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El nazismo de Heidegger
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El mayor pensamiento puede prestarse, como tal, al mayor horror. El hroe goza de buena salud. Con otros nombres, el nazismo persevera en Occidente. Lyotard !"#$%"&'()'#*+,-*(./%&0-*( 12'&2"3"(4-(56$04%'6(502'7-'68(4-%,"89096: ;#%<-26%4"4(4-()0"4","="2" Escribo entrecomillado nazismo para establecer una distincin, para asentar que no pienso en el nazismo de los de la nsdap, de las ss y las sa; pienso en el nazismo de Martin Heidegger, para Bobbio (1998) el ltimo raculo de cmo trata de intervenir Heidegger, desde su pensamiento y cosmovisin poltica privada, en la direccin de los eventos y del tiempo poltico del tercer reich. Heidegger nace en MeBkirch (Baden), Alemania, un jueves 26 de septiembre de 1889; primognito de los esposos Friedrich y Johanna Heidegger. Su padre fue tonelero y sacristn de la parroquia catlica desde 1887 (Ott 1992). Heidegger fue en vida una persona controversial, y en este fin de siglo es todava un filsofo polmico, sobre todo en lo relacionado con el tema de su compromiso poltico con el nazismo. Es muy posible que en el prximo siglo todava sigamos discutiendo su pensamiento y su comportamiento poltico. En este ensayo tratamos de dar algunos elementos para comprender el perfil del nazismo de
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Heidegger. Reflexionamos sobre la relacin interna entre el pensamiento filosfico y la percepcin poltica que tuvo de la situacin contempornea. Esta cuestin fue originalmente planteada por Habermas (1996) en el trabajo Heidegger: obra y cosmovisin, en la que indaga el vnculo del contexto biogrfico y de la cosmovisin de la poca con el pensamiento y la obra heideggerianos: La obra filosfica de Heidegger debe su autonoma, lo mismo que cualquier otra, a la fuerza de sus argumentos. Y, siendo as, slo podremos lograr establecer una conexin productiva con ella si entramos en sus argumentos y conseguimos liberarlos de la ganga de su contexto cosmovisional. Cuanto ms se sumerge y se hunde la sustancia argumentativa en la cosmovisin, tanto mayores son las exigencias a que se ve confrontada la fuerza crtica de una apropiacin capaz de hacer un buen uso de la criba. Esto que hermenuticamente es obvio pierde su trivialidad sobre todo en los casos en que los receptores nacidos despus estn ms o menos en las mismas tradiciones de las que la obra misma sac sus motivos. De ah que en Alemania la apropiacin crtica de un pensamiento afecto de tan dudosa cosmovisin slo puede lograrse si, al mismo tiempo que aprendemos de Heidegger, nos percatamos tambin de las conexiones internas que se dan entre el compromiso poltico de Heidegger y sus cambios de actitud hacia el fascismo, por un lado, y el hilo argumentativo de una crtica de la razn que tambin tiene races y motivaciones polticas, por otro (1996: 102). Aqu discrepamos de Habermas en lo relativo al papel del contexto cosmovisional, la Kulturkampf del siglo xix, en nuestra comprensin de su relacin interna con la obra de Heidegger; consideramos que este contexto cosmovisional no es slo la ganga de la que hay que liberar los argumentos, es el contexto biogrfico que nos permite comprender el nazismo de Heidegger, en relacin con su pensamiento, lo que nos empieza a tornar comprensible su gnesis. Del mismo modo, liberar los argumentos de su ganga cosmovisional es una tarea laberntica que no se ha resuelto por la va hermenutica, en lo que respecta al conjunto de la obra de Heidegger. Por otro lado, el nazismo de Heidegger le llevar a coincidir ms tarde con los nazis, pero tambin a querer ir ms lejos, a la dureza, como lo afirma en su discurso de Tubinga: Como combatientes de esta lucha necesitamos una generacin dura que no est apegada a nada propio, que se configure en el fondo del pueblo (Heidegger, citado por Ott 1992: 257), as como a desilusionarse despus de ellos cuando Heidegger expresa que el pensamiento de esa gente fue demasiado indigente (1998: 92). Considero, asimismo, que el replanteamiento que de esta cuestin hace Lyotard (1995), da un giro que esclarece y complementa el de Habermas. Lyotard apunta al ncleo de la temtica al sealar que hay urgencia de pensar el caso Heidegger. Existen varios estados de la urgencia, no es ella privilegio de lo poltico o de la poltica. Hay una urgencia del pensamiento [...] porque algo sucede, un acontecimiento, sin -o antes- que lo sepamos pensar (Lyotard 1995: 55), sobre todo cuando Heidegger plantea en la leccin sobre Lgica del semestre de verano de 1934 las siguientes aseveraciones: Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la objeccin de que nuestra afirmacin, la historia es lo que caracteriza al hombre, es una afirmacin arbitraria. Tambin los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia (1991: 39); de la suposicin de que los negros carecen de historia, es fcil concluir que no son seres humanos. Este tipo de suposiciones son un ejemplo de la ceguera racista que lleva a Heidegger a excluirlos de la categora de ser humano, para constituir una base filosfica para su antisemitismo, as como a una valoracin irracionalista de la ciencia y la verdad: El ser, empero, no se nos revela nunca y en absoluto originariamente en el conocimiento cientfico de objetos, sino en los estados de nimo emotivos del trabajo que all vibra y a partir de la determinacin histrica de un pueblo que determina todo ese conjunto. El develamiento del ser, sin embargo, no lo rescata nunca totalmente del ocultamiento. Por el contrario, es en la medida en que acontece el develamiento del ser que justamente tambin muestra su podero el ocultamiento. Lo
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irracional, que hoy es tan anhelado, no lo conquistamos delirando en diletantismos y con ideas turbias, sino solamente mediante un saber radical y estricto que choca con los lmites (1991: 105). Si bien coincidimos con Lyotard en que el pensamiento heideggeriano es notable por la relectura persistente, insistente, de su contexto (1995: 60), observamos en l un bloqueo axiolgico, que llega a constituirse en un lmite axiolgico para el pensar meditativo heideggeriano, concebido como un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es (Heidegger 1994c: 18). Un sntoma de este bloqueo axiolgico es aquello por lo que algo que accede al pensamiento no puede ser pensado y por eso no hace ms que retornar, reaparecer (Lyotard 1995: 59). Aqu Lyotard alude al silencio del pensamiento de Heidegger: el exterminio. Pero consideramos que este bloqueo axiolgico implica, y puede extenderse a otras zonas de su pensar sobre el contexto, como podran interpretarse en un momento dado la suposicin y el argumento sealados. Por otro lado, Heidegger, al ingresar al Partido Nacionalsocialista, el 1 de mayo de 1933, da de la fiesta nacional del trabajo, apunta Hugo Ott (1992), el ms sobresaliente de sus bigrafos, pone en escena toda una representacin dramtica, mediante su carta del 9 de mayo de 1933 al delegado de universidades de Ministerio de Cultura de Karlsruhe: Le doy sinceramente las gracias por su felicitacin ante mi afiliacin al partido. Ahora debemos poner todo en obra para conquistar para el nuevo espritu poltico-nacional el mundo de los letrados e intelectuales. No ser una batalla fcil. Sieg Heil. Martin Heidegger (citado por Ott 1992: 183). Ott (1992), en un anlisis sobre el discurso que el fhrer-rector Heidegger dirigi a los estudiantes de Friburgo en el semestre de invierno de 1933-1934, utiliza irnicamente una metfora usada ya por el mismo Heidegger, en otro contexto (en una carta a Stenzel de fines de 1929), y se pregunta: Acaso para Heidegger, que con el martillo de su pensamiento y la esencialidad de su cuestionamiento haba quebrado la capa ms frgil de la roca y haba llegado a la dura piedra primitiva, el secreto artesano, el Fhrer Adolf Hitler, era un nuevo martillo que se le haba regalado para encontrar el camino que conduca a los filones del ser? (1992: 178). Asimismo, Ott (1992) devela en este discurso la integracin de la concepcin filosfica heideggeriana sobre la esencia de la verdad: Que nunca deje de crecer vuestro valor para sacrificarse en aras de la salvacin de la esencia y de la elevacin de la fuerza ms ntima de nuestro pueblo dentro de su Estado. Que las reglas de vuestro ser no sean dogmas ni ideas. El propio Fuhrer, y slo l, es la realidad alemana presente y futura y su ley. Aprended a saber cada vez con mayor profundidad: a partir de ahora cada cosa exige decisin y cada acto responsabilidad. Heil Hitler (citado por Ott 1992: 178). Ott asevera que en este discurso Heidegger hace gala de su capacidad de condensacin y concentracin, y que en l podremos ver que las reglas de vuestro ser no deben ser dogmas, es decir, dogmas teolgicos, ni ideas, en el sentido de la doctrina platnica de las ideas, y de la tradicin filosfica y teolgica occidental. Si los estudiantes insistieran en seguir esas construcciones aparentes, perderan la esencia del develamiento. O lo que es ms, el propio Fhrer y slo l es la realidad alemana presente y futura y su ley. Ese verbo es, aparece destacado en cursiva [...] encierra dentro de s el enunciado del ser [...] Se trata de la entrada del ser dentro del claro, dentro de la verdad (Ott I992: 178). Jean Franois Lyotard destaca que se admite que Heidegger estuvo comprometido con el nazismo de manera deliberada, profunda y persistente: Escuchamos este compromiso en los textos que firma, en los que pronuncia sin firmar, pero que se nos presentan con una plausibilidad convincente, los textos
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polticos pero tambin filosficos (como el discurso del rectorado). Lo escuchamos en los silencios de esos textos, y en sus mrgenes, y sobre todo [...] en el silencio sobre el exterminio, observado hasta el final, frase ms frase menos (1995: 56). Lyotard refiere que la nica frase escrita por Heidegger, en 1949, acerca del exterminio es la siguiente: La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricacin de cadveres en las cmaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que la fabricacin de bombas de hidrgeno , frase que Lyotard califica de absolutamente justa, porque sita Auschwitz en su verdadera escena: la tcnica (1995: 82). Habermas (1989), al reflexionar sobre la cuestin del desarrollo del pensamiento de Heidegger, sostiene que ste absorbi la cosmovisin de su poca hasta en sus medios retricos de expresin, y que efecta un obsceno reajuste semntico, que aparece en un texto poltico publicado el 10 de noviembre de 1933 en una revista estudiantil de Friburgo. Mediante este reajuste semntico, asevera Habermas, Heidegger llena de un nuevo contenido y sentido los conceptos bsicos de su ontologa fundamental, sin tocarlos en su estructura. El trmino Dasein, utilizado en Ser y tiempo, para referirse al individuo existencialmente aislado, es sustituido por el Dasein colectivo del pueblo nuestro-encada-caso que en su existir ha de saber afrontar, y de hacerse con, su destino: El pueblo alemn ha sido convocado por el Fhrer a unas elecciones. Pero el Fhrer no ruega nada al pueblo, antes da al pueblo la posibilidad ms directa de una suprema decisin en libertad: la de optar por l -el pueblo todo- por su propio Dasein o la de no optar por l. Estas elecciones no pueden en absoluto compararse con ninguno de los procesos electorales habidos hasta aqu. El carcter nico de estas elecciones radica en la sencilla grandeza de la decisin que hay que tomar en ellas [...]. Esta decisin ltima afecta a los extremos lmites de las posibilidades del Dasein de nuestro pueblo. [...] La eleccin que ahora el pueblo alemn realiza es ya el acontecimiento e incluso con independencia del resultado- la ms rotunda testificacin de la nueva realidad alemana del Estado nacional-socialista. Nuestra voluntad de hacernos con la responsabilidad de nuestro propio destino como pueblo, exige de cada pueblo que busque y halle tambin la grandeza y verdad de su propio destino [...]. Slo existe una nica voluntad, la del Dasein del Estado en plenitud. Esta voluntad es la que el Fhrer ha despertado en todo el pueblo, y ha soldado y convertido en una decisin nica (Heidegger, citado por Habermas 1989: 191). Al tematizar el nazismo de Heidegger, Lyotard (1995) sostiene que l va, se lanza mucho ms all y ms ac. La medida de su transporte, de su trance, no puede medirse con la vara de esta poltica (la de nazis como Rosenberg, Krieck o Goebbels) [...]. El caso Heidegger es mucho ms grave. El nudo de su poltica excede evidentemente a los de la nsdap y de la sa. La dureza que aqulla exige no responde a una opinin, o a un temperamento, una preferencia coyunturales, sino a lo que l piensa, entonces, en lo ms profundo, y que escribi en 1927 [Ser y tiempo] (1995: 65). La poltica heideggeriana, segn Lyotard, efecta, acta, un pensamiento que, tal como est escrito en Ser y tiempo, la permite, sin necesitarla en absoluto (1995: 66). Al respecto, Lyotard indica una direccin para el desarrollo de un argumento, que considera que debera ser una deconstruccin segn la cual el texto filosfico y el texto poltico son jalonados por los mismos trminos y como la cual estos trminos son por as decirlo cannicos, en todo caso emblemticos, para el pensamiento existencial-ontolgico. No se trata de una simple proyeccin de un espacio de pensamiento sobre un espacio de accin, ni de una analoga de la diatriba pblica con la meditacin en el atelier. La propia poltica de Heidegger es la decisin resuelta, tal como fue elaborada en su pensamiento, por la cual el Volk determina uno de los posibles a los cuales est pro-yecto, servido por el saber que le provee la relectura de su tradicin (Lyotard 1995: 69). De ah que estemos de acuerdo con la afirmacin de Lyotard (1995) de que es necesario [...] distinguir
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aquello que es poltico en el pensamiento, aquello que el pensamiento se agrega a s mismo para hacer poltica, porque carece de ella, de aquello que el pensamiento omite, olvida, por el hecho mismo de que permite esta poltica (1995: 66-67). Sin embargo, es difcil establecer con claridad esta distincin entre textos filosficos y polticos de Heidegger; como apunta Lyotard, digamos prudentemente que es imposible no or en estos textos algo de la resonancia del timbre de lo escrito en Ser y tiempo (1995: 67). Al respecto, Bourdieu plantea una estrategia de lectura de la obra de Heidegger que consideramos ms adecuada, ya que las caractersticas y los efectos ms especficos de su pensamiento encuentran su principio en esta dualidad de referencia, y la comprensin apropiada supone operar de manera consciente y metdica la doble puesta en relacin que la ontologa poltica de Heidegger prcticamente opera, en calidad de toma de posicin poltica que se enuncia slo filosficamente (1991: 17). No obstante, para Lyotard lo paradjico y hasta escandaloso es cmo pudo el pensamiento de Heidegger, el guardin de la memoria del olvido, el mismo que argumentara que entre tanto, el olvido no slo invade, como aparentemente separado de l, la esencia del Ser. Pertenece a la cosa del Ser mismo. Impera como destino de su esencia (Heidegger 1994a: 114), ignorar y olvidar el pensamiento de los judos [...] hasta el punto de que calla el final, que niega la tentativa horripilante (e inane) de exterminar, de hacer olvidar, para siempre lo que en Europa recuerda, desde el comienzo, que haya olvidado (1995: 18). El olvido del guardin de la memoria pertenece y retorna a (al ser) l como sino; como bloqueo axiolgico en el camino de su pensar; aunque paradjicamente el mismo Heidegger planteara en un anlisis sobre la relacin entre el pensar y el ser que el pensar est presente por causa del despliegue que permanece no dicho. El estar presente del pensar est de camino al pliegue de ser y ente. Tomar-en-consideracin es hacer estar presente al pliegue (Heidegger 1994b: 211). Conclusiones La polmica acerca del nazismo de Heidegger es abierta; la cuestin de su nazismo de querer ir ms all y ms ac de los nazis al comprender y reflexionar sobre su pensar, como un pensar en el que el bloqueo axiolgico pone un lmite al horizonte de su pensar meditativo, aquello por lo que no piensa su pensamiento, la no tematizacin en su pensamiento de zonas de su contexto, lo que no observa que no observa (punto ciego), lo no piensa que no piensa. Es el nazismo de Heidegger el que nos hace comprender, a su vez, los motivos de su estrategia de subversin lingustica, que reside primariamente en los modos como l usa el lenguaje y la gramtica, cmo su lenguaje trabaja (Nicholson, citado por Elder 1999: 21). Esta estrategia consiste en apropiarse de ciertas palabras nazis callejeras como Kampf (lucha), Arbeit (trabajo), Gemeinschaft (comunidad), Volk (pueblo), Entscheidung (decisin), Fuehrerschaft (liderazgo) y Aufbruch, desde su filosofa, para redefinirlas y transformarlas en su significado, y desplazarlas del contexto nazi al de su filosofa. Heidegger intenta redirigir, con esta estrategia, el significado de esos trminos. En el caso de la palabra Volk, por ejemplo, el concepto biolgico se transforma en uno subordinado al concepto histrico de pueblo. En resumen: haciendo parfrasis de la reflexin de Lyotard sobre esta temtica, la libertad del pensamiento no se debe a la ley, sino al ser, es ste el error del pensamiento de Heidegger, ya que a l le corresponde velar (sobre) lo olvidado para que permanezca inolvidable (1991: 76). Referencias bibliogrficas Bobio, N. (1998) La duda y la eleccin. Barcelona: Paids. Bourdieu, P. (1991) La ontologa poltica de Martin Heidegger. Buenos Aires: Paids. Elder, F. H. W. (1990) Philosophy, lenguage, and politics: Heideggers ttempt to steal the aguage of the revolution in 1933-34!, Social research, 5, 1 (primavera), pp. 197-238. Habermas, J. (1989) Heidegger: socavacin del racionalismo occidental en trminos de crtica a la metafsica, en J. Habermas. El discurso filosfico de la modernidad. Madrid: Taurus. _______ (1996) Heidegger: obra y cosmovisin, en J. Habermas. Textos y contextos. Barcelona: Ariel.
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Heidegger, M. (1991) Lgica. Barcelona: Antropos-MEC. _______ (1994a) Hacia la pregunta del ser, en E. Jnger y M. Heidegger. Acerca del nihilismo. Barcelona: Paids. _______ (1994b) Moira, en M. Heidegger. Conferencias y artculos. Barcelona: Ed. del Serbal. _______ (1994c) Serenidad. Barcelona: Ed. del Serbal. _______ (1998) Solamente un dios puede todava salvarnos. Entrevistado por Der Spiegel, en Algunos textos de Heidegger. Mxico: UIA, cuaderno de Filosofa nm. 32. Lyotard, J.-F. (1995) Heidegger y los judos. Buenos Aires: La Marca. Ott, Hugo (1992) Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial. Escrito por Eduardo Aquevedo diciembre 20, 2008 a 1:53 am Escrito en HABERMAS, HEIDEGGER
Me sent engaado por Heidegger, J. Habermas

dejar un comentario JRGEN HABERMAS DEFIENDE SU PASADO Y REFLEXIONA SOBRE EL PRESENTE El filsofo alemn sostiene, despus de haberle ganado un juicio por difamacin al historiador Joachim Fest: No tuve ninguna posibilidad de identificarme con los nazis. Por Juan G. Bedoya * Jrgen Habermas (Dsseldorf, Alemania, 1929) es uno de los grandes filsofos contemporneos, con hallazgos de pensamiento tan influyentes como el concepto de patriotismo constitucional. Sus posiciones bioticas, sobre poltica europea o contra la guerra de Irak, lo colocan en primera lnea como intelectual comprometido. En 2004 debati en Munich sobre los fundamentos morales prepolticos del Estado liberal con Joseph Ratzinger, antes de que fuese elegido Papa, y acaba de ganar un pleito con el historiador Joachim Fest, que insinu que haba simpatizado con los nazis. Pese a sostener an hoy que la vida de un filsofo es pobre en acontecimientos externos, Jrgen Habermas, que cumpli en junio pasado 77 aos, lleva dcadas en la cresta de la ola, esta vez a cuento de una polmica sumamente desagradable para l: la acusacin de que se relacion con el nazismo, insinuada en la autobiografa del historiador Joachim Fest Yo, no. Un nuevo caso Gnter Grass, afiliado a las Waffen SS a los 17 aos? Acaso sirvi Habermas a los 16 aos en el ejrcito alemn en la Segunda Guerra Mundial, como hizo el papa Joseph Ratzinger, dos aos mayor? El filsofo acaba de ganar el pleito que inici contra Fest por difamacin y despacha el asunto casi con displicencia, absolutamente tranquilo. Desde hace dcadas es una instancia moral universal, uno de los grandes filsofos modernos un Hegel de este tiempo, se ha dicho, lo que lo trae y lo lleva por el mundo, de tarde en tarde, desde su retiro en un lago de Baviera, dictando lecciones magistrales o presentando libros. Se publicaron recientemente su libro Entre naturalismo y religin (Paids) y otro que firma junto a Ratzinger, que recoge el debate que ambos tuvieron hace dos aos en la Academia Catlica de Baviera sobre Dialctica de la secularizacin. Entre la razn y la religin (Ediciones Encuentro).
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Qu sensaciones le dej el pleito que le gan al historiador Fest? Dir slo que el Tribunal Superior de Hamburgo ha prohibido a la editorial Rowohlt, a peticin ma, la difusin del pasaje correspondiente por ser intencionadamente difamatorio. En el primer captulo de su ltimo libro, hablando de la esfera pblica poltica y de sus races biogrficas, usted adelanta una explicacin llamativa. Parece reducir su no relacin con el nazismo a una mera cuestin de edad. Tuve la suerte de un nacimiento tardo, dice. Unicamente he mencionado la feliz circunstancia de que nosotros ramos lo bastante mayores como para poder recordar an nuestra juventud bajo el rgimen nazi, pero demasiado jvenes como para poder hacernos culpables de los crmenes de ese rgimen. Yo, personalmente, debido a mi handicap (tiene una nasalizacin distorsionada), no tena adems ninguna posibilidad de identificarme con la visin del mundo entonces dominante. Pero reflexiones de este tipo no disculpan a quienes en aquella poca se convirtieron en criminales o en cmplices. Lo peor de nuestro pasado nacional estriba en la circunstancia de que un rgimen criminal fuera respaldado durante tanto tiempo por una parte tan amplia de la poblacin. Si volviera a tener que pensar en Heidegger contra Heidegger como lo hizo, con ese ttulo, en los aos 50 (o en el caso Carl Schmitt, del que escribi poco ms tarde), volvera a sentir la misma perturbacin? No veo motivo para cambiar una sola letra de mis crticas. Los sentimientos, naturalmente, cambian con el paso del tiempo. En 1953 era estudiante y me sent engaado por Heidegger como profesor acadmico, porque negaba su corresponsabilidad en lo ocurrido. Qu opinin tiene respecto del reciente develamiento por Gnter Grass de su afiliacin voluntaria a las Waffen SS? Para m es un enigma el porqu no ha hablado antes sobre ello. Pertenece usted a una generacin comprometida. Cmo han marcado esas circunstancias su filosofa? Slo podra responder a esta pregunta con una autobiografa. Pero muchas veces he hablado sobre la censura moral que significaron para nosotros las revelaciones sobre los campos de concentracin en el verano de 1945, como tambin, algo despus, los procesos de Nuremberg. Usted debati hace dos aos con el entonces cardenal Ratzinger en la Academia Catlica de Baviera. Meses despus fue llevado al pontificado. Mejorar la relacin de esa poderosa iglesia con la modernidad? Como es natural, me parece elogiable que el Papa subraye la racionalidad de la fe cristiana. Pero en su discurso de Ratisbona atribuy este mrito a la helenizacin del cristianismo y a la relacin del cristianismo con la metafsica griega. Esto contiene una doble provocacin. Por un lado, la modernidad piensa ms bien posmetafsicamente. El concepto fuerte de razn metafsica se ha hecho problemtico. Con esto quiero decir que hoy preferimos que sean Kant o Wittgenstein, antes que Platn, quienes nos ilustren sobre qu quiere decir racional. Debemos, pues, volver ms atrs de estos modos modernos de pensar? Por otro lado, la imbricacin de la racionalidad de la fe cristiana con una va filosfica especficamente occidental tambin plantea la pregunta por la exclusividad del acceso a la fe: no hay caminos, en otras tradiciones, que conducen a una fe racional, compatible con la renuncia a la violencia
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propia de la democracia y de los derechos humanos? Se lo crea a usted, como dira Max Weber, un filsofo carente de odo musical para la religin. Sus ltimas reflexiones desmienten esa impresin. Qu escucha ahora, ante las nuevas convulsiones entre religiones y culturas? Ciertamente, soy amusical ante la religin, como Weber. Pero en mi opinin, en la esfera pblica poltica los ciudadanos seculares y religiosos, como miembros de la misma comunidad poltica, deben abordarse con respeto mutuo y disposicin a aprender recprocamente, es decir, con los odos abiertos. No creo en un choque inevitable de civilizaciones. Slo podemos integrar a inmigrantes de orgenes culturales y religiosos ajenos si, por nuestra parte, tambin abrimos nuestras formas nacionales de vida. La integracin no es una va de sentido nico, sino que exige la ampliacin del propio horizonte. Naturalmente, el Estado democrtico de derecho debe imponer sus normas. Pero eso no lo niega nadie. Por tal motivo, combatir el odio y la violencia exige una autoconciencia tranquila, no afn de provocar. En la misma medida en que la guerra contra el terrorismo no es una guerra, tampoco ese imaginario islamofascismo es una magnitud espiritual que nos amenace. Quien se dedique a juguetear con este sinsentido lo que hace es tocar a rebato contra un indeterminado enemigo interior. Debemos precavernos frente a semejante militarizacin del espritu occidental. * De El Pas de Madrid. Especial para Pgina/12. Domingo, 10 de Diciembre de 2006 Escrito por Eduardo Aquevedo diciembre 20, 2008 a 1:48 am Escrito en HABERMAS, HEIDEGGER
Heidegger: Socavacin del racionalismo occidental en trminos de crtica a la metafsica, por J. Habermas
dejar un comentario JRGEN HABERMAS Versin castellana de Manuel Jimnez Redondo, en HABERMAS, J., El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1990, pgs. 163-195 I
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Horkheimer y Adorno se enfrentan todava a Nietzsche, Heidegger y Bataille se renen bajo la bandera de Nietzsche para dar la ltima batalla. Valindome de los cursos que en los aos treinta y a principios de los cuarenta Heidegger dedic a Nietzsche, voy a tratar de demostrar primero cmo Heidegger hace progresivamente suyo el mesianismo dionisiaco de Nietzsche, en una empresa que tiene por objeto remontar el umbral hacia el pensamiento postmoderno por la va de una superacin de la metafsica planteada en trminos de una crtica inmanente. Por esta va Heidegger llega a una filosofa primera temporalizada. Voy a caracterizar primero lo que entiendo por tal cosa sealando las cuatro operaciones que Heidegger ejecuta en su discusin con Nietzsche. 1) En primer lugar Heidegger restaura a la filosofa en su posicin de dominio. de la que haba sido expulsada por la crtica de los jvenes hegelianos. En aquel entonces la desublimacin del espritu se haba llevado an a efecto utilizando los propios conceptos de Hegel -como una rehabilitacin de lo externo frente a lo interno. de lo material frente a lo espiritual, del ser frente a la conciencia, de lo objetivo frente a lo subjetivo, de la sensibilidad, frente al entendimiento y de la empria frente a la reflexin. E1 resultado de esa crtica del idealismo haba sido una depotenciacin de la filosofa -no slo frente a la marcha independiente que, atenidas a su propia lgica, haban emprendido la ciencia, la moral y el arte, sino tambin frente al mundo polticosocial, al que, a resultas de esa crtica, se le reconoca su propio derecho. En una contrajugada Heidegger devuelve a la filosofa la plenitud de su poder perdido. Pues segn su idea, los destinos histricos de una cultura o de una sociedad vienen fijados en cada caso, en lo que a su sentido se refiere, por una precomprensin colectivamente vinculante de aquello que pueda acaecer en el mundo. Esta precomprensin ontolgica depende de categoras constituidoras de horizonte, que en cierto modo prejuzgan el sentido del ente: Cualquiera sea la forma en que se interpreta al ente, sea como espritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el sentido del materialismo, sea como devenir y vida, o como voluntad, sustancia o sujeto, sea como energa, o como eterno retorno de lo mismo, en todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser[i]. Ahora bien, en Occidente es la metafsica el lugar en que esa precomprensin se articula del modo ms claro. Las mudanzas epocales de la comprensin del Ser se reflejan en la historia de la metafsica. Ya para Hegel la historia de la filosofa se haba convertido en clave de la filosofa de la historia. Un rango similar recibe ahora la historia de la metafsica para Heidegger; con ella el filsofo vuelve a apoderarse de las fuentes de las que cada poca recibe como un destino su propia luz. 2) Esta ptica idealista tiene consecuencias para la crtica que Heidegger hace de la modernidad. A principios de los aos cuarenta -en el mismo momento en que Horkheimer y Adorno escriben en California aquellos desesperados fragmentos que ms tarde seran publicados bajo el ttulo de Dialctica de la Ilustracin- Heidegger ve en los fenmenos polticos y militares del totalitarismo la consumacin de la dominacin europeo-moderna del mundo. Habla de lucha por el dominio de la Tierra, de lucha por la ilimitada utilizacin de la Tierra como fuente de materias primas y por un uso, sin ilusiones, del material humano al servicio de una incondicionada potenciacin de la voluntad de poder[ii]. En un tono no del todo exento de admiracin. Heidegger caracteriza al superhombre conforme a la imagen de un tpico hombre de las SA: E1 superhombre es el golpe de esa humanidad que por primera vez se quiere como golpe y que incluso se cuenta como ingrediente de ese golpe. Este golpe humano sienta en el todo carente de sentido la voluntad de poder como sentido de la Tierra. E1 ltimo perodo de nihilismo europeo es la catstrofe en el sentido de una inversin y giro conscientemente afirmados[iii]. Heidegger ve caracterizada la esencia totalitaria de su poca por unas tcnicas de dominacin de la
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naturaleza, de conduccin de la guerra y de cra de razas, que todo lo avasallan. En ellas se expresa la absolutizada racionalidad con arreglo a fines del clculo detallado e integral de que hoy se acompaa toda accin y planificacin. Pero esa racionalidad con arreglo a fines se funda a su vez en la comprensin del Ser especficamente moderna, que ha venido radicalizndose de Descartes a Nietzsche: La poca que llamamos modernidad se caracteriza porque el hombre se convierte en medida y centro del ente. El hombre es lo subyacente a todo ente; dicho en trminos modernos, lo subyacente a toda objetualizacin y representabilidad, el hombre es el subjectum[iv]. La originalidad de Heidegger radica en cmo interpreta en trminos de historia de la metafsica la dominacin que el sujeto moderno ejerce. Descartes ocupa, por as decirlo, el centro entre Protgoras y Nietzsche. Entiende la subjetividad de la autoconciencia como el fundamento absolutamente seguro de la representacin; con ello el ente en su totalidad se trueca en mundo subjetivo de objetos representados, y la verdad en certeza subjetiva[v]. Con esta crtica del subjetivismo moderno Heidegger hace suyo un motivo que desde Hegel pertenece al conjunto de temas del discurso de la modernidad. Y ms interesante que el giro ontolgico que Heidegger da al tema, es la inequivocidad con que pone pleito a la razn centrada en el sujeto. Heidegger apenas tiene en cuenta aquella diferencia entre razn y entendimiento, a partir de la que Hegel se propuso desarrollar an la dialctica de la Ilustracin; Heidegger no es capaz ya de extraer de la autoconciencia. allende su lado autoritario, un lado reconciliador. Es el propio Heidegger y no la acusada ilustracin, el que nivela la razn y la reduce a entendimiento. La misma comprensin del Ser que aguijonea a la modernidad y la empuja a una extensin ilimitada de su poder de control sobre los procesos objetivados de la naturaleza y de la sociedad, es la que, a juicio de Heidegger, obliga tambin a esa subjetividad que pende en el vaco a establecer vnculos que sirvan al aseguramiento de su avance imperativo. Y siendo ello as, los elementos normativos que el sujeto extrae de s no son sino dolos vacos. Desde este punto de vista, Heidegger puede someter la razn moderna a una destruccin tan radical, que ya no distingue entre los contenidos universalistas del humanismo, de la Ilustracin e incluso del positivismo, de un lado, y las ideas de autoafirmacin particularista anejas al racismo y al nacionalismo o a tipologas regresivas al estilo de Spengler y de Jnger, de otro[vi]. Lo mismo si las ideas modernas aparecen en nombre de la razn que de la destruccin de la razn, el prisma de la comprensin moderna del Ser descompone todas las orientaciones normativas en pretensiones de poder de una subjetividad empeada en su propia autopotenciacin. Sin embargo, la construccin crtica de la historia de la metafsica no puede prescindir de criterios propios. Estos los toma del concepto implcitamente normativo de consumacin de la metafsica. 3) La idea de origen y final de la metafsica debe su potencial crtico a la circunstancia de que Heidegger, no menos que Nietzsche, se mueve dentro del horizonte de la conciencia moderna. Para l el comienzo de la Edad Moderna se caracteriza por la cesura epocal que se inicia con la filosofa de la conciencia de Descartes; y la radicalizacin por Nietzsche de esa comprensin de Ser marca el tiempo novsimo que determina la constelacin del presente.[vii] ste aparece a su vez como momento de crisis; la actualidad se ve necesitada a decidir, si este final significa la clausura de la historia occidental o el salto a un nuevo comienzo[viii]. Se trata de decidir si a Occidente le queda todava aliento para crearse una meta por encima de s y de su historia, o si prefiere hundirse, sumirse en la proteccin y fomento de los intereses del comercio y de la vida, y conformarse con la apelacin a lo hasta aqu acaecido, como si se tratara de lo absoluto[ix]. La necesidad de un nuevo comienzo atrae la mirada hacia el remolino del futuro[x]. El retorno a los orgenes, al origen esencial, slo es pensable en el modo de un adentrarse en el futuro esencial. Ese futuro aparece bajo la categora de lo absolutamente nuevo: La consumacin de una poca es el esbozo, por primera vez incondicional y de antemano completo, de lo no esperado y de lo que jams poda esperarse de lo nuevo[xi]. No obstante, el mesianismo de Nietzsche, que todava dejaba espacio para (como se dice en la mstica juda) forzar la salvacin, se torna en Heidegger en la
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espera apocalptica de la aparicin catastrfica de lo nuevo. Simultneamente Heidegger toma de sus modelos romnticos, sobre todo de Hlderlin, la figura de pensamiento del dios ausente, para poder entender el final de la metafsica como consumacin y con ello como infalible seal de un nuevo comienzo. As como Nietzsche esper durante un tiempo poder estribar en la pera de Wagner para dar el salto de tigre al pretrito futuro de la vieja tragedia griega, as tambin Heidegger pretende utilizar la metafsica nietzscheana de la voluntad de poder como un resorte que lo lance hacia los orgenes presocrticos de la metafsica. Pero antes de poder describir la historia de Occidente que va desde el comienzo de la metafsica hasta el final de sta, como noche de la lejana de los dioses; antes de poder describir la consumacin de la metafsica como retorno del dios huido, tiene que establecer una correspondencia entre Dionisos y el tema de la metafsica, la cual tiene que ver con el Ser del ente. El semidis Dionisos se haba ofrecido, as a los romnticos como a Nietzsche, como el dios ausente, que mediante su extremo alejamiento da a entender a una modernidad abandonada de Dios el precio que en energas de solidaridad social ha tenido que pagar en el curso de su propio progreso. Como puente entre esta idea de Dionisos y la pregunta fundamental de la metafsica Heidegger se vale de la idea de diferencia ontolgica. Heidegger establece una separacin entre el Ser, que siempre haba sido entendido como Ser del ente, y el ente. Pues el Ser slo puede hacer de portador del acontecer dionisiaco si -como horizonte histrico en cuyo seno aparece el ente- se torna en cierto modo autnomo. Slo este Ser hipostatizado y distinto del ente puede asumir el papel de Dionisos: El ente ha sido abandonado del Ser. Este abandono por parte del Ser afecta al ente en su totalidad y no slo al ente que es el hombre, el cual se representa al ente como tal, y en cuya representacin se le escapa el Ser mismo en su verdad[xii]. Heidegger trabaja incansablemente la violencia positiva de esta privacin impuesta por el Ser, como el acontecer de un rehusamiento. La no comparecencia del Ser es el Ser mismo como tal incomparecencia[xiii]. En el total olvido del Ser que caracteriza a la modernidad ni siquiera se percibe ya lo negativo de este abandono por parte del Ser. De ah la importancia central de la anmnesis que la historia del Ser representa, historia del Ser que ahora se revela como destruccin del autoolvido que es la metafsica[xiv]. Todo el esfuerzo de Heidegger se endereza a hacer experiencia de la no comparecencia de la patencia del Ser como un advenimiento del propio Ser y a meditar sobre lo as experimentado[xv]. 4) Pero Heidegger no puede entender la destruccin de la historia de la metafsica como una crtica desenmascaradora, no puede entender la superacin de la metafsica como un supremo acto de desenmascaramiento. Pues la autorreflexin capaz de proporcionar tal cosa pertenece todava a la poca de la subjetividad moderna. Por consiguiente, el pensamiento que se sirve de la diferencia ontolgica como hilo conductor tiene que reclamar una competencia cognoscitiva allende la autorreflexin, allende el pensamiento discursivo en general. Nietzsche poda todava pretender asentar la filosofa sobre el terreno del arte; pero Heidegger tiene que limitarse a ese gesto con que nos asegura que para el iniciado hay un pensamiento que es ms riguroso que el conceptual[xvi]. El pensamiento cientfico y la investigacin efectuada en trminos metdicos son objeto de un, devaluacin sumaria y global, pues se mueven en el seno de la comprensin del Ser que caracteriza a la modernidad, una comprensin que viene determinada por la filosofa del sujeto. Incluso la filosofa misma, mientras no renuncie a la argumentacin, permanece presa del hechizo del objetivismo. Tambin ella ha de dejarse ensear que toda refutacin en el campo del pensamiento esencial es desatino[xvii]. Para hacer plausible, siquiera sea superficialmente, la necesidad de reclamar un saber especial, es decir, un acceso privilegiado a la verdad, Heidegger tiene que llevar a efecto una sorprendente igualacin de las muy distintas evoluciones experimentadas tras Hegel por las ciencias y la filosofa. En su curso de 1939 sobre Nietzsche se encuentra un interesante captulo que lleva por ttulo
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Entendimiento y clculo. En l Heidegger se vuelve como siempre contra el planteamiento monolgico de la filosofa de la conciencia. ste toma como punto de partida al sujeto aislado, que se enfrenta conociendo y actuando a un mundo objetivo de cosas y sucesos. El aseguramiento de la integridad del sujeto aparece como un trato calculante con objetos perceptibles y manipulables. Dentro de este modelo, incluso la dimensin previa del entendimiento de los sujetos entre s tiene que aparecer bajo la categora de poder contar con los otros hombres[xviii]. Heidegger, en cambio, acenta el sentido no estratgico del acuerdo intersubjetivamente alcanzado, en que en verdad se funda la relacin con el otro, con la cosa y consigo mismo: Entenderse sobre algo significa: pensar lo mismo sobre ello y en caso de divisin de opiniones fijar los aspectos en que hay acuerdo y aquellos en los que hay disenso Como el malentendido y la incomprensin slo son formas degeneradas de entendimiento, slo el entendimiento puede fundar el acercamiento de esos mismos hombres en su peculiaridad y mismidad (ibd., 578 s.). En esta dimensin del entendimiento intersubjetivo radican tambin los recursos para la pervivencia de los grupos sociales, entre otros aquellas fuentes de integracin social que parecen secarse en la modernidad (ibd., 589). Curiosamente, Heidegger es de la opinin de que ideas de este tipo quedan reservadas a su crtica a la metafsica. Ignora el hecho de que consideraciones por completo similares constituyen el punto de partida, as de la metodologa de las ciencias comprensivas del espritu y la sociedad, como de influyentes corrientes filosficas cuales son el pragmatismo de Peirce y Mead, y ms tarde tambin la filosofa lingstica de Wittgenstein y Austin o la hermenutica filosfica de Gadamer. La filosofa del sujeto no es en modo alguno ese poder absolutamente unificador que se apodera de todo pensamiento discursivo y slo permite escapar hacia la inmediatez del arrobamiento mstico. Existen otros caminos que tambin conducen fuera de la filosofa del sujeto. El que Heidegger, empero, no vea en la historia de la filosofa y las ciencias despus de Hegel otra cosa que un montono deletreo de los prejuicios ontolgicos de la filosofa del sujeto, slo puede explicarse porque Heidegger, aun rechazndolos, permanece ligado a los planteamientos que en forma de fenomenologa de Husserl le haba dictado la filosofa del sujeto. II Hegel y Marx. en su intento de superar la filosofa del sujeto, se haban visto atrapados por las categoras de sta. Este reproche no puede hacrsele a Heidegger. pero s una objecin igualmente grave. Heidegger est tan lejos de liberarse de los antecedentes que en su formacin representa la idea de conciencia transcendental, que no es capaz de romper de otro modo la cscara categorial de la filosofa de la conciencia que por va de una negacin abstracta. Todava en la Carta sobre el Humanismo. que recoge el resultado de una interpretacin de Nietzsche que se prolong durante diez aos, caracteriza Heidegger su propio proceder mediante una referencia implcita a Husserl. Heidegger pretende, se nos dice all. mantener la ayuda esencial que el ver fenomenolgico representa y, sin embargo, abandonar la intencin que anima a la fenomenologa de hacer ciencia e investigacin[xix]. Husserl entenda la reduccin transcendental como un procedimiento cuya funcin era permitir a los fenomenlogos introducir una limpia cesura entre el mundo del ente dado en la actitud natural y la esfera de la conciencia pura, constituyente, que es la que presta al ente su sentido. Heidegger se atuvo durante toda su vida al intuicionismo de este procedimiento; en su filosofa tarda se limita a descargar ese proceder de toda pretensin metodolgica, a quitarle los lmites fijados por el mtodo y a convertirlo en un privilegiado moverse dentro de la verdad del Ser. Tambin el planteamiento de Husserl sigue siendo determinante para Heidegger, en cuanto que ste se limita a llevar al terreno de la ontologa la cuestin bsica de la teora del conocimiento. En ambos casos, en efecto, la mirada fenomenolgica se dirige al mundo como correlato del sujeto cognoscente. A diferencia, por ejemplo, de Humboldt, de George Herbert Mead o del ltimo Wittgenstein, Heidegger no logra deshacerse de la privilegiada
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posicin que la tradicin concede al comportamiento teortico, al empleo constatativo del lenguaje, y al tipo de pretensin de validez que es la verdad proposicional. Finalmente, Heidegger, siquiera en trminos negativos, permanece tambin vinculado al fundamentalismo de la filosofa de la conciencia. En la introduccin a Qu es metafsica compara la filosofa con un rbol que se ramifica en ciencias y que incluso escapa al suelo de la metafsica. El pensar rememorativo (Andenken) del Ser, que Heidegger busca, no pone en cuestin el planteamiento fundamentalista -no arranca, para valernos de una imagen, las races de la filosofa, sino que le cava el suelo y le labra la tierra[xx]. Como Heidegger no niega las jerarquizaciones de una filosofa encaprichada con, y afanada en, autofundamentaciones ltimas, slo puede hacer frente al fundamentalismo desenterrando una capa situada a ms profundidad an -y en adelante bien movediza. La idea de destino del Ser permanece en este aspecto encadenada a aquello que abstractamente niega. Heidegger slo transciende el horizonte de la filosofa de la conciencia para mantenerse a su sombra. Antes de servirme de Ser y Tiempo para destacar con ms claridad esta equvoca posicin, quisiera apuntar tres desafortunadas consecuencias de ella. a) Desde principios del siglo XVIII el discurso de la modernidad, por diversos que hayan sido los rtulos bajo los que se ha ido presentando, ha tenido un nico tema: el menoscabo de las fuerzas de cohesin social, la privatizacin y el desgarramiento, en una palabra: aquellas deformaciones de una praxis cotidiana unilateralmente racionalizada que hacan sentir la necesidad de un equivalente del poder unificante de la religin. Los unos ponan su esperanza en la fuerza reflexiva de la razn -o a lo menos en una mitologa de la razn; los otros invocaban la fuerza mitopoitica de un arte que habra de constituir el centro de una regeneracin de la vida pblica. Lo que Hegel haba llamado necesidad de la filosofa se troc de Schlegel a Nietzsche en la necesidad de una nueva mitologa, defendida en trminos de una crtica a la razn. Pero Heidegger es el primero que, procediendo en trminos ontolgicos y fundamentalistas, volatiliza esta necesidad concreta sublimndola en un Ser que se sustrae al ente. Mediante este desplazamiento Heidegger hace irreconocible, as el origen que esa necesidad tiene en las patologas de un mundo de la vida equvocamente racionalizado, como la decidida subjetivizacin del arte en tanto que trasfondo experiencial de una radicalizada crtica a la razn. Heidegger cifra las patentes deformaciones de la prctica comunicativa cotidiana en un inaccesible destino del Ser, cuya administracin compete a los filsofos. Al mismo tiempo corta la posibilidad de descifrarlas. al dejar de lado la deficitaria prctica comunicativa cotidiana como una praxis olvidada del Ser, vulgar, orientada al clculo del aseguramiento del patrimonio del sujeto, y negar todo inters esencial a la desgarrada totalidad tica del mundo de la vida[xxi]. b) De la ltima filosofa de Heidegger se sigue como segunda consecuencia la independencia de la crtica a la modernidad respecto de todo anlisis cientfico. E1 pensamiento esencial se niega a entrar en toda cuestin emprica y normativa que pueda elaborarse con medios histricos y cientficos o que en general pueda tratarse de forma argumentativa. Tanto ms libremente pueden entonces moverse las abstractas intuiciones de esencia en el no aclarado horizonte de prejuicios de la crtica burguesa de la cultura. Los juicios crticos de Heidegger sobre el uno, sobre la dictadura de la opinin pblica y la impotencia de lo privado, sobre la tecnocracia y la civilizacin de masas, carecen de toda originalidad porque pertenecen al repertorio de opiniones tpico de la generacin de los mandarines alemanes[xxii]. Ciertamente que en la escuela de Heidegger se han hecho intentos ms serios de acomodar con ms precisin los conceptos ontolgicos de tcnica, de lo totalitario, de lo poltico a los fines de un anlisis de la actualidad; pero justo en estos esfuerzos queda patente la paradjica situacin de que el pensamiento del Ser va tanto ms a la zaga de las actuales modas cientficas cuanto ms por encima se cree de la esfera de la ciencia. c) Problemtico es, en fin, el indeterminado carcter del destino que Heidegger pone en perspectiva como resultado de la superacin de la metafsica. Como el Ser se hurta el acceso asertrico
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que representan los enunciados descriptivos y slo puede circunscribirse mediante un habla indirecta y un entrecortado silencio, los destinos del Ser escapan a toda comprensin. El habla acerca del Ser, vaca de todo contenido proposicional, tiene empero el sentido ilocucionario de exigir la sumisin al destino. Su lado prctico-poltico consiste en provocar el efecto perlocucionario de una disponibilidad a la obediencia, difusa en cuanto a su contenido, frente a una autoridad aurtica, pero indeterminada. La retrica del ltimo Heidegger compensa la ausencia de contenidos proposicionales que el propio texto se niega a tener, con otra tarea: la de asistir a los destinatarios en el trato con potencias pseudosacras. El hombre es el pastor del Ser. El pensamiento es un dejarse reclamar en actitud de pensante rememoracin. Pertenece al Ser. El pensar rememorativo del Ser est sometido a leyes de ajuste y correspondencia. El pensamiento est atento al destino del Ser. El humilde pastor es llamado por el Ser mismo al bsico acaecer de su verdad. As, el Ser otorga en la gracia orto a la salvacin, y a la furia la empuja a despearse en la catstrofe. stas son conocidas frmulas de la Carta sobre el Humanismo que desde entonces se repiten estereotpicamente. El lenguaje de Ser y Tiempo haba sugerido el decisionismo de una prontitud vaca; la filosofa ltima sugiere la actitud sumisa de una tambin vaca disponibilidad a la entrega. Ciertamente que las frmulas vacas del pensar rememorativo pueden tambin llenarse con distintos sndromes de actitudes, por ejemplo con la exigencia anarquista de una subversiva actitud de rehusamiento, ms acorde con el estado de nimo del presente que la ciega sumisin a algo supremo[xxiii]. Pero en verdad resulta irritante la arbitrariedad con que una misma figura de pensamiento puede actualizarse segn el estado de nimo de cada momento. Cuando se piensan estas consecuencias no se puede menos de abrigar dudas acerca de si la filosofa del ltimo Heidegger, que trata de sobrepujar la crtica de Nietzsche a la metafsica, escapa de hecho al discurso de la modernidad. Esa crtica se debe a una vuelta que tena por objeto salir del callejn sin salida de Ser y Tiempo. Pero la investigacin, argumentativamente bien rigurosa, que el filsofo Heidegger lleva a cabo en esa obra, slo puede entenderse como un callejn sin salida si, en cuanto a historia del pensamiento se refiere, se la sita en un contexto distinto a aquel en que retrospectivamente la coloca Heidegger. III Heidegger insisti una y otra vez en que ya el anlisis existencial del Dasein lo llev a cabo con la nica intencin de replantear la pregunta por el sentido del Ser, enterrada desde los inicios de la metafsica. Su intencin habra sido situarse en ese arriesgado lugar en que la historia de la metafsica se da a conocer en su sentido fundante de unidad, al tiempo que se consuma[xxiv]. Esta seorial pretensin del ltimo Heidegger oculta el contexto mucho ms obvio en que de hecho surgi Ser y Tiempo. Me refiero no slo al postidealismo del siglo XIX sino especialmente a ese giro ontolgico que se apoder de la filosofa alemana tras la Primera Guerra Mundial, desde Rickert a N. Hartmann pasando por Scheler. Consideradas las cosas desde el punto de vista de la historia de la filosofa, en esa era de desmoronamiento del neokantismo, que por cierto fue en su poca la nica filosofa de significacin mundial, no se trata de un retorno a la ontologa prekantiana. Antes bien, las formas ontolgicas de pensamiento vinieron a ampliar la subjetividad transcendental allende el mbito del conocimiento, y a concretizarla. Ya el historicismo y la filosofa de la vida haban alumbrado mbitos experienciales cotidianos y extracotidianos de transmisin y mediacin de la tradicin, de creatividad esttica, de existencia somtica, social e histrica, y los haban dotado de inters filosfico -mbitos experienciales que sobrecargaban las operaciones constitutivas del yo trascendental y que en todo caso hicieron explotar el concepto clsico de sujeto trascendental. Dilthey, Bergson y Simmel haban sustituido las operaciones generativas de la sntesis trascendental por la productividad (poco clara, de coloracin vitalista) de la vida o de la conciencia; empero en todo ello no haban logrado liberarse del modelo expresivista de la filosofa de la conciencia. Tambin para ellos haba seguido siendo determinante la idea de una
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subjetividad que se exterioriza en objetivaciones para despus fundir esas objetivaciones en la vivencia[xxv]. Heidegger hace suyos estos impulsos, pero se percata de la inadecuacin de las categoras de filosofa de la conciencia que siguen operando en ellos. Se ve ante el problema de disolver la primaca que desde Kant conservaba el concepto de subjetividad transcendental, mas sin destruir la riqueza de matices de que la filosofa del sujeto haba logrado dotarse en su ltima expresin, es decir, en la fenomenologa de Husserl. El contexto de problemas en que naci Ser y Tiempo lo menciona el propio Heidegger en el 10 donde hace referencia a Husserl y a Scheler: La persona no es una cosa, una substancia, un objeto. Con ello se quiere subrayar lo mismo que seala Husserl cuando postula para la unidad de la persona una constitucin esencialmente distinta que para las cosas naturales A la esencia de la persona pertenece el poder solamente existir realizando actos intencionales El ser psquico no tiene, pues, nada que ver con el ser persona. Los actos se realizan, la persona es un realizador de actos[xxvi]. Pero Heidegger no se da por satisfecho con este planteamiento y pregunta: Pero cul es el sentido ontolgico de realizar; cmo determinar positivamente en trminos ontolgicos esta forma de ser de la persona? Heidegger se sirve del vocabulario del giro neo-ontolgico para llevar adelante la disolucin del concepto de subjetividad trascendental; pero en esa radicalizacin se atiene a la actitud trascendental de un esclarecimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del ser persona como ser-en-el-mundo. Pues en otro caso el articulado acervo de estructuras acabara yndose a pique en el desdiferenciado remolino de esa papilla conceptual que caracteriza a la filosofa de la vida. La filosofa del sujeto ha de ser superada mediante una conceptuacin igual de neta y sistemtica que la de esa filosofa, pero de alcance ms profundo, conceptuacin que la ontologa existencial pone a punto procediendo en trminos transcendentales. Bajo esa rbrica Heidegger fuerza con indudable originalidad una sntesis de planteamientos tericos que hasta entonces eran incompatibles, mas que ahora abren una perspectiva de investigacin plena de sentido en relacin con la meta de una sustitucin sistemtica de las categoras de la filosofa del sujeto. En el captulo introductorio de Ser y Tiempo Heidegger toma, en punto a estrategia conceptual, aquellas tres enrgicas decisiones que dejan abierto el camino para una ontologa fundamental. En primer lugar dota al planteamiento transcendental de un sentido ontolgico. Las ciencias positivas se ocupan de problemas nticos, hacen enunciados sobre la naturaleza y la cultura, sobre algo en el mundo. El anlisis de las condiciones de estas formas nticas de conocimiento, emprendido en actitud transcendental, clarifica entonces la estructura categorial de estos mbitos objetuales en tanto que mbitos de ser. En este sentido Heidegger no entiende primariamente la Crtica de la Razn Pura de Kant como teora del conocimiento sino como lgica material apririca del mbito de ser que llamamos naturaleza (11). Esta coloracin ontologizante de la filosofa transcendental se torna inteligible cuando se tiene en cuenta que las propias ciencias, no provienen, como se haba afirmado en el neokantismo, de rendimientos cognitivos libremente flotantes, sino radicados en los plexos concretos del mundo de la vida: Las ciencias son formas de ser del Dasein (13). Husserl haba llamado a esto fundamentacin de las ciencias en el mundo de la vida. El sentido de la estructura categorial de los mbitos objetuales de las ciencias o mbitos de ser slo se nos torna patente recurriendo a la comprensin del Ser de aquellos que en su existencia cotidiana se han ya en el mundo acerca del ente y pueden estilizar y transformar este ingenuo trato con el ente en la forma de precisin que es el ejercicio de la ciencia. Pero entre los ingredientes de esta existencia situada, corporal-histrica, figura una comprensin, siquiera difusa, de un mundo desde cuyo horizonte tambin ha sido interpretado ya siempre el sentido de este ente que despus puede quedar objetivado por la ciencia. Con esta comprensin preontolgica del Ser nos topamos cuando en actitud transcendental nos remontamos en nuestra inquisicin por detrs de la constitucin categorial del ente, que la filosofa transcendental trae a la luz valindose de las ciencias como hilo conductor. El anlisis de esta comprensin previa del mundo incluye aquellas estructuras del mundo de la vida o del Ser-en-el-mundo que Heidegger llama existenciarios. Y como estas estructuras anteceden a las categoras
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del ente en su totalidad y especialmente a las categoras de aquellos mbitos de Ser acerca de los que los cientficos se han en trminos objetivantes, la analtica existencial del Ser-en-el-mundo merece el nombre de ontologa fundamental. Pues sta es la que empieza haciendo transparente los fundamentos existenciales o los fundamentos que tienen en el mundo de la vida las ontologas existenciales elaboradas a su vez en actitud transcendental. En un segundo paso Heidegger otorga al mtodo fenomenolgico el sentido de una hermenutica ontolgica. Fenmeno en el sentido de Husserl es todo aquello que se muestra de por s como l mismo. Heidegger al traducir lo evidente por lo manifiesto, est aludiendo a antnimos tales como lo escondido. lo velado, lo oculto. Los fenmenos slo pueden aparecer indirectamente. Lo que aparece es el ente, que justo oculta el cmo del estar dado de ese ente. Los fenmenos se hurtan al acceso directo precisamente porque en sus apariciones nticas no muestran otra cosa que lo que de s son. La fenomenologa se distingue por tanto de las ciencias en que no se las ha con una clase particular de fenmenos, sino con la explicacin de aquello que en todos los fenmenos se oculta y que slo a travs de ellos pide la palabra. El mbito de la fenomenologa es el del Ser obstruido por el ente. De ah que sea menester un particular esfuerzo apofntico para hacer los fenmenos presentes. Como modelo de este esfuerzo ya no vale, como en Husserl, la intuicin, sino la interpretacin de un texto. Lo que obliga a los fenmenos a autodarse no es el intuitivo hacer presente esencialidades ideales, sino que es la comprensin hermenutica de un plexo complejo de sentido la que descorre el velo que tapa al Ser. Con ello Heidegger pone a punto un concepto apofntico de verdad e invierte el sentido metodolgico de la fenomenologa de intuicin de esencias transformndola en su oponente hermenutico-existencial: el lugar de la descripcin de lo indirectamente intuido lo ocupa en adelante la interpretacin de un sentido que se hurta a toda evidencia. En un tercer paso Heidegger conecta la analtica del Dasein, la cual procede en trminos transcendentales a la vez que hermenuticos, con un motivo tomado de la filosofa de la existencia. El Dasein humano se entiende a s mismo desde la posibilidad de ser o no ser l mismo. Se halla ante la ineludible alternativa de la autenticidad o de la in-autenticidad. Es un ente tal, que ha de ser su Ser. El Dasein humano ha de escogerse a s mismo del horizonte de sus posibilidades y tomar las riendas de su existencia. Quien trata de eludir esta alternativa se ha decidido ya por una vida en el modo del dejarse llevar y del estado de cada. Este motivo de la responsabilidad de la propia salvacin. extremado por Kierkegaard en trminos existencialistas. lo traduce Heidegger a la frmula del cuidado (Sorge) por la propia existencia: El Ser-ah es un ente que en su ser ha de habrselas acerca de ese ser (191). Pero este motivo de la salvacin secularizada lo emplea Heidegger. en lo que a contenido se refiere, de forma que el cuidado por el propio ser, agudizado en angustia, le sirve de hilo conductor para el anlisis de la estructura temporal de la existencia humana. Igualmente importante es, empero, el uso metodolgico que Heidegger hace de este motivo. No es slo el filsofo el que en la pregunta por el sentido del Ser se ve remitido a la precomprensin que en su existencia corporal-histrica el hombre tiene del mundo y del Ser; antes es rasgo constitutivo de esta existencia misma el preocuparse de su propio Ser, el asegurarse hermenuticamente de las posibilidades existenciales de su poder-ser ms autntico. En este sentido el hombre es ya de por s un ser ontolgico que existencialmente se ve necesitado a preguntarse por el Ser. La analtica existencial brota del impulso ms profundo de la propia existencia humana. Heidegger llama a esto el enraizamiento ntico de la analtica existencial: Cuando la interpretacin del sentido del Ser se nos convierte en tarea, el Dasein no es slo el ente a que primero hay que preguntar, sino que es adems el ente que ya en su ser se ha acerca de aquello por lo que se pregunta en esa pregunta. Y siendo ello as, la pregunta por el Ser no es entonces otra cosa que la radicalizacin de una tendencia que esencialmente pertenece al propio Dasein (15). Estas tres decisiones en lo tocante a estrategia de investigacin pueden resumirse diciendo que
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Heidegger entrelaza primero la filosofa transcendental con la ontologa para poder caracterizar la analtica existencial como ontologa fundamental; que transforma despus la fenomenologa en hermenutica transcendental para poder desarrollar la ontologa fundamental como hermenutica existencial; y que ocupa la hermenutica existencial con motivos de la filosofa de la existencia con el fin de poder insertar la empresa de la ontologa fundamental en un plexo de intereses, devaluado por lo dems como algo meramente ntico. ste es el nico lugar en que se esquiva la diferencia ontolgica y se rompe la estricta separacin metodolgica entre lo universal de los existenciarios, accesibles en trminos transcendentales, y lo particular de los problemas de la existencia concretamente vividos. Este entrelazamiento suscita la impresin de que Heidegger logra quitar a la relacin sujeto-objeto su significacin paradigmtica. Con el giro hacia la ontologa rompe el primado de la teora del conocimiento sin abandonar, empero, el planteamiento transcendental. Como el Ser del ente permanece internamente referido a la comprensin del Ser, como el Ser slo se hace valer en el horizonte del Dasein humano, la ontologa fundamental no significa una recada por detrs de la filosofa transcendental, sino incluso una radicalizacin de sta. El giro hacia la hermenutica existencial pone, empero, simultneamente fin a la primaca metodolgica de la autorreflexin que todava haba obligado a Husserl a proceder en trminos de reduccin transcendental. El lugar de la relacin del sujeto cognoscente consigo mismo, es decir, el lugar de la autoconciencia, lo ocupa la interpretacin de una comprensin preontolgica del Ser y con ello la explicacin de los plexos de sentido en que la existencia cotidiana se encuentra ya siempre. Finalmente, Heidegger inserta de tal modo los motivos existencialistas, que el esclarecimiento de las estructuras del Ser-en-el-mundo (que sustituyen a las condiciones de objetividad de la experiencia) se ofrece a la vez como respuesta a la pregunta prctica por la vida correcta. Un enftico concepto de verdad como revelacin, funda la validez de los juicios en la autenticidad de una existencia humana que se las ha con el ente antes de toda ciencia. Este concepto de verdad sirve de hilo conductor mediante el cual Heidegger introduce el concepto clave de la ontologa fundamental -e1 concepto de mundo. El mundo constituye el horizonte alumbrador de sentido dentro del cual el ente se hurta a la vez que se manifiesta al Dasein existencialmente preocupado por su ser. El mundo antecede ya siempre al sujeto que se ha acerca de los objetos mediante el conocimiento y la accin. Pues no es el sujeto quien entabla relaciones con algo en el mundo, sino que es el mundo el que empieza fundando el contexto a partir de cuya precomprensin puede salirnos al encuentro el ente. Merced a esta comprensin preontolgica del Ser el hombre se halla inserto a nativitate en un plexo de relaciones con el mundo y ocupa un lugar privilegiado frente al resto de los entes intramundanos. El hombre es aquel ente con que no slo podemos toparnos en el mundo; merced a su forma peculiar de ser en el mundo, el hombre est tan entretejido con los procesos formadores de contexto, dadores de espacio, temporalizadores, que constituyen la apertura o alumbramiento del mundo, que Heidegger caracteriza su existencia como un Da-sein que deja ser a todo ente al haberse acerca de l. El ah (Da) del Serah (Dasein) es el lugar en que se abre el claro del Ser. La ganancia que frente a la filosofa del sujeto comporta esta estrategia conceptual es evidente: el conocimiento y la accin ya no necesitan concebirse como relaciones sujeto-objeto. El conocimiento ni empieza creando un comercio del sujeto con un mundo (de objetos representables o manipulables), ni surge de un influjo del mundo sobre el sujeto. El conocimiento es un modo del Ser-ah. fundado en el Seren-el-mundo (62 s.). En lugar de hacerlos derivar del sujeto que mediante el conocimiento o la accin se enfrenta al mundo objetivo como totalidad de estados de cosas existentes. los actos de conocimiento y accin realizados en actitud objetivante pueden ahora entenderse como derivados de los modos subyacentes del estar dentro de un mundo de la vida, de un mundo intuitivamente entendido corno contexto y trasfondo. Estas formas del ser-en intramundano las caracteriza Heidegger, en lo que a su estructura temporal se refiere. como otras tantas formas del cuidarse de, del preocuparse de algo: como
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ejemplos nombra el tener que ver con algo, la fabricacin de algo, el encargarse o cuidarse de algo, el abandonar algo y el dejar que algo se pierda, el emprender, imponer, indagar, preguntar, considerar. gestionar, determinar, etc. (56 s.). En el centro de la primera seccin de Ser y Tiempo encontramos el anlisis de este concepto de mundo. Desde la perspectiva del manejo de las cosas, y en general del trato cotidiano y prctico, no objetivante, con los componentes fsicos del mundo de la vida. desarrolla Heidegger un concepto de mundo como totalidad de conformidad o plexo de significatividades (Bewandtniszusammenhang), que conecta con el pragmatismo. Este concepto queda generalizado despus allende el mbito de lo a mano e interpretado como plexo de remisiones y referencias. Slo con ayuda de un distanciador cambio de actitud queda la naturaleza arrancada de este horizonte de mundo de la vida, y objetivada. Slo mediante esta desmundanizacin de una regin del ente, por la que ste queda convertido en simple objeto de representacin. puede surgir un mundo objetivo de objetos y sucesos, al que el sujeto. en el sentido de la filosofa de la conciencia, puede referirse mediante el conocimiento y la accin. IV No es menester entrar en estos anlisis ( 14-24), pues no llevan ms all de lo elaborado en el pragmatismo, desde Peirce hasta Mead y Dewey. Lo original es el uso que Heidegger hace de este concepto de mundo para una crtica de la filosofa de la conciencia. Pero esta empresa queda enseguida paralizada. Ello queda de manifiesto en la pregunta por el quin del Ser-ah ( 25), que Heidegger responde en el sentido de que el Ser-ah es el ente que soy yo mismo en cada caso: El quin se responde desde el yo mismo, el sujeto, el s mismo. El quin es aquello que en el cambio de comportamientos y vivencias se mantiene idntico y se refiere a esa diversidad (114). Naturalmente, esta respuesta nos devolvera de nuevo y de forma directa a la filosofa del sujeto. De ah que Heidegger extienda su anlisis del mundo de los instrumentos, que, desde la perspectiva del actor que maneja instrumentos en solitario, se haba mostrado como totalidad de conformidad, al mundo de las relaciones sociales entre varios sujetos: La clarificacin del Ser-en-el-mundo mostr que nunca est dado un simple sujeto sin mundo. E igualmente, tampoco est dado de entrada un yo aislado sin otros (116). Heidegger ampla su anlisis del mundo desde la ptica de las relaciones intersubjetivas que el yo entabla con los otros. Como veremos en otro momento, el cambio de perspectiva desde la actividad teleolgica solitaria a la interaccin social permite, en efecto, arroja luz sobre aquellos procesos de entendimiento -y no slo de comprensin- que mantienen presente el mundo como trasfondo intersubjetivamente compartido, como mundo de la vida sabido en comn. Del empleo comunicativo del lenguaje pueden colegirse las estructuras que explican cmo el mundo de la vida, exento l mismo de sujeto, se reproduce, empero, a travs de los sujetos y de su accin orientada al entendimiento. Con ello quedara respondida la pregunta por el quin del Ser-ah, pregunta que Heidegger erradamente vuelve a llevar al terreno de un sujeto que constituye al mundo del Ser-en-el-mundo mediante el proyecto autntico de sus posibilidades de ser. Pues el mundo de la vida en que est inserta la existencia humana no viene generado en modo alguno por los esfuerzos existenciales de un Ser-ah que subrepticiamente asuma el puesto de la subjetividad transcendental. El mundo de la vida pende, por as decirlo, de las estructuras de la intersubjetividad lingstica y se mantiene a travs del mismo medio en que los sujetos capaces de lenguaje y de accin se entienden entre s acerca de algo en el mundo. Pero Heidegger no emprende ningn camino que pudiera llevarlo a dar esta respuesta en trminos de teora de la comunicacin. Pues devala de antemano las estructuras del trasfondo que es el mundo de la vida, las cuales van ms all de la existencia aislada, considerndolas como estructuras de una existencia cotidiana de trmino medio, es decir, como existencia inautntica. El co-Ser-ah de los otros aparece ciertamente en primera instancia como un rasgo constitutivo del Ser-en-el-mundo. Pero la
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antecedencia de la intersubjetividad del mundo de la vida sobre el carcter de en-cada-caso-ma de la existencia escapa a una conceptuacin que permanece atada al solipsismo de la fenomenologa de Husserl. En sta no puede encontrar acomodo la idea de que los sujetos se individan y socializan en un mismo proceso. En Ser y Tiempo Heidegger construye la intersubjetividad de forma parecida a como lo hace Husserl en las Meditaciones Cartesianas. La existencia en cada-caso-ma constituye el Ser-con de forma parecida a como el yo transcendental constituye a la intersubjetividad del mundo compartido por m y los otros. De ah que no pueda hacer uso del anlisis del Ser-con para elucidar la cuestin de cmo se constituye y mantiene el mundo mismo. Heidegger slo se ocupa del tema del lenguaje tras haber conducido sus anlisis en una direccin distinta ( 34). La prctica comunicativa cotidiana slo podra posibilitar un ser-s-mismo (Selbstsein) en el modo de la dominacin de los otros: Pertenece uno a los otros y refuerza con ello el poder de los otros El quin no es ste, ni tampoco aqul, no lo es uno mismo, ni algunos ni la suma de todos. El quin es el neutro, el uno (126). El uno (man) sirve ahora de reverso sobre el que la existencia kierkegaardiana, la existencia radicalmente aislada del hombre en vista de la muerte, que se ve necesitado de salvacin, puede ser identificada en su autenticidad como el quin del Ser-ah. Slo como en-cada-caso-mo queda el poder-ser en franqua para la autenticidad o la inautenticidad. Mas a diferencia de Kierkegaard, Heidegger ya no quiere pensar la totalidad de la existencia finita en trminos onto-teo-lgicos, a partir de una relacin que la levante a un Ente supremo o al ente en conjunto, sino slo desde s misma -como una autoafirmacin, paradjica por carecer de base. W. Schulz caracteriza con razn la autocomprensin de Ser y Tiempo como el nihilismo heroico de una autoafirmacin en el seno de la impotencia y la finitud del Dasein[xxvii]. Si bien Heidegger en un primer paso destruye la filosofa del sujeto en favor de un plexo de remisiones y referencias posibilitante de las relaciones sujeto-objeto, en un segundo paso vuelve a ser vctima de la coercin conceptual que la filosofa del sujeto ejerce: cuando trata de hacer inteligible desde s mismo el mundo como proceso de un acontecer mundano. Pues el Dasein pergeado en trminos solipsistas vuelve a ocupar entonces el puesto de la subjetividad transcendental. Ciertamente que sta ya no aparece como un omnipotente proto-yo, pero s que lo hace todava como la protoaccin de la existencia humana en que ha de quedar radicado todo existir en medio del ente [xxviii]. Al Ser-ah le es atribuida la autora de la proyeccin de mundo. El poder-ser-en-plenitud autntico del Ser-ah o aquella libertad cuya estructura temporal haba indagado Heidegger en la segunda seccin de Ser y Tiempo, se cumple en el movimiento transcendedor por el que se lleva a efecto la apertura o alumbramiento del ente: La mismidad del s mismo subyacente a toda espontaneidad radica en la transcendencia. En el proyectar y transcender que deja ser a la apertura del mundo, radica la libertad (41). No se rechazan los clsicos afanes de la filosofa primera por la autofundamentacin y la fundamentacin ltimas, sino que se les hace frente en el sentido de una protoaccin fichteana modificada en trminos de proyeccin de mundo. El Dasein se funda desde s mismo: El Dasein slo funda el mundo fundndose en medio del ente (43). Y Heidegger entiende a su vez el mundo como proceso, a partir de la subjetividad de la voluntad de autoafirmacin. Es lo que demuestran los dos escritos que siguieron inmediatamente a Ser y Tiempo, Qu es metafsica y De la esencia del fundamento. Es fcil ver por qu la ontologa fundamental tuvo que quedarse atascada en el callejn sin salida de la filosofa del sujeto, de la que pretenda ser una liberacin. En efecto, esta ontologa planteada en trminos transcendentales incurra en el mismo error del que acusaba a la teora clsica del conocimiento. Ya se d el primado a la pregunta por el Ser o a la pregunta por el conocimiento, en ambos casos la relacin cognoscitiva con el mundo y el habla constatadora de hechos, la teora y la verdad de los enunciados, se consideran como los monopolios propiamente humanos que es menester explicar. Esta primaca ontolgica/epistemolgica concedida al ente en cuanto cognoscible practica una reduccin de la
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complejidad de las relaciones con el mundo que se expresan en la pluralidad de las fuerzas ilocucionarias de los lenguajes naturales, en favor de una privilegiada relacin con el mundo objetivo. Y esta relacin resulta tambin determinante a la hora de entender la prctica; la ejecucin monolgica de propsitos, es decir, la actividad racional con arreglo a fines, es considerada como la forma primaria de accin[xxix]. Aun cuando se lo entienda como derivado de los plexos de conformidad o plexos de significatividades, el mundo objetivo, bajo el rtulo de el ente en su totalidad, sigue siendo tambin el punto de referencia de la ontologa fundamental. La analtica del Dasein se atiene a la arquitectnica de la fenomenologa de Husserl en el siguiente respecto: entiende el haberse acerca del ente segn el modelo de la relacin de conocimiento -as como la fenomenologa analiza todos los actos intencionales segn el patrn de la percepcin de propiedades elementales de los objetos. Ahora bien, en esta arquitectnica tiene por fuerza que aparecer un lugar para un sujeto que por va de las condiciones transcendentales del conocimiento constituya mbitos objetuales. Heidegger llena este lugar con una instancia que opera por una va distinta, a saber: mediante una creacin de sentido abridora de mundo. As como Kant y Husserl separan lo emprico de lo transcendental, as tambin Heidegger separa lo ontolgico de lo ntico y lo existenciario de lo existencial. Heidegger se percata del fracaso de su tentativa de escapar del crculo mgico de la filosofa del sujeto; pero no se percata de que ello es consecuencia de esa pregunta por el Ser que slo puede plantearse en el horizonte de una filosofa primera, siquiera modificada en trminos transcendentales. Como escapatoria se le ofrece una operacin que ya haba olfateado con frecuencia en lo que Nietzsche llama inversin del platonismo: pone cabeza abajo la filosofa primera, mas sin liberarse de su bagaje de problemas. Ya hemos tenido ocasin de ponernos en contacto con la retrica en que se anuncia la vuelta. El hombre ya no es quien guarda el sitio a la nada, sino el guarda del Ser, el mantenerse allende s en la angustia cede el paso a la alegra y hacimiento de gracias por la clemencia del Ser, la terquedad del destino cede el paso a la sumisin al destino del Ser, la autoafirmacin cede el paso a la entrega. El cambio de posicin puede describirse bajo tres aspectos: (a) Heidegger renuncia a la pretensin de autofundamentacin y fundamentacin ltima, que ahora considera rasgo de la metafsica. El fundamento que antes haba de poner la ontologa fundamental en forma de un anlisis, practicado en trminos transcendentales, de la estructura bsica del Ser-ah, pierde su importancia en favor de un acontecer contingente, a que est entregado el Dasein. El acontecer del Ser ya slo puede experimentarse en un pensar rememorativo y exponerse narrativamente, no es posible darle cobro ni explicarlo argumentativamente. (b) Heidegger rechaza el concepto de libertad desarrollado por la ontologa existencial. El Dasein ya no es considerado autor de las proyecciones de mundo, a cuya luz el ente se muestra a la vez que se hurta; antes bien, la productividad de la creacin de sentido abridora de mundo queda transferida al Ser mismo. El Dasein se pliega a la autoridad de un sentido del Ser, que no est a su disposicin, y se despoja de la voluntad de autoafirmacin, sospechosa de subjetividad. (c) Heidegger niega, en fin, el fundamentalismo de todo pensar que se remonte a algo primero, lo mismo si ese pensar aparece en las formas tradicionales de metafsica que en las formas de filosofa transcendental de Kant a Husserl. Mas este rechazo no se refiere a la jerarqua de grados de conocimiento que reposan sobre un fundamento no rebasable, sino slo al carcter de ese origen, sustrado al tiempo. Heidegger temporaliza los archai, que en forma de un destino no rebasable por el pensamiento mantienen por entero la soberana de algo primero. La temporalidad del Dasein slo puede ser ahora el rosario de un destino del Ser, que se da sazn a s mismo. Queda temporalizado el proton de la filosofa primera. Lo cual se delata en la naturaleza adialctica del Ser: lo santo, pues como tal ha de advenir el Ser al lenguaje en la palabra de los poetas, se considera, al igual que en la metafsica, como lo absolutamente inmediato. Una consecuencia de este fundamentalismo invertido es la reinterpretacin del designio que
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Heidegger haba anunciado para la segunda parte de Ser y Tiempo, que qued sin escribir. Segn la autocomprensin de Ser y Tiempo, quedaba reservado a una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa el reblandecer tradiciones endurecidas y despertar la conciencia contempornea para las sepultadas experiencias de la ontologa de la Antigedad. No de otro modo se haban comportado Aristteles y Hegel con la historia de la filosofa como prehistoria de sus propios sistemas. Tras la vuelta, esta tarea pensada inicialmente en trminos propeduticos cobra una significacin nada menos que histrico-universal, pues la historia de la metafsica -y de la palabra potica descifrada sobre su trasfondo- pasa a primer plano convirtindose en el nico medio asequible en que considerar los destinos del Ser mismo. Bajo este aspecto Heidegger echa mano de la crtica de Nietzsche a la metafsica, para incluir a Nietzsche en la historia de la metafsica como su equvoco remate y hacerse cargo de la herencia de su mesianismo dionisiaco. Sin embargo, Heidegger no hubiera podido transformar la radical crtica de Nietzsche a la razn en una destruccin de la historia de la ontologa, no hubiera podido proyectar sobre el Ser el mesianismo dionisiaco de Nietzsche si la historizacin del Ser no hubiera ido tambin acompaada de un desarraigo de la verdad proposicional y de una devaluacin del pensamiento discursivo. Slo mediante esta traza puede la crtica que, en trminos de historia del Ser, Heidegger hace a la razn, suscitar la apariencia de escapar a las paradojas de toda crtica autorreferencial de la razn. El ttulo de verdad lo reserva esa crtica para un acontecer de la verdad, as lo llama Heidegger, que nada. tiene que ver ya con una pretensin de validez que transciende los lmites de espacio y tiempo. Las verdades de la filosofa primera temporalizada, verdades que aparecen en plural, son en cada caso provinciales, y sin embargo, totales. Se asemejan ms bien a las manifestaciones imperativas de un poder sacro que se hubiera dotado del aura de la verdad. Ernest Tugendhat muestra ya para el concepto apofntico de verdad desarrollado en Ser y Tiempo ( 44) cmo Heidegger convirtiendo el trmino verdad en un concepto bsico, pasa precisamente por alto el problema de la verdad[xxx]. Ya aqu la proyeccin de mundo alumbradora de sentido, proyeccin que (como en el caso de Humboldt) va inscrita en la totalidad de una imagen lingstica de mundo o (como en el caso de Wittgenstein) en la gramtica de un juego de lenguaje, queda sustrada a toda instancia crtica. La fuerza iluminadora que posee el lenguaje en su funcin de abrir mundo queda hipostatizada. Ya no necesita acreditarse en si de hecho es capaz de iluminar o no al ente en el mundo. Heidegger parte de que el ente puede abrirse en su Ser sin resistencia alguna, no importa el acceso que escojamos. No se da cuenta de que el horizonte de comprensin del sentido desde y con que nos acercamos al ente, no antecede a la cuestin de la verdad, sino que en realidad est sometido a la lgica de esa cuestin.[xxxi] Ciertamente que con el sistema de reglas de un lenguaje cambian tambin las condiciones de validez de las oraciones formuladas en ese lenguaje. Pero la cuestin de si las condiciones de validez se cumplen de hecho hasta el punto de que las oraciones tambin puedan funcionar, es algo que no depende de la fuerza de abrir mundo que el lenguaje posee, sino del xito intramundano de la praxis, que esa fuerza posibilita. Ahora bien, el Heidegger de Ser y Tiempo era todava lo bastante fenomenlogo como para no aceptar la idea de que su hermenutica existencial, desarrollada argumentativamente, quedara por encima de toda pretensin de fundamentacin. Heidegger no poda pensar en tal cosa aunque slo fuera por la fuerte carga normativa de la idea de poder-ser autntico, idea que Heidegger asociaba con una interpretacin existencial de la conciencia individual (54-60). Pero incluso esa instancia de control que es el estado de resuelto (Entschlossenheit), una instancia ciertamente cuestionable por decisionista, formularia y vaca, queda neutralizada por la vuelta. En efecto, aquel estado de no-oculto (Unverborgenheit), previo a la verdad proposicional, pasa ahora de la proyeccin que a conciencia realiza el individuo en la cura por su existencia a un destino del Ser, annimo, que exige sumisin, que es contingente, que prejuzga el decurso de la historia
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concreta. La vuelta consiste en esencia en que Heidegger, en trminos que dan lugar a una pltora de equvocos. dota del atributo de un acontecer de la verdad a la instancia metahistrica que es ese poder originario fluidificado en tiempo (el Ser). V Este paso es un paso tan carente de plausibilidad, que no bastan a explicarlo los motivos internos hasta ahora aducidos. Sospecho que Heidegger slo pudo encontrar el camino hacia la filosofa primera temporalizada de su ltima poca a travs de su efmera identificacin con el movimiento del nacionalsocialismo, cuya ntima verdad y grandeza todava proclamaba en 1935. No es la adhesin a Adolfo Hitler y al estado nacionalsocialista (bajo este ttulo se difundi la alocucin de Heidegger en la manifestacin electoral de la ciencia alemana, celebrada en Leipzig el 11 de noviembre de 1933) lo que constituye un desafo para el juicio del intrprete posterior, que no puede saber si en una situacin parecida no hubiera cado en lo mismo. Lo verdaderamente irritante es la noluntad e incapacidad del filsofo, tras el fin del rgimen nazi, para confesar, siquiera con una sola frase, un error tan preado de consecuencias polticas. En vez de eso Heidegger parece acariciar la mxima de que los culpables no fueron los autores, sino las propias vctimas: Ciertamente que siempre es una audacia que unos hombres imputen a otros la culpa y se la echen en cara. Pero puestos a buscar culpables y a medirlos por su delito: no existe tambin una culpa por omisin? Aquellos que en aquel momento estaban ya tan profticamente dotados que vieron venir todo como en realidad fue despus -yo no era tan sabio- por qu tardaron diez aos en enfrentarse a la catstrofe? Por qu aquellos que crean saber todo no se pusieron en movimiento, precisamente en 1933, para reencauzar todo de nuevo y dirigirlo hacia el bien?[xxxii] Lo que irrita es la represin de la propia culpa por parte de un hombre que cuando todo haba pasado se atrevi a escribir y firmar con todas las letras un vergonzante lavado de cara para justificar, an entonces, desde la perspectiva de un ayuda de cmara, su opcin por el fascismo echando la culpa a insignificantes intrigas universitarias. Y as como Heidegger carga el muerto de su aceptacin del rectorado y de las peleas que siguieron a ello al estado metafsico que caracteriza a la esencia de la ciencia (loc. cit. p. 39), as tambin separa de s como persona emprica sus propias acciones y afirmaciones y las atribuye a un destino del que no puede asumirse la responsabilidad. Desde esta perspectiva consider tambin Heidegger su propia evolucin teortica; Heidegger, en efecto, no entiende la vuelta como resultado de un esfuerzo por resolver determinados problemas de su pensamiento, no la entiende como resultado de un proceso de investigacin, sino como acontecer objetivo de una superacin de la metafsica, annimamente escenificada por el Ser. Hasta aqu he reconstruido el trnsito desde la ontologa fundamental al pensar rememorativo del Ser como una salida internamente motivada del callejn sin salida de la filosofa del sujeto, es decir, como solucin de un problema; a ello se opondra rotundamente Heidegger. Voy a mostrar que esta protesta encierra tambin su punto de verdad. Pues la vuelta es, en efecto, resultado de la experiencia con el nacionalsocialismo, de la experiencia, pues, con un suceso histrico que Heidegger en cierto modo sufre o que a Heidegger en cierto modo le acaece. Slo este momento de verdad en la comprensin metafsicamente transfigurada que Heidegger tiene de s puede hacer plausible lo que desde la perspectiva internalista de una evolucin teortica guiada por determinados problemas tendra que resultar incomprensible, a saber: cmo es posible que Heidegger pudiera entender la historia del Ser como acontecer de la verdad y mantenerla inmune a un historicismo liso v llano de las imgenes del mundo o interpretaciones del mundo que caracterizan a las distintas pocas. Lo que me interesa, pues, es la cuestin de cmo interviene el fascismo en el propio desarrollo terico de Heidegger. La posicin elaborada en Ser y Tiempo v reiterada de mltiples modos en los aos siguientes, Heidegger la consider tan aproblemtica hasta 1933, que tras la subida de los nazis al poder pudo hacer
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un uso original precisamente de las implicaciones que en trminos de filosofa del sujeto tiene su idea de un Dasein que se afirma a s mismo en su finitud -un uso, por cierto, que desplaza considerablemente las connotaciones y el sentido original de su analtica existencial. En 1933 Heidegger se limita a llenar de un nuevo contenido los conceptos bsicos de su ontologa fundamental, sin tocarlos en su estructura. Si hasta entonces haba utilizado inequvocamente el trmino Dasein para referirse al individuo existencialmente aislado al haber de precursar la muerte, lo que ahora hace es sustituir este Dasein encada-caso-mo por el Dasein colectivo del pueblo nuestro-en-cada-caso que en su existir ha de saber afrontar, y hacerse con, su destino[xxxiii]. Todos los existenciarios siguen siendo los mismos y, sin embargo, cambia de golpe su sentido y no slo el horizonte semntico de sus connotaciones estticoexpresivas. En concreto, las connotaciones que deben a su origen cristiano y en especial a Kierkegaard, se transforman a la luz del nuevo paganismo entonces prevaleciente[xxxiv]. Este obsceno reajuste de la semntica se torna visible en pasajes que desde entonces son bien conocidos. En un manifiesto electoral publicado en una revista estudiantil de Friburgo escribe el rector Heidegger el 10 de noviembre de 1933: El pueblo alemn ha sido convocado por el Fhrer a unas elecciones. Pero el Fhrer no ruega nada al pueblo, antes da al pueblo la posibilidad ms directa de una suprema decisin en libertad: la de optar -el pueblo todo- por su propio Dasein o la de no optar por l. Estas elecciones no pueden en absoluto compararse con ninguno de los procesos electorales habidos hasta aqu. El carcter nico de estas elecciones radica en la sencilla grandeza de la decisin que hay que tomar en ellas Esta decisin ltima afecta a los extremos lmites de las posibilidades del Dasein de nuestro pueblo La eleccin que ahora el pueblo alemn realiza es ya el acontecimiento e -incluso con independencia del resultado- la ms rotunda testificacin de la nueva realidad alemana del Estado nacional socialista. Nuestra voluntad de hacernos con la responsabilidad de nuestro propio destino como pueblo exige de cada pueblo que busque y halle tambin la grandeza y verdad de su propio destino Slo existe una nica voluntad, la del Dasein del Estado en plenitud. Esta voluntad es la que el Fhrer ha despertado en todo el pueblo, y ha soldado y convertido en una decisin nica[xxxv]. Mientras que antes la ontologa quedaba nticamente enraizada en la existencia biogrfica del individuo[xxxvi], Heidegger seala ahora la existencia histrica del pueblo adunado por el Fhrer en una voluntad colectiva, como el lugar en que ha de decidirse, en autenticidad y plenitud, el poder-ser del Dasein. Las primeras elecciones al Parlamento, que tuvieron lugar a la sombra de unas crceles repletas de comunistas y socialdemcratas, aparecen envueltas en el aura de una decisin existencial ltima. Y lo que en realidad no fue sino una vaca aclamacin, Heidegger lo estiliza y convierte en una decisin que, a la luz de la conceptuacin de Ser y Tiempo, cobra el carcter de proyeccin de una nueva forma de vida autntica del pueblo. En la mencionada manifestacin de la ciencia alemana por el Fhrer, Ser y Tiempo proporciona de nuevo el cedazo para un discurso que ya no se dirige a la existencia individual sino que tiene por objeto sacudir al pueblo y lanzarlo a una verdad heroica: El pueblo recobra la verdad de su voluntad de existir, pues la verdad es la patencia de aquello que hace seguro, claro y fuerte a un pueblo en su accin y en su saber. Aquella determinacin formal que era el carcter de resuelto con que el individuo precursando la muerte se hace con su poder-ser autntico, y que desde 1927 vena sonando a los estudiantes, se concretiza ahora en rehabilitacin nacional-revolucionaria alemana -y en ruptura con el mundo del racionalismo occidental: Nos negamos a convertir en dolo un pensamiento sin patria y sin poder. Estamos asistiendo al fin de la filosofa a su servicio. Estamos seguros del retorno de la transparente dureza y cabal seguridad del inflexible y sencillo preguntar por la esencia del Ser. El arrojo originario de enfrentarse al ente y crecer en l o hacerse aicos contra l, es el mvil ms ntimo de la ciencia de un pueblo y preguntar significa para nosotros: no cerrarse al espanto de lo desatado ni al laberinto de lo obscuro Y as aquellos a quienes en el futuro habr de estar encomendada la proteccin de la voluntad de saber de nuestro pueblo confesamos: la revolucin nacional-socialista no es simplemente la toma de posesin de un poder que estuviera ya ah en el Estado por un partido distinto, suficientemente preparado para ello, sino que esta revolucin significa una completa convulsin de
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nuestra existencia alemana.[xxxvii] Como demuestra el curso dado en 1935, Heidegger se atuvo a esta confesin bastante ms all del corto espacio de tiempo que dur su rectorado. Cuando finalmente ya no pudo seguir engandose sobre el verdadero carcter del rgimen nacionalsocialista, sus maniobras conceptuales, filosficamente hablando, lo haban conducido a una difcil situacin. Al haber identificado el Dasein con el Dasein del pueblo, el poder-ser autntico con la toma del poder, la libertad con la voluntad del Fhrer y al haber logrado embutir en la pregunta por el Ser la revolucin nacional-socialista juntamente con el servicio a la industria, el servicio militar y el servicio a la ciencia, entre su filosofa y los acontecimientos de la poca quedaba establecida una conexin interna a la que no era nada fcil lavar la cara. En estas circunstancias una lisa y llana condena poltico-moral del nacionalsocialismo hubiera tenido que afectar a los fundamentos de la renovada ontologa y poner en cuestin el planteamiento terico. Si, por el contrario, el desengao causado por el nacionalsocialismo poda quedar por encima de la superficial esfera del juicio y la accin susceptibles de responsabilidad y estilizarse y convertirse en un error objetivo, en un error que fatalmente se destapa y revela a s mismo, no tena por qu peligrar la continuidad con las posiciones de partida elaboradas en Ser y Tiempo. Heidegger elabora su propia experiencia histrica con el nacional-socialismo en unos trminos que no ponen en cuestin su elitista pretensin de un acceso privilegiado del filsofo a la verdad. Interpreta la no-verdad del movimiento por el que se haba dejado arrastrar, no en conceptos de una cada existencial en el uno de la que fuera responsable la persona del filsofo, sino como una no-comparecencia objetiva de la verdad. La responsabilidad de que al ms resuelto de los filsofos slo poco a poco se le abrieran los ojos acerca de la naturaleza del rgimen, la autora de tal retraso en la leccin dada por la historia universal, quien haba de asumirlas era la propia historia del mundo, y no por cierto la historia concreta, sino una historia sublimada, una historia a la altura de la ontologa. Y as naci el concepto de historia del Ser. En el marco de este concepto el error fascista de Heidegger cobra una significacin articulada en trminos de historia de la metafsica[xxxviii]. Todava en 1935 Heidegger vea la ntima verdad y grandeza del movimiento nacional-socialista en el encuentro de una tcnica de alcance planetario con el hombre moderno[xxxix]. Entonces, todava confiaba a la revolucin nacional-socialista la tarea de poner el potencial de la tcnica al servicio de la proyeccin de la nueva existencia alemana. Slo ms tarde, en el curso de su discusin con la teora del poder de Nietzsche, desarrolla Heidegger, en el marco ya de la historia del Ser, el concepto de tcnica como Gestell. Desde entonces puede considerar a su vez el fascismo como sntoma, y junto con el americanismo y el comunismo, clasificarlo como expresin de la dominacin metafsica ejercida por la tcnica. Slo tras este giro pertenece el fascismo, al igual que la filosofa de Nietzsche, a la fase, objetivamente equvoca, de la superacin de la metafsica[xl]. Con esta interpretacin pierden tambin el activismo y el decisionismo del Ser-ah que se afirma a s mismo, en ambas versiones, la existencialista y la nacional-revolucionaria, su funcin de abrir el Ser; slo ahora se convierte el pathos de la autoafirmacin en rasgo fundamental de una subjetividad que domina la modernidad. En la segunda filosofa de Heidegger ese pathos es sustituido por el pathos del dejar-ser y de la obediencia. Esta reconstruccin de la motivacin que la vuelta tiene en las circunstancias histricas, confirma el resultado de la exposicin que hemos hecho del desarrollo interno de la teora. Al atenerse a una mera inversin del patrn que la filosofa del sujeto representa, Heidegger permanece prisionero de los planteamientos de la filosofa del sujeto. Jrgen Habermas [i] Introduccin a Was ist Metaphysik?, en HEIDEGGER (1967), 361 ss.
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[ii] HEIDEGGER (1961), tomo 2, 333. [iii] HEIDEGGFR (1961). tomo 2. 313. [iv] HEIDEGGER (1961). Tomo 2. 61. [v] HEIDEGGER (1961). tomo 2. 141 ss.. 195 ss. [vi] HEIDEGGER (1961). tomo 2. 145 ss. [vii] HEIDEGGER (1961), tomo 2, 149. [viii] HEIDEGGER (1961). tomo 1, 480. [ix] HEIDEGGER (1961), tomo 1, 579. [x] HEIDEGGER (1961), tomo 2, 656. [xi] HEIDEGGER (1961), tomo 2. 479. [xii] HEIDEGGER (1961), tomo 2. 355. [xiii] HEIDEGGER (1961), tomo 2. 353. [xiv] Ya en Sein und Zeit, Tubinga 1927. . 6. habla Heidegger de destruccin de la historia de la ontologa. [xv] HEIDEGGER (1961). tomo 2. 367. [xvi] HEIDEGGER (1967). 353. [xvii] HEIDEGGER (1967). 333. [xviii] HEIDEGGER (1961), tomo 5. 580. [xix] HEIDEGGER (1967). 353. [xx] HEIDEGGER (1967). 363. [xxi] HEIDEGGER (1961). tomo 1. 580. [xxii] F. K. RINGER, The Decline of the German Mandarins, Cambridge Mass. 1969; cfr. tambin mi recensin del libro de Ringer, en J. HABERMAS, Perfiles filosfico-polticos. Madrid 1985. [xxiii] Reiner Schrmann ve el final de la Metafsica en que est conclusa la secuencia de pocas en que la comprensin ontolgica vena determinada por el predominio de este o aquel principio. La postmodernidad est bajo el signo de la extincin de toda forma de interpretacin unitaria del mundo. dirigida por principios: la postmodernidad ofrece los rasgos anarquistas de un mundo policntrico que pierde sus hasta ahora diferenciaciones categoriales. Junto con la conocida constelacin de conocimiento y accin cambia tambin el concepto de lo poltico. Schrmann define este cambio estructural por las siguientes caractersticas: 1) Abolicin de la primaca de la teleologa en la accin. 2) Abolicin de la primaca de la responsabilidad en la justificacin de la accin. 3) Paso a la accin como protesta contra el mundo administrado. 4) Desinters por el futuro de la humanidad. 5) Anarqua como esencia de lo que
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es factible. Cfr. R. SCHURMANN, Questioning the Foundation of Practical Philosophy. Human Studies, tomo I. 1980, 357 ss: del mismo autor. Political Thinking in Heidegger. Social Research, tomo 45, 1978, 191 ss. : del mismo autor. Le principe danarchie. Heidegger et la question de lagir, Pars 1982. [xxiv] Desde esta perspectiva define Schulz el philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, en Phil. Rundschau, 1953, 65 ss. y 211 ss., reimpreso en O. PGGELER (ed.), Heidegger, Kln 1969. 95 ss. [xxv] G. SIMMEL, Zur Philosophie der Kultur. en: Philosophische Kultur, Berln 1983. Cfr. tambin mi eplogo: Simmel als Zeitdignostiker, ibd. pgs. 243253. [xxvi] M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubinga 1949, 47 s. [xxvii] ber den philosophiegeschichtlichen Ort. loc. cit. 115. [xxviii] M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Francfort, 1949, 37. [xxix] Por lo dems, esto se observa tambin en la forma de los enunciados con cuya ayuda Tugendhat emprende una reconstruccin semntica del contenido de la segunda seccin de Ser y Tiempo, cfr. TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Francfort 1979, lecciones 8-10. [xxx] E. TUGENDHAT, Heideggers Idee von Wahrheit, en O. PGGELER (1969), 296; del mismo autor. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,Berln 1967. [xxxi] Cfr. ms abajo el excurso sobre Castoriadis. [xxxii] El manuscrito de Heideggeres, que data de 1945, fue publicado por primera vez por su hijo en 1983: M. HEIDEGGER, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt. Das Rektorat 1933/34, Francfort 1986, 26. En relacin con esta publicacin M. Schreiber informa en el Frankfurter Allgemeine Zeitung de 20 de julio de 1984 sobre Nuevos datos para una futura biografa de Heidegger que son resultado de recientes averiguaciones del historiador de Friburgo Hugo Ott. [xxxiii] Sobre esto ya me llam la atencin Oskar Becker en mis tiempos de estudiante. Agradezco a Vctor Farias que me haya permitido consultar su estudio an indito sobre la fase nacionalrrevolucionaria de Heidegger. [xxxiv] Por lo dems, esto concuerda bien con la reaccin de Heidegger al permiso de reapertura de una asociacin de estudiantes catlicos. En una carta al Reichfhrer del estudiantado habla de una victoria pblica del catolicismo. Y advierte: Seguimos sin darnos cuenta de la tctica de los catlicos. Llegar el da en que nos arrepintamos de esto (G. SCHNEEBERGER, Nachlese zu Heidegger, Berna 1962. 206). Sobre el nuevo paganismo, cfr. W. BRCKER, Dialektik, Positivismus, Mythologie. Francfort 1958, captulos 2 y 3. [xxxv] SCHNEEBERGER (1962), 145 s. [xxxvi] Ya en Sein und Zeit, en el pargrafo 74, lleva Heidegger sus anlisis de la estructura de la historicidad hasta un punto en que se torna visible la dimensin del entrelazamiento del destino del individuo con el destino del pueblo: Pero si el ser all que es en forma de destino individual (Schiksal) existe, en cuanto ser en el mundo, esencialmente en el ser con otros, es su gestarse histrico un gestarse con y constituido como destino colectivo (Geschick). Con esta expresin designamos el gestarse histrico de la comunidad, del pueblo (p. 384, vers. cast. 315). Ciertamente que no es casual para el significado de la expresin posterior Seinsgeschick (destino del ser) el que
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Heidegger introduzca la expresin Geschick en este contexto en que se hace referencia al Volk (pueblo). Sin embargo, el contexto no deja lugar a dudas acerca de la primaca existencial del Dasein individual sobre el Dasein colectivo de la comunidad, primaca que la reinterpretacin nacionalrrevolucionaria convertir ms tarde en lo contrario. La estructura del Dasein como Sorge (preocupacin, cura) se estudia analizando el Dasein mo en cada caso. La Entshclossenheit (estado de resuelto) acerca del eigensten Sein-knnen (poder-ser ms propio) es asunto del individuo, quien primero ha de resolverse o decidirse para despus poder hacer tambin experiencia en y con su generacin de un schicksalhaftes Geschick de un destino individual en la forma de destino colectivo). Pues el no resuelto. el indeciso. no puede tener ningn destino. [xxxvii] SHNEEBERGER (1962), 159 s. [xxxviii] William Richardson me ha llamado la atencin sobre el punto de contacto que este concepto tiene ya en el escrito Vom Wesen der Wahrheit. La seccin 7 trata de la Un-Wahrheit als lrre (la noverdad como errancia). La errancia (Irre) pertenece al igual que la verdad a la condicin o estructura del Dasein: La errancia (Irre) es el paraje abierto del error (Irrtum) El error no es esta o aquella falta particular, sino el reino (el dominio) de la historia de los retorcidos lazos de todas las formas de errancia (Vom Wesen der Wahrheit, Francfurt 1949, 22). Pero este concepto de errancia como mbito objetivo no ofrece ms que eso: un punto de conexin o contacto. Pues todava el error y la verdad se han entre s del mismo modo que la ocultacin y desocultacin del ente como tal (ibd, p. 23). A mi entender. pues, este texto publicado por primera vez en 1943, al que subyace como primera redaccin el texto revisado una y otra vez de una conferencia del ao 1930, no permite una interpretacin unvoca en el sentido de la filosofa ltima de Heidegger. [xxxix] M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 152. [xl] Cfr. la precisa exposicin que hace R. SCHURMAN, Political Thinking in Heidegger, Soc. Research, tomo 45, 1978. 191. Escrito por Eduardo Aquevedo diciembre 20, 2008 a 12:44 am Escrito en HABERMAS, HEIDEGGER
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