DE HEIDEGGER, WITTGENSTEIN, DERRIDA (TEXTOS DE TEXTOS II, DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS III

)

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

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ÍNDICE

Prólogo, 3 Heidegger y Platón, 4 Heidegger como filósofo “trascendental”, 5 Heidegger frente a Kant, 9 La inestabilidad de la actitud trascendental, 13 Filosofía trascendental y Decisión, 15 La Traszendencia poética del viejo Heidegger, 19 Espíritu y recogimiento. La última “ética” de Heidegger, 22 Heidegger y Platón. La diferencia en las diferencias, 25 Wittgenstein o el “rousseanianismo” metafísico, 31 En defensa de las reglas, 36 Saber-cómo, solo un caso de saber-que, 42 La deconstrucción y el reverso, 49 La muerte infinita del yo, 49 Deconstrucción avant la leerte, 52 La deconstrucción del reverso, el reverso de la deconstrucción, 54 Decisión y saber, 59

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PRÓLOGO

Este es el tercero de los volúmenes en que reúno algunos de los artículos que he venido publicando desde 2010 en el blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com. Aquí aparecen, apenas corregidos y modificados, los que he dedicado principalmente a Heidegger, Wittgenstein y Derrida (otros autores son objeto de lectura y comentario en la medida en que guardan alguna relación con ellos). La idea que une a todas estas notas es la confrontación de los más grandes superadores, destructores y deconstructores de la Metafísica, con Platón, o, más bien, con mi interpretación de los textos de Platón. Téngase en cuenta que se trata de artículos en su origen independientes y ocasionales, que a menudo tratan solo aspectos parciales y aun secundarios, o con diferentes intenciones de profundidad, y destinados a la publicación en un medio caduco pero dinámico. No pretenden ser estudios exhaustivos ni rigurosos, sino indicaciones y provocaciones para un posible diálogo.

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HEIDEGGER Y PLATÓN

El racionalismo dialéctico-analógico que vengo pensando desde hace años, supone una “superación”, o una negación, de lo más esencial de lo que constituye el pensamiento moderno y postmoderno, y una reivindicación de una renovada metafísica, en su versión más sustantiva. Se trataría, en una palabra, de una “reedición” de Platón, tan necesario o pertinente hoy como lo fue en esa otra época “burguesa” y antimetafísica de los sofistas griegos. Seguramente los dos más radicales pensadores de la muerte de la Metafísica, y “enemigos”, pues, de Platón, durante el siglo pasado, son Wittgenstein, con su pluralismo y su pragmatismo irreducibles, y Heidegger, con su búsqueda del sentido del Ser más allá de la Metafísica entendida como pensamiento de la presencia. Voy a abordar, aquí, el caso Heidegger, desde la perspectiva esencial de su confrontación con Platón. Para ello empezaré con una lectura, tentativa y seguramente poco original, del filósofo alemán (lectura que, tal vez, parecerá ingenua y simplista a quienes cultivan la capacidad de enunciar oscuridades irrefutables e incluso incuestionables). La intención es poder discutir, de alguna manera, si Heidegger o Platón, o ninguno de los dos, y en qué medida, “tienen razón” o están en lo correcto o se acercan a la verdad (suponiendo que no resulten estar de acuerdo)1. Según la interpretación que de su pensamiento expondré a continuación, Heidegger representa un pensamiento, efectivamente anti-metafísico, que evoluciona desde una posición “trascendental” (en sentido kantiano amplio) hacia una posición “trascendente” en sentido no metafísico, no racionalista, no platónico. Empezaré por el Heidegger “trascendental”.
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Desde luego, esto implica dar por supuesto que la verdad sigue siendo algo utilizable, que no se diluye en una colección de pensamientos inconmensurables, sucedidos a lo largo de la historia. ¿Es esto un supuesto “platónico”, y, por tanto una petición de principio? Quizás. También lo sería suponer lo contrario. Quizás es solo la petición de principio de razón.

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Heidegger como filósofos “trascendental”

¿Qué es un filósofo trascendental? Un filósofo trascendental es aquel que suspende las cuestiones metafísicas e incluso meramente “ontológicas” (en sentido preheideggeriano), para realizar, primero, una analítica de las condiciones de posibilidad… del Conocimiento, de la “Existencia Humana”, o de lo que sea. El filósofo trascendental se pretende no ingenuo, como lo sería el metafísico: no se cree directamente delante de los entes, sino que se retrotrae, reflexivamente, a las condiciones de su inteligibilidad, o de su “sentido”. Kant, por ejemplo, pretende situarse antes, o fuera, de la discusión ontológica espiritualismo / materialismo, racionalismo / empirismo. La aporética de esta discusión endémica puede expresarse en torno al status ontológico del Tiempo: Si el Tiempo es sustancia o algo de la sustancia (propiedad objetiva), como creen el naturalismo y su empirismo, entonces no hay posibilidad de fundamentar lo a priori, todo se reduce a contingencia y el propio empirismo se vuelve, en último extremo, escepticismo. Si, por el otro extremo, el Tiempo es mera apariencia y, por tanto, la propiedad de los seres (o del ser) es la eternidad o lo universal, como creen el idealismo metafísico y su racionalismo, entonces lo dado no existe, y como las Ideas no son cognoscibles en sí, sino en el fenómeno, el propio idealismo se torna inefable. El giro trascendental supone poner entre paréntesis a (“hacer epojé” de) la ontología ingenua, sea empirista o racionalista, que cree que las cosas están dadas, sin mediación, sea a la sensibilidad o sea a la razón pura. Se trata de evitar la confusión entre Ser y Pensar. El pensamiento tiene unas características normativas, formales (en esto tiene razón el racionalismo), pero eso no implica que sean características 5

ontológicas. El Tiempo no es ni propiedad de las cosas ni mera apariencia, sino propiedad de la forma humana de comprender las cosas. En un sentido amplio la Filosofía Trascendental consiste esencialmente en la separación o desidentificación de Forma y Sustancia. Trascendental se opone tanto a Trascendente como a Inmanente. Lo que tienen en común Trascendente e Inmanente es el dogmatismo (afirmativo o negativo), es decir, la falta de reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la ontología. Si el ser fuese inmediato al pensar, todo sería verdadero. Se requiere la mediación, la reflexión. ¿En qué medida, o en qué sentido más bien, se puede llamar “trascendental” al pensamiento de Heidegger, al menos al de las primeras obras importantes? Una de sus tesis hermenéuticas centrales es que, desde Platón y Aristóteles, el pensamiento ha olvidado la cuestión del Ser y se ha reducido al conocimiento del Ente. Este olvido, que es él mismo un hecho “histórico” (pero en un sentido no historiográfico, el cual dependería de una cierta metafísica moderna) se jalona en diferentes momentos. Inicialmente el ser es confundido con el ente en forma de eidos y entelekheia (Platón y Aristóteles); luego, en romano, se traduce, o, mejor, se convierte (porque no hay traducción en filosofía, sino que sólo se piensa en la lengua, nacional) en la actualitas, que es una especie de degeneración de la energeia aristotélica a la vez que otra cosa nueva e inconmensurable; en la era moderna el ente supremo es el Sujeto cartesiano; el último capítulo de esta historia onto-teológica es el ser como voluntad de voluntad, el ser como valor. Esto representa el grado ínfimo de conciencia del Ser, el final de la Metafísica. En todos sus momentos el Ser ha sido ocultado porque ha sido interpretado como presencia, parusía o usía, como ente. El propio Ser ha quedado oculto tras esa presencia óntica. Ahora, cuando la Metafísica ha cumplido todo su ciclo, está pidiendo ser repensado. Pero esto exige empezar por la cuestión del sentido de la pregunta. Frente a toda la historia de la Metafísica, Heidegger comienza preguntándose por el “sentido del ser”, y por el sentido de la propia pregunta sobre el sentido del ser. Hay que acabar con el prejuicio fundamental, constitutivo de la Metafísica: la confusión del Ser con el ente primero, con la Sustancia. Este ejercicio de distanciamiento, de “paso atrás” (como lo describe Heidegger), tiene un innegable cariz trascendental, y así lo vio el propio pensador y así lo han visto muchos de sus intérpretes. 6

"...sólo podemos aclarar el “ser” recurriendo al comprender del “ser”, a la “comprensión del ser”. Este es el viraje específicamente “trascendental” a partir del cual Heidegger se distingue de la ontología tradicional objetivista" . (Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg. 133)

Gadamer, igualmente, habla de la “autoconcepción trascendental de Heidegger” (“Kant y el giro hermeneútico” en Los caminos de Heidegger, Herder). El Heidegger de las primeras obras es un filósofo trascendental, entendiendo esto en sentido más amplio pero a la vez más “puro” que en el caso de Kant. Kant es el héroe del primer Heidegger, aunque un héroe que acabó sucumbiendo. Si Heidegger rechaza firmemente usar el lenguaje kantiano es, entre otras cosas, creo yo, porque no quiere tener nada que ver con la interpretación neokantiana del kantismo (en manos de Cassirer, Natorp y demás). Estos, a juicio de Heidegger, malentienden completamente a Kant cuando lo confunden con un teórico del conocimiento: Kant es un pensador “ontológico”. Curiosamente se podría afirmar que una operación similar, es decir, el deseo de no ser identificado con la peor de las malintelecciones, puede explicar que el propio Kant rehuyese la terminología de la Ontología. No obstante hay una gran diferencia entre Kant y Heidegger en esto, pues Kant no tenía ni la mitad de conciencia hermeneútica que Heidegger (aún no había llegado el momento histórico del historicismo) y no se veía tan instado como éste a buscar la relación de su pensamiento con los pensamientos del pasado. Heidegger recupera el lenguaje de la vieja ontología, que conocía perfectamente por sus estudios de Duns Scoto y Brentano, e intenta revitalizarlo, liberándolo de sus connotaciones más estrechamente escolásticas o racionalistas mediante el aparato terminológico de la fenomenología y la hermeneútica (y, pronto, de su propia creación). En sus lecciones de 1923, Ontología, hermeneútica de la facticidad, en que se preludian motivos de Ser y Tiempo, describe su proyecto como Ontología en el sentido más “vacío”, es decir, menos comprometido (ónticamente, digamos) posible. Y afirma expresamente que esto no va contra Kant. Al contrario, la Ontología, que es metodológicamente Fenomenología, trata el problema de la “constitución”, es una 7

hermeneútica de la facticidad, tal como la crítica kantiana es una analítica del ser racional finito. Frente a ello, lo actual, dice Heidegger, es “un platonismo de los bárbaros”. Ser y Tiempo se plantea la olvidada pregunta por el sentido del Ser. El Ser es aquello por lo cual los entes son comprendidos, pero el Ser no es ninguno de los entes, el Ser no es ente. Evidentemente sería malentender de manera fundamental esta tesis, asimilarla a la tesis platónica según la cual el verdadero Ser, la Idea de las Ideas, está más allá de la esencia, como se dice en La República. La tesis de Platón es que el auténtico ser es más ser, infinitamente más ser que los entes que le participan (tesis que el aristotelismo platonizante de Tomás de Aquino sostendrá también). Es un lugar preeminente, aunque sea infinito. Por tanto, en Platón se trata de Ser Trascendente. Precisamente en esto yace, a juicio de Heidegger, el “error” de la Metafísica: confundir ser con fundamento-causa. Lo que Heidegger quiere, en cambio, sostener, es que el Ser es heterogéneo a y condición de posibilidad de los entes: es una tesis trascendental. El ser no es ente como no es ente el Sujeto Trascendental ni lo son las Categorías kantianas: no porque sean supra-entes, sino porque no son en modo alguno algo óntico. Por ello, entender a Heidegger como un platónico sería un error básico. (Sin embargo, Aristóteles sí había insistido en que Materia y Forma no son separables en la realidad, sino sólo en el pensamiento, excepción hecha de la causa primera). Desde el principio, Heidegger tiene conciencia de que su posición es, al menos esencialmente, similar a la de la Filosofía Trascendental, más directamente en la forma de la Fenomenología de las Investigaciones Lógicas de Husserl, quien, por lo demás, se había encargado explícitamente de poner en relación la fenomenología con la filosofía trascendental. La cierta desafección que manifiesta Heidegger por Kant en esta primera época, se puede describir como la decepción por el hecho de que Kant, pese a su intención inicial, no lograse mantenerse en una posición auténticamente trascendental y recayese en la Metafísica, es decir, en la identificación del Ser como presencia, en la forma moderna de la representación del Sujeto. La segunda edición de la Crítica de la Razón pura es un paso atrás. Lo Trascendental no es lo Trascendente, es decir, no es sustancia separada, sino forma a priori de lo inmanente. Pero tampoco es reducible a Inmanente (como en Hume 8

o Nietzsche), pues dejaría de ser a priori. Pero, a la vez, lo Trascendental es tanto Trascendente como Inmanente. La heterogeneidad de lo Trascendental no es la heterogeneidad racionalista de la analogía griega, sino más bien la heterogeneidad de equivocidad, propia de la modernidad. La filosofía trascendental está unida al reconocimiento, casi axioma, de la finitud esencial del hombre. Kant repite una y otra vez que, cuando hablamos de un entendimiento que piensa necesariamente lo temporal, que no es semejanza de las cosas en sí, se trata de un entendimiento finito. También en Heidegger es esencial el tópico de la finitud humana. En la filosofía trascendental hay, igualmente, el reconocimiento de que el hombre, por ser depositario de pensamiento (razón, poesía...), es un “fin final”, un Dasein capaz de muerte (frente al animal, que, según Heidegger, no muere, sino que simplemente acaba).

Heidegger frente a Kant

Heidegger, en su primera época, se sintió un filósofo trascendental, “kantiano”. La distinción que nos insta a hacer entre lo óntico y lo ontológico (dejar entre paréntesis la cuestión de cómo se fundamentan unos entes sobre otros, para preguntarse por el (sentido del) ser) es equivalente, formalmente, a la distinción kantiana entre la ontología (o metafísica, o actitud dogmática) y lo trascendental: "...Kant quiere decir: no “todo conocimiento” es óntico, y dónde lo hay se hace posible gracias a un conocimiento ontológico". (Kant y el problema de la Metafísica, FCE pg 21) "El conocimiento trascendental no investiga al ente mismo, sino la posibilidad de la comprensión previa del ser" (op. cit pg 24).

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Platón y Aristóteles dejaron, dice Heidegger, abierto el problema de la unidad o diferencia entre Ser y Dios, el problema “onto-teológico”, como lo denominará luego. Los seguidores lo confundieron definitivamente y le dieron el aspecto “matemático” de la metafísica tradicional. Frente a ello, Kant se plantea de nuevo el problema del Ser, de una forma trascendental, es decir, no inmersa en la metafísica. Que no se trata, en Kant, de una fundamentación de tipo platónico, metafísico, trascendente, es claro porque: "Los fenómenos son el ente mismo, no apariencia". (op. cit., pg 36)

Pero el principal motivo de la Crítica de la Razón Pura que entusiasma a Heidegger es el papel que Kant hace jugar a la Imaginación como centro del sistema, como aquella fuente única de la que entendimiento y sensibilidad serían dos afluentes. Al menos en la primera edición, porque, para disgusto de Heidegger, Kant en la segunda edición reduce drásticamente el papel de la Imaginación, vertiendo así hacia un Idealismo en que el Entendimiento se hace productivo: "Sin embargo, si, como sucede en la segunda edición, se elimina la imaginación trascendental como facultad fundamental autónoma y se confiere su función al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razón humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema". (op. cit., pg 168)

Este movimiento equivocado de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura supone ni más ni menos que Kant recae en la Metafísica, en su versión moderna de representación creativa del Sujeto. Heidegger, a medida que se vaya distanciando de la actitud trascendental, irá insistiendo en que el acceso al Ser es más de tipo poético (“poéticamente habita el hombre...”, según dice el verso de Hölderlin que da nombre a uno de los últimos escritos de Heidegger) que de tipo “lógico”. Si Kant estuvo a punto de adivinar eso, lo frustró enseguida.

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En verdad, pese a la simpatía por Kant (que Heidegger nunca abandonará), hay en el pensamiento kantiano elementos inaceptables desde el punto de vista de la filosofía heideggeriana. Esta diferencia se va agrandando a medida que, por un lado, Heidegger va aumentando la distancia entre su propio pensamiento y todo pensamiento anterior, en su remonte hacia Parménides y compañía, y que, por otro lado, el propio pensamiento de Heidegger se va tornando de trascendental en “trascendente” o “místico”. Posteriormente Heidegger consideró equivocado su intento de acercar Kant a su propia analítica existencial. En la tercera edición de Kant y el problema de la Metafísica , en una nota (año 1965) Heidegger remite a su La tesis de Kant sobre el ser, de 1963, y a La pregunta por la cosa, donde Kant es casi solo una figura más en la serie de errores que es la historia de la Metafísica. En Kant hay rasgos que ni el propio Husserl, mucho menos “exigente” que Heidegger, y mucho más “clásico” (lo histórico, por ejemplo, apenas juega ningún papel en su pensamiento), aceptaba de la Filosofía Trascendental tal como estaba en Kant En Kant se trata, en primer lugar, de una analítica de la Razón, concretamente de la Razón finita. El hombre es un ser racional (como desde Aristóteles y los griegos, logon ekhon), y la Razón es la facultad de lo universal o de principio(s). En cambio el pensamiento de Heidegger repudia desde el comienzo la prioridad de lo racional, entendido en sentido clásico al menos. Incluso en su etapa más “trascendental” la filosofía de Heidegger es una analítica de la Existencia, no de la Razón. Incluso si el Hombre es el ser con lenguaje y pensamiento, esto es más por su capacidad poética que por su lógica. En esto Heidegger no hace sino seguir el “esteticismo” (en sentido amplio y “profundo”) el antirracionalismo y antimatematicismo de Hegel a Nietzsche: la ciencia es inferior a la poesía. En Kant seguía rigiendo el cartesianismo según el cual el modelo de lo a priori es lo matemático. Este cartesianismo es objeto de crítica por parte del mismo Husserl. En Kant, en segundo lugar, lo hermeneútico-histórico apenas tenía presencia. En Heidegger el ser-ahí es un ser en el mundo, y este viene determinado por la cotidianeidad y por la temporalidad. El preguntar por el ser se caracteriza por la historicidad.

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La analítica del ser-ahí no es la analítica del Sujeto Trascendental, obviamente. Lo único que queda en común es el afán trascendental en el sentido amplio de la palabra, es decir, la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser, haciendo epojé de lo sustancial o sustantivo. Queda, pues, que se trata de un análisis “formal”, aunque, desde luego, no en sentido logístico. En resumen, Kant, cree Heidegger, pese a que tuvo una intención trascendental,

no se liberó del prejuicio de la Metafísica clásica al plantear la cuestión como forma (matemática) del Sujeto. Con ello permanecía no sólo en la forma moderna (subjetivista) de la comprensión del ser como presencia, que es lo propio de la Metafísica, sino incluso en consonancia con el matematicismo: "...por qué no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstáculo se opuso a que viese así. En primer lugar la omisión de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexión con esto la falta de una ontología del “ser ahí” como tema expreso, o, dicho en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmáticamente la posición de Descartes". (Ser y Tiempo, edición de J. Gaos, FCE, pg. 34)

La orientación de Kant, dice Heidegger, “sigue siendo griega”. No obstante, Kant es el filósofo más próximo a Heidegger en su actitud de puesta entre paréntesis de la Metafísica. La inestabilidad e inviabilidad de esta actitud, de este intento de dejar al margen la Metafísica, de saltar fuera de la mirada de Platón, les afectará a los dos de manera similar.

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La inestabilidad de la actitud trascendental

La filosofía trascendental es inestable, y, finalmente, inviable. Ni Kant, ni Husserl, ni el mismo Heidegger supieron permanecer en ella. Aunque su movimiento crítico, de puesta en cuarentena de los asuntos ontológicos y metafísicos, parece, una vez conocido, una torsión necesaria e innegociable (hay una filosofía precrítica y otra postcrítica, se dice) lo cierto es que el pensamiento no parece poder permanecer definitivamente en esa posición. Y es que, antes o después, se plantea la cuestión del estatuto ontológico de lo trascendental, formal, deontológico, normativo…, que ha sido segregado de lo sustancial. El Sujeto Trascendental kantiano (como, remotamente, el intelecto humano aristotélico) no es ni materia ni sustancia espiritual. Es mera forma, a priori. Pero ¿qué es la Forma si no es Sustancia? Parece que, o debe ser reducible a cierta propiedad de la materia, como quiere el materialismo (o inmanentismo en general), o debe serle garantizada su propia sustancialidad, separada de la materia (trascendentalismo). El viejo problema platónico de la separación de la Forma no se deja silenciar fácilmente. Es paradójico que Kant describa su posición como “giro copernicano”, es decir, como si se tratase, al menos fundamentalmente, del cambio de sistema de referencia, del Objeto al Sujeto. Evidentemente esto es Idealismo, más o menos moderado según lo que quede de la pobre Cosa en sí. Lo Trascendental es, al fin y al cabo, inmanente a una sustancia que es el Sujeto, el cual, de rebote, se convierte en trascendente respecto de la naturaleza. Y donde Kant se resiste, los idealistas Fichte y Hegel no dudan. El Sujeto no sólo es sustancia, sino que es la única sustancia. Esto puede percibirse como un regreso a la filosofía precrítica, que hipostasia lo normativo, pero también como una de las únicas salidas al problema que la crítica dejaba abierto. Algo similar pasa con Husserl. Pronto advierte que la subjetividad formal, previa a las ontologías regionales y “materiales”, permanece en un limbo ontológico. Husserl, como Kant, se inclina a un idealismo. La única diferencia es que su Sujeto no es de tipo matemático como en Kant (y Descartes). En Husserl, la asunción del idealismo es muy pronta, y más explícita que en Kant. Los discípulos de Husserl, entre ellos el 13

heterodoxo Heidegger,

interpretaron

la

primera

gran

obra

de

su

maestro,

las Investigaciones lógicas, como una reedición de la filosofía trascendental, liberada de ciertos prejuicios clásicos como el cartesianismo o matematicismo. En su texto Mi camino en la fenomenología, Heidegger mismo nos cuenta cómo él, al igual que otros, entendió la fenomenología como método trascendental (ni mera lógica ni psicología), y cómo fue una decepción generalizada ver que el maestro daba un giro hacia el Idealismo desde muy pronto, modificando sustancialmente las Investigaciones Lógicas en la segunda edición (al parecer, el sucumbir –o despertar- metafísico ocurre en las segundas ediciones) y eliminando la sexta investigación, la cual sólo se avino a publicar después por la insistencia de algunos discípulos, entre ellos el propio Heidegger. A juicio de Heidegger, si Husserl había estado cerca de librarse de la Metafísica, acabó sucumbiendo, y en una forma incluso burda, a ella. Pero es que el propio pensamiento de Heidegger, aunque comienza, como hemos visto, con un planteamiento metodológicamente trascendental, evoluciona, poco a poco pero inexorablemente, hacia una especie de dualismo en el que el Ser es un trascendente, no platónico, no racionalista en el sentido amplio de esta palabra. Por más que se evite el nombre de Trascendencia, se sitúa al ser más allá de todo lo óntico, no ya como mera condición formal de posibilidad, sino como “fundamento” ontológico, si bien no como sustancia ni causa (en el sentido estrecho en que, según Heidegger, es propio de la Metafísica). Se suele articular la evolución del pensamiento de Heidegger en torno a la llamada Khere o viraje (mistificado por los heideggerianos, a juicio de R. Safranski), que supondría un volverse, desde la atención dirigida al tiempo y al ser-ahí, hacia la atención al Ser. Pero junto a esta torsión hay una evolución, más lenta pero tal vez más profunda en las obras de Heidegger, una evolución que nos atreveremos a describir como el lento paso de una postura trascendental a otra “trascendente”, con todos los matices que el uso de estos términos, evidentemente repudiados por Heidegger, exige. Esta evolución de lo trascendental a lo trascendente en Heidegger es semejante a la evolución que el propio Heidegger parece detectar en Kant, de la filosofía crítica al Idealismo, de la primera edición a la segunda de la Crítica de la Razón Pura. Es semejante, también, a la evolución del Husserl de las Investigaciones Lógicas (al menos 14

en la primera edición) a su Idealismo posterior. Parece difícil, como hemos dicho más arriba, mantenerse en una actitud trascendental. La inestabilidad de la actitud trascendental acaba vertiendo hacia ese pensamiento que ya no se quiere metafísico pero no renuncia a lo mejor que pueda haber en el pensamiento de la Trascendencia.

Filosofía trascendental y Decisión

La filosofía trascendental, decíamos, pretende dejar en suspenso la ontología, para analizar la forma o condición de pensabilidad. Este paso a un lado, “fuera” de la Metafísica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (de “nuestra”) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra única manera de objetivar la inaprensible cosa en sí. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. ¿Qué consecuencias tiene esto, para la Ética? ¿Qué hay, concretamente, de la “ética de Heidegger” (si es que existe algo así, dirá alguno)? La filosofía Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo normativo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la “razón teórica” porque confía en que el sabio o el dialéctico, yendo más allá de la matemática, alcanzará la esencia misma y el valor de las cosas), sino un dualismo antiintelectualista, voluntarista, desengañado de la ensoñación metafísica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la “Razón práctica”, en términos kantianos). La “constatación” de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafísica (incluida la visión teleológica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la ética: lo ético, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

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O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados también aquí, en el ámbito práctico, tal y como sostienen todas las éticas heterónomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo ético, etc.),

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O, si hay algún valor más allá de los hechos, algún deber aparte del “ser”, si hay autonomía más allá del fenómeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento. Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontológico y gnoseológico, el

anti-intelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible. En la ética moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean “racionalistas” (como en Kant y los deontologismos) sean “irracionalistas” (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepción, quizás, Spinoza y Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto). Es un tópico que Heidegger apenas ha escrito de ética, pero, también, que hay mucho de ética en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto, cualquier pensamiento filosófico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones éticas fundamentales. Además, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso más ontológico, palabras como “libertad”, “autenticidad”, “culpa”, “caída”, etc. Por tanto más que inferir se trata de encontrar su pensamiento ético en sus obras. Por lo demás el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofía, en Lógica, Física, Ética... En Heidegger, el sino “moderno” da como resultado ético una versión bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o “decisionismo”, que al comienzo es “meramente” formal (y se expresa como la necesidad del Dasein- de asumir su auténtico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); después, coincidiendo con los años del nazismo, intenta deducir unas consecuencias más materiales y políticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nación); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la técnica, el hombre se apresta a acoger el

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don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje poético. Si puede hablarse de algo así como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no está ahí para el sabio platónico. Hay una especie de “salida de la caverna” (o excursión al claro del bosque), y es tarea para el pensador o filósofo, pero no se lleva a cabo mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho más afín al pensamiento poético que al lógico, y mucho más voluntarista que racionalista. El pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carácter “específico” de existente, y vivir con autenticidad ese carácter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo útil sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como “autolegislación” (Véase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versión española -en Alianza-), como “decisión”. En definitiva, y con todas las precauciones, podríamos definir la ética de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. Ernst Tugendhat dice: "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que “en su ser” (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendiéndolo. ¿Qué significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido práctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg 139)

Y, un poco después: "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma teórica, en el conocer distanciante, sino en el “trato” (Umgang) con él y por eso como “estando a la mano” (Zuhandenes) y no como “estando a la vista” (Vorhandenes)" (pg 147)

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Cuando el uno (dice Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. Así uno se apresta a momentos de autenticidad. El término clave es, insistamos, “decisión”. Los alumnos de Heidegger, parodiándole, decían: “estoy decidido, pero no sé para qué”. Efectivamente Heidegger no pretendía entonces dar ninguna indicación “material” en el terreno ético. ¿Es una ética formal, al modo kantiano? Incluso hay analogía con el imperativo categórico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo: "Pero el ente con el que se comporta el ser-ahí como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que él mismo es ser-ahí” (pg. 121 de la versión de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabiduría ni prudencia práctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposición en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolución del pensamiento llevará, después, a Heidegger, a posturas menos decisionistas, pero no menos “voluntaristas” o pragmatistas, en sentido amplio. ¿Qué ha sucedido entre la ética kantiana y la de Heidegger? El hecho diferencial más fundamental es que, a través de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha vuelto inviable el resto de racionalismo formal que hay en el imperativo kantiano. Ahora la Voluntad es tan radicalmente autónoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dirá el existencialismo. Sigue siendo válida, pues, sólo la primacía de la “razón práctica”, el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo 18

del racionalismo. Es más, podría decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versión heideggeriana de la irreducibilidad de lo ético a teórico.

La Traszendencia poética del viejo Heidegger

Cuantos pensadores han visto la necesidad de una reflexión trascendental, de puesta entre paréntesis de la ontología, apenas han “logrado”, decíamos, permanecer en ella, y, urgidos por la cuestión ontológica acerca de qué tipo de entidad es ese ámbito normativo que nos han querido hacer reconocer, han acabado (o tendido a acabar) “sucumbiendo” a alguna forma de “sustancialismo”, sea naturalista, o sea no-naturalista, y esto último ya sea en la forma de un ser subjetivo (como en el idealismo), o de otro tipo más misterioso, inaprensible, “postmetafísico”, como será el caso de Heidegger. Lo que sí parece cierto es que, una vez adoptada la actitud crítica trascendental, no hay retorno a una “metafísica ingenua” o “dogmática”, al menos en la intención. Se rescata alguna forma de la trascendencia, que estaba implícita en la actitud trascendental, pero esa trascendencia necesita ser de otro tipo, no clásico, no “griego”, una trascendencia mística en el sentido moderno. Heidegger va siguiendo su propio rumbo de pensamiento, que le lleva hacia una postura en que el Ser ya no es sólo, como era en Ser y Tiempo, lo que no es ente pero es condición de posibilidad de los entes (lo que se puede calificar de actitud trascendental), sino que el propio Ser, buscando su heterogeneidad “positiva” frente al ente, recibe rasgos distintivos, si bien muy elusivos, que lo convierten en una especie de Trascendente absoluto, apenas expresable en el lenguaje, como no sea mediante términos guía, tales como Ereignis, o mediante la tachadura en forma de cruz del propio término ‘ser’. No obstante, en Heidegger la “evolución” es suave y matizada, y en ningún momento es fácil hablar de cambio radical de pensamiento. Más se trata de una profundización en lo que desde las primeras obras estaba presente. El olvido del Ser (y 19

hasta el olvido de ese olvido) ha marcado la Metafísica y, con ella, a Occidente. Pero ¿cómo ha de ser la recuperación del Ser? Hay que desestimar el camino lógicomatemático e intelectualista en general: en definitiva, el platonismo. Es el momento del poeta, quien es “el pastor del ser”, como dirá en Carta sobre el Humanismo. O también: "Lo hablado puro es el poema " (De camino al habla, Odós, pg 15)

Esta evolución se percibe claramente si se contrastan obras como Ser y Tiempo, y los últimos ensayos, como “La cosa”, “Contribución a la cuestión del ser” o los dos ensayos que constituyen Identidad y Diferencia. Puede seguirse en la progresiva atención que Heidegger va dedicando a la poesía, especialmente al “poeta de la poesía” Hölderlin, pero también a Trakl, a Rilke o a Celan. La propia expresión de Heidegger se hace extraña y, para muchos, desazonadoramente poética. Leemos cosas como: "El juego de espejos del mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 157)

El “esteticismo” de Heidegger puede entroncarse con una corriente exitosa en suelo germánico (o “franco-germánico”), que tiene como principales exponentes a Hegel y a Nietzsche. Más profundamente, debe ponerse en relación con toda la perspectiva moderna según la cual el ámbito del sentido o del valor es privilegio del Sentimiento o de la Voluntad, no de la Razón lógica. El paralelo tal vez más interesante sea el de Wittgenstein. Es sabido que para éste el sentido de las cosas está más allá de lo accesible a la Ciencia, y es el ámbito de lo místico-ético-estético. La “Trascendencia” a la que se llega así no es, pues, la trascendencia racionalista, sino otra, heterogénea a esta, en la que el Ser se torna inefable para el discurso racional, pero intuible o de algún modo receptible para la actitud poética. Es cierto que también para cierto platonismo radical lo Uno es inefable, inalcanzable por la razón. Pero en esta apofántica o vía negativa lo poético quedaba aún más alejado de la auténtica realidad. Es propio, en cambio, de la última modernidad, y también de Heidegger, que el lenguaje poético goce de la preeminencia en el pensamiento. Si algo 20

nos acerca a eso que es inaprensible, y que, decía Wittgenstein, constituía el trasfondo de todo su pensamiento, es esa “razón poética”. Otra forma de caracterizar la trascendencia heideggeriana es observar que no se trata de una trascendencia que pretenda excluir la inmanencia. Precisamente dada la heterogeneidad radical que hay que pensar entre Ser y Ente, la Diferencia Ontológica no puede entenderse como separando dos ámbitos de una misma realidad, de una misma jerarquía, como en el racionalismo clásico. Lo más lejano es también lo más cercano, lo trascendente es lo absolutamente inmanente. Esta idea se encuentra en algunos filósofos del budismo zen japonés, como por ejemplo Keiji Nishitani2. Heidegger habla del, para Ocidente, "ineludible" diálogo con Oriente, o sea, con Japón. Desde esa perspectiva “budista”, más que de un absoluto más-allá cabría hablar de un absoluto más-acá. Si salvamos un “orden del ser”, permanecemos en la Metafísica. Precisamente el fin de la Metafísica debe significar el fin del “orden del ser”. Lo que debe suplantar al orden, es algo aún innominado, algo que es casi nada, algo de indudable sencillez. Lo sencillo y cotidiano cobra, como en el zen, un valor ajeno a la metafísica clásica: "Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el número, en contraste con el sinnúmero de los objetos indiferentes. […] Sólo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 159)

El lugar privilegiado de este acontecimiento es el Lenguaje, pero no en cuanto razón sino en cuanto habla, y es un asunto inmanente al propio habla (“el habla habla”): "El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente
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La religión y la nada, Siruela

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dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna." (“El habla”, en De camino al habla, pg 28)

En resumen, si hay algún acceso al Ser, si el Ser se Da, no es mediante el Intelecto racional. El Ser se da en el Lenguaje, pero el verdadero gestor del Lenguaje es el Poeta. Incluso el Pensador, pese a que (nos dice Heidegger en “Poéticamente habita el hombre...”) tiene que conservar su diferencia con el Poeta (pues, aunque dicen lo Mismo no lo dicen Igual), debe aprestarse al don del Ser de un modo diferente al de la Ciencia y al de la misma Metafísica. Heidegger no es explícito, ni mucho ni poco, acerca de en qué tipo de lenguaje está pensando, pero en sus oraculares alusiones y en su mismo modo de escribir, resulta patente que, como decimos, se trata de algo más cercano a la Poesía que a la Lógica.

Espíritu y recogimiento. La última “ética” de Heidegger

El pensamiento de Heidegger no permanece siempre en un nivel totalmente “abstracto”, apartado de las preocupaciones del siglo (muchos dirán que por desgracia), sino que en cierta época, tal vez espoleado por las circunstancias, se siente reclamado por el momento histórico y político y cree que el filósofo tiene algo que decir y hacer. Es claro que en Ser y Tiempo predomina una perspectiva individualista, pero ya se puede encontrar allí también rasgos que justifiquen una moral de lo colectivo e incluso de la Nación. Si bien en cuanto ser-para-la-muerte, el hombre se encuentra en una situación que sólo puede afrontarse individualmente, el ser-ahí está inscrito en la temporariedad. Las épocas vienen “determinadas” por pueblos, por lenguas... casi se podría decir que por “Espíritus Nacionales”. El hombre está inmerso en la historia de su pueblo, es un ser-con-otros. El pensamiento, por ejemplo y sobre todo, no puede traducirse (y sólo hay dos lenguas que, para Heidegger, piensan en sentido profundo: el

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griego y el alemán). Esto recuerda al romanticismo de los nacionalistas alemanes del siglo XIX (como Fichte o Herder). Heidegger entendió el nacionalsocialismo como una ocasión epocal: el mejor espíritu europeo, Alemania, estaba atenazado por dos imperios de la técnica y el cálculo: América y Rusia. Por el año 1931 otros intelectuales, como Plessner, exigían del intelectual el reconocimiento de lo “popular” y la “nacionalidad” como constitutivo del hombre. El propio pensamiento heideggeriano tenía en sí mismo las bases para la deducción de consecuencias políticas. Dice Otto Pöggeler: "Pero en Ser y tiempo no sólo se contrapone la existencia “auténtica” de cada cual al “uno” (Man) y de la forma de ser del “uno” se dice que ella constituye aquello que llamamos “la opinión pública”. También el “destino”, la realización de la existencia propia de cada cual, es referido al “sino”, al acontecer abarcante de la comunidad que Heidegger llama “pueblo”. (Sein und Zeit 127, 384.) De manera inmediata el destino del individuo es referido a un acontecer más amplio y también de manera inmediata la correspondiente comunidad abarcadora es llamada pueblo. Con este término trabajaron Herder y el Idealismo alemán cuando tuvieron ante sus ojos el modelo de la polis griega en un mundo transformado. A qué ilusoria referencia temporal conduce este término puede apreciarse cuando vemos que ser, verdad, pueblo, líder, son los conceptos rectores con los cuales operara Heidegger cuando en las vísperas de las elecciones para el Parlamento de Reich, del 12 de noviembre de 1933, abogó por la aprobación de la política de Hitler que había conducido al retiro de Alemania de la Sociedad de las Naciones. (Filosofía y política en Heidegger Alfa. Barcelona. 1984).

El nacionalsocialismo, pues, es coherente con algunos de los rasgos más centrales del pensamiento de Heidegger. Otra cuestión es hasta qué punto Heidegger “vulgarizó” su filosofía para hacerla operativa en el discurso ideológico de la política, o si él mismo se creyó sus propias palabras, llevado por el entusiasmo.

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Derrida, en su precioso Del Espíritu, analiza el trato que Heidegger da al término Geist, “espíritu”: un proceso de progresiva “germanización”. Si en Ser y Tiempo se prescribe rigurosamente evitar ese término, como propio de la metafísica más inconsciente, luego se usa, aunque entre comillas, cuando se trata del espacio y el tiempo del Dasein, y, por fin, en el Discurso del rectorado, aparece desde el principio abiertamente, sin comillas, como voluntad de esencia, de pregunta, unido a la tierra y la raza, y a la resolución (entschlossenheit). En los comentarios de un poema de Trakl, de los últimos años, aún se radicaliza esta reivindicación del Geist, identificado con la llama, y declarado como ajeno incluso a lo griego: puramente alemán. El “último Heidegger”, el de los textos de un tono más poético e intimista, tiene también un indudable cariz místico. No suponen una ruptura con la obra anterior, pero sí una profundización en su pensamiento del recogimiento. Aquí todo el protagonismo lo tiene el Ser en cuanto algo que se Da en el Lenguaje, pero no en el lenguaje de la Metafísica y la Ciencia (que es su apéndice), sino en el del Poeta y el del Pensador postmetafísico. El “sujeto” pensante se vuelve algo menos activo y espontáneo que en las obras de los años veinte y treinta. Ahora el término clave es Don. El Ser se Da. El pensamiento debe estar aprestado a recibirlo o acogerlo. Otros términos importantes que dejan entender la nueva actitud son “serenidad” y “abandono”. Incluso “vacío”. Por otra parte, el pensamiento se hace más “individual”, menos colectivo que en épocas anteriores. No es extraño que esta última etapa heideggeriana haya despertado, como veíamos, reminiscencias del budismo, especialmente en su rama zen. Reiner Schürmann ha comparado la Gelassenheit heideggeriana con otras figuras del abandono: el gran místico germano Meister Eckhart y Suzuki, el autor zen de quien Heidegger llegó a decir que expresaba “lo que yo he intentado decir en todos mis escritos”. Todos los rasgos esenciales que cabe atribuir a la ética heideggeriana en cualquier momento de su evolución (su voluntarismo, su pragmatismo o decisionismo, su anti-intelectualismo, su misticismo irracionalista) sitúan al filósofo del Ser y de la Destrucción de la Metafísica, en el seno de la más propia modernidad, que no es ni la edad de la razón, ni la edad de la secularización. Efectivamente, lo que pretende Heidegger es una destrucción y superación de la Metafísica. En esto sigue la estela de 24

Occam, Lutero, Kant, Marx, Nietzsche… Contra todos ellos, la figura de Platón se presenta como algo indestructible, y necesitado de recuperación. Pero de esto conviene tratar aparte.

Heidegger y Platón. La diferencia en las diferencias

Heidegger se presenta como el destructor o superador (uno más) de la Metafísica, lo que es lo mismo que decir, de Platón; y, a la vez, como el profeta de otra cosa. ¿Qué se puede pensar de esto? En algún tiempo (este es el mito que, acerca de la historia de la Filosofía, Heidegger teje a base de ignorar muchas cosas y de inventar por lo menos otras tantas en sus “traducciones”) los griegos más originarios, Parménides y Heráclito, estuvieron más cerca del Ser. Eso fue “antes” de la Metafísica. Platón, en su símil de la caverna, transformó la auténtica comprensión de la Aletheia como desocultamiento, por la incomprensión que se llama teoría de la Idea, es decir, de lo que se manifiesta o presenta. Desde entonces, el asunto más propio del pensar, el asunto del Ser, queda olvidado; el Ser y su diferencia con lo ente, son suplantados por el orden de los entes, en ese ejercicio de fundamentación de unos entes a partir de otros, que es la onto-teología o Metafísica. Por si fuera poco, Platón identificó a la primera de las ideas con la idea del Bien, moralizando de esa manera el asunto (presuntamente más allá del bien y del mal) del Ser. La Metafísica (sigue la narración hermenéutica) ha agotado su camino, pasando por la energeia de Aristóteles, la actualitas medieval, el Sujeto moderno y la Voluntad de voluntad de Nietzsche, que es la última forma posible de la Idea. Con tintes apocalípticos y ecologistas, Heidegger advierte de que la completa “globalización” de lo óntico-calculador emanado de Platón, o sea, la técnica, está a punto de arrasar con todo, con la Cosa (con esos modestos aserraderos de la Selva Negra, con los jarros de agua…), a no ser que seamos capaces de recuperar nuestra misión de dejar darse al Ser en el Acontecimiento apropiador (Ereignis). 25

Hay una manera, lícita pero no interesante, de rechazar esta hermenéutica de Heidegger: haciéndole ver que, por una parte, él no ha ido más allá de la Metafísica (ha seguido asumiendo sus términos –esencia, fundamento, originario…-) ni ha moralizado menos (cuando se lamenta de nuestra “caída”, etc.) Sería lícito rechazar su pretensión de que él usa todas esas palabras con “otro” sentido, ya no metafísico ni moral. ¿Qué metafísico, desde Platón a Hegel, no se ha quejado de la inadecuación de las palabras? La otra faz de la misma estrategia rechazaría, como empobrecedora, la interpretación que Heidegger hace de Platón: el Bien de La República no es algo especialmente “moralizante”, sino que hay que entenderlo como la idea axiológica de Validez, que es fundamental para cualquier discurso, y que el propio Heidegger implica; podríamos recordar, también, que Platón coloca a la Idea de las ideas “más allá de la esencia (usía)”, lo que se puede interpretar como una ruptura explícita del “orden de los entes” y de una teología vulgar. Una estrategia así, si fuese adoptada por el metafísico (como lo ha sido –por ejemplo, entre los aristomistas-), sería válida. Pero propongo otra estrategia que creo más interesante. Supongamos, en efecto, que Heidegger tiene algo “completamente” diferente a Platón que ofrecernos. ¿Qué es? Y ¿es algo “mejor”? Creo que podemos describir la presunta ruptura de Heidegger con la Metafísica con los siguientes elementos: El Ser en Heidegger, o sea, la noción fundamental de su pensamiento, no es el Ser como Ente-Idea de Platón, porque el Ser de Heidegger no es objeto de la Razón o Logos, al menos entendido en el sentido de la Lógica y el cálculo, como principio de identidad, etc. El pensamiento al que nos quiere conducir Heidegger no es el pensamiento de la Luz (la Presencia, la Parusía), sino un pensamiento de la Lichtung, es decir, de un “claro” (en el bosque) que deje desocultarse al Ser. La Diferencia “ontológica”, es decir, la diferencia entre el Ser y los entes, no es la diferencia que propone Platón, es decir, una diferencia que hace juego con la 26

idea de Orden y Participación, de Imitación, de Analogía… La Diferencia que piensa Heidegger es la idea de una heterogeneidad pretendidamente más radical, o quizás completamente radical. Esta diferencia podría entenderse ya al modo “trascendental” kantiano (así la entendió Heidegger en sus primeros libros), o bien de otra manera, con una cierta “trascendencia” postmetafísica, que no se oponga a ninguna inmanencia, etc. ¿Nos lleva esto a algún lado mejor que la Metafísica, que Platón? Es difícil saberlo. Para empezar, porque el lugar al que nos llevaría, es descrito por Heidegger de una forma misteriosa y vaga. Parece ser que tendríamos que hacer más caso a los poetas (al menos a los auténticos, Hölderlin, Rilke, Trakl…) que a los filósofos (y, por supuesto, que a los científicos). La Ciencia no piensa, los metafísicos piensan pero mal, y los poetas son los pastores del ser. Esta es una gran diferencia con Platón, que decía que el poeta está tres veces alejado de la verdad (tras el dialéctico y el matemático) y debía ser vigilado e incluso expulsado, si no educaba según los dictados de la Razón o del filósofo. Sin embargo, cuando uno lee a esos poetas, a Hölderlin, a Rilk y a Trakl, sin los velos y distorsiones heideggerianos, para su decepción se encuentra (al menos yo) con simples idealistas, platónicos de un nivel más bien exotérico o vulgar, y poco más. Me extraña imaginar a uno de estos poetas, por muy engreído que fuese, creyéndose sinceramente la alabanza que Heidegger les dedica. ¿Sabía Hölderlin algo que no comprendía Hegel? ¿Tienen Rilke, o Trakl, algún secreto que vaya más allá de Nietzsche o Bergson? No lo creo, ni creo que sea creíble. Pasemos a otro aspecto de este mensaje. Parece ser (este es el momento ecologista y “cuasi-budista” de Heidegger) que también tendríamos que preocuparnos menos por fabricar cosas en serie, porque la cosa que es la jarra, se destruye con la técnica, y, en general, las cosas están más lejos que nunca cuando creemos que podemos llegar a ellas en un instante. Deberíamos disponernos para una actitud receptiva, que permita que se muestre aquello para lo que estamos destinados. En el simple acto de servir a otro una jarra con bebida, los “cuatro” o la cuaternidad (el cielo y la tierra, los mortales y los inmortales), se congregan para una danza en corro. Ahora bien, aquí no hay, en un cierto sentido, tanta diferencia con el metafísico: Platón recomendaba la 27

austeridad. Sin embargo, la actitud poético-receptiva heideggeriana no es lo mismo que la actitud racional-activa del dialéctico.

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Si pensamos a fondo la diferencia entre Heidegger y Platón, la cuestión se desplaza, justamente, al asunto de la Diferencia. La diferencia es la diferencia en la Diferencia, podríamos decir. La diferencia entre la Diferencia platónica entre el Ser absoluto y el ser relativo (la analogía), y la Diferencia “ontológica” que Heidegger piensa entre Ser y Ente. Aquí es donde todo lo que ha dado de sí el pensamiento, está en juego. Platón frente a lo moderno, lo luterano, lo irracionalista, lo inescrutable, lo nihilista… Platón frente a Heidegger, por ejemplo. ¿Cómo concibe la diferencia Platón, y cómo la conciben Heidegger y los pensadores de la “diferencia” (los pensadores post-metafísicos?) La Diferencia, en Platón, es la participación, la imitación, la expresión relativa de lo absoluto… la Analogía. Entre el signo y su sentido, entre lo que aparece y lo que es, entre el ser relativo o ente y el ser absoluto o ser que es, hay analogía, es decir, síntesis indisoluble de identidad y diferencia. Pero es una analogía donde lo Uno es el “analogado principal”, y lo demás existe en la medida en que recuerda a lo Uno. Los fenómenos, los signos, lo que aparece, son y no son su significado, su realidad, lo que es: son Imagen, en el sentido más profundo de esta palabra. El caso puro de esta relación es el caso de la relación entre lo Otro y lo Uno: lo Otro es y no es uno, de una manera (asimétrica) en que lo Uno no participa de lo Otro: lo Otro no es nada sin unidad: no hay un sustantivo que no sea singular. Lo Uno (la Idea, el Ser, la Esencia), en cambio, subsiste sin lo Otro, pero se muestra o expresa en lo Otro. No existe lo Otro puro (“qué haya fuera del Ser lo hemos dejado ya”, dice el Extranjero en El Sofista), pero sí lo Uno puro y absoluto. Lo Otro es solo relativo, lo Uno solo “se expresa” como relativo. Esta relación, asimétrica, pero que no rompe la continuidad entre Ser y Ente, la Analogía, es también el Eros platónico. Es la que nos permite remitirnos a lo que es por sí, a partir de lo que aparece. Lo que aparece es bello por participar de la Belleza, pero no es lo Bello en sí, sino imagen. Tenemos que tener un trato muy cuidadoso con la 28

imagen: ella, o sea, todo lo que vemos, nos remite a la esencia, pero no es la propia esencia. El peligro es aquí, el fetichismo. De ahí el trato de Platón para con la poesía: toda expresión humana es poesía, “metáfora”, analogía... Hay que cuidarse tanto de la soberbia del univocismo (creer que con nuestro lenguaje estamos ante las cosas mismas) como del equivocismo (negar toda posibilidad de acceder a la esencia, a lo “Otro”, o, más bien, a lo Uno puro). La única expresión adecuada es la Ironía. La poesía no niega ni se opone a la mathematiké. Los propios conceptos matemáticos son imaginativos. Incluso las ideas del filósofo, más allá de la matemática, son, en nosotros, un ejercicio de contradicciones o dialéctica en las que puede aflorar, mediante la analogía, el presentimiento de la Idea pura, que está “más allá de la esencia”. Esta es la diferencia platónica, “griega”. ¿Cuál es la “Diferencia Ontológica”, “post-metafísica”, que nos proponen, en cambio, Heidegger y demás? Es una diferencia “no-griega” sino “judeo-luterana”, moderna, no icónica ni simbólica sino iconoclasta, una diferencia de lo inexpresable puro, del puro silencio, de lo Trascendente irrepresentable. Lo Otro puro (el deus absconditus del Tabernáculo), queda definitivamente inaccesible al Logos, a la Razón, es decir, al pensamiento de la Identidad. Queda para el poeta, pero un poeta que no representa, ni busca "belleza", sino que anuncia profético-místicamente lo irrepresentable… la nada. ¿Por qué, al apostar entre estos pensamientos, entre la Luz griega de Platón y la oscuridad judeo-luterana de los “modernos”, nos lo jugamos todo, incluso lo más “práctico” y popular (no solo lo que se cuece en el gabinete de los filósofos)? Porque, dependiendo de qué visión triunfe, la humanidad (o Europa, al menos) queda condenada a una u otra trayectoria inmediata. La visión platónica nos remite a una esencia trascendente de las cosas, pero sin condenar el “más acá”, sino considerándolo expresión o encarnación. Por eso, aunque nuestra mejor dedicación es la contemplación y nuestra mejor vida es austera y dedicada a la expresión de lo mejor que hay en nosotros (la Razón), hay, también y por eso, una razón para la construcción de la Polis y la técnica, para el trato racional con la tierra y las personas, para la ciencia al servicio de la justicia.

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La visión heideggeriana, en cambio, nos insta a un rechazo de todo lo lógicotécnico, a una entrega pasiva o receptiva, individualista, irracionalista, a la escucha de lo totalmente Otro, al quietismo moral y político, al "terruño", a nuestra lengua nacional (al menos, si hemos tenido la suerte de ser alemanes)…, a una, en fin, medievalización o, más bien, alto-medievalización. Si realmente, como dice Heidegger, Occidente es el lugar de la muerte (occidere), en el pensamiento de la diferencia hay una voluntad de muerte. “Solo Platón puede salvarnos”, habría que decir, enmendando la famosa frase de Heidegger. Bastante hemos sufrido ya las tinieblas del torturado pensamiento alemán moderno…

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WITGENSTEIN O EL ROUSSEAUNIANISMO METAFÍSICO

Desde que existen seres filosóficos, hay una guerra entre dos bandos: Unos (o los Otros, más bien) luchan contra la tendencia mágica, que ven en nosotros, a convertir en cosas (hipostasiar) nuestras representaciones, sobre todo aquellas que nos resultan más útiles y confortables (como las ideas de unidad, orden, estabilidad) y, en general, contra nuestra tendencia a antropomorfizar lo que sea que haya. Los otros (los Unos), al contrario, luchan contra el afán iconoclasta que, queriendo destruir la maleza, acaba intentando talar todo árbol y dejar un desierto a su paso. Esta guerra (que Platón describió como guerra entre Dioses y Titanes) es intrínseca a la racionalidad humana, o sea, a una capacidad a la vez infinita y finita, y no acabará nunca en el tiempo: hay siempre razones, dentro de cada uno de los hombres, para ir en uno y otro bando, y, sobre todo, flaquezas o aporías en ambos. Pero son los partidarios de lo Uno, de la Razón, etc., o sea, los “dioses”, los que están más cerca de la verdad (además de ser más optimistas), mientras que los contrarios, los “titanes”, nacidos del subsuelo, sobreviven o malviven, torturándose a sí mismos, en la oscuridad. Los últimos siglos de Europa han sido el escenario del más reciente y soberbio ataque de los titanes. Grandes y honestos hombres han hecho todo lo posible por liberarnos de nuestras ilusiones metafísicas. Nietzsche y Wittgenstein, por ejemplo. Los dos se han planteado a fondo, sin pedanterías escolares, nuestra manera de ver las cosas, y los dos nos han mostrado que los dioses son humanos, demasiado humanos… al menos nuestros dioses de origen griego, es decir, esos que, a diferencia del dios de los desiertos, se dejan ver y comprender.

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Me gustaría romper algunas lanzas racionalistas (platónicas) contra el ataque de Wittgenstein, sobre todo del “segundo Wittgenstein”, el de las Investigaciones Filosóficas. Él mismo imaginaba que sería recordado de manera similar a quien prendió fuego a la biblioteca de Alejandría (como Lutero quemó la Summa de Tomás, o Hume nos recomendó echar al fuego todo cuanto no sea ciencia natural o pura lógica – excluido su propio libro, quizás-). Pero, si las ideas arden, sus expresiones entre nosotros, renacen inevitablemente de las cenizas. Wittgenstein nos ha propuesto varias preguntas e ideas importantes. Seguramente la más importante de ellas es la de que más fundamental que el significado representativo de nuestras palabras, es el uso que hacemos de ellas, el conjunto de acciones en que están inmersas. Discutiré esto en otro momento. Ahora querría detenerme en otro aspecto del pensamiento de Wittgenstein: su concepción de lo natural y lo innatural en el Lenguaje. Wittgenstein no cree que podamos hablar de algo así como el Lenguaje, sino que los lenguajes son plurales, como son plurales las prácticas, y no hay en ningún sitio, como erróneamente creyó el Tractatus, algo así como la Esencia del Lenguaje. Por ejemplo, la Lógica no es la esencia (Investigaciones Filosóficas, parágrafo 90 -uso la traducción de A. García Suárez y U. Moulines-). No hay la esencia, sino “aires de familia”. Sin embargo, paradójicamente, podemos diagnosticar la causa de los enredos metafísicos como malos usos del (de los) lenguaje(s). Los problemas filosóficos surgen cuando “el lenguaje hace fiesta” y escapa al quehacer cotidiano: “Aquí es difícil mantener, por así decirlo, la cabeza despejada –ver que tenemos que permanecer en las cosas del pensamiento cotidiano… (Investigaciones Filosóficas, 106)

Por eso, la Filosofía solo puede ser, correctamente, una terapia contra sí misma, o, al menos, contra la Metafísica: “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje” (109) 32

“Cuando los filósofos usan una palabra –“conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “nombre”- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?Nosotros reducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano. (116)

Podemos llamar a esta idea “rousseaunianismo metafísico”. Porque, desde luego, es una posición metafísica, ella misma, una concepción de la realidad última de la realidad. Y es una metafísica rousseauniana, porque identifica al uso coloquial y primigenio del Lenguaje (o de los lenguajes) con el uso correcto. Los hombres tenemos problemas filosóficos. Pero es algo típico de la modernidad y la postmodernidad identificar el problema con la propia Filosofía. La Filosofía es vista como una desnaturalización. Podemos imaginar al hombre en el Paraíso, hasta que probó el árbol de la Metafísica. Siempre debimos permanecer en la inocencia del lenguaje común, y allí volveremos cuando el tiempo posthistórico y “mesiánico” se cumpla. Pero el hombre, tentado por la serpiente (a la que Lutero identificó con la Razón y sus filosofías) tuvo la soberbia de querer comprenderlo todo y no conformarse con lo que podía ver y tomar en Edén. Se trata ahora de, mediante la terapia wittgensteiniana, volver a la tierra natal, la que nunca se debió abandonar, en la que no es preciso pensar en el sentido de las cosas: basta con describir, inocentemente, lo cotidiano e inmediato. Pero esa cotidianeidad y esta inmediatez, ahora, no se encuentran, ¡ay!, en ningún lado. Todo está lleno del fantasma filosófico, la Representación, que crea un Mundo Paralelo. La solución es disolver las cuestiones filosóficas, mostrando que son equívocos, usos incorrectos del lenguaje prístino y “natural”. Y el núcleo de la incorrección del Uso es la Analogía. El indicio de que se ha usado mal, es la sensación filosófica: estoy en un atolladero, no sé como salir de aquí. ¿Cómo sería ese suelo Natal, el Paraíso perdido? 33

No es entonces el de la proyección, el de lo futuro, etc. Sería la Tierra del auténtico presente: el estado natural de Rousseau; la Buena Voluntad kantiana, corrompida por la casuística del mundo y su sociedad; el eterno presente nietzscheano corrompido por la idea “cristiana” de sentido... Ahora bien, tenemos que rechazar todo eso: el supuesto de que hay un lenguaje natural y bueno, y que todos los problemas filosóficos (y solo ellos, seguramente) son malos usos de ese lenguaje. No hay ninguna justificación para el “roussaunianismo”. No hay, en este mundo, un lenguaje “natural” dado, correcto, adámico, al que habría que reducir toda cuestión. El lenguaje natural, del “pueblo”, es tan impuro como pueda serlo. Las aporías que la inteligencia encuentra en sí misma no se eliminan por decreto lingüístico. El pensamiento tiene que forjar el lenguaje a imagen y semejanza de sus necesidades. El filósofo, el metafísico, tiene todo el derecho a retorcer como quiera la materia del lenguaje para darle la forma del ideal. Es fácil ver la filiación de este roussaunianismo ontológico-lingüístico. El “nacimiento” de la modernidad, fue el renacimiento del irracionalismo judaico, contra el racionalismo griego (la propia mitología de lo griego y lo judío es una creación o, al menos, sobredimensionalización, de los tiempos modernos, “históricos”). Lutero creyó que la única manera de salvarse era aceptar la incomprensibilidad de lo Absoluto, de lo totalmente Otro. Cualquier filosofía o razonamiento es un pecado. El conocimiento no sirve más que para describir esta máquina ciega y sinsentido que es la naturaleza corpórea. El sentido está absolutamente más allá, y no hay icono posible para figurárselo. Modernamente, casi nadie ha contradicho a este espíritu de los tiempos, al luteranismo. La prioridad de la “Razón Práctica” de Kant, la Voluntad de Schopenhauer y Nietzsche, el heideggeriano Ser después de la Metafísica, el Uso de Wittgenstein o el Otro de Derrida, no son más que instancias de lo mismo. Hoy estamos obligados a desprendernos de toda esa telaraña irracionalista, que pretende privarnos de las auténticas preguntas de la razón, y, en la política, nos condena a la tiranía de la voluntad inescrutable, sea la de individuos sea la del Leviatán. Si hay algo “natural” es la búsqueda racional del sentido de lo que nos es dado pero que no se basta a sí mismo: si hay algo natural es la Metafísica. Lo demás no es naturalismo, es primitivismo y fideísmo. 34

EN DEFENSA DE LAS REGLAS

Una de las creencias que, según Wittgenstein, dan más pábulo a la Confusión en sí, o sea, a la Metafísica, es la de que tenemos experiencia o conocimiento de Leyes o Reglas. Creemos, por ejemplo, que las “leyes naturales” son algo así como raíles por donde transitan los hechos, o que las hipótesis científicas son, en algún sentido, como las proposiciones acerca de hechos, es decir, verdaderas o falsas. Wittgenstein se molesta mucho con esta confusión, e insistió siempre en la heterogeneidad entre leyes o hipótesis, por una parte, y hechos por otra. Pero es la Matemática la que más nos incita a la confusión metafísica, al “platonismo”. Seguramente por eso en las Investigaciones Filosóficas puso como ejemplo de la paradoja de Seguir una Regla, un caso de aritmética. ¿Qué queremos decir, realmente, cuando decimos que estamos siguiendo una determinada regla? ¿Qué conocimiento tenemos de una regla? Me acercaré a este asunto a través de la lectura que hace Saul Kripke (Wittgenstein. A propósito de Reglas y de Lenguaje Privado, Tecnos, 2006) de lo que considera el “argumento central” de Investigaciones Filosóficas. Aunque hay muchos que creen que la interpretación que propone Kripke de Wittgenstein (Kripkenstein, la llamó Putnam) no es correcta (ya se sabe lo difícil que es interpretar a gusto de todos a un genio), a mí me parece una lectura muy clara y precisa en general. Krikpe cree que la paradoja señalada por Wittgenstein es la más profunda y destructiva paradoja escéptica jamás descubierta, pero a la que Wittgenstein da una “solución escéptica” (lo que, por la ley que rige la doble negación, rehabilitaría a las reglas, entendidas ya no privado-representacionalmente sino socio-pragmáticamente). Voy a recordarla, y comentarla críticamente, para mostrar que el argumento de Wittgenstein(según-Kripke) es inocuo y no prueba lo que pretende (o pretende pretender).

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La paradoja, según la expone Kripke, es la siguiente: ¿Cómo sabemos, cuando contestamos que 68 más 75 es igual a 125, que estamos siguiendo una regla, a saber, la regla aritmética de la suma, “más”, y no cualquier otra regla, por ejemplo, “cuás”, que coincide con “más” en ese resultado, pero no en otros? Al fin y al cabo hay infinitas posibles funciones que darían ese resultado. Todo lo que tenemos, para creer que es “más” la que está ejerciendo su trascendental influjo, es una serie limitada de experiencias pasadas que, en efecto, correspondían a “más”, pero que no son nunca suficientes para inferir que se trataba de “más” (y no de “cuás”, por ejemplo). No hay fact of the matter para decir que estamos sumando, y no cuásumando. Como dice Kripke, este argumento es, en principio, muy destructivo. Nada quedaría a salvo de él. Porque puede aplicarse a cualquier noción. Por ejemplo, ¿cómo sabemos que la próxima vez que Kripke use la palabra ‘argumento’ se estará ateniendo a la regla-significado normal, y no a otro significado (“cargumento”, digamos), que hasta ahora había coincidido con “argumento” en los casos dados del uso del término? Goodmann usó el ejemplo de “verdul” (verde hasta ayer y azul desde hoy). Ni el más mínimo empirismo queda tampoco a salvo de la paradoja escéptica. Según la interpretación de Kripke, Wittgenstein aceptó el argumento (el escepticismo acerca de reglas sería irrebatible), pero le dio una respuesta escéptica: no necesitamos para nada a las reglas, porque son una mala interpretación del (rousseauniano) lenguaje común. Lo que determina la validez de una aserción (como “68 más 75 es igual a 125”) no es una experiencia privada y representacional, sino unas normas de uso pragmático-sociales. Antes de discutir la validez del argumento, voy a explicar por qué creo que hay que rechazar la validez de esta “solución”. Mis objeciones fundamentales al, llamémoslo, “sociologismo trascendental” (que tanto ha engatusado a wittgensteinianos, como Davidson o Putnam) son (objeción fenomenológica) si tengo razones para dudar radicalmente de mi experiencia subjetiva de, por ejemplo, estar pensando en “más” o en “rojo”, las mismas razones tengo para dudar radicalmente de que mi experiencia de que

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vosotros, los demás, me estáis dando la razón. O sea, que mi experiencia es intersubjetivamente compartida, no es más que una experiencia privada mía. (objeción lógico-normativa): lo dudoso no se hace evidente por mayoría, ni de las creencias o costumbres mayoritarias se deduce qué debo creer y hacer yo. Ningún grupo social puede convenir, crear, estipular explícita o implícitamente, qué es una teoría correcta o qué propiedades tiene un concepto. Ahora veamos la “paradoja escéptica” acerca de seguir una regla. Kripke se hace cargo de varias posibles réplicas, y les intenta dar respuesta. Lo primero que yo replicaría es que la regla “más” no se infiere de los casos de su aplicación, sino, en cualquier caso, a la inversa. ¿Quién pretendería una base inductiva para una operación aritmética? Kripke se hace inmediatamente cargo de esta réplica a la paradoja, pero la rechaza. Si digo, dice, que estoy siguiendo un algoritmo ¿cómo puedo decir cuál es? Nada en los hechos, en mi experiencia, pasada y presente, permite deducir que ese algoritmo es “más”, más bien que otro de los infinitos posibles. A mí esta respuesta me parece muy dudosamente convincente, al menos mientras no determinemos qué es una “experiencia”. Pero dejémosla de momento y sigamos adelante con Kripke. Tras la anterior réplica, un “platónico” estaría tentado de volver a replicar que, si sé que sigo este algoritmo y no aquel, es porque uso una suprarregla (un superalgoritmo) que determina cuál algoritmo de nivel inferior es el que estoy siguiendo. La respuesta de Kripke es que esto no supone más que desplazar el problema, porque al final habría un algoritmo que no se sustentase en otro, y nuevamente no sabríamos decidir cuál es. Esta respuesta me parece menos convincente todavía. Aparte de seguirse dando por supuesto que lo que justifica a una regla es un conjunto de hechos, se da por supuesto que puede haber múltiples supra-algoritmos últimos, lo que es lo mismo que decir que puede haber múltiples criterios últimos de qué es una proposición válida, lo que destruye, no solo al resto del conocimiento, sino a las propias tesis de Kripkenstein, que necesitan, para presentarse a nosotros como un argumento válido, suponer que hay una y solo una norma de validez. Pero sigamos a Kripke.

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Vista la última respuesta, la réplica que a un metafísico se le ocurriría en seguida es que, en efecto, hay una norma racional superior que determina si debemos elegir “más” en lugar de “cuás”. “Más” es más auto-idéntica que “cuás”. Krikpe vuelve sagazmente a presentirlo, y contesta, simplemente, que “cuás” es tan idéntica a sí misma (que es la única manera de ser idéntico) como “más”. Tampoco esto me parece aceptable. Claro que en sentido mínimo todo lo que tiene identidad (todo lo que es algo), la tiene en el mismo sentido, mínimo. Pero, mientras que para expresar el algoritmo “más” hace falta una definición muy breve, y única para todos los casos, no pasa así con “cuás” ni con ninguna otra alternativa. Es más, estoy convencido de que si se encontrase una alternativa algorítmica más simple que “más” para explicar la operación propia de los números naturales, todo matemático creería que se ha dado con una mejor definición de esos números y de su operación propia. Una idea emparentada con esta, y que podría proponer el defensor de la tesis de que conocemos Reglas, es que debemos preferir la regla más sencilla o simple (principio de economía). Krikpe, una vez más, considera esta réplica (aunque en un lugar distante a la anterior) y dice que, además de que la idea de simplicidad no es clara (cosa que me parece claramente falsa), la simplicidad solo puede ayudarnos, dice Kripke, a dirimir entre diversas hipótesis en pugna, no puede decirnos cuáles son las hipótesis en pugna. Si lo he entendido, no puedo estar de acuerdo con esto: nuestra super-regla es: “acéptese en cada caso la regla más sencilla o simple que explique cuanto sabemos”. Los aritméticos hacen estupendamente en pensar que es “más”, y no “cuás”, la regla que explica mejor todos los hechos aritméticos conocidos. Pero, lo que es más (y sigue quedando pendiente) un aritmético no necesita ningún número de casos para conocer el algoritmo “más”, porque este se intuye por sí mismo. Al contrario, es el conocimiento del algoritmo, de virtualidad infinita, el que nos permite identificar casos de suma. No comentaré otra réplica que discute Kripke, a saber, que las reglas se pueden definir disposicionalmente, porque en este caso estoy de acuerdo con él en que esto no soluciona nada: tendríamos que definir las disposiciones (dejando a un lado que, como dice Kipke, también tenemos disposición a caer en el error).

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¿Por qué, entonces, creo que debemos rechazar el argumento escéptico, y considerar inocua la paradoja de seguir una regla (o la paradoja de verdul, o la de la indeterminación de la traducción)? Debemos rechazar al menos una de sus premisas. El argumento podría resumirse así: Primera premisa: solo tenemos acceso a experiencias fenomenológicas concretas; Segunda Premisa: no es posible inferir, a partir de un número concreto de experiencias concretas, una regla: Conclusión: Por tanto, no tenemos ningún acceso a la representación de reglas.

No es, por tanto, más que un pariente del problema de la inducción, o de la asociación, etc., o sea, de la imposibilidad de inferir lo universal a partir de lo particular. La segunda premisa me parece aceptable, en un sentido básico. Si no tenemos un conocimiento independiente de lo universal y necesario, no podremos obtenerlo a partir de simples casos… Aunque, en otro sentido, esto es falso. En primer lugar, ni siquiera es posible tener conocimientos particulares si no se tiene conceptos y, en general, la “facultad de lo universal”. Encontrar lo universal a partir de los casos concretos solo puede entenderse, correctamente, como descubrir y hacer explícito, el universal o los universales que ya están haciendo posible la propia experiencia de lo concreto. Y aquí no hay nada de ilógico. Por tanto, lo que es necesario negar, antes que nada, es la primera premisa: de “hecho”, tenemos conocimiento directo, intuitivo, de reglas. Es el “hecho de la razón”. Esto lo sabemos, no solo a posteriori (viendo que sin esa suposición se hace completamente inexplicable todo conocimiento), sino también y sobre todo a priori: sabemos (si nos deshacemos de prejuicios) que entendemos perfectamente ideas y reglas que trascienden todo caso concreto, y que entendemos, sobre todo, una superregla (llamada “lógica”) que nos conmina a elegir siempre la regla más simple, es decir, la que en menos términos explique más cosas. No podemos comenzar aceptando que

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todo nuestro conocimiento es fenoménico, contingente, particular. De hecho, no hay conocimiento alguno en esos términos. Y, desde luego, una pretendida solución pragmática no es solución alguna. Lo que hay que explicar es por qué algunos “usos” son correctos en el sentido en que lo son los conocimientos, es decir, por qué son verdaderos. Y ninguna decisión, privada o colectiva, ni ninguna “forma de vida”, puede hacer verdadera a la verdad. Lo único que prueba la paradoja de seguir una regla es que, en efecto, las Reglas son irreducibles a cúmulos de hechos, o sea, que está equivocado todo representacionismo imaginista (tipo Berkeley y, sobre todo, Hume y seguidores). Ya advirtió Descartes que imaginar no es lo mismo que pensar.

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SABER-CÓMO, SOLO UN CASO DE SABER-QUE

El intelectualismo, en su sentido más general, puede definirse como la tesis filosófica según la cual una actividad consciente es más plena en la medida en que está dominada o regida por el conocimiento o “intelecto”, es decir, por la capacidad del sujeto de “representar”(se) las propiedades de las cosas de manera racional, es decir, de acuerdo con conceptos, proposiciones, ideas, etc. Otra manera de caracterizarlo es diciendo que el Intelecto tiene la prioridad “lógica” sobre las demás capacidades o funciones intencionales, o, parodiando inversamente a Hume, que el Intelecto es y no puede dejar de ser el amo del resto de la psique (en un ser racional, se entiende) . Una manera más de expresar esto es diciendo que la principal función del Lenguaje es la proposicional-veritativa, o que el modo verbal fundamental es el indicativo, y no el optativo, el imperativo o cualquier otro. Esta tesis tiene implicaciones ontológicas (pues supone que nuestro mejor acercamiento a las cosas es el que nos presenta el conocimiento y, por tanto, la realidad tiene que ser más como nos la representa el intelecto –es decir, implica el racionalismo ontológico-epistemológico-), y tiene, también, aplicación en ámbitos filosóficos referidos a todo tipo de actividades intencionales, por ejemplo y especialmente en la actividad desiderativa o volitiva, en la afectiva o emotiva, y, por supuesto, en la actividad propiamente cognitiva. En todas ellas el intelectualismo tiene implicaciones normativas. Aplicado, por ejemplo, al ámbito volitivo o “práctico” o moral, el intelectualismo sostiene que una decisión no es verdadera decisión más que en la medida en que está causada o regida por la “creencia” racional de que ese deseo o acción es racionalmente bueno de acuerdo con las propiedades objetivas de las cosas. Aplicado al ámbito cognitivo, el intelectualista dirá, obviamente, que solo es verdadero conocimiento algo en la medida en que está regido por (si no es, en este ámbito, completamente identificado con) con una actividad pura y autónomamente intelectiva, no condicionada por la capacidad volitiva, o de cualquier otro tipo.

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El intelectualismo no tiene por qué (aunque tampoco tiene, en principio, por qué no) adoptar la postura extrema de que una orden, un ruego, una expresión afectiva… sean reducibles a una proposición puramente cognitiva y veritativa, pero sí está comprometido con que cualquier actividad intencional no puramente cognitiva, depende de o está regida por un acto puramente cognitivo. Es decir, que, por ejemplo, una orden (“¡abre la puerta!”), para ser una verdadera orden (o sea, un ejemplo de actividad racional) y no una casualidad o el sonido de un magnetófono, debe implicar, en el sujeto que la emite, actividad puramente cognitiva o proposiciones, algunas de ellas con contenido valorativo pero no ajeno un ápice al modo cognitivo (tales como “si él abre la puerta, podremos escapar del incendio”, “es deseable escapar del incendio”). Es entendible que el intelectualismo moral suscite oposición, puesto que en cierto modo niega la autonomía de la voluntad, y parece, por tanto, no respetar la “brecha” (como la ha llamado, por ejemplo, Searle) que parece que debería de haber entre, por un lado, saber o creer que algo está bien, y desear o decidir realizarlo. No es raro que la mayoría de los filósofos de la moral sean anti-intelectualistas en mayor o menor medida, con las excepciones de Sócrates, Platón, los estoicos, y poco más. Sin embargo, y más paradójicamente, el anti-intelectualismo está muy presente también, en los últimos siglos, en el terreno epistemológico. Bajo la égida del voluntarismo moderno, de varias maneras se ha querido negar la autonomía de la propia actividad cognitiva incluso cuando se dedica al conocimiento. El ataque más radical al intelectualismo ha provenido, quizás, de la posición filosófica del Wittgenstein de la segunda etapa, y de muchos filósofos que han orbitado en torno a su radical propuesta. Me refiero a la tesis de que la función cognitivoreferencial no es ni la única ni la principal función del Lenguaje (y, hay que entender, por tanto, de la actividad inteligente), sino que es “posterior” a otros usos o praxis irreduciblemente no cognitivo-representacionales. Se trata, en otra versión, de la tesis filosófico-lingüística de la prioridad de la función pragmática sobre la sintáctica y semántica: “en el principio, fue la Acción”, podría servir de lema a toda la filosofía moderna y ultramoderna. Una de las versiones más populares de anti-intelectualismo pragmatista es la G. Ryle, según la cual es preciso, primero, distinguir saber-que de saber42

cómo (knowledge-that / knowledge-how) y, segundo, advertir que el saber-cómo es absolutamente irreducible a un saber-que. Es más, el propio saber-que sería un caso de saber-como, un “uso” entre otros, y no el más interesante. Según eso, uno puede sabercómo montar en bicicleta sin saber-qué es montar en bicicleta (qué es lo que está haciendo o qué es aquello en lo que consiste conducir una bicicleta), o saber (-cómo) argumentar algo sin saber (-qué es) en (lo) que consiste una buena argumentación, es decir, sin saber Lógica. ¿Análogamente, entonces, debería poder decirse que la biela del pedal de la bicicleta sabe cómo girar sobre el eje (aunque no sabe qué es lo que está haciendo al saber hacerlo y al hacerlo), un cuerpo sabe-cómo seguir la geodésica (pero no sabe-qué es eso), o un gato sabe geometría, puesto que sabe cómo atravesar unas barras…, con lo que tendríamos un bello, no ya pampsiquismo, sino pantepistemismo, donde toda la naturaleza sabe-muy-bien-cómo aunque no tenga ni idea de ningún sabequé hace? La tesis de Ryle ha tenido mucho éxito entre los espíritus pragmatistas de los últimos tiempos. Sin embargo, es una tesis, creo yo, completamente equivocada, y un caso paradigmático del mayor de los males filosóficos que padece la modernidad. . Voy ahora a hacerme eco de un artículo (“Knowing how”, 2004) en que, el fino filósofo oxoniense de origen sueco, T. Williamson, en colaboración con Jason Stanley, rechazan la tesis de Ryle y defienden que el saber-cómo no es más que un subtipo de saber-que. El argumento de Ryle para la irreducibilidad del saber-como a saber-que (argumento único, como el propio Ryle admite) es el siguiente: Si todo acto de inteligencia debiera depender de la consideración de un contenido proposicional, ninguna actividad intelectiva llegaría a darse jamás, puesto que la propia actividad de considerar una proposición es una actividad y debería venir regulada, pues, a su vez, por la consideración contemplativa de la norma que la regula, con lo que caeríamos en un regreso vicioso. Algunas actividades intelectivas, por tanto, tienen que ser posibles sin que vengan regidas por la consideración contemplativa-proposicional de la norma que las regula y son, por tanto, un saber-cómo pero no un saber-que. En términos más simples: si embarcarse en una acción implica contemplar una proposición, dado que contemplar una proposición es un embarcarse en una acción, deberá implicar la contemplación de otra proposición, ad infinitum. 43

Las premisas de Ryle, dicen Stanley y Williamson, son dos: (1) si uno F, entonces uno emplea un saber-cómo F (2) si uno hace uso de un conocimiento de que p, entonces uno contempla la proposición de que p. Si uno monta en bicicleta, uno sabe-cómo montar en bicicleta; si uno usa el conocimiento de que para construir un silogismo hacen falta al menos tres términos, entonces uno está contemplando la proposición “para hacer un silogismo hacen falta al menos tres términos”. Son esas premisas las que nos conducirían al regreso, pues si hago algo, sé cómo hacerlo, y si sé cómo hacerlo, estoy haciendo algo más que hacerlo, estoy contemplando la proposición que dice en qué consiste hacerlo, y, entonces, a su vez tengo que estar haciendo una tercera cosa, etc. Stanley y Williamson rechazan este argumento, mostrando que no es posible ninguna interpretación uniforme de las dos premisas que las haga verdaderas a las dos y permita, por tanto, concluir como pretende concluir Ryle: La primera premisa, tomada en toda su generalidad, es evidentemente falsa para muchas instancias de F, como el propio Ryle sabe: por ejemplo, hacemos la digestión, pero no se puede decir que sabemos-cómo digerir (a no ser que queramos decir que también una planta carnívora sabe cómo digerir). Tampoco sabemos cómo ganar la lotería incluso cuando la ganamos. ¿Cómo hay que restringir la premisa para que sea útil a la tesis ryleana? Hay que restringirla, dice Ryle, a “operaciones ejecutadas inteligentemente”. Es decir, y sin empantanarnos en definir “inteligentemente”, la premisa 1 solo sirve para acciones intencionales (mentales) o un subgrupo de ellas. La segunda premisa también es falsa para ciertos casos de saber-que. Como ha argumentado Carl Ginet, ejerzo o manifiesto mi saber que la puerta se abre accionando el pomo, haciéndolo, sin necesidad de formular(me) la proposición. Es decir, cuando estoy en el estado intencional de abrir la puerta, no estoy 44

simultáneamente en el estado intencional explícito de saber que la puerta se abre accionando el pomo, sin embargo, sé-que la puerta se abre así y es ese saber el que me permite saber-cómo hacerlo (a diferencia del animal que la abre –al menos las primeras veces- por casualidad). Puede escaparse a este contraargumento diciendo que “contemplar una proposición” no hay que entenderlo en el sentido de una acción intencional: si llamamos “contemplar una proposición” a cualquier caso en que una acción implica un saber-que aunque el sujeto no necesite estar en ese estado intencional, entonces seguiría valiendo la premisa 2: si uso un saber que p, entonces estoy, en un sentido amplio y no-intencional, “contemplando” la proposición de que p. Sin embargo, recuerdan Stanley y Williamson, hemos visto que la primera premisa solo es aceptable si se refiere a acciones intencionales: uno sabe-cómo hacer algo si ese saber es una actividad intencional (a diferencia de un electrón, que no sabe-como hacer lo que “hace”). Luego no podemos salvar simultáneamente esta segunda premisa y la primera. Si, por ejemplo, saber-cómo demostrar un teorema T, implica saber-que un teorema se demuestra de manera M, pero no es preciso que en el momento en que estoy demostrando T tenga explícitamente a la vista (esté en la situación intencional de contemplar) M, entonces no hay la justificación que pretende el argumento del regreso infinito de Ryle para aceptar que algún saber-como es necesariamente independiente de un saber-que. No hay, pues, una lectura uniforme de las premisas 1 y 2 en las cuales sea verdadera la conclusión. Ryle, creen Stanley y Williamson, interpreta erróneamente los “sabercómo”. ¿Cómo los interpreta? Según Ryle, una expresión del tipo “x sabe cómo F” solo adscribe a x una “habilidad” para F. Pero esto es claramente falso. Un entrenador de baloncesto puede saber cómo hacer la jugada maestra sin tener él mismo la habilidad para realizarla. Saber cómo se hace algo es una cosa muy diferente a tener la habilidad pragmática para hacerlo. Y, a la vez (añado yo), que un ente tenga (o parezca tener) la “habilidad” de hacer algo es muy diferente a que sepa cómo hacerlo, salvo con una metáfora muy arriesgada que nos lleva al pampsiquismo (en realidad, aquí está implicada una pobre intelección de lo que es la acción, el hacer –frente al mero ocurrir-).

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A continuación Stanley y Williamson se ocupan de versiones modernas del argumento de Ryle, que apelan al presunto hecho de que la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe-como…” es distinta a la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe que…”. Las primeras piden como complemento un infinitivo (que denotaría una acción o una habilidad), mientras que las segundas piden una proposición. Stanley y Williamson pasan a analizar la sintaxis posible de las expresiones “x sabe + infinitivo” (notando, antes, que esto no afecta solo a verbos como ‘saber’ ni es especial del terreno de la epistemología). ¿Cómo pueden interpretarse las estructuras del tipo “x sabe + infinitivo” (“Juan sabe -- montar en bici”, “Luisa sabe -- resolver ecuaciones de segundo grado”)? Según Stanley y Williamson (me ahorro aquí el pormenorizado desarrollo de esta parte del artículo) solo hay cuatro interpretaciones posibles: 1) 2) 3) 4) x sabe cómo él debe F (Juan sabe cómo debe -él- actuar o qué debe hacer él x sabe cómo uno debe F (Juan sabe cómo tiene uno que actuar o qué tiene x sabe cómo él puede F (Juan sabe cómo puede actuar o qué puede hacer si x sabe cómo uno puede F (Juan sabe cómo puede uno actuar o qué puede

para que ande la bicicleta) que hacer uno para que ande la bicicleta) quiere que ande la bicicleta) uno hacer para que ande la bicicleta). Los casos 1 y 2 atribuyen, claramente, un conocimiento proposicional a x, a saber, el contenido de la norma que uno (yo o cualquier otro) debe seguir para hacer F. Esos casos, por tanto, no dan cobertura a la tesis de que saber-cómo es independiente de saber-que. Los casos 3 y 4 son ambiguos: ¿necesita uno saber todas las formas en que hacer F? No: uno podría “hacer” algo sin saber todas las maneras de hacerlo. Pero lo que sí es imprescindible para que se pueda decir que “sabe-cómo” hacer algo (es decir, que sea una acción intencional, diferente a la que es el caer de una hoja de un árbol) es que x sepa al menos una manera de hacerlo. El análisis de la sintaxis no provee ningún argumento para sostener que alguna expresión del tipo “x sabe + infinitivo” no implica un saber-que.

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¿Cómo hay que definir entonces “saber-cómo”? La propuesta de Stanley y Williamson es la siguiente: “x sabe cómo F” es verdadera si y solo si para cierta manera contextualmente relevante, m, que es una manera para x de hacer F, x sabe-que m es una manera para él de hacer F. Es decir, podemos hablar de que alguien sabe cómo hacer algo (y no simplemente que lo “hace” por casualidad o le ocurre) si ese alguien sabe que esa es una de las maneras posibles, y pertinente dada el contexto, de hacer eso. Juan sabe cómo montar en bici si conoce alguna manera en que hay que mover el cuerpo y los pedales para que la bici ande. Luisa sabe demostrar un teorema si sabe qué es lo que hace, de alguna manera al menos, que un teorema esté demostrado. Esta caracterización del saber, añaden los autores del artículo, implica una teoría de la intencionalidad de tipo russelliano, en que el sujeto se relaciona con proposiciones, pero con proposiciones que pueden contener maneras de entrar en acción. Hay diferentes maneras en que puede presentarse a la mente una proposición que contenga maneras de actuar. Pero el hecho de que un conocimiento tenga conexiones no conocidas, no implica que no sea un caso de saber-que. No es preciso, en definitiva, postular un tipo de conocimiento no proposicional: el saber-cómo es solo un caso de saber-que, un saber-qué hay que hacer en determinadas circunstancias.

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LA DECONSTRUCCIÓN Y EL REVERSO

La muerte infinita del Yo

Uno de los ataques más profundos que, a finales del siglo pasado, ha sufrido la pretendida pureza del “yo pienso” cartesiano (y la metafísica en general) procede de la deconstrucción. Jacques Derrida, en su temprano y bello libro La voz y el Fenómeno (traducido por P. Peñalver, Pre-textos, Valencia, 1995) señala las aporías del idealismo en la forma que toma en el (a su manera) cartesiano Husserl. Derrida analiza su teoría del signo, de la expresión de lo que pensamos. Husserl, buscando salvar al lenguaje humano de ser tomado por una especie de señal (es decir, de signo que no expresa o dice –conscientemente- nada), creyó encontrar la pureza de la expresión en el monólogo, en la “vida solitaria del alma”. Aquí no habría dudas de que uno sabe que quiere decir, y qué es lo que uno quiere decir. El proyecto fenomenológico, en su esencia, es, dice Derrida, ese reducir la objetividad a pura interioridad. Resulta así una primera paradoja: la pureza del querer-decir sólo se da cuando no hay un afuera al que dirigirse, cuando sería vano querer-decirle algo a alguien, pues uno ya debería saberlo (lo que se dice a sí mismo). ¿Por qué intenta Husserl esta reducción idealista? Porque, como pasa en Descartes, solo en la interioridad pura parece estar a salvo la objetividad, es decir, la presencia absoluta. Lo exterior no es diáfano, no se sabe si significa algo o no… Aunque pretende superar la ontología ingenua, la Fenomenología no sería, pues, más que un caso más de la metafísica clásica o “de la presencia”: lo que no es presente, carece, para el pensamiento metafísico, de valor, es derivado, secundario.

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Ahora bien, ¿se consigue así esa pureza, ese presente absoluto e inmaculado? Derrida muestra, desde varios puntos de observación, que no, que el sí mismo está mezclado, hasta los huesos, con lo otro, con la muerte, con lo exterior. Empezando por el asunto del lenguaje, ¿cómo ha de ser ese lenguaje puro del alma? En el fondo, para Husserl, dice Derrida, la expresión plena del pensamiento tiene que escapar a todo signo, a toda palabra, a todo significante. No nos servimos en el monólogo de palabras reales, cree el idealista, sino sólo de palabras “representadas”, imaginarias, porque las palabras reales, corpóreas, suponen una resistencia y mediación que compromete la expresión pura. El signo, por puro que sea (como admite Husserl), no es signo si no puede usarse más de una vez. Una vez es ninguna: el signo, para serlo, debe permanecer el mismo a través de indefinidos posibles acontecimientos diversos. Luego no hay, en verdad, discurso efectivo alguno sin compromiso con una repetitividad indefinida. Y esto significa que es imposible un lenguaje que quiera abstraerse de toda materialidad y diseminación. Veamos la aporía desde otro ángulo, desde el ángulo del tiempo y, principalmente (es obvio) del presente. El discurso ideal solo puede (paradójicamente) ser presente, puro presente, idéntico a sí mismo. El principio fenomenológico de la intuición no significa sino que la certeza ideal y absoluta es, para toda experiencia, el presente. Mediante el presente evado la existencia empírica, la mundanidad, y, en primer lugar, la mía. Pero esto significa una vez más, dice Derrida, que la inteligibilidad del monólogo del alma depende de entender (para negarla y superarla) mi propia falta de identidad. Es, pues, la relación con mi muerte, dice Derrida, lo que se esconde en este ser como presencia que es posibilidad absoluta de repetición. El “yo soy” es relación con su propia desaparición posible; “yo soy” es, originariamente, “yo soy mortal”; yo soy inmortal es una proposición imposible; “Yo soy el que soy”, concluye espectacularmente Derrida, es la confesión de un mortal. Repitámoslo (es el argumento principal): lo ideal es lo repetible, pero lo repetible no puede ser presente. Y no pueden ser extraños esa repetibilidad de lo ideal y la asociación de la, tan despreciada por la metafísica, imaginación (por eso Hume ha cautivado progresivamente a Husserl). La repetitividad amenaza la distinción entre uso

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efectivo y ficticio del signo. No hay criterio para distinguir lenguaje interior de exterior, puro y contaminado. El presente de la presencia a sí (que es lo que sostiene toda la filosofía tradicional) sería como un parpadeo. Ahora bien, el presente no es simple, no es idéntico consigo mismo. No hay presencia sin recuerdo y expectación. Hay, dice Derrida, una duración del parpadeo, que acoge, en la presencia, la no presencia. Esto excluye la posibilidad de prescindir del signo. La raíz común de la posibilidad de repetición en su forma más general, la huella, habita la actualidad. Una tal huella es, si se puede decir esto, más originaria que la originariedad fenomenológica. Sin ello no hay la posibilidad de reflexión. El sentido, incluso antes de ser expresado, es temporal de parte a parte. Todos los movimientos de la Metafísica recubren ese movimiento de la diferance. El sí del presente es una huella, una archi-escritura que opera en el origen del sentido. La temporalización del sentido es, desde el comienzo, un diferir, un “espaciamiento”. El espacio es la pura salida fuera de sí del tiempo. De hecho, el pensamiento puro nunca se cumple, como Husserl tiene que aceptar. Como lo Ideal es pensado por Husserl bajo la forma de Idea en sentido kantiano (o sea, como regulativo), la sustitución de la no-objetividad por objetividad es diferida hasta el infinito. Todo el sistema idealista de “distinciones esenciales” es teleológico. De hecho, no son respetadas jamás, “su posibilidad es su imposibilidad”. Husserl no ha creído jamás en una parousía, en el cumplimiento de un saber absoluto. El Ideal es una diferancia infinita. Pero el aparecer de la diferance infinita es él mismo finito. Debemos aceptar, cree Derrida, que hay una clausura en el interior de la Metafísica, y que esa clausura ha tenido lugar: la historia del ser como presencia está cerrada. Para lo que comienza más allá del saber absoluto, dice el filósofo francés, se requieren pensamientos inauditos. No quiere decir nada. No sabemos ya, pues, si lo que se ha presentado siempre como re-presentación derivada, como “signo”, “escritura”, no “es, en un sentido necesariamente pero novedosamente ahistórico, más viejo que la presencia y el sistema de la verdad, más viejo que la “historia”. Mostraré, en lo que sigue, cómo intentará un metafísico escapar a esto. Pero antes me gustaría llamar la atención sobre las expresiones con las que la Deconstrucción 50

se refiere a Sí-Misma: “novedosamente ahistórico”, “más originario que el origen”, “la historia de la metafísica está cerrada”, “lo que viene (comienza)-después requiere pensamientos inauditos (¿inaudibles también?)”. ¿Puede la deconstrucción utilizar este lenguaje, aunque sea con comillas? ¿Puede, siquiera, usar algún lenguaje? (Hay quienes, como Rorty, piensan que se puede evitar un lenguaje así, pero se equivocan).

Deconstrucción avant la lettre

Derrida, ese nietzscheano-rousseauniano (que es lo que él, en síntesis, quiso ser, según confiesa) muestra, hemos visto, cómo el sujeto ideal en que debería producirse el discurso puro, idéntico consigo mismo y, por tanto, libre del cuerpo y el tiempo, está calado indefinidamente por el tiempo. Cuando digo “yo soy” (o simplemente “esto es tal o cual”, como también argumenta García Calvo en Lecturas presocráticas I) hay un tiempo, que va desde el yo al soy (o desde el esto al tal-y-cual), y que hiere de “muerte” a la identidad pura. A esa identidad pura que desde Parménides y su escudero Platón ha sido el sueño de la razón. Sin embargo, precisamente en el Parménides de Platón (ese lugar en alto desde el que se divisa toda la filosofía y todo el pensamiento conocido y quizás posible), el argumento deconstruccionista está pulcra y exactamente presente. Se trata del primer movimiento del “ejercicio” dialéctico, en que Platón deja decir a Parménides qué consecuencias tiene cada hipótesis acerca de si “es lo Uno” (o “es uno”). Si es lo Uno, tiene que ser -razona el ejercicio- indivisible, no un todo (porque un todo es necesariamente múltiple y, en esa medida, falto de identidad). Pero si lo Uno (la Idea, el Sujeto, o cualquiera otra de sus epifanías en la historia de la Metafísica) es solo uno y no divisible, entonces no puede tener ninguna propiedad, ni siquiera estar aquí o allí o ahora o luego, porque toda propiedad diferente de la pura unidad lo haría complejo y no-uno, no absolutamente auto-idéntico. Y, en especial en lo que se refiere al tiempo, dice el texto (uso la traducción de Guillermo R. de Echandía, en Alianza):

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[Parménides] -¡Pues qué! ¿El “fue”, el “ha llegado a ser”, el “llegó a ser” no parecen significar una participación en un tiempo que ya ha sido? [Aristóteles] -Ciertamente. - ¿Y qué? ¿El “será”, el “llegará a ser” y “habrá llegado a ser”, en un tiempo futuro? - Sí. - ¿Y el “es”, el “llega a ser”, en un tiempo presente? - Sin lugar a dudas. - Luego si el Uno no participa de ningún modo del tiempo, antes no ha sido, ni era, ni fue; ahora no ha llegado a ser ni llega a ser ni es; después no llegará a ser, ni habrá llegado a ser ni será. - Es la pura verdad. - Pero ¿hay otros modos de participar en el Ser que estos? - No los hay. - El Uno, entonces, no participa en ningún modo en el Ser. - Parece que no. - Luego el Uno no es de ningún modo. - Eso parece. - Por tanto, ni tan siquiera sería uno, porque si lo fuese participaría en el Ser. Pero, según parece, el Uno ni es uno, ni es, si hemos de fiarnos de la argumentación. - Temo que sea así. - Pero lo que no es, precisamente por no ser, ¿podrá tener algo en sí o de sí? - ¿Y cómo? - Entonces no tiene nombre, ni razón, ni ciencia, ni sensación ni opinión. - No lo parece. - Pero ¿es posible que suceda esto con el Uno? - Me cuesta creerlo. (Parménides, 141d y ss).

Los

mismos

argumentos

de

la

deconstrucción

(la

inefabilidad

e

incomprensibilidad de lo puramente autoidéntico), en el principio de la filosofía. Esto debería obligarnos a leer el resto del Parménides.

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La deconstrucción del reverso, el reverso de la deconstrucción

Si creemos que existe lo Uno, la Idea, la Identidad pura, caemos en la inefabilidad e incomprensibilidad de ese Uno, porque cualquier lenguaje o pensamiento no puede ser más que complejo. Este es el argumento de la deconstrucción: la diferencia (constitutiva del lenguaje) es “más vieja” que el discurso de la unidad. Pero ¿qué pasa si negamos que exista ese sueño de la razón o de la metafísica que es la Idea, la Identidad pura, lo Uno? Platón, más despierta y conscientemente que ningún otro, y en el Parménides de manera ejemplar, ha recorrido todas las alternativas del pensamiento, de la dialéctica. Los últimos desarrollos del ejercicio que, para mostrar en qué tiene que ser ducho un filósofo, hace el viejo Parménides en el Parménides, se preguntan por esa posibilidad: ¿y si lo Uno, la Idea, lo Trascendente, lo idéntico a sí mismo, lo invariable, universal y necesario… no existe? Lo primero que descubrimos, entonces, es que las propias ideas, las identidades, la unidad, aunque las mencionamos inevitablemente, y aparecen mezcladas infinitesimalmente por todo nuestro discurso (“no pueden eliminarse los adornos conceptuales”, que dijo Quine), no podrían en verdad tener lugar ni darse de ninguna manera, puesto que no existen: -Cuando decimos “no es” ¿qué otra cosa significa sino la ausencia del Ser en aquello de lo que decimos que no es? -No, sino eso. -Pero cuando decimos de algo que no es, ¿estamos diciendo que en cierto modo no es y en cierto modo es? ¿O es que al decir “no es” se está significando absolutamente que lo que no es, en modo alguno, por ninguna razón, ni desde ningún punto de vista participa del Ser? -Absolutamente, sin duda. -Luego lo que no es no podrá ser ni participar en el Ser de ninguna manera en absoluto. 53

-Pues no. -Pero el llegar a ser y el perecer, ¿acaso no son sino tomar parte en el Ser y perder el Ser? -No son otra cosa. (Parménides 163c y ss)

Nada nace ni perece, porque no hay cosas, no hay identidad para la cosa. Nada es o se vuelve rojo, porque no existe lo Rojo (no es algo uno e idéntico ni un solo instante), nada es y se vuelve vivo, porque no existe la Vida. Todo es una indefinida diseminación. Y tampoco puede haber ciencia alguna, puesto que no hay algo de lo que esa ciencia pueda ser ni algo que esa ciencia pueda ser: -¿Y qué? Términos como “de él”, “en él”, “algo”, “éste”, “de este”, “de otro”, “antes”, “después”, “ahora”, o “conocimiento”, “opinión”, “sensación”, “razón de ser”, “nombre” o cualquier otro referido a las cosas que son, ¿se las podrá referir a lo que no es? -No se podrá. -Así, pues, el Uno que no es carece de toda determinación. -Pues al parecer no tiene ninguna (164 a)

Ni un deíctico, ni un nombre, nada se puede decir de lo que no existe. Si no existen las identidades o ideas (lo Rojo, la Ciencia, el Hombre…), no podemos referirnos a nada cuando los pretendemos usar como sujetos o predicados de nuestros juicios. Habría que eliminar de nuestro lenguaje toda identidad, todo sustantivo, y toda palabra, porque cualquier palabra es palabra si subsiste más allá del instante, si tiene un significado infinito, inconmensurable por cualquier hecho o conjunto de hechos. Incluso "esto" es un nombre, una identidad, una idea. Pero ¿al menos quedará lo Otro, lo Diferente, si no existen las idea, las identidades puras? ¿Qué serán esos otros, y respecto de qué serán ellos mismos y serán otros? ¿Pueden ser unos sí-mismos, o al menos unos otros-que-otros?

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-Digámoslo todavía una vez más: si el Uno no es, ¿qué afecciones se siguen para los Otros? -Digámoslo. -Tendrán que ser otros de algún modo; porque si no fuesen otros, no se podría hablar de los Otros. -Así es. -Y si se habla de los Otros, entonces los Otros son diferentes. ¿O no te refieres a lo mismo cuando dices “otro” y “diferente”? -Desde luego que sí. -¿Y decimos que lo diferente es diferente de lo diferente, y que lo otro es otro que lo otro? -Sí. -Y también que en los Otros, si tienen que ser al menos otros, habrá algo por lo que serán otros. -Necesariamente. -¿Y qué será entonces? Pues no serán otros respecto del Uno, ya que no es (existe). -Pues no. -Luego serán otros entre sí, pues eso todavía les queda, o bien serán otros respecto de la nada. -Justamente. -Luego los Otros son otros según cada pluralidad suya; porque, como el Uno no es, no podrían serlo de uno en uno. Cada masa ( onkos) de ellos es, según parece, una pluralidad ilimitada, incluso si se toma lo que parezca más pequeño, como en los sueños de la noche, que en lugar de uno se muestran súbitamente múltiples y en lugar de muy pequeños, enormes por su ilimitado fraccionamiento. (164 b y ss)

Cayendo oníricamente hacia la nada. La indefinida divisibilidad y siempre falta de identidad de la materia, la materia del sueño, que es la materia sin más. De esta indefinida pluralidad parecerá que hay ciencia y conocimiento:

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-Habrá entonces una multiplicidad de masas y cada cual parecerá una, aunque no lo sea, ya que lo Uno no es. -Así es. -Y parecerá que tienen número, ya que cada cual parece uno, aunque sea múltiple. -Sin duda. -Y parecerá que hay entre ellos algunos que son pares y otros impares, pero no será verdad, puesto que lo Uno no es. -No, en efecto. -Y se creerá, decimos, que hay en ellas algo extremadamente pequeño; pero se nos aparecerá también múltiple y grande respecto de cada uno de los múltiples que son pequeños. (164e)

La ciencia de lo material pretende aprender identidades y ponerles o encontrarles número y átomo (unidad última o primera), que en verdad no existen en lo material mismo. -Creo que toda cosa que sea captada así por el pensamiento necesariamente se pulverizará al fraccionarse, ya que siempre se captará como una masa carente de unidad (164e).

Pero quizás ni siquiera ese discurso de la indefinida diseminación o deshilachamiento de lo múltiple o material sea viable si negamos que exista identidad pura alguna. Hay que pensarlo una vez más: -Pero volvamos todavía una vez más al principio y digamos de nuevo: si lo Uno no es, ¿qué tendrán que ser los Otros que el Uno? -Digámoslo. -Los Otros, ciertamente, no serán uno. -¿Cómo podrían serlo?

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-Ni tampoco múltiples, porque si fueran múltiples estaría en ellos también lo Uno. Y si ninguno de ellos es uno, su totalidad no será nada, y, por tanto, no serán múltiples. -Es verdad. -Al no estar en los Otros el Uno, los Otros no serán ni múltiples ni uno. -No, desde luego. -Ni tampoco parecerán uno ni múltiples. -¿Por qué? -Porque los Otros no tienen nada en común con ninguno de los que no son, de ningún modo ni bajo ningún respecto; y nada de los que no son se halla en los Otros, porque en los que o son no hay parte alguna. -Es verdad. -No habrá pues, de los Otros, ni opinión ni apariencia de lo que no es, ni de ninguna manera en absoluto lo que no es podrá parecer respecto de los Otros. (165e-166b) Incluso la apariencia necesita un ancla en la realidad, en la identidad. El discurso no puede parecer que tiene identidades si no existe identidad alguna. Si no hay identidad, lo único legítimo es el silencio, la nada del nihilismo: -Así pues, ¿no hablaríamos con verdad si dijésemos, resumiendo: si el Uno no es, nada es? -Exactamente. (166b-c)

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DECISIÓN Y SABER

En uno de los textos en que Jacques Derrida se muestra más racionalista, dice: “…, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa…” (Canallas, Trotta)

Derrida, que ha jugado a veces a considerar “hiperracionalismo” su estrategia, la deconstrucción, y no tiene problemas en dejarse llamar filósofo trascendental (la deconstrucción es la justicia, y no es deconstruible, como la voluntad de poder no deviene, según Nietzsche), se acerca cuanto es posible al racionalismo o intelectualismo platónico, pero para preservar esa “heterogeneidad”, que resulta ser infinita (todo lo infinita que puede ser, sin caer en la “metafísica”). La Decisión es irreducible y, en cierto modo, “anterior” en dignidad a todo saber. Esto es lo que identificamos como una, si no la característica esencial de la Filosofía Moderna: la Voluntad es “anterior” al Intelecto, los valores son irreducibles a teoría, el Uso es anterior al Significado, etc. El conocimiento es importante, desde luego, como lo es el consejero del rey (sea experto en finanzas o en el arte de la guerra). Pero la decisión la toma la voluntad absoluta e inescrutable, porque sobre qué decidir, no hay ciencia ni expertos. Si no estás de acuerdo en alguna versión de esto, eres parte del pasado, o del futuro.

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¿Es un “descubrimiento” de la filosofía no-antigua? ¿Es una decisión, la decisión moderna? Nietzsche dijo que el consenso de los sabios en que la vida es una enfermedad sólo prueba que todos los sabios estaban enfermos. Podríamos decir que el consenso de todos los pensadores modernos en que al principio fue la decisión, sólo es una prueba de que todos ellos han tomado, decididamente, esa decisión. Pero diremos, más bien, que el consenso de los modernos en que la decisión es heterogénea a todo saber y creencia, sólo prueba que todos ellos comparten esa creencia, esa teoría filosófica, esa vía dialéctica, irrefutable cuanto lo es toda filosofía, y equivocada, como puede serlo una teoría filosófica, o sea, sin dejar de ser verdadera. Las antípodas del texto de Derrida son, por ejemplo, estas palabras de Eckhart: “Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la bondad.” (Sermón “Quasi stella matutina”, Tratados y sermones, traducción de Ilse M. de Brugger, Edhasa)

Donde pone ‘Dios’ puede ponerse ‘lo Otro’, la ‘Naturaleza’ o lo que se prefiera. ¿Idea o Acción? ¿Conocimiento o Voluntad (Decisión)? ¿Qué hay más al fondo de las cosas? Y, para eso, deberíamos plantearnos, una vez más (y no han sido muchas) ¿qué es Idea, qué es Acción, qué es Conocimiento, qué es Voluntad? Aquí surge una fuerte tentación de decir: “si te lo planteas en esos términos, ya lo has llevado todo al terreno del Conocimiento, de la Idea; es previsible que salgan malparadas la Voluntad, la Acción. Eso sólo prueba que ya has tomado esa decisión, aunque (para más ironía en un intelectualista) sin ser consciente de ellos”. Pero, claro, esta objeción es reversible: “Si lo llevas al terreno de la decisión y rechazas discutirlo… eso sólo prueba que crees que es así como debe hacerse, que tienes la creencia de que la decisión es independiente de la creencia, y esa creencia tuya es lo que causa tu decisión de no discutirlo”. Aunque esta réplica lucha contra los tiempos, es buena. El lícito 59

discutirlo como cuestión de ideas o ideologías, considerando al voluntarismo una ideología, una teoría filosófica; como ideas lo expone el propio decisionista. También podría exponerlo como decisión, pero lo que discutimos es si esa sería una forma más “auténtica” de hacerlo. Si hay otro “lugar” irreducible al discurso, si hay algo como vivir sin pensar, pero que no se puede argumentar, no lo sabemos. Por definición, eso está completamente fuera de la argumentación. ¿Es, pues, la Decisión, heterogénea al Saber, y hasta, por eso mismo, anterior (más básica, más “antigua”, más originaria…) que cualquier Saber? ¿Cómo podremos determinar tal cosa? Esta es nuestra cuestión, la cuestión en que se pone en juego todo lo moderno y postmoderno. Y, desde luego, es muy natural y conveniente pasar de creer en la heterogeneidad, a creer en la superioridad, en la mayor dignidad, y no quedarse en la simple equipolencia: si la Decisión es autónoma, si no está causada por ningún saber, si es un momento que resulta “locura” para el saber.., de lo que se trata, entonces, es de cambiar el mundo, no de comprenderlo, por más que comprenderlo pueda ser una buena herramienta (aunque… ¿cómo puede el conocimiento ser una buena herramienta para la espontaneidad absoluta e inescrutable de la Decisión?). Hay argumentaciones "populares" a favor de la irreducibilidad de la Decisión, como la que dice que en la Ciencia (identificada con el todo del Conocimiento válido) no hay lugar para valores, porque ni los fenómenos ni la lógica pueden probar una proposición como “A es bueno”, o “debes querer que p”. He abordado este asunto, así planteado, en otros lugares. Ahora me fijaré en su forma general o "trascendental”, la que subyace a sus expresiones más populares, y la que late en el texto de Derrida. El argumento fundamental, al menos en una de sus formas, es este: si la Decisión no fuese heterogénea al Saber, no habría, realmente, Decisión: se trataría de algo mecánico, de la mera aplicación de un programa. Así que, en verdad, no ocurriría nada (pues todo estaría ya escrito), ni habría Libertad (aunque Derrida evita esta palabra) ni Responsabilidad, sino pura Necesidad. Pero lo cierto es que pasan cosas, se da el acontecimiento, y esto no puede estar previsto. Ésta es la condición de

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imposibilidad de la que habla a menudo Derrida: el Mundo es don, no cálculo. El don es incalculable, no-lógico, no medible, no reducible a la ley de la identidad. ¿Es cierto que el intelectualismo, llevado a sus últimas consecuencias, parece anular todo suceso, y todo devenir, toda espontaneidad? En cierto sentido, fundamental, es así. El intelectualismo tiene que decir que nada sucede o deviene realmente (porque lo que deviene, al no ser reducible a puros conceptos, no es, sólo lo parece; los fenómenos son ilusorios, la verdad es inmutable); y que, puesto que todo lo dirige el Conocimiento, donde parece haber decisión que escape a la razón, lo que hay es ignorancia de las causas, así que no hay lugar para la responsabilidad ni la libertad. El intelectualista puede intentar evitar todo eso diciendo que, en verdad, sí sucede algo, sucede la apariencia: a un nivel relativo, es lo que realmente sucede. Y, aunque todo “esté escrito”, si llamamos Libertad al no estar determinado por nada inferior, es decir, por la ignorancia, es más libre quien más sabe, aunque su conducta no sea espontánea, sino justo lo contrario, totalmente obligada por el conocimiento de lo mejor (el voluntarista, según el intelectualista, confunde la Libertad con la Indeterminación); y si llamamos responsabilidad a la posibilidad de dar respuesta de lo hecho, desligando esto de la idea de Culpa, es decir, de mal querido conscientemente (valga el pleonasmo), es responsable quien es libre. Claro que el voluntarista puede hacer un movimiento semejante para salvar todo aquello que, como veremos, no parece salvar: que lo que sucede sólo es comprensible mediante conceptos, los cuales no suceden o devienen, y que nuestros actos y decisiones son racionales y no “ciegos”… Pero tanto la estrategia del uno como la del otro, son secundarias respecto de sus tesis fundamentales. El argumento de que, si no hubiese un salto infinito entre Saber y Decidir, la Decisión no sería tal, sino mera aplicación calculable de un programa, es bueno, y sustenta algo que es necesario aceptar. Pero es sólo uno de los lados dialécticos del problema filosófico Entendimiento - Voluntad, o, en términos ontológicos, Idea o Actividad. Hay que pensar más a fondo esta dialéctica.

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¿Cómo puede decidirse o saberse si la Decisión es heterogénea y anterior, por tanto, en "dignidad", al Saber, o es el Saber el que precede necesariamente a toda decisión determinándola? ¿Cómo decidir si la "esencia" de todo es Voluntad (voluntad de voluntad…) o Conocimiento (saber que se sabe)? ¿A qué criterios cabe recurrir para encontrar si algo es más básico o fundamental que algo, o al menos que le es heterogéneo? Aunque normalmente no se hace explícito, el criterio que usamos es, y no puede no ser, el criterio racional por excelencia, el de la unidad. Esto lo usamos como criterio ontológico (una cosa es más real cuanto más identidad o unidad tiene), y también como criterio axiológico: una cosa es autónoma e independiente si es auto-idéntica, si se basta a sí misma. Para determinar si fue antes la Decisión o el Conocimiento, si Dios es más bien Voluntad de Voluntad o Conocimiento del Conocimiento, se mirará si lo uno o lo otro es (más) indescomponible, inarticulado, simple, unitario. Obsérvese que no podría acudirse a un supuesto “criterio decisicional”, por el que la cuestión se resolvería mediante una decisión: decido, sin posible justificación racional, que la prioridad la tiene la Decisión (o el Conocimiento). Esto pueden hacerlo los tiranos, o los individuos modernos en su pequeño reinado propio, pero no puede hacerse en filosofía. Incluso quienes abogan por el decisionismo, lo hacen con argumentos racionales. Por supuesto, uno puede abandonar, o ni siquiera embarcarse en, el diálogo filosófico, pero no puede embarcarse en él armado de su decisión loca. Si esto es todo lo que pudiera hacer, entonces el decisionismo no habría logrado su justificación filosófica. Quizás esto no importe para una vida auténtica, y uno deba abandonar la filosofía. Pero, entonces, eso es lo que tiene que hacer: abandonar la filosofía. Usando, pues, del criterio axiológico de unidad y simplicidad, resulta que quien sostiene que la Decisión es irreducible, y anterior al Saber, imagina que, mientras que no podemos imaginar un Saber sin una decisión o interés previo (buscamos y vemos lo que queremos ver), sí podemos y debemos concebir una decisión pura sin que en ella ninguna certeza forme “parte de la esencia”. Las certezas tienen que ser sólo accidentes, “motivos” pero no causas de la decisión, porque si las certezas determinasen la decisión,

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no habría decisión real (según la entiende el voluntarismo, es decir, como espontaneidad imprevisible). De igual manera, el intelectualista piensa que podemos concebir un Saber sin (que vaya unido ni, sobre todo, dependa de una) Decisión, pero no una Decisión sin Saber. Y no sólo porque todo deseo presuponga, como medio, un saber, sino porque la propia decisión última en sí misma, sea un modo de saber o idea. El voluntarista cree que “al principio fue la Acción”, siendo el concepto una especie de solidificación de ciertas acciones, convertidas en rutinas quizás. El intelectualista, al contrario, cree que “al principio era el Logos”, y que una decisión no es más que una idea secundaria, una propiedad (no la esencial) de la Idea: de hecho, la Idea de las Ideas, lo Uno-Bueno en sí, no decide ni actúa, se limita a ser. ¿Cuál de las dos posiciones, siendo las dos, como posiciones dialécticas, verdaderas y necesarias en alguna "medida" o aspecto, es "más" verdadera y esencial? Creo que aquí está en juego toda la concepción de la realidad. ¿En qué sentido puede ser más pura, simple e indivisible una decisión que un saber? Si la decisión es instantánea, sin tiempo, también, según los intelectualistas (al menos los más místicos) lo es la comprensión. Si es difícil imaginarse lo segundo, no parece que lo sea menos lo primero. Si cualquier pensamiento parece implicar algo más que el Ahora instantáneo (un recuerdo del pasado, una repetibilidad del futuro), también una decisión necesita ser válida más allá del instante, si quiere ser decisión, es decir, tener “fuerza de ley”. No hay nada en el Mundo de las Ideas que lo haga más complejo que el Mundo de las Actuaciones. Pero ¿no es verdad que el Conocimiento presupone siempre la existencia de algo ya dado, una realidad que él debe captar, o a la que debe adecuarse para convertirse a la verdad, de manera que, por mucha originalidad que queramos suponerle a nuestra “capacidad cognitiva”, siempre habrá que atribuirle una pasividad irreducible? En otras palabras, ¿no es verdad que la Verdad es la aceptación de algo por parte del ser que la alcanza, mientras que la Bondad es el producto de algo por parte del ser que la instituye, que la decide? ¿No es eso lo que, según Kant, le da la prioridad a la "razón práctica" sobre la teórica? 63

Es cierto que los teólogos se estrujaron los sesos distinguiendo dos maneras de Conocimiento, uno Finito, que sí presupone la realidad dada (las formas reales, las Ideas de la Mente Divina, las Leyes "con las que el buen Dios ha hecho el mundo"...), y otro Infinito o Absoluto, que no presupone sino que produce de la nada sus ideas. Pero ¿no es eso Voluntad, y no Conocimiento, Acción y no Saber? La Voluntad, al parecer, es pura cuando crea lo que ha de ser, mientras que el Conocimiento es puro sólo cuando re-crea o reproduce o representa lo que es. Esto hace que la Decisión verdadera (o, para que no parezca un juego de palabras, digamos "la Decisión decisiva") sea incalculable. Pero veámoslo ahora desde este otro ángulo: ¿necesita la Decisión, para existir, una realidad previa, una Idea ya dada?, ¿o puede haber Decisión (o, más bien, debe haberla) a partir de la nada, tal como, según el existencialismo, hay existencia sin esencia? No hay, en realidad, Decisión, si no le precede el Saber, y no sólo como instrumento o consejero, sino como causa y soberano. Es más, una Decisión, aunque en cierto sentido es irreducible a Idea, en un sentido más profundo es sólo la exteriorización o aparecer de la Idea. Si suponemos que una verdadera y auténtica Decisión debe ser autónoma, heterogénea, irreducible…, más allá de todo lo que se sepa y de cómo sean las cosas, es del todo ininteligible en qué se diferencia una Decisión de un suceso al Azar, qué diferencia hay entre una Acción y una Pasión, entre Autonomía y Aleatoriedad... Los voluntaristas radicales (pensemos, por ejemplo, en Nietzsche) no saben distinguir la Voluntad del Azar, lo que Queremos de lo que Sucede o Deviene, la Acción de la Pasión. Puesto que no hay una razón para la acción, para la voluntad (porque no hay una esencia o entelequia de uno que dirija la acción en un solo y necesario sentido), cualquier cosa que a uno le suceda es indistinguible de una auténtica y pura decisión. ¿Cómo somos capaces de distinguir quién actúa y decide, quién es responsable de sus actos, quién, siquiera, está vivo, de quién simplemente padece y está muerto, si nada en la realidad de las cosas puede determinar una decisión o una acción? La Actividad no se define por sí misma, sino por la Idea. Para saber qué entidad es activa y cuál pasiva, es más, para saber qué es una entidad, es necesario conocer su grado de unidad, de orden, es decir, su Forma (en el sentido más profundo de esta palabra). 64

La Voluntad, para existir, necesita responder a la Idea de lo Bueno. Sin la Idea de lo Bueno en sí, cualquier deseo es "bueno", es más, cualquier cosa es un deseo. No basta, por tanto, con decir “hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad”. ¿Para qué hay que saber, si eso no determina la decisión, si la decisión puede ser cualquiera, no se mide por cómo responde al saber? Además de esto, y lo que es "peor": si la Decisión es realmente heterogénea al Saber, no hay saber alguno posible, no puede haber ninguna certeza, ni absoluta ni relativa. Si la Decisión es la que decide lo que ocurre, la que lo causa, la que lo determina, y si la decisión es irracionalizable en último extremo, nada de lo que ocurre puede ser racionalizable, ni cognoscible. Si el Conocimiento es producto de la Voluntad (producto de una Decisión), si los Significados son creados por los Usos y formas de vida, nada es realmente comprensible. A toda afirmación de verdad, debería preceder una toma de decisión irracional e inescrutable. No es raro que los hechos no salven, ni tengan valor alguno, si Dios es pura Voluntad de Voluntad, y si la Voluntad absoluta "podría haber decidido que lo bueno fuese odiarla". Esto sí que nos lleva del todo a la "inescrutabilidad de (toda y cualquier) referencia". Nietzsche fue "consecuente" y reconoció que si la esencia de todo es Voluntad, no hay idea posible alguna (unidad, causa, fin) ni, por tanto, libertad ni responsabilidad. ¿Qué significaría “responsabilidad” cuando no puede haber, por definición, nada que responder, nada de que responder ni nadie ante quien responder? No fue lo suficientemente consecuente, sin embargo, como para callar y no predicar ídolos futuros. Como todo pensador, "cayó" en la dialéctica, de la que quiso salir, como todo pensador, mediante la analogía. Pero esa vía, la del Voluntarismo y el irracionalismo, tiene su reverso positivo, el Intelectualismo. Hoy tenemos que preguntarnos qué es una Decisión, por qué a ciertas cosas se les considera una decisión y a otras no, por qué ciertas cosas nos parecen activas y otras pasivas, unas vivas y otras muertas. Y no puede contestarse a nada de esto sin ideas o esencias, y sobre todo sin la Idea de las Ideas, la Idea del Bien, la que está más allá de las esencias, dándoles el ser y la inteligibilidad. Quien afirme que la Decisión está más allá o al menos es heterogénea al Saber, no puede tener idea de la 65

justicia, de lo que hay que dar o reconocer a uno. Dicho en términos “antiguos”: si las cosas valen porque así se decide (si bona quia preacepta) no hay más justicia que el derecho positivo que un monarca establece; pero ¿qué es un monarca?, y ¿qué es establecer?, ¿qué es poder, fuerza?

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