KANT, EL GUARDIÁN (TEXTOS DE TEXTOS III, DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS V

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Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

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ÍNDICE

Prólogo, 3 La dialéctica de Kant y Platón, 4 La Filosofía y la Dialéctica, 7 La dialéctica de Platón, 12 Lo mismo en Platón y en Kant, 18 La crítica kantiana de la dialéctica, 22 La dialéctica de la crítica kantiana, 24 Kant, el guardián, 30 Fracaso de la Crítica; inevitabilidad de la Crítica, 32 Puntos críticos, 34 Cómo ser un juicio sintético a priori, 35 ¿Por qué todo el mundo le tiene manía a los juicios analíticos?, 38 Puntos críticos, 43 Normatividad y libertad. Kant según Brandom, 47 Razón, sociedad e historia. Hegel según Brandom, 53

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PRÓLOGO

En este volumen de artículos publicados originalmente en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com, reúno, ligeramente corregidos, los que tienen que ver con lecturas de Kant (y lecturas de lecturas de Kant, por ejemplo, la de Robert Brandom), además de un trabajo independiente y más antiguo, el que figura en primer lugar, y que no he publicado antes. Como advertía en los otros volúmenes, no se trata de publicaciones con ninguna pretensión de exhaustividad, sino de breves notas ocasionales, con diferentes grados de profundidad o superficialidad, pensadas más para promover el diálogo con los visitantes del blog que con un fin científico.

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LA DIALÉCTICA DE KANT Y PLATÓN

Al situarse en las altas cumbres, como creo recordar que dijo Heidegger, Kant, el pensador de la Crítica Trascendental, sólo puede tener como compañeros de viaje e interlocutores a los más grandes. En esas alturas entra en diálogo, esencialmente, con dos o tres grandes pensamientos. Uno de ellos es el materialismo, naturalismo, “inmanentismo”…, representado en la antigüedad por el materialismo atomista y el sentimentalismo o hedonismo de Epicuro, por ejemplo, y en la modernidad por el contigentismo y sentimentalismo de Hume. De estos dos autores habla Kant siempre encomiosamente. Los dos habrían sido pobremente comprendidos por sus mediocres críticos. Los dos habrían hecho a la Filosofía el gran favor de, como mínimo, exigir de la Razón un esfuerzo siempre renovado para reconocer y trazar sus propios límites. Habrían sido ambos honestos destructores de ilusiones que nada bueno pueden aportar a los verdaderos intereses de la Razón. El otro pensamiento con el que Kant entra en dialéctica es, sin duda, la metafísica racionalista, pero, principalmente (y éste es mi punto de partida), Platón. Platón es para Kant el verdadero referente crítico, y ello porque es de su pensamiento, Trascendente, del que la Filosofía Trascendental más necesita demarcarse (más aún que de la filosofía Inmanentista de Hume). Si necesita demarcarse más de Platón, es porque es lo más cercano y tentador: solo lo más próximo es lo más diferente. Platón representa el pensamiento más optimista acerca de las posibilidades especulativas de la Razón. Aunque, según Kant, haya que reconocer que su exceso de confianza le hizo caer en una ilusión (en la Ilusión), no puede dejarse de elogiar su buena intención. Si hay que oponerse a Platón es sólo bajo el más humilde respeto y 4

lamentando que un pensamiento tan bondadoso y positivo no sea, ¡ay!, correcto. Incluso hay un uso de la Razón, el uso Práctico, en que la autonomía de la Razón es incuestionable. Precisamente por eso la diferencia con Platón es más importante. La diferencia con el materialismo y el inmanentismo es más gruesa, más básica; la diferencia con la Metafísica, es más fina pero esencial, más decisiva. En este sentido Kant ocupa una posición similar a Aristóteles1. Éste rechazó tanto el materialismo presocrático y el relativismo sofista (las dos formas del inmanentismo antiguo, en una palabra) como el idealismo o trascendentismo de Platón (o, más en general, de lo que podríamos llamar la triple Pi: Parménides, Pitágoras y Platón). Es cierto que no basta, como pretendían los “físicos” presocráticos, con la materia, que el cambio no se entiende por sí, que la forma no puede cambiar ni ser contingente. Pero eso no debe llevarnos a aceptar la sustancialidad de la forma, de lo universal, de la idea, salvo acaso en el individuo motor primero. Tanto en Kant como en Aristóteles las preferencias afectivas (aunque es un afecto totalmente racional) están con Platón, pero la disciplina crítica les obliga a rebajar las pretensiones de los altos vuelos de la razón incondicionada. Amigos de Platón, pero más amigos de la Verdad. Que es Platón el verdaderamente último referente crítico de Kant queda claro ya desde la terminología empleada por éste. Una y otra vez Kant, quien, consciente de la grandeza y singularidad de su obra, se siente obligado a buscar palabras propias y precisas, se remonta, por encima de los usos modernos (de Descartes, Locke, etc.), e incluso de los medievales, hasta las fuentes griegas, es decir, platónicas (y sólo secundariamente aristotélicas) de las grandes palabras. Por ejemplo, el término ‘Idea’, pese a ser frecuente en la época moderna, tiene en Kant el significado no-moderno, platónico (o al menos pretendidamente platónico). Paradójicamente, pues, la terminología de Kant resulta a menudo novedosa por atenerse a la terminología clásica antigua. Resulta original por volver a los orígenes.

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A lo largo de este trabajo voy a fijarme, a menudo, en las semejanzas entre Aristóteles y Kant. Esto no quiere decir que no haya entre ellos fundamentales diferencias. Pero hay algo que tienen estructuralmente en común, y es algo esencial para su confrontación tanto con Platón como con aquellos a los que, en común con Platón, se oponen. No buscaré ahora, pues, las diferencias entre Aristóteles y Kant, como las buscaría si el trabajo tratase de ellos, y no de Kant frente a Platón.

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Pero no es cuestión sólo de las palabras empleadas. También las tesis a las que la Crítica tiene que enfrentarse son realmente tesis platónicas. Por ejemplo, y especialmente, a la Dialéctica. Este será mi tema. Kant desentierra el problema de la Dialéctica. No es el racionalismo moderno, representado por la corriente que va de Descartes a Wolff, el objeto fundamental de la Crítica, si bien es ese racionalismo moderno el caso históricamente más cercano de la ilusión de la razón incondicionada y es también al que más directamente se refieren los escritos kantianos (sobre todo cuando la crítica debe comportar mayor dureza). Este racionalismo moderno no es explícita y conscientemente dialéctico, por lo que la Crítica tiene que encontrar en él, en estado de inconsciencia, lo que de una forma más clara y consciente está en la dialéctica antigua. Podría decirse que Kant se dirige hacia su referente último, Platón, mediante la crítica de los intermedios, y de estos a través de los menos grandiosos de los intermedios. La crítica de Platón a través de la crítica de Descartes y Leibniz a través de la crítica a Wolff 2. Mi propósito es confrontar las tesis de Platón y Kant respecto de la Dialéctica, sin mediaciones. Platón llamó Dialéctica al Pensamiento superior, un Pensamiento Racional puro, que no necesita de ninguna referencia fenoménica. La capacidad de pensamiento dialéctico es la única que sitúa al hombre trascendentemente. La tesis teorética de Kant, en cambio, puede resumirse diciendo que la Dialéctica no es conocimiento, sino ilusión, aunque ilusión trascendental, intrínseca a la Razón Finita Humana. Podemos entender, pues, la diferencia fundamental entre Kant y Platón como la confrontación de dos tesis acerca de la Dialéctica, una positiva y otra negativa. ¿Qué puede resultar de este diálogo a través de más de veinte siglos, y que es, tal vez, el diálogo de la Filosofía? Intentaré mostrar por qué creo que la crítica kantiana de la dialéctica positiva de Platón es asimilable y a su vez criticable y “superable” desde la dialéctica platónica. La Filosofía, como Metafísica, existe, y es y no puede no ser, pensamiento dialéctico, en el sentido fuerte o platónico. Y una prueba ulterior de que la Filosofía es dialéctica es que

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Respecto de Leibniz puede decirse que Kant no sabe muy bien si dirigir su crítica contra él (como hace de hecho en la Crítica de la razón Pura, pero siempre con las más exquisitas maneras) o intentar ganárselo para la causa (como en textos posteriores, como por ejemplo en Por qué no es inútil una nueva critica...).

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incluso los más profundos pensadores antidialécticos “caen” en dialéctica: Kant, por ejemplo. Esto es lo que trataré de poner de manifiesto3. El título de este ensayo es pretendidamente ambiguo: como ocurre siempre en filosofía, el ‘de’ debe entenderse a la vez como genitivo subjetivo y como genitivo objetivo. No sólo se trata de las tesis de Platón y Kant acerca de la Dialéctica, sino también, y sobre todo, de la dialéctica Platón – Kant. Esta es (una forma de) la dialéctica de las dialécticas, del arquetipo de las dialécticas.

La Filosofía y la Dialéctica

La Filosofía comenzó siendo, era para Platón y seguía siendo para Kant, la pretensión de un saber total. Pero ¿total en qué sentido? …porque hay diferentes tipos de totalidad, desde el simple cúmulo desorganizado, pasando por el sistema férreamente jerarquizado, hasta la totalidad unitaria, en que las partes quedan absorbidas por el todo. La Filosofía pretende, desde su origen, un saber total en el sentido más absoluto de la palabra. Y este conocimiento debe ser total no sólo en el contenido u objeto sino también en el modo en que ese objeto es conocido. La Filosofía pretende un conocimiento absolutamente absoluto. Pero la Idea de Todo, en su sentido absoluto, es dialéctica. El conocimiento absoluto es dialéctico. En esto están de acuerdo Platón y Kant (con muchos otros, por supuesto). Hay un conocimiento que tiene por objeto el Todo sin ser dialéctico: la Ciencia, o Conocimiento propio de la diánoia. Pero la forma en que la Ciencia aborda la totalidad, no es un modo total o absoluto de conocimiento, sino un modo articulado
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Al escribir este texto, dejé a un lado (creo que todavía no era muy consciente de su importancia) el otro aspecto que, según creo, define al pensamiento propio de la Filosofía: la Analogía. Curiosamente, algo casi completamente paralelo a lo que digo aquí acerca de la Dialéctica en Platón y en Kant, se puede decir acerca de la Analogía en ellos. Platón, como he desarrollado en otros lugares, es un filósofo consciente de que no hay univocidad posible en el lenguaje ni en la realidad (de ahí su escritura), mientras que Kant no presta atención a este asunto. Como con la Dialéctica, puede demostrarse que la Analogía pasa, de todos modos, su factura, y que los filósofos que se pretenden univocistas, como Kant, usan inevitablemente la Analogía, aunque sin plena consciencia de ello. En Kant, hay un uso analógico evidente de conceptos como “hecho” (hecho empírico y “hecho de la Razón”), por no decir de todas las categorías, que son utilizadas traslaticiamente y contra la propia crítica, para referirse al Noúmero.

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categorialmente, e hipotético, que no salva la completa uni(ci)dad que la Razón anhela. También el conocimiento común (la opinión, la doxa) tiene a todo por objeto, pero en este caso ni siquiera a modo de sistema, como la Ciencia, sino de forma puramente acumulativa, al albur de las contingencias. La Filosofía no se diferencia (o, al menos, no sólo se diferencia) de los conocimientos científico y natural por su objeto, sino más bien por su modo, que es un modo pretendidamente absoluto. Y es esto, como decía, lo que la hace dialéctica. Pero ¿qué es Dialéctica? Y ¿por qué el pensamiento de totalidad es dialéctico? Si reducimos la Dialéctica a su elemento más fundamental y comprometido, podemos definirla como Pensamiento de la Identidad de los Contrarios. Pensar dialécticamente es hacerse cargo de cómo lo Otro está implicado en, e incluso es lo mismo que, lo Uno 4. A ello se ve conducido el pensamiento cuando pretende pensar de manera absoluta e incondicionada la totalidad-unidad de lo real. ¿Por qué el pensamiento de Totalidad es dialéctico? Dicho brevemente: la Idea de Totalidad, en sentido absoluto, implica la síntesis absoluta de los mayores contrarios, a saber, Identidad y Diferencia, Unidad y Multiplicidad. La Razón busca la unidad pura, pues sólo en ella hay identidad. Pero el fenómeno se presenta como multiplicidad, y la propia unidad de lo real se manifiesta como múltiple. El pensamiento se ve obligado a conjugar ambas cosas y cualquiera de las alternativas que adopte (ya pretenda prescindir de uno de los aspectos de lo real, ya intente “mezclarlos” sin reducirlos) comporta aporías o contradicciones. Esta es la auténtica “condición humana”.

Seguramente ese no es su significado original. La dialéctica empezó siendo la técnica de argumentar a partir de hipótesis. Así al menos la entiende Aristóteles, y la encuentra en la escuela eleática y en ciertas escuelas socráticas y sofistas. Pero pronto este sentido referido a una técnica argumentativa pasó a contaminarse de un sentido más fuerte, relativo al contenido. Dado que era posible intentar el ejercicio de desarrollar tesis contradictorias con el mismo método y, lo que es peor, se llegaba a resultados igualmente convincentes, pudo caerse en la idea de que la razón es capaz de demostrar una cosa y su contraria. Desde esta perspectiva, retrospectivamente podía verse como dialéctico el pensamiento de Heráclito o el de la escuela de Elea, por ejemplo. Desde luego la tesis fuerte de que el Logos o el Ser es dialéctico es anterior (en dignidad filosófica y también, seguramente, en el tiempo) al desarrollo de una cierta técnica argumentativa. Por eso podemos referirnos con el término ‘dialéctico’ a todo pensamiento que acepte que un conocimiento con pretensiones de absoluto debe, de alguna forma, hacerse cargo de la contradicción que hay en su seno. Para Platón, Dialéctica es ambas cosas, técnica argumentativa y pensamiento filosófico (y muchas otras que se siguen de ahí: también arte del diálogo...) Pero el sentido fundamental que la Dialéctica tiene en Platón es el de un modo de conocimiento racional absoluto. La forma argumentativa en que este conocimiento se expresa es a lo sumo el cuerpo que toma el pensamiento filosófico.

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La historia de la Filosofía se puede dividir, al respecto, en dos “bandos”: quienes defienden y quienes rechazan (que) el pensamiento (es) dialéctico. Si la Filosofía es intrínseca y necesariamente dialéctica, es lógico que no todos los filósofos estén de acuerdo en que lo es, porque esa misma cuestión metafilosófica ha de ser dialéctica. Pero a la vez, si la Filosofía es dialéctica, hay que mostrar que incluso quienes reniegan de la dialéctica son dialécticos, dialécticos a su pesar, si bien la propia dialéctica no podrá ser una posición cómoda, establecida unilateralmente, sino que tendrá que aceptar la razonabilidad de su otro, de la adialéctica. Hagamos un breve repaso histórico. Ha habido unos cuantos grandes pensadores que, más o menos explícita y conscientemente, han sido defensores de un pensamiento dialéctico. En el origen de la filosofía preplatónica encontramos a dos escuelas a las que el relato ha querido poner una frente a la otra, como si fueran realmente las dos caras separadas de la dialéctica quietud – cambio, identidad – diferencia, aunque en realidad cada una de ellas contiene toda la dialéctica completa. Por un lado está el oscuro Heráclito. El tópico que le hace adalid de la diferencia y el cambio perpetuo es, ciertamente, demasiado burdo. Si tiene algún recorrido es porque el pensamiento convencional, no dialéctico, se niega a aceptar lo que Heráclito el oscuro dice realmente: que los contrarios son lo Mismo, que son el Logos único. La dialéctica es oscura, o, más bien, tiene una luminosidad inaccesible para las actitudes natural y científica. Por otro lado, enfrente justo, estarían Parménides y su hueste. En este caso el tópico que le hace defensor de la identidad unívoca absoluta, y por tanto totalmente antidialéctico, tiene más apoyo en algunas de las palabras que conservamos del venerable padre de los racionalismos. Aun así, es, como todo tópico, parcial y, en último extremo, falso. Primero, porque, como he explicado con detenimiento en otros lugares, lo que realmente dice Parménides es que es la diosa quien enuncia la verdad auténtica, “que es, y no es que no sea”, pero la diosa también dice que “los mortales” (entre los que seguramente habría que incluir al propio Parménides) no pueden acceder a esa verdad absoluta y divina, salvo acaso en transportes místicos, y lo dividen todo en luz y oscuridad, etc. Y, segundo, porque la defensa de la tesis parmenidea, llevada a cabo no sólo por el sagaz Zenón de Elea sino por el propio Parménides, es intrínsecamente dialéctica, ya que se tiene que hacer cargo de precisamente aquello que según la diosa es impensable, el no-ser. La argumentación dialéctica muestra que, si de la tesis de la unicidad de todo se siguen aporías, más aún se siguen de la tesis contraria, de la pluralidad. 9

Inmediatamente antes de Platón hay pensadores dialécticos entre los sofistas, aunque la tesis final no suela ser tan optimista como en el caso de los filósofos que acabo de recordar. Precisamente una de las grandes preocupaciones de Platón será distinguir el lenguaje dialéctico “deconstructivo”, propio del Sofista, del lenguaje catártico y dialéctico del Filósofo. Es como distinguir la realidad de la apariencia, tan necesario como, quizás, imposible. En la filosofía postplatónica hay también grandes dialécticos. Especialmente entre autores platónicos (neo-platónicos), pero también, paradójica pero sensatamente, en la filosofía escéptica. No en vano hubo una etapa de la Academia platónica, la Academia Media de Arcesilao de Pitane (contra la que polemiza Agustín de Hipona) en que, si no los propios académicos en su fuero esotérico, sí los externos a la escuela confundían ese platonismo con el escepticismo más radical5. Durante la Edad Media la actitud dialéctica se dio sobre todo entre filósofos platónicos (como Scoto Erígena). Un gran practicante de la dialéctica, a fines de la Edad Media, o tal vez ya en la Edad Moderna, es Nicolás de Cusa, con su coincidencia de los opuestos y su docta ignorancia. Especialmente recurre a la dialéctica de lo Infinito y lo Finito, mediante el uso de las matemáticas como ilustración o modelo. El mayor defensor de la Dialéctica en la modernidad es, desde luego, Hegel. Lo real es absoluto, y lo absoluto no es ni lo Universal Abstracto ni lo Particular Concreto, sino lo Individual Absoluto, la Idea, que sintetiza universalidad y particularidad. La Razón puede y debe pensar eso, pero para ello tiene que abandonar al pobre Entendimiento. La Realidad es Idea, y su saber es la Filosofía. Todo esto es muy platónico, aunque Platón y Hegel divergen en qué tipo de dialéctica es el correcto. Platón usa un sistema diádico (o tetrádico), Hegel recurre a la tríada. Después de Hegel, la dialéctica sigue teniendo vida en Marx y sus secuelas, hasta la dialéctica negativa de los filósofos de Frankfurt. De una forma menos explícita pero tal vez más viva, también en Kierkegaard y sus descendientes.
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En alguna fuente se dice que ese escepticismo era cultivado por los Académicos sólo con fines purificativos o catárticos, para dejar al alma del discípulo lo suficientemente limpia como para acceder a las verdaderas enseñanzas ocultas del platonismo, a las que sólo tenían acceso unos pocos. Esto me parece bastante coherente con algo que hay en Platón y que tiende a ser ignorado o minimizado por la buena conciencia escolar.

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No es fácil, sin embargo, aceptar que el Pensamiento es dialéctico, porque ¿cómo puede haber pensamiento donde se da contradicción? ¿No es precisamente el principio de no-contradicción el axioma fundamental de todo pensamiento racional? Sensatamente, muchos filósofos (los más, pero no necesariamente -o quizás necesariamente no- los mayores) han renegado de la Dialéctica. Los ejemplos principales de pensamiento antidialéctico son el Aristotelismo (al menos el más exotérico), la Filosofía Crítica y el Positivismo. Se puede mostrar, sin embargo (esto debe intentar mostrar un pensador dialéctico) que esos filósofos no han podido evitar la Dialéctica, es decir, que no sólo han tenido que tener en cuenta la antítesis de sus propias tesis sino que ellos mismos han incurrido en ellas, más o menos inconscientemente. Después me centraré en el caso de la Filosofía Crítica. Su más seguro antecesor es Aristóteles. A diferencia de Platón, Aristóteles no cree que la Filosofía sea un conocimiento más allá de la ciencia sino “sólo” la ciencia primera o fundamental. La razón es que él considera válido sólo al Pensamiento que evita la contradicción mediante la distinción de sentidos en las ideas filosóficas: forma / materia, acto / potencia, etc. La Dialéctica es, para él, erística, o un ejercicio que lleva, a lo más, a un conocimiento meramente probable. (Precisamente para Platón era vital, como hemos dicho, distinguir al verdadero filósofo de esa sombra suya, el sofista erístico, que utilizaba aparentemente el mismo método de indagar las contradicciones, pero con la tesis negativa como meta). Sin embargo Aristóteles no logra evadirse de la dialéctica. Toda su Filosofía Primera (a la que siempre considera una “ciencia que buscamos” pero que nunca parece llegar a encontrar, al menos de modo suficientemente claro como para exponerla deductivamente, como si fuese realmente una ciencia primera), está repleta de aporías que no alcanzan una solución definitiva. Las dialécticas de Uno y Múltiple, Forma y Materia, Sustancia y Esencia, Universal y Fenómeno, vuelven una y otra vez, como una obsesión. Después de Kant ha habido pensamiento antidialéctico en muchas corrientes filosóficas, especialmente en los diversos positivismos. Bajo la veneración a la Ciencia moderna era casi imposible pretender un conocimiento racional esencialmente distinto al científico. Sin embargo, la pretensión positivista de hacer de la Filosofía una ciencia o nada, no ha dado resultado: no hay tal vez ninguna cuestión de la filosofía tradicional 11

que no se siga discutiendo, incluso en el ámbito más analítico-positivista, con defensores de todas las posturas, ni ha desaparecido la enfermedad filosófica, como pretendían los que pensaban que la Filosofía no tiene remedio, que de ninguna forma puede hacerse de ella una ciencia. Esto es una prueba más del carácter irreductiblemente dialéctico de la Filosofía. En todo caso no me detendré más en esta interesante cuestión.

La dialéctica de Platón

El gran dialéctico de la antigüedad, y de toda la historia, es Platón, sobre todo el Platón más profundo. Pero ¿qué es la Dialéctica para Platón? Pese a que Platón identifica al Filósofo con el Dialéctico, no parece demasiado explícito y abundante hablando de la Dialéctica. Algunos de los pasajes más significativos al respecto se encuentran en el Fedro, donde dice que dialéctico es quien es capaz de encontrar la unidad adecuada y dividirla correctamente; en el Político, donde el Extranjero eleata dice, igualmente, que el dialéctico debe saber encontrar la unidad y después dividirla por sus articulaciones dicotómicas naturales (no como un mal trinchador), advirtiendo de paso que hay que distinguir (aunque no dice exactamente como, sino que difiere la cuestión) entre un conjunto de cosas y un género auténtico; y especialmente en el libro VII de La República, donde la Dialéctica es definida como aquel conocimiento plenamente racional que, sin apoyarse en ningún momento en los fenómenos de la sensibilidad, y utilizando las hipótesis como meros escalones, se encamina a la contemplación de las Ideas, representaciones racionales puras que se corresponden con la verdadera esencia-sustancia de las cosas, tal como son en sí mismas, y busca, por último la Idea de las Ideas, lo absolutamente anhipotético, esto es, la Idea de lo Bueno en sí. Pero en ninguno de estos textos Platón es preciso acerca del mecanismo del pensamiento dialéctico. Ahora bien, creo que esto lo hace plenamente en su diálogo Parménides (y de forma menos precisa pero sustancialmente equivalente, en El Sofista). Como he sostenido en otros lugares (por ejemplo, en el tercero de mis Diálogos de Filosofía, Editorial Manuscritos, 2011), puede considerarse

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al Parménides como el arquetipo de la Dialéctica. Me limitaré a resumir lo más brevemente posible aquí este resultado: Como se sabe, la sección más extensa de ese diálogo, puesta en boca de Parménides, y en presencia de un joven Sócrates que cree en la existencia de las Ideas o esencias puras separadas de sus remedos fenoménicos, está dedicada a desarrollar todas las consecuencias que se siguen de las hipótesis de si lo Uno es (o si es Uno, o si existe lo Uno…) y si lo Uno no es. Se plantea, pues, la relación entre dos Ideas fundamentales, Unidad y Ser, entendidos en su sentido más pleno, o sea, como absoluta indivisibilidad que excluye cualquier multiplicidad, el primero, y como absoluta realidad, el segundo. El diálogo desarrolla todas las posibles alternativas, construyendo así el arquetipo de la dialéctica: El ejercicio dialéctico empieza (1) por el supuesto de que “Es Uno” o “lo Uno es”: Si Es lo Uno (es decir, si es o existe unidad): (1.1.) ¿qué consecuencias se siguen respecto de lo Uno mismo?: Se sigue por un lado, que para ser absolutamente uno debe carecer de partes (pues Todo no es idéntico a Uno). Y, si carece de partes, no puede contener el Ser, ni, por tanto, ser Cognoscible, etc. Pero, simultáneamente, lo Uno es, y entonces es Todo y es Parte, contiene todos los contrarios y es Cognoscible. Por tanto, si lo Uno es, lo Uno es y no es, es cognoscible y no lo es, etc. (1.2) Si lo Uno es, ¿qué se sigue para los Otros? Si es lo Uno, entonces lo Otro, lo Múltiple, lo Diferente, es Uno y no es Uno, es Cognoscible y no lo es, etc. Luego se considera la otra posibilidad: (2) “Si no es Uno” o “si lo Uno no es”: (2.1) Si lo Uno no es, aun así lo Uno-que-no-es debe ser Uno, pues sin unidad no hay nada, no hay ni la idea a la que negar. Pero, simultáneamente, puesto que es Unoque-no-es, lo Uno no es, ni es cognoscible, etc. Luego si lo Uno no es, lo Uno es y no es.

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(2.2) Y si lo Uno no es, entonces lo Otro, es o, al menos, parece Uno (pues debe participar de cierta identidad) y no tiene unidad ni lo parece, etc. Conclusión general: tanto si lo Uno es como si lo Uno no es, tanto lo Uno como lo Otro, son y no son, son cognoscibles y no son cognoscibles, parecen y no parecen. Para nuestro propósito presente no necesitamos decidir cuál es la interpretación sustantiva del Parménides6. Nos basta con entender la estructura dialéctica del texto y aceptar que, de alguna forma, en ella Platón está reflejando lo que el dialéctico debe hacer en su pensamiento. Si eso es así, entonces podemos decir que en el Parménides se encuentran todas las posibles alternativas o posiciones filosóficas, con sus argumentos y sus aporías: Están (1) las filosofías de la Identidad (Racionalistas, trascendentalistas) tanto en su forma absoluta (el monismo racionalista: Parménides) como en su forma moderada o dualista, que otorgan cierta realidad a lo Otro o Diferente (Platón –según el tópico -, Aristóteles, Leibniz...); y están también (2) las filosofías de la Diferencia (filosofías que niegan el ser de la identidad, de la unidad), tanto en su forma absoluta (Irracionalismo, inmanentismo absoluto, contingentismo: Hume, Nietzsche, etc) como en su forma moderada o dualista, que admite cierta realidad de la identidad (naturalismos y positivismos moderados). Sólo Platón habría sido plenamente consciente de la aporética que afecta a todas las alternativas. Aplicando este esquema al problema del Ser y el Conocimiento, y exponiéndolo de forma que se acerque a la preocupación y la formulación kantiana, podemos decir lo siguiente. El pensamiento tiene que atender a dos requerimientos: por un lado debe salvar el fenómeno, ese cúmulo de cosas cambiantes, aunque también relativamente estables (pues no hay conocimiento de lo que cambia en todos los sentidos). El otro requerimiento es la Lógica o exigencia de identidad. La medida en que cada uno de estos elementos juegue su papel, da lugar a las diferentes alternativas, cuatro en esencia, según están sistematizadas en el Parménides:

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He tratado esto en otros lugares, por ejemplo en Diálogos de Filosofía, Manuscritos 2011

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1.

Racionalismo

o

Trascendentalismo

en

general7.

Podemos

atender

principalmente al requerimiento “lógico”, el de la Razón (Logos), que exige la mayor unidad. En ese caso aún tenemos dos alternativas, según el lugar que reservemos a lo Otro, a la diferencia o alteridad, es decir, en nuestro asunto, al Fenómeno: 1.1. Trascendentalismo (o Idealismo) “puro” o Monista. El Pensamiento, buscando la unidad absoluta, se ve llevado a negar la existencia de lo Otro, del fenómeno, del devenir. Todo es Uno. El fenómeno es pura apariencia. Obviamente podemos situar en esta tesis a Parménides (el gran Parménides), o al pensamiento advaita de la filosofía hindú, etc. Esta alternativa se enfrenta a una aporética que podemos resumir en dos problemas. Por un lado, no salva el fenómeno: negar la existencia del Mundo, del Devenir, no es explicarlo. Si el fenómeno no es nada ¿por qué se obstina en manifestarse? Pero, además, no se salva a sí mismo, porque si el Ser es Uno, esta propia tesis es inefable, ya que la propia expresión, “Es Uno” o “Es que Es” implica la multiplicidad o alteridad entre sujeto y predicado, ónoma y rhema... Todos los predicados que cabe atribuir al Uno absoluto son, en el mejor de los casos, puramente negativos: no es ni todo ni parte, ni tiene principio ni fin, ni es cognoscible. (Claro que esta negatividad es vista precisamente como positiva por parte de toda la teología apofática). 1.2. Trascendentalismo Dualista o Relativo. Queriendo salvar tanto al fenómeno como a la propia tesis de la unidad, y bajo la hipótesis de que la Unidad, el Concepto, es anterior, lógica y ontológicamente, a la pluralidad, al Fenómeno, puede sostenerse un dualismo en que la Forma es anterior a la Materia, pero esta no carece de toda realidad. Lo múltiple es menos que lo uno y es por participación, es privación, de lo Uno. ¿Quiénes podemos situar aquí? Desde luego a Aristóteles. La historia de los tópicos situaría también aquí a Platón, aunque hubiera luego que matizar acerca de la separabilidad sustancial o aspectual de Forma y Materia. Esta alternativa no carece de su aporética: No salva la unidad del ser, porque al fin y al cabo ha de postular diferentes tipos o categorías irreducibles de ser. Si quiere evitar la equivocidad para evitar el pluralismo absoluto y el irracionalismo que conlleva, tiene que defender alguna relación
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Hay que tomar estos nombres en el sentido más amplio y menos local posible. Si siempre los nombres están cargados de connotaciones, esto es más necesario pero difícil de cuidar cuando estamos proponiendo un uso ligeramente original, y más amplio, que el habitual. Hemos de confiar en la intuición y caridad del lector.

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no unívoca ni equívoca entre los diferentes tipos de ser, entre forma y materia principalmente. Puede ser la Analogía o la Participación. Pero entonces se ve necesitada de pero imposibilitada para explicar la comunicación de dos sustancias o aspectos o modos totalmente heterogéneos. Si en el monismo todos los predicados habían de ser excluidos aquí todos, aun los contrarios, deben ser incluidos: el ser es Uno y Múltiple, Inalterable y Cambiante, Cognoscible e incognoscible. Si el Monismo era contradictorio el Dualismo es tautológico. 2. La otra alternativa general, consiste en priorizar lo Otro, la diferencia, lo múltiple, el fenómeno. Nuevamente podemos hacer eso de dos formas: 21. Inmanentismo moderado o dualista. Podemos defender que la sustancia real es lo inmanente (la materia o algo equivalente, es decir, algo múltiple y sujeto a devenir, algo espacio-temporal) pero que esta comporta, inherente, una forma o ley que la hace cognoscible. La Unidad no ha sido eliminada del todo. Se la intenta sacar de lo múltiple y cambiante de la naturaleza, como epifenómeno, emergencia… Podemos situar aquí a autores como Locke y los positivistas moderados. Es la opción que menos simpatía despierta a un platónico: ni siquiera alcanza la radicalidad del inmanentismo absoluto, que vamos a ver a continuación. Parece guiada por la mera pretensión de quedarse con todo (“como hacen los niños” dice el Extranjero de Elea en el Sofista). Las aporías principales de esta opción son estas. Por un lado, en cuanto inmanentismo que es, no puede evitar reducir a contingente la forma. Sea en la versión del fisicismo, biologismo, psicologismo, sociologismo, historicismo, etc., lo universal y necesario viene reducido a epifenómeno, a fenómeno emergente. Pero esto no salva la unidad. Tampoco, segunda aporía general, explica la relación entre la materia y la forma, lo múltiple y lo uno, el concepto y el fenómeno: decir que lo formal “emerge” de lo material no es decir sino que ocurre el milagro de la sustanciación. De lo múltiple no se puede extraer lo uno, del cambio y la contingencia no se puede extraer eternidad y universalidad. Como en la opción 12, con la que a menudo es confundida, se trata del problema de la comunicación de las sustancias. Si en el dualismo racionalista es imposible extraer la materia, el fenómeno, a partir de la forma o razón, aquí la imposibilidad es la inversa, extraer lo universal de lo contingente. Como en 1.2, además, el pensamiento se ve obligado a predicar simultáneamente los contrarios: la realidad es y no es múltiples, es y no es una, es y no es cognoscible. Pero en este caso la cognoscibilidad es menor que en 16

el caso racionalista, porque aquí estamos bajo el supuesto de que lo Uno, la Forma, no existe. Por eso en 2.1 y 2.2 Platón no habla de conocimiento (episteme), sino de opinión (doxa). 2.2. Inmanentismo absoluto. Para la última de las opciones (última en cuanto más alejada de la unidad), la realidad es el fenómeno, es decir, la alteridad, el movimiento, el devenir “puros”. La forma, lo universal, el concepto, no tiene ninguna realidad. Aquí debemos situar, además de al nihilismo budista, a pensadores como Protágoras (según el tópico al menos), Nietzsche (no hay unidad, ni sustancia, ni fin) y seguramente al más sincero Hume, el del contingentismo absoluto. Las aporías de esta alternativa son también conocidas: inversamente al monismo idealista, no salva la forma, la Idea, la cognoscibilidad. Y, por eso mismo, segunda aporía, se autodestruye: si no hay lo universal, la Verdad, tampoco esta tesis es verdadera, universal (contra lo que implícitamente pretende, o pretende pretender). Aquí están recogidas todas las posiciones principales de la Filosofía. Que Platón, a diferencia de los demás filósofos, haya sido plenamente consciente de todas ellas, de su sistemática y de sus aporéticas, le sitúa, a mi parecer, a una distancia infinita de todos los demás, distancia que justifica considerar a la historia de la Filosofía como una serie de notas a Platón, aunque esa historia sea también, simultáneamente, una serie de intentos de refutar a Platón (algo así como un matar al padre). Pero ¿cuál era concretamente la posición platónica? ¿Se “reducirá” su pensamiento al “mero” descubrimiento de todas las vías posibles de la dialéctica, o bien hay alguna vía “superior” a las otras? Creo, como he tratado de justificar en otros lugares, que Platón es, en efecto, un Racionalista, y, en el fondo de su corazón, partidario del monismo parmenideo, pero es consciente de que este es inefable y dialéctico. Esto implica reconocer una asimetría en la dialéctica: no todas las vías son equipolentes. Todas las posiciones son aporéticas, pero el monismo idealista lo es “solo” al ser pensado o dicho, mientras que las demás posiciones son aporéticas intrínsecamente, porque el objeto al que ponen como sustancia (o un dualismo, o un monismo de la alteridad) son aporéticas. No es Platón, a mi parecer, el dualista que el tópico ha consagrado, y al que el propio Platón, no obstante, en su obra exotérica da motivos para atribuirle. 17

De todas formas no se trata ahora tanto de saber cuál es la posición de Platón como de saber cuál es la de Kant, y ver concretamente cómo éste desarrolla su crítica a la dialéctica, para ver después cómo él mismo es dialéctico. Pero antes debemos ver en qué están de acuerdo Kant y Platón.

Lo mismo en Platón y en Kant

Sólo hay divergencia profunda, decíamos, donde hay estrecha coincidencia. Kant (como Aristóteles) coincide en mucho, en casi todo, con Platón. Por eso su divergencia es importante, fundamental: es ese “casi” el que lo contiene todo en cada pensador. Antes de ver ese punto en que divergen radicalmente, recordemos las “coincidencias” (entendiendo este término en su sentido etimológico). Para ponerlas más de relieve, lo haré acercando las terminologías de ambos pensadores:

El Conocimiento es Saber (episteme), no Creencia (doxa).- En su analogía entre los tipos (o grados) de conocimiento y la línea dividida proporcionalmente en dos y subdividida en cuatro (en el libro VI de La República), Platón distingue principalmente dos tipos de conocimiento: la creencia (doxa), y el saber (episteme). El único auténtico conocimiento es el saber, no la creencia, la cual está sujeta a contingencia. Es el Sofista el que reduce el saber a opinión. Aristóteles está plenamente de acuerdo con esta tesis platónica. La divergencia con Platón estribará acerca del tipo de episteme que se considere válida. Algo equivalente a lo que el desafío sofista significaba para el racionalismo platónico, significa para el racionalismo de la filosofía moderna la filosofía de Hume. Aunque el Hume empirista, en un primer momento distingue los conocimientos acerca de hechos de los conocimientos acerca de relaciones de ideas (lógica y aritmética), lo cual interpretan algunos como una salvación de una cierta analiticidad y verdad

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universal y necesaria, lo cierto es que, posteriormente (dentro del propio Tratado, cuando aborda la naturaleza de la creencia) el disolvente y escéptico Hume sostiene (2.2.) que todo conocimiento tiene tanta certeza como sentimiento de convicción tiene el sujeto. Todo conocimiento es, pues, creencia. La creencia, como estado afectivo o sentimiento que es, es contingente. Acerca de qué es el Conocimiento hay, pues, dos grandes tesis. Según el Racionalismo, el conocimiento es saber o razón, es decir, representación universal y necesaria, no sometida a la contingencia de la sensibilidad de los sentimientos. Según el Sensualismo, el conocimiento es creencia, es decir, representación particular y contingente, no absolutamente universalizable. El Racionalismo implica que el sujeto cognoscente es activo, no meramente receptivo. El Sensualismo implica que el sujeto cognoscente es pasivo, tabla rasa. El Racionalismo objeta al Sensualismo que hace imposible el conocimiento, incluida la propia tesis sensualista, y lleva al escepticismo. El Sensualismo objeta al Racionalismo que toda creencia en verdades situadas más allá del sentimiento de convicción son sólo eso, creencias. En esta gran alternativa, Kant, con Platón (y Aristóteles) es un pensador Racionalista, es decir, antisensualista. Kant se opone al empirismo y contingentismo de Hume tal como Platón (o Aristóteles) se opusieron al relativismo sofista. Y los argumentos son equivalentes: el sensualismo no salva la racionalidad, luego no se salva a sí mismo. Por tanto, Conocimiento es Pensamiento racional, universal y necesario, no sentimiento, contingente y particular. Conocimiento es episteme, no doxa. Esta es una coincidencia entre Kant y Platón. En ella habrá que localizar la diferencia.

Razón pura y razón condicionada.- La Razón (Logos) es la facultad de lo Universal, regida por la Ley de Identidad. Es la facultad de Principio(s). En esto están fundamentalmente de acuerdo Platón y Kant. La Razón puede entenderse de dos modos: absoluto o puro, por un lado; condicionado, por otro. Una vez superada la división principal de la línea, estando ya en el segmento superior, el de la episteme, podemos dividir éste a su vez en dos, noesis y diánoia. La diánoia es el Conocimiento racional 19

que extrae su contenido del ámbito de la sensibilidad y tiene una estructura hipotética. Es el conocimiento propio de las Matemáticas. Es un conocimiento racional, pero no absoluto, sino relativo o mediato. Es sólo un paso, según Platón, hacia el verdadero conocimiento racional, la Dialéctica (“que no entre aquí quien no sepa Geometría”). Veamos ahora eso mismo en Kant. La razón humana puede usarse de dos formas: de forma “condicionada”, y es el Entendimiento ( Verstand), o de forma incondicionada o absoluta, y es la Razón con mayúsculas (Vernunft). El uso condicionado consiste en la aplicación de unas formas racionales a priori a los fenómenos de la sensibilidad. Esta síntesis se produce en el juicio. No hay uso del Entendimiento sin que “preceda” la experiencia, aunque tampoco hay experiencia sin la aprioricidad de los conceptos puros. Por tanto, Platón y Kant están de acuerdo en que la Razón puede ser pensada como pura o como condicionada, como noesis o como diánoia, como Razón o como Entendimiento. También están de acuerdo en cómo funciona el Entendimiento: el conocimiento propio de la diánoia es racional, pero es también condicionado e hipotético. Incluso están de acuerdo en qué conocimiento es el dianoético: la Matemática. Y, lo que es más sorprendente, coinciden plenamente en qué consiste realmente la Matemática. A este respecto, Platón no se engaña como Descartes posiblemente se engañó sobre el carácter plenamente “analítico” de las matemáticas8. El conocimiento matemático (y toda ciencia es tanta ciencia cuanto matemática posee) es un conocimiento universal y necesario, pero parte de algo extraído de la sensibilidad y de hipótesis que ella misma no se puede cuestionar. Para Platón (como luego para Kant) la Matemática comienza con (aunque no proceda de) la intuición del fenómeno.

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No obstante todo esto es difícil de decidir, porque el sentido en que Kant entiende lo analítico y lo sintético no coincide totalmente con el que le dan autores como Descartes o Leibniz. Véase al respecto el libro de Martínez Marzoa, Cálculo y Ser, Visor.

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El conocimiento dialéctico.- Platón y Kant coinciden, por último, en que es pensable la posibilidad de un pensamiento racional puro, no condicionado, inmediato y anhipotético. Este conocimiento debe estar libre de las restricciones de la diánoia o Entendimiento: debe ser un conocimiento supraconceptual y supraproposicional. Y esto significa que su objeto no serán ya los Conceptos (que son funciones o formas) ni los Juicios (que son síntesis de Concepto e Intuición sensible, que es la única que hay según Kant). Al objeto del conocimiento racional puro, si lo hay, debe llamársele, según Kant siguiendo a Platón, Idea. Y al modo de conocimiento, supraproposicional y supraconceptual, que exige ese conocimiento racional puro, debe considerársele una Intuición Intelectual o racional, ya que debe representarse inmediatamente lo universal real, la Cosa en sí mismo (to auto to__). La ciencia que pretende tener tal conocimiento es la Metafísica, pero en términos platónicos, es la Dialéctica.

¿Cómo se llega al pensamiento dialéctico? Partiendo del conocimiento racional condicionado o dianoético, y considerando las hipótesis, no como verdades definitivas, sino como “problemas”, como escalones, la Razón se remonta hacia lo más universal e incondicionado, buscando la Unidad absoluta de la representación: la Idea. En el lenguaje kantiano eso se dice así: la Razón se remonta 9, de silogismo en silogismo (prosilogismos), por el camino de la mayor universalidad, hasta la verdad incondicionada, que dé unidad a todo el edificio del conocimiento. Con ello se aleja cada vez más del fenómeno. Pero esto no tiene nada de malo sino todo lo contrario, siempre y cuando todos sus contenidos se remitan, en último extremo, al fenómeno. Por tanto, resumiendo las coincidencias entre Platón y Kant, ambos creen que hay conocimiento racional, universal y necesario, no reducible a doxa o creencia, y que la Razón puede tener, al menos en principio, dos usos teóricos, un uso incondicionado y un uso condicionado o dependiente del fenómeno (aunque formalmente a priori respecto de él). Coinciden además en que el conocimiento dianoético o Ciencia (Matemática) es un uso condicionado e hipotético de la Razón. Coinciden, por último, en que, de haber un conocimiento racional puro, este tiene por objeto la totalidad absoluta y su modo de conocimiento debe ser absoluto o incondicionado y anhipotético
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Tanto en Platón como en Kant hay la imagen del ascenso dialéctico como una escalera hacia la Unidad. También en el Tractatus aparece el tema de la escalera, pero en un sentido ligeramente diferente, como comento más adelante.

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La “única” y, por ello, fundamental divergencia, está en la posibilidad de un conocimiento racional puro o incondicionado, es decir, en el carácter positivo o negativo e ilusorio de la dialéctica.

La crítica kantiana de la dialéctica

Se trata, pues, de la legitimidad de la pretensión de un Conocimiento Racional Puro, es decir, libre del condicionamiento sensible o fenoménico. A esto Kant lo llama, de acuerdo con la tradición posthelenística, Metafísica. Como es bien conocida la crítica que Kant dirige a la Metafísica, voy a recordarla solo brevemente. Hay indicios que nos hacen pensar que algo anda mal en la Metafísica. Por un lado está la falta de progreso. Mientras que las ciencias (a excepción de la Lógica, que Kant considera ya completa) avanzan, la Metafísica permanece dando vueltas sobre los mismos problemas y las mismas (presuntas) soluciones sin haber avanzado un solo paso. Por otro lado, está el desacuerdo. Mientras en ciencias hay un acuerdo mayor cuanto más precisa es esa ciencia (es decir cuanto más matemática, es decir, cuanto más ciencia es), en Metafísica no hay un tema que no esté disputado. Pero estos son meros indicios. Un juez no puede condenar con meros indicios. Hacen falta pruebas. Y las hay. Las dificultades de la Metafísica no se deben a una simple cuestión de hecho, sino a una quaestio iuris. La razón, en su búsqueda de una unidad absoluta del conocimiento, se remonta en busca de lo anhipotético. Esto es una actividad con gran poder heurístico, guiada por un principio regulativo. Pero también es una gran y terrible tentación. La Razón, queriendo reposar en su búsqueda de fundamentos, produce, ilusoriamente, pseudoconocimientos de cosas para las que la Sensibilidad no puede proporcionar ningún apoyo. Puesto que los juicios de relación son de tres tipos, categóricos, hipotéticos y disyuntivos, son tres las ilusiones trascendentales en las que la razón cae. Los paralogismos suceden cuando la razón pretende el conocimiento de una Sustancia, soporte de todos los predicados posibles. Esa sustancia, que es el Alma, es

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una confusión de dos cosas heterogéneas: el sujeto psicológico fenoménico y la subjetividad trascendental meramente formal. La primera es, efectivamente, un objeto, pero sólo accesible a la introspección, la cual va indefectiblemente unida al tiempo. La segunda es, efectivamente, universal, pero no es un objeto, sino simplemente la forma de la subjetividad. El paralogismo (racionalista) cree conseguir el conocimiento de una sustancia atemporal, indivisible, etc., el Alma. Su error es que en las premisas de su inferencia se utiliza de forma ambigua el concepto de sujeto, una vez como fenómeno y otra como forma. Por tanto toda la Psicología Racional es puramente ilusoria. Su concepto básico, Sustancia, sólo puede ser aplicado a los fenómenos: es una categoría, una mera forma o función de los juicios. El Yo Trascendental sólo es una forma, si bien la Forma que unifica todas las formas o categorías. No es una sustancia. Las antinomias ocurren cuando la Razón pretende un conocimiento de todas las condiciones del Objeto. Entonces se produce la Idea de Mundo, que no es un concepto científico, sino una Idea regulativa, sin contenido objetivo. En este caso la ilusión se manifiesta en que tesis y antítesis de cada pretendida inferencia de la Cosmología Racional son igual de defendibles: ¿tiene el Mundo un límite espacial y temporal, o es infinito en uno y otro sentido? ¿Hay una causalidad libre o todo está determinado? La causa del error, nuevamente, estriba en confundir lo que son meras formas a priori, como espacio, tiempo o causalidad, con cosas. La Cosmología Racional es imposible. Por último, se incurre en Ideal cuando la Razón busca un ser que contenga todas las perfecciones en unidad. Toda argumentación a favor de la existencia de Dios encierra, en el fondo, el famoso argumento ontológico. Este se apoya en el error de confundir la existencia, que es una categoría y por tanto sólo tiene aplicación en relación con la sensibilidad, con una propiedad real de las cosas. Por tanto la Teología Racional es imposible10. ¿Cómo podría formularse esta crítica a la Metafísica en términos del Parménides de Platón? Desde luego no hay nada equivalente al barroco sistema ternario kantiano en el clásico sistema binario de Platón. Lo más parecido, en el esquema de
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Es evidente que aquí no hay acuerdo entre Aristóteles y Kant. Seguramente Aristóteles habría rechazado el argumento ontológico, porque confunde existencia con esencia (así lo hizo Tomás de Aquino, por ejemplo), pero, a diferencia de Kant, el aristotelismo concede estatus científico a la causalidad final. Sería interesante (pero muy largo) desarrollar este asunto.

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Kant, al esquema dialéctico platónico, es el conjunto de las antinomias. Tendremos que conformarnos con que haya en uno y otro sistema una argumentación que muestre la aporética del Racionalismo absoluto. Es decir, en términos del esquema del Parménides, se trata de pensar lo Uno en sí, la Idea (como la llama también Kant) sin mezcla de alteridad o diferencia o fenómeno. Como ya vimos, esta alternativa está expuesta a las siguientes dificultades. Si el Ser es pura Idea o Unidad, no se explica por qué se da el fenómeno, no se salva el fenómeno. Y, además, la propia tesis se contradice, pues para expresarse requiere de lo Otro, del fenómeno. Pues bien, la aporética del Parménides, mostrando que si es Uno no es ni uno ni múltiple, etc., es una aporética más antigua, a saber, la de la Extensión. Esta aporética fue desarrollada por Zenón de Elea. La extensión pura implica cosas contradictorias. Las partes han de ser idénticas y diferentes, infinitas y finitas, etc. Los mismos problemas afectan al movimiento, es decir, al tiempo. Y esta aporética es equivalente a la que se presenta en algunas de las Antinomias de la Crítica. Aquí al menos es donde las equivalencias son más claras. Sería más difícil mostrar equivalentes de los paralogismos y el ideal en Platón, pero no sería imposible. Habría que reparar, para ello, en el problema de la comunicación o separación de los elementos heterogéneos, es decir, de la Idea y el Fenómeno, de lo Uno y lo Otro, etc. En todo caso hay en Platón una consciencia de las dificultades que aquejan al proyecto del Racionalismo extremo. Esta consciencia platónica ha llevado a los intérpretes a ver en textos como el Parménides o El Sofista una autocrítica del Platón maduro. Creo que es una interpretación equivocada y débil.

La dialéctica de la crítica kantiana

Hasta aquí la crítica kantiana a la Dialéctica. Pero ¿qué diría Platón de todo esto? Desde luego, algo debería poder contestar Platón. A priori puede decirse que, si la Filosofía es dialéctica, incluso un filósofo antidialéctico tiene que caer en dialéctica, si bien inconscientemente. El platonismo, entendido como lo estamos haciendo, tiene que 24

mostrar que el pensamiento de Kant cae precisamente en algo del tipo de lo que él critica en los otros. Imaginémoslo partiendo una vez más del esquema dialéctico del Parménides, tal como lo hemos expuesto más arriba. Comencemos por preguntarnos: ¿en qué lugar de ese esquema podría colocarse, sin mucha violencia, a Kant? Dado que Kant es un autor sumamente coherente, si el esquema dialéctico del Parménides es útil o correcto, debe serlo en este caso más que en otros. Desde luego, la posición kantiana es dualista. La Filosofía Crítica se articula sobre una serie de dicotomías irreducibles y conectadas entre sí: Fenómeno / Noúmeno; Razón / Sensibilidad; Razón en su uso teórico / Razón en su uso práctico, etc. En la Crítica de la Razón Pura es fundamental la dualidad Razón / Sensibilidad, las dos “fuentes” de nuestro conocimiento, que acaso procedan de una fuente única, dice Kant en la introducción de la Crítica de la Razón Pura, fuente única que nos es inaccesible, al menos por ahora. Por tanto Kant podría ocupar los lugares 1.2 o 2.1 del esquema dialéctico. ¿Cuál de ellos? Esto equivale a preguntarse: ¿a cuál de estos dos lados del conocimiento da Kant la prioridad, a la Forma o a la Materia, a lo a priori o a lo a posteriori? Es innegable que Kant (como Aristóteles) antepone la Forma a la Materia. La Razón es forma, unidad. La sensibilidad es el aspecto material. Es cierto que en el conocimiento humano no hay lo uno sin lo otro (“conceptos sin intuiciones están vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”), pero esto ocurre porque el pensamiento humano es finito. Ahora bien, mientras es no sólo posible sino incluso moralmente postulable que exista un entendimiento infinito que intuya conceptos (Dios), no es posible que exista una materialidad pura. Espacio y Tiempo son sólo la forma del fenómeno, no propiedades de la Cosa en sí. Por tanto, para Kant la forma es “anterior” a la materia. Kant, pues, ocupa (creo que sin mucha violencia) el lugar 1.2 del esquema platónico: un racionalismo moderado o dualista, que exige la síntesis de la sensibilidad con el concepto para que este pase de ser mera función vacía a tener importe ontológico (u óntico, si nos atenemos a la terminología hedieggeriana). Por tanto debe rechazar, y lo hace explícitamente, cada una de las otras alternativas. Veamos:

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La alternativa 2.2, es decir, el inmanentismo o contingentismo absoluto (que algunos atribuyen a Hume, pero que Kant se niega a endosarle) equivale al escepticismo. Se refuta solo. Kant no cree necesitar dedicarle mucha atención. La alternativa 2.1, es decir, un dualismo inmanentista, en el que la forma, lo universal, debe extraerse a partir de lo sensible contingente es, sin duda, el sistema Empirista, asociacionista, de Hume (según Kant) y de Locke, (al menos en la medida en que éste último es coherente). Kant hace notar que es imposible extraer universalidad a partir de contingencia, ciencia estricta a partir de creencia subjetiva o hábito. Esta alternativa, no obstante, tiene una virtud “despertativa”, digamos, para el racionalismo dogmático. Sus críticas deben ser atendidas y convenientemente resueltas. Una vez descartados los dos contingentismos, el absoluto y el relativo, sólo quedan los racionalismos. Pero Kant se ve precisado a rechazar el racionalismo absoluto, (1.1), es decir, aquel que considera a la sensibilidad como pura nada, como apariencia o ilusión. Así que, aun por eliminación, llegamos a la conclusión de que Kant responde a la alternativa racionalista-dualista, 1.2 del esquema.

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Para contestar, ahora, a la pregunta que nos hemos hecho en este epígrafe (¿qué podría objetar Platón a la Filosofía Crítica?) sólo tenemos que recordar cuales eran las aporías propias de la posición 1.2, siempre según (nuestra interpretación de) el Parménides de Platón. Enunciémoslas primero y apliquémoslas, luego, a la filosofía kantiana. En primer lugar el sistema que distingue Forma de Materia (Razón de Sensibilidad, Universal-Necesario de Particular-Contingente) no salva la unidad del Todo, la unidad del ser. Debe aceptar sentidos irreducibles de ser (to on legetai polakhóos), Forma y Materia, Sujeto y Cosa en sí, Fenómeno y Noúmeno, Razón y Sensibilidad... En segundo lugar no puede explicar cómo se comunican ambos aspectos o modos del Ser, Forma y Materia. En el caso del dualismo que prioriza la forma o 26

concepto, esta dificultad estriba en explicar cómo se independiza el fenómeno, lo múltiple, a partir del concepto. No en vano esta será la cruz con que cargará Kant en sus últimos años. En sus escritos póstumos se le ve afanado en deducir la naturaleza a partir de las condiciones formales del Sujeto. Veamos ahora, más concretamente, como afectan estas aporías a la Filosofía Trascendental. Comenzamos por el problema de la Unidad. Kant, como filósofo, se hace cargo del Todo. Pero su respuesta final (o casi final) es que el Todo no es totalmente Uno. El Todo, si atendemos al Conocimiento, se divide en Forma y Materia, en Entendimiento y Sensibilidad. Entendimiento y Sensibilidad no son sustancias o cosas separables (como no lo eran tampoco para Aristóteles Forma y Materia, Esencia y Sustancia), ni son grados de una misma cosa, como pretenden los racionalistas modernos. El Entendimiento es Forma, es decir, una serie de Categorías, irreducibles entre sí e irreducibles a fenómeno. Pero ¿qué son las Categorías? Son funciones, formas, estructura del Sujeto Trascendental. Sí, pero ¿cuál es su estatuto ontológico? Porque ni son objetos como lo serían si fueran meros elementos psicológicos (ese sería el error del psicologismo) ni son sustancias separadas y autónomas como las Ideas innatas del racionalismo (absoluto). ¿Qué son, pues? Kant no lo dice. Evita, desde luego, llamarlas Esencias. En su lugar las llama “condiciones de Posibilidad”. Pero ¿qué son esas condiciones de posibilidad sino las viejas esencias anteriores a la existencia? Y, sobre todo, ¿qué tipo de ser o realidad tienen? No basta con decir que no son cosas. Son y no son cosas. Además, para explicar el dualismo Sujeto – Objeto (Entendimiento – Fenómeno) Kant debe ¿postular? la Cosa en sí. Sólo así tiempo y espacio, y su estructura categorial, dejan de ser propiedades de las cosas. La dualidad Cosa en sí / Sujeto no equivale a la dualidad Objeto – Sujeto. El Objeto es Fenómeno. La Cosa en sí es Noúmeno. Ahora bien, puesto que las categorías, según Kant intentando evitar la dialéctica, sólo pueden aplicarse a Fenómenos, ¿qué puede decirse de la Cosa en sí? Decir, como dice Kant, que es la causa de la representación, es obviamente un uso inadecuado, trascendente, de la categoría de causalidad. Igual ocurre si se dice que es “Cosa”. ¿No es esto decir que es Sustancia, usando incorrectamente otra categoría? Y si la Cosa en sí es necesaria, 27

también las categorías de la modalidad se verán extrapoladas. Todo esto ya lo vieron los idealistas inmediatamente siguientes a Kant, y sospecho que lo vio el propio Kant, según se puede entrever en algunos lugares del Opus Postumum.11 Cambiar los términos, hablar de condiciones de posibilidad en lugar de esencias o formas, hablar de Sujeto Trascendental en lugar de Entendimiento Agente, hablar de Cosa en sí en lugar de Sustancia inmaterial, no elimina el problema. Sólo lo disimula.

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Si no hay conocimiento sin ambas “cosas”, Entendimiento y Sensibilidad, ¿qué conexión hay entre ellas? La sensibilidad debe proporcionar lo absolutamente múltiple y concreto. Las categorías proporcionan lo sumamente universal. ¿Cómo se comunica, o se pasa de, lo uno a lo otro? Es la Imaginación, que esquematiza, la que comunica ambas cosas, dice Kant. Sí, pero ¿cómo? ¿En qué medida es activa la aportación de la sensibilidad? Este asunto lo abordó Kant a lo largo de toda su última época. Si observamos su evolución vemos que se produce un progresivo desplazamiento hacia un deductivismo completo. El principal proyecto que aparece una y otra vez incoado en el Opus Postumum es el de deducir todas las características de la materia a partir de la Razón. Esto para disgusto de los kantianos mismos (como, por ejemplo, Heidegger). Tal vez Kant al final de su vida no era kantiano. O tal vez chocheaba, dirá un kantiano ortodoxo. Y ¿qué conexión hay entre Cosa en sí y Representación? Si nuestro conocimiento sólo accede a lo que él pone, ¿qué contacto tiene esto con toda cosa exterior al propio sujeto? Consecuentemente, el Idealismo introducirá la cosa en sí dentro del sujeto.

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Este problema amenaza a todo pensador “trascendental”, es decir, que pretenda mantenerse “equidistante” tanto de la metafísica como del naturalismo (o sea, de las dos metafísicas). Por ejemplo, Heidegger, aunque pretende que sus análisis no son metafísicos, no deja ni puede dejar los viejos términos de la metafísica, esencia, fundamento… Aunque pretenden tener “otro” sentido, ¿quién puede garantizar esto? ¿Cómo puede Heidegger mantenerse ajeno al problema del compromiso existencial de cada concepto o representación? El deseo de escapar a una metafísica “ingenua” (platonismo o naturalismo) lleva a una metafísica inconsciente.

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Es interesante comparar, aunque sólo sea brevemente, el intento kantiano con otro que, creo que justamente, se ha dicho muchas veces que le es muy similar: el del Tractatus de Wittgenstein. Lo que en Kant es el Sujeto Trascendental es en el Tractatus la Sintaxis del lenguaje, o Lógica. También esta es a priori y condición de posibilidad del fenómeno, objeto de la ciencia. Lo que en Kant es nuestra naturaleza nouménica, de carácter moral, es en el joven Wittgenstein lo ético o místico, de lo que no puede hablarse. Ahora bien, en cierto modo Wittgenstein es más consciente que Kant, al menos en los siguientes detalles, pertinentes para lo que estamos tratando12: El Tractatus distingue más claramente que la Crítica aquello de lo que se puede hablar (el conjunto de los hechos o mundo, objeto de la ciencia), aquello que sólo puede mostrarse (la Lógica misma, el equivalente del Sujeto Trascendental) y lo que no se puede indicar (lo Ético o Místico). Y, sobre todo, Wittgenstein es, finalmente, sensible a la aporética de su propio proyecto: si sus tesis son ciertas, la propia obra que es el Tractatus no puede ser un uso correcto del lenguaje, pues no es ni ciencia de hechos ni análisis lógico. Es entonces cuando Wittgenstein compara su obra con una escalera que sirve para salir de ella misma. No creo que esto resulte ser una solución. Por último, respecto de la cuestión de lo ético, es dudoso (al menos para mí) hasta qué punto fue consciente Wittgenstein de la dificultad que destapa el siguiente comentario de Ramsey: si uno dice que de lo que no se puede hablar es mejor callar, uno debe callarse, y no añadir que el lenguaje ético-religioso, aunque es sin-sentido, es un sinsentido interesante.

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Seguramente Wittgenstein fue tan poco o aun menos consciente de otros problemas, pero no tan directamente relacionados con lo que tratamos. Quien sí fue consciente de sus propios problemas fue Hume, como se ve en el Tratado de la Naturaleza Humana.

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Kant, el guardián

¿Qué consecuencias tiene todo esto para la ética? Aunque a lo largo de este artículo me he centrado en el uso teórico de la Razón, no querría dejar de decir algo acerca de las consecuencias que todo lo anterior tiene para la Razón Práctica, dada la importancia intrínseca del asunto y dada, además, la importancia que tanto Kant como Platón conceden a lo ético-político. De nuevo aquí, y como cabía esperar, las congruencias entre Platón y Kant son muy grandes. Nuevamente la diferencia está en el último y fundamental punto. Ambos se oponen al Sensualismo ético, lo que muchas veces se llama Hedonismo. Kant, como Platón, afirma clara y contundentemente que la moral no puede fundarse en la contingencia de los sentimientos (Placer y Dolor). La Ley Moral debe tener un valor incondicional. Por tanto, otra vez, podemos calificar a ambos de Racionalistas, en el sentido amplio contemplado más arriba, es decir, como opuesto a Emotivista o Sentimentalista. Pero, y aquí está el comienzo de la diferencia, dado que Kant rechaza la posibilidad de intuición racional o conocimiento de Ideas, la moral para él no puede fundarse tampoco en el Conocimiento, en el conocimiento supraempírico de lo Bueno en sí, pues el Conocimiento está siempre condicionado por la Sensibilidad. ¿En qué puede fundarse entonces la moral? Únicamente en el “hecho de la Razón” que es el imperativo categórico. Las ideas de Bien (Objeto de la Voluntad) y Libertad se postulan a partir de ese “hecho”. Dado que un conocimiento Racional Puro (la Dialéctica) no es posible (como conocimiento sustantivo auténtico) la Razón sólo es incondicionada como Voluntad o Querer. Aquí está la gran diferencia entre Platón y Kant, es decir, entre el Intelectualismo moral y el Voluntarismo13.

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Y, una vez más, Kant está aquí muy cerca de Aristóteles: Dios mueve como lo amado, como causa final más que como causa formal o esencia. No hay una Idea del Bien.

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Otra vez sería posible encontrar aquí las aporías del sistema kantiano. (Por ejemplo: ¿no es la expresión “un hecho de la Razón” algo similar a una contradicción – salvo porque se trata de un uso analógico, que sin embargo el kantismo no puede justificar-?). Pero, en lugar de adentrarme en este difícil tema voy a hacer algo más sencillo (y seguramente más gratuito): voy a figurar qué podría decirse desde el intelectualismo platónico, tal como está expresado especialmente en la República, del voluntarismo kantiano. Creo que podría decirse que la posición kantiana es sumamente similar a la que sostendría el Guardián (Phylax) de la Polis, si este guardián se erigiese en sustituto del Filósofo o Dialéctico. Las similitudes son las siguientes: El Guardián no accede aún a la Dialéctica. Su conocimiento es, ciertamente, racional, pero condicionado o hipotético, es conocimiento dianoético. El Guardián es, por eso, sólo experto en Matemáticas. No conoce una sabiduría superior ni reconoce como conocimiento auténtico algo inferior, como es la mera opinión basada en la sensibilidad. El Guardián es el que cuida de la Ley de la Polis, de su cumplimiento estricto. El Guardián es insobornable, no se mueve por sentimientos, por el placer o dolor. Pero al Guardián la Ley le viene de arriba, le es dada, sin que él pueda evaluarla. Se le da como un imperativo. Estos son rasgos que caracterizan al hombre kantiano. Incluso, curiosamente, el lenguaje filosófico kantiano usa muy a menudo terminología de origen jurídico. Se trata de hacer un juicio a la Razón (aunque, paradójicamente, ella misma es juez y parte). Claro que, para Kant, creer que se tiene acceso a la contemplación del Bien en sí, que se sabe indudablemente que el Alma es sustancia inmortal y que todo es obra de un Dios perfecto que juzgará y dará a cada uno según sus méritos, no es sino una ilusión teosófica que, más que fundar la moral, la destruye al darle como fundamento un objeto. No debemos querer la felicidad sino ser dignos de ella.

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Fracaso de la Crítica; inevitabilidad de la Crítica

¿Ha fracasado la Crítica? En este, como en todos los asuntos filosóficos, hay división de opiniones. La filosofía es dialéctica. Muchos creen (especialmente entre los que se dedican profesionalmente a la enseñanza de la Filosofía) que hay una filosofía precrítica y una filosofía poscrítica. Así lo creía Kant. Ahora bien, puede plantearse aquí dos cuestiones: Primera: ¿Qué es lo que ya no puede hacerse después de la Crítica? Sobre esto ya no hay acuerdo ni siquiera entre los que creen que la Crítica divide la historia de la Filosofía. Según Hegel lo que simplemente no puede hacerse es Metafísica dogmática (cuyo exponente es, desde luego, el desdichado Wolff). Según los neokantianos lo que no puede hacerse es ningún tipo de Metafísica. Segunda cuestión: ¿Qué ocurre con aquellos autores que, sordos a la crítica, siguen haciendo Metafísica? ¿Son unos simples ignaros? ¿O son una prueba de que la Crítica no ha acabado, como pretendía, con la eterna guerra de la Filosofía? (No obstante hay que recordar que el propio Kant creía que la Metafísica seguirá tentando a la Filosofía, porque es una ilusión inherente a la Razón humana. Si bien la Crítica debería servir de freno a los más avisados). Si seguimos con la perspectiva platónica, evidentemente la Crítica ha fracasado. Porque tenía que fracasar. Pero también tenía que darse, no podía no darse. Porque, como hemos visto, es una de las posibilidades que la dialéctica tiene que recorrer. Es el intento de salvar el fenómeno sin caer en el contingentismo que niega lo Universal, el Logos. Remedando a Kant podríamos platónicamente decir que la Crítica no desaparecerá, porque es una necesidad del pensamiento dialéctico. Por más que se muestre que si no se acepta la existencia y el conocimiento directo de la Idea no hay conocimiento alguno sino simple ensoñación, el pensamiento humano siempre tendrá que ensayar esta alternativa. Lo hizo ya con Aristóteles, lo hizo nuevamente con los aristotélicos medievales, lo volvió a hacer en Kant. Tal vez lo ha hecho alguna vez más desde entonces. Y lo volverá a hacer, en ese eterno retorno de la Dialéctica. 32

Esa y las demás alternativas del pensamiento estaban ya previstas por Platón, especialmente en el Parménides. Por eso Platón es irrebasable. Pero también, en su lugar, lo es Kant. En Filosofía, por ser esta un pensamiento dialéctico, no hay refutación, no hay la única tesis válida, todas son válidas, aunque unas más válidas que otras. El Pensamiento debe recorrer todas las alternativas. Y estas alternativas toman a veces el cuerpo de un hombre, o de un gran hombre, como ocurrió en el caso de Kant, pero también, y sobre todo, en el de Platón.

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PUNTOS CRÍTICOS

Impartir a Kant, ese enorme y soberbio templo nórdico, significa cada año, para mí, sentir renovadamente tanto disfrute por volver a acercarme a su inmensa grandeza, como desazón por las oscuridades y -no puedo evitar creer- confusiones en que cae este gran pensador, al menos si lo tomamos tal cual parece presentarse (a otra luz, esotérica, quizás sea otra cosa). Kant nos da una muy honda visión de nuestra situación en el mundo, nosotros, seres finitos en entendimiento pero infinitos en dignidad y (hemos de creer y esperar) destino. Nos advierte de que rehuyamos tanto la desesperanza del naturalismo escéptico y su hedonismo, que ve todo como una máquina ciega en la que somos una mera casualidad, como el ensueño y la soberbia “fanática” del racionalismo o gnosticismo, que nos cree aptos para ver la Mente de Dios ya ahora. Pero ¿por qué piensa Kant que nuestro conocimiento está limitado a los fenómenos naturales? Resumiendo su tesis completa acerca del Conocimiento, podríamos decir que, según Kant: a) Nuestro conocimiento auténtico, el que funciona y avanza, o sea, la Ciencia, está constituido por juicios sintéticos a priori, es decir, que nos informan de propiedades que no estaban en el mero concepto, pero lo hacen de manera universal y necesaria: trasmiten una necesidad no reducible a necesidad lógica. b) Si es así, no basta con los conceptos, sino que hay que acudir a la experiencia o “intuición”. c) Toda intuición es, para nosotros, sensible, es decir, de eventos en el tiempo y (para los fenómenos “externos”) en el espacio. No hay “intuición intelectual”. d) Por tanto, todo presunto conocimiento de cosas que no se apoye en la intuición sensible (la Metafísica racionalista) es ilusorio. e) La necesidad y universalidad de la Ciencia (empezando por la universalidad de los rasgos generales de la experiencia empírica, como el espacio y el tiempo) no 34

puede proceder de las cosas mismas, pues en ese caso sería a posteriori. Por tanto solo queda que “proceda” del Sujeto. f) Pero este Sujeto no puede ser una sustancia inmaterial (eso sería metafísica) ni una entidad natural o psicológica (pues solo podría soportar cosas contingentes), sino que tiene que ser (ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario) “trascendental”. Todos y cada uno de esos puntos me parecen como mínimo insuficientemente claros. No me parece extraño que a algunos les resulte incómoda la idea de que cuanto el conocimiento produce o descubre de universal (las leyes de la naturaleza) es algo “subjetivo”, eso sí, subjetivo-trascendental. Me extraña, más bien, cuán poca gente, de entre quienes conocen a Kant, se extraña de esto.

Cómo ser un juicio sintético a priori

voy a fijarme en un elemento clave o “crítico” de su construcción: la tesis de que, exceptuando a la Lógica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera aspirar a la legitimidad teorética, incluida la Metafísica) consiste y debe consistir, sustancialmente, en juicios sintéticos a priori. Pero, ¿qué son los juicios sintéticos y a priori? Son una extraña idea de Kant. Quizás un descubrimiento profundo, quizás una quimera. Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) habían distinguido entre conocimientos o verdades de razón, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho, por otro. Los primeros eran “analíticos” en el sentido de que, como decía Leibniz, todo predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la noción completa de ese algo, de manera que el predicado “analiza” (separa, explicita) lo que estaba, aunque no lo viésemos, en la noción del sujeto; y eran “a priori” en el sentido de que toda verdad es eterna, y qué predicados y relaciones están contenidos en la noción de cada sujeto es algo que es así desde siempre. Por tanto, un Entendimiento con una 35

capacidad infinita podría encontrar todas las cosas mirando solo en el “interior” de cada cosa. Pero las verdades de razón de los racionalistas no eran analíticas en el sentido de que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la contingencia y al tiempo, las conociésemos ya todas (solo algunas muy generales y principales, como los principios lógicos o el principio “de razón suficiente”, las “sabe” todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una capacidad analítica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son “de hecho” y a posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que sí postulaba el racionalismo era que las cosas, en sí mismas, tienen necesariamente las propiedades que tienen, y que todas ellas dependen de dos constreñimientos (según la versión leibniziana): de la pura lógica (el principio de no-contradicción) y del principio de razón suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razón para que exista un universo más bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que más entidades compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podría, con solo esos principios, deducir totalmente qué es lo que existe. El empirismo (sobre todo en su versión más nítida, Hume) asumía la distinción entre verdades analíticas y, por tanto, a priori (“relaciones de ideas”) y verdades sintéticas y “por tanto” a posteriori (“impresiones” o ideas derivadas de las impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la asociación o inducción, o sea, de un hábito psicológico contingente, por lo que, en verdad, no tienen ninguna fuerza lógica que permita inferir, en ningún grado de certeza, lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analíticas y a priori, no hablan de nada, son vacías, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convención del lenguaje. Pero la sistemática kantiana de los juicios es más compleja que esa distinción entre verdades de razón (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a posteriori): Kant separa el dúo analítico/sintético del dúo a priori/a posteriori, permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo sintético a priori. Y esto, que es la base de toda la Filosofía Trascendental, es también lo más difícil de entender y digerir. ¿Qué es un juicio analítico y qué uno sintético? Un juicio analítico es, según Kant, uno en que el concepto predicado está contenido, “aunque sea de manera 36

implícita”, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sintético el predicado “añade” algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto. Esto no parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implícita o explícita), porque, si, por un lado, un juicio analítico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera implícita, oscura para nosotros, ¿no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo?, ¿no amplía en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas aceptaban que el análisis muestra cosas a veces muy profundas e inesperadas para nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sintético nos dice algo que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro, alguna relación de “intrinsecidad” tiene que haber entre el predicado y el sujeto del juicio sintético. Así que, hasta aquí, la distinción no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo explica mejor: un juicio analítico es verdadero en virtud de la “mera lógica”, es decir, de la simple aplicación del principio de identidad y de no-contradicción, en tanto que para un juicio sintético se necesita algo más que simple lógica, a saber, un recurso a la sensibilidad, a la “intuición”. A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habría llevado a pensar que un juicio sintético es, ni más ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir, una de esas verdades cuya negación no es contradictoria, sino que expresa algo posible. Pero la tesis de Kant es esencialmente más compleja, porque lo sintético puede (y debe, en la Ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible lógicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente así, lo es por necesidad lógica. Hay una necesidad extralógica, cuando hablamos del mundo, de la realidad. Los juicios sintéticos a priori, es más, el auténtico conocimiento interesante, según Kant, tienen una necesidad que no es lógica, pero que tampoco es psicológica. Es una necesidad “lógico-trascendental”. Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposición no se puede probar con la Lógica, entonces esa proposición es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el principio de causalidad (“ex nihilo, nihil”, “nihil sine ratione”, etc.) no se puede, de alguna manera, deducir de la “pura lógica”, o sea, de la mera exigencia de no contradicción, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran 37

tendido a decir que ese principio no tiene verdadera necesidad, más que de una manera psicológica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, no deducible de la “mera lógica”, pero, a la vez, necesario. ¿Cómo puede argumentarse tal necesidad de lo sintético? ¿Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad irreduciblemente extralógica?

¿Por qué todo el mundo le tiene manía a los juicios analíticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos términos en la filosofía moderna, sostuvo que los juicios analíticos (a los que definía, según hemos visto, como aquellos que son verdaderos en virtud de la simple lógica, del principio de no contradicción) no añadían conocimiento alguno acerca de las cosas, eran prácticamente triviales, porque nos repetían lo que ya sabíamos, lo que “estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implícita y oscura”. ¿Qué está “contenido” en la noción del sujeto? Según Kant, muy poca cosa. Nada que pueda constituir un auténtico descubrimiento de la Matemática, ni de la Ciencia en general. Solo lo más vacío, como que “los cuerpos son extensos” (frente al juicio sintético “los cuerpos pesan”) Con esto, Kant venía a estar más cerca de los empiristas, que creen que los juicios analíticos no tratan de nada real o material sino de algo meramente formal y vacío (quizás incluso puramente convencional –aquí ya no les seguiría Kant, desde luego-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araña saca el hilo de su cuerpo. Sin embargo, ¿qué es eso a lo que se dedica Kant? ¿No pensaba él que toda su labor filosófica, lógico-trascendental, es mero análisis (y no podía pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia empírica ni siquiera posible)? Pero, ¿no es muy raro que el análisis, es decir, la explicitación de lo que ya sabíamos porque estaba contenido en el sujeto (en este caso, en el sujeto Sujeto), dé tanto de sí como para permitir a uno dar un giro copernicano a la Filosofía y

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convertirse en el ser más original de la historia del pensamiento? ¿Puede todo eso ser “meramente conceptual”?

*

*

*

Los filósofos analíticos, al menos en sus primeros tiempos, creían estarse dedicando, como Kant, al mero “análisis” de conceptos, ayudando así a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sintética o empírica. Un ejemplo paradigmático de filosofía analítica era el análisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizábamos, toda proposición que contenga una descripción, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas “existencial”). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no sabía hablar, porque no distinguía un operador de un predicado. No obstante, estos manazas (o sutiles) analíticos, en su mayoría, han olvidado (o despreciado) la sutileza (o germanía) kantiana de los juicios sintéticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analítico, es a posteriori. Así que se han dado de bruces, una y otra vez, con el problema del empirismo: cómo construir algo estable a partir de acumulación de meros fenómenos empíricos; es más, cómo describir un fenómeno empírico puro, sin mezcla de “adornos conceptuales” (las experiencias protocolares). Pero ¡ay!, el matrimonio entre los analíticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El más perspicaz de todos los filósofos analíticos no creía en los juicios analíticos. Quine argumentó que no hay una explicación no circular de analiticidad, que permita distinguir nítidamente analítico de sintético. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explícitamente esa distinción. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artículo “Concepciones metafísicas de la analiticidad” (la traducción española está en Diánoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analítico, enmascarado bajo otras terminologías como “verdad conceptual”, o verdadero “en virtud de los términos”.

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Es más (y esto es cosecha mía) ¿era, en lo que se refiere a las proposiciones analíticas, Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otros lugares14, la tesis epistemológica de Quine, según la cual el “juego en que consiste la ciencia” implica que tiene que dar resultados pragmáticos, esta tesis quineana (el pragmatismo) es y no puede pretender no ser infalsable pragmáticamente, porque es una definición a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analítico en toda regla. Así que ningún filósofo ha dejado nunca de hacer análisis, incluso cuando se han visto desazonados por el concepto de analiticidad. Pero ¿qué tiene de malo lo analítico? ¿Por qué se le tiene tanta tirria? Voy a recordar y seguir aquí las tesis de Williamson en el artículo mencionado. Las cuestiones filosóficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no más que las cuestiones biológicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingüísticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es una disputa acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningún sentido interesante, meramente conceptual o lingüístico. Las proposiciones analíticas (lo que más o menos todo el mundo estaría dispuesto a considerar tal), por su parte, no son, salvo en casos particulares, verdades “meramente” conceptuales o lingüísticas. La proposición “las yeguas son caballos hembra” no es una verdad acerca del concepto “yegua”, ni acerca de la palabra ‘yegua’ (eso lo serían las proposiciones, metaconceptual y metalingüística: “el concepto yegua es…” y “el término ‘yegua’ significa…”), sino acerca de las yeguas. La crítica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier ámbito del conocimiento se podría empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. ¿Por qué esto habría de afectar más a un concepto de la semántica? “Mas allá de hacer afirmaciones dogmáticas de falta de claridad –dice Williamson-, “Dos dogmas” no explica por qué deberíamos considerar que los términos no definidos de la semántica están en peor posición que los términos no definidos de otras disciplinas”. De hecho, pocos filósofos sienten escrúpulos con el término ‘sinónimo’.

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“La epistemologización del naturalismo”, en www.dialecticayanalogia.blogspot.com

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Eso sí, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, “analítico” ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayoría de los post-kripkeanos, ni el papel epistemológico que realiza “a priori” ni el papel metafísico que realiza “necesario”, pues Kripke ha mostrado cómo separar las tres cosas, con sus juicios necesarios a posteriori, como que “El agua es H2O” (discutiré esto en otro momento). Pero ¿quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no: La distinción entre verdades analíticas y sintéticas no es una distinción entre tipos de verdad, pues la definición de verdad (por ejemplo, la descitacional, “’P’ es verdadero solo si P”, vale para ambas); además, verdades analíticas y sintéticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia “Si Bárbara es abogada defensora, entonces, es abogada”, ambas partes son sintéticas, pero la combinación es analítica. Simplemente, pues, es una distinción entre unas verdades y otras. Podemos, entonces, combatir las concepciones que, como las del positivismo convencional o la de Kant (aunque Williamson no se refiere aquí a él), le niegan a la analiticidad un verdadero importe ontológico. Williamson se refiere a lo que él llama “la concepción metafísica de la analiticidad”. Esta concepción dice que las verdades analíticas son verdades en virtud solo del significado (de la “mera lógica” decía Kant), a diferencia de las sintéticas, que implican, además de lógica o gramática (léxico), cómo son las cosas. Pero esa distinción no es convincente, porque para saber que, por ejemplo, “los abogados defensores son abogados”, hay que saber que son abogados. Hay una diferencia entre analítico y sintético: es cierto que el significado de la frase analítica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sería verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado (o de la “mera lógica” -“analiticidad-frege”, dice Williamson-) ¡cuán poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hipótesis de que exprese una profunda necesidad metafísica, incluso quizás cognoscible solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razón para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe, como pretende el naturalismo 41

que subyace al intento de deflación de lo analítico, ninguna conexión entre eternidad e insustancialidad. Muchos filósofos buscan, de hecho, verdades analítico-modales, verdades necesarias en todos los mundos posibles, articulables sin usar deícticos. La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no está justificada independientemente. La verdad de que “toda retama es retama” impone constreñimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en círculo, pues significa suponer que las verdades lógicas son insustanciales, o no genuinas. Esto, es cierto, resulta desconcertante, porque podemos hacer definiciones estipulativas, como “zzz es una siesta corta”. Pero es preciso distinguir la semántica (qué significa zzz) de la metasemántica (cómo se hizo la definición). El hecho de que alguien dijera “zzz es una siesta corta” no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sería haber hecho que una siesta corta sea una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analíticas son de algún modo insustanciales. Creo que Williamson tiene buena parte de razón: ni en Kant ni en los filósofos “analíticos” hay una buena justificación para considerar que un juicio o una proposición analítica es algo meramente conceptual o meramente “lógico”, sin importe ontológico. Las proposiciones o los juicios analíticos nos dicen algo de la realidad, algo muy básico y estructural, sí, algo que parece que no puede no ser verdad en todo mundo, pero eso no las hace menos interesantes, al menos para un filósofo. * * *

No obstante, la crítica de Williamson solo afecta a Kant en cuanto este comparte la deflación positivista de lo analítico. Hay todo un ámbito, el más misterioso y profundo del sistema kantiano, que permanece más allá de la sistemática positivista convencional: el de lo sintético a priori. Y el problema, la cruz kantiana, sigue siendo cómo distinguir la necesidad analítica de la necesidad sintética, la necesidad “lógica” (basada en el principio de no-contradicción) de la necesidad “metafísica” o, más bien,

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trascendental (basada en la intuición sensible a priori)15. Esa distinción se hará cada vez más difícil para los idealistas alemanes, hasta el punto de que para ellos el propio principio de no-contradicción es un juicio sintético. Este mismo problema se lo ha planteado, en términos ligeramente diferentes, la lógica moderna, cuando ha discutido si la Matemática es una mera extensión de la lógica (como creían Frege o Russell) o, al contrario, la noción de Clase es ya extralógica, como sostiene Quine. Una adecuada respuesta a esto solo puede obtenerse de la dialéctica (y la analogía), reconociendo que, ya la más simple o abstracta de las proposiciones (pongamos, a = a) es tan tautológica (pues dice mismamente lo mismo) como contradictoria (pues los dos lados de la “igualdad” deben ser desiguales, si es que pretendemos estar diciendo algo).

Puntos críticos

La tesis "negativa" principal de la Crítica de la Razón pura de Kant, dice que no es posible, para nosotros, seres finitos, un conocimiento de objetos que esté más allá de todo posible contraste empírico (o sea, la Metafísica). El lado “positivo” es que podemos tener conocimientos universales y necesarios, como los que parece que constituyen la Física. Si todo esto es válido, quedan separadas la legaliformidad y la sustantividad ontológica. Lo universal sería un aspecto meramente formal o “vacío” de la teoría, sin importe ontológico. Es interesante observar el caso de Kant porque de diferentes maneras otros (por ejemplo, muchos positivistas) han intentado una separación similar, entre el aspecto lógico-sintáctico-“meramente”-formal, y el aspecto sustancial que sería empírico.

Esta distinción no es, tampoco, la que introduce Kripke con sus proposiciones necesarias a posteriori, basadas en su teoría de la “designación rígida”, es decir, en la tesis de que el referente de un nombre propio, o de una clase natural, es el mismo para todo mundo posible (necesidad naturalmetafísica) por más que, epistemológicamente, sea un descubrimiento a posteriori. Queda para otra ocasión una confrontación de la concepción kripkeana con la kantiana.

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La tesis (“negativa”) principal de la Crítica de la Razón pura se alcanza mediante la siguiente argumentación: (1) Estamos en posesión de verdades universales y necesarias (todas las referidas al Espacio y al Tiempo en sí mismos, o sea, la Matemática; y todos los principios y leyes de la ciencia natural). Esto es un hecho (un factum) de nuestra ciencia. (llamemos a esto el momento de “RACIONALISMO” moderado en Kant.) (2) Toda nuestra intuición (o sea, nuestro contacto inmediato con las cosas) es sensible. No hay, para nosotros, otro tipo de intuición o contacto directo con lo que es en sí mismo. (EMPIRISMO –“moderado”-) (3) La información sensible no puede proporcionar universalidad y necesidad. (4) Luego (por (2) y (3)) la universalidad y necesidad del conocimiento no nos viene de las cosas en sí mismas. (5) Pero en el conocimiento no están implicados más que el Sujeto y la Cosa. (6) Luego (por (4) y (5)) la universalidad y necesidad del conocimiento procede del Sujeto. (SUBJETIVISMO) (7) Pero el sujeto particular o psicológico es un simple objeto sensible o fenoménico (de la “sensibilidad interna”). (8) Luego la universalidad y necesidad del conocimiento procede de un Sujeto Universal, no empírico (IDEALISMO, NO-PSICOLOGISMO) (9) Pero (por (2)) siempre es necesaria una base empírica para que los conceptos-funciones universales y necesarios tengan aplicación. (10) Luego, la universalidad y necesidad es cosa de la Subjetividad Trascendental (ni inmanente –empírico-psicológica- ni trascendente –espiritualista-). (IDEALISMO TRASCENDENTAL): la Sensibilidad pura (espacio y tiempo) y los 44

Conceptos

puros,

son

ideal-trascendentales,

condiciones

de

posibilidad,

no

conocimiento (en sí, están vacíos). (11) Luego la Metafísica (presunto saber de objetos más allá de toda sensibilidad) es imposible. Demos por válidos los puntos 3 y 5: si todo nuestro conocimiento dependiese de la intuición sensible, entonces la universalidad y necesidad serían subjetivas. Hasta llegar a 9 (o sea, a que hace falta algo externo que “hiera” nuestra sensibilidad y ponga en movimiento nuestra capacidad a priori meramente formal de pensar), Kant no puede rechazar la Metafísica. De hecho, según como se interprete el requerimiento empirista, cualquier metafísico aristotélico (tomistas, etc.) estaría matizadamente de acuerdo. También estos rechazan cualquier argumento metafísico a priori (el “ontologismo”): nuestro conocimiento debe partir de la sensibilidad. Pero no exigen que toda entidad que se postule para explicar (causalmente) los hechos materiales haya de ser también empírico-material. La exigencia de Kant es mucho más radical: la noción de causalidad sólo es aplicable entre fenómenos, así que preguntarse, por ejemplo, por una causa de todo lo material es dar un salto al vacío. Veamos el punto (1): según Kant, estamos en posesión de conocimientos universales y necesarios (por ejemplo, toda la matemática, o, por poner un ejemplo del entendimiento “más común”, el principio de que todo efecto tiene una causa. Según se dice en el parágrafo 14, este hecho (Factum) prueba que la teoría empirista de la causalidad (la de Hume) es falsa, inadecuada para explicar ese hecho. Pero, podría decirse, ¿cómo va a ser un “hecho” o factum que hay necesidad y universalidad en algunos de nuestros pensamientos? ¿No son incompatibles las nociones de “hecho” y “necesidad”? ¿No es “el hecho de que hay necesidad y universalidad” o bien un anacoluto o bien un uso metafórico (no empirista) de ‘hecho’? El empirista más radical (y consecuente) diría que, efectivamente, la necesidad y universalidad es un mero factum (por ejemplo, así diría Mill), pero que, precisamente por eso, no existe necesidad más que como el fenómeno psicológico (empírico, fenomenológico) del sentimiento de una gran certeza que acompaña a algunas de nuestras representaciones. Porque un hecho, entendido en el sentido empírico (asumido 45

incluso por Kant, al menos tácitamente) es un evento localizado espacial y temporalmente, por lo que sólo puede ser un fenómeno. Así que “hecho” (factum) tiene que estar siendo utilizado por Kant, aquí (como en otros lugares –recuérdese el factum de la razón práctica-) de una manera traslaticia. Seguramente Kant quiere decir que la universalidad y necesidad es una “parte” o “aspecto” de toda representación matemática o científica en general. Pero, si eso es así, eso no puede probarse en virtud de un Factum o Hecho, salvo que se pueda aplicar el concepto de Hecho a algo que no es ya una experiencia sensible, sino un aspecto formal o trascendental. Y esto introduciría un analogismo en el concepto de Factum o Hecho. Al conocimiento (si lo es) de que hay universalidad y necesidad, no se puede llegar mediante una experiencia “fáctica”, sino en todo caso, a partir del análisis de la experiencia. Pero entonces la universalidad y necesidad no será nunca un hecho (en el sentido básico de “hecho empírico”), sino otra cosa (esto es una tesis fundamental de ese tratado trascendental que es el Tractatus de Wittgenstein). Pero si podemos aceptar el uso de ‘hecho’ para conocimientos no directamente empíricos, ¿seguirá siendo cierto que sólo poseemos una intuición sensible? El problema es, ¿cómo captamos las formas? Una cuestión es si, para llegar a ellas, tenemos que empezar por hechos físicos (lo que sería una cuestión meramente psicológica) y otra es si hay hechos objetos de intuiciones no empíricas (que es la cuestión epistemológica o lógica en sentido trascendental)16.

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Este análisis de algunos puntos esenciales de la crítica, que pretendía irse desarrollando en varios post del blog, quedó incompleto. En especial, era imprescindible, para completar la visión, un análisis del estatuto del Tiempo.

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NORMATIVIDAD Y LIBERTAD. KANT SEGÚN BRANDOM

El filósofo americano Robert B. Brandom expone en sus interesantes libros (por ejemplo, Between Saying and Doing, 2008, y Reason in Philosophy. Animating Ideas, 2009), su propuesta original, una especie de “racionalismo”, o, más bien, trascendentalismo, pragmatista y “hegeliano”, expresado en el lenguaje de la filosofía analítica, que el autor llama inferencialismo (por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitución de nuestros conceptos). Kant es uno de sus héroes. Veamos qué concepción se hace Brandom de la filosofía kantiana. Según él, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosófica, al cambiar la búsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontológica (entendida como una asimilación entre mente y realidad) por la cuestión deontológica o normativa de qué es lo que hace correcta a una representación. Con este cambio, Kant reconocía claramente el carácter intrínsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalización o reducción físico-natural de la razón. En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la prohibición de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sentientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la más mínima de las representaciones está cargada de teoría, y toda teoría es normativa. Unas teorías son mejores o más correctas que otras, podemos ser más o menos racionales…, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qué consiste entender, eso que él mismo está haciendo. Este gran cambio kantiano de orientación conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tópico en la filosofía analítica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la 47

filosofía tradicional) al concepto, como elemento o acto mínimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relación entre conceptos, sino como una síntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant “la unidad de apercepción” e identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificación en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofías no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: “A es un perro” no es incompatible con “B es un zorro”, pero sí con “A es un zorro”. Esto nos obliga a hablar del “mismo objeto”. Reconocer el carácter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace. Esto tiene una cara ética inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prácticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aquí también, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligación, prohibición, etc. El “giro deontológico” kantiano también conlleva esencialmente una concepción de la Libertad, del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compañía, la libertad es mera ausencia de constreñimiento físico (“causal”). En cambio, en Kant (radicalizando la idea de Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad o capacidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontáneamente a normas. Esto es lo que significa ser autónomo: contar con la capacidad normativa, racional, de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreñimiento, la libertad es la auto-sujeción a normas. Tanto en el ámbito teórico como en el práctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

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Todos estos conceptos normativos (autonomía, responsabilidad, obligación, etc.) son, según Brandom, el gran legado de la Ilustración, de la que Kant es el más importante protagonista filosófico. No obstante, Kant, cree Brandom, dejó inacabado el cambio: hay que dar el paso que dará el “gran idealismo alemán”, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, además de la estructura formal normativa de la actividad racional, cómo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea teórica o práctica), lo que parece incompatible con la autonomía del sujeto para legislar los conceptos. Aquí es donde Hegel se vuelve necesario. La relación entre autonomía y responsabilidad recibirá una respuesta social e histórica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental noción hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung).

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¿Qué decir de la interpretación que de Kant (y resto de la historia de la filosofía) hace Brandom? Creo que el filósofo americano acierta plenamente al considerar la filosofía kantiana (esta interpretación es, por otra parte, bastante habitual) como una filosofía, en términos modernos, deontologista o normativista. Eso es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofía “crítica” y “trascendental”. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontológicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestión de las “condiciones de posibilidad” de un determinado ámbito de discurso (teórico, práctico, estético). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontología por deontología. Kant despsicologiza la epistemología (como recuerda Brandom que dijo Stanley Cavell), pero también quiere desespiritualizarla o desustantivizarla. Me parece básicamente acertada, también, la interpretación que se ofrece de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepción"), o el juicio como unidad teorética mínima.

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Yendo más al fondo, también creo que Brandom interpreta legítimamente a Kant como un “pragmatista”, para el cual, "el acto es más importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que están las más tópicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque también muy oscura y profunda) defensa de la “prioridad” de la “razón práctica” (¿qué filósofo moderno escapa a esto, por otra parte?) Lo mismo puede decirse respecto de la ética. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explícito formulador y defensor de una ética normativo-formal-racionalista. Mis reparos a la interpretación de Kant por Brandom son de dos tipos, hermenéuticos y puramente filosóficos. En cuando a la hermenéutica, creo que Brandom (pero ni mucho menos solo él), por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofía prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant. Empezando por lo primero, creo que ignorar a (no hacer mención de), por ejemplo, Aristóteles, cuando se habla de la prioridad del Acto, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo más importante, es (la de) Aristóteles y los suyos, con su noción de energeia. Pero ¿no hay en el mismísimo Descartes una cierta prioridad de la “razón práctica”? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, según Descartes, una operación de la Voluntad, no del Entendimiento. Igualmente, creer que toda la filosofía antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristóteles) entiende la relación entre pensamiento y realidad según el modelo de la semejanza, cosa tan trillada y (digámoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los anti-cartesianos (que, como se sabe, son legión), supone leer muy pobremente a esos filósofos, especialmente a Aristóteles (de Platón ni hablamos) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolástica y la neo-escolástica17, pero también al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuación de la imaginación como modo de pensar, no puede ser más explícita

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Recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representación Síntesis, Madrid, 1999

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También me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teorética mínima. Esto no está solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristóteles, sino que el mismísimo Descartes sostiene una interesantísima discusión (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relación entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada. Por otra parte, decía, creo que Brandom “desinfla” al propio Kant. Dado que Brandom, “presa” aún del giro lingüístico, se plantea la cuestión filosófica ya mermada en el propio planteamiento, o sea, entendiéndola como el análisis de las condiciones de posibilidad del uso racional de lenguaje, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, además de normatividad, quiere tener importe “metafísico” (de hecho, Kant escribe de “metafísica de la naturaleza” y “metafísica de las costumbres”). Estos déficits interpretativos (sobre todo los primeros), si lo son, no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una “historia de la filosofía” que se cuenta a sí mismo Brandom, y mucho otro filósofo moderno con él, y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretación. En cuanto a los aspectos más propiamente filosóficos de lo que yo objetaría al propio Brandom, me limito aquí a enunciarlos sintéticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontología (tanto metafísica como física) por deontología o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista “cartesiano” como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fáctico. Y, además, Brandom (y también, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmáticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporías: El normativismo o deontologismo no explica el estatus ontológico de ese ámbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se eliminan, con solo ignorarlas, las preguntas ontológicas: ¿existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, según Brandom)?; y, de ser que sí, ¿qué tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemológicas, en algún momento 51

tiene que responde a cuestiones ontológicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fácticamente, o la exigencia metafísica de que todo se reduzca a algún tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fáctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-empírico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontológicamente. Esto no me parece aceptable. Y en cuanto al aspecto pragmatista, ¿elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? ¿No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en términos conceptuales, es decir, en los únicos que existen?

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RAZÓN, SOCIEDAD E HISTORIA. HEGEL SEGÚN BRANDOM

Se está convirtiendo en una costumbre (desazonadora, sin duda, para muchos), que Hegel sea irresistiblemente atractivo para algunas de las mejores cabezas incluso en el mundo anglosajón y analítico. La filosofía analítica, quien, como todos nosotros, ha tenido a menudo, y sigue teniendo, problemas para auto-definirse, al menos antes podía recurrir a definirse por negación (“dialécticamente”), como “lo que sea más diferente de Hegel”, por ejemplo. ¿Qué aprendiz de filósofo no se ha regocijado con la patética imagen de un alemán intentando sacar el mundo entero, incluido el número necesario de planetas del sistema solar, de su cabeza (a la que llama, muy germanamente, “Espíritu”)? El gran Hegel, sin embargo, espera a la vuelta de la esquina para pasar su factura, como dijo Foucault, creo recordar. Robert Brandom, uno de los filósofos americanos más influyentes hoy, dice ser hegeliano. Hegel habría completado (culminando así el “gran idealismo alemán”) el giro deontológico o normativo iniciado por Kant. Kant vio perfectamente que la racionalidad es esencialmente normativa, es decir, que solo puede ser descrita en términos de normas que uno está obligado a respetar, y a las cuales uno se liga libre o autónomamente, responsabilizándose de la coherencia de los actos que se infieren del reconocimiento de esas normas. El problema que subsiste en Kant es cómo se determina esa normatividad meramente formal, cómo toma carne o concreción. La determinación material de las normas parece ir, en el espíritu kantiano, contra la autonomía del sujeto. Pero, por otra parte, un sujeto exento, un ser simplemente (“formalmente”) libre o autónomo, no es nadie, al menos nadie operativo. La respuesta (correcta, cree Brandom) que Hegel da a este asunto es que la actividad racional (la actividad discursiva) es, además de normativa, intrínseca y esencialmente social e histórica. Es solo en sociedad donde se instituyen y reconocen normas y sujetos discursivos. Para que alguien sea un ser con lenguaje es imprescindible que otros le reconozcan como tal. Esta es la fundamental noción hegeliana de reconocimiento (recuperada también, entre otros, por Axel Honnet). El 53

reconocimiento es la atribución de estatus normativo. La “sustancia social”, o comunidad, está constituida por el reconocimiento recíproco. El término que usa Hegel para el ámbito completo articulado normativamente es Geist, Espíritu. Y la expresión o “encarnación” del ámbito normativo de la racionalidad es el Lenguaje: “El lenguaje es el Dasein del Geist” (esto empezará a sonar ya demasiado truculento para algunos). Con esta “socialización” de la Razón, también el concepto de Libertad o Autonomía cambia. Kant, a juicio de Brandom, había superado el concepto negativo de libertad, propio del psicologismo de Hume: la libertad no es ausencia de impedimento “causal” u “objetivo” (natural o psicológico), sino un trascendental ligarse a normas y ser responsable. Hegel encuentra aún meramente formal o vacío este concepto de libertad: la libertad solo tiene sentido, según él, en un ámbito social e histórico. Frente a la asimetría del modelo social medieval, donde unos son responsables sin tener autoridad ante otros que tienen autoridad pero apenas responsabilidad, y frente al individualismo kantiano, donde uno es responsable ante sí mismo, en Hegel, dice Brandom, uno solo es responsable y autónomo a la vez respecto de otros iguales. Además de normativa, social y lingüística, la racionalidad es histórica. Kant había definido la consciencia como la apercepción-trascendental, situándola en el Yo o Sujeto (trascendental). Hegel, a su vez, sitúa el sistema normativo, no en un sujeto abstracto, sino en el proceso histórico. Hay, dice Brandom, cosas que tienen naturaleza (los electrones, por ejemplo) y otras que tienen historia (la cultura). Una de las principales aportaciones de Hegel es que los conceptos son inteligibles solo en el proceso histórico por el que se incorporan las diversas contingencias de su aplicación, pero sin olvidar que es una empresa racional y normativa, en la que hay que dar justificación, y se es responsable de las implicaciones de lo que se afirma. Frente a la concepción clásica (y fregeana) de cómo se determinan los conceptos (que es cosa de todo o nada), Hegel piensa que el proceso es relacional y dinámico. Esto es lo que quiere decir, según Brandom, cuando opone Vernunf (Razón, social e histórica), frente a Verstand (razón abstracta). Al integrar en la Historia no solo la aplicación sino también la determinación de los conceptos, Hegel estaría haciendo algo parecido a lo que, en el siglo XX, Quine hará respecto de Carnap: los conceptos no

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pueden determinarse a priori, salvo en un lenguaje artificial. También Wittgenstein criticará los conceptos vistos como carriles hasta el infinito. Para ilustrar el carácter a la vez normativo e histórico de la práctica de los hablantes, Brandom recurre a una analogía con el ámbito judicial moderno. La actividad del hablante, su sujeción a normas y su autoridad, es semejante a lo que hace un juez, interpretando aplicaciones de una ley socialmente establecida, inspirándose en casos antecedentes y sentando, a su vez, precedentes, etc., es decir, haciendo una reconstrucción racional de las normas. Su actividad es posible gracias al hecho del reconocimiento. Lo mismo vale para el uso del Lenguaje en general: mi autoridad para usar una palabra significando algo, depende de la autoridad de los demás a reconocérmelo. A lo largo de la historia, según Hegel según Brandom, la racionalidad va tomando progresivamente conciencia de sí. El desarrollo del “espíritu” marcha en el sentido de eliminar los contenidos inconsistentes y acumular aserciones coherentes entre sí. Se trata de un proceso que, visto retrospectivamente, se presenta como la evolución de la razón, y que hace aparecer como natural lo que en el pasado parecía contingente.

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Mis objeciones al “hegelianismo” de Brandom son, como en el caso de su kantismo, tanto hermenéuticas como propiamente filosóficas o sustantivas. Empezando por lo menos importante: si Brandom desinflaba a Kant, reduciendo todo su aspecto más “metafísico” (por ejemplo, su distinción noúmeno-arquetipo / fenómeno-ectipo) a un simple normativismo pragmatista), aún más lejos está, creo yo, de Hegel. Según Brandom, Hegel acepta el deontologismo desustancializado de Kant, pero lo socializa y lo historializa. Esto puede ser verdad en cierto sentido, pero solo en el más superficial de Hegel. Hegel (en, por ejemplo, sus Lecciones de filosofía de la historia, FCE), dice que la Filosofía “demuestra, mediante el conocimiento 55

especulativo, que la Razón […] es la Sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual, y como forma infinita, la realización de este su contenido” (capítulo 1 de la Introducción). Dice también que la Razón no necesita “para la acción finita, condiciones de un material externo” (este es el momento en que Hegel se saca el Mundo del Espíritu). Además, la verdadera filosofía consigue eliminar todas las contingencias, y reducirlo todo a la Razón, que es “el ser en sí y por sí”. Esto, en lenguaje religioso, es, dice Hegel, la verdad de que “la Providencia rige el mundo”. La historia se desenvuelve, completamente, “en el terreno del espíritu”, “el terreno del espíritu lo abarca todo” (capítulo 2). El Espíritu no es, según Hegel, algo abstracto, sino “algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo: es una conciencia, pero también su objeto”. En fin, todo el sustancialismo espiritualista y teleológico, todo el anti-materialismo, y todo lo profundo de la dialéctica hegelianos, están prácticamente ausentes en la lectura de Brandom. Hegel, creo yo, no compartiría la interpretación de lo que significa ser histórico, de lo que es el Espíritu, y especialmente (y esto es lo más grave) el deontologismo desustancializado de Brandom. Hegel no pretende obviar la metafísica, cambiándola por semántica, por muy “normativa” que esta sea. Pero esto, digo, es lo menos importante. Sea lo que piensa Hegel o no, las tesis filosóficas más “hegelianas” de Brandom (si no le estoy interpretando mal) me parecen discutibles. Las tesis, recuerdo, son estas: que la encarnación de lo normativo es el Lenguaje, y que el Lenguaje tiene un carácter esencialmente intersubjetivo e histórico. O sea, podríamos llamarlo, lingüicismo, sociologismo e historicismo, como tesis filosóficas que explicarían la racionalidad. Mi rechazo de la primera de las tesis lo he expuesto en otros lugares. Me centraré en las dos restantes. ¿Es “esencialmente” social el Lenguaje? Es un tópico de los deuterowittgensteinianos (como Davidson y el propio Brandom) que el Lenguaje no puede ser privado, es decir, subjetivo-psicológico, porque carecería entonces del aspecto normativo que le es intrínseco y necesario. La validez, insistamos en eso, no puede otorgarla ningún estado subjetivo-psicológico (ni subjetivo-fisiológico, desde luego). La solución consistiría, según esta corriente filosófica, en la inter-subjetividad. Mis pensamientos son correctos si son “reconocidos” como tales por el grupo social, que es el depositario de la normatividad, o, según Brandom, la instancia que concretiza el 56

normativismo abstracto de la subjetividad. La práctica del Lenguaje (y, “por tanto”, del pensamiento) solo es posible en el medio social. Esto me parece manifiestamente falso. La intersubjetividad no es ni condición necesaria ni condición suficiente para salvar el carácter normativo de la racionalidad: No es condición necesaria porque no hay ninguna razón lógica para aceptar que no podría existir un único individuo racional (sin que estuviese sujeto, de una manera en que no lo estaría una sociedad, a contingencias que hiciesen imposible lógicamente –normativamente- la normatividad) Y no es condición suficiente porque no hay ninguna razón lógica por la cual cualquier conjunto de personas no pudieran comportarse irracionalmente o estar masivamente equivocados (de un modo que no valdría para un solo individuo). O sea, no hay ninguna razón por la que un grupo de sujetos produzca o sustente normatividad y un solo individuo no pueda hacerlo. Yendo a lo primero (a la nonecesidad de la intersubjetividad para salvar la normatividad), hay un argumento habitual entre los wittgensteinianos, que dice que, en tanto yo no vea aceptadas por los demás mis prácticas discursivas (mis usos de conceptos, etc.), no puedo estar seguro de que me estoy ateniendo a un regla y hablando, pues, válidamente. Este es un argumento incorrecto: ¿cómo sé que mis prácticas discursivas están siendo reconocidas y aprobadas por los demás? Bien podría ser que, cuando yo creo estar viendo confirmados por los demás mis conceptos, esté sufriendo una ilusión, y realmente esté solo en el mundo. No se necesita refutar el solipsismo para salvar el razonamiento. Todo lo que se necesita es que mis “prácticas racionales” sean no-subjetivas en el sentido de nocontingentes, sino intrínsecamente normativas o impersonales. Y no hay ninguna razón para que esto no ocurra en el interior de un solo sujeto (a lo que se refería Kant con su “yo pienso” o unidad de apercepción). Al contrario, si puede ocurrir en varios, tiene que ocurrir en uno. Pero, yendo a lo segundo, aunque fuese cierto (y no una ilusión subjetiva) que existen los otros sujetos racionales, y que aprueban mis prácticas y me “reconocen” 57

como racional, esto no me garantizaría que eso sea verdad, porque todos ellos podrían estar actuando irracionalmente. Yo puedo juzgarlos a todos, y jamás puedo, lógicamente (normativamente) aceptar algo solo porque lo digan la mayoría o los mejores. La autoridad normativa está en mí, y solo en los demás también si son como yo. No se escapa del subjetivismo contingente por la acumulación ni interacción de muchos sujetos. ¿O es que me tengo que atener al “espíritu de mi pueblo”? ¿Hemos de creer que, para asentar un teorema matemático o una teoría física, o filosófica, tenemos que hacer antes una encuesta social? La inferencia que va de “esto lo aprueba mi sociedad” a “por tanto debo aprobarlo” es solo una de las formas de la falacia que intenta extraer necesidad a partir de mera contingencia: es la versión sociologista. Otroas versiones de la misma falacia son el psicologismo, el biologismo y el historicismo. En general, se debe llamar positivismo a esta gran falacia. Creo que Brandom incurre en este sociologismo, en el creo que no incurre Hegel. Porque Brandom (por ejemplo, en Making it explicit) afirma ¡que una sociedad no puede equivocarse! Sin embargo, esto entra en flagrante contradicción con el hecho de que él mismo estipule unos criterios universales, meta-sociales, meta-positivos, de lo que toda y cualquier sociedad debe considerar una práctica de lenguaje. La Lógica, según Brandom, expresa ese mínimo que es común a cualquier lenguaje. Y él propone que solo las relaciones de consecuencia e incompatibilidad definen esencialmente a una práctica lingüística consciente, o sea, cognoscente y agente. Pero, si el Lenguaje es social, y la sociedad es contingente, la propia teoría de Brandom tendrá que someterse al criterio social. Quizás otra sociedad, en otro lugar del planeta (o en la casa de al lado) o en otro momento de la historia, crea que lo que define a la práctica discursiva no es la lógica, sino “otra lógica”. Ahora bien, ¿hay criterios extra o supra o meta-sociales que delimitan lo que cualquier sociedad podría considerar como una práctica discursiva, un agente, un cognoscente? Si es que sí, el sociologismo es falso: la normatividad no es de origen social (aunque se exprese de formas relativa -pero conmensurable- -mente diversas en diversas sociedades); si es que no, es falso el normativismo. La única manera de escapar al relativismo “quietista” (que es como el propio Brandom califica a cierta actitud de procedencia wittgensteiniana), es convirtiendo en normativo algo metasocial.

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En realidad, la racionalidad no es ni subjetivo-privada ni intersubjetivo-colectiva, sino no-subjetiva e “impersonal”. La impersonalidad no es cuestión de uno o muchos seres contingentes. De serlo de algo, es de Uno. La impersonalidad está en cada sujeto, y basta uno solo, pero no en cuanto sujeto psicológico o fisiológico contingente, sujeto a espacio y tiempo, sino en cuanto cada sujeto es, esencialmente, algo universal y necesario, o sea, algo de carácter metafísico o sobrenatural. Cualquier otra opción es, en el mejor de los casos, querer estar en misa y repicando. Brandom, como Habermas y tantos otros, llevados a la vez por su pulsión naturalista y antimetafísica, y por el reconocimiento de lo normativo, pretenden quedarse con todo: con la necesidad de lo normativo-trascendental, pero sin la metafísica. Pero el razonamiento se revela y se lo impide una y otra vez: lo contingente no puede dar soporte ontológico a lo necesario.

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