto no se revela slo en su retorno al yo (segn Hf^pl,

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 185 sta es una concepcin unilateral del movimiento, considerando slo un aspecto). El hombre equivale al yo. El yo, sin embargo, es slo el hombre conce^ bido en abstracto y producido por la abstraccin. El hombre est referido a s mismo. Sus ojos, sus odos, etc., estn referidos a s mismo; cada una de sus facultades tiene esta cualidad de estar referida a s. Pero es totalmente falso decir, por eso, que "la conciencia de s tiene ojos, odos, facultades". La conciencia de s es ms bien una cualidad de la naturaleza humana, de los ojos humanos, etc.; la naturaleza humana no es una cualidad de [XXIV] la conciencia de s. El yo, abstrado y determinado para s, es el hombre como egosta abstracto, egosmo puramente abstracto elevado al nivel del pensamiento. (Volveremos ms adelante sobre este punto.) Para Hegel, la vida humana, el hombre, equivale a la conciencia de s. Toda enajenacin de la vida humana no es ms, pues, que enajenacin de la conciencia de s. La enajenacin de la conciencia de s no es considerada como la expresin, reflejada en el saber y el pensamiento, de la enajenacin real de la vida humana. Por el contrario, la enajenacin efectiva, la que aparece como real, es en su naturaleza ms interna y escondida (que la filosofa descubre), slo el fenmeno de la enajenacin de la vida humana real, de la conciencia de s. La ciencia que comprende esto es llamada, por tanto. Fenomenologa. Toda reapropiacin de la vida objetiva enajenada aparece, pues, como una incorporacin en la conciencia de s. La persona que toma posesin de su ser es slo la conciencia de s que toma posesin del ser objetivo; el retorno del objeto al yo es, pues, la reapropiacin del objeto. Expresado de una manera ms amplia, la superacin del objeto de la conciencia significa: 1) que el objeto como tal se presenta a la conciencia como algo que desaparece; 2) que es la enajenacin de la conciencia de s lo que establece la "cosificacin"; 3) que esta enajenacin tiene un significado positivo y otro

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186 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS negativo; 4) que tiene este significado no slo para nosotros o en s, sino tambin para la conciencia de s misma; 5) que para la conciencia de s lo negativo del objeto, su auto-superacin, tiene significado positivo o que la conciencia de s conoce la nulidad del objeto por el hecho de que la conciencia de s se enajena, porque en esta enajenacin se establece a s misma como objeto o, en aras de la indivisible unidad del ser para s, establece al objeto como s mism a ; 6) que, por otra parte, este otro "momento" est igualmente presente, que la conciencia de s ha superado y reabsorbido esta enajenacin y esta objetividad, y se encuentra, pues, en su alteridad, como tal; 1) que ste es el momento de la conciencia y la conciencia es, pues, la totalidad de sus "momentos"; S) que, igualmente, la conciencia debe haberse relacionado con el objeto en todas sus determinaciones y haberlo concebido en funcin de cada una de stas. Esta totalidad de determinaciones hace del objeto intrnsecamente un ser espiritual y se convierte verdaderamente en tal para la conciencia mediante la aprehensin de cada una de estas determinaciones como el yo o mediante lo que antes se llam la actitud espiritual hacia ellas. adJ) El hecho de que el objeto como tal se presente a la conciencia como algo que desaparece es el retomo antes mencionado del objeto al yo. ad2) La enajenacin de la conciencia de s establece la "cosificacin". Como el hombre es igual a la conciencia de s, su ser objetivo enajenado o "cosificacin" es equivalente a la conciencia de s enajenada y la "cosificacin" se establece mediante esta enajenacin. (La "cosificacin" es lo que es un objeto para l y un objeto para l es realmente slo lo que es un objeto esencial, en consecuencia, su esencia objetiva. Y como no es el hombre real, la naturaleza siendo el hombre naturaleza humana lo que se convierte como tal en sujeto, sino slo una abstraccin del hombre, la conciencia de s, la "cosificacin" slo puede ser la conciencia de s enajenada.) Es comprensible que un ser viviente, natural, dotado de faculta-

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 187 des objetivas (es decir, materiales) tenga objetos naturales reales de su ser e, igualmente, que su autoenajenacin sea el establecimiento de un mundo real, objetivo, pero en forma de exterioridad, como un mundo que no pertenece a su ser y lo domina. No hay nada incomprensible ni misterioso acerca de esto. Lo contrario sera ms bien lo misterioso. Pero es igualmente claro que una conciencia de s, es decir, su enajenacin slo puede establecer la "cosificacin", es decir, slo una cosa abstracta, una cosa creada por la abstraccin y no una cosa real. Es [XXVI] claro, adems, que la "cosificacin" carece totalmente de independencia, en su ser, vis vis la conciencia de s; es una simple construccin de la conciencia de s. Y lo que se establece no es la auto-confirmacin; es la confirmacin del acto de establecer que, por un instante, pero slo por un instante, fija su energa como un producto y aparentemente le confiere el papel de su ser independiente, real. Cuando el hombre real, corpreo, con los pies bien plantados sobre la tierra, que respira y exhala todas las fuerzas de la naturaleza, pone sus facultades reales objetivas, como resultado de su enajenacin, como objetos ajenos, la posicin no es el sujeto de este acto sino la subjetividad de las facultades objetivas cuya accin debe ser tambin objetiva. Un ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si la objetividad no fuera parte de su ser esencial. Crea y establece slo objetos porque es establecida por los objetos y porque es fundamentalmente natural. En el acto de establecer no desciende de su "pura actividad" a la creacin de objetos; su producto objetivo confirma simplemente su actividad objetiva, su actividad como un ser objetivo, natural. Ahora vemos cmo el naturalismo o humanismo consecuente se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora. Vemos tambin cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia univcisal.

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser viviente natural est dotado, por una parte, de fuerzas y facultades naturales, que existen en l como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es un ser sufriente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Los objetos de sus impulsos existen fuera de l mismo como objetos independientes de l, y no obstante son objetos de sus necesidades, objetos esenciales indispensables para el ejercicio y la confirmacin de sus facultades. El hecho de que el hombre sea un ser corpreo, viviente, real, sensible, objetivo con facultades naturales, significa que tiene objetos reales, sensibles como objetos de su ser, o que slo puede expresar su ser en objetos reales, sensibles. Ser objetivo, natural, sensible y al mismo tiempo tener uno mismo objeto, naturaleza y sentidos fuera de uno mismo, o ser uno mismo objeto, naturaleza y sentidos para una tercera persona es la misma cosa. El hambre es una necesidad natural; requiere, pues, una naturaleza fuera de s misma, un objeto fuera de s misma, para poder satisfacerse y calmarse. El hambre es la necesidad objetiva de un cuerpo por un objeto que existe fuera de l mismo y que es esencial para su integracin y la expresin de su naturaleza. El sol es un objeto, un objeto necesario y que asegura la vida de la planta, as como la planta es un objeto para el sol, una expresin de la fuerza vivificadora del sol, de sus fuerzas objetivas esenciales. Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s mismo no es un ser natural y no participa en el ser de la naturaleza. Un ser que no tiene objeto fuera de s mismo no es un ser objetivo. Un ser que no es en s mismo objeto para un tercero no tiene ser para su objeto, es decir, no se relaciona objetivamente y su ser no es objetivo. [XXVII] Un ser no-objetivo es un no-ser. Supongamos un ser que no es objeto en s mismo ni tiene un objeto. En primer lugar, un ser scmejane sera el linico ser; ningn otro ser existira fuera de l

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 189 mismo y estara solitario y solo. Porque tan pronto como existen objetos fuera de m, tan pronto como no estoy solo, soy otro, otra realidad respecto del objeto que est fuera de m. Para este tercer objeto soy, pues, una realidad otra que l mismo, es decir, su objeto. Suponer un ser que no sea objeto de otro ser, sera suponer que no existe ningn ser objetivo. En cuanto tengo un objeto, este objeto me tiene a m por su objeto. Pero un ser mx^jetivo es un ser irreal, no sensible, solamente pensado; es decir, un ser nicamente imaginado, una abstraccin. Ser sensible, es decir, real es ser im objeto de los sentidos o un objeto sensible, y equivale a tener objetos sensibles fuera de uno mismo, objetos de las propias sensaciones. Ser sensible es ser sufriente (experimentar). El hombre como ser sensible objetivo es un ser sufriente, y como experimenta su sufrimiento, es un ser apasionado. La pasin es la fuerza del hombre que se esfuerza por alcanzar su objeto. Pero el hombre no es simplemente un ser natural; es un ser humano natural. Es un ser para s y, por tanto, un ser genrico y como tal tiene que expresarse y confirmarse en el ser y en el pensamiento. En consecuencia, los objetos humanos no son objetos naturales como se presentan directamente, y el sentido humano, tal como se da inmediata y objetivamente, no es sensibilidad humana ni objetividad humana. Tampoco la naturaleza objetiva ni la naturaleza subjtiva se presentan directamente en una forma adecuada al ser humano. Y como toda cosa natural debe tener su origen, el hombre tiene su proceso de gnesis, la historia, que es para l, sin embargo, un proceso consciente y, como tal, que se supera conscientemente a s mismo. (Volveremos despus sobre este punto.) En tercer lugar, como el establecimiento de la "cosificacin" es en s mismo slo una apariencia, un acto que contradice la naturaleza de la actividad pura, tiene que ser anulado nuevamente y la "cosificacin" tiene que ser negada.

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS ad 3, 4, 5, 6. 3) Esta enajenacin de la conciencia no slo tiene un significado negativo, sino positivo y 4) tiene su significado positivo no slo para nosotros ni en s, sino para la conciencia misma. 5) Para la conciencia, la negacin del objeto, o su anulacin de s misma por ese medio, tiene significado positivo; conoce la nulidad del objeto por el hecho de que ella misma se enajena, porque en esta enajenacin se conoce como objeto o, por la unidad indivisible del ser-para-s, conoce al objeto como ella misma. 6) Por otra parte, este otro "momento" est igualmente presente: la conciencia ha suprimido y reabsorbido esta enajenacin y objetividad y se encuentra, pues, en su alteridad como tal. Ya hemos visto cmo la apropiacin del ser enajenado objetivo o la superacin de la objetividad en la condicin de la enajenacin (que tiene que proceder de la alteridad indiferente a la verdadera enajenacin hostil) significa para Hegel tambin, o principalmente, la superacin de la objetividad, porque no es el carcter determinado del objeto sino su carcter objetivo lo que constituye el escndalo de la enajenacin para la conciencia de s. El objeto es, pues, negativo, se anula a s mismo, es una nulidad. Esta nulidad del objeto tiene un sentido positivo y uno negativo para la conciencia, porque es la autoconfirmacin de la no-objetividad, [XXVIII] el carcter abstracto de ella misma. Para la conciencia misma, pues, la nulidad del objeto tiene su sentido positivo porque conoce esta nulidad, el ser objetivo, como su auto-enajenacin y sabe que esta nulidad existe slo mediante su auto-enajenacin... El modo en que la conciencia es, y en el que algo es para ella, es el conocimiento. El conocimiento es su nico acto. As, algo cobra existencia para la conciencia en tanto que conoce este algo. Conocerlo es su nica relacin objetiva. Conoce, pues, la nulidad del objeto (es decir, conoce la no-cxisfencia de la distincin entre ella misma y el objeto, la no-existencia del objeto para ella), porque conoce al objeto como su auto-enajenacin. Es decir, se conoce a .s

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 191 misma (conoce al saber como objeto) porque el objeto es slo la apariencia de un objeto, im engao, que no es intrnsecamente nada ms que el conocimiento mismo que se ha confrontado con l mismo y ha establecido frente a s una nulidad, un "algo" que no tiene existencia objetiva fuera del conocerse mismo. El conocer sabe que al relacionarse con el objeto est slo fuera de s mismo, se enajena y que slo aparece a s mismo como objeto; o, en otras palabras, que lo que le aparece como objeto es slo l mismo. Por otra parte, dice Hegel, este otro "momento" est presente al mismo tiempo; es decir, que la conciencia ha suprimido y reabsorbido igualmente esta enajenacin y esta objetividad y, en consecuencia, se encuentra en su alteridad como tal. En este anlisis se retinen todas las ilusiones de la especulacin. Primero, la conciencia conciencia de s se encuentra en su alteridad como tal. Se encuentra, pues si hacemos abstraccin de la abstraccin de Hegel y sustituimos la conciencia de s del hombre a -la conciencia de s, en su alteridad como tal. Esto implica, primero, que la conciencia (el conocer como conocer, el pensar como pensar) pretende ser directamente otra que s misma, el mundo sensible, la realidad, la vida; es pensamiento que va ms all de s mismo en el pensamiento (Feuerbach). Este aspecto est contenido en l, en tanto que la conciencia como simple conciencia encuentra su motivo de escndalo no en la objetividad enajenada sino en la objetividad como tal. En segundo lugar, supone que el hombre con conciencia de s, en tanto que ha reconocido y superado el mundo espiritual (o el modo de existencia universal espiritual de su mundo) lo confirma nuevamente en esta forma enajenada y lo presenta como su verdadera existencia; lo restaura y pretende encontrarse en su alteridad. As, por ejemplo, despus de superar la religin, cuando ha reconocido que la religin es un producto de la auto-enajenacin, encuentra

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192 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS una confirmacin de s mismo en la religin como religin. sta es la raz del falso positivismo de Hegel, o de su crtica slo aparente; lo que Feuerbach llama la afirmacin, negacin y restauracin de la religin o teologa, pero que debe ser concebido de una manera ms general. As, la razn se encuentra en la no-razn como tal. El hombre, que ha reconocido que lleva una vida enajenada en el derecho, la poltica, etc., lleva en esta vida enajenada como tal su verdadera vida humana. La auto-afirmacin, en contradiccin consigo misma, y con el conocimiento y la naturaleza del objeto, es pues el verdadero saber y la verdadera vida. No se puede tratar ya de la transaccin de Hegel con la religin, el Estado, etc., porque esta mentira es la mentira de todo su razonamiento. [XXIX] Si conozco la religin como conciencia de s humana enajenada lo que conozco en ella como religin no es mi conciencia de s sino mi conciencia de s enajenada confirmada en ella. As mi propio yo y la conciencia de s que es su esencia, no se confirman en la religin sino en la abolicin y superacin de la religin. En Hegel, pues, la negacin de la negacin no es la confirmacin del ser verdadero mediante la negacin del ser ilusorio. Es la confirmacin del ser ilusorio, o del ser auto-enajenado en su negacin; o la negacin de este ser ilusorio como ser objetivo que existe fuera del hombre e independientemente de ste y su transformacin en sujeto. El acto de superacin tiene una funcin particular, en la cual la negacin y la conservacin, la negacin y la afirmacin estn ligadas. As, por ejemplo, en la Filosofa del Derecho de Hegel, el derecho privado superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia superada equivale a la sociedad civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y el Estado superado equivale a la historia universal. Pero en la realidad, el derecho privado, la moral, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., se conservan; slo que se han convertido

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 193 en "momentos", modos de existencia del hombre, que no tienen validez aislados sino que se disuelven y engendran recprocamente entre s. Son momentos del movimiento. En su existencia real esta naturaleza en movimiento est oculta. Se revela slo en el pensamiento, en la filosofa; en consecuencia, mi verdadera existencia religiosa es mi existencia en la filosofa de la religin, mi verdadera existencia poltica es mi existencia en la filosofa del derecho, mi verdadera existencia natural es mi existencia en la filosofa de la ttaturaleza, mi verdadera existencia artstica es mi existencia en la filosofa del arte, y mi verdadera existencia humana es mi existencia en la filosofa. De la misma manera, la verdadera existencia de la religin, el Estado, la naturaleza y el arte es la filosofa de la religin, del Estado, de la naturaleza y del arte. Pero si la filosofa de la religin es la nica existencia de la religin, slo soy verdaderamente religioso como filsofo de la religin, y niego el sentimiento religioso real y al hombre religioso real. Al mismo tiempo, los confirmo, parcialmente en mi propia existencia o en la existencia ajena que les opongo (porque sta es slo su expresin filosfica) y en parte en su propia forma original, puesto que son para m la alteridad slo aparente, alegoras, lincamientos de su verdadera existencia (es decir, de mi existencia filosfica) oculta por atavos sensibles. De la misma manera, la cualidad superada equivale a la cantidad, la cantidad superada equivale a la medida, la medida superada equivale a la esencia, la esencia superada equivale al fenmeno, el fenmeno superado equivale a la realidad, la realidad superada equivale al concepto, el concepto superado equivale a la objetividad, la objetividad superada equivale a la idea absoluta, la idea absoluta superada equivale a la naturaleza, la naturaleza superada equivale al espritu subjetivo, el espritu subjetivo superado equivale al espritu objetivo tico, el espritu tico superado equivale al arte, el arte superado equivale a la reUgiii y la religin superada al saber absoluto.

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MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS Por una parte, esta superacin es superacin de un ente pensado; as, la propiedad privada pensada se supera con el pensamiento de la moral. Y como el pensamiento se imagina ser, sin mediacin, el otro aspecto de s mismo, es decir, la realidad sensible, y considera su propia accin como accin real, sensible, esta superacin en el pensamiento, que permite sobrevivir al objeto en el mundo real cree haber superado al objeto realmente. Por otra parte, como el objeto se ha convertido ahora para l en un "momento" del pensamiento, es considerado en su existencia real como una confirmacin del pensamiento, de la con ciencia de s, de la abstraccin. [XXX] En un aspecto, el existente que Hegel supera en la filosofa no es, pues, la religin, el Estado ni la naturaleza reales, sino la religin misma como objeto del saber, es decir, la dogmtica; e igualmente con la jurisprudencia, la ciencia poltica y la ciencia natural. En este aspecto, pues, se opone tanto al ser real como a la ciencia directa, no filosfica (o los conceptos no filosficos) de este ser. As contradice los conceptos convencionales. En el otro aspecto, el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su confirmacin ltima. Tenemos que considerar ahora los momentos positivos de la dialctica de Hegel, dentro de la condicin de la enajenacin. a) La superacin como movimiento objetivo que reincorpora la enajenacin a s misma. sta es la explicacin, expresada dentro de la enajenacin, de la apropiacin del ser objetivo a travs de la superacin de su enajenacin. Es la explicacin enajenada de la objetivacin real del hombre, de la apropiacin real de su ser objetivo mediante la destruccin del carcter enajenado del mundo objetivo, mediante la anulacin de su modo de existencia enajenado. De la misma manera, el atesmo como anulacin de Dios es el surgimiento del humanismo terico y el comunismo como anulacin de la propiedad privada es ^a reivindicacin de la vida humana real como propiedad del hombre. Es tambin el surgimiento del

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 195 humanismo prctico, porque el atesmo es el humanismo relacionado consigo mismo mediante la anulacin de la religin, en tanto que el comunismo es el humanismo relacionado consigo mismo mediante la anulacin de la propiedad privada. Slo con la superacin de esta mediacin (que es, no obstante, un presupuesto necesario), puede surgir el humanismo que se origina en s mismo, el humanismo positivo. Pero el atesmo y el comunismo no son una fuga ni una abstraccin, una prdida del mundo objetivo que los hombres han creado objetivando sus facultades. No son un retorno, que suponga un empobrecimiento, a una simplicidad antinatural y primitiva. Son ms bien la primera manifestacin real, la verdadera actualizacin de la naturaleza del hombre como algo real. As Hegel, en tanto que percibe la significacin positiva de la negacin que se refiere a s misma (aunque en una forma enajenada), concibe el autoextraamiento del hombre, la enajenacin de su ser, la prdida de objetividad y realidad como descubrimiento de s mismo, cambio de naturaleza, objetivacin y realizacin. En resumen, Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea a s mismo (aunque en trminos abstractos); concibe la relacin del hombre consigo mismo como ser ajeno y el surgimiento de la conciencia genrica y la vida genrica como la manifestacin de su ser ajeno. b) Pero en Hegel, aparte o ms bien como consecuencia de la inversin que ya hemos descrito, este acto de gnesis aparece, en primer lugar, como un acto meramente formal, por abstracto, y porque la naturaleza humana misma es considerada meramente como naturaleza abstracta, pensante, como conciencia de s. En segundo lugar, porque la concepcin es formal y abstracta, la anulacin de la enajenacin se convierte en una confirmacin de la enajenacin. Para Hegel, este movimiento de autocreacin y autoobjetivacin en la forma de autoextraamiento es la expre-

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196 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS sion absoluta y por tanto definitiva de la vida humana, que tiene su fin en s, est en paz consigo misma y es una con su propia naturaleza. Este movimiento, en su forma abstracta [XXXI], como dialctica, es considerado pues como vida verdaderamente humana y como es, no obstante, una abstraccin, una enajenacin de la vida humana, es considerado como un proceso divino y, como tal, como el proceso divino de la humanidad; es un proceso que atraviesa el ser abstracto, puro, absoluto del hombre, distinto del hombre mismo. En tercer lugar, este proceso debe tener un portador, un sujeto, pero el sujeto se forma como resultado. Este resultado, el sujeto que se conoce a s mismo como conciencia de s absoluta, es por tanto Dios, el espritu absoluto, la idea que se conoce y se manifiesta a s misma. El hombre real y la naturaleza real se convierten en simples predicados, en smbolos de este hombre y esta naturaleza irreales ocultos. Sujeto y predicado se relacionan inversamente, pues, entre s; un sujetoobjeto mstico, o una subjetividad que va ms all del objeto, el sujeto absoluto como un proceso de auto-enajenacin y de retomo de la enajenacin a s mismo y, al mismo tiempo, de reabsorcin de esta enajenacin, el sujeto como este proceso; puro, que vuelve incesantemente sobre s mismo. Primero, la concepcin formal y abstracta del acto de auto-creacin o auto-objetivacin del hombre. Como Hegel identifica al hombre con la conciencia de s, el objeto enajenado, el ser real del hombre enajenado, es simplemente la conciencia, el mero pensamiento de la enajenacin, su expresin abstracta y por tanto vaca e irreal, la negacin. La anulacin de la enajenacin es tambin, pues, slo una anulacin abstracta y vaca de esta abstraccin vaca, la negacin de la negacin. La actividad repleta, viva, sensible, concreta de la auto-objetivacin se reduce, pues, a una mera abstraccin, la negatividad absoluta, una abstraccin que se cristaliza entonces como tal y es concebida como una actividad inde-

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 197 pendiente, como la actividad misma. Como esta llamada negatividad es slo la forma abstracta, vaca de ese acto real y vivo, su contenido slo puede ser un contenido formal producido por la abstraccin de todo contenido. stas son, pues, formas de abstraccin generales, abstractas, que se refieren a cualquier contenido y son pues neutras y vlidas para cualquier contenido; formas de pensamiento, formas lgicas que se desprenden del espritu real y de la naturaleza reat. (Expondremos ms adelante el contenido lgico de la negatividad absoluta.) La aportacin positiva de Hegel en su lgica especulativa es la demostracin de que los conceptos determinados, las formas fijas y universales del pensamiento, en su independencia de la naturaleza y del espritu, son un resultado necesario de la enajenacin general de la naturaleza humana y del pensamiento humano y el pintarlas en general como momentos en el proceso de abstraccin. Por ejemplo, el ser superado es la esencia, el concepto superado e s . . . la idea absoluta. Pero qu es la idea absoluta? Debe superarse a s misma si no quiere atravesar' todo el proceso de abstraccin una vez ms desde el principio y contentarse con ser una totalidad de abstracciones o una abstraccin que se comprende a s misma. Pero la abstraccin que se comprende a s misma sabe que no es nada; debe abandonarse a s misma, a la abstraccin, para llegar a un ente que es su opuesto exacto, la naturaleza. Toda la Lgica es, pues, una demostracin de que el pensamiento abstracto no es nada en s mismo, que la idea absoluta no es nada en s misma, que slo la naturaleza es algo. [XXXII] La idea abosluta, la idea abstracta que "considerada desde el punto de vista de su unidad consigo misma es intuicin" {Enciclopedia de Hegel, 3' ed., p. 222) y que "en la verdad absoluta de s misma resuelve liberar de s misma como naturaleza el momento de su particularidad o de la determinacin inicial y la alteridad, la idea inmediata, como su reflejo." (ibid); toda esta idea, que se manifiesta de

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198 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS una manera tan extraa y caprichosa y que ha dado tantos dolores de cabeza a los hegelianos no es ms que abstraccin, es decir, el pensador abstracto. Es abstraccin que, enseada por la experiencia e iluminada por su propia verdad, resuelve en diversas condiciones (falsas y aun abstractas) renunciar a s misma y colcKar su otro ser, el particular, el determinado, en el lugar de su auto-absorcin, su no ser, su universalidad y su indeterminacin; y que resuelve permitir que la naturaleza, que est oculta en s misma slo como abstraccin, como ente de pensamiento, se libere de ella misma. Es decir, decide abandonar la abstraccin y observar a la naturaleza Ubre de abstraccin. La idea abstracta, que sin mediacin se convierte en intuicin, no es ms que pensamiento abstracto que renuncia a s mismo y se decide por la intuicin. Toda esta transicin de la lgica a la filosofa de la naturaleza es simplemente la transicin de la abstraccin a la intuicin, una transicin extremadamente difcil de realizar para el pensador abstracto y que por eso ste describe en trminos tan extraos. El sentimiento mstico que lleva al filsofo del pensamiento abstracto a la intuicin es el tedio, la nostalgia de un contenido. (El hombre enajenado de s mismo es tambin el pensador enajenado de su ser, es decir, de su vida natural y humana. Sus pensamientos son, en consecuencia, espritus que existen fuera de la naturaleza y del hombre. En su Lgica, Hegel ha encerrado todos estos espritus y ha concebido a cada uno de ellos primero como negacin, es decir, como enajenacin del pensamiento humimo y, despus, como negacin de la negacin, es decir, como la superacin de esta negacin y como la expresin real del pensamiento humano. Pero como esta negacin de la negacin est confinada an a la enajenacin, es en parte una restauracin de estas 'urmas espirituales fijas en su enajenacin, en parte una inmovilizacin en el acto final, el acto de inferencia a s misnuis,

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III. CRITICA DE IJ^ DIALCTICA DE HEGEL 199 como el verdadero ser de estas formas espirituales.^ Adems, en tanto que esta abstraccin se concibe a s misma y experimenta un creciente tedio de s, aparece en Hegel una renuncia al pensamiento abstracto que se mueve slo en la esfera del pensamiento y est desprovista de ojos, odos, dientes, todo, y la decisin de reconocer a la naturaleza como un ser y de volver a la intuicin.) [XXXIII] Pero tambin la naturaleza, en abstracto, para s y rgidamente separada del hombre, no es nada para el hombre. No hace falta decir que el pensador abstracto que se ha entregado a la inuticin intuye a la naturaleza en abstracto. As como la naturaleza se encontraba encerrada en el pensador en una forma oscura y misteriosa aun para l, como idea absoluta, como ente del pensamiento, as, en la verdad, cuando la liber de s mismo era todava slo naturaleza abstracta, naturaleza como ente de pensamiento, pero ahora con el sentido de que es la alteridad del pensamiento, es naturaleza real, intuida, distinta del pensamiento abstracto. O, para hablar en un lenguaje humano, el pensador abstracto descubre al intuir a la naturaleza que los entes que crea producir de la nada, de la abstraccin pura, crear en la dialctica divina como productos puros del pensamiento, que se mueve interminablemente sobre s mismo y nunca observa la realidad externa, 1 Es decir, Hegel sustituye el acto de abstraccin que se vuelve sobre s mismo por estas abstracciones fijas. Al hacerlo, tiene antes que nada el mrito de haber indicado la fuente de todos estos conceptos inadecuados que originalmente pertenecieron a distintas filosofas y de reunidos y determinar toda la gama de las abstracciones, en vez de una abstraccin en particular, como el objeto de la crtica. Veremos ms adelante por qu Hegel separa al pensamiento del sujeto. Ya es claro, sin embargo, que si el hombre no es humano la expresin de su naturaleza no puede ser humana y, en consecuencia, el pensamiento mismo no poda ser concebido como una expresin de la naturaleza del hombre, como la expresin (le lili suido luimano v natural, con ojos, odos, etc., que vive t-n .sociedad, en el mtmdo y en la naturaleza.

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2 MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS son simplemente abstracciones de las caractersticas naturales. Toda la naturaleza le repite, pues, las abstracciones lgicas pero en una forma sensible, externa. Analiza la naturaleza y estas abstracciones nuevamente. Su intuicin de la naturaleza es, pues, simplemente, el acto de confirmacin de su abstraccin de la intuicin de la naturaleza; su reproduccin consciente del proceso de generacin de su abstraccin. As, por ejemplo, el Tiempo se identifica con la Negatividad que se refiere a s misma (loe. cit., p. 238). En la forma natural, la Luz es reflexin en si. El Materia corresponde al Devenir superado como Ser. En la forma natural, la Luz es reflexin en s. El cuerpo como luna y como cometa es la forma natural de la anttesis que, de acuerdo con la Lgica, es por una parte lo positivo que descansa sobre s mismo y, por otra, lo negativo que descansa sobre s mismo. La tierra es la forma natural del fundamento lgico, como unidad negativa de la anttesis, etc. La naturaleza como naturaleza, es decir, en tanto que se distingue sensiblemente del sentido secreto oculto en ella, la naturaleza separada y distinguida de estas abstracciones no es nada {una nulidad que demuestra su nulidad), est desprovista de sentido, o slo tiene el sentido de una cosa externa que ha sido superada. "En el punto de vista teleolgico-niio se encuentra la premisa correcta de que la naturaleza no contiene en s misma el fin absoluto" {loe. cit., p. 225). Su fin es la confirmacin de la abstraccin. "La naturaleza ha demostrado ser la idea en la forma de la dlteridad. Como la idea es en esta forma la negacin de s misma y es externa a s misma, la naturaleza no es slo relativamente externa vis ci vis esta idea, sino que la exterioridad constituye la forma en que existe como naturaleza" (/rx*. cit., p. 227). La exterioridad no debe entenderse aqu como el mundo sensible que se auo-extcrioriza, abierto a la luz y a los sentidos del hombro. Debe ser considerada en el sentido de enajenacin, de un error, un defecto, algo que no debe ser. Porque lo (jue es ver;

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III. CRITICA DE LA DIALCTICA DE HEGEL 201 dadero sigue siendo la idea. La naturaleza es simplemente la forma de su alteridad. Y como el pensamiento abstracto es ser, lo que es extemo a l es por naturaleza una cosa meramente externa. El pensador abstracto reconoce al mismo tiempo que la sensibilidad, exterioridad en contraste con el pensamiento que se mueve sobre s mismo, es la esencia de la naturaleza. Pero al mismo tiempo expresa esta anttesis de tal manera que esta exterioridad de la naturaleza y su contraste con el pensamiento aparece como deficiencia y que la naturaleza distinguida de la abstraccin aparece como un ser deficiente. [XXXIV] Un ser que es deficiente, no simplemente para m o a mis oos, sino en s mismo, tiene algo fuera de s mismo de lo que carece. Es decir, su ser es otro que l mismo. Para el pensador abstracto, la naturaleza debe, pues, superarse a s misma porque ya ha sido puesta por l como un ser potencialmente superado. "Para nosotros, el espritu tiene a la naturaleza como premisa, porque es la verdad de la naturaleza y por tanto su principio absoluto. En esta verdad la naturaleza se ha desvanecido, y el espritu se ha manifestado como la idea que ha alcanzado el ser para s, cuyo objeto, y sujeto, es el concepto. Esta identidad es la negatividad absoluta, porque mientras en la naturaleza el concepto tiene su perfecta objetividad externa, aqu su enajenacin ha sido superada y el concepto se ha vueito idntico a s mismo. Es esta identidad slo en tanto que es un retorno de la naturaleza" (loe. cit., p. 392). "La revelacin, como la dea abstracta, es una transicin inmediata, un devenir de la naturaleza; como revelacin del espritu, que es libre, es la afirmocin de la naturaleza como su propio mundo, una afirmacin que, como reflejo, es al mismo tiempo el presupuesto del mundo como naturaleza con existencia independiente. La revelacin en el concepto es la creacin de la nattu-alcza como el propio ser del espritu, en el iiuc ste adquiere la afirmacin y la verdad de su libertad." "Lo absoluto es el espritu; rsla fs la definicin suprema de lo absoluto."

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APNDICE II

OTROS ESCRITOS DE MARX

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DE LA IDEOLOGA

ALEMANA*

Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que, como productores, actan de un determinado modo, contraen entre s estas relaciones sociales y polticas determinadas. La observacin emprica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de falsificacin, la trabazn existente entre la organizacin social y poltica y la produccin. La organizacin social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginacin propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lmites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad. La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente 'entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las vleyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms amplias. La conciencia no puede * Tomado de La ideologa alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959. Traduccin de Wenceslao Roces. Reproduccin autorizada por el traductor [E.].
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206 OTROS ESCRITOS DE MARX ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideologa los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cmara oscura, este fenmeno responde a su proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente sico. Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empricamente registrabie y sujeto a condiciones materiales. La raoral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. -No es la conciencia la que determina la vid^, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condi-

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 207 clones son los hombres, pero no vistos y plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como para los empiristas, aun abstractos, o una accin imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas. All donde termina la especulacin, en la vida real, comienza tambin la ciencia real y positiva, la exposicin de la accin prctica, del proceso prctico de desarrollo de los hombres. Terminan all las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofa independiente pierde, con la exposicin de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados ms generales, abstrado de la consideracin del desarrollo histrico de los hombres. Estas abstracciones de por s, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Slo pueden servir para facilitar la ordenacin del material histrico, para indicar la sucesin en serie de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofa, una receta a un patrn con arreglo al cual puedan aderezarse las pocas histricas. Por el contrario, la dificultad comienza all donde se aborda la consideracin y ordenacin del material, sea el de una poca pasada o el del presente, la exposicin real de las cosas. La eliminacin de estas dificultades hllase condicionada por premisas que en modo alguno pueden exponerse aqu, pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la accin de los individuos en cada poca. Destacaremos aqu algunas de estas abstracciones, para oponerlas a la ideologa, ilustrndolas con algunos ejemplos histricos.
1. HISTORIA

Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar sealando que la

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208 OTROS ESCRITOS DE MARX primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para "hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que es ste un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mnimum, a lo ms elemental, como enr' San Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la actividad de la produccin. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo en el lugcir que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razn por la cual la historia jams ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha existido nunca aqu un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinaiamente superficial el entronque de este hecho con la llamada historia, sobre todo los que se vieron prisioneros de la ideologa poltica, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la historiografa tma base material, al escribir antes que nada historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el primer hecho histrico. Y ello demuestra inmediatamente de quin es hija espiritual la gran sabidura histrica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale cha-

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 209 lanear con necedades polticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los "tiempos prehistricos", pero sin detenerse a explicamos cmo se pasa de este absurdo de la "prehistoria" a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones histricas se lanzan con especial fruicin a esta "prehistoria" porque en ese terreno creen hallarse, a salvo de la ingerencia de los "toscos hechos" y, al mismo tiempo, porque aqu pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hiptesis. El tercer factor que aqu interviene de antemano en el desarrollo histrico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secimdaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empricos existentes, y no ajustndose,al.ilqoncepto de la familia" misma, como se suele hacer en Alemania.^ 1 Construccin de viviendas. De suyo se comprende que, entre los salvajes, cada familia tiene su propia cueva o choza, como entre los nmadas ocupa cada una su tienda aparte. Y el desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer an ms necesaria esta economa domstica separada. Entre los pueblos agrcolas, la economa domstica comn es tan imposible como el cultivo en comn de la tierra. La construccin de ciudades represent un gran progreso. Sin embargo, en todos los periodos anteriores, la supresin de la economa aparte, inseparable de la abolicin de la propiedad privada, resultaba imposible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones materiales para ello. La implantacin de una economa dom^'stica colectiva presupone el desarrollo de la maquillara, de la explotacin de las fuerzas natu-

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OTROS ESCRITOS DE MARX Por lo dems, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres "momentos" que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todava hoy siguen rigiendo en la historia. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la "historia de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio. Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los rales y de muchas otras fuerzas productivas, por ejemplo de las condiciones de aguas, de la iluminacin por gas, de la calefaccin a vapor, etc., as como la abolicin de la ciudad y el campo. Sin estas condiciones, la economa colectiva no representara de por s a su vez una nueva fuerza de produccin, carecera de toda base material, descansara sobre un fundamento puramente terico; es decir, sera una pura quimera y se reducira, en la prctica, a una economa de tipo conventual. Lo que poda llegar a conseguirse se revela en la agrupacin en ciudades y en la construccin de casas comunes para determinados fines concretos (prisiones, cuarteles, etc.). Que la supresin de la economa aparte no puede separarse de la supresin de la familia, es algo evidente por s mismo.

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 211 alemanes carecen, no slo de la capacidad de concepcin y del material necesario, sino tambin de la "certeza" adquirida a travs de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razn de que all no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexin materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una "historia", aun sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que mantenga, adems, unidos a los hombres. Solamente ahora, despus de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tambin "conciencia".^ Pero, tampoco sta es de antemano una conciencia "pura". El "espritu" nace ya tarado con la maldicin de estar "preado" de materia, que aqu se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres. Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La 2 Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems, producirla de un determirtado modo: esta necesidad viene impuesta por su organizacin tsica, y otro tanto ocurre con su conciencia.

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212 TRS ESCRITOS DE MARX conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, ai mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural). Inmediatamente, vemos aqu que esta religin natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se maniiesta tambin de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y ste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedadEste comienzo es algo tan animal como la propia vida social, en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del cordero por cuanto que su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al incrementarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo "natural" en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coinci-

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 213 dencias fortuitas, etctera. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora "pura", de la teologa "pura", la filosofa y la moral "puras", etctera. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza social dominante; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional de relaciones, podr suceder tambin por el hecho de que la contradiccin no se d en el seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y la concepcin general de una nacin.-'' Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria bolo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza de produccin, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin entre s, ya que, con la divisin del trabajo, se da la posibilidad, ms an, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside solamente en que vuelva p abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo se comprende que los "espectros", los "nexos", los "seres superiores", los "conccplos", los "reparos", no son ms que la expresin (RcVniin). Los alemanes con la ideologa en cuanto tal.

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214 OTROS ESCRITOS DE MARX espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas dentro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de intercambio congruente con l. Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la familia y en la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin, y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todava muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo dems, ya aqu corresponde perfectamente a la definicin de los modernos economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la mano de obra de otros. Por lo dems, divisin del trabajo y propiedad privada son trminos idnticos; uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de sta. La divisin del trabajo lleva aparejada, adems, la contradiccin entre el inters del individuo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s, inters comn que no existe, ciertamente, tan slo en la idea, como algo "general", sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cmo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se origen ante l en un

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 215 poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser l quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histiico anterior, y precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters particular y el inters comn, cobra el inters comn, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las t-uaics hay siempre una que domina sobre todas las dems.

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OTROS ESCRITOS DE MARX De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las cuales se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la ms remota idea, a pesar de habrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los Anales franco-alemanes y en La sagrada iamilia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominacin, aunque sta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominacin en general, tiene que empezar conquistando el poder poltico, para poder presentar su inters como el inters general, cosa a que en el primer momento se ve obligada. Precisamente porque los individuos slo buscan su inters particular, que para ellos no coincide con su inters comn, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representacin como algo "ajeno" a ellos e "independiente" de ellos, como un inters "general" a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisin, como en la democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, imponen como algo necesario la interposicin prctica y el refrenamiento por el inters "general" ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natura], no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya domi-

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 217 nar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta "enajenacin", para expresamos en trminos comprensibles para los filsofos, slo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente "desposeda" y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya, al mismo tiempo, una existencia emprica dada en un plano histrico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizar la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la miseria anterior; y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa "desposeda" se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histrico-universales, empricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1 el comunismo slo llegara a existir como fenmeno local; 2 las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportal)lcs, sino que seguiran siendo simples "circunstancias" supersticiosas de puertas adentro, y 3- toda aml)liacin del intercambio acabara con el comunismo local. El comunismo, empricamente, slo puede darse

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218 OTROS ESCRITOS DE MARX como la accin "coincidente" o simultnea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desaiTollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. Cmo, si no, podra la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad territorial, supongamos, segn las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelacin a la centralizacin en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como hoy realmente estamos viendo? O cmo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y pases, llegue a dominar el mundo entero mediante la relacin entre la oferta y la demanda relacin que, como dice un economista ingls, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer, mientras que, con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extrao a ellos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de su mutuo comportamiento? Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Kosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los simples obreros de la mano de obra excluida en masa del capital o de cualquier satisfaccin, por limitada que ella sea y, por tanto, la prdida liO puramente temix)ral de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a travs de la competencia, el increado mtmdkil. Por tanto, el proletariado slo puede existir en un plano

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 219 Iiisrico-niundiul, lo mismo que el comunismo, su accin, slo puede llegar a cobrar realidad como existencia histrico-universal. Existencia histricouniversal de ios individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal. La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de produccin existentes en todas las fases histricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse ia tribu, y cuya naturaleza queda precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuan absurda resulta la concepcin histrica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, slo mira, con su limitacin, a las resonantes acciones y a los actos del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca, toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El trmino de sociedad civil apareci en el siglo xviii, cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal slo se desarrolla con la burguesa; sin embargo, la organizacin social que | b desarrolla directamente a base de la produccin y el intercambio, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre... [pp. 25-37]. La historia no es sino la sucesin de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota materiales, capitales y fuerzas de produccin transmit-

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220 OTROS ESCRITOS DE MARX das por cuantas la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, de .otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podra tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior tiene como finalidad la que la precede, como si dijsemos, por ejemplo, que el descubrimiento de Amrica tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la revolucin francesa, mediante cuya interpretacin la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una "persona junto a otras personas" (junto a la "auto-conciencia", la "crtica", el "nico", etc.), mientras que lo que designamos con las palabras "determinacin", "fin", "germen", "idea", de la historia anterior no es otra cosa que una abstraccin de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre sta. Cuanto ms vayan extendindose, en el curso de esta evolucin, los crculos concretos que influyen los unos en los otros, cuanto ms vaya vindose la primitiva cerrazn de las diferentes nacionalidades destruida por el desarrollo del modo de produccin, del intercambio y de la divisin del trabajo que ello hace surgir por va natural entre las diversas naciones, tanto ms va la historia convirtindose en historia universal, y as vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una mquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de estos reinos, lo que quiere decir que aquella invencin constituye un hecho histrico-universal; y vemos tambin cmo el azcar y el caf demuestran en el siglo xix su significacin histrico-universal por cuanto que la escasez de estos productos, provocada por el sistema continental napolenico, incit a los alemanes a sublevarse contra Napolen, establecindose con ello la base real para las gloriosas guerras de independencia de 1813. De donde se desprende que esta transformacin de la historia en historia

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 221 universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la "autoconciencia", del espritu universal o de cualquier otro espectro metafsico, sino un hecho perfectamente material y empricamente comprobable, del que puede ofrecemos un testimonio probatorio cualquier individuo, con slo marchar por la calle y detenerse, comer, beber y vestirse. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por trmino medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son tambin las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase dominante tienen tambin, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el mbito de una poca histrica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensin y, por tanto, entre otras cosas, tambin como pensadores, como productores de ideas, que regulen la produccin y distribucin de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de la poca. Por ejemplo, en una poca y en un pas en que se disputan el poder la corona, la aristocracia y la burguesa, en que, por tanto, se halla dividida la dominacin, se impone como idea dominante la doctrina de la divisin de poderes, proclamada ahora como "ley eterna". La divisin del trabajo, con que nos encontrbamos ya ms arriba como una de las potencias funda-

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222 OTROS ESCRITOS DE MARX mentales de la historia anterior, se manifiesta tambin en el seno de la clase dominante como divisin del trabajo fsico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da sus pensadores (los idelogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusin de esta clase acerca de s misma su rama de alimentacin fundamental), mientras que los dems adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud ms bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de poco tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de s mismos. Puede incluso ocurrir que, en el seno de esta clase, el desdoblamiento a que nos referimos llegue a desarrollarse en trminos de cierta hostilidad y de cierto encono entre ambas partes, pero esta hostilidad desaparece por s misma tan pronto como surge cualquier colisin prctica susceptible de poner en peligro a la clase misma, ocasin en que desaparece, asimismo, la apariencia de que las ideas dominantes no son las de la clase dominante, sino que estn dotadas de un poder propio, distinto de esta clase. La existencia de ideas revolucionarias en vma determinada poca presupone, ya la existencia de una clase revolucionaria, acerca de cuyas premisas ya hemos dicho ms arriba lo necesario. Ahora bien, si, en la concepcin del proceso histrico, se separan las ideas de la clase dominante de esta clase misma; si se las convierte en algo aparte e independiente; si nos limitamos a afirmar que en una poca han dominado tales o cuales ideas, sin preocupamos en lo ms mnimo de las condiciones de produccin ni de los productores de estas ideas; si, por tanto, damos de lado a los individuos y a las situaciones universales que sirven de base a las ideas, podemos afirmar, por ejemplo, que en la poca en que domin la aristocracia imperaron las ideas del honor, la lealtad, etc., mientras que la dominacin de la burguesa represent el imperio de las ideas de la libertad, la igualdad, etctera. As se imagina las cosas, por regla general, la propia clase dominante.

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DE L^ IDEOLOGA ALEMANA 223 Esta concepcin de la historia, que prevalece entre todos los historiadores desde el siglo xviii, tropezar necesariamente con el fenmeno de que imperan ideas cada vez ms abstractas, es decir, que se revisten cada vez ms de la forma de lo general. En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio inters como el inters comn de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las nicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece de antemano, ya por el solo hecho de contraponerse a una case, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase nica, la clase dominante. Y puede hacerlo as, porque en los comienzos su inters se armoniza realmente todava ms con el inters comn de todas las dems clases no dominantes y, bajo la opresin de las relaciones existentes, no ha podido desarrollarse an como el inters especfico de una clase especial.* Su triunfo aprovecha tambin, por tanto, a muchos individuos de las dems clases que no llegan a dominar, pero slo en la medida en que estos individuos se hallan ahora en condiciones de elevarse hasta la clase dominante. Cuando la burguesa francesa derroc el poder de la aristocracia, hizo posible con ello que muchos proletarios se elevasen por encima del proletariado, pero slo los que pudieron llegar a convertirse en burgueses. Por eso, cada nueva clase instaura su dominacin siempre sobre una base ms extensa que la dominante con anterioridad a ella, lo que, a su vez, hace, ms tarde, 4 La generalidad corresponde: 1) a la clase contra el estamento; 2) a la competencia, al intercambio mundial, etc.; 3) al gran contingente numrico de la clase dominante; 4) a la ilusin de los intereses comunes (ilusin en vtn principio verdadero); 5) a la ilusin de los ideioKos V a la divisin del trabajo.

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224 OTROS ESCRITOS DE MARX se ahonde y agudice todava ms la contraposicin de la clase no poseedora contra la ahora dotada de riqueza. Y ambos factores hacen que la lucha que ha de librarse contra esta nueva clase dominante tienda, a su vez, a una negacin ms resuelta, ms radical de los estados sociales anteriores de la que pudieron expresar todas las clases que anteriormente haban aspirado al poder. Toda esta apariencia segn la cual la dominacin de una determinada clase no es ms que la dominacin de ciertas ideas, se esfuma, naturalmente, de por s, tan pronto como la dominacin de clases en general deja de ser la forma de organizacin de la sociedad; tan pronto como, por consiguiente, ya no es necesario presentar un inters particular como general o hacer ver que es "lo general" lo dominante. Una vez que las ideas dominantes se desglosan de los individuos dominantes y, sobre todo, de las relaciones que brotan de una fase dada del modo de produccin, lo que da como resultado que el factor dominante en la historia son siempre las ideas, resulta ya muy fcil abstraer de estas diferentes ideas "la idea" por antonomasia, el principio, etc., como lo que impera en la historia, concibiendo as todos estos conceptos e ideas concretos como "autodeterminaciones" del principio que se desarrolla-por s mismo en la historia. As consideradas las cosas, es perfectamente natural tambin que todas las relaciones existentes entre los hombres se deriven del concepto del hombre, del hombre imaginario, de la esencia del hombre, del hombre por antonomasia. As lo ha hecho, en efecto, la filosofa especulativa. El propio Hegel confiesa, al final de su Filosofa de la historia, que "slo considera el desarrollo ulterior del concepto" y que ve y expone en la historia la "verdadera teodicea". Pero, cabe remontarse, a su vez, a los productores "del concepto", a los tericos, idelogos y filsofos y se llegar entonces al resultado de 'que los filsofos, los pensadores como tales, han dominado siempre en la historia; resultado que, en efecto, segn veremos, ha sido proclamado ya por Hegel,

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DE LA IDEOLOGA ALEMANA 225 Por tanto, todo el truco que consiste en demostrar el alto imperio del espritu en la historia (de la jerarqua, en Stimer) se reduce a los tres esfuerzos siguientes: 1' Desglosar las ideas de los individuos dominantes, que dominan por razones empricas, bajo condiciones empricas y como individuos materiales, de estos individuos dominantes, reconociendo con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia. 2 Introducir en este imperio de las ideas un orden, demostrar la existencia de una trabazn mstica entre las ideas sucesivamente dominantes, lo que se logra concibindolas como "autodeterminaciones del concepto" (lo que es-posible porque estas ideas, f M D r medio del fundamento emprico sobre que descansan, forman realmente una ti^abazn y porque, concebidas como meras ideas, se convierten en autodistinciones, en distinciones establecidas por el propio pensamiento). 3" Para eliminar la apariencia mstica de este "concepto que se determina a s mismo", se lo convierte en una persona "la autoconciencia" o, si se quiere aparecer como muy materialista, en una serie de personas representantes "del concepto" en la historia, en "los pensadores", los "filsofos", los idelogos, concebidos a su vez como los fabricantes de la historia, como el "consejo de los guardianes", como las potencias dominantes. Con lo cual habremos eliminado de la historia todos los elementos materialistas y podremos soltar tranquilamente las riendas al potro especulativo. Mientras que en la vida vulgar y corriente todo shopkeeper (tendero) sabe perfectamente distinguir entre lo que alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografa no ha logrado todava penetrar en un conocimiento tan trivial como ste. Cree a cada poca por su palabra, por lo que ella dice acerca de s misma y lo que se figura ser. Este mtodo histrico, que en Alemania ha llegado a imperar y a florecer, debe desarrollarse en relacin con las ilusiones de los idelogos en gene-

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226 OTROS ESCRITOS DE MARX ral, por ejemplo, con las ilusiones de los juristas y los polticos (incluyendo entre stos los estadistas prcticos), en relacin con las ensoaciones y tergiversaciones romnticas de estos individuos, las cuales se explican de un modo muy sencillo por su posicin prctica en la vida, por sus negocios y por su divisin del trabajo [pp. 47-53].

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PRLOGO DE LA CONTRIBUCIN A LA DE LA ECONOMA POLTICA*

CRITICA

.. .Mi investigacin desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurdicas como las foiTnas de Estado no pueden comprenderse por s mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de "sociedad civil", y que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa poltica. En Bruselas, a donde me traslad en virtud de una orden de destierro dictada por el seor Guizot, hube de proseguir mis estudios de economa poltica, comenzados en Pars. El resultado general a que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestiuctura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de pro* Tiriulo (le C. Marx, F. Engels, Obras Escogidas, t. I. lulicioncs en Lenguas Extranjeras, Mosc, 195L PP- 332-4.
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228 OTROS ESCRITOS DE MARX piedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivais, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero

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PRLOGO DE LA CONTRIBUCIN...

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las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana...

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DE LA INTRODUCCIN A LA CRITICA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL. CRITICA DE LA RELIGIN * La crtica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombras y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crtica de la religin desengaa al hombre para que piense, para que acte y organice su realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en razn, para que gire en torno a s mismo y a su sol real. La religin es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras ste no gira en torno a s m i s m o . . . Es cierto que el arma de la crtica no puede sustituir a la crtica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero tambin la teora se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teora es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raz. Y la raz, para el hombre, es el hombre titismo... La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable... En un pueblo, la teora slo se realiza en la medida en que es la realizacin de sus necesidades.

* Tomada de La sagrada familia, Editorial Grijalbo, ixico, pp pp. 9, 10 y 11. Trad. de W. Roces. Mxico, 230

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APNDICE 111

SOBRE KARL MARX

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RECUERDOS DE MARX*
por PAUL LAFARGXJE

Era un hombre, en todo y por todo, como no espero hallar otro semejante. Hamlet, acto I, escena 2. 1 Conoc a Karl Marx en febrero de 1865. La Primera Internacional haba sido fundada el 28 de septiembre de 1864 en una reunin celebrada en Saint Martin's Hall, Londres y rae dirig a Londres, desde Pars, para informar a Marx del desarrollo de la joven organizacin en aquella ciudad. M. Tolain, ahora senador en la repblica burguesa, me dio una carta de presentacin. Tena entonces 24 aos. Recordar mientras viva la impresin que me produjo aquella primera visita. Marx no estaba bien de salud. Trabajaba en el primer volumen de El capital, que no se public sino dos aos despus, en 1867. Tema no poder terminar su obra y se senta contento de recibir visitas de jvenes. "Debo preparar a otros para que puedan continuar, a mi muerte, la propaganda comunista" sola decir. Karl Marx era uno de esos escasos hombres que pueden ser, al mismo tiempo, grandes figuras de la ciencia y de la vida pblica: estos dos aspectos estaban tan estrechamente unidos en l que slo era posible entenderlo tomando en cuenta tanto al intelectual como al luchador socialista. Marx sostena la opinin de que la ciencia debe ser cultivada por s misma, independientemente de los resultados eventuales de la investigacin pero, al mismo tiempo, crea que un cientfico slo se rebajara si renunciara a la participacin en la vida p* Publicado originalmente en Die Neue Zeit, vol. I, 1890-I89I.
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234 SOBRE KARL MARX blica o se encerrara en su estudio o en su laboratorio como un gusano en el queso, permaneciendo alejado de la vida y de la lucha poltica de sus contemporneos. "La ciencia no debe ser un placer egosta sola decir. Los que tienen la suerte de poder dedicarse a las tareas cientficas deben ser los primeros en poner sus conocimientos al servicio de la humanidad." Uno de sus lemas favoritos era; "Trabajar en favor de la humanidad." Aunque Marx se emocionaba profundamente ante los sufrimientos de las clases trabajadoras, no fueron las consideraciones sentimentales sino el estudio de la historia y la economa poltica lo que lo acerc a las ideas comunistas. Sostena que cualquier hombre no deformado, libre de la influencia de los intereses privados y no cegado por los prejuicios de clase deba llegar necesariamente a las mismas conclusiones. No obstante, al estudiar el desarrollo econmico y poltico de la sociedad humana sin ninguna idea preconcebida, Marx escribi sin otra intencin que la de propagar los resultados de su investigacin y con la decidida voluntad de aportar un fundamento cientfico al movimiento socialista, que hasta entonces se haba perdido en las nubes de la utopa. Dio publicidad a sus opiniones slo para favorecer el triunfo de la clase trabajadora, cuya misin histrica es establecer el comunismo, tan pronto como haya logrado la direccin poltica y econmica de la sociedad. Marx no limit sus actividades al pas donde haba nacido. "Soy ciudadano del mundo deca; acto dondequiera que me encuentro." Y en efecto, cualquiera que fuera el pas a donde los acontecimientos y la persecucin poltica lo llevaran Francia, Blgica, Inglaterra tuvo siempre una participacin prominente en los movimientos revolucionarios que all se desarrollaban. Pero no fue; al incansable e incomparable agitador socialista sino ms bien al cientfico al que vi, or primera vez, en su estudio de Mailand Paik Road. Ese estudio era el centro de reunin al que

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RECUERDOS DE MARX 235 acudan los camaradas del Partido procedentes de todas partes del mundo civilizado para conocer las opiniones del maestro del pensamiento socialista. Hay que conocer ese recinto histrico para poder penetrar en la intimidad de la vida espiritual de Marx, Estaba en el primer piso, inundado de luz por una gran ventana que miraba hacia el parque. Frente a la ventana y a cada lado de la chimenea, las paredes estaban cubiertas por libreros llenos de libros y repletos hasta el techo de peridicos y manuscritos. Frente a la chimenea, a un lado de la ventana, haba dos mesas cubiertas de papeles, libros y peridicos; en medio de la habitacin, a plena luz, se encontraba un pequeo escritorio sencillo (de tres pies por dos) y un silln de madera; entre el silln y el librero, frente a la ventana, haba un sof de cuero en el que Marx sola reposar por ratos. Sobre la chimenea haba ms libros, puros, cerillas, cajas de tabaco, pisapapeles y fotografas de las hijas de Marx y de su esposa, de Wilhelm Wolff y de Frederick Engels. Marx era un gran fumador. "Et capital me dijo una vez no pagar siquiera los tabacos que he fumado mientras lo escriba." Pero an gastaba ms en cerillas. Se olvidaba con tanta frecuencia de su pipa o su puro que utilizaba un nmero increble de cajas de cerillas en muy poco tiempo para prenderlos de nuevo. No permita a nadie que pusiera sus libros y papeles en orden o ms bien en desorden. El desorden en que se encontraban era slo aparente; en realidad todo estaba en el sitio escogido, de modo que para l resultaba fcil tomar el libro o el cuaderno de notas que necesitaba. Aun durante la conversacin, haca con frecuencia una pausa para mostrar en algn libro una cita o una cifra que acababa de mencionar. l y su estudio eran uno: los libros y papeles que haba all estaban bajo su control en la misma medida que sus propias ijiernas. Mai'x no gustaba de la simetra formal en el arre-

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236 SOBRE KARL MARX glo de sus libros: volmenes de tamaos diversos y folletos se encontraban juntos. Los arreglaba de acuerdo con el contenido, no por el tamao. Los libros eran instrumentos de trabajo mental, no artculos de lujo. "Son mis esclavos y deben servirme segiin mi voluntad" sola decir. No le importaba el tamao ni la encuademacin, la calidad del papel ni la tipografa; doblaba las esquinas de las pginas, marcaba con lpiz los mrgenes y subrayaba lneas enteras. Nunca escriba en los libros, pero algunas veces no poda abstenerse de hacer un signo de exclamacin o de interrogacin cuando el autor iba demasiado lejos. Su sistema de subrayar le facilitaba encontrar cualquier pasaje que necesitara en un libro. Tena una memoria extraordinariamente fiel, que haba cultivado desde su juventud siguiendo el consejo de Hegel y aprendiendo de memoria versos en un idioma extranjero que no conociera. Conoca de memoria a Heine y a Goethe y los citaba con frecuencia en sus conversaciones; era lector asiduo de los poetas en todas las lenguas europeas. Lea todos los aos a Esquilo en el original griego. Lo consideraba, junto con Shakespeare, como los ms grandes genios dramticos que hubiera producido la humanidad. Su respeto por Shakespeare era ilimitado: hizo un estudio detallado de sus obras y conoca hasta el menos importante de sus personajes. Toda su familia renda un verdadero culto al gran dramaturgo ingls; sus tres hijas saban muchas de sus obras de memoria. Cuando, despus de 1848, quiso perfeccionar su conocimiento del ingls, que ya lea, busc y clasific todas las expresiones originales de Shakespeare. Hizo lo mismo con parte de las obras polmicas de Will'am Cobbett, de quien tena una gran opinin, Dante y Robert Bums se contaban entre sus poetas favoritos y escuchaba con gran placer a sus hijas, cuando stas recitaban o cantaban las stiras y baladas del poeta escocs. Cuvier, incansable trabajador y maestro de las ciencias, tena una serie de habitaciones arregladas para su uso personal en el Museo de Pars, del cual

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RECUERDOS DE MARX 237 era director. Cada habitacin estaba dedicada a un uso especfico y contena los libros, instrumentos, auxiliares anatmicos, etc., necesarios para esos fines. Cuando se cansaba de un tipo de trabajo se diriga al otro cuarto y se dedicaba a algn otro; este simple cambio de ocupacin mental, se dice, era un descanso para l. Marx era un trabajador tan incansable como Cuvier, pero no tena los medios para arreglar varios estudios. Descansaba caminando de un lado a otro por la habitacin. Haba una franja gastada en el suelo, de la puerta a la ventana, tan claramente definida como un sendero a travs de im prado. Cada cierto tiempo se recostaba sobre el sof y lea una novela; a veces lea dos o tres a la vez, alternndolas. Como Darwin, era un gran lector de novelas y prefera las del siglo xviii, especialmente Tom Jones de Fielding. Los novelistas ms modernos que consideraba ms interesantes eran Paul de Kock, Charles Lever, Alejandro Dumas padre y Walter Scott, cuyo libro Ohi Mortality consideraba una obra maestra. Tena una clara preferencia por las historias de aventuras y de humor. Situaba a Cervantes y a Balzac por encima de todos los novelistas. Vea en Don Quijote la pica de la caballera en desaparicin, cuyas virtudes eran ridiculizadas y escarnecidas en el mundo burgus en ascenso. Admiraba tanto a Balzac que quera escribir una crtica de su gran obra. La comedia humana, tan pronto como hubiera terminado su libro de economa. Consideraba a Balzac no slo como el historiador de su tiempo, sino como el creador proftico de personajes que todava estaban en embrin en los das de Luis Felipe y no se desarrollaron plenamente sino despus de su muerte, con Napolen IIL Marx lea todos los idiomas europeos y escriba tres: el alemn, el francs y el ingls, para admiracin de los expertos lingistas. Gustaba de repetir: "Una lengua extranjera es un arma en la lucha por la vida."

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SOBRE KARL MARX Tena mucho talento para los idiomas, que sus hijas heredaron. Se dedic a estudiar el ruso cuando ya tena 50 aos y, aunque ese idioma no tena mucha afinidad con ninguna lengua moderna o antigua de las que conoca, en seis meses lo aprendi tan bien que encontraba gran placer en la lectura de los poetas y prosistas rusos, entre los que prefera a Pushkin, Gogol y Schedrin. Estudi ruso para poder leer los documentos de investigaciones oficiales acalladas por el gobierno ruso debido a las revelaciones polticas que contenan. Amigos fieles consiguieron los documentos para Marx y ste fue, sin duda alguna, el nico estudioso de la economa poltica en Europa Occidental que pudo conocerlos. Adems de los poetas y novelistas, Marx tena otra manera notable de descansar intelectualmente: las matemticas, por las que senta un gusto especial. El lgebra le produca inclusive un consuelo moral y se refugiaba en ella en los momentos ms dolorosos de su accidentada vida. Durante la ltima enfermedad de su mujer no poda dedicarse a su trabajo cientfico habitual y la nica manera en que poda sacudir la depresin producida por los sufrimientos de ella era sumergirse en las matemticas. Durante esa poca de dolor moral escribi una obra de clculo infinitesimal que, segn la opinin de los expertos, es de gran valor cientfico y ser publicada en sus obras completas. Vea en las matemticas superiores la forma ms lgica y, al mismo tiempo, la ms sencilla del movimiento dialctico. Sostena la opinin de que una ciencia no est realmente desarrollada mientras no ha aprendido a hacer uso de las matemticas. Atmque la biblioteca de Marx contena ms de mil volmenes cuidadosamente seleccionados a lo largo de una labor de investigacin de toda una vida, no le bastaba y durante aos acudi al Museo Britnico, cuyo catlogo apreciaba altamente. A pesar de que se acostaba muy tarde, Marx se levantaba siempre entre las ocho y las nueve de la maana, tomaba un poco de caf negro, lea los

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RECUERDOS DE MARX 239 peridicos y se diriga a su estudio, donde trabajaba hasta las dos o tres de la madrugada. Slo interrumpa su trabajo para comer y, cuando lo permita el tiempo, para dar un paseo por Hampstead Heath al atardecer. Durante el da dorma algimas veces una o dos horas en el sof. En su juventud trabajaba con frecuencia toda la noche. Marx senta pasin por el trabajo. Se absorba tanto en l que muchas veces se olvidaba de comer. Frecuentemente haba que llamarlo varias veces para que fuera al comedor y apenas haba terminado con el ltimo bocado cuando regresaba a su estudio. Coma muy poco y hasta sufra de falta de apetito. Trataba de vencerlo con alimentos muy condimentados : jamn, pescado ahumado, caviar, pepinillos. Su estmago tena que resentir la enorme actividad de su cerebro. Sacrificaba todo su cuerpo al cerebro; pensar era su gran placer. Con frecuencia le o repetir las palabras de Hegel, el maestro de filosofa de su juventud: "Aun las ideas criminales de un malvado tienen ms grandeza y nobleza que las maravillas de los cielos." Su constitucin fsica tena que ser buena para poder resistir este modo de vida poco comin y el exhaustivo trabajo mental. Tena, en efecto, una poderosa constitucin, era ms alto de lo normal, de anchos hombros, pecho profundo y piernas bien proporcionadas, aunque la columna vertebral era bastante larga en comparacin con las piernas, como suele suceder con los judos. Si hubiera practicado la gimnasia en su juventud se habra convertido en un hombre muy fuerte. El nico ejercicio fsico que haca regularmente era caminar: vagaba o suba a los cerros durante horas, conversando y fumando, y no se senta en absoluto fatigado. Puede decirse que inclusive trabajaba mientras caminaba en su estudio, sentndose slo durante cortos periodos para escribir lo que haba pensado mientras caminaba. Le gustaba caminar para anriba y para abajo mientras hablaba, detenindose una que otra vez cuando la ex-

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240 SOBRE KARL MARX plicacin se haca muy animada o la conversacin muy seria. Durante muchos aos lo acompa en sus caminatas nocturnas por Hampstead Heath y fue caminando por los prados como adquir mi formacin econmica. Sin advertirlo, me fue exponiendo todo el contenido del primer libro de El capital mientras lo escriba. Al regresar a mi casa, anotaba siempre lo mejor que poda todo lo que haba escuchado. Al principio me resultaba difcil seguir el profundo y complicado razonamiento de Marx. Desgraciadamente he perdido esas preciosas notas, porque despus de la Comuna la polica saque y quem mis papeles en Pars y en Burdeos. Lo que ins lamento es la prdida de las notas que tom aquella noche en que Marx, con la abundancia de pruebas y consideraciones que le era tpica, expuso su brillante teora acerca del desarrollo de la sociedad humana. Fue como si se me cayeran escamas de los ojos. Por primera vez comprend claramente la lgica de la historia universal y pude remontarme a los orgenes materiales de fenmenos aparentemente tan contradictorios como el desarrollo de la sociedad y las ideas. Me sem deslumbrado y esa impresin perdur por muchos aos. Los socialistas de Madrid i tuvieron la misma impresin cuando les desarroll, en la medida de mis escasas posibilidades, la ms magnfica de las teoras de Marx, sin duda una de las ms grandes elaboradas jams por el cerebro humano. El cerebro de Marx estaba armado con un acervo increble de datos de la historia y las ciencias naturales, as como de las teoras filosficas. Tena una capacidad notable para utilizar el conocimiento y las observaciones acumuladas durante aos de tra1 Despus de la derrota de la Comuna de Pars, Latargue emigr a Espaa, comisionado por Marx y el Consejo General de la Primera Internacional para que se ocupara de la lucha contra los bakuninistas anarquistas. [E.]

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RECUERDOS DE MARX 241 bajo intelectual. Poda interrogrsele en cualquier momento, sobre cualquier tema, y obtenerse la respuesta ms detallada que pudiera desearse, acompaada siempre de reflexiones filosficas de aplicacin general. Su cerebro era como un guerrero acampado, listo >ara lanzarse a cualquier esfera del pensamiento. No hay duda de que Et capital nos revela una mente de sorprendente vigor y saber superior. Pero para m, como para todos los que conocieron a Marx en la intimidad, ni Et capital ni ninguna otra de sus obras refleja toda la magnitud de su genio ni la medida de su conocimiento. Era muy superior a sus propias obras. Yo trabaj con Marx; slo era el escribano al que dictaba, pero esto me dio la oportunidad de observar su manera de pensar y de escribir. El trabajo era fcil para l y al mismo tiempo difcil. Fcil porque su mente no encontraba dificultades para abarcar los hechos y las consideraciones importantes en su totalidad. Pero esa misma totalidad haca de la exposicin de sus ideas una cuestin de largo y arduo trabajo. Vico deca: "El objeto es un cuerpo slo para Dios, que conoce todo; para el hombre, que slo conoce lo exterior, slo es superficie." Marx captaba los objetos a la manera del Dios de Vico. No slo vea la superficie, sino lo que estaba por debajo de sta. Examinaba todas las partes integrantes en su accin y reaccin mutuas; aislaba cada una de estas partes y rastreaba la historia de su desarrollo. Luego pasaba del objeto a su ambiente y observaba la reaccin de uno sobre el otro. Buscaba el origen del objeto, los cambios, evoluciones y revoluciones que haba atravesado y proceda finalmente a sus efecto^ ms remotos. No vea una cosa singularmente, en . y para s, aislada de su entorno: vea un mundo muy complejo en continuo movimiento. Su intencin era desenvolver todo ese mundo en sus numerosas y siempre variantes acciones y reacciones. Hombres de letras de la escuela de Flaubert

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242 SOBRE KARL MARX y los Goncourt se quejan de que es muy difcil expresar con exactitud lo que se ve; sin embargo, lo nico que quieren expresar es la superficie, la impresin que les produce. Su obra literaria es un juego de nios en comparacin con la de Marx: haca falta un extraordinario vigor de pensamiento para captar la realidad y expresar lo que vea y quera hacer ver a los dems. Marx nunca se sinti satisfecho de su obra, siempre haca correcciones y siempre consideraba que la expresin era inferior a la idea que quera manifestar... Marx tena las dos cualidades del genio: un incomparable talento para dividir una cosa en cada uno de sus elementos y era im maestro para reconstituir el objeto dividido con todas sus partes, con sus diferentes formas de desarrollo y de descubrir sus relaciones internas recprocas. Sus demostraciones no eran abstracciones, reproche que le hicieron economistas incapaces de pensar por s mismos; su rotodo no era el del gemetra que toma sus definiciones del mundo que lo rodea pero se abstrae por completo de la realidad al trazar sus conclusiones. El capital no da definiciones ni frmulas aisladas; da una serie de anlisis muy penetrantes que ponen de relieve los matices ms evasivos y las gradaciones ms difciles de captar, Marx comienza por expresar el hecho claro de que la riqueza de ima sociedad dominada por el modo de produccin capitalista se presenta como una enorme acumulacin de mercancas; la mercanca, que es un objeto concreto, no una abstraccin matemtica, es pues el elemento, la clula, de la riqueza capitalista. Marx toma la mercanca, le da vueltas de arriba abajo y le extrae un secreto tras otro de que los economistas oficiales no tenan la menor idea, aunque estos secretos son ms numerosos y profundos que todos los misterios de la religin catlica. Despus de examinar a la mercanca en todos sus aspectos, Marx la considera en su relacin con otra mercanca, en el cambio. Despus se ocupa de su produccin y los presupuestos histricos de su pro-

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RECUERDOS DE MARX 243 duccin. Considera las formas que asumen las mercancas y muestra cmo pasan de una a otra, cmo una forma es necesariamente engendrada por la otra. Expone el desarrollo lgico de los fenmenos con un arte tan perfecto que podra pensarse que lo ha imaginado. Y, sin embargo, es un producto de la realidad, una reproduccin de la dialctica real de la mercanca. Marx fue siempre extremadamente meticuloso con su trabajo: nunca dio un dato ni una cifra que no fuera respaldada por las mejores autoridades. Nunca se sinti satisfecho con tma informacin de segunda mano, siempre fue l mismo a las fuentes, por tedioso que fuera este procedimiento. Para confirmar el menor dato iba al Museo Britnico y consultaba varios libros. Sus crticos nunca lograron probarle que fuera negligente ni que basara sus argumentos en datos que no hubieran sido objeto de una estricta comprobacin. Su costumbre de ir siempre a las fuentes lo llev a leer a autores poco conocidos y que slo l citaba. El capital contiene tantas citas de autores poco conocidos que podra pensarse que Marx deseaba hacer gala de su ilustracin. Pero no era esa su intencin. "Administro la justicia histrica deca. Doy a cada tmo lo suyo." Se consideraba obligado a citar al autor que haba expresado por primera vez una idea o la haba formulado con la mayor correccin, p>or insignificante y poco conocido que fuera. Marx era tan meticuloso desde el punto de vista literario como desde el punto de vista cientfico. No slo no se basaba jams en un dato del que no estuviera plenamente seguro, sino que nunca se permita hablar de algo antes de estudiarlo concienzudamente. No public una sola obra sin haberla revisado repetidas veces, hasta encontrar la forma ms apropiada. No poda soportar la idea de manifestarse pblicamente sin una cuidadosa preparacin. Habra sido una tortura para l mostrar sus manuscritos antes de darles el toque definitivo. Esto le preocupaba tanto

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244 SOBRE KARL MARX que una vez me confes que preferira quemar sus manuscritos antes que dejarlos inconclusos. Su mtodo de trabajo le impona con frecuencia tareas cuya magnitud difcilmente puede imaginar el lector. As, para escribir las veinte pginas sobre legislacin fabril inglesa que contiene El capital revis toda una biblioteca de Blue Books con informes de las comisiones y los inspectores fabriles de Inglaterra y Escocia. Los ley de punta a cabo, como puede advertirse en las marcas de lpiz que all aparecen. Consideraba estos informes como los documentos ms importantes y autorizados para el estudio del modo de produccin capitalista. Tena una opinin tan alta de los encargados de hacerlos que dudaba de la posibilidad de encontrar en otro pas de Europa "hombres tan peritos, imparciales e intransigentes como los inspectores de fbricas de aquel pas [Inglaterra]". Les rindi este brillante tributo en el Prefacio de El capital* De esos Blue Books Marx extrajo una gran riqueza de datos. Muchos miembros del Parlamento a los que se les distribuyen slo los utilizan como blancos de tiro, juzgando la potencia del rifle por el nmero de pginas atravesadas. Otros los venden por libras y es lo mejor que pueden hacer, ya que esto permiti a Marx comprarlos baratos a los viejos comerciantes de papel de Long Acre, a los que sola visitar para revisar sus libros y papeles viejos. El profesor Beesley deca que Marx haba sido quien ms haba utilizado las investigaciones oficiales inglesas y las haba puesto en conocimiento de todo el mundo. No saba que, antes de 1845, Engels tom numerosos documentos de esos Blue Books, para escribir su libro sobre la situacin de la clase trabajadora en Inglaterra. 2 Para conocer y amar el corazn que lata en el pecho de Marx el intelectual haba que verlo una vez * El capital, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959, p. XV. [E.]

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RECUERDOS DE MARX , 245 que haba cerrado sus libros y, cuadernos y se encontraba rodeado de su familia, o los domingos por la tarde con el grupo de sus amigos. Entonces se mostraba como la ms amable de las compaas, lleno de ingenio y de humor, con una risa que vena directamente del corazn. Sus ojos negros bajo los arcos de sus pobladas cejas brillaban de complacencia y de malicia siempre que escuchaba una opinin ingeniosa o una obsei~vacin pertinente. Era un padre amoroso, bondadoso e indulgente. "Los hijos deben educar a sus padres" deca. Nunca hubo la menor seal del padre autoritario en sus relaciones con sus hijas, cuyo amor hacia l era extraordinario". Nunca les daba una orden, sino que les I)eda que hicieran lo que l quera como un favor o les haca sentir que no deban hacer lo que deseaba prohibirles. Y, no obstante, difcilmente un padre habra podido tener hijos ms dciles que los suyos. Sus hijas lo consideraban un amigo y lo trataban como un compaero; no lo llamaban "padre" sino. "Mohr" un apodo que deba a su tez morena y su cabello y sus barbas negros como el azabache. Los miembros de la Liga Comunista, por su parte, lo llamaban "el padre Marx" antes de 1848, cuando no tena siquiera treinta aos... Marx se pasaba horas jugando con sus hijas. stas recuerdan todava las batallas martimas en una gran tina de agua y el incendio de las flotas de barcos de papel que les haca y a los que prendan fuego despus para su gran entusiasmo. Los domingos sus hijas no lo dejaban trabajar; les perteneca por todo el da. Si el tiempo era bueno, toda la familia iba a dar un paseo por el campo. En el camino, se detenan en alguna posada modesta a comprar pan, queso y cerveza de gengibre. Cuando sus hijas eran pequeas les haca sentir ms corto el camino durante un largo paseo contndoles interminables historias fantsticas que inventaba en medio do la marcha, desarrollando y haciendo ms tensas las complicaciones de acuerdo con la distancia

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246 SOBRE KARL MARX que tenan que recorrer, de modo que las pequeas se olvidaran del cansancio al escucharlo. Tena una imaginacin incomparablemente frtil: sus primeras obras literarias fueron algunos poemas. La seora Marx conservaba cuidadosamente los poemas escritos por su marido en su juventud, pero nunca los mostraba a nadie. Su familia haba soado con que se convirtiera en hombre de letras o en profesor y consideraba que se estaba rebajando al entregarse a la agitacin socialista y la economa poltica, desdeada por entonces en Alemania. Marx haba prometido a sus hijas que escribira para ellas un drama sobre los Gracos. Desgraciadamente no pudo cumplir su palabra. Habra sido interesante ver cmo l, llamado el "campen de la lucha de clases", hubiera tratado ese episodio terrible y magnfico de la lucha de clases en el mundo antiguo. Marx elabor muchos planes que nunca fueron realizados. Entre otras obras, proyectaba escribir una Lgica y una Historia de la Filosofa, siendo ste su tema favorito en sus das de juventud. Habra tenido que vivir cien aos para realizar todos sus planes literarios y entregar al mundo una parte del tesoro que albergaba su cerebro. La esposa de Marx fue su colaboradora durante toda su vida, en el ms verdadero y pleno sentido de la palabra. Se haban conocido de nios y haban crecido juntos. Marx slo tena diecisiete aos cuando se comprometi. La joven pareja tuvo que esperar siete largos aos antes de casarse en 1843. Desde entonces jams se separaron. La seora Marx muri poco antes que su marido. Nadie tena un mayor sentido de la igualdad que ella, aunque naci y se cri en el seno de una familia aristocrtica alemana. Reciba a los trabajadores, vestidos con sus ropas de trabajo, en su casa y en su mesa con la misma cortesa y consideracin que si fueran duques o prncipes. Muchos trabajadores de distintos pases disfrutaron de su hospitalidad y estoy convencido de que ninguno de ellos imagin siquiera que aquella mujer que los reciba con una

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RECUERDOS DE MARX 247 cordialidad tan hogarea' y sincera descenda,' por la lnea materna, de la familia de los Duques de Argyll y que su hermano era ministro del rey de Prusia. Esto no le importaba a la seora Marx; haba renunciado a todo para seguir a su Karl y nunca, ni siquiera en las pocas de tremenda necesidad, lament haberlo hecho. Tena un cerebro claro y brillante. Sus cartas a los amigos, escritas sin restricciones ni esfuerzo, son logros magistrales de un pensamiento vigoroso y original. Era un placer recibir una carta de la seora Marx. Johann Philipp Becker public varias de sus cartas. Heine, satrico despiadado, tema la irona de Marx pero senta gran admiracin por el espritu penetrante y sensible de su esposa; cuando loa Marx estaban en Pars era uno de sus visitantes habituales. Marx tena tanto respeto por la inteligencia y el sentido crtico de su mujer que le mostraba todos sus manuscritos y daba gran importancia a su opinin, segn l mismo me dijo en 1866. La seora Marx copiaba los manuscritos de su marido antes de enviarlos a la imprenta. La seora Marx tuvo varios hijos. Tres de ellos murieron a una tierna edad, durante el periodo de dificultades que atraves la familia despus de la Revolucin de 1848. Por entonces vivan como emigrantes en Londres, en dos pequeas habitaciones en Dean Street, Soho Square. Yo slo conoc a las tres hijas. Cuando fui presentado a Marx en 1865 su hija ms joven, ahora la seora Aveling, era una nia encantadora con un carcter muy alegre. Marx sola decir que su mujer se haba equivocado en el sexo cuando la haba trado al mundo. Las otras dos hijas formaban un contraste sorprendente y armonioso. La mayor, la seora Longuct, tena la tez morena y la complexin vigorosa del padre, los ojos oscuros y el pelo negro azabache. La segunda, la seora Lafarjrue, tena el cabello claro y la piel color de rosa, su hermoso cabello rizado tena un resplandor dorado,

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24 SOBRE KARL MARX como si hubiera apresado los rayos del sol poniente: era como su madre. Otro miembro importante del hogar de los Marx era Hlcnc Demuth. Nacida de una familia campesina, entr al servicio de la seora Marx mucho antes de su matrimonio, cuando apenas era ms que una nia. Cuando se cas, permaneci a su lado y se dedic a la familia Marx con un olvido total de s misma. Acompa a su seora y al esposo de sta en todos sus viajes por Europa y comparti su exilio. Era el hada de la casa y siempre encontraba solucin a las situaciones ms difciles. Fue gracias a su sentido del orden, a su economa y a su habilidad que la familia Marx nunca se encontr privada de lo ms esencial. Saba hacer de todo: cocinaba, limpiaba la casa, vesta a las nias, les cortaba sus vestidos y los cosa con la seora Marx. Era ama de llaves y mayordomo al mismo tiempo: manejaba toda la casa. Las nias la queran como a una madre y los sentimientos maternales que abrigaba hacia ellas le daban tal autoridad. La seora Marx la consideraba su amiga del alma y Marx le dispensaba una amistad especial: jugaba con ella al ajedrez y con frecuencia perda. Hlne quera ciegamente a la familia Marx: todo lo que hicieran estaba bien a sus ojos y no i>oda ser de otra manera; quien criticara a Marx tena que vrselas con ella. Extenda su proteccin maternal a todo el que fuera admitido en la intimidad de los Marx. Era como si hubiera adoptado a toda la familia Marx. Sobrevivi a Marx y a su mujer y entonces traslad sus cuidados a la casa de Engels. Lo haba conocido desde nia y le dispensaba el mismo afecto que tena por la familia Marx. Engels era, por as decir, un miembro de la familia Marx. Las hijas de Marx lo llamaban su segundo padre. Era el lter ego de Marx. Durante mucho tiempo sus dos nombres nunca se separaron en Alemania y permanecern unidos para siempre en la historia. Marx y Engels fueron la personificacin en nes-

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RECUERDOS DE MARX 249 tro tiempo del ideal de amistad pintado por los poetas de la antigedad. Desde su juventud se desarrollaron juntos y paralelamente, vivieron en ima ntima camaradera de ideas y sentimientos y compartieron la misma agitacin revolucionaria; mientras vivieron cerca trabajaron en comn. Si los acontecimientos no los hubieran separado por ms de veinte aos habran trabajado juntos, probablemente, durante todas sus vidas. Pero despus de la derrota de la Revolucin de 1848, Engels tuvo que irse a Manchester, mientras que Marx se vio obligado a permanecer en Londres. Aun as, continuaron su vida intelectual en comn, escribindose casi diariamente, dndose sus opiniones sobre los acontecimientos polticos y cientficos y sobre el trabajo de ambos. En cuanto Engels pudo librarse de su trabajo se apresur a marchar de Manchester a Londres, donde fij su casa a slo diez minutos de distancia de su querido Marx. Desde 1870 hasta la muerte de su amigo no pas un solo da sin que ambos se vieran, unas veces en casa de uno y otras en la del otro. Fue un da de gozo para los Marx cuando Engels les anunci que vena de Manchester. Se habl mucho de su prxima visita y, el da de su llegada, Marx estaba tan impaciente que no poda trabajar. Los dos amigos se pasaron toda la noche fumando y bebiendo juntos y conversando sobre todo lo que haba sucedido desde su ltima reunin. Marx apreciaba la opinin de Engels ms que la de ningn otro, porque Engels era el hombre al que consideraba capaz de ser su colaborador. Engels constitua para l todo un auditorio. Ningn esfuerzo le habra parecido excesivo a Marx para convencer a Engels y ganarlo para sus ideas. Lo he visto, por ejemplo, leer una y otra vez volmenes enteros para encontrar el dato que necesitaba para hacer vaiiar la opinin de Engels sobre algn punto secundario que no recuerdo, acerca de las guerras polticas y religiosas de los albigenses. Fue un triunfo para Marx lograr que Engels cambiara de opinin. Marx estaba orgulloso de Engels. Se complaca

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250 SOBRE KARL MARX en enumerarme todas sus cualidades morales e intelectuales. Una vez hizo el viaje especialmente a Manchester conmigo para presentrmelo. Admiraba la versatilidad de sus conocimientos y se alarmaba por lo ms mnimo que pudiera sucederle. "Tiemblo me deca por miedo de que pueda sufrir un accidente de caza. Es tan impetuoso; galopa por el campo con las riendas flojas, sin pararse ante ningn obstculo." Marx era tan buen amigo como esposo y padre amante. En su mujer y sus hijas, en Hlcne y Engels encontr los objetos merecedores del amor de un hombre de su calidad.

Habiendo comenzado como dirigente de la burguesa radical, Marx se vio abandonado tan pronto como su oposicin se volvi demasiado resuelta y lo consideraron como un enemigo en cuanto se hizo socialista. Fue hostigado y expulsado de Alemania despus de haber sido desacreditado y calumniado y despus se hizo una conspiracin del silencio contra l y su obra. El J8 Brumario, que demuestra que Marx fue el nico historiador y poltico de 1848 que comprendi y revel la verdadera naturaleza de las causas y resultados del golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851, fue completamente ignorado. A pesar de la veracidad de la obra ni un solo peridico burgus la mencion siquiera. La miseria de la filosofa, respuesta a la Filosofa de la miseria y Una contribucin a la crtica de la economa poltica fueron igualmente ignorados. La Primera Internacional y el primer libro de El capital rompieron esta conspiracin del silencio que haba durado quince aos. Marx no poda seguir siendo ignorado: la Internacional propag por el mundo la gloria de sus realizaciones. Aunque Marx permaneci en segundo plano y dejaba que otros actuaran pronto se descubri quin era el hombre detrs de ios bastidores.

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RECUERDOS DE MARX 251 El Partido Socialdemcrata fue fundado en Alemania y se convirti en una fuerza cortejada por Bismarck antes de atacarla. Sciiweitzer, seguidor de Lasalle, public una serie de artculos, muy elogiados por Marx, para difundir El capital entre el pblico trabajador. Por una mocin de Johann Philipp Becker, el Congreso de la Internacional adopt una resplucin que atraa la atencin de los socialistas de todos los pases hacia El capital como la "Biblia de la clase trabajadora." 2 Despus del levantamiento del 18 de marzo de 1871, en donde muchos pretendieron ver la obra de la Internacional y despus de la derrota de la Comuna, a la que el Consejo General de la Primera Internacional se dedic a defender contra la rabia de la prensa burguesa en todos los pases, el nombre de Marx se dio a conocer en todo el mundo. Fue reconocido como el ms grande terico del socialismo cientfico y el organizador del primer movimiento internacional de la clase trabajadora. El capital se convirti en el manual de los socialistas de todos los pases. Todos los peridicos socialistas y de la clase trabajadora difundieron sus teoras cientficas. Durante una gran huelga que estall en Nueva York se publicaron extractos de El capital en forma de volantes para inspirar a los trabajadores la resistencia y para demostrarles cuan justificadas eran sus demandas. El capital fue traducido a las principales lenguas europeas: ruso, francs e ingls y se publicaron fragmentos en alemn, italiano, francs, espaol y holands. Siempre que sus opositores hicieron intentos en Europa o en los Estados Unidos para refutar sus teoras, los economistas reciban siempre una respuesta socialista que les haca cerrar la boca. El capital es hoy realmente, como fue llamado por el Congreso de la Internacional, la Biblia de la clase trabajadora. 2 Esta resolucin fue adoptada por el Congreso de Bruselas de la Primera Internacional, en septiembre de 1868. [E.]

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SOBRE KARL MARX La participacin de Marx en el movimiento socialista internacional le quitaba tiempo a su actividad cientfica. La muerte de su mujer y de su hija mayor, la seora Longuet, tambin ejercieron un efecto adverso sobre aqulla. El amor de Marx por su mujer era profundo e ntimo. Su belleza haba sido su orgullo y su alegra, su bondad y dedicacin haban aligerado para l las dificultades necesariamente resultantes de su accidentada vida como socialista revolucionario. La enfermedad que llev a la muerte a Jenny Marx acort tambin la vida de su marido. Durante esa larga y dolorosa enfermedad Marx, exhausto por la falta de sueo y de ejercicio y aire fresco y por la preocupacin moral, contrajo la neunona que haba de arrebatarlo a la vida. El 2 de diciembre de 1881, la esposa de Marx muri como haba vivido, como comunista y materialista. La muerte no le produca terror. Cuando sinti que se acercaba el fin exclam: "Karl, me faltan las fuerzas 1" sas fueron sus ltimas palabras inteligibles. Fue sepultada en el cementerio de Highgate, en terreno no consagrado, el 5 de diciembre. Conforme a los hbitos de su vida y de la de Marx, se cuid que sus funerales no se hicieran pblicos y slo algunos amigos ntimos la acompaaron a su ltimo lugar de descanso. El viejo amigo de Marx, Engels, pronunci la oracin fnebre sobre su tumba. Despus de la muerte de su mujer, la vida de Marx ftie una sucesin de sufrimientos fsicos y morales que soport con gran fortaleza. stos se agravaron con la sbita muerte de su hiia mayor, la seora Longuet, un ao despus. Estaba destrozado y ya no habra de recuperarse. Muri en su mesa de trabajo, el 14 de marzo de 1883, a la edad de sesenta y cuatro aos.

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CARTA DE JENNY MARX A JOSEPH WEYDEMEYER* Londres, 20 de mayo de 1850. Querido Herr Weydemeyer: Pronto har un ao de la fecha en que usted y su querida esposa me brindaron tan amistosa y cordial hospitalidad, cuando me sent tan a gusto en vuestra casa. En todo este tiempo no les he dado seales de vida: no respond cuando su esposa me escribi una carta muy amistosa y ni siquiera romp ese silencio cuando recibimos la noticia del nacimiento de su hijo. Este silencio me ha deprimido con frecuencia, pero la mayor parte del tieinpo me vi imposibilitada para escribir y aun hoy me resulta difcil, muy difcil. Las circunstancias me obligan, sin embargo, a tomar la pluma. Le ruego que nos enve lo ms pronto posible el dinero que se haya recibido o se reciba de la Revue.^ Lo necesitamos mucho, muchsimo. Nadie puede reprochamos el haber exagerado los sacrificios que hemos estado haciendo y soportando por aos, el pblico nunca o casi nunca ha tenido noticia de nuestra situacin; mi marido es muy susceptible en estas cuestiones y preferira sacrificarse hasta el final antes que recurrir a la limosna democrtica, como muchos "grandes hombres" oficialmente reconocidos. Pero habra podido esperar un apoyo activo y vigoroso de sus amigos para su Revue, especialmente de sus amigos de Colonia. Habra podido esperar ese apoyo, antes que nada, de all donde sus sacrificios por la Rheinische Zeitung eran conocidos. Pero en vez de ello, todo se ha arruinado debido a una administracin negligente y desordenada y no es posible determinar si las demoras del librero o de los administradores o conocidos en Colonia o la actitud * Publicada en Die ncue Zeit, vol. 2, 1906-1907. Comprobado con una fotocopia del manuscrito. [T. L] 1 Neue, Rheinische Zeitung. Politisch-kanomische Revue. I E.l
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254 SOBRE KARL MARX de los demcratas en general han sido las ms ruinosas. Mi marido est dominado por las preocupaciones mezquinas de la vida de una manera tan terrible que ha hecho falta toda su energa, todo su claro y tranquilo sentido de la dignidad para mantenerlo en esa lucha cotidiana, continua. Usted conoce, mi querido Herr Weydemeyer, los sacrificios que mi marido ha hecho por el peridico. Le dedic varios miles, en dinero contante y sonante, asumi la propiedad del peridico instado por valiosos Demcratas que, de otra manera, habran tenido que responder ellos mismos por las deudas, en un momento en que eran escasas las posibilidades de xito. Para salvar el honor poltico del peridico y el honor cvico de sus amigos de Colonia asumi toda la responsabilidad; sacrific su imprenta, sacrific todos sus ingresos y, antes de irse, inclusive pidi prestados 300 tleros para pagar la renta del local recin alquilado y los altos sueldos de los directores, etctera. Y haban de expulsarlo a la fuerza. Usted sabe que nosotros no nos quedamos con nada. Yo fui a Frankfurt a empear mi plata la ltima que nos quedaba y vend mis muebles de Colonia porque corra el peligro de que mi ropa de cama y todo lo dems fuera embargado, Al principiar el desgraciado periodo de la contrarrevolucin, mi marido fue a Pars y yo lo segu con mis tres hijas. Apenas se haba instalado en Pars cuando fue expulsado e inclusive a mis hijas y a m se nos neg el permiso para seguir residiendo all. Lo segu nuevamente del otro lado del mar. Un mes despus naci nuestro cuarto hijo. Hay que conocer Londres y las condiciones aqu para comprender lo que significa tener tres hijos y dar a luz otro. nicamente por la renta tenamos que pagar 42 tleros al mes. Pudimos cubrir este gasto gracias al dinero que recibamos, pero nuestros escasos recursos quedaron exhaustos al publicarse la Reviie. En contra de lo que se haba acordado no se nos pag y despus slo recibimos pequeas sumas, de modo que nuestra situacin aqu era muy alarmante.

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CARTA DE JENNY.A \yEYDEMEYER 255 Le describir un da de esta vida, exactamente -tal como era, y comprender usted que pocos emigrantes quiz han pasado por algo semejante. Como las nodrizas son aqu demasiado caras decid alimentar yo misma a mi hijo, a pesar de que sufra de terribles dolores en el pecho y en la espalda. Pero el pobre angelito beba tanta preocupacin y acallada ansiedad que se alimentaba mal y sufra terriblemente de da y de noche. Desde que vino al mundo no ha dormido una sola noche completa, dos o tres horas cuando ms y eso raramente. Ha sufrido recientemente tambin de violentas convulsiones y no ha dejado de estar entre la vida y la muerte. En medio de su dolor, mamaba tan desesperadamente que mi pecho se irrit, la piel se agriet y muchas veces la sangre llenaba su boquita temblorosa. Estaba sentada con l un da, en estas condiciones, cuando entr nuestra casera. Le habamos pagado 250 tleros en el invierno y habamos acordado que en el futuro no le entregaramos el dinero a ella sino a su casateniente, que tena un auto judicial contra ella. Neg el acuerdo y exigi cinco libras que todava le debamos. Como no tenamos el dinero en ese momento (la carta de Naut lleg despus) vinieron dos alguaciles y me embargaron los pocos objetos que posea ropa, camas, todo, hasta la cuna de mi pobre hijito y los mejores juguetes de mis hijas, que se pusieron a llorar amargamente. Amenazaron con llevarse todo en el trmino de dos horas. Habra tenido que dormir sobre el piso, con mis hijas heladas y mi pecho enfermo. Nuestro amigo Schramm se apresur a ir al centro de la ciudad, en busca de ayuda. Subi a un coche, pero los caballos tropezaron y sali despedido del coche y lo trajeron sangrando a la casa, donde yo me encontraba en sollozos con mis pobres hijos que temblaban de fro. Tuvimos que abandonar la casa al da siguiente. Haca fro, llova y estaba oscuro. Mi marido, nos buscaba acomodo. Cuando mencionaba a los cuatro nios nadie nos aceptaba. Por fin un amigo nos ayud, pagamos la renta y rpidamente vend todas las

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256 SOBRE KARL MARX camas para pagar al farmacutico, al panadero, al carnicero y al lechero que, alarmados ante el embargo, de repente me asediaron con sus cuentas. Las camas que habamos vendido fueron sacadas y col cadas en una carretilla. Qu suceda? Ya se haba puesto el sol. Estbamos contraviniendo las leyes inglesas. El dueo de la casa nos alcanz con dos guardias, sosteniendo que poda haber algunas de sus pertenencias entre nuestras cosas y que queramos marchamos al extranjero. En menos de cinco minutos haba dos o trescientas personas reunidas frente a nuestra puerta: toda la gente de Chelsea. Las camas fueron tradas de nuevo, no pudieron ser entregadas al comprador sino despus de salir el sol, al da siguiente. Cuando vendimos todas nuestras pei^ tenencias me fui con mis pequeos a las dos pequeas habitaciones que ahora ocupamos en el Germn Hotel, 1, Leicester St., Leicester Square. All, por 5 libras a la semana se nos dio una acogida humana. Perdneme, querido amigo, por ser tan extensa y emplear tantas palabras para describirle un da de nuestra vida aqu. Es indiscreto, lo s, pero mi corazn rebosa esta noche y debo descargarlo al menos una vez con el ms viejo, el mejor y el ms verdadero de mis amigos. No crea usted que estas mezquinas preocupaciones me han derrotado: s demasiado bien que nuestra lucha no es aislada y que, en particular, soy de los privilegiados, felices y favorecidos puesto que mi amado marido, el sostn de mi vida, est todava a mi lado. Lo que realmente tortura mi alma y hace sangrar mi corazn es que tuviera que sufrir tanto por cosas tan mezquinas, que tan poco se pudiera hacer por ayudarlo y que el, que tan decidida y jubilosamente ha ayudado a tantos, se encontrara tan privado de toda ayuda. Pero comprenda, querido Herr Weydemeyer, que no hacemos exigencias a nadie. Lo nico que mi marido habra pedido a quienes les haba ofrecido sus ideas, su aliento y su apoyo era que demostraran ms energas en aquel negocio y ms apoyo para su Revue. Me siento orgullosa y tengo la audacia de hacer esta afirmacin. Eso cuan-

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CARTA DE JENNY A WEYDEMEYER 257 do menos le deban. No creo que hubiera sido injusto para nadie. Eso es lo que me acongoja, Pero mi marido es de otra opinin. Nunca, ni en los momentos ms terribles, perdi su confianza en el futuro ni siquiera Su alegre humor y se senta satisfecho si me vea contenta y a nuestros queridos hijos en tomo a su madre. l no sabe, querido Herr Weydemeyer, que yo le he escrito con tanto detalle acerca de nuestra situacin. Por eso le ruego que no haga referencia a estas lneas. Lo nico que sabe es que yo le he pedido en su nombre que apresure lo ms que pueda el envo de nuestro dinero. Adis, amigo mo. Dle a su esposa mis ms afectuosos recuerdos y bese a su angelito por una madre que ha derramado muchas lgrimas por su propio hijo. Nuestras tres hijas mayores estn esplndidamente, en medio de todo. Las nias estn bonitas, saludables, alegres y bien y nuestro rechoncho niito est lleno de buen humor y de las ms divertidas ocurrencias. El duendecillo canta todo el da con sorprendente sentimiento, con una voz atronadora. La casa se conmueve cuando grita con voz terrible las palabras de la Marsellesa de Freiligrath: Truenos, oh junio, nobles hazaas, Nuestro corazn aspira a la fama! Quizs es el destino histrico de ese mes, como de sus dos predecesores,2 iniciar la lucha gigantesca en la que todos nos daremos nuevamente la mano, j Adis!

2 Se refiere a junio de 1848 la derrota del proletariado de Pars y a junio de 1849 el fracaso de la campaa para ur^a Constitucin del Reich en el Suroeste de Alemania. [E.]

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KARL MARX * (NOTAS DISPERSAS)


por ELEANOR MARX-AVEUNG

Mis amigos austracos me piden que les enve algunos recuerdos de mi padre. No podan haberme pedido nada ms difcil. Pero los hombres y mujeres de Austria estn realizando una lucha tan esplndida por la causa en favor de la cual vivi y trabaj Karl Marx, que no es posible negarse. Y por eso tratar de enviarles algunas notas dispersas y desorganizadas acerca de mi padre. Muchas historias se han contado sobre Karl Marx, sobre sus "millones" (en libras esterlinas, por supuesto, ya que no poda ser moneda de menor denominacin), hasta una subvencin pagada por Bismarck, al que supuestamente visitaba constantemente en Berln en los das de la Internacional (). Pero, despus de todo, para los que conocieron a Karl Marx ninguna leyenda es ms divertida que esa muy difundida que lo pinta como un hombre moroso, amargado, inflexible, inabordable, una especie de Jpiter Tonante, lanzando siempre truenos, incapaz de una sonrisa, aposentado indiferente y solitario en el Olimpo. Este retrato del ;ser ms alegre y jubiloso que haya existido, de un hombre rebosante de buen humor, cuya clida risa era contagiosa e irresistible, del ms bondadoso, gentil, generoso de los compaeros es algo que no deja de sorprender y divertir a quienes lo conocieron. En su vida hogarea, lo mismo que en las relaciones con sus amigos e inclusive con los simples conocidos, creo que podra afirmarse que las principales caractersticas de Karl Marx fueron su perdurable buen humor y su generosidad sin lmites. Su bondad y paciencia eran realmente sublimes. Un hombre de temperamento menos amable se hubiera desesperado ante las interrupciones constantes, las * Escrito originalmente en ingls. [T.L] 258

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KARL MARX (NOTAS DISPERSAS) 259 exigencias continuas que reciba de toda clase de personas. Que un refugiado de la Comuna ^un viejo terriblemente montono, por cierto que haba retenido a Marx durante tres horas mortales, cuando se le dijo por fin que el tiempo urga y que todava haba mucho trabajo por hacer, le respondiera: "Mon cher Marx, je vous excuse" es caracterstico de la cortesa y la gentileza de Marx. Lo mismo que con aquel aburrido seor, con cualquier hombre o mujer al que creyera honesto (y prestaba su precioso tiempo a muchos que abusaban lamentablemente de su generosidad), Marx fue siempre el ms amistoso y bondadoso de los hombres. Su facultad para "atraer" a la gente, para hacerles sentir que estaba interesado en ellos era maravillosa. He odo hablar, a hombres de las ms diversas ideas y posiciones, de su capacidad peculiar para comprenderlos y para comprender sus posturas. Cuando crea que alguien era realmente honesto su paciencia era ilimitada. Ninguna pregunta le pareca demasiado trivial y ningn argumento demasiado infantil para, una discusin seria. Su tiempo y sus vastos conocimientos estaban siempre al servicio de cualquier hombre o mujer que se mostrara ansioso de aprender. Pero era en su relacin con los nios donde Marx era quizs ms encantador. No ha habido compaero de juegos ms agradable para los nios. El recuerdo ms antiguo que tengo de l data de mis tres aos de edad, y "Mohr" (tengo que usar el viejo apodo familiar) me llevaba cargada sobre sus hombros alrededor de nuestro pequeo jardn en Grafton Terrace ponindome flores en mis cabellos castaos. Mohr era, en opinin de todos nosotros, un esplndido caballo. Antes ^yo no recuerdo aquellos das pero me lo han contado mis hermanas y mi hermanito cuya muerte poco despus de mi nacimiento fue una pena de toda la vida para mis padres "arreaban" a Mohr, atado a unas sillas sobre las que se "montaban" y que l tena que arrastrar.., Personalmente quizs porque no tena hermanas de mi

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260 SOBRE KARL MARX edad prefera a Mohr como caballo de montar. Sentada sobre sus hombros, agarrada a su gran crin de pelo, negro por aquella poca, apenas con un poco de gris, me dio magnficos paseos por nuestro pequeo jardn y por los terrenos ahora construidos que rodeaban nuestra casa de Grafton Terrace. Debo decir algo sobre el nombre de "Mohr". En la casa todos tenamos apodos. (Los lectores de El capital saben lo hbil que era Marx para poner nombres.) "Mohr" era el nombre habitual, casi oficial, por el que Marx era llamado, no slo por nosotros, sino por todos los amigos ms ntimos. Pero tambin era nuestro "Challey" (supongo que se trataba, originalmente, de una corrupcin de Charley) y nuestro "Od Nick". Mi madre era siempre nuestra "Mohme". Nuestra vieja amiga Hlne Demuth amiga de toda la vida de mis padres se convirti, despus de pasar por una serie de nombres, en "Nym". Engels, despus de 1870, era nuestro "General". Una amiga muy ntima Lina Scholer nuestra "Od Mole". Mi hermana Jenny era "Qui Qui, Emperador de la China" y "Di". Mi hermana Laura (la esposa de Lafarge) era "el Hotentote" y "Kakadou". Yo era "Tussy" apodo que he conservado y "Quo Quo, Sucesor del Emperador de la China" y, durante mucho tiempo, fui tambin "Getwerg Alberich" (de los Niebelungen Lied). Pero si Mohr era un excelente caballo, tena otra cualidad superior. Era un narrador nico, sin rival. He odo decir a mis tas que, cuando era nio, era un terrible tirano con sus hermanas a las que "guiaba" por el Markusberg en Treveris a gran velocidad, sir vindole de caballos y, lo que era peor, insista en que comieran los "pasteles" que haca con una sucia masa y con manos ms sucias todava. Pero ellas soportaban el "paseo" y coman los "pasteles" sin un murmullo, para escuchar las historias que Karl les contaba como premio por sus virtudes. Y as, muchos aos despus, Marx les contaba historias a sus hijas. A mis hermanas ^yo era entonces demasiado pequea les contaba cuentos cuando iban de paseo, y

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KARL MARX (NOTAS DISPERSAS) 261 aquellos cuentos se medan por millas no por captulos. "Cuntanos otra milla", era la peticin de las dos nias. Por mi parte, de los muchos cuentos maravillosos que Mohr me cont, el ms delicioso era "Hans Rockle". Dur meses y meses; era toda una serie de cuentos. Lstima que nadie pudo escribir aquellos cuentos tan llenos de poesa, de ingenio, de humor! Hans Rockle era un mago al estilo de Hoffmann, que tena una- tienda de juguetes y que siempre estaba "a la cuarta pregunta". Su tienda estaba llena de las cosas ms maravillosas ^hombres y mujeres de madera, gigantes y enanos, reyes y reinas, trabajadores y seores, animales y pjaros tan numerosos como los del Arca de No, mesas y sillas, carruajes, cajas de todas especies y tamaos. Y, aunque era un mago, Hans no poda cumplir nunca con sus obligaciones ni con el diabla ni con el carnicero y por eso muy en contra de su voluntad se vea obligado siempre a vender sus juguetes al diablo. stos atravesaban entonces por maravillosas aventuras que terminaban siempre en el regreso a la tienda de Hans Rockle. Algunas de estas aven-turas eran tan tristes y terribles como cualquiera de las de Hoffmann; algunas eran cmicas; todas narradas con inagotable inspiracin, ingenio y humor. y Mohr tambin les lea a sus hijas. A m, y a mis hermanas antes, me ley todo Homero, todos los Niebelungen Lied, Gudrun, Don Quijote, Las mil y una noches, etctera. Shakespeare era la Biblia de nuestra casa, siempre en boca de alguien y en manos de todos. Cuando cumpl seis aos me saba de memoria todas las escenas de Shakespeare. Al cumplir los seis aos, Mohr me regal mi primera novela: la inmortal Peter Simple. A sta sigui toda una serie de Marryat y Cooper. Y mi padre lea cada uno de los cuentos al mismo tiempo que yo y los discuta seriamente con su hijita. Y cuando esa niita, entusiasmada por los relatos marinos de Marryat, declar que sera "Post-Captain" (fuera lo que fuera lo que esto significara) y consult a su pap si no podra "vestirse como nio" y "marcharse

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262 SOBRE KARL MARX para unirse a un guerrero" le asegur que muy bien podra hacerse, slo que no haba que decir nada de ello a nadie mientras los planes no hubieran sido bien madurados. Pero antes de madurar aquellos planes surgi una nueva mana, la de Scott, y la niita se enter para su horror que ella misma perteneca, en parte, al detestado clan de los Campbell. Entonces empezaron los proyectos para levantar a los Highlands y revivir a los "cuarenta y cinco". Debo aadir que Scott era un autor al que Marx volva una y otra vez, al que admiraba y conoca tan bien como a Balzac y a Fielding. Y mientras hablaba de stos y otros muchos libros mostraba a su hijita, aunque ella no se daba plena cuenta de esto, cmo buscar lo mejor de cada obra, ensendole aunque ella nunca pens que le estaban enseando, porque se habra opuesto a ello a tratar de pensar, a tratar de entender por s misma. Y de la misma manera, este hombre "amargo" y "amargado" hablaba de "poltica" y de "religin" con su pequea hija. Recuerdo perfectamente que, cuando teia quizs unos cinco o seis aos, al sentir ciertas inquietudes religiosas (habamos ido a una iglesia catlica a or una bellsima msica) se las confi por supuesto a Mohr y entonces l me explic todo con gran claridad y directamente, de tal modo que desde entonces hasta ahora jams ima duda volvi a cruzar mi mente. Y cmo recuerdo su relato de la historia no creo que jams haya sido narrada de esa manera, antes o despus del carpintero a quien mataron los ricos, dicindome una y otra vez: "Despus de todo, podemos perdonar mucho al cristianismo, porque nos ense el culto del nio." Y el mismo Marx pudo haber dicho "Dejad que los nios se acerquen a m" porque, a dondequiera que iba, aparecan de alguna manera los nios. Si se sentaba en el Heath en Hampstead un gran espacio abierto en el Norte de Londres, cerca de nuestra antigua casa, si se sentaba en un banco en algn parque, pronto se vea rodeado de un grupo de nios, que entablaban las ms amistosas e ntimas rea-

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KARL MARX (NOTAS DISPERSAS) 263 ciones con aquel hombre corpulento, de largos cabellos y barba, con bondadosos ojos castaos. Nios totalmente desconocidos se le acercaban, lo detenan en la calle... Recuerdo que ima vez un pequeo escolar de unos diez aos, detuvo sin ninguna ceremonia al temido "jefe de la Internacional" en Maitland Park, pidindole que "hicieran cambalache de navajas". Tras una corta y necesaria explicacin de que "cambalache" era, en lenguaje escolar, "cambio", los dos sacaron sus navajas y las compararon. La del nio slo tena una hoja; la del hombre tena dos, pero no haba duda de que estaban gastadas. Despus de larga discusin se lleg a un acuerdo y se intercambiaron las navajas, aadiendo vm penique el terrible "jefe de la Internacional", en consideracin de lo gastado de sus navajas. Cmo recuerdo, tambin, la infinita paciencia y dulzura con que, una vez que la guerra norteamericana y los Bue Books desplazaron por el momento a Marryat y a Scott, responda a todas las preguntas y nunca se quejaba de una interrupcin. Y, sin ambargo, no debe haber sido pequea molestia el tener al lado a una nia conversando mientras l trabajaba en su gran libro. Pero nimca permiti que la nia sintiera que estaba molestando. Recuerdo que, por entonces, me senta absolutamente convencida de que Abraham Lincoln necesitaba urgentemente de mis consejos respecto de la guerra y le diriga largas cartas que Mohr, por supuesto, tena que leer y poner en el correo. Muchos aos despus me mostr aquellas cartas infantiles, que haba conservado porque le haban divertido. Y as, en los aos de mi niez y mi adolescencia, Mohr fue el amigo ideal. En la casa todos ramos buenos camaradas y l era siempre el ms bondadoso y de mejor humor. Aun durante los aos de sufrimiento, cuando estaba constantemente enfermo, cuando Sufra de carbunclos, an hasta el final... He anotado estos recuerdos dispersos, pero estaran incompletos si no aadiera unas palabras acerca

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oURE KARL MARX de mi madre. No es una exageracin decir que Karl Marx no habra sido jams lo que fue sin Jenny von Westphalen. Jams las vidas de dos seres ambos notables se identificaron tanto, fueron tan complementarias una de otra. De extraordinaria belleza una belleza que a l le produjo goce y orgullo hasta el final y que haba despertado admiracin en hombres como Heine y Herwegh y Lasalle, de una mente y un ingenio tan brillantes como su belleza, Jenny von Wetsphalen era una mujer como slo se encuentra una en un milln. De nios, Jenny y Karl jugaron juntos; de jvenes l de diecisiete aos, ella de veintiuno se comprometieron en matrimonio y, como Jacobo por Raquel, l hizo mritos por ella siete aos antes de casarse. Despus, a travs de los aos de tormentas y dificultades, de ecilio, tremenda pobreza, calumnias, dura lucha y esforzada batalla, los dos, con su fiel amiga Hlne Demuth, se enfrentaron al mundo, sin titubear, sin retroceder, siempre en el sitio del deber y del peligro. En verdad pudo decir de ella, con las palabras de Browning: Es, inntortlmente, mi desposada. Ni la suerte puede variar mi amor ni el tiempo deteriorarlo. Y pienso algunas veces que un lazo casi tan fuerte entre ellos como su devocin a la causa de los trabajadores era su inmenso sentido del humor. No hay duda de que nadie ha gozado ms de un buen chiste que ellos dos. Una y otra vez especialmente si la ocasin exiga decoro y compostura, los he visto rer hasta que las lgrimas corran por sus mejillas y, aun aquellos inclinados a molestarse por tan terrible ligereza, no podan hacer ms que rerse con ellos. Y con cunta frecuencia los he visto sin osar mirarse mutuamente, sabiendo los dos que si intercambiaban ima mirada no podran contener la risa. Ver a los dos con los ojos fijos en cualquier otra cosa, para todo el mundo como dos nios de escuela, sofocados de una risa contenida que por fin, a pesar

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de todos los esfuerzos, habra de estallar, es un recuerdo que no cambiara por todos los millones que suele decirse que he heredado. S, a pesar de todos los sufrimientos, la lucha, las decepciones, era una alegre pareja y el amargado Jpiter Tonante no pasa de ser una ficcin de la imaginacin burguesa. Y, si en los aos de lucha hubo muchas desilusiones, si tropezaron con una extraa ingratitud, tuvieron lo que pocos poseen: verdaderos amigos. Donde se conoce el nombre de Marx se conoce tambin el de Frede rick Engels. Y los que conocieron a Marx en su hogar recuerdan tambin el nombre de la ms noble mujer que haya existido, el honrado nombre de Hlle Demuth. Para los que estudian la naturaleza humana no parecer extrao que este hombre, que era tan gran luchador, fuera al mismo tiempo el ms bondadoso y gentil de los hombres. Entendern que slo poda odiar tan ferozmente porque era capaz de amar con esa profundidad; que si su afilada pluma poda encerrar a un alma en el infierno como el propioDante era porque se trataba de un homl?re leal y tierno; que s su humor sarcstico poda atacar como un cido corrosivo, ese mismo humor poda ser un blsamo para los preocupados y afligidos. Mi madre muri en diciembre de 1881. Quince meses despus, l, que nunca se haba separado de ella en vida, fue a reunirse con ella en la muerte. Despus de la caprichosa fiebre de la vida, los dos reposan. Si ella fue una mujer ideal, l, bueno, l "era un hombre, en todo y por todo, como no espero hallar otro semejante".

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CONFESIN * Virtud favorita: La sencillez. Virtud favorita en el hombre: La fortaleza. Virtud favorita en la mujer: La debilidad. Su rasgo principal: La unidad de propsito. Idea de la felicidad: Luchar. Idea de la desgracia: La sumisin. El vicio que ms excusa: La credulidad. El vicio que ms detesta: El servilismo. Aversin: Martin Tupper. Ocupacin favorita: Ratn de biblioteca. Poeta favorito: Shakespeare, Esquilo, Goethe. Prosista favorito: Diderot. Hroe favorito: Espartaco, Kepler. Herona favorita: Gretchen. Flor favorita: Dafne. Color favorito: Rojo. Nombre favorito: Laura, Jenny. Plato favorito: Pescado. Mxima favorita: Nihil humani a me alienum Lema favorito: De mnibus dbitandum.

puto.

* De un manuscrito de Laura, una de las hijas de Marx. Escrito en ingls. [E.3 266

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EN LOS FUNERALES DE KARL MARX


por FREDERICK ENGELS

El sbado 17 de marzo, Marx fue sepultado en el cementerio de Highgate, en"la~misma tumba donde sTr esposa haba "sdo~"terrada quince meses antes. Junto a la tumba, G. Lemke deposit dos coronas con cintas rojas sobre el atad, en nombre del consejo editorial y los distribuidores del Sozialdemokrat y en nombre de la London Workers' Educational Sociey. Frederick Engels pronimc entonces, en ingls, las siguientes palabras: "El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, el ms grande de los pensadores vivientes dej de pensar. Lo habamos dejado solo apenas dos minutos y, cuando regresamos, lo encontramos en su silln, donde se haba dormido apaciblemente pero para siempre. "Una prdida inconmesurable sufren el proletariado militante de Europa y los Estados Unidos y la ciencia histrica, con la muerte de este hombre. El vaco dejado por la partida de este espritu superior pronto se har sentir. "A^ como Darwin descubri la ley del desarrollo de la naturSeza org"iicarT3anr3I?pu5?I^^^ desarrollo de la historia humana: el_simple~hcho, hasta entonces'culto'por ^Ijexcesiyo^desarfollo'" de la ideologa, de que. la 'hvunarii'dad debe~antes~qe nada comer, beber, tener rm techo'y poseer vestidos antes de poder dedicarse a la poltica, a 160613,""^ arte, la religin, etc.; que, por tanto, la produccin de los medios materiales" inmediatos de subsistencia y, en consecuencia, el grado de des arrollo^ econmico alcanzado por una poca dada "son" la" base sobre la cual han surgido las instituciones "delEstadorias concepciones legales, el arte e inclusive las ideas sobre religin del pueblo en cuestin y a cuya luz
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268 SOBRE KARL MARX deben ser, pues, explicados en vez de a la inversa, como haba sido el caso hasta el momento. "Pero eso no es todo. Marx descubri, tajnbin la ley particular del movimiento que rige el m,odo de produccin capitalista* en la actualidad y la^ sociedad burguesa que ha creado ese modo de produccin. El descubrimiento de la plusvala hizo lz^sobre el problema cuya solucin todas las investigaciones previas, de economistas burgueses y crticos socialistas, haban estado buscando en la ^.ojscuridadv, "Dos descubrimientos como esos habran bastado para una sola vida. Feliz el hombre que puede_haser siquiera un tal descubrimiento. Pero en cada uno de los campos que Marx investig ^investig en muchos campos, en ninguno superficialmente, en cada lino de ellos, hizo descubrimientos independientes. "se era el hombre de ciencia. Pero ste no era ni la mlTad"TlerToitbre. Ea ciencia Jera, para Marx una fuerza "histricamente dinmica,_revolucionanaf. Por grande- que- fuera el" goce con _que acogaT^m nuevo descubrimiento en alguna ciencia .terica cuya aplicacin prctica era quizs todava ^imposible de contemplar, experimentaba otro tipo_de goce cuando el descubrimiento supona" cambios revolucjiarios inmediatos en la industria y en el desarrollo Jiistrico en general. Sigui, por ejemplo, de cerca el desarrollo de los descubrimientos realizados en el. campo de la electricidad y recientemente los de Marcel Deprez. "Porque Marx era, antes que nada, un revolucionario. SiTTTsiT real~en la yida era "contribuir, de ua u otr"a manera, a la supresin de~lr^cie3adr^apitalista y las instituciones estatales" que.^ stejbba producido, contribuir a la liberacin del proletariado moderno, al que_e7_ie_eL priinero en hacer tomar conciencia d e s u propia_situacin _y_de_ s'us^^ necesidade5,~conciencia de las jCOTididones^para_su emancipacin. La lucha era su_elemeritb.,_Y luch con una pasin, una tenacidad y un xitotales_comb_pocos podran rivalizar. Su obra en la primera Rheinische

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EN LOS FUNERALES DE MARX 269 Zeitung (1842), el Vorwarts^ de Pars (1844), el Deutsche-Brsseter Zeitung (1847), la Neue Rheinische Zeitung (1848-49), el New York Tribune (1852-61) y, adems, una multitud de folletos militantes, su trabajo en las organizaciones de Pars, Bruselas y Londres y, por ltimo, coronndolo todo, la fundacin de la gran Asociacin Internacional de Trabajadores: sta fue, en verdad, una realizacin de la cual su fundador habra podido estar orgulloso aunque n o , hubiera hecho ninguna otra cosa. "Y, por todo ello, Marx fue el hombre jms odiado y calufirTado^^ s tiempo. Eos gobiernos, FioTutistas y republicanos, lo deportaron de sus territorios. Los burgueses, conservadores o ultra-derocrticos, compitieron entre ellos acumulando infamias contra l. Todo esto lo hizo a un lado como si se trataja de una telaraa, ignorndolo, respondiendo" slo'cuando se vea obligado por una extreml necesidad. T muri amado, reverenciado y llorado por millonesde camaradas revolucionario^ de, las minas de Siberia a California, en todas partes de_Europa y los EstadosUnidos y me atrevo a afirmar que, aunque tuvo quizs muchos opositores no tuvo un solo enemigo_personal. "Su nombre perdurar a_traYs__deJos_sigl5SiJ[o mismo que_su obraj"

1 Vorwarts: un peridico alemn que apareci en Pars en 1844. Bajo la influencia de Marx, que particip en su edicin desde el verano de 1844, comenz a adquirir una tendencia comunista. [E.]

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NDICE Prefacio EL CONCEPTO DEL HOMBRE EN MARX 1. La falsificacin de las concepciones de Marx 2. El materialismo histrico de Marx . . . . 3. El problema de la conciencia, la estructura social y el uso de la fuerza 4. La naturaleza del hombre 5. La enajenacin concepcin del socialismo en Marx . . . 7. La continuidad en el pensamiento de Marx . 8. Marx, el hombre
APNDICE I

13 20 31 36 55 69 80 90

MANUSCRITOS ECONMICaFILOSFICOS DE KARL MARX Nota del traductor ingls Prefacio


PRIMER MANUSCRITO

97 99

El trabajo enajenado
SEGUNDO MANUSCRITO

103

[La relacin de la propiedad privada] . . . .


TERCER MANUSCRITO

119

[La propiedad privada y el trabajo] . . . . [La propiedad privada y el comunismo] . . . [Necesidades, produccin y divisin del trabajo] [El dinero] [Crtica a la dialctica y en general a la filosofa de Hegel] 271

127 132 149 170 176

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