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DE HEIDEGGER, WITTGENSTEIN, DERRIDA (TEXTOS DE TEXTOS II, DIALCTICAS Y ANALOGAS III)

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

NDICE

Prlogo, 3 Heidegger y Platn, 4 Heidegger como filsofo trascendental, 5 Heidegger frente a Kant, 9 La inestabilidad de la actitud trascendental, 13 Filosofa trascendental y Decisin, 15 La Traszendencia potica del viejo Heidegger, 19 Espritu y recogimiento. La ltima tica de Heidegger, 22 Heidegger y Platn. La diferencia en las diferencias, 25 Wittgenstein o el rousseanianismo metafsico, 31 En defensa de las reglas, 36 Saber-cmo, solo un caso de saber-que, 42 La deconstruccin y el reverso, 49 La muerte infinita del yo, 49 Deconstruccin avant la leerte, 52 La deconstruccin del reverso, el reverso de la deconstruccin, 54 Decisin y saber, 59

PRLOGO

Este es el tercero de los volmenes en que reno algunos de los artculos que he venido publicando desde 2010 en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com. Aqu aparecen, apenas corregidos y modificados, los que he dedicado principalmente a Heidegger, Wittgenstein y Derrida (otros autores son objeto de lectura y comentario en la medida en que guardan alguna relacin con ellos). La idea que une a todas estas notas es la confrontacin de los ms grandes superadores, destructores y deconstructores de la Metafsica, con Platn, o, ms bien, con mi interpretacin de los textos de Platn. Tngase en cuenta que se trata de artculos en su origen independientes y ocasionales, que a menudo tratan solo aspectos parciales y aun secundarios, o con diferentes intenciones de profundidad, y destinados a la publicacin en un medio caduco pero dinmico. No pretenden ser estudios exhaustivos ni rigurosos, sino indicaciones y provocaciones para un posible dilogo.

HEIDEGGER Y PLATN

El racionalismo dialctico-analgico que vengo pensando desde hace aos, supone una superacin, o una negacin, de lo ms esencial de lo que constituye el pensamiento moderno y postmoderno, y una reivindicacin de una renovada metafsica, en su versin ms sustantiva. Se tratara, en una palabra, de una reedicin de Platn, tan necesario o pertinente hoy como lo fue en esa otra poca burguesa y antimetafsica de los sofistas griegos. Seguramente los dos ms radicales pensadores de la muerte de la Metafsica, y enemigos, pues, de Platn, durante el siglo pasado, son Wittgenstein, con su pluralismo y su pragmatismo irreducibles, y Heidegger, con su bsqueda del sentido del Ser ms all de la Metafsica entendida como pensamiento de la presencia. Voy a abordar, aqu, el caso Heidegger, desde la perspectiva esencial de su confrontacin con Platn. Para ello empezar con una lectura, tentativa y seguramente poco original, del filsofo alemn (lectura que, tal vez, parecer ingenua y simplista a quienes cultivan la capacidad de enunciar oscuridades irrefutables e incluso incuestionables). La intencin es poder discutir, de alguna manera, si Heidegger o Platn, o ninguno de los dos, y en qu medida, tienen razn o estn en lo correcto o se acercan a la verdad (suponiendo que no resulten estar de acuerdo)1. Segn la interpretacin que de su pensamiento expondr a continuacin, Heidegger representa un pensamiento, efectivamente anti-metafsico, que evoluciona desde una posicin trascendental (en sentido kantiano amplio) hacia una posicin trascendente en sentido no metafsico, no racionalista, no platnico. Empezar por el Heidegger trascendental.
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Desde luego, esto implica dar por supuesto que la verdad sigue siendo algo utilizable, que no se diluye en una coleccin de pensamientos inconmensurables, sucedidos a lo largo de la historia. Es esto un supuesto platnico, y, por tanto una peticin de principio? Quizs. Tambin lo sera suponer lo contrario. Quizs es solo la peticin de principio de razn.

Heidegger como filsofos trascendental

Qu es un filsofo trascendental? Un filsofo trascendental es aquel que suspende las cuestiones metafsicas e incluso meramente ontolgicas (en sentido preheideggeriano), para realizar, primero, una analtica de las condiciones de posibilidad del Conocimiento, de la Existencia Humana, o de lo que sea. El filsofo trascendental se pretende no ingenuo, como lo sera el metafsico: no se cree directamente delante de los entes, sino que se retrotrae, reflexivamente, a las condiciones de su inteligibilidad, o de su sentido. Kant, por ejemplo, pretende situarse antes, o fuera, de la discusin ontolgica espiritualismo / materialismo, racionalismo / empirismo. La aportica de esta discusin endmica puede expresarse en torno al status ontolgico del Tiempo: Si el Tiempo es sustancia o algo de la sustancia (propiedad objetiva), como creen el naturalismo y su empirismo, entonces no hay posibilidad de fundamentar lo a priori, todo se reduce a contingencia y el propio empirismo se vuelve, en ltimo extremo, escepticismo. Si, por el otro extremo, el Tiempo es mera apariencia y, por tanto, la propiedad de los seres (o del ser) es la eternidad o lo universal, como creen el idealismo metafsico y su racionalismo, entonces lo dado no existe, y como las Ideas no son cognoscibles en s, sino en el fenmeno, el propio idealismo se torna inefable. El giro trascendental supone poner entre parntesis a (hacer epoj de) la ontologa ingenua, sea empirista o racionalista, que cree que las cosas estn dadas, sin mediacin, sea a la sensibilidad o sea a la razn pura. Se trata de evitar la confusin entre Ser y Pensar. El pensamiento tiene unas caractersticas normativas, formales (en esto tiene razn el racionalismo), pero eso no implica que sean caractersticas 5

ontolgicas. El Tiempo no es ni propiedad de las cosas ni mera apariencia, sino propiedad de la forma humana de comprender las cosas. En un sentido amplio la Filosofa Trascendental consiste esencialmente en la separacin o desidentificacin de Forma y Sustancia. Trascendental se opone tanto a Trascendente como a Inmanente. Lo que tienen en comn Trascendente e Inmanente es el dogmatismo (afirmativo o negativo), es decir, la falta de reflexin sobre las condiciones de posibilidad de la ontologa. Si el ser fuese inmediato al pensar, todo sera verdadero. Se requiere la mediacin, la reflexin. En qu medida, o en qu sentido ms bien, se puede llamar trascendental al pensamiento de Heidegger, al menos al de las primeras obras importantes? Una de sus tesis hermenuticas centrales es que, desde Platn y Aristteles, el pensamiento ha olvidado la cuestin del Ser y se ha reducido al conocimiento del Ente. Este olvido, que es l mismo un hecho histrico (pero en un sentido no historiogrfico, el cual dependera de una cierta metafsica moderna) se jalona en diferentes momentos. Inicialmente el ser es confundido con el ente en forma de eidos y entelekheia (Platn y Aristteles); luego, en romano, se traduce, o, mejor, se convierte (porque no hay traduccin en filosofa, sino que slo se piensa en la lengua, nacional) en la actualitas, que es una especie de degeneracin de la energeia aristotlica a la vez que otra cosa nueva e inconmensurable; en la era moderna el ente supremo es el Sujeto cartesiano; el ltimo captulo de esta historia onto-teolgica es el ser como voluntad de voluntad, el ser como valor. Esto representa el grado nfimo de conciencia del Ser, el final de la Metafsica. En todos sus momentos el Ser ha sido ocultado porque ha sido interpretado como presencia, parusa o usa, como ente. El propio Ser ha quedado oculto tras esa presencia ntica. Ahora, cuando la Metafsica ha cumplido todo su ciclo, est pidiendo ser repensado. Pero esto exige empezar por la cuestin del sentido de la pregunta. Frente a toda la historia de la Metafsica, Heidegger comienza preguntndose por el sentido del ser, y por el sentido de la propia pregunta sobre el sentido del ser. Hay que acabar con el prejuicio fundamental, constitutivo de la Metafsica: la confusin del Ser con el ente primero, con la Sustancia. Este ejercicio de distanciamiento, de paso atrs (como lo describe Heidegger), tiene un innegable cariz trascendental, y as lo vio el propio pensador y as lo han visto muchos de sus intrpretes. 6

"...slo podemos aclarar el ser recurriendo al comprender del ser, a la comprensin del ser. Este es el viraje especficamente trascendental a partir del cual Heidegger se distingue de la ontologa tradicional objetivista" . (Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin, FCE, pg. 133)

Gadamer, igualmente, habla de la autoconcepcin trascendental de Heidegger (Kant y el giro hermenetico en Los caminos de Heidegger, Herder). El Heidegger de las primeras obras es un filsofo trascendental, entendiendo esto en sentido ms amplio pero a la vez ms puro que en el caso de Kant. Kant es el hroe del primer Heidegger, aunque un hroe que acab sucumbiendo. Si Heidegger rechaza firmemente usar el lenguaje kantiano es, entre otras cosas, creo yo, porque no quiere tener nada que ver con la interpretacin neokantiana del kantismo (en manos de Cassirer, Natorp y dems). Estos, a juicio de Heidegger, malentienden completamente a Kant cuando lo confunden con un terico del conocimiento: Kant es un pensador ontolgico. Curiosamente se podra afirmar que una operacin similar, es decir, el deseo de no ser identificado con la peor de las malintelecciones, puede explicar que el propio Kant rehuyese la terminologa de la Ontologa. No obstante hay una gran diferencia entre Kant y Heidegger en esto, pues Kant no tena ni la mitad de conciencia hermenetica que Heidegger (an no haba llegado el momento histrico del historicismo) y no se vea tan instado como ste a buscar la relacin de su pensamiento con los pensamientos del pasado. Heidegger recupera el lenguaje de la vieja ontologa, que conoca perfectamente por sus estudios de Duns Scoto y Brentano, e intenta revitalizarlo, liberndolo de sus connotaciones ms estrechamente escolsticas o racionalistas mediante el aparato terminolgico de la fenomenologa y la hermenetica (y, pronto, de su propia creacin). En sus lecciones de 1923, Ontologa, hermenetica de la facticidad, en que se preludian motivos de Ser y Tiempo, describe su proyecto como Ontologa en el sentido ms vaco, es decir, menos comprometido (nticamente, digamos) posible. Y afirma expresamente que esto no va contra Kant. Al contrario, la Ontologa, que es metodolgicamente Fenomenologa, trata el problema de la constitucin, es una 7

hermenetica de la facticidad, tal como la crtica kantiana es una analtica del ser racional finito. Frente a ello, lo actual, dice Heidegger, es un platonismo de los brbaros. Ser y Tiempo se plantea la olvidada pregunta por el sentido del Ser. El Ser es aquello por lo cual los entes son comprendidos, pero el Ser no es ninguno de los entes, el Ser no es ente. Evidentemente sera malentender de manera fundamental esta tesis, asimilarla a la tesis platnica segn la cual el verdadero Ser, la Idea de las Ideas, est ms all de la esencia, como se dice en La Repblica. La tesis de Platn es que el autntico ser es ms ser, infinitamente ms ser que los entes que le participan (tesis que el aristotelismo platonizante de Toms de Aquino sostendr tambin). Es un lugar preeminente, aunque sea infinito. Por tanto, en Platn se trata de Ser Trascendente. Precisamente en esto yace, a juicio de Heidegger, el error de la Metafsica: confundir ser con fundamento-causa. Lo que Heidegger quiere, en cambio, sostener, es que el Ser es heterogneo a y condicin de posibilidad de los entes: es una tesis trascendental. El ser no es ente como no es ente el Sujeto Trascendental ni lo son las Categoras kantianas: no porque sean supra-entes, sino porque no son en modo alguno algo ntico. Por ello, entender a Heidegger como un platnico sera un error bsico. (Sin embargo, Aristteles s haba insistido en que Materia y Forma no son separables en la realidad, sino slo en el pensamiento, excepcin hecha de la causa primera). Desde el principio, Heidegger tiene conciencia de que su posicin es, al menos esencialmente, similar a la de la Filosofa Trascendental, ms directamente en la forma de la Fenomenologa de las Investigaciones Lgicas de Husserl, quien, por lo dems, se haba encargado explcitamente de poner en relacin la fenomenologa con la filosofa trascendental. La cierta desafeccin que manifiesta Heidegger por Kant en esta primera poca, se puede describir como la decepcin por el hecho de que Kant, pese a su intencin inicial, no lograse mantenerse en una posicin autnticamente trascendental y recayese en la Metafsica, es decir, en la identificacin del Ser como presencia, en la forma moderna de la representacin del Sujeto. La segunda edicin de la Crtica de la Razn pura es un paso atrs. Lo Trascendental no es lo Trascendente, es decir, no es sustancia separada, sino forma a priori de lo inmanente. Pero tampoco es reducible a Inmanente (como en Hume 8

o Nietzsche), pues dejara de ser a priori. Pero, a la vez, lo Trascendental es tanto Trascendente como Inmanente. La heterogeneidad de lo Trascendental no es la heterogeneidad racionalista de la analoga griega, sino ms bien la heterogeneidad de equivocidad, propia de la modernidad. La filosofa trascendental est unida al reconocimiento, casi axioma, de la finitud esencial del hombre. Kant repite una y otra vez que, cuando hablamos de un entendimiento que piensa necesariamente lo temporal, que no es semejanza de las cosas en s, se trata de un entendimiento finito. Tambin en Heidegger es esencial el tpico de la finitud humana. En la filosofa trascendental hay, igualmente, el reconocimiento de que el hombre, por ser depositario de pensamiento (razn, poesa...), es un fin final, un Dasein capaz de muerte (frente al animal, que, segn Heidegger, no muere, sino que simplemente acaba).

Heidegger frente a Kant

Heidegger, en su primera poca, se sinti un filsofo trascendental, kantiano. La distincin que nos insta a hacer entre lo ntico y lo ontolgico (dejar entre parntesis la cuestin de cmo se fundamentan unos entes sobre otros, para preguntarse por el (sentido del) ser) es equivalente, formalmente, a la distincin kantiana entre la ontologa (o metafsica, o actitud dogmtica) y lo trascendental: "...Kant quiere decir: no todo conocimiento es ntico, y dnde lo hay se hace posible gracias a un conocimiento ontolgico". (Kant y el problema de la Metafsica, FCE pg 21) "El conocimiento trascendental no investiga al ente mismo, sino la posibilidad de la comprensin previa del ser" (op. cit pg 24).

Platn y Aristteles dejaron, dice Heidegger, abierto el problema de la unidad o diferencia entre Ser y Dios, el problema onto-teolgico, como lo denominar luego. Los seguidores lo confundieron definitivamente y le dieron el aspecto matemtico de la metafsica tradicional. Frente a ello, Kant se plantea de nuevo el problema del Ser, de una forma trascendental, es decir, no inmersa en la metafsica. Que no se trata, en Kant, de una fundamentacin de tipo platnico, metafsico, trascendente, es claro porque: "Los fenmenos son el ente mismo, no apariencia". (op. cit., pg 36)

Pero el principal motivo de la Crtica de la Razn Pura que entusiasma a Heidegger es el papel que Kant hace jugar a la Imaginacin como centro del sistema, como aquella fuente nica de la que entendimiento y sensibilidad seran dos afluentes. Al menos en la primera edicin, porque, para disgusto de Heidegger, Kant en la segunda edicin reduce drsticamente el papel de la Imaginacin, vertiendo as hacia un Idealismo en que el Entendimiento se hace productivo: "Sin embargo, si, como sucede en la segunda edicin, se elimina la imaginacin trascendental como facultad fundamental autnoma y se confiere su funcin al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razn humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema". (op. cit., pg 168)

Este movimiento equivocado de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura supone ni ms ni menos que Kant recae en la Metafsica, en su versin moderna de representacin creativa del Sujeto. Heidegger, a medida que se vaya distanciando de la actitud trascendental, ir insistiendo en que el acceso al Ser es ms de tipo potico (poticamente habita el hombre..., segn dice el verso de Hlderlin que da nombre a uno de los ltimos escritos de Heidegger) que de tipo lgico. Si Kant estuvo a punto de adivinar eso, lo frustr enseguida.

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En verdad, pese a la simpata por Kant (que Heidegger nunca abandonar), hay en el pensamiento kantiano elementos inaceptables desde el punto de vista de la filosofa heideggeriana. Esta diferencia se va agrandando a medida que, por un lado, Heidegger va aumentando la distancia entre su propio pensamiento y todo pensamiento anterior, en su remonte hacia Parmnides y compaa, y que, por otro lado, el propio pensamiento de Heidegger se va tornando de trascendental en trascendente o mstico. Posteriormente Heidegger consider equivocado su intento de acercar Kant a su propia analtica existencial. En la tercera edicin de Kant y el problema de la Metafsica , en una nota (ao 1965) Heidegger remite a su La tesis de Kant sobre el ser, de 1963, y a La pregunta por la cosa, donde Kant es casi solo una figura ms en la serie de errores que es la historia de la Metafsica. En Kant hay rasgos que ni el propio Husserl, mucho menos exigente que Heidegger, y mucho ms clsico (lo histrico, por ejemplo, apenas juega ningn papel en su pensamiento), aceptaba de la Filosofa Trascendental tal como estaba en Kant En Kant se trata, en primer lugar, de una analtica de la Razn, concretamente de la Razn finita. El hombre es un ser racional (como desde Aristteles y los griegos, logon ekhon), y la Razn es la facultad de lo universal o de principio(s). En cambio el pensamiento de Heidegger repudia desde el comienzo la prioridad de lo racional, entendido en sentido clsico al menos. Incluso en su etapa ms trascendental la filosofa de Heidegger es una analtica de la Existencia, no de la Razn. Incluso si el Hombre es el ser con lenguaje y pensamiento, esto es ms por su capacidad potica que por su lgica. En esto Heidegger no hace sino seguir el esteticismo (en sentido amplio y profundo) el antirracionalismo y antimatematicismo de Hegel a Nietzsche: la ciencia es inferior a la poesa. En Kant segua rigiendo el cartesianismo segn el cual el modelo de lo a priori es lo matemtico. Este cartesianismo es objeto de crtica por parte del mismo Husserl. En Kant, en segundo lugar, lo hermenetico-histrico apenas tena presencia. En Heidegger el ser-ah es un ser en el mundo, y este viene determinado por la cotidianeidad y por la temporalidad. El preguntar por el ser se caracteriza por la historicidad.

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La analtica del ser-ah no es la analtica del Sujeto Trascendental, obviamente. Lo nico que queda en comn es el afn trascendental en el sentido amplio de la palabra, es decir, la reflexin sobre las condiciones de posibilidad del ser, haciendo epoj de lo sustancial o sustantivo. Queda, pues, que se trata de un anlisis formal, aunque, desde luego, no en sentido logstico. En resumen, Kant, cree Heidegger, pese a que tuvo una intencin trascendental,

no se liber del prejuicio de la Metafsica clsica al plantear la cuestin como forma (matemtica) del Sujeto. Con ello permaneca no slo en la forma moderna (subjetivista) de la comprensin del ser como presencia, que es lo propio de la Metafsica, sino incluso en consonancia con el matematicismo: "...por qu no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstculo se opuso a que viese as. En primer lugar la omisin de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexin con esto la falta de una ontologa del ser ah como tema expreso, o, dicho en trminos kantianos, de una previa analtica ontolgica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmticamente la posicin de Descartes". (Ser y Tiempo, edicin de J. Gaos, FCE, pg. 34)

La orientacin de Kant, dice Heidegger, sigue siendo griega. No obstante, Kant es el filsofo ms prximo a Heidegger en su actitud de puesta entre parntesis de la Metafsica. La inestabilidad e inviabilidad de esta actitud, de este intento de dejar al margen la Metafsica, de saltar fuera de la mirada de Platn, les afectar a los dos de manera similar.

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La inestabilidad de la actitud trascendental

La filosofa trascendental es inestable, y, finalmente, inviable. Ni Kant, ni Husserl, ni el mismo Heidegger supieron permanecer en ella. Aunque su movimiento crtico, de puesta en cuarentena de los asuntos ontolgicos y metafsicos, parece, una vez conocido, una torsin necesaria e innegociable (hay una filosofa precrtica y otra postcrtica, se dice) lo cierto es que el pensamiento no parece poder permanecer definitivamente en esa posicin. Y es que, antes o despus, se plantea la cuestin del estatuto ontolgico de lo trascendental, formal, deontolgico, normativo, que ha sido segregado de lo sustancial. El Sujeto Trascendental kantiano (como, remotamente, el intelecto humano aristotlico) no es ni materia ni sustancia espiritual. Es mera forma, a priori. Pero qu es la Forma si no es Sustancia? Parece que, o debe ser reducible a cierta propiedad de la materia, como quiere el materialismo (o inmanentismo en general), o debe serle garantizada su propia sustancialidad, separada de la materia (trascendentalismo). El viejo problema platnico de la separacin de la Forma no se deja silenciar fcilmente. Es paradjico que Kant describa su posicin como giro copernicano, es decir, como si se tratase, al menos fundamentalmente, del cambio de sistema de referencia, del Objeto al Sujeto. Evidentemente esto es Idealismo, ms o menos moderado segn lo que quede de la pobre Cosa en s. Lo Trascendental es, al fin y al cabo, inmanente a una sustancia que es el Sujeto, el cual, de rebote, se convierte en trascendente respecto de la naturaleza. Y donde Kant se resiste, los idealistas Fichte y Hegel no dudan. El Sujeto no slo es sustancia, sino que es la nica sustancia. Esto puede percibirse como un regreso a la filosofa precrtica, que hipostasia lo normativo, pero tambin como una de las nicas salidas al problema que la crtica dejaba abierto. Algo similar pasa con Husserl. Pronto advierte que la subjetividad formal, previa a las ontologas regionales y materiales, permanece en un limbo ontolgico. Husserl, como Kant, se inclina a un idealismo. La nica diferencia es que su Sujeto no es de tipo matemtico como en Kant (y Descartes). En Husserl, la asuncin del idealismo es muy pronta, y ms explcita que en Kant. Los discpulos de Husserl, entre ellos el 13

heterodoxo Heidegger,

interpretaron

la

primera

gran

obra

de

su

maestro,

las Investigaciones lgicas, como una reedicin de la filosofa trascendental, liberada de ciertos prejuicios clsicos como el cartesianismo o matematicismo. En su texto Mi camino en la fenomenologa, Heidegger mismo nos cuenta cmo l, al igual que otros, entendi la fenomenologa como mtodo trascendental (ni mera lgica ni psicologa), y cmo fue una decepcin generalizada ver que el maestro daba un giro hacia el Idealismo desde muy pronto, modificando sustancialmente las Investigaciones Lgicas en la segunda edicin (al parecer, el sucumbir o despertar- metafsico ocurre en las segundas ediciones) y eliminando la sexta investigacin, la cual slo se avino a publicar despus por la insistencia de algunos discpulos, entre ellos el propio Heidegger. A juicio de Heidegger, si Husserl haba estado cerca de librarse de la Metafsica, acab sucumbiendo, y en una forma incluso burda, a ella. Pero es que el propio pensamiento de Heidegger, aunque comienza, como hemos visto, con un planteamiento metodolgicamente trascendental, evoluciona, poco a poco pero inexorablemente, hacia una especie de dualismo en el que el Ser es un trascendente, no platnico, no racionalista en el sentido amplio de esta palabra. Por ms que se evite el nombre de Trascendencia, se sita al ser ms all de todo lo ntico, no ya como mera condicin formal de posibilidad, sino como fundamento ontolgico, si bien no como sustancia ni causa (en el sentido estrecho en que, segn Heidegger, es propio de la Metafsica). Se suele articular la evolucin del pensamiento de Heidegger en torno a la llamada Khere o viraje (mistificado por los heideggerianos, a juicio de R. Safranski), que supondra un volverse, desde la atencin dirigida al tiempo y al ser-ah, hacia la atencin al Ser. Pero junto a esta torsin hay una evolucin, ms lenta pero tal vez ms profunda en las obras de Heidegger, una evolucin que nos atreveremos a describir como el lento paso de una postura trascendental a otra trascendente, con todos los matices que el uso de estos trminos, evidentemente repudiados por Heidegger, exige. Esta evolucin de lo trascendental a lo trascendente en Heidegger es semejante a la evolucin que el propio Heidegger parece detectar en Kant, de la filosofa crtica al Idealismo, de la primera edicin a la segunda de la Crtica de la Razn Pura. Es semejante, tambin, a la evolucin del Husserl de las Investigaciones Lgicas (al menos 14

en la primera edicin) a su Idealismo posterior. Parece difcil, como hemos dicho ms arriba, mantenerse en una actitud trascendental. La inestabilidad de la actitud trascendental acaba vertiendo hacia ese pensamiento que ya no se quiere metafsico pero no renuncia a lo mejor que pueda haber en el pensamiento de la Trascendencia.

Filosofa trascendental y Decisin

La filosofa trascendental, decamos, pretende dejar en suspenso la ontologa, para analizar la forma o condicin de pensabilidad. Este paso a un lado, fuera de la Metafsica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (de nuestra) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra nica manera de objetivar la inaprensible cosa en s. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. Qu consecuencias tiene esto, para la tica? Qu hay, concretamente, de la tica de Heidegger (si es que existe algo as, dir alguno)? La filosofa Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo normativo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la razn terica porque confa en que el sabio o el dialctico, yendo ms all de la matemtica, alcanzar la esencia misma y el valor de las cosas), sino un dualismo antiintelectualista, voluntarista, desengaado de la ensoacin metafsica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la Razn prctica, en trminos kantianos). La constatacin de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafsica (incluida la visin teleolgica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la tica: lo tico, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

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O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados tambin aqu, en el mbito prctico, tal y como sostienen todas las ticas heternomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo tico, etc.),

O, si hay algn valor ms all de los hechos, algn deber aparte del ser, si hay autonoma ms all del fenmeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento. Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontolgico y gnoseolgico, el

anti-intelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible. En la tica moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean racionalistas (como en Kant y los deontologismos) sean irracionalistas (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepcin, quizs, Spinoza y Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto). Es un tpico que Heidegger apenas ha escrito de tica, pero, tambin, que hay mucho de tica en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto, cualquier pensamiento filosfico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones ticas fundamentales. Adems, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso ms ontolgico, palabras como libertad, autenticidad, culpa, cada, etc. Por tanto ms que inferir se trata de encontrar su pensamiento tico en sus obras. Por lo dems el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofa, en Lgica, Fsica, tica... En Heidegger, el sino moderno da como resultado tico una versin bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o decisionismo, que al comienzo es meramente formal (y se expresa como la necesidad del Dasein- de asumir su autntico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); despus, coincidiendo con los aos del nazismo, intenta deducir unas consecuencias ms materiales y polticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nacin); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la tcnica, el hombre se apresta a acoger el

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don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje potico. Si puede hablarse de algo as como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no est ah para el sabio platnico. Hay una especie de salida de la caverna (o excursin al claro del bosque), y es tarea para el pensador o filsofo, pero no se lleva a cabo mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho ms afn al pensamiento potico que al lgico, y mucho ms voluntarista que racionalista. El pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carcter especfico de existente, y vivir con autenticidad ese carcter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo til sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como autolegislacin (Vase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versin espaola -en Alianza-), como decisin. En definitiva, y con todas las precauciones, podramos definir la tica de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. Ernst Tugendhat dice: "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que en su ser (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendindolo. Qu significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido prctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminacin, FCE, pg 139)

Y, un poco despus: "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma terica, en el conocer distanciante, sino en el trato (Umgang) con l y por eso como estando a la mano (Zuhandenes) y no como estando a la vista (Vorhandenes)" (pg 147)

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Cuando el uno (dice Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condicin mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. As uno se apresta a momentos de autenticidad. El trmino clave es, insistamos, decisin. Los alumnos de Heidegger, parodindole, decan: estoy decidido, pero no s para qu. Efectivamente Heidegger no pretenda entonces dar ninguna indicacin material en el terreno tico. Es una tica formal, al modo kantiano? Incluso hay analoga con el imperativo categrico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo: "Pero el ente con el que se comporta el ser-ah como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que l mismo es ser-ah (pg. 121 de la versin de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabidura ni prudencia prctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposicin en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolucin del pensamiento llevar, despus, a Heidegger, a posturas menos decisionistas, pero no menos voluntaristas o pragmatistas, en sentido amplio. Qu ha sucedido entre la tica kantiana y la de Heidegger? El hecho diferencial ms fundamental es que, a travs de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha vuelto inviable el resto de racionalismo formal que hay en el imperativo kantiano. Ahora la Voluntad es tan radicalmente autnoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dir el existencialismo. Sigue siendo vlida, pues, slo la primaca de la razn prctica, el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo 18

del racionalismo. Es ms, podra decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versin heideggeriana de la irreducibilidad de lo tico a terico.

La Traszendencia potica del viejo Heidegger

Cuantos pensadores han visto la necesidad de una reflexin trascendental, de puesta entre parntesis de la ontologa, apenas han logrado, decamos, permanecer en ella, y, urgidos por la cuestin ontolgica acerca de qu tipo de entidad es ese mbito normativo que nos han querido hacer reconocer, han acabado (o tendido a acabar) sucumbiendo a alguna forma de sustancialismo, sea naturalista, o sea no-naturalista, y esto ltimo ya sea en la forma de un ser subjetivo (como en el idealismo), o de otro tipo ms misterioso, inaprensible, postmetafsico, como ser el caso de Heidegger. Lo que s parece cierto es que, una vez adoptada la actitud crtica trascendental, no hay retorno a una metafsica ingenua o dogmtica, al menos en la intencin. Se rescata alguna forma de la trascendencia, que estaba implcita en la actitud trascendental, pero esa trascendencia necesita ser de otro tipo, no clsico, no griego, una trascendencia mstica en el sentido moderno. Heidegger va siguiendo su propio rumbo de pensamiento, que le lleva hacia una postura en que el Ser ya no es slo, como era en Ser y Tiempo, lo que no es ente pero es condicin de posibilidad de los entes (lo que se puede calificar de actitud trascendental), sino que el propio Ser, buscando su heterogeneidad positiva frente al ente, recibe rasgos distintivos, si bien muy elusivos, que lo convierten en una especie de Trascendente absoluto, apenas expresable en el lenguaje, como no sea mediante trminos gua, tales como Ereignis, o mediante la tachadura en forma de cruz del propio trmino ser. No obstante, en Heidegger la evolucin es suave y matizada, y en ningn momento es fcil hablar de cambio radical de pensamiento. Ms se trata de una profundizacin en lo que desde las primeras obras estaba presente. El olvido del Ser (y 19

hasta el olvido de ese olvido) ha marcado la Metafsica y, con ella, a Occidente. Pero cmo ha de ser la recuperacin del Ser? Hay que desestimar el camino lgicomatemtico e intelectualista en general: en definitiva, el platonismo. Es el momento del poeta, quien es el pastor del ser, como dir en Carta sobre el Humanismo. O tambin: "Lo hablado puro es el poema " (De camino al habla, Ods, pg 15)

Esta evolucin se percibe claramente si se contrastan obras como Ser y Tiempo, y los ltimos ensayos, como La cosa, Contribucin a la cuestin del ser o los dos ensayos que constituyen Identidad y Diferencia. Puede seguirse en la progresiva atencin que Heidegger va dedicando a la poesa, especialmente al poeta de la poesa Hlderlin, pero tambin a Trakl, a Rilke o a Celan. La propia expresin de Heidegger se hace extraa y, para muchos, desazonadoramente potica. Leemos cosas como: "El juego de espejos del mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio". (La cosa, en Conferencias y artculos, pg 157)

El esteticismo de Heidegger puede entroncarse con una corriente exitosa en suelo germnico (o franco-germnico), que tiene como principales exponentes a Hegel y a Nietzsche. Ms profundamente, debe ponerse en relacin con toda la perspectiva moderna segn la cual el mbito del sentido o del valor es privilegio del Sentimiento o de la Voluntad, no de la Razn lgica. El paralelo tal vez ms interesante sea el de Wittgenstein. Es sabido que para ste el sentido de las cosas est ms all de lo accesible a la Ciencia, y es el mbito de lo mstico-tico-esttico. La Trascendencia a la que se llega as no es, pues, la trascendencia racionalista, sino otra, heterognea a esta, en la que el Ser se torna inefable para el discurso racional, pero intuible o de algn modo receptible para la actitud potica. Es cierto que tambin para cierto platonismo radical lo Uno es inefable, inalcanzable por la razn. Pero en esta apofntica o va negativa lo potico quedaba an ms alejado de la autntica realidad. Es propio, en cambio, de la ltima modernidad, y tambin de Heidegger, que el lenguaje potico goce de la preeminencia en el pensamiento. Si algo 20

nos acerca a eso que es inaprensible, y que, deca Wittgenstein, constitua el trasfondo de todo su pensamiento, es esa razn potica. Otra forma de caracterizar la trascendencia heideggeriana es observar que no se trata de una trascendencia que pretenda excluir la inmanencia. Precisamente dada la heterogeneidad radical que hay que pensar entre Ser y Ente, la Diferencia Ontolgica no puede entenderse como separando dos mbitos de una misma realidad, de una misma jerarqua, como en el racionalismo clsico. Lo ms lejano es tambin lo ms cercano, lo trascendente es lo absolutamente inmanente. Esta idea se encuentra en algunos filsofos del budismo zen japons, como por ejemplo Keiji Nishitani2. Heidegger habla del, para Ocidente, "ineludible" dilogo con Oriente, o sea, con Japn. Desde esa perspectiva budista, ms que de un absoluto ms-all cabra hablar de un absoluto ms-ac. Si salvamos un orden del ser, permanecemos en la Metafsica. Precisamente el fin de la Metafsica debe significar el fin del orden del ser. Lo que debe suplantar al orden, es algo an innominado, algo que es casi nada, algo de indudable sencillez. Lo sencillo y cotidiano cobra, como en el zen, un valor ajeno a la metafsica clsica: "Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el nmero, en contraste con el sinnmero de los objetos indiferentes. [] Slo aquello del mundo que es de poca monta llegar alguna vez a ser cosa". (La cosa, en Conferencias y artculos, pg 159)

El lugar privilegiado de este acontecimiento es el Lenguaje, pero no en cuanto razn sino en cuanto habla, y es un asunto inmanente al propio habla (el habla habla): "El hablar de los mortales es invocacin que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocacin del hablar humano. Poesa, propiamente
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La religin y la nada, Siruela

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dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) ms elevado del habla cotidiana. Al contrario, es ms bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja or invocacin alguna." (El habla, en De camino al habla, pg 28)

En resumen, si hay algn acceso al Ser, si el Ser se Da, no es mediante el Intelecto racional. El Ser se da en el Lenguaje, pero el verdadero gestor del Lenguaje es el Poeta. Incluso el Pensador, pese a que (nos dice Heidegger en Poticamente habita el hombre...) tiene que conservar su diferencia con el Poeta (pues, aunque dicen lo Mismo no lo dicen Igual), debe aprestarse al don del Ser de un modo diferente al de la Ciencia y al de la misma Metafsica. Heidegger no es explcito, ni mucho ni poco, acerca de en qu tipo de lenguaje est pensando, pero en sus oraculares alusiones y en su mismo modo de escribir, resulta patente que, como decimos, se trata de algo ms cercano a la Poesa que a la Lgica.

Espritu y recogimiento. La ltima tica de Heidegger

El pensamiento de Heidegger no permanece siempre en un nivel totalmente abstracto, apartado de las preocupaciones del siglo (muchos dirn que por desgracia), sino que en cierta poca, tal vez espoleado por las circunstancias, se siente reclamado por el momento histrico y poltico y cree que el filsofo tiene algo que decir y hacer. Es claro que en Ser y Tiempo predomina una perspectiva individualista, pero ya se puede encontrar all tambin rasgos que justifiquen una moral de lo colectivo e incluso de la Nacin. Si bien en cuanto ser-para-la-muerte, el hombre se encuentra en una situacin que slo puede afrontarse individualmente, el ser-ah est inscrito en la temporariedad. Las pocas vienen determinadas por pueblos, por lenguas... casi se podra decir que por Espritus Nacionales. El hombre est inmerso en la historia de su pueblo, es un ser-con-otros. El pensamiento, por ejemplo y sobre todo, no puede traducirse (y slo hay dos lenguas que, para Heidegger, piensan en sentido profundo: el

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griego y el alemn). Esto recuerda al romanticismo de los nacionalistas alemanes del siglo XIX (como Fichte o Herder). Heidegger entendi el nacionalsocialismo como una ocasin epocal: el mejor espritu europeo, Alemania, estaba atenazado por dos imperios de la tcnica y el clculo: Amrica y Rusia. Por el ao 1931 otros intelectuales, como Plessner, exigan del intelectual el reconocimiento de lo popular y la nacionalidad como constitutivo del hombre. El propio pensamiento heideggeriano tena en s mismo las bases para la deduccin de consecuencias polticas. Dice Otto Pggeler: "Pero en Ser y tiempo no slo se contrapone la existencia autntica de cada cual al uno (Man) y de la forma de ser del uno se dice que ella constituye aquello que llamamos la opinin pblica. Tambin el destino, la realizacin de la existencia propia de cada cual, es referido al sino, al acontecer abarcante de la comunidad que Heidegger llama pueblo. (Sein und Zeit 127, 384.) De manera inmediata el destino del individuo es referido a un acontecer ms amplio y tambin de manera inmediata la correspondiente comunidad abarcadora es llamada pueblo. Con este trmino trabajaron Herder y el Idealismo alemn cuando tuvieron ante sus ojos el modelo de la polis griega en un mundo transformado. A qu ilusoria referencia temporal conduce este trmino puede apreciarse cuando vemos que ser, verdad, pueblo, lder, son los conceptos rectores con los cuales operara Heidegger cuando en las vsperas de las elecciones para el Parlamento de Reich, del 12 de noviembre de 1933, abog por la aprobacin de la poltica de Hitler que haba conducido al retiro de Alemania de la Sociedad de las Naciones. (Filosofa y poltica en Heidegger Alfa. Barcelona. 1984).

El nacionalsocialismo, pues, es coherente con algunos de los rasgos ms centrales del pensamiento de Heidegger. Otra cuestin es hasta qu punto Heidegger vulgariz su filosofa para hacerla operativa en el discurso ideolgico de la poltica, o si l mismo se crey sus propias palabras, llevado por el entusiasmo.

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Derrida, en su precioso Del Espritu, analiza el trato que Heidegger da al trmino Geist, espritu: un proceso de progresiva germanizacin. Si en Ser y Tiempo se prescribe rigurosamente evitar ese trmino, como propio de la metafsica ms inconsciente, luego se usa, aunque entre comillas, cuando se trata del espacio y el tiempo del Dasein, y, por fin, en el Discurso del rectorado, aparece desde el principio abiertamente, sin comillas, como voluntad de esencia, de pregunta, unido a la tierra y la raza, y a la resolucin (entschlossenheit). En los comentarios de un poema de Trakl, de los ltimos aos, an se radicaliza esta reivindicacin del Geist, identificado con la llama, y declarado como ajeno incluso a lo griego: puramente alemn. El ltimo Heidegger, el de los textos de un tono ms potico e intimista, tiene tambin un indudable cariz mstico. No suponen una ruptura con la obra anterior, pero s una profundizacin en su pensamiento del recogimiento. Aqu todo el protagonismo lo tiene el Ser en cuanto algo que se Da en el Lenguaje, pero no en el lenguaje de la Metafsica y la Ciencia (que es su apndice), sino en el del Poeta y el del Pensador postmetafsico. El sujeto pensante se vuelve algo menos activo y espontneo que en las obras de los aos veinte y treinta. Ahora el trmino clave es Don. El Ser se Da. El pensamiento debe estar aprestado a recibirlo o acogerlo. Otros trminos importantes que dejan entender la nueva actitud son serenidad y abandono. Incluso vaco. Por otra parte, el pensamiento se hace ms individual, menos colectivo que en pocas anteriores. No es extrao que esta ltima etapa heideggeriana haya despertado, como veamos, reminiscencias del budismo, especialmente en su rama zen. Reiner Schrmann ha comparado la Gelassenheit heideggeriana con otras figuras del abandono: el gran mstico germano Meister Eckhart y Suzuki, el autor zen de quien Heidegger lleg a decir que expresaba lo que yo he intentado decir en todos mis escritos. Todos los rasgos esenciales que cabe atribuir a la tica heideggeriana en cualquier momento de su evolucin (su voluntarismo, su pragmatismo o decisionismo, su anti-intelectualismo, su misticismo irracionalista) sitan al filsofo del Ser y de la Destruccin de la Metafsica, en el seno de la ms propia modernidad, que no es ni la edad de la razn, ni la edad de la secularizacin. Efectivamente, lo que pretende Heidegger es una destruccin y superacin de la Metafsica. En esto sigue la estela de 24

Occam, Lutero, Kant, Marx, Nietzsche Contra todos ellos, la figura de Platn se presenta como algo indestructible, y necesitado de recuperacin. Pero de esto conviene tratar aparte.

Heidegger y Platn. La diferencia en las diferencias

Heidegger se presenta como el destructor o superador (uno ms) de la Metafsica, lo que es lo mismo que decir, de Platn; y, a la vez, como el profeta de otra cosa. Qu se puede pensar de esto? En algn tiempo (este es el mito que, acerca de la historia de la Filosofa, Heidegger teje a base de ignorar muchas cosas y de inventar por lo menos otras tantas en sus traducciones) los griegos ms originarios, Parmnides y Herclito, estuvieron ms cerca del Ser. Eso fue antes de la Metafsica. Platn, en su smil de la caverna, transform la autntica comprensin de la Aletheia como desocultamiento, por la incomprensin que se llama teora de la Idea, es decir, de lo que se manifiesta o presenta. Desde entonces, el asunto ms propio del pensar, el asunto del Ser, queda olvidado; el Ser y su diferencia con lo ente, son suplantados por el orden de los entes, en ese ejercicio de fundamentacin de unos entes a partir de otros, que es la onto-teologa o Metafsica. Por si fuera poco, Platn identific a la primera de las ideas con la idea del Bien, moralizando de esa manera el asunto (presuntamente ms all del bien y del mal) del Ser. La Metafsica (sigue la narracin hermenutica) ha agotado su camino, pasando por la energeia de Aristteles, la actualitas medieval, el Sujeto moderno y la Voluntad de voluntad de Nietzsche, que es la ltima forma posible de la Idea. Con tintes apocalpticos y ecologistas, Heidegger advierte de que la completa globalizacin de lo ntico-calculador emanado de Platn, o sea, la tcnica, est a punto de arrasar con todo, con la Cosa (con esos modestos aserraderos de la Selva Negra, con los jarros de agua), a no ser que seamos capaces de recuperar nuestra misin de dejar darse al Ser en el Acontecimiento apropiador (Ereignis). 25

Hay una manera, lcita pero no interesante, de rechazar esta hermenutica de Heidegger: hacindole ver que, por una parte, l no ha ido ms all de la Metafsica (ha seguido asumiendo sus trminos esencia, fundamento, originario-) ni ha moralizado menos (cuando se lamenta de nuestra cada, etc.) Sera lcito rechazar su pretensin de que l usa todas esas palabras con otro sentido, ya no metafsico ni moral. Qu metafsico, desde Platn a Hegel, no se ha quejado de la inadecuacin de las palabras? La otra faz de la misma estrategia rechazara, como empobrecedora, la interpretacin que Heidegger hace de Platn: el Bien de La Repblica no es algo especialmente moralizante, sino que hay que entenderlo como la idea axiolgica de Validez, que es fundamental para cualquier discurso, y que el propio Heidegger implica; podramos recordar, tambin, que Platn coloca a la Idea de las ideas ms all de la esencia (usa), lo que se puede interpretar como una ruptura explcita del orden de los entes y de una teologa vulgar. Una estrategia as, si fuese adoptada por el metafsico (como lo ha sido por ejemplo, entre los aristomistas-), sera vlida. Pero propongo otra estrategia que creo ms interesante. Supongamos, en efecto, que Heidegger tiene algo completamente diferente a Platn que ofrecernos. Qu es? Y es algo mejor? Creo que podemos describir la presunta ruptura de Heidegger con la Metafsica con los siguientes elementos: El Ser en Heidegger, o sea, la nocin fundamental de su pensamiento, no es el Ser como Ente-Idea de Platn, porque el Ser de Heidegger no es objeto de la Razn o Logos, al menos entendido en el sentido de la Lgica y el clculo, como principio de identidad, etc. El pensamiento al que nos quiere conducir Heidegger no es el pensamiento de la Luz (la Presencia, la Parusa), sino un pensamiento de la Lichtung, es decir, de un claro (en el bosque) que deje desocultarse al Ser. La Diferencia ontolgica, es decir, la diferencia entre el Ser y los entes, no es la diferencia que propone Platn, es decir, una diferencia que hace juego con la 26

idea de Orden y Participacin, de Imitacin, de Analoga La Diferencia que piensa Heidegger es la idea de una heterogeneidad pretendidamente ms radical, o quizs completamente radical. Esta diferencia podra entenderse ya al modo trascendental kantiano (as la entendi Heidegger en sus primeros libros), o bien de otra manera, con una cierta trascendencia postmetafsica, que no se oponga a ninguna inmanencia, etc. Nos lleva esto a algn lado mejor que la Metafsica, que Platn? Es difcil saberlo. Para empezar, porque el lugar al que nos llevara, es descrito por Heidegger de una forma misteriosa y vaga. Parece ser que tendramos que hacer ms caso a los poetas (al menos a los autnticos, Hlderlin, Rilke, Trakl) que a los filsofos (y, por supuesto, que a los cientficos). La Ciencia no piensa, los metafsicos piensan pero mal, y los poetas son los pastores del ser. Esta es una gran diferencia con Platn, que deca que el poeta est tres veces alejado de la verdad (tras el dialctico y el matemtico) y deba ser vigilado e incluso expulsado, si no educaba segn los dictados de la Razn o del filsofo. Sin embargo, cuando uno lee a esos poetas, a Hlderlin, a Rilk y a Trakl, sin los velos y distorsiones heideggerianos, para su decepcin se encuentra (al menos yo) con simples idealistas, platnicos de un nivel ms bien exotrico o vulgar, y poco ms. Me extraa imaginar a uno de estos poetas, por muy engredo que fuese, creyndose sinceramente la alabanza que Heidegger les dedica. Saba Hlderlin algo que no comprenda Hegel? Tienen Rilke, o Trakl, algn secreto que vaya ms all de Nietzsche o Bergson? No lo creo, ni creo que sea creble. Pasemos a otro aspecto de este mensaje. Parece ser (este es el momento ecologista y cuasi-budista de Heidegger) que tambin tendramos que preocuparnos menos por fabricar cosas en serie, porque la cosa que es la jarra, se destruye con la tcnica, y, en general, las cosas estn ms lejos que nunca cuando creemos que podemos llegar a ellas en un instante. Deberamos disponernos para una actitud receptiva, que permita que se muestre aquello para lo que estamos destinados. En el simple acto de servir a otro una jarra con bebida, los cuatro o la cuaternidad (el cielo y la tierra, los mortales y los inmortales), se congregan para una danza en corro. Ahora bien, aqu no hay, en un cierto sentido, tanta diferencia con el metafsico: Platn recomendaba la 27

austeridad. Sin embargo, la actitud potico-receptiva heideggeriana no es lo mismo que la actitud racional-activa del dialctico.

Si pensamos a fondo la diferencia entre Heidegger y Platn, la cuestin se desplaza, justamente, al asunto de la Diferencia. La diferencia es la diferencia en la Diferencia, podramos decir. La diferencia entre la Diferencia platnica entre el Ser absoluto y el ser relativo (la analoga), y la Diferencia ontolgica que Heidegger piensa entre Ser y Ente. Aqu es donde todo lo que ha dado de s el pensamiento, est en juego. Platn frente a lo moderno, lo luterano, lo irracionalista, lo inescrutable, lo nihilista Platn frente a Heidegger, por ejemplo. Cmo concibe la diferencia Platn, y cmo la conciben Heidegger y los pensadores de la diferencia (los pensadores post-metafsicos?) La Diferencia, en Platn, es la participacin, la imitacin, la expresin relativa de lo absoluto la Analoga. Entre el signo y su sentido, entre lo que aparece y lo que es, entre el ser relativo o ente y el ser absoluto o ser que es, hay analoga, es decir, sntesis indisoluble de identidad y diferencia. Pero es una analoga donde lo Uno es el analogado principal, y lo dems existe en la medida en que recuerda a lo Uno. Los fenmenos, los signos, lo que aparece, son y no son su significado, su realidad, lo que es: son Imagen, en el sentido ms profundo de esta palabra. El caso puro de esta relacin es el caso de la relacin entre lo Otro y lo Uno: lo Otro es y no es uno, de una manera (asimtrica) en que lo Uno no participa de lo Otro: lo Otro no es nada sin unidad: no hay un sustantivo que no sea singular. Lo Uno (la Idea, el Ser, la Esencia), en cambio, subsiste sin lo Otro, pero se muestra o expresa en lo Otro. No existe lo Otro puro (qu haya fuera del Ser lo hemos dejado ya, dice el Extranjero en El Sofista), pero s lo Uno puro y absoluto. Lo Otro es solo relativo, lo Uno solo se expresa como relativo. Esta relacin, asimtrica, pero que no rompe la continuidad entre Ser y Ente, la Analoga, es tambin el Eros platnico. Es la que nos permite remitirnos a lo que es por s, a partir de lo que aparece. Lo que aparece es bello por participar de la Belleza, pero no es lo Bello en s, sino imagen. Tenemos que tener un trato muy cuidadoso con la 28

imagen: ella, o sea, todo lo que vemos, nos remite a la esencia, pero no es la propia esencia. El peligro es aqu, el fetichismo. De ah el trato de Platn para con la poesa: toda expresin humana es poesa, metfora, analoga... Hay que cuidarse tanto de la soberbia del univocismo (creer que con nuestro lenguaje estamos ante las cosas mismas) como del equivocismo (negar toda posibilidad de acceder a la esencia, a lo Otro, o, ms bien, a lo Uno puro). La nica expresin adecuada es la Irona. La poesa no niega ni se opone a la mathematik. Los propios conceptos matemticos son imaginativos. Incluso las ideas del filsofo, ms all de la matemtica, son, en nosotros, un ejercicio de contradicciones o dialctica en las que puede aflorar, mediante la analoga, el presentimiento de la Idea pura, que est ms all de la esencia. Esta es la diferencia platnica, griega. Cul es la Diferencia Ontolgica, post-metafsica, que nos proponen, en cambio, Heidegger y dems? Es una diferencia no-griega sino judeo-luterana, moderna, no icnica ni simblica sino iconoclasta, una diferencia de lo inexpresable puro, del puro silencio, de lo Trascendente irrepresentable. Lo Otro puro (el deus absconditus del Tabernculo), queda definitivamente inaccesible al Logos, a la Razn, es decir, al pensamiento de la Identidad. Queda para el poeta, pero un poeta que no representa, ni busca "belleza", sino que anuncia proftico-msticamente lo irrepresentable la nada. Por qu, al apostar entre estos pensamientos, entre la Luz griega de Platn y la oscuridad judeo-luterana de los modernos, nos lo jugamos todo, incluso lo ms prctico y popular (no solo lo que se cuece en el gabinete de los filsofos)? Porque, dependiendo de qu visin triunfe, la humanidad (o Europa, al menos) queda condenada a una u otra trayectoria inmediata. La visin platnica nos remite a una esencia trascendente de las cosas, pero sin condenar el ms ac, sino considerndolo expresin o encarnacin. Por eso, aunque nuestra mejor dedicacin es la contemplacin y nuestra mejor vida es austera y dedicada a la expresin de lo mejor que hay en nosotros (la Razn), hay, tambin y por eso, una razn para la construccin de la Polis y la tcnica, para el trato racional con la tierra y las personas, para la ciencia al servicio de la justicia.

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La visin heideggeriana, en cambio, nos insta a un rechazo de todo lo lgicotcnico, a una entrega pasiva o receptiva, individualista, irracionalista, a la escucha de lo totalmente Otro, al quietismo moral y poltico, al "terruo", a nuestra lengua nacional (al menos, si hemos tenido la suerte de ser alemanes), a una, en fin, medievalizacin o, ms bien, alto-medievalizacin. Si realmente, como dice Heidegger, Occidente es el lugar de la muerte (occidere), en el pensamiento de la diferencia hay una voluntad de muerte. Solo Platn puede salvarnos, habra que decir, enmendando la famosa frase de Heidegger. Bastante hemos sufrido ya las tinieblas del torturado pensamiento alemn moderno

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WITGENSTEIN O EL ROUSSEAUNIANISMO METAFSICO

Desde que existen seres filosficos, hay una guerra entre dos bandos: Unos (o los Otros, ms bien) luchan contra la tendencia mgica, que ven en nosotros, a convertir en cosas (hipostasiar) nuestras representaciones, sobre todo aquellas que nos resultan ms tiles y confortables (como las ideas de unidad, orden, estabilidad) y, en general, contra nuestra tendencia a antropomorfizar lo que sea que haya. Los otros (los Unos), al contrario, luchan contra el afn iconoclasta que, queriendo destruir la maleza, acaba intentando talar todo rbol y dejar un desierto a su paso. Esta guerra (que Platn describi como guerra entre Dioses y Titanes) es intrnseca a la racionalidad humana, o sea, a una capacidad a la vez infinita y finita, y no acabar nunca en el tiempo: hay siempre razones, dentro de cada uno de los hombres, para ir en uno y otro bando, y, sobre todo, flaquezas o aporas en ambos. Pero son los partidarios de lo Uno, de la Razn, etc., o sea, los dioses, los que estn ms cerca de la verdad (adems de ser ms optimistas), mientras que los contrarios, los titanes, nacidos del subsuelo, sobreviven o malviven, torturndose a s mismos, en la oscuridad. Los ltimos siglos de Europa han sido el escenario del ms reciente y soberbio ataque de los titanes. Grandes y honestos hombres han hecho todo lo posible por liberarnos de nuestras ilusiones metafsicas. Nietzsche y Wittgenstein, por ejemplo. Los dos se han planteado a fondo, sin pedanteras escolares, nuestra manera de ver las cosas, y los dos nos han mostrado que los dioses son humanos, demasiado humanos al menos nuestros dioses de origen griego, es decir, esos que, a diferencia del dios de los desiertos, se dejan ver y comprender.

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Me gustara romper algunas lanzas racionalistas (platnicas) contra el ataque de Wittgenstein, sobre todo del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones Filosficas. l mismo imaginaba que sera recordado de manera similar a quien prendi fuego a la biblioteca de Alejandra (como Lutero quem la Summa de Toms, o Hume nos recomend echar al fuego todo cuanto no sea ciencia natural o pura lgica excluido su propio libro, quizs-). Pero, si las ideas arden, sus expresiones entre nosotros, renacen inevitablemente de las cenizas. Wittgenstein nos ha propuesto varias preguntas e ideas importantes. Seguramente la ms importante de ellas es la de que ms fundamental que el significado representativo de nuestras palabras, es el uso que hacemos de ellas, el conjunto de acciones en que estn inmersas. Discutir esto en otro momento. Ahora querra detenerme en otro aspecto del pensamiento de Wittgenstein: su concepcin de lo natural y lo innatural en el Lenguaje. Wittgenstein no cree que podamos hablar de algo as como el Lenguaje, sino que los lenguajes son plurales, como son plurales las prcticas, y no hay en ningn sitio, como errneamente crey el Tractatus, algo as como la Esencia del Lenguaje. Por ejemplo, la Lgica no es la esencia (Investigaciones Filosficas, pargrafo 90 -uso la traduccin de A. Garca Surez y U. Moulines-). No hay la esencia, sino aires de familia. Sin embargo, paradjicamente, podemos diagnosticar la causa de los enredos metafsicos como malos usos del (de los) lenguaje(s). Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta y escapa al quehacer cotidiano: Aqu es difcil mantener, por as decirlo, la cabeza despejada ver que tenemos que permanecer en las cosas del pensamiento cotidiano (Investigaciones Filosficas, 106)

Por eso, la Filosofa solo puede ser, correctamente, una terapia contra s misma, o, al menos, contra la Metafsica: La filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (109) 32

Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?Nosotros reducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. (116)

Podemos llamar a esta idea rousseaunianismo metafsico. Porque, desde luego, es una posicin metafsica, ella misma, una concepcin de la realidad ltima de la realidad. Y es una metafsica rousseauniana, porque identifica al uso coloquial y primigenio del Lenguaje (o de los lenguajes) con el uso correcto. Los hombres tenemos problemas filosficos. Pero es algo tpico de la modernidad y la postmodernidad identificar el problema con la propia Filosofa. La Filosofa es vista como una desnaturalizacin. Podemos imaginar al hombre en el Paraso, hasta que prob el rbol de la Metafsica. Siempre debimos permanecer en la inocencia del lenguaje comn, y all volveremos cuando el tiempo posthistrico y mesinico se cumpla. Pero el hombre, tentado por la serpiente (a la que Lutero identific con la Razn y sus filosofas) tuvo la soberbia de querer comprenderlo todo y no conformarse con lo que poda ver y tomar en Edn. Se trata ahora de, mediante la terapia wittgensteiniana, volver a la tierra natal, la que nunca se debi abandonar, en la que no es preciso pensar en el sentido de las cosas: basta con describir, inocentemente, lo cotidiano e inmediato. Pero esa cotidianeidad y esta inmediatez, ahora, no se encuentran, ay!, en ningn lado. Todo est lleno del fantasma filosfico, la Representacin, que crea un Mundo Paralelo. La solucin es disolver las cuestiones filosficas, mostrando que son equvocos, usos incorrectos del lenguaje prstino y natural. Y el ncleo de la incorreccin del Uso es la Analoga. El indicio de que se ha usado mal, es la sensacin filosfica: estoy en un atolladero, no s como salir de aqu. Cmo sera ese suelo Natal, el Paraso perdido? 33

No es entonces el de la proyeccin, el de lo futuro, etc. Sera la Tierra del autntico presente: el estado natural de Rousseau; la Buena Voluntad kantiana, corrompida por la casustica del mundo y su sociedad; el eterno presente nietzscheano corrompido por la idea cristiana de sentido... Ahora bien, tenemos que rechazar todo eso: el supuesto de que hay un lenguaje natural y bueno, y que todos los problemas filosficos (y solo ellos, seguramente) son malos usos de ese lenguaje. No hay ninguna justificacin para el roussaunianismo. No hay, en este mundo, un lenguaje natural dado, correcto, admico, al que habra que reducir toda cuestin. El lenguaje natural, del pueblo, es tan impuro como pueda serlo. Las aporas que la inteligencia encuentra en s misma no se eliminan por decreto lingstico. El pensamiento tiene que forjar el lenguaje a imagen y semejanza de sus necesidades. El filsofo, el metafsico, tiene todo el derecho a retorcer como quiera la materia del lenguaje para darle la forma del ideal. Es fcil ver la filiacin de este roussaunianismo ontolgico-lingstico. El nacimiento de la modernidad, fue el renacimiento del irracionalismo judaico, contra el racionalismo griego (la propia mitologa de lo griego y lo judo es una creacin o, al menos, sobredimensionalizacin, de los tiempos modernos, histricos). Lutero crey que la nica manera de salvarse era aceptar la incomprensibilidad de lo Absoluto, de lo totalmente Otro. Cualquier filosofa o razonamiento es un pecado. El conocimiento no sirve ms que para describir esta mquina ciega y sinsentido que es la naturaleza corprea. El sentido est absolutamente ms all, y no hay icono posible para figurrselo. Modernamente, casi nadie ha contradicho a este espritu de los tiempos, al luteranismo. La prioridad de la Razn Prctica de Kant, la Voluntad de Schopenhauer y Nietzsche, el heideggeriano Ser despus de la Metafsica, el Uso de Wittgenstein o el Otro de Derrida, no son ms que instancias de lo mismo. Hoy estamos obligados a desprendernos de toda esa telaraa irracionalista, que pretende privarnos de las autnticas preguntas de la razn, y, en la poltica, nos condena a la tirana de la voluntad inescrutable, sea la de individuos sea la del Leviatn. Si hay algo natural es la bsqueda racional del sentido de lo que nos es dado pero que no se basta a s mismo: si hay algo natural es la Metafsica. Lo dems no es naturalismo, es primitivismo y fidesmo. 34

EN DEFENSA DE LAS REGLAS

Una de las creencias que, segn Wittgenstein, dan ms pbulo a la Confusin en s, o sea, a la Metafsica, es la de que tenemos experiencia o conocimiento de Leyes o Reglas. Creemos, por ejemplo, que las leyes naturales son algo as como rales por donde transitan los hechos, o que las hiptesis cientficas son, en algn sentido, como las proposiciones acerca de hechos, es decir, verdaderas o falsas. Wittgenstein se molesta mucho con esta confusin, e insisti siempre en la heterogeneidad entre leyes o hiptesis, por una parte, y hechos por otra. Pero es la Matemtica la que ms nos incita a la confusin metafsica, al platonismo. Seguramente por eso en las Investigaciones Filosficas puso como ejemplo de la paradoja de Seguir una Regla, un caso de aritmtica. Qu queremos decir, realmente, cuando decimos que estamos siguiendo una determinada regla? Qu conocimiento tenemos de una regla? Me acercar a este asunto a travs de la lectura que hace Saul Kripke (Wittgenstein. A propsito de Reglas y de Lenguaje Privado, Tecnos, 2006) de lo que considera el argumento central de Investigaciones Filosficas. Aunque hay muchos que creen que la interpretacin que propone Kripke de Wittgenstein (Kripkenstein, la llam Putnam) no es correcta (ya se sabe lo difcil que es interpretar a gusto de todos a un genio), a m me parece una lectura muy clara y precisa en general. Krikpe cree que la paradoja sealada por Wittgenstein es la ms profunda y destructiva paradoja escptica jams descubierta, pero a la que Wittgenstein da una solucin escptica (lo que, por la ley que rige la doble negacin, rehabilitara a las reglas, entendidas ya no privado-representacionalmente sino socio-pragmticamente). Voy a recordarla, y comentarla crticamente, para mostrar que el argumento de Wittgenstein(segn-Kripke) es inocuo y no prueba lo que pretende (o pretende pretender).

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La paradoja, segn la expone Kripke, es la siguiente: Cmo sabemos, cuando contestamos que 68 ms 75 es igual a 125, que estamos siguiendo una regla, a saber, la regla aritmtica de la suma, ms, y no cualquier otra regla, por ejemplo, cus, que coincide con ms en ese resultado, pero no en otros? Al fin y al cabo hay infinitas posibles funciones que daran ese resultado. Todo lo que tenemos, para creer que es ms la que est ejerciendo su trascendental influjo, es una serie limitada de experiencias pasadas que, en efecto, correspondan a ms, pero que no son nunca suficientes para inferir que se trataba de ms (y no de cus, por ejemplo). No hay fact of the matter para decir que estamos sumando, y no cusumando. Como dice Kripke, este argumento es, en principio, muy destructivo. Nada quedara a salvo de l. Porque puede aplicarse a cualquier nocin. Por ejemplo, cmo sabemos que la prxima vez que Kripke use la palabra argumento se estar ateniendo a la regla-significado normal, y no a otro significado (cargumento, digamos), que hasta ahora haba coincidido con argumento en los casos dados del uso del trmino? Goodmann us el ejemplo de verdul (verde hasta ayer y azul desde hoy). Ni el ms mnimo empirismo queda tampoco a salvo de la paradoja escptica. Segn la interpretacin de Kripke, Wittgenstein acept el argumento (el escepticismo acerca de reglas sera irrebatible), pero le dio una respuesta escptica: no necesitamos para nada a las reglas, porque son una mala interpretacin del (rousseauniano) lenguaje comn. Lo que determina la validez de una asercin (como 68 ms 75 es igual a 125) no es una experiencia privada y representacional, sino unas normas de uso pragmtico-sociales. Antes de discutir la validez del argumento, voy a explicar por qu creo que hay que rechazar la validez de esta solucin. Mis objeciones fundamentales al, llammoslo, sociologismo trascendental (que tanto ha engatusado a wittgensteinianos, como Davidson o Putnam) son (objecin fenomenolgica) si tengo razones para dudar radicalmente de mi experiencia subjetiva de, por ejemplo, estar pensando en ms o en rojo, las mismas razones tengo para dudar radicalmente de que mi experiencia de que

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vosotros, los dems, me estis dando la razn. O sea, que mi experiencia es intersubjetivamente compartida, no es ms que una experiencia privada ma. (objecin lgico-normativa): lo dudoso no se hace evidente por mayora, ni de las creencias o costumbres mayoritarias se deduce qu debo creer y hacer yo. Ningn grupo social puede convenir, crear, estipular explcita o implcitamente, qu es una teora correcta o qu propiedades tiene un concepto. Ahora veamos la paradoja escptica acerca de seguir una regla. Kripke se hace cargo de varias posibles rplicas, y les intenta dar respuesta. Lo primero que yo replicara es que la regla ms no se infiere de los casos de su aplicacin, sino, en cualquier caso, a la inversa. Quin pretendera una base inductiva para una operacin aritmtica? Kripke se hace inmediatamente cargo de esta rplica a la paradoja, pero la rechaza. Si digo, dice, que estoy siguiendo un algoritmo cmo puedo decir cul es? Nada en los hechos, en mi experiencia, pasada y presente, permite deducir que ese algoritmo es ms, ms bien que otro de los infinitos posibles. A m esta respuesta me parece muy dudosamente convincente, al menos mientras no determinemos qu es una experiencia. Pero dejmosla de momento y sigamos adelante con Kripke. Tras la anterior rplica, un platnico estara tentado de volver a replicar que, si s que sigo este algoritmo y no aquel, es porque uso una suprarregla (un superalgoritmo) que determina cul algoritmo de nivel inferior es el que estoy siguiendo. La respuesta de Kripke es que esto no supone ms que desplazar el problema, porque al final habra un algoritmo que no se sustentase en otro, y nuevamente no sabramos decidir cul es. Esta respuesta me parece menos convincente todava. Aparte de seguirse dando por supuesto que lo que justifica a una regla es un conjunto de hechos, se da por supuesto que puede haber mltiples supra-algoritmos ltimos, lo que es lo mismo que decir que puede haber mltiples criterios ltimos de qu es una proposicin vlida, lo que destruye, no solo al resto del conocimiento, sino a las propias tesis de Kripkenstein, que necesitan, para presentarse a nosotros como un argumento vlido, suponer que hay una y solo una norma de validez. Pero sigamos a Kripke.

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Vista la ltima respuesta, la rplica que a un metafsico se le ocurrira en seguida es que, en efecto, hay una norma racional superior que determina si debemos elegir ms en lugar de cus. Ms es ms auto-idntica que cus. Krikpe vuelve sagazmente a presentirlo, y contesta, simplemente, que cus es tan idntica a s misma (que es la nica manera de ser idntico) como ms. Tampoco esto me parece aceptable. Claro que en sentido mnimo todo lo que tiene identidad (todo lo que es algo), la tiene en el mismo sentido, mnimo. Pero, mientras que para expresar el algoritmo ms hace falta una definicin muy breve, y nica para todos los casos, no pasa as con cus ni con ninguna otra alternativa. Es ms, estoy convencido de que si se encontrase una alternativa algortmica ms simple que ms para explicar la operacin propia de los nmeros naturales, todo matemtico creera que se ha dado con una mejor definicin de esos nmeros y de su operacin propia. Una idea emparentada con esta, y que podra proponer el defensor de la tesis de que conocemos Reglas, es que debemos preferir la regla ms sencilla o simple (principio de economa). Krikpe, una vez ms, considera esta rplica (aunque en un lugar distante a la anterior) y dice que, adems de que la idea de simplicidad no es clara (cosa que me parece claramente falsa), la simplicidad solo puede ayudarnos, dice Kripke, a dirimir entre diversas hiptesis en pugna, no puede decirnos cules son las hiptesis en pugna. Si lo he entendido, no puedo estar de acuerdo con esto: nuestra super-regla es: acptese en cada caso la regla ms sencilla o simple que explique cuanto sabemos. Los aritmticos hacen estupendamente en pensar que es ms, y no cus, la regla que explica mejor todos los hechos aritmticos conocidos. Pero, lo que es ms (y sigue quedando pendiente) un aritmtico no necesita ningn nmero de casos para conocer el algoritmo ms, porque este se intuye por s mismo. Al contrario, es el conocimiento del algoritmo, de virtualidad infinita, el que nos permite identificar casos de suma. No comentar otra rplica que discute Kripke, a saber, que las reglas se pueden definir disposicionalmente, porque en este caso estoy de acuerdo con l en que esto no soluciona nada: tendramos que definir las disposiciones (dejando a un lado que, como dice Kipke, tambin tenemos disposicin a caer en el error).

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Por qu, entonces, creo que debemos rechazar el argumento escptico, y considerar inocua la paradoja de seguir una regla (o la paradoja de verdul, o la de la indeterminacin de la traduccin)? Debemos rechazar al menos una de sus premisas. El argumento podra resumirse as: Primera premisa: solo tenemos acceso a experiencias fenomenolgicas concretas; Segunda Premisa: no es posible inferir, a partir de un nmero concreto de experiencias concretas, una regla: Conclusin: Por tanto, no tenemos ningn acceso a la representacin de reglas.

No es, por tanto, ms que un pariente del problema de la induccin, o de la asociacin, etc., o sea, de la imposibilidad de inferir lo universal a partir de lo particular. La segunda premisa me parece aceptable, en un sentido bsico. Si no tenemos un conocimiento independiente de lo universal y necesario, no podremos obtenerlo a partir de simples casos Aunque, en otro sentido, esto es falso. En primer lugar, ni siquiera es posible tener conocimientos particulares si no se tiene conceptos y, en general, la facultad de lo universal. Encontrar lo universal a partir de los casos concretos solo puede entenderse, correctamente, como descubrir y hacer explcito, el universal o los universales que ya estn haciendo posible la propia experiencia de lo concreto. Y aqu no hay nada de ilgico. Por tanto, lo que es necesario negar, antes que nada, es la primera premisa: de hecho, tenemos conocimiento directo, intuitivo, de reglas. Es el hecho de la razn. Esto lo sabemos, no solo a posteriori (viendo que sin esa suposicin se hace completamente inexplicable todo conocimiento), sino tambin y sobre todo a priori: sabemos (si nos deshacemos de prejuicios) que entendemos perfectamente ideas y reglas que trascienden todo caso concreto, y que entendemos, sobre todo, una superregla (llamada lgica) que nos conmina a elegir siempre la regla ms simple, es decir, la que en menos trminos explique ms cosas. No podemos comenzar aceptando que

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todo nuestro conocimiento es fenomnico, contingente, particular. De hecho, no hay conocimiento alguno en esos trminos. Y, desde luego, una pretendida solucin pragmtica no es solucin alguna. Lo que hay que explicar es por qu algunos usos son correctos en el sentido en que lo son los conocimientos, es decir, por qu son verdaderos. Y ninguna decisin, privada o colectiva, ni ninguna forma de vida, puede hacer verdadera a la verdad. Lo nico que prueba la paradoja de seguir una regla es que, en efecto, las Reglas son irreducibles a cmulos de hechos, o sea, que est equivocado todo representacionismo imaginista (tipo Berkeley y, sobre todo, Hume y seguidores). Ya advirti Descartes que imaginar no es lo mismo que pensar.

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SABER-CMO, SOLO UN CASO DE SABER-QUE

El intelectualismo, en su sentido ms general, puede definirse como la tesis filosfica segn la cual una actividad consciente es ms plena en la medida en que est dominada o regida por el conocimiento o intelecto, es decir, por la capacidad del sujeto de representar(se) las propiedades de las cosas de manera racional, es decir, de acuerdo con conceptos, proposiciones, ideas, etc. Otra manera de caracterizarlo es diciendo que el Intelecto tiene la prioridad lgica sobre las dems capacidades o funciones intencionales, o, parodiando inversamente a Hume, que el Intelecto es y no puede dejar de ser el amo del resto de la psique (en un ser racional, se entiende) . Una manera ms de expresar esto es diciendo que la principal funcin del Lenguaje es la proposicional-veritativa, o que el modo verbal fundamental es el indicativo, y no el optativo, el imperativo o cualquier otro. Esta tesis tiene implicaciones ontolgicas (pues supone que nuestro mejor acercamiento a las cosas es el que nos presenta el conocimiento y, por tanto, la realidad tiene que ser ms como nos la representa el intelecto es decir, implica el racionalismo ontolgico-epistemolgico-), y tiene, tambin, aplicacin en mbitos filosficos referidos a todo tipo de actividades intencionales, por ejemplo y especialmente en la actividad desiderativa o volitiva, en la afectiva o emotiva, y, por supuesto, en la actividad propiamente cognitiva. En todas ellas el intelectualismo tiene implicaciones normativas. Aplicado, por ejemplo, al mbito volitivo o prctico o moral, el intelectualismo sostiene que una decisin no es verdadera decisin ms que en la medida en que est causada o regida por la creencia racional de que ese deseo o accin es racionalmente bueno de acuerdo con las propiedades objetivas de las cosas. Aplicado al mbito cognitivo, el intelectualista dir, obviamente, que solo es verdadero conocimiento algo en la medida en que est regido por (si no es, en este mbito, completamente identificado con) con una actividad pura y autnomamente intelectiva, no condicionada por la capacidad volitiva, o de cualquier otro tipo.

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El intelectualismo no tiene por qu (aunque tampoco tiene, en principio, por qu no) adoptar la postura extrema de que una orden, un ruego, una expresin afectiva sean reducibles a una proposicin puramente cognitiva y veritativa, pero s est comprometido con que cualquier actividad intencional no puramente cognitiva, depende de o est regida por un acto puramente cognitivo. Es decir, que, por ejemplo, una orden (abre la puerta!), para ser una verdadera orden (o sea, un ejemplo de actividad racional) y no una casualidad o el sonido de un magnetfono, debe implicar, en el sujeto que la emite, actividad puramente cognitiva o proposiciones, algunas de ellas con contenido valorativo pero no ajeno un pice al modo cognitivo (tales como si l abre la puerta, podremos escapar del incendio, es deseable escapar del incendio). Es entendible que el intelectualismo moral suscite oposicin, puesto que en cierto modo niega la autonoma de la voluntad, y parece, por tanto, no respetar la brecha (como la ha llamado, por ejemplo, Searle) que parece que debera de haber entre, por un lado, saber o creer que algo est bien, y desear o decidir realizarlo. No es raro que la mayora de los filsofos de la moral sean anti-intelectualistas en mayor o menor medida, con las excepciones de Scrates, Platn, los estoicos, y poco ms. Sin embargo, y ms paradjicamente, el anti-intelectualismo est muy presente tambin, en los ltimos siglos, en el terreno epistemolgico. Bajo la gida del voluntarismo moderno, de varias maneras se ha querido negar la autonoma de la propia actividad cognitiva incluso cuando se dedica al conocimiento. El ataque ms radical al intelectualismo ha provenido, quizs, de la posicin filosfica del Wittgenstein de la segunda etapa, y de muchos filsofos que han orbitado en torno a su radical propuesta. Me refiero a la tesis de que la funcin cognitivoreferencial no es ni la nica ni la principal funcin del Lenguaje (y, hay que entender, por tanto, de la actividad inteligente), sino que es posterior a otros usos o praxis irreduciblemente no cognitivo-representacionales. Se trata, en otra versin, de la tesis filosfico-lingstica de la prioridad de la funcin pragmtica sobre la sintctica y semntica: en el principio, fue la Accin, podra servir de lema a toda la filosofa moderna y ultramoderna. Una de las versiones ms populares de anti-intelectualismo pragmatista es la G. Ryle, segn la cual es preciso, primero, distinguir saber-que de saber42

cmo (knowledge-that / knowledge-how) y, segundo, advertir que el saber-cmo es absolutamente irreducible a un saber-que. Es ms, el propio saber-que sera un caso de saber-como, un uso entre otros, y no el ms interesante. Segn eso, uno puede sabercmo montar en bicicleta sin saber-qu es montar en bicicleta (qu es lo que est haciendo o qu es aquello en lo que consiste conducir una bicicleta), o saber (-cmo) argumentar algo sin saber (-qu es) en (lo) que consiste una buena argumentacin, es decir, sin saber Lgica. Anlogamente, entonces, debera poder decirse que la biela del pedal de la bicicleta sabe cmo girar sobre el eje (aunque no sabe qu es lo que est haciendo al saber hacerlo y al hacerlo), un cuerpo sabe-cmo seguir la geodsica (pero no sabe-qu es eso), o un gato sabe geometra, puesto que sabe cmo atravesar unas barras, con lo que tendramos un bello, no ya pampsiquismo, sino pantepistemismo, donde toda la naturaleza sabe-muy-bien-cmo aunque no tenga ni idea de ningn sabequ hace? La tesis de Ryle ha tenido mucho xito entre los espritus pragmatistas de los ltimos tiempos. Sin embargo, es una tesis, creo yo, completamente equivocada, y un caso paradigmtico del mayor de los males filosficos que padece la modernidad. . Voy ahora a hacerme eco de un artculo (Knowing how, 2004) en que, el fino filsofo oxoniense de origen sueco, T. Williamson, en colaboracin con Jason Stanley, rechazan la tesis de Ryle y defienden que el saber-cmo no es ms que un subtipo de saber-que. El argumento de Ryle para la irreducibilidad del saber-como a saber-que (argumento nico, como el propio Ryle admite) es el siguiente: Si todo acto de inteligencia debiera depender de la consideracin de un contenido proposicional, ninguna actividad intelectiva llegara a darse jams, puesto que la propia actividad de considerar una proposicin es una actividad y debera venir regulada, pues, a su vez, por la consideracin contemplativa de la norma que la regula, con lo que caeramos en un regreso vicioso. Algunas actividades intelectivas, por tanto, tienen que ser posibles sin que vengan regidas por la consideracin contemplativa-proposicional de la norma que las regula y son, por tanto, un saber-cmo pero no un saber-que. En trminos ms simples: si embarcarse en una accin implica contemplar una proposicin, dado que contemplar una proposicin es un embarcarse en una accin, deber implicar la contemplacin de otra proposicin, ad infinitum. 43

Las premisas de Ryle, dicen Stanley y Williamson, son dos: (1) si uno F, entonces uno emplea un saber-cmo F (2) si uno hace uso de un conocimiento de que p, entonces uno contempla la proposicin de que p. Si uno monta en bicicleta, uno sabe-cmo montar en bicicleta; si uno usa el conocimiento de que para construir un silogismo hacen falta al menos tres trminos, entonces uno est contemplando la proposicin para hacer un silogismo hacen falta al menos tres trminos. Son esas premisas las que nos conduciran al regreso, pues si hago algo, s cmo hacerlo, y si s cmo hacerlo, estoy haciendo algo ms que hacerlo, estoy contemplando la proposicin que dice en qu consiste hacerlo, y, entonces, a su vez tengo que estar haciendo una tercera cosa, etc. Stanley y Williamson rechazan este argumento, mostrando que no es posible ninguna interpretacin uniforme de las dos premisas que las haga verdaderas a las dos y permita, por tanto, concluir como pretende concluir Ryle: La primera premisa, tomada en toda su generalidad, es evidentemente falsa para muchas instancias de F, como el propio Ryle sabe: por ejemplo, hacemos la digestin, pero no se puede decir que sabemos-cmo digerir (a no ser que queramos decir que tambin una planta carnvora sabe cmo digerir). Tampoco sabemos cmo ganar la lotera incluso cuando la ganamos. Cmo hay que restringir la premisa para que sea til a la tesis ryleana? Hay que restringirla, dice Ryle, a operaciones ejecutadas inteligentemente. Es decir, y sin empantanarnos en definir inteligentemente, la premisa 1 solo sirve para acciones intencionales (mentales) o un subgrupo de ellas. La segunda premisa tambin es falsa para ciertos casos de saber-que. Como ha argumentado Carl Ginet, ejerzo o manifiesto mi saber que la puerta se abre accionando el pomo, hacindolo, sin necesidad de formular(me) la proposicin. Es decir, cuando estoy en el estado intencional de abrir la puerta, no estoy 44

simultneamente en el estado intencional explcito de saber que la puerta se abre accionando el pomo, sin embargo, s-que la puerta se abre as y es ese saber el que me permite saber-cmo hacerlo (a diferencia del animal que la abre al menos las primeras veces- por casualidad). Puede escaparse a este contraargumento diciendo que contemplar una proposicin no hay que entenderlo en el sentido de una accin intencional: si llamamos contemplar una proposicin a cualquier caso en que una accin implica un saber-que aunque el sujeto no necesite estar en ese estado intencional, entonces seguira valiendo la premisa 2: si uso un saber que p, entonces estoy, en un sentido amplio y no-intencional, contemplando la proposicin de que p. Sin embargo, recuerdan Stanley y Williamson, hemos visto que la primera premisa solo es aceptable si se refiere a acciones intencionales: uno sabe-cmo hacer algo si ese saber es una actividad intencional (a diferencia de un electrn, que no sabe-como hacer lo que hace). Luego no podemos salvar simultneamente esta segunda premisa y la primera. Si, por ejemplo, saber-cmo demostrar un teorema T, implica saber-que un teorema se demuestra de manera M, pero no es preciso que en el momento en que estoy demostrando T tenga explcitamente a la vista (est en la situacin intencional de contemplar) M, entonces no hay la justificacin que pretende el argumento del regreso infinito de Ryle para aceptar que algn saber-como es necesariamente independiente de un saber-que. No hay, pues, una lectura uniforme de las premisas 1 y 2 en las cuales sea verdadera la conclusin. Ryle, creen Stanley y Williamson, interpreta errneamente los sabercmo. Cmo los interpreta? Segn Ryle, una expresin del tipo x sabe cmo F solo adscribe a x una habilidad para F. Pero esto es claramente falso. Un entrenador de baloncesto puede saber cmo hacer la jugada maestra sin tener l mismo la habilidad para realizarla. Saber cmo se hace algo es una cosa muy diferente a tener la habilidad pragmtica para hacerlo. Y, a la vez (aado yo), que un ente tenga (o parezca tener) la habilidad de hacer algo es muy diferente a que sepa cmo hacerlo, salvo con una metfora muy arriesgada que nos lleva al pampsiquismo (en realidad, aqu est implicada una pobre inteleccin de lo que es la accin, el hacer frente al mero ocurrir-).

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A continuacin Stanley y Williamson se ocupan de versiones modernas del argumento de Ryle, que apelan al presunto hecho de que la estructura sintctica de las expresiones x sabe-como es distinta a la estructura sintctica de las expresiones x sabe que. Las primeras piden como complemento un infinitivo (que denotara una accin o una habilidad), mientras que las segundas piden una proposicin. Stanley y Williamson pasan a analizar la sintaxis posible de las expresiones x sabe + infinitivo (notando, antes, que esto no afecta solo a verbos como saber ni es especial del terreno de la epistemologa). Cmo pueden interpretarse las estructuras del tipo x sabe + infinitivo (Juan sabe -- montar en bici, Luisa sabe -- resolver ecuaciones de segundo grado)? Segn Stanley y Williamson (me ahorro aqu el pormenorizado desarrollo de esta parte del artculo) solo hay cuatro interpretaciones posibles: 1) 2) 3) 4) x sabe cmo l debe F (Juan sabe cmo debe -l- actuar o qu debe hacer l x sabe cmo uno debe F (Juan sabe cmo tiene uno que actuar o qu tiene x sabe cmo l puede F (Juan sabe cmo puede actuar o qu puede hacer si x sabe cmo uno puede F (Juan sabe cmo puede uno actuar o qu puede

para que ande la bicicleta) que hacer uno para que ande la bicicleta) quiere que ande la bicicleta) uno hacer para que ande la bicicleta). Los casos 1 y 2 atribuyen, claramente, un conocimiento proposicional a x, a saber, el contenido de la norma que uno (yo o cualquier otro) debe seguir para hacer F. Esos casos, por tanto, no dan cobertura a la tesis de que saber-cmo es independiente de saber-que. Los casos 3 y 4 son ambiguos: necesita uno saber todas las formas en que hacer F? No: uno podra hacer algo sin saber todas las maneras de hacerlo. Pero lo que s es imprescindible para que se pueda decir que sabe-cmo hacer algo (es decir, que sea una accin intencional, diferente a la que es el caer de una hoja de un rbol) es que x sepa al menos una manera de hacerlo. El anlisis de la sintaxis no provee ningn argumento para sostener que alguna expresin del tipo x sabe + infinitivo no implica un saber-que.

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Cmo hay que definir entonces saber-cmo? La propuesta de Stanley y Williamson es la siguiente: x sabe cmo F es verdadera si y solo si para cierta manera contextualmente relevante, m, que es una manera para x de hacer F, x sabe-que m es una manera para l de hacer F. Es decir, podemos hablar de que alguien sabe cmo hacer algo (y no simplemente que lo hace por casualidad o le ocurre) si ese alguien sabe que esa es una de las maneras posibles, y pertinente dada el contexto, de hacer eso. Juan sabe cmo montar en bici si conoce alguna manera en que hay que mover el cuerpo y los pedales para que la bici ande. Luisa sabe demostrar un teorema si sabe qu es lo que hace, de alguna manera al menos, que un teorema est demostrado. Esta caracterizacin del saber, aaden los autores del artculo, implica una teora de la intencionalidad de tipo russelliano, en que el sujeto se relaciona con proposiciones, pero con proposiciones que pueden contener maneras de entrar en accin. Hay diferentes maneras en que puede presentarse a la mente una proposicin que contenga maneras de actuar. Pero el hecho de que un conocimiento tenga conexiones no conocidas, no implica que no sea un caso de saber-que. No es preciso, en definitiva, postular un tipo de conocimiento no proposicional: el saber-cmo es solo un caso de saber-que, un saber-qu hay que hacer en determinadas circunstancias.

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LA DECONSTRUCCIN Y EL REVERSO

La muerte infinita del Yo

Uno de los ataques ms profundos que, a finales del siglo pasado, ha sufrido la pretendida pureza del yo pienso cartesiano (y la metafsica en general) procede de la deconstruccin. Jacques Derrida, en su temprano y bello libro La voz y el Fenmeno (traducido por P. Pealver, Pre-textos, Valencia, 1995) seala las aporas del idealismo en la forma que toma en el (a su manera) cartesiano Husserl. Derrida analiza su teora del signo, de la expresin de lo que pensamos. Husserl, buscando salvar al lenguaje humano de ser tomado por una especie de seal (es decir, de signo que no expresa o dice conscientemente- nada), crey encontrar la pureza de la expresin en el monlogo, en la vida solitaria del alma. Aqu no habra dudas de que uno sabe que quiere decir, y qu es lo que uno quiere decir. El proyecto fenomenolgico, en su esencia, es, dice Derrida, ese reducir la objetividad a pura interioridad. Resulta as una primera paradoja: la pureza del querer-decir slo se da cuando no hay un afuera al que dirigirse, cuando sera vano querer-decirle algo a alguien, pues uno ya debera saberlo (lo que se dice a s mismo). Por qu intenta Husserl esta reduccin idealista? Porque, como pasa en Descartes, solo en la interioridad pura parece estar a salvo la objetividad, es decir, la presencia absoluta. Lo exterior no es difano, no se sabe si significa algo o no Aunque pretende superar la ontologa ingenua, la Fenomenologa no sera, pues, ms que un caso ms de la metafsica clsica o de la presencia: lo que no es presente, carece, para el pensamiento metafsico, de valor, es derivado, secundario.

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Ahora bien, se consigue as esa pureza, ese presente absoluto e inmaculado? Derrida muestra, desde varios puntos de observacin, que no, que el s mismo est mezclado, hasta los huesos, con lo otro, con la muerte, con lo exterior. Empezando por el asunto del lenguaje, cmo ha de ser ese lenguaje puro del alma? En el fondo, para Husserl, dice Derrida, la expresin plena del pensamiento tiene que escapar a todo signo, a toda palabra, a todo significante. No nos servimos en el monlogo de palabras reales, cree el idealista, sino slo de palabras representadas, imaginarias, porque las palabras reales, corpreas, suponen una resistencia y mediacin que compromete la expresin pura. El signo, por puro que sea (como admite Husserl), no es signo si no puede usarse ms de una vez. Una vez es ninguna: el signo, para serlo, debe permanecer el mismo a travs de indefinidos posibles acontecimientos diversos. Luego no hay, en verdad, discurso efectivo alguno sin compromiso con una repetitividad indefinida. Y esto significa que es imposible un lenguaje que quiera abstraerse de toda materialidad y diseminacin. Veamos la apora desde otro ngulo, desde el ngulo del tiempo y, principalmente (es obvio) del presente. El discurso ideal solo puede (paradjicamente) ser presente, puro presente, idntico a s mismo. El principio fenomenolgico de la intuicin no significa sino que la certeza ideal y absoluta es, para toda experiencia, el presente. Mediante el presente evado la existencia emprica, la mundanidad, y, en primer lugar, la ma. Pero esto significa una vez ms, dice Derrida, que la inteligibilidad del monlogo del alma depende de entender (para negarla y superarla) mi propia falta de identidad. Es, pues, la relacin con mi muerte, dice Derrida, lo que se esconde en este ser como presencia que es posibilidad absoluta de repeticin. El yo soy es relacin con su propia desaparicin posible; yo soy es, originariamente, yo soy mortal; yo soy inmortal es una proposicin imposible; Yo soy el que soy, concluye espectacularmente Derrida, es la confesin de un mortal. Repitmoslo (es el argumento principal): lo ideal es lo repetible, pero lo repetible no puede ser presente. Y no pueden ser extraos esa repetibilidad de lo ideal y la asociacin de la, tan despreciada por la metafsica, imaginacin (por eso Hume ha cautivado progresivamente a Husserl). La repetitividad amenaza la distincin entre uso

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efectivo y ficticio del signo. No hay criterio para distinguir lenguaje interior de exterior, puro y contaminado. El presente de la presencia a s (que es lo que sostiene toda la filosofa tradicional) sera como un parpadeo. Ahora bien, el presente no es simple, no es idntico consigo mismo. No hay presencia sin recuerdo y expectacin. Hay, dice Derrida, una duracin del parpadeo, que acoge, en la presencia, la no presencia. Esto excluye la posibilidad de prescindir del signo. La raz comn de la posibilidad de repeticin en su forma ms general, la huella, habita la actualidad. Una tal huella es, si se puede decir esto, ms originaria que la originariedad fenomenolgica. Sin ello no hay la posibilidad de reflexin. El sentido, incluso antes de ser expresado, es temporal de parte a parte. Todos los movimientos de la Metafsica recubren ese movimiento de la diferance. El s del presente es una huella, una archi-escritura que opera en el origen del sentido. La temporalizacin del sentido es, desde el comienzo, un diferir, un espaciamiento. El espacio es la pura salida fuera de s del tiempo. De hecho, el pensamiento puro nunca se cumple, como Husserl tiene que aceptar. Como lo Ideal es pensado por Husserl bajo la forma de Idea en sentido kantiano (o sea, como regulativo), la sustitucin de la no-objetividad por objetividad es diferida hasta el infinito. Todo el sistema idealista de distinciones esenciales es teleolgico. De hecho, no son respetadas jams, su posibilidad es su imposibilidad. Husserl no ha credo jams en una parousa, en el cumplimiento de un saber absoluto. El Ideal es una diferancia infinita. Pero el aparecer de la diferance infinita es l mismo finito. Debemos aceptar, cree Derrida, que hay una clausura en el interior de la Metafsica, y que esa clausura ha tenido lugar: la historia del ser como presencia est cerrada. Para lo que comienza ms all del saber absoluto, dice el filsofo francs, se requieren pensamientos inauditos. No quiere decir nada. No sabemos ya, pues, si lo que se ha presentado siempre como re-presentacin derivada, como signo, escritura, no es, en un sentido necesariamente pero novedosamente ahistrico, ms viejo que la presencia y el sistema de la verdad, ms viejo que la historia. Mostrar, en lo que sigue, cmo intentar un metafsico escapar a esto. Pero antes me gustara llamar la atencin sobre las expresiones con las que la Deconstruccin 50

se refiere a S-Misma: novedosamente ahistrico, ms originario que el origen, la historia de la metafsica est cerrada, lo que viene (comienza)-despus requiere pensamientos inauditos (inaudibles tambin?). Puede la deconstruccin utilizar este lenguaje, aunque sea con comillas? Puede, siquiera, usar algn lenguaje? (Hay quienes, como Rorty, piensan que se puede evitar un lenguaje as, pero se equivocan).

Deconstruccin avant la lettre

Derrida, ese nietzscheano-rousseauniano (que es lo que l, en sntesis, quiso ser, segn confiesa) muestra, hemos visto, cmo el sujeto ideal en que debera producirse el discurso puro, idntico consigo mismo y, por tanto, libre del cuerpo y el tiempo, est calado indefinidamente por el tiempo. Cuando digo yo soy (o simplemente esto es tal o cual, como tambin argumenta Garca Calvo en Lecturas presocrticas I) hay un tiempo, que va desde el yo al soy (o desde el esto al tal-y-cual), y que hiere de muerte a la identidad pura. A esa identidad pura que desde Parmnides y su escudero Platn ha sido el sueo de la razn. Sin embargo, precisamente en el Parmnides de Platn (ese lugar en alto desde el que se divisa toda la filosofa y todo el pensamiento conocido y quizs posible), el argumento deconstruccionista est pulcra y exactamente presente. Se trata del primer movimiento del ejercicio dialctico, en que Platn deja decir a Parmnides qu consecuencias tiene cada hiptesis acerca de si es lo Uno (o es uno). Si es lo Uno, tiene que ser -razona el ejercicio- indivisible, no un todo (porque un todo es necesariamente mltiple y, en esa medida, falto de identidad). Pero si lo Uno (la Idea, el Sujeto, o cualquiera otra de sus epifanas en la historia de la Metafsica) es solo uno y no divisible, entonces no puede tener ninguna propiedad, ni siquiera estar aqu o all o ahora o luego, porque toda propiedad diferente de la pura unidad lo hara complejo y no-uno, no absolutamente auto-idntico. Y, en especial en lo que se refiere al tiempo, dice el texto (uso la traduccin de Guillermo R. de Echanda, en Alianza):

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[Parmnides] -Pues qu! El fue, el ha llegado a ser, el lleg a ser no parecen significar una participacin en un tiempo que ya ha sido? [Aristteles] -Ciertamente. - Y qu? El ser, el llegar a ser y habr llegado a ser, en un tiempo futuro? - S. - Y el es, el llega a ser, en un tiempo presente? - Sin lugar a dudas. - Luego si el Uno no participa de ningn modo del tiempo, antes no ha sido, ni era, ni fue; ahora no ha llegado a ser ni llega a ser ni es; despus no llegar a ser, ni habr llegado a ser ni ser. - Es la pura verdad. - Pero hay otros modos de participar en el Ser que estos? - No los hay. - El Uno, entonces, no participa en ningn modo en el Ser. - Parece que no. - Luego el Uno no es de ningn modo. - Eso parece. - Por tanto, ni tan siquiera sera uno, porque si lo fuese participara en el Ser. Pero, segn parece, el Uno ni es uno, ni es, si hemos de fiarnos de la argumentacin. - Temo que sea as. - Pero lo que no es, precisamente por no ser, podr tener algo en s o de s? - Y cmo? - Entonces no tiene nombre, ni razn, ni ciencia, ni sensacin ni opinin. - No lo parece. - Pero es posible que suceda esto con el Uno? - Me cuesta creerlo. (Parmnides, 141d y ss).

Los

mismos

argumentos

de

la

deconstruccin

(la

inefabilidad

incomprensibilidad de lo puramente autoidntico), en el principio de la filosofa. Esto debera obligarnos a leer el resto del Parmnides.

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La deconstruccin del reverso, el reverso de la deconstruccin

Si creemos que existe lo Uno, la Idea, la Identidad pura, caemos en la inefabilidad e incomprensibilidad de ese Uno, porque cualquier lenguaje o pensamiento no puede ser ms que complejo. Este es el argumento de la deconstruccin: la diferencia (constitutiva del lenguaje) es ms vieja que el discurso de la unidad. Pero qu pasa si negamos que exista ese sueo de la razn o de la metafsica que es la Idea, la Identidad pura, lo Uno? Platn, ms despierta y conscientemente que ningn otro, y en el Parmnides de manera ejemplar, ha recorrido todas las alternativas del pensamiento, de la dialctica. Los ltimos desarrollos del ejercicio que, para mostrar en qu tiene que ser ducho un filsofo, hace el viejo Parmnides en el Parmnides, se preguntan por esa posibilidad: y si lo Uno, la Idea, lo Trascendente, lo idntico a s mismo, lo invariable, universal y necesario no existe? Lo primero que descubrimos, entonces, es que las propias ideas, las identidades, la unidad, aunque las mencionamos inevitablemente, y aparecen mezcladas infinitesimalmente por todo nuestro discurso (no pueden eliminarse los adornos conceptuales, que dijo Quine), no podran en verdad tener lugar ni darse de ninguna manera, puesto que no existen: -Cuando decimos no es qu otra cosa significa sino la ausencia del Ser en aquello de lo que decimos que no es? -No, sino eso. -Pero cuando decimos de algo que no es, estamos diciendo que en cierto modo no es y en cierto modo es? O es que al decir no es se est significando absolutamente que lo que no es, en modo alguno, por ninguna razn, ni desde ningn punto de vista participa del Ser? -Absolutamente, sin duda. -Luego lo que no es no podr ser ni participar en el Ser de ninguna manera en absoluto. 53

-Pues no. -Pero el llegar a ser y el perecer, acaso no son sino tomar parte en el Ser y perder el Ser? -No son otra cosa. (Parmnides 163c y ss)

Nada nace ni perece, porque no hay cosas, no hay identidad para la cosa. Nada es o se vuelve rojo, porque no existe lo Rojo (no es algo uno e idntico ni un solo instante), nada es y se vuelve vivo, porque no existe la Vida. Todo es una indefinida diseminacin. Y tampoco puede haber ciencia alguna, puesto que no hay algo de lo que esa ciencia pueda ser ni algo que esa ciencia pueda ser: -Y qu? Trminos como de l, en l, algo, ste, de este, de otro, antes, despus, ahora, o conocimiento, opinin, sensacin, razn de ser, nombre o cualquier otro referido a las cosas que son, se las podr referir a lo que no es? -No se podr. -As, pues, el Uno que no es carece de toda determinacin. -Pues al parecer no tiene ninguna (164 a)

Ni un dectico, ni un nombre, nada se puede decir de lo que no existe. Si no existen las identidades o ideas (lo Rojo, la Ciencia, el Hombre), no podemos referirnos a nada cuando los pretendemos usar como sujetos o predicados de nuestros juicios. Habra que eliminar de nuestro lenguaje toda identidad, todo sustantivo, y toda palabra, porque cualquier palabra es palabra si subsiste ms all del instante, si tiene un significado infinito, inconmensurable por cualquier hecho o conjunto de hechos. Incluso "esto" es un nombre, una identidad, una idea. Pero al menos quedar lo Otro, lo Diferente, si no existen las idea, las identidades puras? Qu sern esos otros, y respecto de qu sern ellos mismos y sern otros? Pueden ser unos s-mismos, o al menos unos otros-que-otros?

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-Digmoslo todava una vez ms: si el Uno no es, qu afecciones se siguen para los Otros? -Digmoslo. -Tendrn que ser otros de algn modo; porque si no fuesen otros, no se podra hablar de los Otros. -As es. -Y si se habla de los Otros, entonces los Otros son diferentes. O no te refieres a lo mismo cuando dices otro y diferente? -Desde luego que s. -Y decimos que lo diferente es diferente de lo diferente, y que lo otro es otro que lo otro? -S. -Y tambin que en los Otros, si tienen que ser al menos otros, habr algo por lo que sern otros. -Necesariamente. -Y qu ser entonces? Pues no sern otros respecto del Uno, ya que no es (existe). -Pues no. -Luego sern otros entre s, pues eso todava les queda, o bien sern otros respecto de la nada. -Justamente. -Luego los Otros son otros segn cada pluralidad suya; porque, como el Uno no es, no podran serlo de uno en uno. Cada masa ( onkos) de ellos es, segn parece, una pluralidad ilimitada, incluso si se toma lo que parezca ms pequeo, como en los sueos de la noche, que en lugar de uno se muestran sbitamente mltiples y en lugar de muy pequeos, enormes por su ilimitado fraccionamiento. (164 b y ss)

Cayendo onricamente hacia la nada. La indefinida divisibilidad y siempre falta de identidad de la materia, la materia del sueo, que es la materia sin ms. De esta indefinida pluralidad parecer que hay ciencia y conocimiento:

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-Habr entonces una multiplicidad de masas y cada cual parecer una, aunque no lo sea, ya que lo Uno no es. -As es. -Y parecer que tienen nmero, ya que cada cual parece uno, aunque sea mltiple. -Sin duda. -Y parecer que hay entre ellos algunos que son pares y otros impares, pero no ser verdad, puesto que lo Uno no es. -No, en efecto. -Y se creer, decimos, que hay en ellas algo extremadamente pequeo; pero se nos aparecer tambin mltiple y grande respecto de cada uno de los mltiples que son pequeos. (164e)

La ciencia de lo material pretende aprender identidades y ponerles o encontrarles nmero y tomo (unidad ltima o primera), que en verdad no existen en lo material mismo. -Creo que toda cosa que sea captada as por el pensamiento necesariamente se pulverizar al fraccionarse, ya que siempre se captar como una masa carente de unidad (164e).

Pero quizs ni siquiera ese discurso de la indefinida diseminacin o deshilachamiento de lo mltiple o material sea viable si negamos que exista identidad pura alguna. Hay que pensarlo una vez ms: -Pero volvamos todava una vez ms al principio y digamos de nuevo: si lo Uno no es, qu tendrn que ser los Otros que el Uno? -Digmoslo. -Los Otros, ciertamente, no sern uno. -Cmo podran serlo?

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-Ni tampoco mltiples, porque si fueran mltiples estara en ellos tambin lo Uno. Y si ninguno de ellos es uno, su totalidad no ser nada, y, por tanto, no sern mltiples. -Es verdad. -Al no estar en los Otros el Uno, los Otros no sern ni mltiples ni uno. -No, desde luego. -Ni tampoco parecern uno ni mltiples. -Por qu? -Porque los Otros no tienen nada en comn con ninguno de los que no son, de ningn modo ni bajo ningn respecto; y nada de los que no son se halla en los Otros, porque en los que o son no hay parte alguna. -Es verdad. -No habr pues, de los Otros, ni opinin ni apariencia de lo que no es, ni de ninguna manera en absoluto lo que no es podr parecer respecto de los Otros. (165e-166b) Incluso la apariencia necesita un ancla en la realidad, en la identidad. El discurso no puede parecer que tiene identidades si no existe identidad alguna. Si no hay identidad, lo nico legtimo es el silencio, la nada del nihilismo: -As pues, no hablaramos con verdad si dijsemos, resumiendo: si el Uno no es, nada es? -Exactamente. (166b-c)

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DECISIN Y SABER

En uno de los textos en que Jacques Derrida se muestra ms racionalista, dice: , el saber es indispensable, hay que saber, y lo ms y lo mejor posible, para tomar una decisin o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del hay que, justamente, as como la decisin responsable son y deben seguir siendo heterogneos al saber. Una interrupcin absoluta, que siempre podemos juzgar loca, debe separarlos; de no ser as, el compromiso de una responsabilidad se reducira a la aplicacin y al desarrollo de un programa (Canallas, Trotta)

Derrida, que ha jugado a veces a considerar hiperracionalismo su estrategia, la deconstruccin, y no tiene problemas en dejarse llamar filsofo trascendental (la deconstruccin es la justicia, y no es deconstruible, como la voluntad de poder no deviene, segn Nietzsche), se acerca cuanto es posible al racionalismo o intelectualismo platnico, pero para preservar esa heterogeneidad, que resulta ser infinita (todo lo infinita que puede ser, sin caer en la metafsica). La Decisin es irreducible y, en cierto modo, anterior en dignidad a todo saber. Esto es lo que identificamos como una, si no la caracterstica esencial de la Filosofa Moderna: la Voluntad es anterior al Intelecto, los valores son irreducibles a teora, el Uso es anterior al Significado, etc. El conocimiento es importante, desde luego, como lo es el consejero del rey (sea experto en finanzas o en el arte de la guerra). Pero la decisin la toma la voluntad absoluta e inescrutable, porque sobre qu decidir, no hay ciencia ni expertos. Si no ests de acuerdo en alguna versin de esto, eres parte del pasado, o del futuro.

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Es un descubrimiento de la filosofa no-antigua? Es una decisin, la decisin moderna? Nietzsche dijo que el consenso de los sabios en que la vida es una enfermedad slo prueba que todos los sabios estaban enfermos. Podramos decir que el consenso de todos los pensadores modernos en que al principio fue la decisin, slo es una prueba de que todos ellos han tomado, decididamente, esa decisin. Pero diremos, ms bien, que el consenso de los modernos en que la decisin es heterognea a todo saber y creencia, slo prueba que todos ellos comparten esa creencia, esa teora filosfica, esa va dialctica, irrefutable cuanto lo es toda filosofa, y equivocada, como puede serlo una teora filosfica, o sea, sin dejar de ser verdadera. Las antpodas del texto de Derrida son, por ejemplo, estas palabras de Eckhart: Pero yo digo que el entendimiento es ms noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la bondad. (Sermn Quasi stella matutina, Tratados y sermones, traduccin de Ilse M. de Brugger, Edhasa)

Donde pone Dios puede ponerse lo Otro, la Naturaleza o lo que se prefiera. Idea o Accin? Conocimiento o Voluntad (Decisin)? Qu hay ms al fondo de las cosas? Y, para eso, deberamos plantearnos, una vez ms (y no han sido muchas) qu es Idea, qu es Accin, qu es Conocimiento, qu es Voluntad? Aqu surge una fuerte tentacin de decir: si te lo planteas en esos trminos, ya lo has llevado todo al terreno del Conocimiento, de la Idea; es previsible que salgan malparadas la Voluntad, la Accin. Eso slo prueba que ya has tomado esa decisin, aunque (para ms irona en un intelectualista) sin ser consciente de ellos. Pero, claro, esta objecin es reversible: Si lo llevas al terreno de la decisin y rechazas discutirlo eso slo prueba que crees que es as como debe hacerse, que tienes la creencia de que la decisin es independiente de la creencia, y esa creencia tuya es lo que causa tu decisin de no discutirlo. Aunque esta rplica lucha contra los tiempos, es buena. El lcito 59

discutirlo como cuestin de ideas o ideologas, considerando al voluntarismo una ideologa, una teora filosfica; como ideas lo expone el propio decisionista. Tambin podra exponerlo como decisin, pero lo que discutimos es si esa sera una forma ms autntica de hacerlo. Si hay otro lugar irreducible al discurso, si hay algo como vivir sin pensar, pero que no se puede argumentar, no lo sabemos. Por definicin, eso est completamente fuera de la argumentacin. Es, pues, la Decisin, heterognea al Saber, y hasta, por eso mismo, anterior (ms bsica, ms antigua, ms originaria) que cualquier Saber? Cmo podremos determinar tal cosa? Esta es nuestra cuestin, la cuestin en que se pone en juego todo lo moderno y postmoderno. Y, desde luego, es muy natural y conveniente pasar de creer en la heterogeneidad, a creer en la superioridad, en la mayor dignidad, y no quedarse en la simple equipolencia: si la Decisin es autnoma, si no est causada por ningn saber, si es un momento que resulta locura para el saber.., de lo que se trata, entonces, es de cambiar el mundo, no de comprenderlo, por ms que comprenderlo pueda ser una buena herramienta (aunque cmo puede el conocimiento ser una buena herramienta para la espontaneidad absoluta e inescrutable de la Decisin?). Hay argumentaciones "populares" a favor de la irreducibilidad de la Decisin, como la que dice que en la Ciencia (identificada con el todo del Conocimiento vlido) no hay lugar para valores, porque ni los fenmenos ni la lgica pueden probar una proposicin como A es bueno, o debes querer que p. He abordado este asunto, as planteado, en otros lugares. Ahora me fijar en su forma general o "trascendental, la que subyace a sus expresiones ms populares, y la que late en el texto de Derrida. El argumento fundamental, al menos en una de sus formas, es este: si la Decisin no fuese heterognea al Saber, no habra, realmente, Decisin: se tratara de algo mecnico, de la mera aplicacin de un programa. As que, en verdad, no ocurrira nada (pues todo estara ya escrito), ni habra Libertad (aunque Derrida evita esta palabra) ni Responsabilidad, sino pura Necesidad. Pero lo cierto es que pasan cosas, se da el acontecimiento, y esto no puede estar previsto. sta es la condicin de

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imposibilidad de la que habla a menudo Derrida: el Mundo es don, no clculo. El don es incalculable, no-lgico, no medible, no reducible a la ley de la identidad. Es cierto que el intelectualismo, llevado a sus ltimas consecuencias, parece anular todo suceso, y todo devenir, toda espontaneidad? En cierto sentido, fundamental, es as. El intelectualismo tiene que decir que nada sucede o deviene realmente (porque lo que deviene, al no ser reducible a puros conceptos, no es, slo lo parece; los fenmenos son ilusorios, la verdad es inmutable); y que, puesto que todo lo dirige el Conocimiento, donde parece haber decisin que escape a la razn, lo que hay es ignorancia de las causas, as que no hay lugar para la responsabilidad ni la libertad. El intelectualista puede intentar evitar todo eso diciendo que, en verdad, s sucede algo, sucede la apariencia: a un nivel relativo, es lo que realmente sucede. Y, aunque todo est escrito, si llamamos Libertad al no estar determinado por nada inferior, es decir, por la ignorancia, es ms libre quien ms sabe, aunque su conducta no sea espontnea, sino justo lo contrario, totalmente obligada por el conocimiento de lo mejor (el voluntarista, segn el intelectualista, confunde la Libertad con la Indeterminacin); y si llamamos responsabilidad a la posibilidad de dar respuesta de lo hecho, desligando esto de la idea de Culpa, es decir, de mal querido conscientemente (valga el pleonasmo), es responsable quien es libre. Claro que el voluntarista puede hacer un movimiento semejante para salvar todo aquello que, como veremos, no parece salvar: que lo que sucede slo es comprensible mediante conceptos, los cuales no suceden o devienen, y que nuestros actos y decisiones son racionales y no ciegos Pero tanto la estrategia del uno como la del otro, son secundarias respecto de sus tesis fundamentales. El argumento de que, si no hubiese un salto infinito entre Saber y Decidir, la Decisin no sera tal, sino mera aplicacin calculable de un programa, es bueno, y sustenta algo que es necesario aceptar. Pero es slo uno de los lados dialcticos del problema filosfico Entendimiento - Voluntad, o, en trminos ontolgicos, Idea o Actividad. Hay que pensar ms a fondo esta dialctica.

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Cmo puede decidirse o saberse si la Decisin es heterognea y anterior, por tanto, en "dignidad", al Saber, o es el Saber el que precede necesariamente a toda decisin determinndola? Cmo decidir si la "esencia" de todo es Voluntad (voluntad de voluntad) o Conocimiento (saber que se sabe)? A qu criterios cabe recurrir para encontrar si algo es ms bsico o fundamental que algo, o al menos que le es heterogneo? Aunque normalmente no se hace explcito, el criterio que usamos es, y no puede no ser, el criterio racional por excelencia, el de la unidad. Esto lo usamos como criterio ontolgico (una cosa es ms real cuanto ms identidad o unidad tiene), y tambin como criterio axiolgico: una cosa es autnoma e independiente si es auto-idntica, si se basta a s misma. Para determinar si fue antes la Decisin o el Conocimiento, si Dios es ms bien Voluntad de Voluntad o Conocimiento del Conocimiento, se mirar si lo uno o lo otro es (ms) indescomponible, inarticulado, simple, unitario. Obsrvese que no podra acudirse a un supuesto criterio decisicional, por el que la cuestin se resolvera mediante una decisin: decido, sin posible justificacin racional, que la prioridad la tiene la Decisin (o el Conocimiento). Esto pueden hacerlo los tiranos, o los individuos modernos en su pequeo reinado propio, pero no puede hacerse en filosofa. Incluso quienes abogan por el decisionismo, lo hacen con argumentos racionales. Por supuesto, uno puede abandonar, o ni siquiera embarcarse en, el dilogo filosfico, pero no puede embarcarse en l armado de su decisin loca. Si esto es todo lo que pudiera hacer, entonces el decisionismo no habra logrado su justificacin filosfica. Quizs esto no importe para una vida autntica, y uno deba abandonar la filosofa. Pero, entonces, eso es lo que tiene que hacer: abandonar la filosofa. Usando, pues, del criterio axiolgico de unidad y simplicidad, resulta que quien sostiene que la Decisin es irreducible, y anterior al Saber, imagina que, mientras que no podemos imaginar un Saber sin una decisin o inters previo (buscamos y vemos lo que queremos ver), s podemos y debemos concebir una decisin pura sin que en ella ninguna certeza forme parte de la esencia. Las certezas tienen que ser slo accidentes, motivos pero no causas de la decisin, porque si las certezas determinasen la decisin,

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no habra decisin real (segn la entiende el voluntarismo, es decir, como espontaneidad imprevisible). De igual manera, el intelectualista piensa que podemos concebir un Saber sin (que vaya unido ni, sobre todo, dependa de una) Decisin, pero no una Decisin sin Saber. Y no slo porque todo deseo presuponga, como medio, un saber, sino porque la propia decisin ltima en s misma, sea un modo de saber o idea. El voluntarista cree que al principio fue la Accin, siendo el concepto una especie de solidificacin de ciertas acciones, convertidas en rutinas quizs. El intelectualista, al contrario, cree que al principio era el Logos, y que una decisin no es ms que una idea secundaria, una propiedad (no la esencial) de la Idea: de hecho, la Idea de las Ideas, lo Uno-Bueno en s, no decide ni acta, se limita a ser. Cul de las dos posiciones, siendo las dos, como posiciones dialcticas, verdaderas y necesarias en alguna "medida" o aspecto, es "ms" verdadera y esencial? Creo que aqu est en juego toda la concepcin de la realidad. En qu sentido puede ser ms pura, simple e indivisible una decisin que un saber? Si la decisin es instantnea, sin tiempo, tambin, segn los intelectualistas (al menos los ms msticos) lo es la comprensin. Si es difcil imaginarse lo segundo, no parece que lo sea menos lo primero. Si cualquier pensamiento parece implicar algo ms que el Ahora instantneo (un recuerdo del pasado, una repetibilidad del futuro), tambin una decisin necesita ser vlida ms all del instante, si quiere ser decisin, es decir, tener fuerza de ley. No hay nada en el Mundo de las Ideas que lo haga ms complejo que el Mundo de las Actuaciones. Pero no es verdad que el Conocimiento presupone siempre la existencia de algo ya dado, una realidad que l debe captar, o a la que debe adecuarse para convertirse a la verdad, de manera que, por mucha originalidad que queramos suponerle a nuestra capacidad cognitiva, siempre habr que atribuirle una pasividad irreducible? En otras palabras, no es verdad que la Verdad es la aceptacin de algo por parte del ser que la alcanza, mientras que la Bondad es el producto de algo por parte del ser que la instituye, que la decide? No es eso lo que, segn Kant, le da la prioridad a la "razn prctica" sobre la terica? 63

Es cierto que los telogos se estrujaron los sesos distinguiendo dos maneras de Conocimiento, uno Finito, que s presupone la realidad dada (las formas reales, las Ideas de la Mente Divina, las Leyes "con las que el buen Dios ha hecho el mundo"...), y otro Infinito o Absoluto, que no presupone sino que produce de la nada sus ideas. Pero no es eso Voluntad, y no Conocimiento, Accin y no Saber? La Voluntad, al parecer, es pura cuando crea lo que ha de ser, mientras que el Conocimiento es puro slo cuando re-crea o reproduce o representa lo que es. Esto hace que la Decisin verdadera (o, para que no parezca un juego de palabras, digamos "la Decisin decisiva") sea incalculable. Pero vemoslo ahora desde este otro ngulo: necesita la Decisin, para existir, una realidad previa, una Idea ya dada?, o puede haber Decisin (o, ms bien, debe haberla) a partir de la nada, tal como, segn el existencialismo, hay existencia sin esencia? No hay, en realidad, Decisin, si no le precede el Saber, y no slo como instrumento o consejero, sino como causa y soberano. Es ms, una Decisin, aunque en cierto sentido es irreducible a Idea, en un sentido ms profundo es slo la exteriorizacin o aparecer de la Idea. Si suponemos que una verdadera y autntica Decisin debe ser autnoma, heterognea, irreducible, ms all de todo lo que se sepa y de cmo sean las cosas, es del todo ininteligible en qu se diferencia una Decisin de un suceso al Azar, qu diferencia hay entre una Accin y una Pasin, entre Autonoma y Aleatoriedad... Los voluntaristas radicales (pensemos, por ejemplo, en Nietzsche) no saben distinguir la Voluntad del Azar, lo que Queremos de lo que Sucede o Deviene, la Accin de la Pasin. Puesto que no hay una razn para la accin, para la voluntad (porque no hay una esencia o entelequia de uno que dirija la accin en un solo y necesario sentido), cualquier cosa que a uno le suceda es indistinguible de una autntica y pura decisin. Cmo somos capaces de distinguir quin acta y decide, quin es responsable de sus actos, quin, siquiera, est vivo, de quin simplemente padece y est muerto, si nada en la realidad de las cosas puede determinar una decisin o una accin? La Actividad no se define por s misma, sino por la Idea. Para saber qu entidad es activa y cul pasiva, es ms, para saber qu es una entidad, es necesario conocer su grado de unidad, de orden, es decir, su Forma (en el sentido ms profundo de esta palabra). 64

La Voluntad, para existir, necesita responder a la Idea de lo Bueno. Sin la Idea de lo Bueno en s, cualquier deseo es "bueno", es ms, cualquier cosa es un deseo. No basta, por tanto, con decir hay que saber, y lo ms y lo mejor posible, para tomar una decisin o asumir una responsabilidad. Para qu hay que saber, si eso no determina la decisin, si la decisin puede ser cualquiera, no se mide por cmo responde al saber? Adems de esto, y lo que es "peor": si la Decisin es realmente heterognea al Saber, no hay saber alguno posible, no puede haber ninguna certeza, ni absoluta ni relativa. Si la Decisin es la que decide lo que ocurre, la que lo causa, la que lo determina, y si la decisin es irracionalizable en ltimo extremo, nada de lo que ocurre puede ser racionalizable, ni cognoscible. Si el Conocimiento es producto de la Voluntad (producto de una Decisin), si los Significados son creados por los Usos y formas de vida, nada es realmente comprensible. A toda afirmacin de verdad, debera preceder una toma de decisin irracional e inescrutable. No es raro que los hechos no salven, ni tengan valor alguno, si Dios es pura Voluntad de Voluntad, y si la Voluntad absoluta "podra haber decidido que lo bueno fuese odiarla". Esto s que nos lleva del todo a la "inescrutabilidad de (toda y cualquier) referencia". Nietzsche fue "consecuente" y reconoci que si la esencia de todo es Voluntad, no hay idea posible alguna (unidad, causa, fin) ni, por tanto, libertad ni responsabilidad. Qu significara responsabilidad cuando no puede haber, por definicin, nada que responder, nada de que responder ni nadie ante quien responder? No fue lo suficientemente consecuente, sin embargo, como para callar y no predicar dolos futuros. Como todo pensador, "cay" en la dialctica, de la que quiso salir, como todo pensador, mediante la analoga. Pero esa va, la del Voluntarismo y el irracionalismo, tiene su reverso positivo, el Intelectualismo. Hoy tenemos que preguntarnos qu es una Decisin, por qu a ciertas cosas se les considera una decisin y a otras no, por qu ciertas cosas nos parecen activas y otras pasivas, unas vivas y otras muertas. Y no puede contestarse a nada de esto sin ideas o esencias, y sobre todo sin la Idea de las Ideas, la Idea del Bien, la que est ms all de las esencias, dndoles el ser y la inteligibilidad. Quien afirme que la Decisin est ms all o al menos es heterognea al Saber, no puede tener idea de la 65

justicia, de lo que hay que dar o reconocer a uno. Dicho en trminos antiguos: si las cosas valen porque as se decide (si bona quia preacepta) no hay ms justicia que el derecho positivo que un monarca establece; pero qu es un monarca?, y qu es establecer?, qu es poder, fuerza?

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