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1 Antropologa teolgica I: creacin y pecado Profesor: Dr. D.

Gerardo del Pozo Abejn Tema primero: Dios Creador y su creacion I.- Biblia 1.- La creacin, salvacin y culto en el AT A.-Interpretaciones globales B.- Creacin, alianza y culto en sus implicaciones mutuas. 2.- NT: creacin y salvacin en Cristo A.- La predicacin de Jess B.- La creacin inicial a la luz de la nueva creacin en Cristo. C.- La creacin como parte del credo cristiano en la predicacin a los gentiles II.- Desarollo histrico 1.- La Patrstica 2.- La Edad Media 3.- Siglos XIX y XX A.- La teologa ante el reto del monismo B.- San Juan de la Cruz C.- El Vat. I D.- El Vat. II E.- La teologa actual de la creacin III.- Reflexion sistemtica 1.- Creo en Dios... creador: el primado del Espritu creador y el Logos 2.- La creacin por amor como obra del Dios trinitario 3.- Creacin libre 4.- Creacin de la nada y evolucionismo 5.- El inicio de la creacin 6.- El problema del mal a la luz de Dios creador Tema segundo: El hombre, creado a imagen de Dios y su vocacin a la comunin I.- El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios 1.- Biblia A.- El AT. B.- Jess como el hijo del hombre en los evangelios

2 C.- Ecce homo D.- San Pablo a.- Cristo, imagen del Padre b.- Nosotros a imagen de Cristo 2.- Historia A.- Tradicin patrstica y medieval B.- Algunas interpretaciones modernas a.- K. Barth b.- E. Brunner 3.- La relacin entre Adan y Cristo, el ltimo hombre II.- De la imagen de Dios a la persona como categora antropolgica central 1.- Gnesis del concepto de persona: las disputas trinitarias y cristolgicas 2.- La bsqueda medieval de una definicin de persona 3.- La aportacin de Santo Toms 4.- El pensamiento moderno y el personalismo del siglo XX 5.- Las enseanzas de la historia A.- Elementos a integrar B.- Crculo hermenutico: antropologa-teologa-cristologa C.- La interpretacin de la persona como proceso abierto y metfora D.- El misterio del nombre de la persona III.- La llamada del hombre a la comunin con Dios 1.- Razn suprema de la dignidad de la persona humana 2.- Antropologa teodramtica A.- Llamados a ser hijos de Dios Padre en el Hijo por el Espritu B.- El hombre como ser responsorial y su libertad C.- La oracin de Jess en Getseman y la purificacin de la libertad humana 3.- Persona, naturaleza y gracia: repensando el tema del sobrenatural 4.- Necesidad y complementariedad de la antropologa teolgica, la filosfica y la cientfica IV.- Elementos constitutivo-relacionales de la persona humana y su vocacin divina 1.- Sociabilidad creatural y llamada a la comunin con los otros hombres 2.- Constitucin sexuada y la llamada del hombre a ser una sola carne 3.- Vnculo del hombre con el mundo material y su ansiosa espera de la libertad de los hijos de Dios

3 Tema tercero: el hombre ser uno en cuerpo y alma I.- Biblia: antropologa reflejada en su vocabulario 1.- AT 2.- NT A.- Sinpticos B.- San Pablo II.- Historia 1.- Edad patrstica A.- Autores y tendencias B.- El dogma 2.- Edad Media A.- La doble tendencia platnica y aristotlica B.- La sntesis tomista C.- La reaccin a Santo Toms D.- El magisterio conciliar 3.- Edad Moderna A.- El magisterio ante las teoras evolucionistas B.- Vat. II: El hombre es uno en cuerpo y alma (GS 14) C.- El debate del siglo XX sobre el dualismo III.- Reflexin sistemtica 1.- La doctrina magisterial y teolgica sobre el hombre como unidad de cuerpo y alma A.- Dilogo crtico con la filosofa griega y moderna B.- El hombre como unidad de dos principios metafsicos C.- Originalidad y reciprocidad de los dos coprincipios D.- Alma humana y materia prima adecuada 2.- Luces de y reflejos en otras disciplinas teolgicas A.- Cristologa B.- Escatologa C.- Estructura sacramental de la revelacin y la salvacin 3.- La trascendencia del hombre y la cuestin de los orgenes A.- El origen de la humanidad: evolucionismo y fe en Dios Creador B.- Origen de cada hombre: creacionismo

II.- HISTORIA DEL DOGMA Y DE LA TEOLOGA La proclamacin de la fe judeocristiana en la creacin en el contexto cultural de la filosofa occidental orient la reflexin teolgica sobre la creacin en un sentido filosfico, es decir, como respuesta a la pregunta de los filsofos por el principio y fundamento del mundo. Este desarrollo fue necesario para preservar ciertas implicaciones metafsicas y morales de la fe cristiana en Dios Creador, pero tuvo como efecto negativo la prdida de sus originarias referencias salvficas y cristolgicas. Simplificando mucho las cosas, se puede decir que el cristianismo intent preservar su fe en Dios Creador desbrozando un camino intermedio entre el monismo y el dualismo metafsicos. El monismo afirma que toda la multiforme realidad existente es reducible a una unidad subyacente, que puede ser espiritual o material, segn que la realidad subyacente sea considerada espritu o materia. El dualismo afirma que existen dos principios definidos opuestamente como luz y tinieblas, o como vida y muerte. Pues bien, el cristianismo se vio forzado en su historia a reformular su fe en la creacin frente a estas dos cosmovisiones. Coincide con el monismo espiritualista en que el fundamento de todo est en el Espritu creador e invisible. Pero establece una divisin substancial entre el fundamento y el resto de la realidad. Coincide con el dualismo en que hay una dualidad en la realidad del mundo, pero ve dualidad sobre todo en la distincin substancial entre el Creador y las criaturas del mundo. Reconoce la diferencia entre espritu y materia en las criaturas, pero sostiene que ambas coinciden en tener un mismo origen y un mismo fin en Dios. La controversia con el dualismo se cierra en la Edad Media con la definicin del concilio IV de Letrn, y las diferencias frente al monismo quedan fijadas en el siglo XIX el Vat. I. Aclaradas ya las implicaciones metafsicas, el Vaticano II ha podido recuperar las dimensiones olvidadas de la doctrina bblica de la creacin. Nos situamos bajo su estela. 1.- La Patrstica A.- Los smbolos de fe Los smbolos de fe contienen la primera conceptualizacin de las verdades reveladas. Los ms antiguos no hacen referencia explcita al dogma de la creacin. Slo aluden indirectamente al tema mediante la atribucin al Padre Dios del trmino pantokrator, que significa dominador o soberano absoluto, y silencian completamente la funcin cosmolgica de Cristo. Este silencio quizs se explique por las preocupaciones antimodalistas o por la conveniencia de evitar paralelismos entre Cristo creador y el demiurgo ordenador de las filosofas precristianas.

5 Hacia el s. IV se aade a la frmula primitiva la referencia explcita a Dios creador: creatorem coeli et terrae. Las desviaciones del gnosticismo y del maniquesmo exigan una clara afirmacin del alcance universal del acto creador. La polmica antidualista es an ms evidente en la frmula de Nicea (visibilium et invisibilium factorem), que recupera la dimensin cristolgica (et... in Christum... per quem omnia facta sunt) y establece la diferencia entre la generacin eterna del Hijo y la creacin de todas las cosas. El segundo concilio de Constantinopla habla de la creacin como obra del Dios trinitario: del Padre del que todo procede (ex quo omnia), del Hijo por quien todo fue hecho (per quem omnia), y del Espritu Santo en quien todo subsiste (in quo omnia). Se cierra as el desarrollo del dogma de la creacin en las profesiones de fe. B.- Los Apologetas El cristianismo no poda eludir el contacto ni el dilogo con el helenismo, pues constitua el mbito cultural de su primitiva expansin. En el helenismo dominaban las ideas cosmolgicas del platonismo y del estoicismo, filosofas ambas que desconocen la idea de creatio ex nihilo y hablan de un demiurgo ordenador y de un logos spermatiks respectivamente. Pues bien, los Padres Apologetas pretenden demostrar la superioridad del cristianismo sobre el paganismo. Esta pretensin les obliga a moverse en su mismo nivel cosmolgico y cosmognico. Aunque todos ellos se preocupan por inculturar la fe cristiana en el pensamiento griego, podemos distinguir dos tendencias: las ms conciliadora (Justino, Atengoras), que destaca los puntos de contacto y continuidad entre filosofa y cristianismo, y la ms polmica (Tefilo de Antioqua y Taciano el Sirio), que destaca la incompatibilidad entre la fe cristiana en la creacin y la idea de una preexistencia eterna de la materia. Justino asimila de tal modo la idea platnica de la trascendencia divina que llega a negar la presencia sustancial de Dios en el mundo y la posibilidad de su revelacin directa al hombre, y, por lo mismo, se ve impelido a recurrir al demiurgo: el Logos mediador de la creacin y engendrado con este fin. No supera, pues, el subordinacionismo. Lo mismo podramos decir respecto a la idea de una materia originaria informe que, segn l, habra tomado Platn de la Biblia. Muy semejantes a estas tesis son las de Atengoras. Taciano el Sirio precisa a su maestro Justino: el nico sin principio engendra al Verbo, el cual produce la materia necesaria para crear; sta no es, pues, eterna, tiene una comienzo y ha sido producida por Dios. Pero es Tefilo de Antioqua el que ms resueltamente se opone a las tesis helenizantes. Pone de relieve la contradiccin de Platn y sus secuaces cuando afirman que Dios es ingnito y creador de todo, y luego hablan de una materia eterna. Por ello ensea explcitamente la creatio ex nihilo como doctrina especfica del cristianismo, es decir, no conocida por la razn filosfica, sino por la revelacin cristiana. Incluye dos dimensiones en la

6 creatio ex nihilo: la creacin de la materia primordial informe y la formacin de los seres a partir de ella. C.- La lucha contra el gnosticismo: San Ireneo Mientras los Apologetas se dirigan preferentemente hacia fuera contra el judasmo y el paganismo antiguo, la polmica con la gnosis impuso un viraje hacia dentro a la temprana teologa cristiana. Aunque sea un movimiento precristiano, el gnosticismo despliega su verdadera fuerza en el mbito del pensamiento cristiano y en sus formas poscristianas. Parece ser que la gnosis cristiana tiene su origen en el judasmo tardo. El gnosticismo intenta explicar el origen del mal y del mundo material, que considera malo. Para ello indaga en la esencia del Absoluto, describe su gnesis, su desgarramiento, su inmersin en lo distinto de l y su reconciliacin final consigo mismo. Mientras la Biblia y la fe cristiana no saben nada de Dios si no es por medio de la misma revelacin de Dios en la creacin y, sobre todo, en la historia, el gnosticismo se presenta como una especulacin teosfica sobre el devenir de Dios desde antes (o al margen) de la creacin, que luego se prolongar en sta a travs de un trgico proceso de alienacin, autoiluminacin y autorredencin. El hombre alcanza su salvacin por el conocimiento de la sustancia espiritual y por la sucesiva liberacin de las ataduras materiales. En realidad, los gnsticos no hablan de creacin, sino de generacin. El mundo procede por emanacin (a travs de sucesivos intermediarios) del principio malo; los seres espirituales son desterrados en l para purgar la culpa. El proceso emanatista por el que surge la materia es necesario y eterno; luego la materia existi siempre y necesariamente. El primero en percatarse de los peligros de tales concepciones fue Ireneo en su obra Adversus Haereses. Frente a la atemporalidad del mito gnstico, l hablar de la historia de la salvacin entendida en sentido bblico. Para ello cambia la idea gnstica de cada por la de beneficio de Dios. Dios Padre crea todo libremente por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espritu, siguiendo un plan de salvacin que habr de llevar a cabo este mismo Hijo. Creacin y salvacin forman parte de ese plan: son momentos diversos de la manifestacin de la gloria de Dios y de la comunicacin de sus beneficios. La materia no es eterna, ha tenido un principio y, si se conserva en el ser, es porque as lo quiere Dios. La creacin no es una manifestacin del mal, sino que participa de la bondad ontolgica divina. El Dios del AT es el mismo del NT. Al final vendr la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, la manifestacin suprema de la gloria de Dios y la salvacin definitiva del hombre. Vemos, pues, que Ireneo recupera la nocin neotestamentaria de creacin y de sus relaciones con la salvacin. Tertuliano prosigue este enfrentamiento contra los gnsticos: slo Dios crea, y lo hace

7 de la nada y por el Verbo. La afirmacin de la materia eterna equivaldra a afirmar la existencia de dos dioses. No todos los autores se enfrentaron tan radicalmente al gnosticismo. Algunos -entre ellos Orgenes- evitaron en lo posible el choque frontal e intentaron una lectura ortodoxa de ciertos principios platnicos. Orgenes se asombraba de que Platn hubiera cado en el error de afirmar la materia eterna, pero opina que, al ser Dios creador, es necesario que siempre haya criaturas. Con todo, cree que este mundo ha tenido un comienzo y tendr un fin. Lo que ocurre es que forma parte de una pluralidad de mundos sucesivos que se despliegan a lo largo del tiempo cclico. Afirma asimismo que el mundo material pertenece al orden postlapsario, medicinal, creado por castigo y expiacin de los espritus pecadores, aunque no parece que haya afirmado nunca que es malo en s. D.- El Espritu creador Orgenes exclua explcitamente la accin del Espritu en la creacin. El esclarecimiento de la divinidad del Espritu Santo fue paralelo al desarrollo de la doctrina sobre el Espritu creador. San Atanasio dice que el Espritu no es criatura y toma parte en la creacin. El Padre ha creado todas las cosas por medio del Verbo y en el Espritu Santo; ya que donde est el Verbo est tambin el Espritu; y las cosas que son creadas por medio del Verbo, adquieren su fuerza vital del Espritu desde el Verbo (Ad Serapionem I 28: PG 26, 596). Y San Basilio escribe en su tratado De Spiritu Santo que el Padre es la causa que prepara y dispone, el Hijo la causa que realiza y el Espritu la causa que culmina la creacin. En la creacin de estos seres -escribe-, contempla al Padre como fundamento que dispone, al Hijo como el creador y al Espritu como consumador; de forma que los espritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre, empiezan a ser por la actividad del Hijo y alcanzan su consumacin mediante la asistencia del Espritu (31 d: PG 32, 136 B). E.- San Agustn Agustn lleva a cabo el intento ms importante hasta entonces de integrar la filosofa neoplatnica en la doctrina cristiana de la creacin. El neoplatonismo le ayud a superar el maniquesmo mediante el descubrimiento de la realidad espiritual de Dios y del alma. Pero tampoco asumi sin ms el neoplatonismo. Elabor su docrina cristiana sobre la creacin en controversia con los maniqueos y neoplatnicos. Frente a unos y otros, San Agustn insiste en la creacin de todas las cosas por Dios, en la creacin de la nada (primero de la materia informe y luego de todo lo dems a partir de ella) y en la absoluta libertad de Dios al crear. Otros puntos importantes del pensamiento agustiniano al respecto son su consideracin del tiempo como cualidad de la realidad material y, por consiguiente, como dimensin co-creada

8 con ella, su afirmacin del carcter figurado y no literal de los relatos creacionistas del Gn, su explicacin del mal a partir de la ontologa del ser creado en cuanto limitado, corruptible y cambiante... Consigue un encomiable equilibrio entre el dualismo y el monismo, pero acenta mucho la reflexin de tipo metafsico. Aun afirmando el cristocentrismo csmico, no lo convierte en una clave de su doctrina de la creacin. Subraya que en sus relaciones con las criaturas, el Padre, el Hijo y el Espritu son un solo Seor y un solo creador. No se puede concebir la causalidad de las personas divinas como una suma, sino como una unidad. Pero ve en el hombre la huella de las tres personas divinas. Luego piensa en una cierta intervencin diferenciada de las tres personas en su creacin. La accin creadora nica se realiza siguiendo el orden de las personas divinas. A todas las criaturas les ha dado su ser la Trinidad creadora, el Padre por el Hijo en la donacin del Espritu Santo, quien garantiza que son buenas. Este origen imprime en todas las cosas creadas una estructura trinitaria. Por la unidad de su ser, por su impronta formal y por su dinmica todas las cosas contienen huellas del Dios trinitario, de su ser uno y eterno, de su perfecta sabidura, de su gozo y de su amor. El hombre realiza la verdad de las cosas conocindolas y amndolas. Por eso posee la prerrogativa de ser imagen del Dios trino (De Trinitate, 6, 10, 12; 9, 3-10: PL 42, 932.962-972). F.- La cristologa csmica (o cosmologa cristocntica) de Mximo el Confesor

2.- Edad Media Tres son los momentos de la reflexin teolgica de la Edad Media que merecen ser tratados aqu: el IV concilio de Letrn, la sntesis tomista y la evolucin postomista de la teologa de la creacin. A.- El concilio IV de Letrn: frente al dualismo y la materia eterna de Aristteles El concilio IV de Letrn defini la fe en el Dios trinitario, e incluy en ella su accin creadora de todas las cosas, frente al del dualismo metafsico de ctaros, albigenses y otros movimientos populares, y tambin frente a la doctrina aristtlica de la materia eterna. Los mencionados movimientos coinciden en afirmar que el mundo tiene dos principios, uno bueno y otro malo. La materia, que muchos de ellos consideraban eterna, es mala y est sometida al poder del diablo. Por otra parte, desde mediados de ese siglo van llegando en parte a Occidente los libros fsicos (fsica, metafsica) de Aristteles que afirma tambin la existencia de una materia eterna. Frente a unos y otros, afirma el IV concilio de Letrn en el decreto Firmiter:

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Creemos firmemente que uno solo es el verdadero Dios, eterno..., un solo principio de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud cre de la nada juntamente al principio (simul ab initio temporis) a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, despus la humana, compuesta de espritu y cuerpo..., porque el diablo y dems demonios fueron creados por Dios buenos por naturaleza; mas ellos por s mismos se hicieron malos... El hombre pec por sugestin del diablo (DS 800).

Ensea: a) la unidad del principio creador, pese a la diversidad de personas divinas; b) la creacin de la nada contra la afirmacin de una materia preexistente y eterna (enseanza incorporada por primera vez a un documento magisterial); c) la extensin de dicho acto desde el principio no slo a los seres espirituales, sino tambin e igualmente (simul ab initio temporis) a los materiales; d) el origen del mal, que no es de orden ontolgico -una entidad, una materia eterna y mala en s-, sino moral (incluso el enemigo, el rebelde fue creado bueno: el diablo y dems demonios fueron creados buenos, pero se hicieron malos. El hombre pec...). Esta definicin sintetiza tan acertadamente la doctrina cristiana de la creacin que hasta el Vat. I no se sentir la necesidad de nuevas intervenciones del magisterio. C.- La sntesis tomista Mencin aparte merece la sntesis tomista sobre la creacin. Chertertn deca que, como antes los carmelitas al ingresar en la Orden, su nombre completo podra ser Thomas a Creatore. Quera expresar la centralidad de la fe en Dios Creador en su pensamiento. Toms fue un dominico de la generacin posterior a Santo Domingo, que haba fundado la Orden de Predicadores precisamente para luchar contra el dualismo de ctaros, valdenses y albigenses en el sur de Francia. La mirada serena, positiva y confiada hacia la realidad creada que caracteriza a Toms hunde sus races en la espiritualidad dominicana. Como en el caso de San Francisco, busca el reconocimiento de su carisma apostlico en la jerarqua y su magisterio. En este sentido, escribi un comentario del decreto Firmiter IV de Letrn. Trata de dos temas: la creacin de la nada y la creacin como acto del Dios trinitario. La fe en Dios creador y la bsqueda de los filsofos Interpreta que la expresin conciliar cre de la nada juntamente al principio a una y otra criatura no slo se dirige contra el dualismo radical, sino tambin contra el dualismo moderado de Orgenes, segn el cual Dios al principio cre slo las criaturas espirituales. Y cuando algunas de ellas pecaron, habra creado para ellas los cuerpos. Como si stos no pertenecieran a la intencin originaria de Dios, sino slo para castigar y purificar a las criaturas espirituales de sus pecados1. Interpreta que se dirige tambin contra algunos errores
1 Expositio primae decretalis I, n. 1162.

10 de los filsofos, que habran admitido que Dios ha producido todas las cosas pero desde toda la eternidad, sin que haya habido principio del tiempo (Aristteles), o que Dios ha formado las cosas en el tiempo, pero la materia es eterna (Anaxgoras)2. Ms tarde descubre que Aristteles no lleg a la idea de creacin, pues admite la materia eterna previa a toda accin de Dios. Pero mantuvo que una creacin desde siempre no es contradictoria y que slo por revelacin conocemos que el tiempo de la creacin ha tenido un inicio. La cuestin de la materia eterna es una de las razones por las que las autoridades eclesisticas prohibieron a partir de 1210 que en Pars se leyeran los libros fsicos de Aristteles o sus comentarios (Avicena y Averroes). Las condenas no lograron impedir su difusin. En 1255 la Facultad de Artes incluy en el programa de estudios la prctica totalidad de la obra aristotlica conocida entonces. La cristiandad medieval corra el riesgo de que la fe y la nueva razn filosfica cultivada en la Universidad entraran en una contradiccin irreconciliable. Mrito histrico de Toms de Aquino fue defender como telogo la legitimidad y autonoma de la filosofa dentro de la Universidad, as como su relacin positiva, su apertura y necesidad de la fe y la teologa. En el tema que nos ocupa consigui esto mostrando con plausibilidad racional que en la fe en Dios Creador se contiene la respuesta definitiva a la pregunta que se hicieron los filsofos antiguos acerca del origen de la cosas. Es lo que vemos, por ejemplo, en Summa Theologiae I, q. 42, art. 2 cuando se pregunta si Dios ha creado la materia primera. En la respuesta Toms pone en relacin dos tradiciones diversas: la griega de la materia (eterna) y la cristiana de la creacin. El presupuesto comn de los filsofos antiguos era que de nada, nada se hace. En todo cambio se requiere algo previo, el substrato que se define como materia primera. Aristteles ensea que la materia primera no es generada y es incorruptible, es la condicin requerida de todo cambio (Fsica 9). Pero dentro de la filosofa tiene lugar ya un desarrollo que culmina en la concepcin cristiana de la creacin. En un primer estadio estn los presocrticos que se basan en los sentidos y afirman que no existen otros seres que los sensibles. No llegan a descubrir la distincin entre substancia y accidentes. Como las formas accidentales son sensibles por s mismas, afirmaban que todas las formas son accidentes y la substancia de las cosas es materia, no generada e incorruptible. Conciben todo llegar-a-ser como un cambio accidental de un material o substancia permanente. El segundo estadio se alcanza sobre todo con Aristteles que ya no considera la forma de las cosas un mero accidente, sino un principio constitutivo de su substancia. La

2 Expositio primae decretalis I, n. 1163.

11 composicin de sta en forma y materia hace posible reconocer la existencia de cambios substanciales. Es la generacin. La substancia es un gnero de ente, como lo son los accidentes. Los filsofos del primer estadio descubrieron los cambios accidentales; los segundos descubrieron los cambios que afectan a las formas substanciales. El tercer estadio empez cuando algunos se plantearon la consideracin del ente en cuanto ente y, por tanto, del llegar-a-ser del ente en cuanto ente. Parece que se refiere a la metafsica de Avicena. El origen del ente como tal no puede ser la generacin, porque no presupone nada en lo que es causado. Es una creacin, pues producir el ente pertenece absolutamente a la esencia de la creacin. La doctrina aristotlica de la materia no generada e incorruptible se refiere al cambio natural de las cosas. En ese nivel (secundum naturam) es verdadero el principio: de nada, nada se hace. Pero Toms distingue entre el orden de la naturaleza y el de la creacin. Segn este segundo, la materia primera no cambia, pero ha sido creada: Nosotros hablamos aqu de las cosas en cuanto derivan del principio universal del ser (ST I, 44, 2 ad 1). Producir el ente pertenece a la esencia de la creacin. La creacin es una nocin de la revelacin judeo-cristiana. Ya desde el s. II se expres lo propio de la creacin mediante la frmula: creatio ex nihilo. Creacin es un llegar-a-ser que no presupone nada. Lo admirable en Santo Toms est en que ha sabido presentar la nocin judeo-cristiana de creacin como la maduracin de un desarrollo interno del pensamiento humano. La idea de creacin, desconocida para los griegos, es ciertamente un dato de la fe cristiana. Pero puede ser considerada tambin un concepto filosfico que permite encontrar la respuesta a la pregunta inicada por los filsofos acerca del principio y fundamento ltimo de todas las cosas. Por eso, no apela en ese contexto a ningn texto de la Escritura. Le basta con presentarla como el desarrollo interno de la metafsica griega en cuanto consideracin del origen del ente en cuanto ente y, por tanto, de la causa universal del ser, Dios. Toms elabora sus doctrinas ms originales a partir de la nocin de creacin: la nocin de participacin y analoga. Ms que como el paso de la nada al ser, concibe la creacin como la relacin permanente de dependencia de lo creado respecto al Creador para existir y continuar existiendo. En este sentido, se aproxima a la nocin moderna de creacin continua. El progreso en la reflexin sobre el origen de la cosas lleva a un anlisis profundizado de la estructura de su ser creado. Distingue en l la esencia, aquello por lo que son lo que son, del esse, aquello por lo que son. Lo que una cosa es no incluye el esse. Las cosas son contingentes. No tienen el esse por s. El esse no es un accidente de la esencia, ni una propiedad aadida a ella, sino ms bien su actualidad. Esencia y esse se relacionan como potencia y acto. Toms traslada el doble concepto de posibilidad/realidad desde la relacin de materia prima con la forma (Aristteles) a la relacin de la esencia con el esse. Entiende el

12 esse como la condicin de toda perfeccin de la esencia: lo que yo llamo esse es la actualidad de todos los actos y, por ello, la perfeccin de todas las perfecciones (De potentia q. 7, a. 2 ad 9). Toms explica la relacin entre Dios y las criaturas mediante el concepto metafsico de participacin. En Dios el esse y la esencia se identifican. Dios es el Ser subsistente mismo. Las criaturas, por el contrario, se caracterizan por la no identidad de esencia y esse. Tienen el ser participado3. Cuando dice que todo ente creado participa en el esse, quiere decir que recibe el esse de Dios por creacin, pero no que es una parte de Dios como Ser subsistente, lo cual sera panteismo. Es parte del efecto omniabarcante del acto por el que Dios crea. El ser comn y trascendental se predica de todo, pero no subsiste ms que en los entes concretos como su determinacin ms fundante y general: en el hecho de que son y realizan el ser en una multiplicidad. El ser en el que participan todos los entes finitos es, segn Toms, lo primero y ms digno de confianza del conocimiento humano. Es la experiencia originaria de la realidad. Pues todo que podemos conocer es de alguna manera. El ser que nos sale al encuentro abarca todas las cosas creadas, pero no a Dios en cuanto Creador del ser de todos los entes. Dios est fuera de todo gnero o diferencia. Es ms bien el principio de todo ente y modo de ser. Slo as se mantiene la trascendencia absoluta de Dios Creador frente a su creacin, la incomprensibilidad de Dios que supera toda comprensin humana. El hombre no puede trascender la idea abstracta de Dios como causa primera o principio de todo ser contingente. Es lo que se puede conocer racionalmente. Pero lo que este principio es en su esencia se mantiene como un misterio innacesible al hombre. Lo mximo que podemos conocer de Dios es que es el misterio en el que se encierra el origen de todo lo creado. La fe cristiana nos permite entrever ms profundamente ese misterio. La creacin como acto del Dios trinitario Como San Alberto Magno y San Buenaventura, Toms desarrolla la dimensin trinitaria de la accin creadora y de la creacin. Trata ampliamente el tema de la relacin entre la creacin de todas las cosas por Dios mediante el Logos (sabidura) y el Espritu (amor), la creacin del hombre como un ser espiritual que participa en el Logos y el Espritu y puede conocer y amar a Dios, y la sabidura y bondad impresas en la creacin. Por eso dir que el conocimiento de las divinas personas nos fue necesario para juzgar rectamente acerca de la libertad de Dios al crear, las cosas creadas y la creacin del hombre a imagen de Dios. Al decir que todo lo hizo por su Palabra se excluye el error que sostiene que Dios lo produjo todo

3 Quod II, q. 2, a. 1.

13 por necesidad de la naturaleza. Y al poner en l la procesin del amor, se manifiesta que Dios no produjo las criaturas movido por necesidad, ni por ninguna otra causa externa a l, sino por amor a su bondad4. Ms concretamente, afirma que la procesin de las personas divinas es la causa y razn de la procesin de las criaturas5. Es decir, la creacin tiene su origen real y su razn primera y ltima en la procesin de las personas divinas. Dios es en s mismo, segn Toms, flujo vital de personas divinas en la unidad de su ser, y la procesin de la creacin deriva de la procesin de las personas. As la primera procesin de Verbo/Hijo es la causa y la razn de toda procesin que viene despus. En el primer nacimiento en el que el Padre engendra su Sabidura desde toda la eternidad, surge la Trinidad de personas, pues el Espritu procede del Padre y del Hijo. Pero este nacimiento eterno y primordial constituye el inicio del que deriva todo nacimiento ulterior y el origen de la procesin de todas las criaturas. Si la creacin sale de Dios es porque desde toda la eternidad el Hijo sale del Padre. Si la criatura racional lleva inscrita en s el retorno al Padre, es porque el Hijo la conduce hacia l; adems en el hombre el universo entero retorna a su fuente. Pero se trata del Hijo encarnado, en el cual y por el cual todo el universo retorna a su principio. Procesin eterna y procesin temporal del Hijo hacen, por tanto, aparecer al Padre como aquel de quien todo proviene y hacia el que todo retorna. Mientras que el Hijo es engendrado como Verbo y como tal es la razn de la creacin de todas las cosas distintas de Dios, el Espritu Santo es espirado en cuanto Amor del Padre y el Hijo y es as la razn de la creacin de las criaturas por el amor. La procesin del Hijo constituye la razn ejemplar de la produccin de las criaturas en cuanto distintas de Dios. La procesin del Espritu es la razn de la creacin por amor y de toda liberalidad. En el caso de la naturaleza y sabidura, la ejemplaridad ocupa un lugar preponderante: el Hijo es el ejemplar de la creacin de todas las cosas y de toda obra divina en relacin a ellas. En el caso de la voluntad y el amor, el Espritu Santo representa la razn de la creacin por amor y de toda liberalidad divina en relacin a las criaturas. A l debe corresponder la lgica del donarse inscrita en la creacin y en el corazn del hombre. Santo Toms lo ha expresado con esta esplndida expresin: El amor es por su misma esencia el don originario del que derivan naturalmente los dems dones (ST I, 38, 2 resp.). En el comentario a la obra de los siete das Santo Toms distingue entre la primera creacin de la materia informe y la formacin por medio de la diversificacin y ornamentacin. Y explica, al hilo del comentario a la complacencia divina (Y vio Dios que

4 ST I, 32, 1 ad 3; I Sent 10, 1, 1, sol; ST I, 33, 3 ad 1, 5 De potentia q.10, art. 2, arg 19, sed conta 2 et ad 19; ST I, 45, art. 6, sol; art. 7, ad 3.

14 era bueno), que el Gn insina la accin de las tres personas de cada una de ambas obras: Aqu se indica cierta complacencia del Dios creador en la obra hecha, no porque la conozca de un modo distinto, o que se complazca en lo hecho de modo distinto a como lo conoca y se complaca antes de hacerlo. De este modo, en una y otra obra est indicada la Trinidad de las personas. En la creacin el Dios Creador indica la persona del Padre. El principio en el que lo cre indica la persona del Hijo. El que se posaba sobre las aguas indica la persona del Espritu Santo. En la formacin, en el Dios que habla se indica la persona del Padre. En la palabra pronunciada se indica la persona del Hijo. En la complacencia con que Dios contempla lo creado se indica el Espritu (ST I, 74, 3 ad 3). Maimnides deca que espritu aqu significa soplo de los vientos como en Platn. Toms responde que, segn los santos (Padres: Agustn y Basilio) se refiere al Espritu Santo (ad 4). D.- La evolucin posterior de la teologa de la creacin (ockamismo, Segunda Escolstica, San Juan de la Cruz) Si Santo Toms consigue elaborar una sntesis equilibrada de fe y razn, el ockamismo y el nominalismo caen en el arbitrismo teolgico. Hablan de la creacin a partir de la fe en Dios Padre todopoderoso, pero pasando por alto la creacin con sabidura (Hijo) que modula el amor. La Segunda Escolstica da a luz una serie de tratados De Deo creatore de corte ms filosfico que bblico. Pero San Juan de la Cruz no slo asume las perspectivas bblicas y lo mejor de la reflexin teolgica, sino que en su romance In principio erat Verbum, hace la presentacin ms convincente y profunda del misterio de la creacin por amor y, ms concretamente, por el amor trinitario. Presenta primero a Dios como amor en s: el amor personal del Padre amado, del Hijo amante y del amor-Espritu Santo, y el amor esencial del ser divino: cada persona es amada, amante y amor en tanto la esencia divina es el amor. A continuacin dirige la atencin al dilogo trinitario en el que el Padre concibe la idea de comunicar a otros la vida divina. Ningn hombre podra por s mismo arribar a una fuente tan alta y a una luz tan inacesible. El Verbo Hijo de Dios encarnado nos lo ha revelado en la plenitud de los tiempos. Pero lo revelado por el Hijo est radicado en la complacencia eterna del Padre y del Hijo y en el amor del Espritu:
De la comunicacin de las tres Personas. En aquel amor inmenso que de los dos proceda palabras de gran regalo el Padre al Hijo deza de tan profundo deleite que nadie las entenda slo el Hijo lo gozaba que es a quien perteneca. Pero aquello que se entiende

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desta manera deza Nada me contenta, Hijo, fuera de tu compaa. Y si algo me contenta en ti mismo lo quera el que a ti ms se parece a mi ms satisfaza. Y el quen nada te semeja en m nada hallara en ti solo me e agradado o vida de vida ma!. Eres lumbre de mi lumbre eres mi sabidura figura de mi substancia en quien bien me complaza. Al que a ti te amare Hijo a m mismo le dara y el amor que yo te tengo sse mismo en l pondra en razn de aver amado a quien yo tanto quera.

Primero dice que el Padre ama al Hijo y slo a l, por l y en l puede amar. Ni siquiera expresa su deseo de comunicar la vida divina a otros. Ni se refiere a un destinatario concreto. Se limita a sugerir las condiciones que tendran que darse para hacerlo (que ese otro ame al Hijo y satisfaga al Padre por su semejanza con l), y hasta dnde estara dispuesto a llegar (a entregarse a s mismo en el Hijo y en el Espritu del Amor):
Al que a ti te amare, Hijo, a m mismo le dara, y el amor que yo en t tengo ese mismo en l pondra, en razn de haber amado a quien yo tanto quera.

A continuacin da un paso en la concrecin de la alteridad fuera de Dios, pero en conexin ntima con l. Lo que era slo una idea en el dilogo entre el Padre y el Hijo se concreta ahora en un designio creador: dar una esposa al Hijo e introducirla en la vida intratrinitaria para que goce de su compaa y coma en su misma mesa:
Una esposa que te ame mi Hijo darte quera que por tu valor merezca tener nuestra compaa y comer pan a una mesa del mismo que yo coma porque conozca los bienes que en tal Hijo yo tena y se congracie conmigo de tu gracia y loana. Mucho lo agradezco Padre, el Hijo le responda a la esposa que me dieres yo mi claridad dara para que por ella vea qunto mi Padre vala y cmo el ser que posseo de su ser lo receva. Reclinarla e yo en mi brao y en tu amor se abrasara y con eterno deleite tu bondad sublimara. Prosigue Hgase pues dixo el Padre, que tu amor lo mereca. Y en este dicho que dixo el mundo criado ava. Palacio para la esposa, hecho en gran sabidura el qual en dos aposentos alto y baxo divida. El baxo de differencias infinitas compona mas el alto hermoseava de admirable pedrera. Porque conozca la esposa el Esposo que tena en el alto colocava la anglica jerarcha pero la natura humana en el baxo la pona por ser en su compostura algo de menor vala. Y aunque el ser y los lugares desta suerte los pona pero todos son un cuerpo de la esposa que deza: Que el amor de un mismo Esposo una esposa los haza. Los de arriva possean al Esposo en alegra los de abaxo en esperana de fee que les infunda dizindoles que algn tiempo l los engrandecera

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y que aquella su baxeza l se la levantara de manera que ninguno ya la vituperara porque en todo semejante l a ellos se hara y se vendra con ellos y con ellos morara y que Dios sera hombre y que el hombre Dios sera y tratara con ellos comera y bebera y que con ellos contino l mismo se quedara hasta que se consumase este siglo que corra quando se gozaran juntos en eterna meloda porque l era la cabea de la esposa que tena a la qual todos los miembros de los justos juntara que son cuerpo de la esposa, a la qual l tomara en sus braos tiernamente y all su amor le dara y que ass juntos en uno al Padre la llevara donde del mismo deleite que Dios goza gozara que como el Padre y el Hijo y el que dellos proceda el uno vive en el otro ass la esposa sera que dentro de Dios absorta vida de Dios vivira.

3.- Siglos XIX y XX Hablaremos sucesivamente de la reaccin de ciertos telogos alemanes del siglo pasado ante el pantesmo moderno, del Vat. I, del Vat. II y de la respuesta de la teologa de la creacin al desafo ecolgico. A.- La teologa ante el reto del pantesmo El pantesmo fue enseado por primera vez por Giordano Bruno, se consolida con Spinoza y alcanza su cenit con el idealismo hegeliano (pantesmo espiritualista) y con el materialismo de Feuerbach y Marx (pantesmo materialista). Giordano Bruno ensea que el universo y el espacio son infinitos. Son, adems, manifestaciones de la potencia infinita de Dios; ms an, son explicacin, emanacin o efusin de la esencia divina, pero no creacin, trmino que el dominico italiano rehuye sistemticamente. Tal emanacin es eterna, -pues Dios no puede permanecer inactivo-, y necesaria, -pues a una potencia activa infinita ha de corresponder correlativamente otra potencia pasiva tambin infinita. Todos los seres estn informados por el alma universal, que es esa potencia activa divina; las almas particulares son modos o aspectos de ella. Spinoza y los idealistas alemanes dan carta definitiva de ciudadana al monismo dentro del pensamiento moderno. Aqu damos por supuesto el conocimiento de su pensamiento (= Historia de la Filosofa). El monismo arraiga sobre todo en el rea de la cultura alemana. Por eso son tambin los telogos alemanes los primeros que ensayan una aproximacin a las ideas filosficas vigentes. En un momento en que la esencia del cristianismo pareca disolverse ante el ataque combinado de la ciencia y de la metafsica, los telogos hablan de la creacin con un tono marcadamente apologtico. El concordismo trata desesperadamente de hacer cuadrar los datos cientficos con la lectura literal del Gn, mientras que la teologa especulativa intenta probar la creacin como verdad racional. Nace as el racionalismo, cuyos representantes ms destacados son Hermes y Gnther y cuyo programa de trabajo se fija como meta reformular la

17 dogmtica cristiana desde los principios de la filosofa idealista. Su esfuerzo tiene el mrito de haber abierto el dilogo del cristianismo con la cultura moderna. Sin embargo, se trat de un intento fallido no slo por los errores en que cayeron, que seran luego condenados por el Vat. I, sino sobre todo porque sus reflexiones son construcciones a priori y meramente especulativas. El papel que en ellas juega la Escritura es mnima. Se recurre a los textos bblicos slo para confirmar lo previamente diseado por el discurso racional. La doctrina de la creacin se despega de la revelacin para configurarse como teologa natural. B.- El Vat. I Tanto Hermes como Gnther fueron condenados por Roma (DS 2738-2740), pero no como herticos; a lo sumo que llega el documento romano es a calificar sus opiniones como haeresim sapientes (DS 2740). Ser tarea del Vat. I definir dogmticamente la libertad del acto creador y el fin de la creacin. Los textos conciliares que nos interesan son los contenidos en el captulo primero de la sesin tercera (DS 3001-3003) y los cnones correspondientes (DS 3021-3025). Consta tambin que el captulo, y no slo los cnones, contiene doctrina de fe. La solemnidad de la frmula introductoria no deja lugar a dudas: La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa.... El prrafo primero del captulo (DS 3001) define a Dios como creador de todo. La novedad aportada es la precisin real y esencialmente distinto del mundo, dirigida evidentemente contra todo tipo de pantesmo. El segundo prrafo (DS 3002) define: a) el fin de la creacin: sostiene contra Hermes y Gnther que Dios no busca ni consigue nada creando; crea para manifestar su perfeccin a travs de los bienes impartidos a las criaturas; el canon correspondiente (DS 3025) precisa que esto es lo que significa la frmula Dios crea para su gloria; b) la absoluta libertad de Dios al crear: el canon correspondiente hace referencia al error de Gnther de concebir la creacin como un momento de la autoconciencia y autorrealizacin de Dios (DS 3025 b); c) finalmente hace propia la definicin del Lateranense IV, pero con un apreciable cambio de matiz; si en ste la creacin de la nada se esgrima contra el dualismo, aqu se opone a toda concepcin monista, como se advierte en los cc. 2-4 (DS 3022-3024), donde se condenan separadamente todas y cada una de las formas del mismo (el materialista, el espiritualista, el emanatista); Creador y criatura no son consubstanciales, los entes espirituales no son parcelas de la substancia divina, la multiplicidad de los seres es real, y no simple demarcacin del ser nico, universal e indefinido.

18 El prrafo tercero (DS 3003) define el hecho de la providencia, pero sin desarrollar la doctrina. El canon quinto (DS 3025) explica en su primer apartado qu significa la frmula creatio ex nihilo: es la produccin de las cosas segn su entera sustancia. Pues bien, ms all de su contenido, quiero subrayar ahora que el Vat. I, al presentarla como introduccin a la doctrina de la Revelacin, dio motivos para que muchos telogos defendieran que la creacin era cognoscible por la sola razn. Aunque dicha conclusin pueda resultar poco feliz y necesitara muchas matizaciones y correcciones, lo cierto es que el Vat. I presenta la doctrina sobre la creacin con marcados acentos filosficos y apologticos y faltos de aliento creativo. Dichos acentos se ponen de relieve en el modo acristolgico y, por ende, atrinitario de hablar del Dios de la creacin y de su obra. Tampoco se hallaba en condiciones se analizar positivamente la nueva imagen evolutiva del mundo e integrarla dogmticamente. Para eso habr que esperar hasta las aportaciones de Teilhard y del Vat. II. C.-La aportacin del Vat. II en la GS La Gaudium et spes (GS) del Vat. II no contiene una exposicin sistemtica de la teologa de la creacin. Pero desarrolla aspectos importantes de la misma al cotejar la doctrina cristiana de la creacin con los postulados del antropocentrismo moderno. De este modo, recupera directamente la dimensin antropocntrica de la creacin e indirectamente las dimensiones cristolgica, trinitaria y soteriolgico-escatolgica. En cambio, no hay referencias expresas a la cuestin ecolgica. Habla tambin de la creacin por amor. Primero en GS 2 lo refiere al mundo que los fieles cristianos creen creado y conservado por amor del Creador. Luego ensea, frente al atesmo, que la ms alta de la dignidad del hombre es su vocacin a la comunin con Dios y presenta al hombre creado por Dios por amor y siempre conservado por el amor del Creador (19 a). Esta nocin de creacin por amor est llamada a convertirse en una clave de la entera teologa de la creacin en clave cristolgica y trinitaria. En el cap. 3 de la primera parte el Concilio pretende responder al interrogante e iluminar el desafo que supone la nueva conciencia histrica del hombre y de su misin en el mundo. En GS 38 el Concilio ilumina la historicidad humana de la accin del hombre en el mundo a la luz de los misterios cristolgico y trinitario. Pero conviene presentar antes la cuestin a la que se pretende dar respuesta, los diversos significados que tiene la palabra mundo en la GS y el debate teolgico preconciliar. Planteamiento de la cuestin El planteamiento de la cuestin y la primera descripcin genrica de lo que entiende la GS por mundo se encuentran expuestos en el n. 33 de la GS:
... gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo.

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Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los hombres muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso que hay que hacer de todas esas cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades? La Iglesia, custodia del depsito de la Palabra de Dios, del que manan los principios del orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz de la Revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad.

Los interrogantes aqu planteados,-as como los ya mencionados del n. 10 de la exposicin preliminar-, pueden ser sintetizados en dos cuestiones, ntimamente unidas e interrelacionadas: a) se puede hablar de una autonoma y consistencia propia de la condicin encarnada e histrica del hombre en el mundo desde el punto de vista cristiano, es decir, desde el hombre creado y redimido por Cristo?; y b) cul es el significado ltimo, es decir, teolgico de la actividad humana en el mundo, potenciada hoy por la tcnica y las ciencias naturales? Pues bien, el Concilio pretende responder a estas cuestiones a la luz del mensaje revelado de Cristo. Significados del trmino mundo En el texto reproducido de GS 33 predomina la utilizacin del trmino mundo con el significado griego de naturaleza y cosmos material como mbito del obrar humano, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Ahora bien, es en el n. 2 del Proemio de la GS donde nos encontramos con la descripcin ms exacta y rica de lo que el Concilio entiende por mundo y que incluye las diversas dimensines histrico-salvficas de la Revelacin bblica y que nos ayudarn para comprender posteriormente el significado de la actividad del hombre en el mundo:
Por ello, el Concilio Vaticano II, tras haber profundizado en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora... a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cmo entiende la presencia y la accin de la Iglesia en el mundo actual. Tiene, pues, ante s la Iglesia al mundo, esto, es la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin.

En este texto, adems de la dimensin cosmolgica ya mencionada, aparecen otras perspectivas de la concepcin cristiana del mundo: - antropolgico, social y universal: la entera familia humana en el conjunto universal de las realidades en que vive;

20 - histrico: el mundo como mbito y resultado de la actividad del hombre en el mundo; - teolgico-creacionista: el mundo como fruto del amor creador de Dios y, por ende, en dependencia esencial y existencial respecto al mismo; - amartiolgico: el mundo como lugar del pecado, cmo mbito de influjo del principio del mal y como lugar del drama de la libertad humana entre el bien y el mal; - cristolgico y salvfico-escatolgico: el mundo en cuanto asumido, redimido, glorificado y recapitulado por el Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Pues bien, en los aos anteriores al Concilio hubo un debate que gir en torno a las dos preguntas con que resumamos los interrogantes de la GS: despus de la Encarnacin del Hijo de Dios en la historia para instaurar el Reino de Dios, qu relacin existe entre la actividad humana en el mundo y la realizacin del Reino de Dios?, y cul es el valor de la actividad del hombre en el mundo desde el punto de vista cristiano? Las respuestas se polarizaron en torno a dos posiciones fundamentales que recibieron los nombres de encarnacionismo y escatologismo. La segunda, de sesgo marcadamente protestante, tuvo como principal inspirador a K. Barth y subraya enrgicamente la gratuidad absoluta del Reino futuro como don de Dios; desde esta perspectiva, el compromiso del cristiano por el mundo no es ms que un deber moral, el ejercicio de una espera en lo que Dios nos revelar y conceder al fin de una manera gratuita. En el campo catlico, pueden ser includos en esta corriente J. Danielou y H. Urs von Balthasar. La segunda se inici con la obra de G. Thils Transcendance et Incarnation en la que subraya el hecho de que la Encarnacin del Hijo de Dios es el comienzo de los tiempos escatolgicos: la continunidad entre tiempo cristiano y reino eterno est constituda por la accin del Espritu Santo que con la Encarnacin ha comenzado a realizar de modo definitivo la salvacin del hombre. El Reino acta ya en la historia. En este contexto podemos incluir tambin la visin cristofinalizada de Theilard de Chardin, el giro antropolgico de la teologa de K. Rahner, la teologa de la secularizacin formulada por F. Gogarten y posteriormente defendida por J. B. Metz, la teologa poltica. Continunidad entre la actividad humana y el crecimiento del Reino de Dios Pues bien, la GS afirma la importancia de la actividad humana para el Reino de Dios y la centralidad del hombre como lugar del devenir del Reino sobre la tierra. Ya en el n. 34 se deja bien claro que la conflictividad entre la actividad humana en el mundo y la fe en Dios es extraa a la visin cristiana:
Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por el contrario, persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto

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ms se acrecienta el poder del hombre, ms amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo (GS 34 c ).

Ahora bien, cules son las razones teolgicas en que se basa para rechazar por principio el conflicto entre la accin del hombre en el mundo y el crecimiento del Reino? La respuesta teolgica ltima a esta pregunta se contiene en el n. 38 donde se hace una lectura en clave trinitaria de la dimensin social de la actividad del hombre en el mundo. Pero antes conviene sealar tambin otras perspectivas tambin mencionadas y que nos ayudan a situar dicha respuesta: la antropolgica del n. 36, la creacional-amartiolgica-soteriolgicacristolgica del n. 37, y naturalmente la perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria del n. 38 en la que confluyen todas las dems perspectivas y que define teolgicamente la actividad del hombre en el mundo. Vayamos con la explicacin de cada una de ellas. a.- Perspectiva antropolgica En primer lugar, la perspectiva antropolgica. El n. 35 contiene lo que podramos llamar el planteamiento antropolgico del obrar humano: ste tiene sentido slo en cuanto tiene su origen y su fin en la persona humana y en su crecimiento integral, tal como se realiza sobre todo en el contexto de unas relaciones sociales marcadas por la justicia y la fraternidad:
La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, sta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin.

b.- Perspectivas creacional, amartiolgica, soteriolgica y cristolgica En segundo lugar, la perspectiva creacional, amartiolgica, soteriolgica y cristolgica. Segn el Concilio, el valor de la actividad humana se explica y se funda en ltima instancia en la autonoma de las realidades terrenas, y esta autonoma se explica, se comprende y se funda en la creaturalidad de las mismas. El punto de partida de la GS es el temor de muchos contemporneos de que por una estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia

22 (GS 36 a.). Pues bien, la respuesta a esta cuestin apela a la creacin de todas las cosas por Dios, que fundamenta su consistencia propia y su simultnea dependencia radical del Dios creador:
Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que lo reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser... Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. la criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida (GS 36 bc).

Como vemos, fundamenta la consistencia, la autonoma de las realidades temporales en su creaturalidad. Pero al mismo tiempo advierte que la creaturalidad implica una referencia necesaria y esencial al Creador. En este sentido, la GS desarrolla las ideas tradicionales sobre la creacin libre y creacin de la nada como fundamento de la autonoma y consistencia propia de las criaturas, frente a todo tipo de monismo o pantesmo que no seale la diferencia entre Dios y el mundo, pero tambin como base de su esencial religacin con el Creador. A la perspectiva creacional se aade la amartiolgica y soteriolgica del n. 37 en virtud de la cual la actividad del hombre en el mundo estar siempre acompaada por grandes tentaciones contra la fraternidad humana y contra el reconocimiento de Dios creador, la actividad del hombre en el mundo ser mbito de su responsabilidad moral (el hombre debe tomar partido por el bien, opcin que triunfar al final en virtud de la gracia de Dios) y estar marcada por el sufrimiento, ser juzgada y purificada por la Cruz y la Resurreccin de Cristo y continuamente renovada y recreada internamente por el Espritu, hasta la escatologa final:
A la hora de saber cmo es posible superar tan deplorable miseria, la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurreccin de Cristo y encauzar por caminos de perfeccin todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egoismo, corren diario peligro. El hombre redimido por Cristo y hecho, en el Espritu Santo, nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues de Dios las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios. Dndole gracias por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad

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de espritu, entra de veras en posesin del mundo como quien nada tiene y es dueo de todo: Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor 3, 22-23).

c.- Perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria, reflejada y actualizada sacramentalmente en la Eucarista y proyectada objetivamente hacia el Reino futuro Y, en tercer lugar, la perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria, reflejada y actualizada sacramentalmente en la Eucarista y proyectada objetivamente hacia el Reino futuro. Como se puede ver en el texto anterior, la perspectiva cristolgica del n. 37 se ilumina desde el misterio trinitario tal como se revel en el misterio pascual. Sin embargo, es el n. 38 el que contiene la reflexin teolgica ms madura sobre la actividad del hombre en el mundo a la luz del misterio pascual de la muerte y la resurreccin de Cristo interpretado en clave trinitaria. En el misterio pascual en el que se revela el seorio de Cristo y se nos da el Espritu que recrea desde dentro nuestro obrar y nuestro querer, confluyen y reciben luz todas las perspectivas hasta ahora sealadas de la actividad del hombre en el mundo e incluso las tres instancias del mundo moderno a las que la GS intenta iluminar cristianamente: la personalizacin, la socializacin y la transformacin del mundo. Merece la pena que le reproduzcamos:
El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho l mismo carne y habitando en la tierra, entr como hombre perfecto en la historia del mundo, asumindola y recapitulndola en s mismo. El es quien nos revela que Dios es amor (1 Jn 4, 8), a la vez que nos ensea que la ley fundamental de la perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin del mundo, es el mandamiento nuevo del amor. As, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas intiles... El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia. Constitudo Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo despertando el ahnelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a ese fin.

En definitiva, el amor trinitario, encarnado, revelado y participado por Cristo en su misterio pascual y actuado por el Espritu en el interior de cada hombre, es el que explica y da valor a la actividad del hombre en el mundo. El mandamiento nuevo del amor es la ley fundamental de la transformacin del mundo, como lo es del desarrollo personal y del desarrollo social y comunitario.

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