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Antropologa Teolgica Estudiante: Jorge Hernndez ___________________________________________________________________________________________ Introduccin I.

Visin contempornea sobre el pecado original Schwager1, analiza la visin del pecado original a partir del relato yahvista de paraso quebrado con Adn y Eva desde la perspectiva ofrecida por Drewerman, a saber: un anlisis psicolgico, exegtico y filosfico de los orgenes desde Adn y Eva, en la que se presenta una transgresin del mandato de Dios incitado por la serpiente, y as la tensin entre el deseo de ser fiel a Dios y la desobediencia, hasta el punto de convertirle a Dios en amenaza mortal. Ahora bien surge una pregunta: este rompimiento de la relacin pecado- con Dios tendra un alcance necesario y universal, y con consecuencias para toda la humanidad y la creacin entera? Es la pregunta que orientar este anlisis. Por otro lado, Schwager acude a Ren Girard con su teora mimtica, para intentar explicar el supuesto desencadenamiento original de pecado desde el relato del Gnesis y sus respectivas consecuencias. De este modo Schwager se pone a la tarea de superar la contraposicin herencia-imitacin, dado que, si la condicin mimtica es heredada, se establecera un puente entre pecado original originante y el original originado, lo cual afectara a toda la humanidad 2. Pero es desde esta clave de lectura -herencia/imitacin- la que me permitir acercarme a la comprensin de Schwager. Segn el autor, el anlisis del relato yahvista Drewerman- permite observar una desfiguracin de la imagen de Dios en la conversacin entre la serpiente y la mujer, en la que se presenta la imitacin de Dios como principal tentacin, como modelo, pero un modelo idoltrico que posibilita a la mujer superarlo con la ayuda mimtica de la serpiente. Es aqu donde Drewerman plantea que el castigo consiste en que el ser humano vuelve a lo que es sin Dios. Los relatos posteriores de pecado -Can y Abel- constituyen la institucin de la venganza de sangre, la ciudad y los sacrificios. Y evidencian una respuesta de Dios que limita sus acciones, pero que stos transgreden cada vez ms 3. De igual modo, el relato del diluvio, muestra las consecuencias csmicas de ese primer pecado. Ante tal destruccin total, es la misericordia de Dios la nica respuesta. Sin embargo, Schwager observa que el anlisis de Drewerman sobre el problema del pecado queda reducido a la psicologa individual y a su perspectiva psicoanaltica del relato mtico, razn por la cual acude a Girard con su teora mimtica. Ren Girard plantea que el hombre acta bajo el principio de imitacin mmesis- respecto de un modelo, con el cual intenta compensar la bsqueda del ser mismo en otro. Establece cinco aspectos principales del ciclo mimtico. El primero es el deseo: como necesidad de imitacin, pero cuando esta necesidad de apropiacin deseo- coincide con la bsqueda de otra persona y ocurre el conflicto, esto llega ser una tendencia natural de rivalidad en los individuos. Para prevenir la violencia no es necesario prohibir los objetos o el propio deseo, sino segn Girard proporcionar otro modelo que proteja al hombre de rivalidades mimticas. El segundo son las rivalidades: las cuales surgen cuando la distancia espacio-temporal entre sujeto y mediador es muy corta. Ahora, es importante aclarar que tales rivalidades no se basan en un instinto de agresin o pulsional. El tercer aspecto, son los escndalos: resultado del conflicto mimtico entre dos sujetos que disputan un objeto, y pueden volverse oportunistas por un lado, y llegar a desembocar en violencia colectiva por otro por la sustitucin de la indignacin del adversario inicial. El cuarto es la crisis: la cual lleva al grupo a una ofensiva general de violencia dentro del grupo, se da as un colapso de la jerarqua social, se pierde la nocin de bien y mal, y es el deseo mimtico en quien lleva la pausa. Finalmente el mecanismo victimario: en el cual se unifica un enemigo comn al que se escoge al azar como vctima pero que no es culpable. Posiblemente las personas ms frgiles pueden ser el objeto a victimizar. Gerard propone que hay instituciones dentro de esta dinmica mimtica que ponen lmites a la violencia, a saber: la vctima expiatoria, la realeza sagrada y la ciudad. Los cuales funcionan como mecanismos de control y se evidencian en los relatos de los orgenes vctima sacralizada- del AT que devuelve la paz a la comunidad. Despus de este recorrido, se observa que no es posible atribuir nicamente al relato del paraso una explicacin al pecado original como consecuencia fundamental del pecado en la humanidad. Esto implicara aceptar una disociacin herencia/imitacin que Schwager quiere superar, y que plantea como la necesidad del hombre de imitar a Dios, pero cayendo equivocadamente en la imitacin de un dolo. Es por ello que, el hombre es libre pero en tensin permanente y que Dios le quiere participar su vida, pero que al final corre el riesgo de equivocarse de modelo.
SCHWAGER, Raymond. El Pecado original: tradicin y enfoques nuevos en: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol35/137/137_schwager.pdf: 2 Ibd. Pg. 1. 3 Ibd. Pg. 2.
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II. Estructuras de pecado Segn Nebel4, slo se puede hablar de estructura de pecado en sentido analgico. Y es que al seguir el anlisis del pecado original, este apndice nos lleva a reflexionar acerca de la existencia o no de estructuras sociales institucionesque sean pecadoras. Por ello, insiste el autor en referirse mejor al mal social identificado en las estructuras de convivencia como consecuencia del pecado personal5 como consecuencia a nivel histrico. Para ampliar el sentido analgico del pecado, Nebel se remite en por un lado a Faus y luego a Vidal. El primero sostiene que objetivamente el pecado es sometimiento a la mentira, por tanto opuesto a la verdad 6 y a la dignidad del hombre en su ser relacional, y por ende opuesto a Dios. En este sentido, tal oposicin segn Faus caracteriza a algunas instituciones sociales, por lo cual el pecado las constituye7. Desde esta perspectiva se refiere a un pecado estructural que implica legitimar una lucha contra la injusticia. No obstante para Nebel, este anlisis carece de rigor, dado que afirmar un mal estructural no se refiere necesariamente a un pecado estructural por un lado. Y se omite la accin, el compromiso de las personas que llevan a cabo tal institucin. Por otro lado, Marciano Vidal propone considerar el pecado estructural como el anlogo primero de la culpabilidad Con ello Vidal pretende por un lado, sustituir la identificacin de pecado mortal como forma de la primera culpabilidad. Y referirse al mal surgido de la libertad humana8 con el concepto de culpabilidad, la cual tendr un carcter subjetivo responsabilidad- y otro objetivo contravalor inducido-. As las cosas, el pecado estructural es explicado como la ruptura objetiva del pecado en las relaciones sociales9, pero que implica una solidaridad en el mal responsabilidad pecadora-. No obstante Vidal tampoco acierta, pues el carcter subjetivo no lo resuelve con claridad. De este modo, Nebel expondr que lo constitutivo de las estructuras de pecado sern tres aspectos que desarrollar a continuacin: la interaccin, la persona y la accin. La interaccin, puede ser positiva hacerla posible- o negativa desestructurarla-. Ahora bien, el hecho institucional segn Nebel constituye un campo de accin concreto10: organizacin del trabajo, jerarqua de las relaciones, competencias, estatutos etc. Es decir el individuo se relaciona con un rol, por ejemplo frente al estado-ciudadano; familia-hijo. La persona, segn Nebel est situada en determinada condicin y de diferentes modos en distintos campos, los cuales puedes ser o no escogidos. Tales campos de accin los clasifica: absoluta, necesaria o accidental. Ahora bien, la persona al hacer parte de una institucin, la dota de su poder de accin pues no podra por s misma ser. Y de igual modo comparte su poder con otras personas poder en comnque da vida a la interaccin11. En cuanto a la accin, designa el compromiso de la persona en un campo estructurado, y se garantiza con la persona segn Nebel el funcionamiento de la institucin y la perennindad del hecho institucional. No obstante, tambin se presenta la impotencia de la persona ante su deseo de sustraerse de la institucin, que puede incluso llegarle a costar la vida. Por otro lado, Nebel plantea la realizacin de lo constitutivo formal del pecado en las estructuras de pecado, para lo cual propone dos dimensiones: objetiva y subjetiva. En la objetiva, se presenta el pecado rechazo- como hecho objetivo, la iniquidad en la prctica que es distinto a la iniquidad como institucin finalidad-. En esta dimensin donde se presentan dos libertades: la esencial que supone se puede hacer todo y la efectiva, limitada por las situaciones reales de la vida y condicionada a un campo de accin por las instituciones. En este sentido, una institucin organizada que promueve antivalores, impide las relaciones necesarias para la realizacin del hombre -vnculo social y plenitud social- y estara en oposicin a Dios. En lo referente a la subjetiva, el rechazo se encuentra en el origen de la ruptura y permanece en su interior, es decir, es un no a Dios pronunciado por una persona, pero que hace parte de un proyecto que motiva tal no12. En este sentido, la asuncin personal del rechazo y la actualizacin de este rechazo al compromiso adquirido. Por lo tanto, la realizacin del pecado requiere de dos lugares: la mediacin histrica del rechazo en la ruptura y la asuncin personal de este rechazo. As las cosas, el pecado estructural se resuelve en el sujeto, y el pecado subjetivo cuando la persona misma lo est ejecutando III. El problema de lo sobre-natural

NEBEL, M., La categora moral de pecado estructural. Ensayo de teologa sistemtica, Madrid, 2011. Cfr. Ibd. Pg. 283. 6 Cfr. Ibd. Pg. 285. 7 Ibd. 8 Ibd. 9 Cfr. Ibd. Pg. 286. 10 Cfr. Ibd. Pg. 288. 11 Cfr. Ibd. Pg. 291. 12 Cfr. Ibd. Pg. 298.
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Segn Lorda13, lo natural se refiere a la realidad del hombre y del mundo, mientras que lo sobrenatural se inserta en el mbito de las realidades por encima de las capacidades naturales, a saber: intimidad divina y gracia. Ahora bien, el punto en cuestin radica en cul de las dos realidades tiende y se orienta el hombre? Para ello, Lorda propone explicar los conceptos de natural y sobrenatural, la propuesta de Blondel y Santo Toms de Aquino; y las consecuencias que implica dicha construccin conceptual. La naturaleza ha sido un trmino ampliamente estudiado por la filosofa. Se planteaba como las caractersticas propias de un ser racional con cuerpo y espritu. De igual modo, teolgicamente se ha referido a las capacidades humanas desbordadas por los dones de Dios, pero que por la gracia el hombre es partcipe de su divinidad. Pero con Cristo se ha unido lo humano y lo divino14. Ahora bien, desde San Agustn a Bayo Lorda hace un recorrido por las diferentes comprensiones e implicaciones que se tiene de lo natural-sobrenatural. Por un lado afirma que Agustn pone de manifiesto la incapacidad del hombre para hacer algn bien sin la ayuda de la gracia. Toms entre tanto, estudia lo que puede o no el hombre sin la gracia. Mientras que Bayo propone 4 estados de naturaleza: pura: tal y como es, sin pecado ni gracia; ntegra: es la condicin del primer hombre creado; cada: despus del pecado y condicin del hombre que nace; sanada y elevada: al recibir por el espritu la gracia santificante. Posteriormente, al definir lo sobrenatural sigue quedando en una dimensin por encima del estado de naturaleza, y por tanto se evidenciaba una clara diferenciacin del orden natural de la creacin y del orden sobrenatural de la gracia. Esta distincin supone ya una dificultad en la medida en que se desconocen los lmites y exigencias de la naturaleza humana y hacia donde se dirigen sus aspiraciones15. Se plantea as la obediencia potencial, como respuesta a este problema y que posibilita al hombre la capacidad con Dios, es decir que su naturaleza puede ser elevada por la gracia a la participacin divina16, pero con la claridad que es una capacidad pasiva de recibir, no por algo positivo que el hombre posea. Lorda presenta por un lado, la propuesta de Blondel, quien afirma que los misterios de Cristo tienen un alcance universal, por ende el cristiano no debe confundir los dos rdenes. Para ello enfoca toda su investigacin en la accin humana y cmo esta se puede abrir a la trascendencia17. Y por otro a Santo Toms quien da por supuesto que el fin de la naturaleza humana es la visin beatfica y esto deducido por la razn18. Este fin humano conduce a la felicidad, y esta no es otra cosa que contemplar a Dios. En la misma perspectiva Agustn manifiesta que el fin ltimo del hombre es la felicidad, y esta es conocer a Dios. Lorda de igual modo, expone el debate acerca de lo sobrenatural con Lubac quien presenta los siguientes planteamientos: lo espiritual como intrnsecamente orientado a la visin de Dios; rechaza la idea de un fin natural distinto del sobrenatural; se queja del extrinsecismo divisin del orden natural y sobrenatural-; rechaza el concepto de naturaleza pura19. Las reacciones no se hicieron esperar: se afirmaba que confunda los dos rdenes y por tanto comprometa la absoluta gratuidad de la gracia; se defendi la necesidad de mantener la definicin de sobrenatural y el concepto de naturaleza pura20. El asunto lleg a odos del magisterio quien intervino con una reducida explicacin: no se poda defender que Dios no poda crear criaturas inteligentes sin destinarlas a la visin beatfica. Se propuso clarificar algunos elementos importantes respecto a los anhelos del hombre: Todos los seres creados tienen a Dios como fin; los anhelos humanos estn abiertos al infinito; el hombre no tiene capacidad ni fuerzas para alcanzar su plenitud; cabe imaginar la felicidad humana de diversos modos; la nica respuesta de Dios sobre el destino y la felicidad del hombre se nos ha dado por el Espritu Santo a travs de la vida y misterio de Jess21 Finalmente, Lorda concluye afirmando que toda naturaleza es fruto de la creacin de Dios y responde a las leyes que Dios ha inserto en ella. Ante el pecado humano, Dios intervino en la historia con la Encarnacin de su Hijo, su Pascua y en Pentecosts. De este modo, todos estamos llamados a ser hijos de Dios, participar de su Misterio Pascual y por tanto a ser salvados del pecado, recibir su Espritu Santo que transforma interiormente al hombre.22 IV. El ser humano en la gracia de Cristo

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LORDA, J.L., Antropologa teolgica, La gracia de Dios, Pamplona, 2009. Pg. 332. Cfr. Ibd. Pg. 334. 15 Cfr. Ibd. Pg. 336. 16 Cfr. Ibd. Pg. 338. 17 Cfr. Ibd. Pg. 339. 18 Cfr. Ibd. Pg. 341. 19 Cfr. Ibd. Pg. 345. 20 Cfr. Ibd. Pg. 346. 21 Cfr. Ibd. Pg. 355. 22 Cfr. Ibd. Pg. 357.

Luiz de Mori23 afirma que el tema de la gracia, a excepcin de Pablo, no suscit ninguna reflexin teolgica importante. Hace un recorrido histrico sobre los autores que la han tratado. Pelagio no considera importante la accin de la gracia, pues asevera que solo el esfuerzo asctico del hombre es suficiente para conseguir la virtud. San Agustn por su lado, opuesto radicalmente a Pelagio, sostiene que es necesaria la gracia de Cristo para desde nuestra libertad sepamos elegir entre el bien y el mal, para justificarnos y convertirnos. No obstante surgi el interrogante en su contexto, dado que si todo es gracia, dnde queda la libertad humana en su accionar, teniendo en cuenta la necesariedad para el bien, la conversin y la justificacin del pecador. Posteriormente la escolstica edad media- comprender la gracia no como auxilio divino, sino como virtud que habita en el alma y la transforma. A este respecto se fue precisando el concepto de gracia, como hbito que funciona al interior del ser humano, no determinndolo sino como principio gratuito que mueve al hombre. Por otra parte, Lutero vuelve sobre el tema de la gracia como centro, asociada a la fe, la escritura y a Cristo. Pero aclarando nuestra condicin pecadora que no ayuda absolutamente en nada a nuestra justificacin, y slo la gracia desde el pecado- podra hacerlo. El Concilio de Trento responde a la tesis de Lutero, con una perspectiva ms positiva de la gracia como virtud. Se opuso a la identificacin luterana del pecado original con la concupiscencia. Calvino por su lado, afirma la predestinacin divina, teniendo en cuenta que la gracia de los Evangelios puede ser acogida o rechazada. Por otro lado, en la disputa de los dominicos con los jesuitas, aquellos afirmaban la predestinacin, con la cual slo algunos eran escogidos para la salvacin por iniciativa de Dios. A su vez, los jesuitas refutan que la voluntad divina depende de la voluntad humana para corresponder a Dios24. El tema concluy en una intervencin de Janensenio que afirm que la gracia se impone sobre la voluntad humana. En la modernidad

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DE MORI, Luz. Selecciones de teologa. Vol 47. Oct-Dic 2008. No 188. Cfr. DE MORI, Luz. Selecciones de teologa. Vol 47. Oct-Dic 2008. No 188. Pg. 293.