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KANT, EL GUARDIN (TEXTOS DE TEXTOS III, DIALCTICAS Y ANALOGAS V)

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

NDICE

Prlogo, 3 La dialctica de Kant y Platn, 4 La Filosofa y la Dialctica, 7 La dialctica de Platn, 12 Lo mismo en Platn y en Kant, 18 La crtica kantiana de la dialctica, 22 La dialctica de la crtica kantiana, 24 Kant, el guardin, 30 Fracaso de la Crtica; inevitabilidad de la Crtica, 32 Puntos crticos, 34 Cmo ser un juicio sinttico a priori, 35 Por qu todo el mundo le tiene mana a los juicios analticos?, 38 Puntos crticos, 43 Normatividad y libertad. Kant segn Brandom, 47 Razn, sociedad e historia. Hegel segn Brandom, 53

PRLOGO

En este volumen de artculos publicados originalmente en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com, reno, ligeramente corregidos, los que tienen que ver con lecturas de Kant (y lecturas de lecturas de Kant, por ejemplo, la de Robert Brandom), adems de un trabajo independiente y ms antiguo, el que figura en primer lugar, y que no he publicado antes. Como adverta en los otros volmenes, no se trata de publicaciones con ninguna pretensin de exhaustividad, sino de breves notas ocasionales, con diferentes grados de profundidad o superficialidad, pensadas ms para promover el dilogo con los visitantes del blog que con un fin cientfico.

LA DIALCTICA DE KANT Y PLATN

Al situarse en las altas cumbres, como creo recordar que dijo Heidegger, Kant, el pensador de la Crtica Trascendental, slo puede tener como compaeros de viaje e interlocutores a los ms grandes. En esas alturas entra en dilogo, esencialmente, con dos o tres grandes pensamientos. Uno de ellos es el materialismo, naturalismo, inmanentismo, representado en la antigedad por el materialismo atomista y el sentimentalismo o hedonismo de Epicuro, por ejemplo, y en la modernidad por el contigentismo y sentimentalismo de Hume. De estos dos autores habla Kant siempre encomiosamente. Los dos habran sido pobremente comprendidos por sus mediocres crticos. Los dos habran hecho a la Filosofa el gran favor de, como mnimo, exigir de la Razn un esfuerzo siempre renovado para reconocer y trazar sus propios lmites. Habran sido ambos honestos destructores de ilusiones que nada bueno pueden aportar a los verdaderos intereses de la Razn. El otro pensamiento con el que Kant entra en dialctica es, sin duda, la metafsica racionalista, pero, principalmente (y ste es mi punto de partida), Platn. Platn es para Kant el verdadero referente crtico, y ello porque es de su pensamiento, Trascendente, del que la Filosofa Trascendental ms necesita demarcarse (ms an que de la filosofa Inmanentista de Hume). Si necesita demarcarse ms de Platn, es porque es lo ms cercano y tentador: solo lo ms prximo es lo ms diferente. Platn representa el pensamiento ms optimista acerca de las posibilidades especulativas de la Razn. Aunque, segn Kant, haya que reconocer que su exceso de confianza le hizo caer en una ilusin (en la Ilusin), no puede dejarse de elogiar su buena intencin. Si hay que oponerse a Platn es slo bajo el ms humilde respeto y 4

lamentando que un pensamiento tan bondadoso y positivo no sea, ay!, correcto. Incluso hay un uso de la Razn, el uso Prctico, en que la autonoma de la Razn es incuestionable. Precisamente por eso la diferencia con Platn es ms importante. La diferencia con el materialismo y el inmanentismo es ms gruesa, ms bsica; la diferencia con la Metafsica, es ms fina pero esencial, ms decisiva. En este sentido Kant ocupa una posicin similar a Aristteles1. ste rechaz tanto el materialismo presocrtico y el relativismo sofista (las dos formas del inmanentismo antiguo, en una palabra) como el idealismo o trascendentismo de Platn (o, ms en general, de lo que podramos llamar la triple Pi: Parmnides, Pitgoras y Platn). Es cierto que no basta, como pretendan los fsicos presocrticos, con la materia, que el cambio no se entiende por s, que la forma no puede cambiar ni ser contingente. Pero eso no debe llevarnos a aceptar la sustancialidad de la forma, de lo universal, de la idea, salvo acaso en el individuo motor primero. Tanto en Kant como en Aristteles las preferencias afectivas (aunque es un afecto totalmente racional) estn con Platn, pero la disciplina crtica les obliga a rebajar las pretensiones de los altos vuelos de la razn incondicionada. Amigos de Platn, pero ms amigos de la Verdad. Que es Platn el verdaderamente ltimo referente crtico de Kant queda claro ya desde la terminologa empleada por ste. Una y otra vez Kant, quien, consciente de la grandeza y singularidad de su obra, se siente obligado a buscar palabras propias y precisas, se remonta, por encima de los usos modernos (de Descartes, Locke, etc.), e incluso de los medievales, hasta las fuentes griegas, es decir, platnicas (y slo secundariamente aristotlicas) de las grandes palabras. Por ejemplo, el trmino Idea, pese a ser frecuente en la poca moderna, tiene en Kant el significado no-moderno, platnico (o al menos pretendidamente platnico). Paradjicamente, pues, la terminologa de Kant resulta a menudo novedosa por atenerse a la terminologa clsica antigua. Resulta original por volver a los orgenes.

A lo largo de este trabajo voy a fijarme, a menudo, en las semejanzas entre Aristteles y Kant. Esto no quiere decir que no haya entre ellos fundamentales diferencias. Pero hay algo que tienen estructuralmente en comn, y es algo esencial para su confrontacin tanto con Platn como con aquellos a los que, en comn con Platn, se oponen. No buscar ahora, pues, las diferencias entre Aristteles y Kant, como las buscara si el trabajo tratase de ellos, y no de Kant frente a Platn.

Pero no es cuestin slo de las palabras empleadas. Tambin las tesis a las que la Crtica tiene que enfrentarse son realmente tesis platnicas. Por ejemplo, y especialmente, a la Dialctica. Este ser mi tema. Kant desentierra el problema de la Dialctica. No es el racionalismo moderno, representado por la corriente que va de Descartes a Wolff, el objeto fundamental de la Crtica, si bien es ese racionalismo moderno el caso histricamente ms cercano de la ilusin de la razn incondicionada y es tambin al que ms directamente se refieren los escritos kantianos (sobre todo cuando la crtica debe comportar mayor dureza). Este racionalismo moderno no es explcita y conscientemente dialctico, por lo que la Crtica tiene que encontrar en l, en estado de inconsciencia, lo que de una forma ms clara y consciente est en la dialctica antigua. Podra decirse que Kant se dirige hacia su referente ltimo, Platn, mediante la crtica de los intermedios, y de estos a travs de los menos grandiosos de los intermedios. La crtica de Platn a travs de la crtica de Descartes y Leibniz a travs de la crtica a Wolff 2. Mi propsito es confrontar las tesis de Platn y Kant respecto de la Dialctica, sin mediaciones. Platn llam Dialctica al Pensamiento superior, un Pensamiento Racional puro, que no necesita de ninguna referencia fenomnica. La capacidad de pensamiento dialctico es la nica que sita al hombre trascendentemente. La tesis teortica de Kant, en cambio, puede resumirse diciendo que la Dialctica no es conocimiento, sino ilusin, aunque ilusin trascendental, intrnseca a la Razn Finita Humana. Podemos entender, pues, la diferencia fundamental entre Kant y Platn como la confrontacin de dos tesis acerca de la Dialctica, una positiva y otra negativa. Qu puede resultar de este dilogo a travs de ms de veinte siglos, y que es, tal vez, el dilogo de la Filosofa? Intentar mostrar por qu creo que la crtica kantiana de la dialctica positiva de Platn es asimilable y a su vez criticable y superable desde la dialctica platnica. La Filosofa, como Metafsica, existe, y es y no puede no ser, pensamiento dialctico, en el sentido fuerte o platnico. Y una prueba ulterior de que la Filosofa es dialctica es que

Respecto de Leibniz puede decirse que Kant no sabe muy bien si dirigir su crtica contra l (como hace de hecho en la Crtica de la razn Pura, pero siempre con las ms exquisitas maneras) o intentar ganrselo para la causa (como en textos posteriores, como por ejemplo en Por qu no es intil una nueva critica...).

incluso los ms profundos pensadores antidialcticos caen en dialctica: Kant, por ejemplo. Esto es lo que tratar de poner de manifiesto3. El ttulo de este ensayo es pretendidamente ambiguo: como ocurre siempre en filosofa, el de debe entenderse a la vez como genitivo subjetivo y como genitivo objetivo. No slo se trata de las tesis de Platn y Kant acerca de la Dialctica, sino tambin, y sobre todo, de la dialctica Platn Kant. Esta es (una forma de) la dialctica de las dialcticas, del arquetipo de las dialcticas.

La Filosofa y la Dialctica

La Filosofa comenz siendo, era para Platn y segua siendo para Kant, la pretensin de un saber total. Pero total en qu sentido? porque hay diferentes tipos de totalidad, desde el simple cmulo desorganizado, pasando por el sistema frreamente jerarquizado, hasta la totalidad unitaria, en que las partes quedan absorbidas por el todo. La Filosofa pretende, desde su origen, un saber total en el sentido ms absoluto de la palabra. Y este conocimiento debe ser total no slo en el contenido u objeto sino tambin en el modo en que ese objeto es conocido. La Filosofa pretende un conocimiento absolutamente absoluto. Pero la Idea de Todo, en su sentido absoluto, es dialctica. El conocimiento absoluto es dialctico. En esto estn de acuerdo Platn y Kant (con muchos otros, por supuesto). Hay un conocimiento que tiene por objeto el Todo sin ser dialctico: la Ciencia, o Conocimiento propio de la dinoia. Pero la forma en que la Ciencia aborda la totalidad, no es un modo total o absoluto de conocimiento, sino un modo articulado
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Al escribir este texto, dej a un lado (creo que todava no era muy consciente de su importancia) el otro aspecto que, segn creo, define al pensamiento propio de la Filosofa: la Analoga. Curiosamente, algo casi completamente paralelo a lo que digo aqu acerca de la Dialctica en Platn y en Kant, se puede decir acerca de la Analoga en ellos. Platn, como he desarrollado en otros lugares, es un filsofo consciente de que no hay univocidad posible en el lenguaje ni en la realidad (de ah su escritura), mientras que Kant no presta atencin a este asunto. Como con la Dialctica, puede demostrarse que la Analoga pasa, de todos modos, su factura, y que los filsofos que se pretenden univocistas, como Kant, usan inevitablemente la Analoga, aunque sin plena consciencia de ello. En Kant, hay un uso analgico evidente de conceptos como hecho (hecho emprico y hecho de la Razn), por no decir de todas las categoras, que son utilizadas traslaticiamente y contra la propia crtica, para referirse al Nomero.

categorialmente, e hipottico, que no salva la completa uni(ci)dad que la Razn anhela. Tambin el conocimiento comn (la opinin, la doxa) tiene a todo por objeto, pero en este caso ni siquiera a modo de sistema, como la Ciencia, sino de forma puramente acumulativa, al albur de las contingencias. La Filosofa no se diferencia (o, al menos, no slo se diferencia) de los conocimientos cientfico y natural por su objeto, sino ms bien por su modo, que es un modo pretendidamente absoluto. Y es esto, como deca, lo que la hace dialctica. Pero qu es Dialctica? Y por qu el pensamiento de totalidad es dialctico? Si reducimos la Dialctica a su elemento ms fundamental y comprometido, podemos definirla como Pensamiento de la Identidad de los Contrarios. Pensar dialcticamente es hacerse cargo de cmo lo Otro est implicado en, e incluso es lo mismo que, lo Uno 4. A ello se ve conducido el pensamiento cuando pretende pensar de manera absoluta e incondicionada la totalidad-unidad de lo real. Por qu el pensamiento de Totalidad es dialctico? Dicho brevemente: la Idea de Totalidad, en sentido absoluto, implica la sntesis absoluta de los mayores contrarios, a saber, Identidad y Diferencia, Unidad y Multiplicidad. La Razn busca la unidad pura, pues slo en ella hay identidad. Pero el fenmeno se presenta como multiplicidad, y la propia unidad de lo real se manifiesta como mltiple. El pensamiento se ve obligado a conjugar ambas cosas y cualquiera de las alternativas que adopte (ya pretenda prescindir de uno de los aspectos de lo real, ya intente mezclarlos sin reducirlos) comporta aporas o contradicciones. Esta es la autntica condicin humana.

Seguramente ese no es su significado original. La dialctica empez siendo la tcnica de argumentar a partir de hiptesis. As al menos la entiende Aristteles, y la encuentra en la escuela eletica y en ciertas escuelas socrticas y sofistas. Pero pronto este sentido referido a una tcnica argumentativa pas a contaminarse de un sentido ms fuerte, relativo al contenido. Dado que era posible intentar el ejercicio de desarrollar tesis contradictorias con el mismo mtodo y, lo que es peor, se llegaba a resultados igualmente convincentes, pudo caerse en la idea de que la razn es capaz de demostrar una cosa y su contraria. Desde esta perspectiva, retrospectivamente poda verse como dialctico el pensamiento de Herclito o el de la escuela de Elea, por ejemplo. Desde luego la tesis fuerte de que el Logos o el Ser es dialctico es anterior (en dignidad filosfica y tambin, seguramente, en el tiempo) al desarrollo de una cierta tcnica argumentativa. Por eso podemos referirnos con el trmino dialctico a todo pensamiento que acepte que un conocimiento con pretensiones de absoluto debe, de alguna forma, hacerse cargo de la contradiccin que hay en su seno. Para Platn, Dialctica es ambas cosas, tcnica argumentativa y pensamiento filosfico (y muchas otras que se siguen de ah: tambin arte del dilogo...) Pero el sentido fundamental que la Dialctica tiene en Platn es el de un modo de conocimiento racional absoluto. La forma argumentativa en que este conocimiento se expresa es a lo sumo el cuerpo que toma el pensamiento filosfico.

La historia de la Filosofa se puede dividir, al respecto, en dos bandos: quienes defienden y quienes rechazan (que) el pensamiento (es) dialctico. Si la Filosofa es intrnseca y necesariamente dialctica, es lgico que no todos los filsofos estn de acuerdo en que lo es, porque esa misma cuestin metafilosfica ha de ser dialctica. Pero a la vez, si la Filosofa es dialctica, hay que mostrar que incluso quienes reniegan de la dialctica son dialcticos, dialcticos a su pesar, si bien la propia dialctica no podr ser una posicin cmoda, establecida unilateralmente, sino que tendr que aceptar la razonabilidad de su otro, de la adialctica. Hagamos un breve repaso histrico. Ha habido unos cuantos grandes pensadores que, ms o menos explcita y conscientemente, han sido defensores de un pensamiento dialctico. En el origen de la filosofa preplatnica encontramos a dos escuelas a las que el relato ha querido poner una frente a la otra, como si fueran realmente las dos caras separadas de la dialctica quietud cambio, identidad diferencia, aunque en realidad cada una de ellas contiene toda la dialctica completa. Por un lado est el oscuro Herclito. El tpico que le hace adalid de la diferencia y el cambio perpetuo es, ciertamente, demasiado burdo. Si tiene algn recorrido es porque el pensamiento convencional, no dialctico, se niega a aceptar lo que Herclito el oscuro dice realmente: que los contrarios son lo Mismo, que son el Logos nico. La dialctica es oscura, o, ms bien, tiene una luminosidad inaccesible para las actitudes natural y cientfica. Por otro lado, enfrente justo, estaran Parmnides y su hueste. En este caso el tpico que le hace defensor de la identidad unvoca absoluta, y por tanto totalmente antidialctico, tiene ms apoyo en algunas de las palabras que conservamos del venerable padre de los racionalismos. Aun as, es, como todo tpico, parcial y, en ltimo extremo, falso. Primero, porque, como he explicado con detenimiento en otros lugares, lo que realmente dice Parmnides es que es la diosa quien enuncia la verdad autntica, que es, y no es que no sea, pero la diosa tambin dice que los mortales (entre los que seguramente habra que incluir al propio Parmnides) no pueden acceder a esa verdad absoluta y divina, salvo acaso en transportes msticos, y lo dividen todo en luz y oscuridad, etc. Y, segundo, porque la defensa de la tesis parmenidea, llevada a cabo no slo por el sagaz Zenn de Elea sino por el propio Parmnides, es intrnsecamente dialctica, ya que se tiene que hacer cargo de precisamente aquello que segn la diosa es impensable, el no-ser. La argumentacin dialctica muestra que, si de la tesis de la unicidad de todo se siguen aporas, ms an se siguen de la tesis contraria, de la pluralidad. 9

Inmediatamente antes de Platn hay pensadores dialcticos entre los sofistas, aunque la tesis final no suela ser tan optimista como en el caso de los filsofos que acabo de recordar. Precisamente una de las grandes preocupaciones de Platn ser distinguir el lenguaje dialctico deconstructivo, propio del Sofista, del lenguaje catrtico y dialctico del Filsofo. Es como distinguir la realidad de la apariencia, tan necesario como, quizs, imposible. En la filosofa postplatnica hay tambin grandes dialcticos. Especialmente entre autores platnicos (neo-platnicos), pero tambin, paradjica pero sensatamente, en la filosofa escptica. No en vano hubo una etapa de la Academia platnica, la Academia Media de Arcesilao de Pitane (contra la que polemiza Agustn de Hipona) en que, si no los propios acadmicos en su fuero esotrico, s los externos a la escuela confundan ese platonismo con el escepticismo ms radical5. Durante la Edad Media la actitud dialctica se dio sobre todo entre filsofos platnicos (como Scoto Ergena). Un gran practicante de la dialctica, a fines de la Edad Media, o tal vez ya en la Edad Moderna, es Nicols de Cusa, con su coincidencia de los opuestos y su docta ignorancia. Especialmente recurre a la dialctica de lo Infinito y lo Finito, mediante el uso de las matemticas como ilustracin o modelo. El mayor defensor de la Dialctica en la modernidad es, desde luego, Hegel. Lo real es absoluto, y lo absoluto no es ni lo Universal Abstracto ni lo Particular Concreto, sino lo Individual Absoluto, la Idea, que sintetiza universalidad y particularidad. La Razn puede y debe pensar eso, pero para ello tiene que abandonar al pobre Entendimiento. La Realidad es Idea, y su saber es la Filosofa. Todo esto es muy platnico, aunque Platn y Hegel divergen en qu tipo de dialctica es el correcto. Platn usa un sistema didico (o tetrdico), Hegel recurre a la trada. Despus de Hegel, la dialctica sigue teniendo vida en Marx y sus secuelas, hasta la dialctica negativa de los filsofos de Frankfurt. De una forma menos explcita pero tal vez ms viva, tambin en Kierkegaard y sus descendientes.
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En alguna fuente se dice que ese escepticismo era cultivado por los Acadmicos slo con fines purificativos o catrticos, para dejar al alma del discpulo lo suficientemente limpia como para acceder a las verdaderas enseanzas ocultas del platonismo, a las que slo tenan acceso unos pocos. Esto me parece bastante coherente con algo que hay en Platn y que tiende a ser ignorado o minimizado por la buena conciencia escolar.

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No es fcil, sin embargo, aceptar que el Pensamiento es dialctico, porque cmo puede haber pensamiento donde se da contradiccin? No es precisamente el principio de no-contradiccin el axioma fundamental de todo pensamiento racional? Sensatamente, muchos filsofos (los ms, pero no necesariamente -o quizs necesariamente no- los mayores) han renegado de la Dialctica. Los ejemplos principales de pensamiento antidialctico son el Aristotelismo (al menos el ms exotrico), la Filosofa Crtica y el Positivismo. Se puede mostrar, sin embargo (esto debe intentar mostrar un pensador dialctico) que esos filsofos no han podido evitar la Dialctica, es decir, que no slo han tenido que tener en cuenta la anttesis de sus propias tesis sino que ellos mismos han incurrido en ellas, ms o menos inconscientemente. Despus me centrar en el caso de la Filosofa Crtica. Su ms seguro antecesor es Aristteles. A diferencia de Platn, Aristteles no cree que la Filosofa sea un conocimiento ms all de la ciencia sino slo la ciencia primera o fundamental. La razn es que l considera vlido slo al Pensamiento que evita la contradiccin mediante la distincin de sentidos en las ideas filosficas: forma / materia, acto / potencia, etc. La Dialctica es, para l, erstica, o un ejercicio que lleva, a lo ms, a un conocimiento meramente probable. (Precisamente para Platn era vital, como hemos dicho, distinguir al verdadero filsofo de esa sombra suya, el sofista erstico, que utilizaba aparentemente el mismo mtodo de indagar las contradicciones, pero con la tesis negativa como meta). Sin embargo Aristteles no logra evadirse de la dialctica. Toda su Filosofa Primera (a la que siempre considera una ciencia que buscamos pero que nunca parece llegar a encontrar, al menos de modo suficientemente claro como para exponerla deductivamente, como si fuese realmente una ciencia primera), est repleta de aporas que no alcanzan una solucin definitiva. Las dialcticas de Uno y Mltiple, Forma y Materia, Sustancia y Esencia, Universal y Fenmeno, vuelven una y otra vez, como una obsesin. Despus de Kant ha habido pensamiento antidialctico en muchas corrientes filosficas, especialmente en los diversos positivismos. Bajo la veneracin a la Ciencia moderna era casi imposible pretender un conocimiento racional esencialmente distinto al cientfico. Sin embargo, la pretensin positivista de hacer de la Filosofa una ciencia o nada, no ha dado resultado: no hay tal vez ninguna cuestin de la filosofa tradicional 11

que no se siga discutiendo, incluso en el mbito ms analtico-positivista, con defensores de todas las posturas, ni ha desaparecido la enfermedad filosfica, como pretendan los que pensaban que la Filosofa no tiene remedio, que de ninguna forma puede hacerse de ella una ciencia. Esto es una prueba ms del carcter irreductiblemente dialctico de la Filosofa. En todo caso no me detendr ms en esta interesante cuestin.

La dialctica de Platn

El gran dialctico de la antigedad, y de toda la historia, es Platn, sobre todo el Platn ms profundo. Pero qu es la Dialctica para Platn? Pese a que Platn identifica al Filsofo con el Dialctico, no parece demasiado explcito y abundante hablando de la Dialctica. Algunos de los pasajes ms significativos al respecto se encuentran en el Fedro, donde dice que dialctico es quien es capaz de encontrar la unidad adecuada y dividirla correctamente; en el Poltico, donde el Extranjero eleata dice, igualmente, que el dialctico debe saber encontrar la unidad y despus dividirla por sus articulaciones dicotmicas naturales (no como un mal trinchador), advirtiendo de paso que hay que distinguir (aunque no dice exactamente como, sino que difiere la cuestin) entre un conjunto de cosas y un gnero autntico; y especialmente en el libro VII de La Repblica, donde la Dialctica es definida como aquel conocimiento plenamente racional que, sin apoyarse en ningn momento en los fenmenos de la sensibilidad, y utilizando las hiptesis como meros escalones, se encamina a la contemplacin de las Ideas, representaciones racionales puras que se corresponden con la verdadera esencia-sustancia de las cosas, tal como son en s mismas, y busca, por ltimo la Idea de las Ideas, lo absolutamente anhipottico, esto es, la Idea de lo Bueno en s. Pero en ninguno de estos textos Platn es preciso acerca del mecanismo del pensamiento dialctico. Ahora bien, creo que esto lo hace plenamente en su dilogo Parmnides (y de forma menos precisa pero sustancialmente equivalente, en El Sofista). Como he sostenido en otros lugares (por ejemplo, en el tercero de mis Dilogos de Filosofa, Editorial Manuscritos, 2011), puede considerarse

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al Parmnides como el arquetipo de la Dialctica. Me limitar a resumir lo ms brevemente posible aqu este resultado: Como se sabe, la seccin ms extensa de ese dilogo, puesta en boca de Parmnides, y en presencia de un joven Scrates que cree en la existencia de las Ideas o esencias puras separadas de sus remedos fenomnicos, est dedicada a desarrollar todas las consecuencias que se siguen de las hiptesis de si lo Uno es (o si es Uno, o si existe lo Uno) y si lo Uno no es. Se plantea, pues, la relacin entre dos Ideas fundamentales, Unidad y Ser, entendidos en su sentido ms pleno, o sea, como absoluta indivisibilidad que excluye cualquier multiplicidad, el primero, y como absoluta realidad, el segundo. El dilogo desarrolla todas las posibles alternativas, construyendo as el arquetipo de la dialctica: El ejercicio dialctico empieza (1) por el supuesto de que Es Uno o lo Uno es: Si Es lo Uno (es decir, si es o existe unidad): (1.1.) qu consecuencias se siguen respecto de lo Uno mismo?: Se sigue por un lado, que para ser absolutamente uno debe carecer de partes (pues Todo no es idntico a Uno). Y, si carece de partes, no puede contener el Ser, ni, por tanto, ser Cognoscible, etc. Pero, simultneamente, lo Uno es, y entonces es Todo y es Parte, contiene todos los contrarios y es Cognoscible. Por tanto, si lo Uno es, lo Uno es y no es, es cognoscible y no lo es, etc. (1.2) Si lo Uno es, qu se sigue para los Otros? Si es lo Uno, entonces lo Otro, lo Mltiple, lo Diferente, es Uno y no es Uno, es Cognoscible y no lo es, etc. Luego se considera la otra posibilidad: (2) Si no es Uno o si lo Uno no es: (2.1) Si lo Uno no es, aun as lo Uno-que-no-es debe ser Uno, pues sin unidad no hay nada, no hay ni la idea a la que negar. Pero, simultneamente, puesto que es Unoque-no-es, lo Uno no es, ni es cognoscible, etc. Luego si lo Uno no es, lo Uno es y no es.

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(2.2) Y si lo Uno no es, entonces lo Otro, es o, al menos, parece Uno (pues debe participar de cierta identidad) y no tiene unidad ni lo parece, etc. Conclusin general: tanto si lo Uno es como si lo Uno no es, tanto lo Uno como lo Otro, son y no son, son cognoscibles y no son cognoscibles, parecen y no parecen. Para nuestro propsito presente no necesitamos decidir cul es la interpretacin sustantiva del Parmnides6. Nos basta con entender la estructura dialctica del texto y aceptar que, de alguna forma, en ella Platn est reflejando lo que el dialctico debe hacer en su pensamiento. Si eso es as, entonces podemos decir que en el Parmnides se encuentran todas las posibles alternativas o posiciones filosficas, con sus argumentos y sus aporas: Estn (1) las filosofas de la Identidad (Racionalistas, trascendentalistas) tanto en su forma absoluta (el monismo racionalista: Parmnides) como en su forma moderada o dualista, que otorgan cierta realidad a lo Otro o Diferente (Platn segn el tpico -, Aristteles, Leibniz...); y estn tambin (2) las filosofas de la Diferencia (filosofas que niegan el ser de la identidad, de la unidad), tanto en su forma absoluta (Irracionalismo, inmanentismo absoluto, contingentismo: Hume, Nietzsche, etc) como en su forma moderada o dualista, que admite cierta realidad de la identidad (naturalismos y positivismos moderados). Slo Platn habra sido plenamente consciente de la aportica que afecta a todas las alternativas. Aplicando este esquema al problema del Ser y el Conocimiento, y exponindolo de forma que se acerque a la preocupacin y la formulacin kantiana, podemos decir lo siguiente. El pensamiento tiene que atender a dos requerimientos: por un lado debe salvar el fenmeno, ese cmulo de cosas cambiantes, aunque tambin relativamente estables (pues no hay conocimiento de lo que cambia en todos los sentidos). El otro requerimiento es la Lgica o exigencia de identidad. La medida en que cada uno de estos elementos juegue su papel, da lugar a las diferentes alternativas, cuatro en esencia, segn estn sistematizadas en el Parmnides:

He tratado esto en otros lugares, por ejemplo en Dilogos de Filosofa, Manuscritos 2011

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1.

Racionalismo

Trascendentalismo

en

general7.

Podemos

atender

principalmente al requerimiento lgico, el de la Razn (Logos), que exige la mayor unidad. En ese caso an tenemos dos alternativas, segn el lugar que reservemos a lo Otro, a la diferencia o alteridad, es decir, en nuestro asunto, al Fenmeno: 1.1. Trascendentalismo (o Idealismo) puro o Monista. El Pensamiento, buscando la unidad absoluta, se ve llevado a negar la existencia de lo Otro, del fenmeno, del devenir. Todo es Uno. El fenmeno es pura apariencia. Obviamente podemos situar en esta tesis a Parmnides (el gran Parmnides), o al pensamiento advaita de la filosofa hind, etc. Esta alternativa se enfrenta a una aportica que podemos resumir en dos problemas. Por un lado, no salva el fenmeno: negar la existencia del Mundo, del Devenir, no es explicarlo. Si el fenmeno no es nada por qu se obstina en manifestarse? Pero, adems, no se salva a s mismo, porque si el Ser es Uno, esta propia tesis es inefable, ya que la propia expresin, Es Uno o Es que Es implica la multiplicidad o alteridad entre sujeto y predicado, noma y rhema... Todos los predicados que cabe atribuir al Uno absoluto son, en el mejor de los casos, puramente negativos: no es ni todo ni parte, ni tiene principio ni fin, ni es cognoscible. (Claro que esta negatividad es vista precisamente como positiva por parte de toda la teologa apoftica). 1.2. Trascendentalismo Dualista o Relativo. Queriendo salvar tanto al fenmeno como a la propia tesis de la unidad, y bajo la hiptesis de que la Unidad, el Concepto, es anterior, lgica y ontolgicamente, a la pluralidad, al Fenmeno, puede sostenerse un dualismo en que la Forma es anterior a la Materia, pero esta no carece de toda realidad. Lo mltiple es menos que lo uno y es por participacin, es privacin, de lo Uno. Quines podemos situar aqu? Desde luego a Aristteles. La historia de los tpicos situara tambin aqu a Platn, aunque hubiera luego que matizar acerca de la separabilidad sustancial o aspectual de Forma y Materia. Esta alternativa no carece de su aportica: No salva la unidad del ser, porque al fin y al cabo ha de postular diferentes tipos o categoras irreducibles de ser. Si quiere evitar la equivocidad para evitar el pluralismo absoluto y el irracionalismo que conlleva, tiene que defender alguna relacin
7

Hay que tomar estos nombres en el sentido ms amplio y menos local posible. Si siempre los nombres estn cargados de connotaciones, esto es ms necesario pero difcil de cuidar cuando estamos proponiendo un uso ligeramente original, y ms amplio, que el habitual. Hemos de confiar en la intuicin y caridad del lector.

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no unvoca ni equvoca entre los diferentes tipos de ser, entre forma y materia principalmente. Puede ser la Analoga o la Participacin. Pero entonces se ve necesitada de pero imposibilitada para explicar la comunicacin de dos sustancias o aspectos o modos totalmente heterogneos. Si en el monismo todos los predicados haban de ser excluidos aqu todos, aun los contrarios, deben ser incluidos: el ser es Uno y Mltiple, Inalterable y Cambiante, Cognoscible e incognoscible. Si el Monismo era contradictorio el Dualismo es tautolgico. 2. La otra alternativa general, consiste en priorizar lo Otro, la diferencia, lo mltiple, el fenmeno. Nuevamente podemos hacer eso de dos formas: 21. Inmanentismo moderado o dualista. Podemos defender que la sustancia real es lo inmanente (la materia o algo equivalente, es decir, algo mltiple y sujeto a devenir, algo espacio-temporal) pero que esta comporta, inherente, una forma o ley que la hace cognoscible. La Unidad no ha sido eliminada del todo. Se la intenta sacar de lo mltiple y cambiante de la naturaleza, como epifenmeno, emergencia Podemos situar aqu a autores como Locke y los positivistas moderados. Es la opcin que menos simpata despierta a un platnico: ni siquiera alcanza la radicalidad del inmanentismo absoluto, que vamos a ver a continuacin. Parece guiada por la mera pretensin de quedarse con todo (como hacen los nios dice el Extranjero de Elea en el Sofista). Las aporas principales de esta opcin son estas. Por un lado, en cuanto inmanentismo que es, no puede evitar reducir a contingente la forma. Sea en la versin del fisicismo, biologismo, psicologismo, sociologismo, historicismo, etc., lo universal y necesario viene reducido a epifenmeno, a fenmeno emergente. Pero esto no salva la unidad. Tampoco, segunda apora general, explica la relacin entre la materia y la forma, lo mltiple y lo uno, el concepto y el fenmeno: decir que lo formal emerge de lo material no es decir sino que ocurre el milagro de la sustanciacin. De lo mltiple no se puede extraer lo uno, del cambio y la contingencia no se puede extraer eternidad y universalidad. Como en la opcin 12, con la que a menudo es confundida, se trata del problema de la comunicacin de las sustancias. Si en el dualismo racionalista es imposible extraer la materia, el fenmeno, a partir de la forma o razn, aqu la imposibilidad es la inversa, extraer lo universal de lo contingente. Como en 1.2, adems, el pensamiento se ve obligado a predicar simultneamente los contrarios: la realidad es y no es mltiples, es y no es una, es y no es cognoscible. Pero en este caso la cognoscibilidad es menor que en 16

el caso racionalista, porque aqu estamos bajo el supuesto de que lo Uno, la Forma, no existe. Por eso en 2.1 y 2.2 Platn no habla de conocimiento (episteme), sino de opinin (doxa). 2.2. Inmanentismo absoluto. Para la ltima de las opciones (ltima en cuanto ms alejada de la unidad), la realidad es el fenmeno, es decir, la alteridad, el movimiento, el devenir puros. La forma, lo universal, el concepto, no tiene ninguna realidad. Aqu debemos situar, adems de al nihilismo budista, a pensadores como Protgoras (segn el tpico al menos), Nietzsche (no hay unidad, ni sustancia, ni fin) y seguramente al ms sincero Hume, el del contingentismo absoluto. Las aporas de esta alternativa son tambin conocidas: inversamente al monismo idealista, no salva la forma, la Idea, la cognoscibilidad. Y, por eso mismo, segunda apora, se autodestruye: si no hay lo universal, la Verdad, tampoco esta tesis es verdadera, universal (contra lo que implcitamente pretende, o pretende pretender). Aqu estn recogidas todas las posiciones principales de la Filosofa. Que Platn, a diferencia de los dems filsofos, haya sido plenamente consciente de todas ellas, de su sistemtica y de sus aporticas, le sita, a mi parecer, a una distancia infinita de todos los dems, distancia que justifica considerar a la historia de la Filosofa como una serie de notas a Platn, aunque esa historia sea tambin, simultneamente, una serie de intentos de refutar a Platn (algo as como un matar al padre). Pero cul era concretamente la posicin platnica? Se reducir su pensamiento al mero descubrimiento de todas las vas posibles de la dialctica, o bien hay alguna va superior a las otras? Creo, como he tratado de justificar en otros lugares, que Platn es, en efecto, un Racionalista, y, en el fondo de su corazn, partidario del monismo parmenideo, pero es consciente de que este es inefable y dialctico. Esto implica reconocer una asimetra en la dialctica: no todas las vas son equipolentes. Todas las posiciones son aporticas, pero el monismo idealista lo es solo al ser pensado o dicho, mientras que las dems posiciones son aporticas intrnsecamente, porque el objeto al que ponen como sustancia (o un dualismo, o un monismo de la alteridad) son aporticas. No es Platn, a mi parecer, el dualista que el tpico ha consagrado, y al que el propio Platn, no obstante, en su obra exotrica da motivos para atribuirle. 17

De todas formas no se trata ahora tanto de saber cul es la posicin de Platn como de saber cul es la de Kant, y ver concretamente cmo ste desarrolla su crtica a la dialctica, para ver despus cmo l mismo es dialctico. Pero antes debemos ver en qu estn de acuerdo Kant y Platn.

Lo mismo en Platn y en Kant

Slo hay divergencia profunda, decamos, donde hay estrecha coincidencia. Kant (como Aristteles) coincide en mucho, en casi todo, con Platn. Por eso su divergencia es importante, fundamental: es ese casi el que lo contiene todo en cada pensador. Antes de ver ese punto en que divergen radicalmente, recordemos las coincidencias (entendiendo este trmino en su sentido etimolgico). Para ponerlas ms de relieve, lo har acercando las terminologas de ambos pensadores:

El Conocimiento es Saber (episteme), no Creencia (doxa).- En su analoga entre los tipos (o grados) de conocimiento y la lnea dividida proporcionalmente en dos y subdividida en cuatro (en el libro VI de La Repblica), Platn distingue principalmente dos tipos de conocimiento: la creencia (doxa), y el saber (episteme). El nico autntico conocimiento es el saber, no la creencia, la cual est sujeta a contingencia. Es el Sofista el que reduce el saber a opinin. Aristteles est plenamente de acuerdo con esta tesis platnica. La divergencia con Platn estribar acerca del tipo de episteme que se considere vlida. Algo equivalente a lo que el desafo sofista significaba para el racionalismo platnico, significa para el racionalismo de la filosofa moderna la filosofa de Hume. Aunque el Hume empirista, en un primer momento distingue los conocimientos acerca de hechos de los conocimientos acerca de relaciones de ideas (lgica y aritmtica), lo cual interpretan algunos como una salvacin de una cierta analiticidad y verdad

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universal y necesaria, lo cierto es que, posteriormente (dentro del propio Tratado, cuando aborda la naturaleza de la creencia) el disolvente y escptico Hume sostiene (2.2.) que todo conocimiento tiene tanta certeza como sentimiento de conviccin tiene el sujeto. Todo conocimiento es, pues, creencia. La creencia, como estado afectivo o sentimiento que es, es contingente. Acerca de qu es el Conocimiento hay, pues, dos grandes tesis. Segn el Racionalismo, el conocimiento es saber o razn, es decir, representacin universal y necesaria, no sometida a la contingencia de la sensibilidad de los sentimientos. Segn el Sensualismo, el conocimiento es creencia, es decir, representacin particular y contingente, no absolutamente universalizable. El Racionalismo implica que el sujeto cognoscente es activo, no meramente receptivo. El Sensualismo implica que el sujeto cognoscente es pasivo, tabla rasa. El Racionalismo objeta al Sensualismo que hace imposible el conocimiento, incluida la propia tesis sensualista, y lleva al escepticismo. El Sensualismo objeta al Racionalismo que toda creencia en verdades situadas ms all del sentimiento de conviccin son slo eso, creencias. En esta gran alternativa, Kant, con Platn (y Aristteles) es un pensador Racionalista, es decir, antisensualista. Kant se opone al empirismo y contingentismo de Hume tal como Platn (o Aristteles) se opusieron al relativismo sofista. Y los argumentos son equivalentes: el sensualismo no salva la racionalidad, luego no se salva a s mismo. Por tanto, Conocimiento es Pensamiento racional, universal y necesario, no sentimiento, contingente y particular. Conocimiento es episteme, no doxa. Esta es una coincidencia entre Kant y Platn. En ella habr que localizar la diferencia.

Razn pura y razn condicionada.- La Razn (Logos) es la facultad de lo Universal, regida por la Ley de Identidad. Es la facultad de Principio(s). En esto estn fundamentalmente de acuerdo Platn y Kant. La Razn puede entenderse de dos modos: absoluto o puro, por un lado; condicionado, por otro. Una vez superada la divisin principal de la lnea, estando ya en el segmento superior, el de la episteme, podemos dividir ste a su vez en dos, noesis y dinoia. La dinoia es el Conocimiento racional 19

que extrae su contenido del mbito de la sensibilidad y tiene una estructura hipottica. Es el conocimiento propio de las Matemticas. Es un conocimiento racional, pero no absoluto, sino relativo o mediato. Es slo un paso, segn Platn, hacia el verdadero conocimiento racional, la Dialctica (que no entre aqu quien no sepa Geometra). Veamos ahora eso mismo en Kant. La razn humana puede usarse de dos formas: de forma condicionada, y es el Entendimiento ( Verstand), o de forma incondicionada o absoluta, y es la Razn con maysculas (Vernunft). El uso condicionado consiste en la aplicacin de unas formas racionales a priori a los fenmenos de la sensibilidad. Esta sntesis se produce en el juicio. No hay uso del Entendimiento sin que preceda la experiencia, aunque tampoco hay experiencia sin la aprioricidad de los conceptos puros. Por tanto, Platn y Kant estn de acuerdo en que la Razn puede ser pensada como pura o como condicionada, como noesis o como dinoia, como Razn o como Entendimiento. Tambin estn de acuerdo en cmo funciona el Entendimiento: el conocimiento propio de la dinoia es racional, pero es tambin condicionado e hipottico. Incluso estn de acuerdo en qu conocimiento es el dianotico: la Matemtica. Y, lo que es ms sorprendente, coinciden plenamente en qu consiste realmente la Matemtica. A este respecto, Platn no se engaa como Descartes posiblemente se enga sobre el carcter plenamente analtico de las matemticas8. El conocimiento matemtico (y toda ciencia es tanta ciencia cuanto matemtica posee) es un conocimiento universal y necesario, pero parte de algo extrado de la sensibilidad y de hiptesis que ella misma no se puede cuestionar. Para Platn (como luego para Kant) la Matemtica comienza con (aunque no proceda de) la intuicin del fenmeno.

No obstante todo esto es difcil de decidir, porque el sentido en que Kant entiende lo analtico y lo sinttico no coincide totalmente con el que le dan autores como Descartes o Leibniz. Vase al respecto el libro de Martnez Marzoa, Clculo y Ser, Visor.

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El conocimiento dialctico.- Platn y Kant coinciden, por ltimo, en que es pensable la posibilidad de un pensamiento racional puro, no condicionado, inmediato y anhipottico. Este conocimiento debe estar libre de las restricciones de la dinoia o Entendimiento: debe ser un conocimiento supraconceptual y supraproposicional. Y esto significa que su objeto no sern ya los Conceptos (que son funciones o formas) ni los Juicios (que son sntesis de Concepto e Intuicin sensible, que es la nica que hay segn Kant). Al objeto del conocimiento racional puro, si lo hay, debe llamrsele, segn Kant siguiendo a Platn, Idea. Y al modo de conocimiento, supraproposicional y supraconceptual, que exige ese conocimiento racional puro, debe considerrsele una Intuicin Intelectual o racional, ya que debe representarse inmediatamente lo universal real, la Cosa en s mismo (to auto to__). La ciencia que pretende tener tal conocimiento es la Metafsica, pero en trminos platnicos, es la Dialctica.

Cmo se llega al pensamiento dialctico? Partiendo del conocimiento racional condicionado o dianotico, y considerando las hiptesis, no como verdades definitivas, sino como problemas, como escalones, la Razn se remonta hacia lo ms universal e incondicionado, buscando la Unidad absoluta de la representacin: la Idea. En el lenguaje kantiano eso se dice as: la Razn se remonta 9, de silogismo en silogismo (prosilogismos), por el camino de la mayor universalidad, hasta la verdad incondicionada, que d unidad a todo el edificio del conocimiento. Con ello se aleja cada vez ms del fenmeno. Pero esto no tiene nada de malo sino todo lo contrario, siempre y cuando todos sus contenidos se remitan, en ltimo extremo, al fenmeno. Por tanto, resumiendo las coincidencias entre Platn y Kant, ambos creen que hay conocimiento racional, universal y necesario, no reducible a doxa o creencia, y que la Razn puede tener, al menos en principio, dos usos tericos, un uso incondicionado y un uso condicionado o dependiente del fenmeno (aunque formalmente a priori respecto de l). Coinciden adems en que el conocimiento dianotico o Ciencia (Matemtica) es un uso condicionado e hipottico de la Razn. Coinciden, por ltimo, en que, de haber un conocimiento racional puro, este tiene por objeto la totalidad absoluta y su modo de conocimiento debe ser absoluto o incondicionado y anhipottico
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Tanto en Platn como en Kant hay la imagen del ascenso dialctico como una escalera hacia la Unidad. Tambin en el Tractatus aparece el tema de la escalera, pero en un sentido ligeramente diferente, como comento ms adelante.

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La nica y, por ello, fundamental divergencia, est en la posibilidad de un conocimiento racional puro o incondicionado, es decir, en el carcter positivo o negativo e ilusorio de la dialctica.

La crtica kantiana de la dialctica

Se trata, pues, de la legitimidad de la pretensin de un Conocimiento Racional Puro, es decir, libre del condicionamiento sensible o fenomnico. A esto Kant lo llama, de acuerdo con la tradicin posthelenstica, Metafsica. Como es bien conocida la crtica que Kant dirige a la Metafsica, voy a recordarla solo brevemente. Hay indicios que nos hacen pensar que algo anda mal en la Metafsica. Por un lado est la falta de progreso. Mientras que las ciencias (a excepcin de la Lgica, que Kant considera ya completa) avanzan, la Metafsica permanece dando vueltas sobre los mismos problemas y las mismas (presuntas) soluciones sin haber avanzado un solo paso. Por otro lado, est el desacuerdo. Mientras en ciencias hay un acuerdo mayor cuanto ms precisa es esa ciencia (es decir cuanto ms matemtica, es decir, cuanto ms ciencia es), en Metafsica no hay un tema que no est disputado. Pero estos son meros indicios. Un juez no puede condenar con meros indicios. Hacen falta pruebas. Y las hay. Las dificultades de la Metafsica no se deben a una simple cuestin de hecho, sino a una quaestio iuris. La razn, en su bsqueda de una unidad absoluta del conocimiento, se remonta en busca de lo anhipottico. Esto es una actividad con gran poder heurstico, guiada por un principio regulativo. Pero tambin es una gran y terrible tentacin. La Razn, queriendo reposar en su bsqueda de fundamentos, produce, ilusoriamente, pseudoconocimientos de cosas para las que la Sensibilidad no puede proporcionar ningn apoyo. Puesto que los juicios de relacin son de tres tipos, categricos, hipotticos y disyuntivos, son tres las ilusiones trascendentales en las que la razn cae. Los paralogismos suceden cuando la razn pretende el conocimiento de una Sustancia, soporte de todos los predicados posibles. Esa sustancia, que es el Alma, es

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una confusin de dos cosas heterogneas: el sujeto psicolgico fenomnico y la subjetividad trascendental meramente formal. La primera es, efectivamente, un objeto, pero slo accesible a la introspeccin, la cual va indefectiblemente unida al tiempo. La segunda es, efectivamente, universal, pero no es un objeto, sino simplemente la forma de la subjetividad. El paralogismo (racionalista) cree conseguir el conocimiento de una sustancia atemporal, indivisible, etc., el Alma. Su error es que en las premisas de su inferencia se utiliza de forma ambigua el concepto de sujeto, una vez como fenmeno y otra como forma. Por tanto toda la Psicologa Racional es puramente ilusoria. Su concepto bsico, Sustancia, slo puede ser aplicado a los fenmenos: es una categora, una mera forma o funcin de los juicios. El Yo Trascendental slo es una forma, si bien la Forma que unifica todas las formas o categoras. No es una sustancia. Las antinomias ocurren cuando la Razn pretende un conocimiento de todas las condiciones del Objeto. Entonces se produce la Idea de Mundo, que no es un concepto cientfico, sino una Idea regulativa, sin contenido objetivo. En este caso la ilusin se manifiesta en que tesis y anttesis de cada pretendida inferencia de la Cosmologa Racional son igual de defendibles: tiene el Mundo un lmite espacial y temporal, o es infinito en uno y otro sentido? Hay una causalidad libre o todo est determinado? La causa del error, nuevamente, estriba en confundir lo que son meras formas a priori, como espacio, tiempo o causalidad, con cosas. La Cosmologa Racional es imposible. Por ltimo, se incurre en Ideal cuando la Razn busca un ser que contenga todas las perfecciones en unidad. Toda argumentacin a favor de la existencia de Dios encierra, en el fondo, el famoso argumento ontolgico. Este se apoya en el error de confundir la existencia, que es una categora y por tanto slo tiene aplicacin en relacin con la sensibilidad, con una propiedad real de las cosas. Por tanto la Teologa Racional es imposible10. Cmo podra formularse esta crtica a la Metafsica en trminos del Parmnides de Platn? Desde luego no hay nada equivalente al barroco sistema ternario kantiano en el clsico sistema binario de Platn. Lo ms parecido, en el esquema de
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Es evidente que aqu no hay acuerdo entre Aristteles y Kant. Seguramente Aristteles habra rechazado el argumento ontolgico, porque confunde existencia con esencia (as lo hizo Toms de Aquino, por ejemplo), pero, a diferencia de Kant, el aristotelismo concede estatus cientfico a la causalidad final. Sera interesante (pero muy largo) desarrollar este asunto.

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Kant, al esquema dialctico platnico, es el conjunto de las antinomias. Tendremos que conformarnos con que haya en uno y otro sistema una argumentacin que muestre la aportica del Racionalismo absoluto. Es decir, en trminos del esquema del Parmnides, se trata de pensar lo Uno en s, la Idea (como la llama tambin Kant) sin mezcla de alteridad o diferencia o fenmeno. Como ya vimos, esta alternativa est expuesta a las siguientes dificultades. Si el Ser es pura Idea o Unidad, no se explica por qu se da el fenmeno, no se salva el fenmeno. Y, adems, la propia tesis se contradice, pues para expresarse requiere de lo Otro, del fenmeno. Pues bien, la aportica del Parmnides, mostrando que si es Uno no es ni uno ni mltiple, etc., es una aportica ms antigua, a saber, la de la Extensin. Esta aportica fue desarrollada por Zenn de Elea. La extensin pura implica cosas contradictorias. Las partes han de ser idnticas y diferentes, infinitas y finitas, etc. Los mismos problemas afectan al movimiento, es decir, al tiempo. Y esta aportica es equivalente a la que se presenta en algunas de las Antinomias de la Crtica. Aqu al menos es donde las equivalencias son ms claras. Sera ms difcil mostrar equivalentes de los paralogismos y el ideal en Platn, pero no sera imposible. Habra que reparar, para ello, en el problema de la comunicacin o separacin de los elementos heterogneos, es decir, de la Idea y el Fenmeno, de lo Uno y lo Otro, etc. En todo caso hay en Platn una consciencia de las dificultades que aquejan al proyecto del Racionalismo extremo. Esta consciencia platnica ha llevado a los intrpretes a ver en textos como el Parmnides o El Sofista una autocrtica del Platn maduro. Creo que es una interpretacin equivocada y dbil.

La dialctica de la crtica kantiana

Hasta aqu la crtica kantiana a la Dialctica. Pero qu dira Platn de todo esto? Desde luego, algo debera poder contestar Platn. A priori puede decirse que, si la Filosofa es dialctica, incluso un filsofo antidialctico tiene que caer en dialctica, si bien inconscientemente. El platonismo, entendido como lo estamos haciendo, tiene que 24

mostrar que el pensamiento de Kant cae precisamente en algo del tipo de lo que l critica en los otros. Imaginmoslo partiendo una vez ms del esquema dialctico del Parmnides, tal como lo hemos expuesto ms arriba. Comencemos por preguntarnos: en qu lugar de ese esquema podra colocarse, sin mucha violencia, a Kant? Dado que Kant es un autor sumamente coherente, si el esquema dialctico del Parmnides es til o correcto, debe serlo en este caso ms que en otros. Desde luego, la posicin kantiana es dualista. La Filosofa Crtica se articula sobre una serie de dicotomas irreducibles y conectadas entre s: Fenmeno / Nomeno; Razn / Sensibilidad; Razn en su uso terico / Razn en su uso prctico, etc. En la Crtica de la Razn Pura es fundamental la dualidad Razn / Sensibilidad, las dos fuentes de nuestro conocimiento, que acaso procedan de una fuente nica, dice Kant en la introduccin de la Crtica de la Razn Pura, fuente nica que nos es inaccesible, al menos por ahora. Por tanto Kant podra ocupar los lugares 1.2 o 2.1 del esquema dialctico. Cul de ellos? Esto equivale a preguntarse: a cul de estos dos lados del conocimiento da Kant la prioridad, a la Forma o a la Materia, a lo a priori o a lo a posteriori? Es innegable que Kant (como Aristteles) antepone la Forma a la Materia. La Razn es forma, unidad. La sensibilidad es el aspecto material. Es cierto que en el conocimiento humano no hay lo uno sin lo otro (conceptos sin intuiciones estn vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas), pero esto ocurre porque el pensamiento humano es finito. Ahora bien, mientras es no slo posible sino incluso moralmente postulable que exista un entendimiento infinito que intuya conceptos (Dios), no es posible que exista una materialidad pura. Espacio y Tiempo son slo la forma del fenmeno, no propiedades de la Cosa en s. Por tanto, para Kant la forma es anterior a la materia. Kant, pues, ocupa (creo que sin mucha violencia) el lugar 1.2 del esquema platnico: un racionalismo moderado o dualista, que exige la sntesis de la sensibilidad con el concepto para que este pase de ser mera funcin vaca a tener importe ontolgico (u ntico, si nos atenemos a la terminologa hedieggeriana). Por tanto debe rechazar, y lo hace explcitamente, cada una de las otras alternativas. Veamos:

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La alternativa 2.2, es decir, el inmanentismo o contingentismo absoluto (que algunos atribuyen a Hume, pero que Kant se niega a endosarle) equivale al escepticismo. Se refuta solo. Kant no cree necesitar dedicarle mucha atencin. La alternativa 2.1, es decir, un dualismo inmanentista, en el que la forma, lo universal, debe extraerse a partir de lo sensible contingente es, sin duda, el sistema Empirista, asociacionista, de Hume (segn Kant) y de Locke, (al menos en la medida en que ste ltimo es coherente). Kant hace notar que es imposible extraer universalidad a partir de contingencia, ciencia estricta a partir de creencia subjetiva o hbito. Esta alternativa, no obstante, tiene una virtud despertativa, digamos, para el racionalismo dogmtico. Sus crticas deben ser atendidas y convenientemente resueltas. Una vez descartados los dos contingentismos, el absoluto y el relativo, slo quedan los racionalismos. Pero Kant se ve precisado a rechazar el racionalismo absoluto, (1.1), es decir, aquel que considera a la sensibilidad como pura nada, como apariencia o ilusin. As que, aun por eliminacin, llegamos a la conclusin de que Kant responde a la alternativa racionalista-dualista, 1.2 del esquema.

Para contestar, ahora, a la pregunta que nos hemos hecho en este epgrafe (qu podra objetar Platn a la Filosofa Crtica?) slo tenemos que recordar cuales eran las aporas propias de la posicin 1.2, siempre segn (nuestra interpretacin de) el Parmnides de Platn. Enuncimoslas primero y apliqumoslas, luego, a la filosofa kantiana. En primer lugar el sistema que distingue Forma de Materia (Razn de Sensibilidad, Universal-Necesario de Particular-Contingente) no salva la unidad del Todo, la unidad del ser. Debe aceptar sentidos irreducibles de ser (to on legetai polakhos), Forma y Materia, Sujeto y Cosa en s, Fenmeno y Nomeno, Razn y Sensibilidad... En segundo lugar no puede explicar cmo se comunican ambos aspectos o modos del Ser, Forma y Materia. En el caso del dualismo que prioriza la forma o 26

concepto, esta dificultad estriba en explicar cmo se independiza el fenmeno, lo mltiple, a partir del concepto. No en vano esta ser la cruz con que cargar Kant en sus ltimos aos. En sus escritos pstumos se le ve afanado en deducir la naturaleza a partir de las condiciones formales del Sujeto. Veamos ahora, ms concretamente, como afectan estas aporas a la Filosofa Trascendental. Comenzamos por el problema de la Unidad. Kant, como filsofo, se hace cargo del Todo. Pero su respuesta final (o casi final) es que el Todo no es totalmente Uno. El Todo, si atendemos al Conocimiento, se divide en Forma y Materia, en Entendimiento y Sensibilidad. Entendimiento y Sensibilidad no son sustancias o cosas separables (como no lo eran tampoco para Aristteles Forma y Materia, Esencia y Sustancia), ni son grados de una misma cosa, como pretenden los racionalistas modernos. El Entendimiento es Forma, es decir, una serie de Categoras, irreducibles entre s e irreducibles a fenmeno. Pero qu son las Categoras? Son funciones, formas, estructura del Sujeto Trascendental. S, pero cul es su estatuto ontolgico? Porque ni son objetos como lo seran si fueran meros elementos psicolgicos (ese sera el error del psicologismo) ni son sustancias separadas y autnomas como las Ideas innatas del racionalismo (absoluto). Qu son, pues? Kant no lo dice. Evita, desde luego, llamarlas Esencias. En su lugar las llama condiciones de Posibilidad. Pero qu son esas condiciones de posibilidad sino las viejas esencias anteriores a la existencia? Y, sobre todo, qu tipo de ser o realidad tienen? No basta con decir que no son cosas. Son y no son cosas. Adems, para explicar el dualismo Sujeto Objeto (Entendimiento Fenmeno) Kant debe postular? la Cosa en s. Slo as tiempo y espacio, y su estructura categorial, dejan de ser propiedades de las cosas. La dualidad Cosa en s / Sujeto no equivale a la dualidad Objeto Sujeto. El Objeto es Fenmeno. La Cosa en s es Nomeno. Ahora bien, puesto que las categoras, segn Kant intentando evitar la dialctica, slo pueden aplicarse a Fenmenos, qu puede decirse de la Cosa en s? Decir, como dice Kant, que es la causa de la representacin, es obviamente un uso inadecuado, trascendente, de la categora de causalidad. Igual ocurre si se dice que es Cosa. No es esto decir que es Sustancia, usando incorrectamente otra categora? Y si la Cosa en s es necesaria, 27

tambin las categoras de la modalidad se vern extrapoladas. Todo esto ya lo vieron los idealistas inmediatamente siguientes a Kant, y sospecho que lo vio el propio Kant, segn se puede entrever en algunos lugares del Opus Postumum.11 Cambiar los trminos, hablar de condiciones de posibilidad en lugar de esencias o formas, hablar de Sujeto Trascendental en lugar de Entendimiento Agente, hablar de Cosa en s en lugar de Sustancia inmaterial, no elimina el problema. Slo lo disimula.

Si no hay conocimiento sin ambas cosas, Entendimiento y Sensibilidad, qu conexin hay entre ellas? La sensibilidad debe proporcionar lo absolutamente mltiple y concreto. Las categoras proporcionan lo sumamente universal. Cmo se comunica, o se pasa de, lo uno a lo otro? Es la Imaginacin, que esquematiza, la que comunica ambas cosas, dice Kant. S, pero cmo? En qu medida es activa la aportacin de la sensibilidad? Este asunto lo abord Kant a lo largo de toda su ltima poca. Si observamos su evolucin vemos que se produce un progresivo desplazamiento hacia un deductivismo completo. El principal proyecto que aparece una y otra vez incoado en el Opus Postumum es el de deducir todas las caractersticas de la materia a partir de la Razn. Esto para disgusto de los kantianos mismos (como, por ejemplo, Heidegger). Tal vez Kant al final de su vida no era kantiano. O tal vez chocheaba, dir un kantiano ortodoxo. Y qu conexin hay entre Cosa en s y Representacin? Si nuestro conocimiento slo accede a lo que l pone, qu contacto tiene esto con toda cosa exterior al propio sujeto? Consecuentemente, el Idealismo introducir la cosa en s dentro del sujeto.

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Este problema amenaza a todo pensador trascendental, es decir, que pretenda mantenerse equidistante tanto de la metafsica como del naturalismo (o sea, de las dos metafsicas). Por ejemplo, Heidegger, aunque pretende que sus anlisis no son metafsicos, no deja ni puede dejar los viejos trminos de la metafsica, esencia, fundamento Aunque pretenden tener otro sentido, quin puede garantizar esto? Cmo puede Heidegger mantenerse ajeno al problema del compromiso existencial de cada concepto o representacin? El deseo de escapar a una metafsica ingenua (platonismo o naturalismo) lleva a una metafsica inconsciente.

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Es interesante comparar, aunque slo sea brevemente, el intento kantiano con otro que, creo que justamente, se ha dicho muchas veces que le es muy similar: el del Tractatus de Wittgenstein. Lo que en Kant es el Sujeto Trascendental es en el Tractatus la Sintaxis del lenguaje, o Lgica. Tambin esta es a priori y condicin de posibilidad del fenmeno, objeto de la ciencia. Lo que en Kant es nuestra naturaleza noumnica, de carcter moral, es en el joven Wittgenstein lo tico o mstico, de lo que no puede hablarse. Ahora bien, en cierto modo Wittgenstein es ms consciente que Kant, al menos en los siguientes detalles, pertinentes para lo que estamos tratando12: El Tractatus distingue ms claramente que la Crtica aquello de lo que se puede hablar (el conjunto de los hechos o mundo, objeto de la ciencia), aquello que slo puede mostrarse (la Lgica misma, el equivalente del Sujeto Trascendental) y lo que no se puede indicar (lo tico o Mstico). Y, sobre todo, Wittgenstein es, finalmente, sensible a la aportica de su propio proyecto: si sus tesis son ciertas, la propia obra que es el Tractatus no puede ser un uso correcto del lenguaje, pues no es ni ciencia de hechos ni anlisis lgico. Es entonces cuando Wittgenstein compara su obra con una escalera que sirve para salir de ella misma. No creo que esto resulte ser una solucin. Por ltimo, respecto de la cuestin de lo tico, es dudoso (al menos para m) hasta qu punto fue consciente Wittgenstein de la dificultad que destapa el siguiente comentario de Ramsey: si uno dice que de lo que no se puede hablar es mejor callar, uno debe callarse, y no aadir que el lenguaje tico-religioso, aunque es sin-sentido, es un sinsentido interesante.

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Seguramente Wittgenstein fue tan poco o aun menos consciente de otros problemas, pero no tan directamente relacionados con lo que tratamos. Quien s fue consciente de sus propios problemas fue Hume, como se ve en el Tratado de la Naturaleza Humana.

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Kant, el guardin

Qu consecuencias tiene todo esto para la tica? Aunque a lo largo de este artculo me he centrado en el uso terico de la Razn, no querra dejar de decir algo acerca de las consecuencias que todo lo anterior tiene para la Razn Prctica, dada la importancia intrnseca del asunto y dada, adems, la importancia que tanto Kant como Platn conceden a lo tico-poltico. De nuevo aqu, y como caba esperar, las congruencias entre Platn y Kant son muy grandes. Nuevamente la diferencia est en el ltimo y fundamental punto. Ambos se oponen al Sensualismo tico, lo que muchas veces se llama Hedonismo. Kant, como Platn, afirma clara y contundentemente que la moral no puede fundarse en la contingencia de los sentimientos (Placer y Dolor). La Ley Moral debe tener un valor incondicional. Por tanto, otra vez, podemos calificar a ambos de Racionalistas, en el sentido amplio contemplado ms arriba, es decir, como opuesto a Emotivista o Sentimentalista. Pero, y aqu est el comienzo de la diferencia, dado que Kant rechaza la posibilidad de intuicin racional o conocimiento de Ideas, la moral para l no puede fundarse tampoco en el Conocimiento, en el conocimiento supraemprico de lo Bueno en s, pues el Conocimiento est siempre condicionado por la Sensibilidad. En qu puede fundarse entonces la moral? nicamente en el hecho de la Razn que es el imperativo categrico. Las ideas de Bien (Objeto de la Voluntad) y Libertad se postulan a partir de ese hecho. Dado que un conocimiento Racional Puro (la Dialctica) no es posible (como conocimiento sustantivo autntico) la Razn slo es incondicionada como Voluntad o Querer. Aqu est la gran diferencia entre Platn y Kant, es decir, entre el Intelectualismo moral y el Voluntarismo13.

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Y, una vez ms, Kant est aqu muy cerca de Aristteles: Dios mueve como lo amado, como causa final ms que como causa formal o esencia. No hay una Idea del Bien.

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Otra vez sera posible encontrar aqu las aporas del sistema kantiano. (Por ejemplo: no es la expresin un hecho de la Razn algo similar a una contradiccin salvo porque se trata de un uso analgico, que sin embargo el kantismo no puede justificar-?). Pero, en lugar de adentrarme en este difcil tema voy a hacer algo ms sencillo (y seguramente ms gratuito): voy a figurar qu podra decirse desde el intelectualismo platnico, tal como est expresado especialmente en la Repblica, del voluntarismo kantiano. Creo que podra decirse que la posicin kantiana es sumamente similar a la que sostendra el Guardin (Phylax) de la Polis, si este guardin se erigiese en sustituto del Filsofo o Dialctico. Las similitudes son las siguientes: El Guardin no accede an a la Dialctica. Su conocimiento es, ciertamente, racional, pero condicionado o hipottico, es conocimiento dianotico. El Guardin es, por eso, slo experto en Matemticas. No conoce una sabidura superior ni reconoce como conocimiento autntico algo inferior, como es la mera opinin basada en la sensibilidad. El Guardin es el que cuida de la Ley de la Polis, de su cumplimiento estricto. El Guardin es insobornable, no se mueve por sentimientos, por el placer o dolor. Pero al Guardin la Ley le viene de arriba, le es dada, sin que l pueda evaluarla. Se le da como un imperativo. Estos son rasgos que caracterizan al hombre kantiano. Incluso, curiosamente, el lenguaje filosfico kantiano usa muy a menudo terminologa de origen jurdico. Se trata de hacer un juicio a la Razn (aunque, paradjicamente, ella misma es juez y parte). Claro que, para Kant, creer que se tiene acceso a la contemplacin del Bien en s, que se sabe indudablemente que el Alma es sustancia inmortal y que todo es obra de un Dios perfecto que juzgar y dar a cada uno segn sus mritos, no es sino una ilusin teosfica que, ms que fundar la moral, la destruye al darle como fundamento un objeto. No debemos querer la felicidad sino ser dignos de ella.

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Fracaso de la Crtica; inevitabilidad de la Crtica

Ha fracasado la Crtica? En este, como en todos los asuntos filosficos, hay divisin de opiniones. La filosofa es dialctica. Muchos creen (especialmente entre los que se dedican profesionalmente a la enseanza de la Filosofa) que hay una filosofa precrtica y una filosofa poscrtica. As lo crea Kant. Ahora bien, puede plantearse aqu dos cuestiones: Primera: Qu es lo que ya no puede hacerse despus de la Crtica? Sobre esto ya no hay acuerdo ni siquiera entre los que creen que la Crtica divide la historia de la Filosofa. Segn Hegel lo que simplemente no puede hacerse es Metafsica dogmtica (cuyo exponente es, desde luego, el desdichado Wolff). Segn los neokantianos lo que no puede hacerse es ningn tipo de Metafsica. Segunda cuestin: Qu ocurre con aquellos autores que, sordos a la crtica, siguen haciendo Metafsica? Son unos simples ignaros? O son una prueba de que la Crtica no ha acabado, como pretenda, con la eterna guerra de la Filosofa? (No obstante hay que recordar que el propio Kant crea que la Metafsica seguir tentando a la Filosofa, porque es una ilusin inherente a la Razn humana. Si bien la Crtica debera servir de freno a los ms avisados). Si seguimos con la perspectiva platnica, evidentemente la Crtica ha fracasado. Porque tena que fracasar. Pero tambin tena que darse, no poda no darse. Porque, como hemos visto, es una de las posibilidades que la dialctica tiene que recorrer. Es el intento de salvar el fenmeno sin caer en el contingentismo que niega lo Universal, el Logos. Remedando a Kant podramos platnicamente decir que la Crtica no desaparecer, porque es una necesidad del pensamiento dialctico. Por ms que se muestre que si no se acepta la existencia y el conocimiento directo de la Idea no hay conocimiento alguno sino simple ensoacin, el pensamiento humano siempre tendr que ensayar esta alternativa. Lo hizo ya con Aristteles, lo hizo nuevamente con los aristotlicos medievales, lo volvi a hacer en Kant. Tal vez lo ha hecho alguna vez ms desde entonces. Y lo volver a hacer, en ese eterno retorno de la Dialctica. 32

Esa y las dems alternativas del pensamiento estaban ya previstas por Platn, especialmente en el Parmnides. Por eso Platn es irrebasable. Pero tambin, en su lugar, lo es Kant. En Filosofa, por ser esta un pensamiento dialctico, no hay refutacin, no hay la nica tesis vlida, todas son vlidas, aunque unas ms vlidas que otras. El Pensamiento debe recorrer todas las alternativas. Y estas alternativas toman a veces el cuerpo de un hombre, o de un gran hombre, como ocurri en el caso de Kant, pero tambin, y sobre todo, en el de Platn.

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PUNTOS CRTICOS

Impartir a Kant, ese enorme y soberbio templo nrdico, significa cada ao, para m, sentir renovadamente tanto disfrute por volver a acercarme a su inmensa grandeza, como desazn por las oscuridades y -no puedo evitar creer- confusiones en que cae este gran pensador, al menos si lo tomamos tal cual parece presentarse (a otra luz, esotrica, quizs sea otra cosa). Kant nos da una muy honda visin de nuestra situacin en el mundo, nosotros, seres finitos en entendimiento pero infinitos en dignidad y (hemos de creer y esperar) destino. Nos advierte de que rehuyamos tanto la desesperanza del naturalismo escptico y su hedonismo, que ve todo como una mquina ciega en la que somos una mera casualidad, como el ensueo y la soberbia fantica del racionalismo o gnosticismo, que nos cree aptos para ver la Mente de Dios ya ahora. Pero por qu piensa Kant que nuestro conocimiento est limitado a los fenmenos naturales? Resumiendo su tesis completa acerca del Conocimiento, podramos decir que, segn Kant: a) Nuestro conocimiento autntico, el que funciona y avanza, o sea, la Ciencia, est constituido por juicios sintticos a priori, es decir, que nos informan de propiedades que no estaban en el mero concepto, pero lo hacen de manera universal y necesaria: trasmiten una necesidad no reducible a necesidad lgica. b) Si es as, no basta con los conceptos, sino que hay que acudir a la experiencia o intuicin. c) Toda intuicin es, para nosotros, sensible, es decir, de eventos en el tiempo y (para los fenmenos externos) en el espacio. No hay intuicin intelectual. d) Por tanto, todo presunto conocimiento de cosas que no se apoye en la intuicin sensible (la Metafsica racionalista) es ilusorio. e) La necesidad y universalidad de la Ciencia (empezando por la universalidad de los rasgos generales de la experiencia emprica, como el espacio y el tiempo) no 34

puede proceder de las cosas mismas, pues en ese caso sera a posteriori. Por tanto solo queda que proceda del Sujeto. f) Pero este Sujeto no puede ser una sustancia inmaterial (eso sera metafsica) ni una entidad natural o psicolgica (pues solo podra soportar cosas contingentes), sino que tiene que ser (ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario) trascendental. Todos y cada uno de esos puntos me parecen como mnimo insuficientemente claros. No me parece extrao que a algunos les resulte incmoda la idea de que cuanto el conocimiento produce o descubre de universal (las leyes de la naturaleza) es algo subjetivo, eso s, subjetivo-trascendental. Me extraa, ms bien, cun poca gente, de entre quienes conocen a Kant, se extraa de esto.

Cmo ser un juicio sinttico a priori

voy a fijarme en un elemento clave o crtico de su construccin: la tesis de que, exceptuando a la Lgica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera aspirar a la legitimidad teortica, incluida la Metafsica) consiste y debe consistir, sustancialmente, en juicios sintticos a priori. Pero, qu son los juicios sintticos y a priori? Son una extraa idea de Kant. Quizs un descubrimiento profundo, quizs una quimera. Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) haban distinguido entre conocimientos o verdades de razn, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho, por otro. Los primeros eran analticos en el sentido de que, como deca Leibniz, todo predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la nocin completa de ese algo, de manera que el predicado analiza (separa, explicita) lo que estaba, aunque no lo visemos, en la nocin del sujeto; y eran a priori en el sentido de que toda verdad es eterna, y qu predicados y relaciones estn contenidos en la nocin de cada sujeto es algo que es as desde siempre. Por tanto, un Entendimiento con una 35

capacidad infinita podra encontrar todas las cosas mirando solo en el interior de cada cosa. Pero las verdades de razn de los racionalistas no eran analticas en el sentido de que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la contingencia y al tiempo, las conocisemos ya todas (solo algunas muy generales y principales, como los principios lgicos o el principio de razn suficiente, las sabe todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una capacidad analtica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son de hecho y a posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que s postulaba el racionalismo era que las cosas, en s mismas, tienen necesariamente las propiedades que tienen, y que todas ellas dependen de dos constreimientos (segn la versin leibniziana): de la pura lgica (el principio de no-contradiccin) y del principio de razn suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razn para que exista un universo ms bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que ms entidades compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podra, con solo esos principios, deducir totalmente qu es lo que existe. El empirismo (sobre todo en su versin ms ntida, Hume) asuma la distincin entre verdades analticas y, por tanto, a priori (relaciones de ideas) y verdades sintticas y por tanto a posteriori (impresiones o ideas derivadas de las impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la asociacin o induccin, o sea, de un hbito psicolgico contingente, por lo que, en verdad, no tienen ninguna fuerza lgica que permita inferir, en ningn grado de certeza, lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analticas y a priori, no hablan de nada, son vacas, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convencin del lenguaje. Pero la sistemtica kantiana de los juicios es ms compleja que esa distincin entre verdades de razn (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a posteriori): Kant separa el do analtico/sinttico del do a priori/a posteriori, permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo sinttico a priori. Y esto, que es la base de toda la Filosofa Trascendental, es tambin lo ms difcil de entender y digerir. Qu es un juicio analtico y qu uno sinttico? Un juicio analtico es, segn Kant, uno en que el concepto predicado est contenido, aunque sea de manera 36

implcita, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sinttico el predicado aade algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto. Esto no parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implcita o explcita), porque, si, por un lado, un juicio analtico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera implcita, oscura para nosotros, no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo?, no ampla en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas aceptaban que el anlisis muestra cosas a veces muy profundas e inesperadas para nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sinttico nos dice algo que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro, alguna relacin de intrinsecidad tiene que haber entre el predicado y el sujeto del juicio sinttico. As que, hasta aqu, la distincin no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo explica mejor: un juicio analtico es verdadero en virtud de la mera lgica, es decir, de la simple aplicacin del principio de identidad y de no-contradiccin, en tanto que para un juicio sinttico se necesita algo ms que simple lgica, a saber, un recurso a la sensibilidad, a la intuicin. A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habra llevado a pensar que un juicio sinttico es, ni ms ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir, una de esas verdades cuya negacin no es contradictoria, sino que expresa algo posible. Pero la tesis de Kant es esencialmente ms compleja, porque lo sinttico puede (y debe, en la Ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible lgicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente as, lo es por necesidad lgica. Hay una necesidad extralgica, cuando hablamos del mundo, de la realidad. Los juicios sintticos a priori, es ms, el autntico conocimiento interesante, segn Kant, tienen una necesidad que no es lgica, pero que tampoco es psicolgica. Es una necesidad lgico-trascendental. Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposicin no se puede probar con la Lgica, entonces esa proposicin es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el principio de causalidad (ex nihilo, nihil, nihil sine ratione, etc.) no se puede, de alguna manera, deducir de la pura lgica, o sea, de la mera exigencia de no contradiccin, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran 37

tendido a decir que ese principio no tiene verdadera necesidad, ms que de una manera psicolgica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, no deducible de la mera lgica, pero, a la vez, necesario. Cmo puede argumentarse tal necesidad de lo sinttico? Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad irreduciblemente extralgica?

Por qu todo el mundo le tiene mana a los juicios analticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos trminos en la filosofa moderna, sostuvo que los juicios analticos (a los que defina, segn hemos visto, como aquellos que son verdaderos en virtud de la simple lgica, del principio de no contradiccin) no aadan conocimiento alguno acerca de las cosas, eran prcticamente triviales, porque nos repetan lo que ya sabamos, lo que estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implcita y oscura. Qu est contenido en la nocin del sujeto? Segn Kant, muy poca cosa. Nada que pueda constituir un autntico descubrimiento de la Matemtica, ni de la Ciencia en general. Solo lo ms vaco, como que los cuerpos son extensos (frente al juicio sinttico los cuerpos pesan) Con esto, Kant vena a estar ms cerca de los empiristas, que creen que los juicios analticos no tratan de nada real o material sino de algo meramente formal y vaco (quizs incluso puramente convencional aqu ya no les seguira Kant, desde luego-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araa saca el hilo de su cuerpo. Sin embargo, qu es eso a lo que se dedica Kant? No pensaba l que toda su labor filosfica, lgico-trascendental, es mero anlisis (y no poda pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia emprica ni siquiera posible)? Pero, no es muy raro que el anlisis, es decir, la explicitacin de lo que ya sabamos porque estaba contenido en el sujeto (en este caso, en el sujeto Sujeto), d tanto de s como para permitir a uno dar un giro copernicano a la Filosofa y

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convertirse en el ser ms original de la historia del pensamiento? Puede todo eso ser meramente conceptual?

Los filsofos analticos, al menos en sus primeros tiempos, crean estarse dedicando, como Kant, al mero anlisis de conceptos, ayudando as a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sinttica o emprica. Un ejemplo paradigmtico de filosofa analtica era el anlisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizbamos, toda proposicin que contenga una descripcin, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas existencial). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no saba hablar, porque no distingua un operador de un predicado. No obstante, estos manazas (o sutiles) analticos, en su mayora, han olvidado (o despreciado) la sutileza (o germana) kantiana de los juicios sintticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analtico, es a posteriori. As que se han dado de bruces, una y otra vez, con el problema del empirismo: cmo construir algo estable a partir de acumulacin de meros fenmenos empricos; es ms, cmo describir un fenmeno emprico puro, sin mezcla de adornos conceptuales (las experiencias protocolares). Pero ay!, el matrimonio entre los analticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El ms perspicaz de todos los filsofos analticos no crea en los juicios analticos. Quine argument que no hay una explicacin no circular de analiticidad, que permita distinguir ntidamente analtico de sinttico. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explcitamente esa distincin. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artculo Concepciones metafsicas de la analiticidad (la traduccin espaola est en Dinoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analtico, enmascarado bajo otras terminologas como verdad conceptual, o verdadero en virtud de los trminos.

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Es ms (y esto es cosecha ma) era, en lo que se refiere a las proposiciones analticas, Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otros lugares14, la tesis epistemolgica de Quine, segn la cual el juego en que consiste la ciencia implica que tiene que dar resultados pragmticos, esta tesis quineana (el pragmatismo) es y no puede pretender no ser infalsable pragmticamente, porque es una definicin a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analtico en toda regla. As que ningn filsofo ha dejado nunca de hacer anlisis, incluso cuando se han visto desazonados por el concepto de analiticidad. Pero qu tiene de malo lo analtico? Por qu se le tiene tanta tirria? Voy a recordar y seguir aqu las tesis de Williamson en el artculo mencionado. Las cuestiones filosficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no ms que las cuestiones biolgicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingsticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es una disputa acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningn sentido interesante, meramente conceptual o lingstico. Las proposiciones analticas (lo que ms o menos todo el mundo estara dispuesto a considerar tal), por su parte, no son, salvo en casos particulares, verdades meramente conceptuales o lingsticas. La proposicin las yeguas son caballos hembra no es una verdad acerca del concepto yegua, ni acerca de la palabra yegua (eso lo seran las proposiciones, metaconceptual y metalingstica: el concepto yegua es y el trmino yegua significa), sino acerca de las yeguas. La crtica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier mbito del conocimiento se podra empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. Por qu esto habra de afectar ms a un concepto de la semntica? Mas all de hacer afirmaciones dogmticas de falta de claridad dice Williamson-, Dos dogmas no explica por qu deberamos considerar que los trminos no definidos de la semntica estn en peor posicin que los trminos no definidos de otras disciplinas. De hecho, pocos filsofos sienten escrpulos con el trmino sinnimo.

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La epistemologizacin del naturalismo, en www.dialecticayanalogia.blogspot.com

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Eso s, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, analtico ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayora de los post-kripkeanos, ni el papel epistemolgico que realiza a priori ni el papel metafsico que realiza necesario, pues Kripke ha mostrado cmo separar las tres cosas, con sus juicios necesarios a posteriori, como que El agua es H2O (discutir esto en otro momento). Pero quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no: La distincin entre verdades analticas y sintticas no es una distincin entre tipos de verdad, pues la definicin de verdad (por ejemplo, la descitacional, P es verdadero solo si P, vale para ambas); adems, verdades analticas y sintticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia Si Brbara es abogada defensora, entonces, es abogada, ambas partes son sintticas, pero la combinacin es analtica. Simplemente, pues, es una distincin entre unas verdades y otras. Podemos, entonces, combatir las concepciones que, como las del positivismo convencional o la de Kant (aunque Williamson no se refiere aqu a l), le niegan a la analiticidad un verdadero importe ontolgico. Williamson se refiere a lo que l llama la concepcin metafsica de la analiticidad. Esta concepcin dice que las verdades analticas son verdades en virtud solo del significado (de la mera lgica deca Kant), a diferencia de las sintticas, que implican, adems de lgica o gramtica (lxico), cmo son las cosas. Pero esa distincin no es convincente, porque para saber que, por ejemplo, los abogados defensores son abogados, hay que saber que son abogados. Hay una diferencia entre analtico y sinttico: es cierto que el significado de la frase analtica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sera verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado (o de la mera lgica -analiticidad-frege, dice Williamson-) cun poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hiptesis de que exprese una profunda necesidad metafsica, incluso quizs cognoscible solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razn para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe, como pretende el naturalismo 41

que subyace al intento de deflacin de lo analtico, ninguna conexin entre eternidad e insustancialidad. Muchos filsofos buscan, de hecho, verdades analtico-modales, verdades necesarias en todos los mundos posibles, articulables sin usar decticos. La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no est justificada independientemente. La verdad de que toda retama es retama impone constreimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en crculo, pues significa suponer que las verdades lgicas son insustanciales, o no genuinas. Esto, es cierto, resulta desconcertante, porque podemos hacer definiciones estipulativas, como zzz es una siesta corta. Pero es preciso distinguir la semntica (qu significa zzz) de la metasemntica (cmo se hizo la definicin). El hecho de que alguien dijera zzz es una siesta corta no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sera haber hecho que una siesta corta sea una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analticas son de algn modo insustanciales. Creo que Williamson tiene buena parte de razn: ni en Kant ni en los filsofos analticos hay una buena justificacin para considerar que un juicio o una proposicin analtica es algo meramente conceptual o meramente lgico, sin importe ontolgico. Las proposiciones o los juicios analticos nos dicen algo de la realidad, algo muy bsico y estructural, s, algo que parece que no puede no ser verdad en todo mundo, pero eso no las hace menos interesantes, al menos para un filsofo. * * *

No obstante, la crtica de Williamson solo afecta a Kant en cuanto este comparte la deflacin positivista de lo analtico. Hay todo un mbito, el ms misterioso y profundo del sistema kantiano, que permanece ms all de la sistemtica positivista convencional: el de lo sinttico a priori. Y el problema, la cruz kantiana, sigue siendo cmo distinguir la necesidad analtica de la necesidad sinttica, la necesidad lgica (basada en el principio de no-contradiccin) de la necesidad metafsica o, ms bien,

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trascendental (basada en la intuicin sensible a priori)15. Esa distincin se har cada vez ms difcil para los idealistas alemanes, hasta el punto de que para ellos el propio principio de no-contradiccin es un juicio sinttico. Este mismo problema se lo ha planteado, en trminos ligeramente diferentes, la lgica moderna, cuando ha discutido si la Matemtica es una mera extensin de la lgica (como crean Frege o Russell) o, al contrario, la nocin de Clase es ya extralgica, como sostiene Quine. Una adecuada respuesta a esto solo puede obtenerse de la dialctica (y la analoga), reconociendo que, ya la ms simple o abstracta de las proposiciones (pongamos, a = a) es tan tautolgica (pues dice mismamente lo mismo) como contradictoria (pues los dos lados de la igualdad deben ser desiguales, si es que pretendemos estar diciendo algo).

Puntos crticos

La tesis "negativa" principal de la Crtica de la Razn pura de Kant, dice que no es posible, para nosotros, seres finitos, un conocimiento de objetos que est ms all de todo posible contraste emprico (o sea, la Metafsica). El lado positivo es que podemos tener conocimientos universales y necesarios, como los que parece que constituyen la Fsica. Si todo esto es vlido, quedan separadas la legaliformidad y la sustantividad ontolgica. Lo universal sera un aspecto meramente formal o vaco de la teora, sin importe ontolgico. Es interesante observar el caso de Kant porque de diferentes maneras otros (por ejemplo, muchos positivistas) han intentado una separacin similar, entre el aspecto lgico-sintctico-meramente-formal, y el aspecto sustancial que sera emprico.

Esta distincin no es, tampoco, la que introduce Kripke con sus proposiciones necesarias a posteriori, basadas en su teora de la designacin rgida, es decir, en la tesis de que el referente de un nombre propio, o de una clase natural, es el mismo para todo mundo posible (necesidad naturalmetafsica) por ms que, epistemolgicamente, sea un descubrimiento a posteriori. Queda para otra ocasin una confrontacin de la concepcin kripkeana con la kantiana.

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La tesis (negativa) principal de la Crtica de la Razn pura se alcanza mediante la siguiente argumentacin: (1) Estamos en posesin de verdades universales y necesarias (todas las referidas al Espacio y al Tiempo en s mismos, o sea, la Matemtica; y todos los principios y leyes de la ciencia natural). Esto es un hecho (un factum) de nuestra ciencia. (llamemos a esto el momento de RACIONALISMO moderado en Kant.) (2) Toda nuestra intuicin (o sea, nuestro contacto inmediato con las cosas) es sensible. No hay, para nosotros, otro tipo de intuicin o contacto directo con lo que es en s mismo. (EMPIRISMO moderado-) (3) La informacin sensible no puede proporcionar universalidad y necesidad. (4) Luego (por (2) y (3)) la universalidad y necesidad del conocimiento no nos viene de las cosas en s mismas. (5) Pero en el conocimiento no estn implicados ms que el Sujeto y la Cosa. (6) Luego (por (4) y (5)) la universalidad y necesidad del conocimiento procede del Sujeto. (SUBJETIVISMO) (7) Pero el sujeto particular o psicolgico es un simple objeto sensible o fenomnico (de la sensibilidad interna). (8) Luego la universalidad y necesidad del conocimiento procede de un Sujeto Universal, no emprico (IDEALISMO, NO-PSICOLOGISMO) (9) Pero (por (2)) siempre es necesaria una base emprica para que los conceptos-funciones universales y necesarios tengan aplicacin. (10) Luego, la universalidad y necesidad es cosa de la Subjetividad Trascendental (ni inmanente emprico-psicolgica- ni trascendente espiritualista-). (IDEALISMO TRASCENDENTAL): la Sensibilidad pura (espacio y tiempo) y los 44

Conceptos

puros,

son

ideal-trascendentales,

condiciones

de

posibilidad,

no

conocimiento (en s, estn vacos). (11) Luego la Metafsica (presunto saber de objetos ms all de toda sensibilidad) es imposible. Demos por vlidos los puntos 3 y 5: si todo nuestro conocimiento dependiese de la intuicin sensible, entonces la universalidad y necesidad seran subjetivas. Hasta llegar a 9 (o sea, a que hace falta algo externo que hiera nuestra sensibilidad y ponga en movimiento nuestra capacidad a priori meramente formal de pensar), Kant no puede rechazar la Metafsica. De hecho, segn como se interprete el requerimiento empirista, cualquier metafsico aristotlico (tomistas, etc.) estara matizadamente de acuerdo. Tambin estos rechazan cualquier argumento metafsico a priori (el ontologismo): nuestro conocimiento debe partir de la sensibilidad. Pero no exigen que toda entidad que se postule para explicar (causalmente) los hechos materiales haya de ser tambin emprico-material. La exigencia de Kant es mucho ms radical: la nocin de causalidad slo es aplicable entre fenmenos, as que preguntarse, por ejemplo, por una causa de todo lo material es dar un salto al vaco. Veamos el punto (1): segn Kant, estamos en posesin de conocimientos universales y necesarios (por ejemplo, toda la matemtica, o, por poner un ejemplo del entendimiento ms comn, el principio de que todo efecto tiene una causa. Segn se dice en el pargrafo 14, este hecho (Factum) prueba que la teora empirista de la causalidad (la de Hume) es falsa, inadecuada para explicar ese hecho. Pero, podra decirse, cmo va a ser un hecho o factum que hay necesidad y universalidad en algunos de nuestros pensamientos? No son incompatibles las nociones de hecho y necesidad? No es el hecho de que hay necesidad y universalidad o bien un anacoluto o bien un uso metafrico (no empirista) de hecho? El empirista ms radical (y consecuente) dira que, efectivamente, la necesidad y universalidad es un mero factum (por ejemplo, as dira Mill), pero que, precisamente por eso, no existe necesidad ms que como el fenmeno psicolgico (emprico, fenomenolgico) del sentimiento de una gran certeza que acompaa a algunas de nuestras representaciones. Porque un hecho, entendido en el sentido emprico (asumido 45

incluso por Kant, al menos tcitamente) es un evento localizado espacial y temporalmente, por lo que slo puede ser un fenmeno. As que hecho (factum) tiene que estar siendo utilizado por Kant, aqu (como en otros lugares recurdese el factum de la razn prctica-) de una manera traslaticia. Seguramente Kant quiere decir que la universalidad y necesidad es una parte o aspecto de toda representacin matemtica o cientfica en general. Pero, si eso es as, eso no puede probarse en virtud de un Factum o Hecho, salvo que se pueda aplicar el concepto de Hecho a algo que no es ya una experiencia sensible, sino un aspecto formal o trascendental. Y esto introducira un analogismo en el concepto de Factum o Hecho. Al conocimiento (si lo es) de que hay universalidad y necesidad, no se puede llegar mediante una experiencia fctica, sino en todo caso, a partir del anlisis de la experiencia. Pero entonces la universalidad y necesidad no ser nunca un hecho (en el sentido bsico de hecho emprico), sino otra cosa (esto es una tesis fundamental de ese tratado trascendental que es el Tractatus de Wittgenstein). Pero si podemos aceptar el uso de hecho para conocimientos no directamente empricos, seguir siendo cierto que slo poseemos una intuicin sensible? El problema es, cmo captamos las formas? Una cuestin es si, para llegar a ellas, tenemos que empezar por hechos fsicos (lo que sera una cuestin meramente psicolgica) y otra es si hay hechos objetos de intuiciones no empricas (que es la cuestin epistemolgica o lgica en sentido trascendental)16.

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Este anlisis de algunos puntos esenciales de la crtica, que pretenda irse desarrollando en varios post del blog, qued incompleto. En especial, era imprescindible, para completar la visin, un anlisis del estatuto del Tiempo.

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NORMATIVIDAD Y LIBERTAD. KANT SEGN BRANDOM

El filsofo americano Robert B. Brandom expone en sus interesantes libros (por ejemplo, Between Saying and Doing, 2008, y Reason in Philosophy. Animating Ideas, 2009), su propuesta original, una especie de racionalismo, o, ms bien, trascendentalismo, pragmatista y hegeliano, expresado en el lenguaje de la filosofa analtica, que el autor llama inferencialismo (por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitucin de nuestros conceptos). Kant es uno de sus hroes. Veamos qu concepcin se hace Brandom de la filosofa kantiana. Segn l, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosfica, al cambiar la bsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontolgica (entendida como una asimilacin entre mente y realidad) por la cuestin deontolgica o normativa de qu es lo que hace correcta a una representacin. Con este cambio, Kant reconoca claramente el carcter intrnsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalizacin o reduccin fsico-natural de la razn. En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la prohibicin de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sentientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la ms mnima de las representaciones est cargada de teora, y toda teora es normativa. Unas teoras son mejores o ms correctas que otras, podemos ser ms o menos racionales, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qu consiste entender, eso que l mismo est haciendo. Este gran cambio kantiano de orientacin conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tpico en la filosofa analtica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la 47

filosofa tradicional) al concepto, como elemento o acto mnimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relacin entre conceptos, sino como una sntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant la unidad de apercepcin e identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificacin en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofas no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: A es un perro no es incompatible con B es un zorro, pero s con A es un zorro. Esto nos obliga a hablar del mismo objeto. Reconocer el carcter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace. Esto tiene una cara tica inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prcticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aqu tambin, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligacin, prohibicin, etc. El giro deontolgico kantiano tambin conlleva esencialmente una concepcin de la Libertad, del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compaa, la libertad es mera ausencia de constreimiento fsico (causal). En cambio, en Kant (radicalizando la idea de Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad o capacidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontneamente a normas. Esto es lo que significa ser autnomo: contar con la capacidad normativa, racional, de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreimiento, la libertad es la auto-sujecin a normas. Tanto en el mbito terico como en el prctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

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Todos estos conceptos normativos (autonoma, responsabilidad, obligacin, etc.) son, segn Brandom, el gran legado de la Ilustracin, de la que Kant es el ms importante protagonista filosfico. No obstante, Kant, cree Brandom, dej inacabado el cambio: hay que dar el paso que dar el gran idealismo alemn, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, adems de la estructura formal normativa de la actividad racional, cmo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea terica o prctica), lo que parece incompatible con la autonoma del sujeto para legislar los conceptos. Aqu es donde Hegel se vuelve necesario. La relacin entre autonoma y responsabilidad recibir una respuesta social e histrica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental nocin hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung).

Qu decir de la interpretacin que de Kant (y resto de la historia de la filosofa) hace Brandom? Creo que el filsofo americano acierta plenamente al considerar la filosofa kantiana (esta interpretacin es, por otra parte, bastante habitual) como una filosofa, en trminos modernos, deontologista o normativista. Eso es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofa crtica y trascendental. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontolgicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestin de las condiciones de posibilidad de un determinado mbito de discurso (terico, prctico, esttico). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontologa por deontologa. Kant despsicologiza la epistemologa (como recuerda Brandom que dijo Stanley Cavell), pero tambin quiere desespiritualizarla o desustantivizarla. Me parece bsicamente acertada, tambin, la interpretacin que se ofrece de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepcin"), o el juicio como unidad teortica mnima.

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Yendo ms al fondo, tambin creo que Brandom interpreta legtimamente a Kant como un pragmatista, para el cual, "el acto es ms importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que estn las ms tpicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque tambin muy oscura y profunda) defensa de la prioridad de la razn prctica (qu filsofo moderno escapa a esto, por otra parte?) Lo mismo puede decirse respecto de la tica. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explcito formulador y defensor de una tica normativo-formal-racionalista. Mis reparos a la interpretacin de Kant por Brandom son de dos tipos, hermenuticos y puramente filosficos. En cuando a la hermenutica, creo que Brandom (pero ni mucho menos solo l), por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofa prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant. Empezando por lo primero, creo que ignorar a (no hacer mencin de), por ejemplo, Aristteles, cuando se habla de la prioridad del Acto, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo ms importante, es (la de) Aristteles y los suyos, con su nocin de energeia. Pero no hay en el mismsimo Descartes una cierta prioridad de la razn prctica? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, segn Descartes, una operacin de la Voluntad, no del Entendimiento. Igualmente, creer que toda la filosofa antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristteles) entiende la relacin entre pensamiento y realidad segn el modelo de la semejanza, cosa tan trillada y (digmoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los anti-cartesianos (que, como se sabe, son legin), supone leer muy pobremente a esos filsofos, especialmente a Aristteles (de Platn ni hablamos) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolstica y la neo-escolstica17, pero tambin al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuacin de la imaginacin como modo de pensar, no puede ser ms explcita

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Recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representacin Sntesis, Madrid, 1999

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Tambin me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teortica mnima. Esto no est solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristteles, sino que el mismsimo Descartes sostiene una interesantsima discusin (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relacin entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada. Por otra parte, deca, creo que Brandom desinfla al propio Kant. Dado que Brandom, presa an del giro lingstico, se plantea la cuestin filosfica ya mermada en el propio planteamiento, o sea, entendindola como el anlisis de las condiciones de posibilidad del uso racional de lenguaje, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, adems de normatividad, quiere tener importe metafsico (de hecho, Kant escribe de metafsica de la naturaleza y metafsica de las costumbres). Estos dficits interpretativos (sobre todo los primeros), si lo son, no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una historia de la filosofa que se cuenta a s mismo Brandom, y mucho otro filsofo moderno con l, y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretacin. En cuanto a los aspectos ms propiamente filosficos de lo que yo objetara al propio Brandom, me limito aqu a enunciarlos sintticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontologa (tanto metafsica como fsica) por deontologa o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista cartesiano como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fctico. Y, adems, Brandom (y tambin, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporas: El normativismo o deontologismo no explica el estatus ontolgico de ese mbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se eliminan, con solo ignorarlas, las preguntas ontolgicas: existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, segn Brandom)?; y, de ser que s, qu tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemolgicas, en algn momento 51

tiene que responde a cuestiones ontolgicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fcticamente, o la exigencia metafsica de que todo se reduzca a algn tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-emprico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontolgicamente. Esto no me parece aceptable. Y en cuanto al aspecto pragmatista, elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en trminos conceptuales, es decir, en los nicos que existen?

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RAZN, SOCIEDAD E HISTORIA. HEGEL SEGN BRANDOM

Se est convirtiendo en una costumbre (desazonadora, sin duda, para muchos), que Hegel sea irresistiblemente atractivo para algunas de las mejores cabezas incluso en el mundo anglosajn y analtico. La filosofa analtica, quien, como todos nosotros, ha tenido a menudo, y sigue teniendo, problemas para auto-definirse, al menos antes poda recurrir a definirse por negacin (dialcticamente), como lo que sea ms diferente de Hegel, por ejemplo. Qu aprendiz de filsofo no se ha regocijado con la pattica imagen de un alemn intentando sacar el mundo entero, incluido el nmero necesario de planetas del sistema solar, de su cabeza (a la que llama, muy germanamente, Espritu)? El gran Hegel, sin embargo, espera a la vuelta de la esquina para pasar su factura, como dijo Foucault, creo recordar. Robert Brandom, uno de los filsofos americanos ms influyentes hoy, dice ser hegeliano. Hegel habra completado (culminando as el gran idealismo alemn) el giro deontolgico o normativo iniciado por Kant. Kant vio perfectamente que la racionalidad es esencialmente normativa, es decir, que solo puede ser descrita en trminos de normas que uno est obligado a respetar, y a las cuales uno se liga libre o autnomamente, responsabilizndose de la coherencia de los actos que se infieren del reconocimiento de esas normas. El problema que subsiste en Kant es cmo se determina esa normatividad meramente formal, cmo toma carne o concrecin. La determinacin material de las normas parece ir, en el espritu kantiano, contra la autonoma del sujeto. Pero, por otra parte, un sujeto exento, un ser simplemente (formalmente) libre o autnomo, no es nadie, al menos nadie operativo. La respuesta (correcta, cree Brandom) que Hegel da a este asunto es que la actividad racional (la actividad discursiva) es, adems de normativa, intrnseca y esencialmente social e histrica. Es solo en sociedad donde se instituyen y reconocen normas y sujetos discursivos. Para que alguien sea un ser con lenguaje es imprescindible que otros le reconozcan como tal. Esta es la fundamental nocin hegeliana de reconocimiento (recuperada tambin, entre otros, por Axel Honnet). El 53

reconocimiento es la atribucin de estatus normativo. La sustancia social, o comunidad, est constituida por el reconocimiento recproco. El trmino que usa Hegel para el mbito completo articulado normativamente es Geist, Espritu. Y la expresin o encarnacin del mbito normativo de la racionalidad es el Lenguaje: El lenguaje es el Dasein del Geist (esto empezar a sonar ya demasiado truculento para algunos). Con esta socializacin de la Razn, tambin el concepto de Libertad o Autonoma cambia. Kant, a juicio de Brandom, haba superado el concepto negativo de libertad, propio del psicologismo de Hume: la libertad no es ausencia de impedimento causal u objetivo (natural o psicolgico), sino un trascendental ligarse a normas y ser responsable. Hegel encuentra an meramente formal o vaco este concepto de libertad: la libertad solo tiene sentido, segn l, en un mbito social e histrico. Frente a la asimetra del modelo social medieval, donde unos son responsables sin tener autoridad ante otros que tienen autoridad pero apenas responsabilidad, y frente al individualismo kantiano, donde uno es responsable ante s mismo, en Hegel, dice Brandom, uno solo es responsable y autnomo a la vez respecto de otros iguales. Adems de normativa, social y lingstica, la racionalidad es histrica. Kant haba definido la consciencia como la apercepcin-trascendental, situndola en el Yo o Sujeto (trascendental). Hegel, a su vez, sita el sistema normativo, no en un sujeto abstracto, sino en el proceso histrico. Hay, dice Brandom, cosas que tienen naturaleza (los electrones, por ejemplo) y otras que tienen historia (la cultura). Una de las principales aportaciones de Hegel es que los conceptos son inteligibles solo en el proceso histrico por el que se incorporan las diversas contingencias de su aplicacin, pero sin olvidar que es una empresa racional y normativa, en la que hay que dar justificacin, y se es responsable de las implicaciones de lo que se afirma. Frente a la concepcin clsica (y fregeana) de cmo se determinan los conceptos (que es cosa de todo o nada), Hegel piensa que el proceso es relacional y dinmico. Esto es lo que quiere decir, segn Brandom, cuando opone Vernunf (Razn, social e histrica), frente a Verstand (razn abstracta). Al integrar en la Historia no solo la aplicacin sino tambin la determinacin de los conceptos, Hegel estara haciendo algo parecido a lo que, en el siglo XX, Quine har respecto de Carnap: los conceptos no

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pueden determinarse a priori, salvo en un lenguaje artificial. Tambin Wittgenstein criticar los conceptos vistos como carriles hasta el infinito. Para ilustrar el carcter a la vez normativo e histrico de la prctica de los hablantes, Brandom recurre a una analoga con el mbito judicial moderno. La actividad del hablante, su sujecin a normas y su autoridad, es semejante a lo que hace un juez, interpretando aplicaciones de una ley socialmente establecida, inspirndose en casos antecedentes y sentando, a su vez, precedentes, etc., es decir, haciendo una reconstruccin racional de las normas. Su actividad es posible gracias al hecho del reconocimiento. Lo mismo vale para el uso del Lenguaje en general: mi autoridad para usar una palabra significando algo, depende de la autoridad de los dems a reconocrmelo. A lo largo de la historia, segn Hegel segn Brandom, la racionalidad va tomando progresivamente conciencia de s. El desarrollo del espritu marcha en el sentido de eliminar los contenidos inconsistentes y acumular aserciones coherentes entre s. Se trata de un proceso que, visto retrospectivamente, se presenta como la evolucin de la razn, y que hace aparecer como natural lo que en el pasado pareca contingente.

Mis objeciones al hegelianismo de Brandom son, como en el caso de su kantismo, tanto hermenuticas como propiamente filosficas o sustantivas. Empezando por lo menos importante: si Brandom desinflaba a Kant, reduciendo todo su aspecto ms metafsico (por ejemplo, su distincin nomeno-arquetipo / fenmeno-ectipo) a un simple normativismo pragmatista), an ms lejos est, creo yo, de Hegel. Segn Brandom, Hegel acepta el deontologismo desustancializado de Kant, pero lo socializa y lo historializa. Esto puede ser verdad en cierto sentido, pero solo en el ms superficial de Hegel. Hegel (en, por ejemplo, sus Lecciones de filosofa de la historia, FCE), dice que la Filosofa demuestra, mediante el conocimiento 55

especulativo, que la Razn [] es la Sustancia; es, como potencia infinita, para s misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual, y como forma infinita, la realizacin de este su contenido (captulo 1 de la Introduccin). Dice tambin que la Razn no necesita para la accin finita, condiciones de un material externo (este es el momento en que Hegel se saca el Mundo del Espritu). Adems, la verdadera filosofa consigue eliminar todas las contingencias, y reducirlo todo a la Razn, que es el ser en s y por s. Esto, en lenguaje religioso, es, dice Hegel, la verdad de que la Providencia rige el mundo. La historia se desenvuelve, completamente, en el terreno del espritu, el terreno del espritu lo abarca todo (captulo 2). El Espritu no es, segn Hegel, algo abstracto, sino algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo: es una conciencia, pero tambin su objeto. En fin, todo el sustancialismo espiritualista y teleolgico, todo el anti-materialismo, y todo lo profundo de la dialctica hegelianos, estn prcticamente ausentes en la lectura de Brandom. Hegel, creo yo, no compartira la interpretacin de lo que significa ser histrico, de lo que es el Espritu, y especialmente (y esto es lo ms grave) el deontologismo desustancializado de Brandom. Hegel no pretende obviar la metafsica, cambindola por semntica, por muy normativa que esta sea. Pero esto, digo, es lo menos importante. Sea lo que piensa Hegel o no, las tesis filosficas ms hegelianas de Brandom (si no le estoy interpretando mal) me parecen discutibles. Las tesis, recuerdo, son estas: que la encarnacin de lo normativo es el Lenguaje, y que el Lenguaje tiene un carcter esencialmente intersubjetivo e histrico. O sea, podramos llamarlo, lingicismo, sociologismo e historicismo, como tesis filosficas que explicaran la racionalidad. Mi rechazo de la primera de las tesis lo he expuesto en otros lugares. Me centrar en las dos restantes. Es esencialmente social el Lenguaje? Es un tpico de los deuterowittgensteinianos (como Davidson y el propio Brandom) que el Lenguaje no puede ser privado, es decir, subjetivo-psicolgico, porque carecera entonces del aspecto normativo que le es intrnseco y necesario. La validez, insistamos en eso, no puede otorgarla ningn estado subjetivo-psicolgico (ni subjetivo-fisiolgico, desde luego). La solucin consistira, segn esta corriente filosfica, en la inter-subjetividad. Mis pensamientos son correctos si son reconocidos como tales por el grupo social, que es el depositario de la normatividad, o, segn Brandom, la instancia que concretiza el 56

normativismo abstracto de la subjetividad. La prctica del Lenguaje (y, por tanto, del pensamiento) solo es posible en el medio social. Esto me parece manifiestamente falso. La intersubjetividad no es ni condicin necesaria ni condicin suficiente para salvar el carcter normativo de la racionalidad: No es condicin necesaria porque no hay ninguna razn lgica para aceptar que no podra existir un nico individuo racional (sin que estuviese sujeto, de una manera en que no lo estara una sociedad, a contingencias que hiciesen imposible lgicamente normativamente- la normatividad) Y no es condicin suficiente porque no hay ninguna razn lgica por la cual cualquier conjunto de personas no pudieran comportarse irracionalmente o estar masivamente equivocados (de un modo que no valdra para un solo individuo). O sea, no hay ninguna razn por la que un grupo de sujetos produzca o sustente normatividad y un solo individuo no pueda hacerlo. Yendo a lo primero (a la nonecesidad de la intersubjetividad para salvar la normatividad), hay un argumento habitual entre los wittgensteinianos, que dice que, en tanto yo no vea aceptadas por los dems mis prcticas discursivas (mis usos de conceptos, etc.), no puedo estar seguro de que me estoy ateniendo a un regla y hablando, pues, vlidamente. Este es un argumento incorrecto: cmo s que mis prcticas discursivas estn siendo reconocidas y aprobadas por los dems? Bien podra ser que, cuando yo creo estar viendo confirmados por los dems mis conceptos, est sufriendo una ilusin, y realmente est solo en el mundo. No se necesita refutar el solipsismo para salvar el razonamiento. Todo lo que se necesita es que mis prcticas racionales sean no-subjetivas en el sentido de nocontingentes, sino intrnsecamente normativas o impersonales. Y no hay ninguna razn para que esto no ocurra en el interior de un solo sujeto (a lo que se refera Kant con su yo pienso o unidad de apercepcin). Al contrario, si puede ocurrir en varios, tiene que ocurrir en uno. Pero, yendo a lo segundo, aunque fuese cierto (y no una ilusin subjetiva) que existen los otros sujetos racionales, y que aprueban mis prcticas y me reconocen 57

como racional, esto no me garantizara que eso sea verdad, porque todos ellos podran estar actuando irracionalmente. Yo puedo juzgarlos a todos, y jams puedo, lgicamente (normativamente) aceptar algo solo porque lo digan la mayora o los mejores. La autoridad normativa est en m, y solo en los dems tambin si son como yo. No se escapa del subjetivismo contingente por la acumulacin ni interaccin de muchos sujetos. O es que me tengo que atener al espritu de mi pueblo? Hemos de creer que, para asentar un teorema matemtico o una teora fsica, o filosfica, tenemos que hacer antes una encuesta social? La inferencia que va de esto lo aprueba mi sociedad a por tanto debo aprobarlo es solo una de las formas de la falacia que intenta extraer necesidad a partir de mera contingencia: es la versin sociologista. Otroas versiones de la misma falacia son el psicologismo, el biologismo y el historicismo. En general, se debe llamar positivismo a esta gran falacia. Creo que Brandom incurre en este sociologismo, en el creo que no incurre Hegel. Porque Brandom (por ejemplo, en Making it explicit) afirma que una sociedad no puede equivocarse! Sin embargo, esto entra en flagrante contradiccin con el hecho de que l mismo estipule unos criterios universales, meta-sociales, meta-positivos, de lo que toda y cualquier sociedad debe considerar una prctica de lenguaje. La Lgica, segn Brandom, expresa ese mnimo que es comn a cualquier lenguaje. Y l propone que solo las relaciones de consecuencia e incompatibilidad definen esencialmente a una prctica lingstica consciente, o sea, cognoscente y agente. Pero, si el Lenguaje es social, y la sociedad es contingente, la propia teora de Brandom tendr que someterse al criterio social. Quizs otra sociedad, en otro lugar del planeta (o en la casa de al lado) o en otro momento de la historia, crea que lo que define a la prctica discursiva no es la lgica, sino otra lgica. Ahora bien, hay criterios extra o supra o meta-sociales que delimitan lo que cualquier sociedad podra considerar como una prctica discursiva, un agente, un cognoscente? Si es que s, el sociologismo es falso: la normatividad no es de origen social (aunque se exprese de formas relativa -pero conmensurable- -mente diversas en diversas sociedades); si es que no, es falso el normativismo. La nica manera de escapar al relativismo quietista (que es como el propio Brandom califica a cierta actitud de procedencia wittgensteiniana), es convirtiendo en normativo algo metasocial.

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En realidad, la racionalidad no es ni subjetivo-privada ni intersubjetivo-colectiva, sino no-subjetiva e impersonal. La impersonalidad no es cuestin de uno o muchos seres contingentes. De serlo de algo, es de Uno. La impersonalidad est en cada sujeto, y basta uno solo, pero no en cuanto sujeto psicolgico o fisiolgico contingente, sujeto a espacio y tiempo, sino en cuanto cada sujeto es, esencialmente, algo universal y necesario, o sea, algo de carcter metafsico o sobrenatural. Cualquier otra opcin es, en el mejor de los casos, querer estar en misa y repicando. Brandom, como Habermas y tantos otros, llevados a la vez por su pulsin naturalista y antimetafsica, y por el reconocimiento de lo normativo, pretenden quedarse con todo: con la necesidad de lo normativo-trascendental, pero sin la metafsica. Pero el razonamiento se revela y se lo impide una y otra vez: lo contingente no puede dar soporte ontolgico a lo necesario.

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