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TEXTOS DE TEXTOS, I: DE HERCLITO, PLATN Y ARISTTELES (DIALCTICAS Y ANALOGAS II)

Juan Antonio Negrete dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

NDICE

Prlogo, 3 Herclito, la oscuridad luminosa, 4 El Parmnides de Platn, la dialctica y la analoga, 14 Todas las filosofas posibles, 14 El enigma del Parmnides, 22 Cmo se construye una cosa, 33 La solucin de la dialctica, la analoga, 37 Notculas a la fsica de Aristteles, 43 Ciencia fsica y fsica filosfica, 43 Qu es Naturaleza? Primera caracterizacin, 48 Los principios de la Naturaleza, 53 La naturaleza de la Naturaleza, 57 Lo informe y la estructura, 61

PRLOGO

En este volumen reno, corregidas, algunas de mis publicaciones del blog www.dialecticayanalogia.blogspot.com, dedicadas a la lectura de textos de pensadores griegos, concretamente, restos de Herclito, el Parmnides de Platn (del que presento una interpretacin original, y fundamental para mi propio proyecto filosfico, el racionalismo dialctico-analgico), y los libros iniciales de la Fsica de Aristteles. Estas lecturas no pretenden ser filolgicas (aunque tampoco chocar con la filologa) sino filosficas. Interesa menos en qu medida la lectura pueda corresponderse con lo que pensaron esos grandes filsofos, que lo que nos dan ocasin de pensar a nosotros, aunque ambas cosas estn ntima-(y dialctica)-mente relacionadas.

HERCLITO, LA OSCURIDAD LUMINOSA

Dialctica y Analoga en Herclito

, .(DK 18) En me lpeetai anlpiston ouk exeuresei, anexereneeton en ka poron Si no espera lo inesperado no encontrar, inescrutable como es y sin camino

Si no (se?) espera, no (se) encontrar lo inesperado, o: si no espera lo inesperado, no encontrar. Los fillogos (los pobres) no saben dnde hay que poner la coma (ya la sensatez de Aristteles se quejaba de que uno no sabe dnde hay que poner las comas de la oscuridad de Herclito). Esperar lo inesperado? Cmo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede esperar lo esperado Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras estabas esperando lo esperado Sin embargo, quin es tan estpido como para esperar lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que Derrida ha llamado condicin de imposibilidad. Solo ocurre lo imposible. Podra decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar que suceda, porque ya es1.
(Observad, por cierto, cmo Herclito ha puesto juntas las palabras contrarias: lpeetai anlpiston, espera inesperado (o inesperable porque, qu diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); exeuresei, anexereneeton encontrar inescrutable (in-buscable), aqu las dos palabras no son de la misma raz, pero son muy parecidas fonticamente y dan la impresin de ser contrarias).
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Entonces, segn Herclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se espera lo inesperado, se (lo?) encuentra)? (Y quien desespera, espera, como quera Machado?). S, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo inesperado. Porque es inencontrable. Por supuesto, esto es incomprensible: entender que ser y no-ser son lo mismo no hay quien pueda, ya se quejaba Aristteles. Pero si no lo comprendes, lo comprendes, y si lo comprendes, no lo comprendes. Solo por eso, por comprender y decir la dialctica, Herclito est radicalmente ms all (o ms ac) de la sensatez de Aristteles (el propio Aristteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y Potencia). Aqu est la lnea de demarcacin entre filo-sofa (dialctica, esperar saber lo inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno nico).

Pero cmo puede comprenderse y decirse lo dialctico? Solo mediante la Analoga: , , .(D-K 93) Ho nax hou t manten esti t en Delphos, ote lgei ote krptei al.l seemanei El seor cuyo orculo es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que seala

Apolo, el seor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos est en Delfos (del que se dice seguidor Scrates, como Pitgoras, y como Herclito), no dice ni esconde, seala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice: . (D-K 32) Uno el sabio nico no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus

Lo nico sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse sealando, analgicamente. Ningn discurso literal o unvoco, pero tampoco ningn discurso negativo y equvoco pueden decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable para el hombre, porque el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene: , .(D-K 78) Y no comprenden cmo lo que difiere consigo mismo concuerda: armona de contra-tono, como la del arco y la lira: . (D-K 51) (otra vez no sabremos dnde poner la coma: lo que difiere consigo mismo, concuerda, o lo que difiere, consigo mismo concuerda?) Aunque tambin a todos los hombres les es dado conocerse a s mismos y reflexionar, . (D-K 116) porque comn es a todos el pensar, . (D-K 113) Solo hace falta tener la fe o espera de lo inesperado o inesperable, porque las cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza: . . . . (D-K 86) Herclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura la dialctica y la analoga.

Lo vivo, lo muerto, el sueo y el Logos

, . , . (D-K 62)

Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo la muerte de aquellos, la vida de aquellos muriendo.

Una traduccin un poco ms carnosa, pero peor: Los inmortales son mortales, y los mortales son inmortales. Los unos viven (de, mediante) la muerte de los otros, los otros mueren (de) la vida de los unos.

Todo el mundo, o ms bien la mayora, sabe lo que significa vivir la vida. Tambin la mayora podra estar dispuesta a decir que uno muere la muerte. Pero uno no es Herclito por pensar y decir lo que puede decir la mayora, sino por pensar lo que podra pensar cualquiera si se hiciese eco de lo que, aunque es comn o universal, apenas es comprendido por nadie. Ese uno en el que somos todos, aunque vivimos como si tuvisemos nuestro mundo propio, es el Logos. Y Logos, contra la creencia de los ms, dice eso: que los inmortales, mortales, y los mortales, inmortales, pues viven unos la muerte de los otros, y los otros mueren la vida de los unos. Se puede entender lo que dice Logos? Es necesario entenderlo. Adems de vivir la vida, se puede vivir la muerte, y morir la vida. Podemos usar el verbo vivir de forma intransitiva (yo vivo = estoy o soy (un) vivo), o de forma transitiva yo vivo una aventura, o vivo la vida. Lo mismo tenemos que hacer con la muerte (yo muero; y tambin yo muero algo), si es que soy el mismo el que vive y muere. (Hay quienes piensan que todo esto se evita si consideramos expresiones como yo muero como meras trampas del lenguaje y nos limitamos a hablar el lenguaje

autntico, el que, presuntamente, habla el pueblo y tenemos, de paso, la fe del carbonero-. Esto es falso, adems de inmoral. Es falso que el problema de la identidad y la muerte qu soy, cmo es que permanezco y desaparezco- desaparezca si me prescribo no hablar de l; y es inmoral, deshonesto, pretender disolver en lugar de afrontar los problemas dialcticos. Por lo dems, apela a una autenticidad pueblerina y un carbonero que no existen ms que en un cobarde deseo de evitar la dialctica: la gente, aunque no comprenda el Logos, es dialctica, metafsica. Aqu no haremos caso a esos intentos sofistas de evitar lo que nunca se esconde, como deca el mismo Herclito). Los mortales viven la vida, pero se mueren, y entonces no viven la muerte. Solo un inmortal puede vivir la muerte (pues sigue ah, vivo, cuando est la muerte). Vive, es verdad, la muerte de los mortales, no la suya: vive lo otro: la muerte, que no es algo propio suyo Los inmortales viven la vida, pero no se mueren, as que no saben o no pueden morir la vida. Solo alguien mortal puede morir la vida, pues muere de verdad, acaba, cuando la vida sigue ah. Es verdad que mueren la vida de los inmortales, no la suya Pero, puesto que uno es aquello que uno vive (ms an, quizs, en el caso de los inmortales, cuyas vivencias son plenas), los inmortales (identidades puras y permanentes ses), al vivir la muerte de los mortales (de aquellos que caen siempre en la diferencia, en el no), son a la vez mortales (mueren con ellos, mueren en ellos, mueren mediante ellos, mueren de su muerte continuamente sin dejar de ser inmortales, sino precisamente porque lo son-); pero, por eso mismo, tambin, hacen a los mortales inmortales. Uno es tambin aquello que uno muere (uno no puede morir aquello que no es). Como solo los mortales son capaces de morir la vida de los inmortales (la continua renovacin de la vida de los inmortales, mediante la muerte continua que estos viven de los mortales), los mortales son inmortales, y los inmortales mortales. Lo inmortal vive (y, por tanto, muere) de la muerte continua: le es esencial el cambio constante, en el cual lo divino permanece; lo mortal vive (y muere) de la vida continua, de lo que siempre permanece. Lo inmortal, lo que es siempre idntico, existe 8

en la diferencia continua: cambiando descansa ( . . . . 84 a). Lo mortal, lo que siempre difiere, existe en la persistente identidad. La lucha de los contrarios es la armona: , , , . (DK 53) Guerra es padre de todas las cosas, de todas es rey, y a unos ha sealado como dioses y a otros como hombres, a unos ha hecho esclavos y a otros libres.

Y uno es todo, y todo es uno: , , , . (D-K 10) "Uniones todo y no todo, coincidente y diferente, concordante y discordante, y a partir de todo uno, y a partir de uno todo".

, D-K 48 El nombre del arco es Vida (bos), pero su accin es muerte.

Como lo vivo es lo mismo que lo muerto, uno se cambia en otro y el otro en uno: . (D-K 88)

Lo mismo vivo y muerto, y despierto y dormido, y joven y viejo: pues estos se transforman en aquellos y aquellos, a la inversa, se transforman en estos.

Lo vivo se convierte en muerto. Cmo puede, lo que es, lo que est vivo, lo que tiene identidad, convertirse en muerte, aniquilarse? Esto es tan difcil de concebir que, para evitarlo, pensamos o bien que nuestra identidad no muere (es ese inmortal que vive la muerte, y no la muere), o bien que no tenamos realmente identidad, sino que nuestra individualidad es algo aparente, epifenomnica, y solo hay una sustancia nica (la materia, la energa) que sufre los cambios, pero no muere nunca. Entonces todo el cambio es pura apariencia (puesto que no hay cambio si toda diferencia es, en verdad, aparente)? Pero ms difcil que entender eso (que lo que vive, muera, que lo que sea, deje de ser), ms difcil todava es entender que lo muerto pase a la vida. Sin embargo, hay que aceptar que as es (al menos, tanto como haya que aceptar que lo vivo muere): tambin lo muerto se transforma en vivo, pues lo que est vivo no lo estaba antes, as que no exista, ms que en el reino de la muerte. De lo inerte ha salido la vida. Esto es tan difcil de entender que preferimos pensar o bien que lo vivo ya preexista, siempre, y solo ha pasado a manifestarse, o bien que la vida es una apariencia, y en verdad todo es inercia, muerte. Sin embargo, para entender el cosmos, con su cambio eternamente permanente y su permanencia constantemente cambiante, hay que aceptar las dos cosas. Lo vivo, muere, lo muerto, vive. Al fin y al cabo: , , , . (126) Lo fro se calienta, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo rido se humedece

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Esto, que no nos llama la atencin por ser lo ms obvio, es lo ms sorprendente e imposible. Lo inesperado, lo increble. Para el Logos, vida y muerte son lo mismo, sin dejar de ser (precisamente por que son) contrarios. , , .D-K 15 Pues si no hiciesen procesin en honor a Dionisos y entonasen himnos flicos, actuaran muy vergonzosamente. Pero lo mismo es Hades y Dionisos, por quien enloquecen y hacen bacanales.

, . (D-K 27) A los hombres les aguarda al morir cuanto no esperan ni creen.

les aguarda lo que no esperan: Pero ya vimos que si no se espera lo inesperado, no se lo encuentra. Hay que esperar lo inesperado, y as llega. En la muerte es donde se encuentra lo inesperado, que es, en realidad, lo que hay que esperar. les aguarda lo que no creen: Creer (dokein, doxa) es ya en Herclito (diga lo que diga Heidegger) lo que no es saber, lo que no es comprender el Logos nico; creer es vivir como en un mundo propio: , , , . (D-K 17) Pues no piensan los ms las cosas que se les presentan, ni ensendoselas las conocen, pero ellos, para s mismos, creen que s (las comprenden). Por tanto, en la muerte aguarda lo que no es creencia, es decir, espera el saber. Pero qu puede ser eso, lo inesperado esperable, lo no credo sapible? Lo que la gente, la mayora, ni espera ni cree; lo que, en su vivir soando, como ebrios, no

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comprenden. Creen que lo muerto, puesto que es lo contrario que lo vivo, no es lo mismo que lo vivo. Creen que lo vivo, puesto que es lo mismo que lo vivo, no pueden ser lo mismo que lo muerto. Pero eso es solo creencia, sueo. Si uno despierta, con el Logos comn, descubre la muerte, como lo mismo que la vida; si uno est adormecido, con la mayora, con el sentido comn, ve sueos: , . D-K 21 Muerte es cuanto, despiertos, vemos; cuanto dormidos, sueo.

Esto nos permite entender uno de los fragmentos ms intensos y difciles del libro del oscuro Herclito: []. , . D-K 26 Un hombre, en la noche una luz enciende para s, muerto, apagado(s los ojos); vivo, cuando duerme, toca al muerto; despierto, toca al durmiente. (cerrados los ojos ojos lo aaden los editores, no est en los cdices; en cambio, eliminan muerto, como si fuese una glosa-) Sin estar muy seguro, podra interpretarse as: cuando uno muere o se apaga, enciende una luz para s: descubre lo inesperado, lo increble, el Logos, la identidad de los contrarios, que en su creencia vulgar, en su soar que llamaba estar vivo, intent mantener separados (Anaximadro dijo que cada cosa paga la injusticia que cometi al salir de peiron, de lo sin lmites). Cuando uno se duerme, olvida las diferencias y separaciones ilusorias, y entra en contacto o toca la muerte, que es, en su forma radical, lo mismo que la vida: el Logos nico, siempre idntico y diferente a la vez; en cambio, cuando uno est despierto (lo que creemos estar despiertos) entramos en contacto con un sueo, con los zombis, con

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la idiotez de cada uno, que no es capaz de ver que todo es uno y lo mismo. Como si dijsemos que, al apagar la luz, entramos en contacto con la verdadera luz, donde blanco puro y negro puro son lo mismo: ciegan de pura luz. Mientras que, cuando damos la luz de la bombilla, o la del sol, que son luces penumbrosas, distinguimos muchos colores diferentes, que en realidad son menos diferentes y, por tanto, menos idnticos, que las luces puras, blanco y negro. , ( ). D-K 89

Para los despiertos, uno y comn universo hay, pero cuando se duermen, cada uno vuelve al suyo propio

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EL PARMNIDES DE PLATN, LA DIALCTICA Y LA ANALOGA

Todas las filosofas posibles Las teoras filosficas son teoras acerca de la naturaleza ltima de la realidad. Por eso, son teoras sumamente generales y, a la vez, sumamente concretas. Ninguna ciencia es ni pretende ser tan universal ni, a la vez, tan individual, como la Filosofa. Todas las concepciones filosficas pretenden comprender radicalmente el ser de la cosas, tanto en su mxima universalidad como en su absoluta individualidad. Esto les obliga a ser, entre otras cosas, absolutamente sistemticas, de manera que el todo se refleje en cada una de las partes. Por una parte, son sumamente generales: qu mnimas categoras mximamente universales subyacen a la multiplicidad de fenmenos?, se preguntan. Es una exigencia racional explicar el mayor nmero de cosas (todo, a ser posible) con el menor nmero de elementos, y lo es, por tanto, que las diversas teoras acerca de los diferentes mbitos reconocibles de cosas, estn coordinadas y, en cierto modo, subordinadas, a una teora acerca de todo. Por otra parte, y por su propia vocacin de absolutas, pretenden ser tales que en la ms nfima de las manifestaciones del ser pueda encontrarse todo. Un filsofo pretende un acceso, de ninguna manera mediado si es posible, absoluto, a la individualidad pura de cada ser. A lo largo de la historia del pensamiento se han propuesto diferentes teoras filosficas, y, como se sabe, no hay acuerdo en nada entre los filsofos (ni siquiera en esto). Hay diversas explicaciones de por qu es as, por qu hay diversas filosofas y por qu son esas las que hay. Puede encontrarse una razn ltima y una sistemtica (una teora filosfica, por tanto) de las propias teoras filosficas? Propongo, inspirndome en algunos textos de Platn, como el Parmnides y El Sofista, una ley y un cuadro de 14

todas las teoras filosficas, empezando por sus formas ms generales o universales, y basados en los elementos mnimos que estn, explcita o implcitamente, asumidos en cualquier teora o sistema filosfico. Obviamente, es de esperar que otros sistemas filosficos ofrezcan otros cuadros de los sistemas filosficos y disientan del aqu presentado. En el Parmnides Platn expone sistemticamente todas las vas dialcticas posibles, con las consecuencias aporas propias de cada una. Lo hace tomando como paradigma a la idea paradigmtica, to hen, lo Uno, la identidad de todas las identidades, pero el ejercicio debe ser aplicable a cualquier Idea, a todo (incluido, por ejemplo, a Yo). Podemos plantearnos, segn ese esquema o paradigma, dos hiptesis, o dos cuernos de la nica hiptesis filosfica: existe, o no existe (es o no es) (lo) Uno (o sea, la Idea, la que sea)? Y qu se sigue de una u otra opcin, tanto para lo Uno como para los Otros? Empezando por la hiptesis afirmativa (1) de que existe (es) Uno, podemos razonar as (numero binariamente cada rama de cada sub-hiptesis): (11) Por lo que respecta a lo Uno mismo, si es (existe) (lo) Uno, tendramos las siguientes consecuencias: por una parte, Si lo Uno existe (si Es Uno), entonces tiene que ser absolutamente uno, es decir, indivisible e inanalizable mediante otros conceptos, lo que lo hace inefable e incomprensible: si lo Uno es, pues, no es: no es ni esto ni lo otro, ni igual ni diferente Pero tambin, si lo Uno es, debe participar en el Ser, debe ser algo, ya que lo pensamos y mentamos. Pero entonces debe ser plural (constar de identidad y diferencia), y, en ese caso, podr aplicrsele cualquier predicado, tanto uno como su contrario (Todo y Parte, Finito e Infinito). Si lo Uno es, pues, es Todo, y nada queda fuera de l. As, como Todo y participando del ser, el Uno ser comprensible y habr de l efabilidad, aunque esa comprensibilidad y 15

efabilidad extraa de poder y tener que decir de l tanto una cosa como su contraria. (12) Por lo que respecta a los Otros (los otros que el Uno), se siguen estas consecuencias: Por una parte, puesto que de alguna manera tienen que participar de lo Uno (cualquier cosa, por mltiple y diferente que sea, tiene que tener identidad y unidad), los Otros son y no son uno, y tienen que poseer todas las propiedades, incluidas las contrarias (ser semejantes y desemejantes, coetneos y de tiempos distintos), y habr de ellos conocimiento en ese sentido, es decir, predicabilidad. Por otra parte, si lo Uno es solo idntico a s mismo, los Otros no pueden participar de ninguna manera de l, y estarn totalmente separados de la identidad. No habr de ellos, pues, ni conocimiento ni nombre: lo que no es absoluto, absolutamente no es (no es en absoluto). Hasta aqu todas las opciones que se deducen de la hiptesis de que exista lo Uno, la Idea: si existe lo Uno, l mismo es y no es, es comprensible y es incomprensible; y tambin los Otros, son y no son, son y no son comprensibles. Qu ocurre si (2) suponemos que no existe lo Uno, la Idea? (21) Por lo que se refiere a lo Uno: Tenemos, en primer lugar, que lo Uno, aunque no exista, de alguna manera es, puesto que lo estamos pensando y mentando (aunque sea para negarlo). As que, aunque no existe, la Idea tiene propiedades, todas las propiedades (cada una y su contraria), y puede haber opinin acerca de la Idea que no existe. Aunque tambin, puesto que realmente no existe lo Uno (segn hemos supuesto), no podemos hablar ni opinar nada de l. As que, en realidad, no es nada. 16

Y (22) qu hemos de deducir para los Otros, a partir de la inexistencia de lo Uno o Idea? Primero, hemos de deducir que los Otros, aunque no pueden participar realmente de lo Uno o Idea, pues no existe, de alguna manera participan de ese pseudo-existente Uno al que nos referimos cuando lo mentamos, y que es el que les da una apariencia de identidad a todas las cosas en la medida en que participan de l. Los Otros parecern tener identidad y unidad, aunque, en verdad, se desintegrarn ante el pensamiento cuando se les analice. Sern objeto de opinin, como pasa en los sueos. Por fin, si lo Uno no existe, no puede ser participado de ninguna manera, as que los Otros carecern absolutamente de unidad e identidad, y no podr decirse ni pensarse nada de ellos. Resumiendo la segunda rama principal, si no existe la unidad, la propia unidad es y no es pensable, hay y no hay de ella cierta Opinin; y lo mltiple tambin es y no es objeto de parecer y de nombre, si lo Uno no es. Otra manera de exponer esto, desde el punto de vista gnoseolgico, es el siguiente. Hay dos aspectos muy generales a los que todo pensamiento tiene que atender: uno es el requerimiento de unidad, o de la mayor unidad posible; otro es el requerimiento de salvar la multiplicidad de los fenmenos o hechos del mundo. En el ms mnimo pensamiento hay identidad, y cuanta mayor identidad haya, ms racional se considera ese conocimiento; pero tambin hay, en cualquier hecho o representacin, pluralidad y diversidad, diferencia. La realidad no se presenta, en principio, ni como una identidad pura e indivisa, ni como una multiplicidad inconexa, sino como una Totalidad, o sea, una sntesis de unidad y pluralidad. La actividad terica persigue la mayor unificacin, es decir, la explicacin o justificacin del mayor nmero de cosas (todas, en fin) con el menor nmero de principios. La filosofa, como bsqueda de lo ms universal, no se restringe a un campo de objetos, sino que pretende aplicar esas categoras o ideas fundamentales (unidad17

identidad-forma por una parte, multiplicidad-diferencia-materia por otra) a todo, al Todo. Este uso absoluto de las nociones conduce a toda filosofa a una irremediable dialctica, consciente o inconsciente, es decir, a paradojas debidas a que cualquiera de las nociones simples parece implicar a su otra, que es justo su contraria. Segn esto, podemos distinguir cuatro tipos (de dos en dos) de sistemas filosficos muy generales. Por supuesto, hay mltiples maneras de realizar cualquiera de esas alternativas y de aplicarlas a cada una de las partes de la Filosofa. Cada uno de esos tipos puros implica sus propias aporas o paradojas, dos principalmente, una que afecta a cada elemento: 1) Ciertos sistemas filosficos priorizan el elemento unitario, formal, ideal, ese elemento de necesidad y universalidad que hay (o parece haber) en todo pensamiento. Podemos llamarlos (tomando los trminos en el sentido ms universal posible) Idealistas, Racionalistas (porque la identidad y la mayor unificacin posible es una ms bien, la- exigencia de la razn), o, quizs menos correctamente, Trascendentalistas (en cuanto suponen algo ms all de lo inmanente o contingente). Estas teoras pueden ser, segn el papel que hagan jugar al otro elemento (a la Pluralidad, a la Diferencia, al Fenmeno), de dos tipos: 11) Algunos (pocos) filsofos, llevados por la pulsin racionalista ms extrema, sostienen que, en realidad, la naturaleza ltima de las cosas es una absoluta unidad, y toda multiplicidad, todo fenmeno no son ms que apariencia. Podemos llamarlos Monistas (monismo racionalista o idealista). Hay exponentes de esta va en todas las msticas y corrientes gnsticas de todas las civilizaciones (en el Vedanta advaita sinsegundo- de la India, en el sufismo, etc.) y, en occidente, su representante paradigmtico es Parmnides. Esta teora est sujeta a dos aporas tipo: a) Respecto de la propia unidad: una teora monista no parece explicar cmo podemos pensar o hablar de ese Uno puro e inanalizable, pues el menor de los pensamientos es complejo. Por supuesto, el Monista recurrir aqu a una presunta intuicin directa e inanalizable, pero tal experiencia, que pocos estn dispuestos a reconocer, sera inefable.

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b) Respecto de la multiplicidad: el monismo racionalista no parece salvar los fenmenos. Calificarlos de apariencias, sueos, ilusiones, no parece iluminarlos o salvarlos, sino negarlos (intilmente). Cmo ha podido generarse una apariencia de multiplicidad donde realmente solo hay una unidad perfecta? (La expresin teolgica de este problema es la pregunta: si Dios es uno y todo, por qu parece que hay multiplicidad y mal?) 12) La segunda teora posible da, como la primera, el mayor peso a la Unidad, por eso es un Racionalismo o Idealismo, pero reconoce una realidad segunda, derivada, para lo mltiple, para los fenmenos, a los que no condena a mera apariencia. Podemos llamar a estas teoras Dualismos racionalistas. Hay mltiples ejemplos de este tipo en la historia de la filosofa occidental. El platonismo (segn la interpretacin convencional) sera el paradigma, pero tambin Aristteles y los aristotlicos (Toms de Aquino, por ejemplo); tambin los racionalistas modernos (Descartes, Leibniz); pero tambin Kant, Hegel, Husserl, el Wittgenstein del Tractatus, etc. Estas teoras estn sujetas, igualmente, a dos tipos de aporas principales: a) No parece salvar la unidad: la aceptacin de dos categoras ltimas o irreductibles, convierte al trmino ser (cosa, realidad) en plural e irreducible a un nico sentido. El Dualista (que sea consciente del problema) responder que se trata de sentidos analgicos (el ser se dice de mltiples maneras, pero no equvocas, sino anlogas), pero ese concepto de algo ni equvoco ni unvoco, parece tan inefable e incomprensible como la experiencia mstica del monista. b) No parece salvar la multiplicidad, lo material, lo contingente: cmo se explica el surgimiento de lo Mltiple, de los fenmenos, de lo material, a partir de lo Uno, de las ideas, de las formas? Qu conexin o comunicacin puede haber entre esas sustancias o aspectos irreducibles? 2) El otro grupo de teoras (inmanentistas, pluralistas, materialistas, naturalistas todo ello en sentido muy general-) ponen el peso en el aspecto no-uno, noideal, no-universal. Responden al segundo cuerno del dilema: Si no existe lo Uno (la Idea) qu se sigue? Tambin pueden hacerlo de dos maneras, una extrema y otra moderada: 19

21) La versin moderada o dualista (que es la inversa al, o especular con el, dualismo racionalista, 12, pero tambin, por eso, la ms cercana, en cierto sentido, a l), dice que la realidad fundamental es lo inmanente, contingente, material, y las ideas o universales son un epifenmeno o emergencia a partir de aquello. Hay mltiples versiones tambin de este tipo de filosofas. Hay que colocar aqu a todos los inmanentismos o materialismos moderados que, de alguna manera, pretenden salvar el elemento universal e ideal presente en todo conocimiento, sin otorgarle, por ello, realidad. Como las otras teoras, est sujeta a dos aporas tipo, una por cada uno de los requerimientos de toda teora (salvar la idealidad y salvar el fenmeno): a) No salva la unidad, lo ideal, porque no hay manera de generar lo uno a partir de lo mltiple. Este problema adopta diferentes versiones: falacia gentica, problema de la induccin o de la asociacin, etc. No se explica como a partir de hechos puramente concretos, espacio-temporales, se salva el conocimiento, que es siempre universal y necesario. b) No salva los propios fenmenos, puesto que, si negamos que existan las Unidades puras o Ideas, no podemos explicar cmo es que solo mediante unidades (conceptos, leyes) que no existen, es inteligible lo que s existe, lo contingente. 22) Por ltimo, las teoras inmanentistas radicales, que son el extremo opuesto al monismo racionalista, dicen que no hay ms que lo contingente, y que toda unidad, finalidad, causa, etc., es decir, toda idea, son puras ilusiones. En este tipo hay que colocar a los nihilismos antiguos y modernos, desde el budismo o el pirronismo hasta el nietzscheanismo, y diversos autores modernos y postmodernos. Estas teoras sufren dos tipos fundamentales de aporas: a) Como le ocurra al monismo racionalista, pero por causas inversas, no salva su propio discurso. Si el monismo era inefable porque todo pensamiento implica complejidad, el pluralismo absoluto es inconcebible, porque todo pensamiento implica unidad e identidad. Aunque los filsofos de este tipo son a veces conscientes de esto, y aceptan de buena gana que su teora es inconsistente, esto no la hace menos

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inconsistente y, por tanto, menos teora. Su pretensin implcita de verdad es desmentida por su propio mensaje. b) Tampoco salvan lo Mltiple, el fenmeno, lo puro otro, que hipostasian, porque no hay nada comprensible sin conceptos auto-idnticos. Estas son las cuatro concepciones filosficas ms generales, con sus aporas tipos. A veces es difcil ver a qu caso corresponde el pensamiento de un autor concreto. Las diversas formas de expresar las, en esencia, mismas ideas, y las dificultades hermenuticas, as como el hecho de que los filsofos no son siempre absolutamente coherentes, ni siquiera en lo que dura una sola obra, o cuando van de un tema a otro, hacen que no todos representen casos puros. Pero, si este esquema es coherente y completo en s mismo, de l se puede deducir en qu medida tal o cual filsofo debe ser interpretado de esta manera mejor que de aquella, o, en el caso de que falle todo intento de caridad hermenutica, nos dar indicios de qu inconsistencias puede contener el sistema filosfico concreto elaborado por tal o cual autor. En resumen, este esquema es una sistemtica. Muchos filsofos han elaborado sistemticas de teoras filosficas, deducidas de lo que ellos han considerado la estructura fundamental del pensamiento o de la realidad. Algunas de esas sistemticas son muy similares a la que propongo; otras, no tanto (por ejemplo, la sistemtica ternaria de Hegel). Aristteles, por ejemplo, siguiendo a El Sofista de Platn, distingua entre teoras materialistas e idealistas (segn la cualidad de los elementos considerados fundamentales por cada teora), y monistas o pluralistas (segn la cantidad). Las filosofas del siglo XX, que a veces tienen estilos filosficos muy diversos, oscurecen estas sistemticas, y hacen ms trabajoso identificar qu tipo de filosofa es la que est sosteniendo, en el fondo, tal o cual autor. Pero no creo que sea imposible. Y, sobre todo, hay que considerar que esta sistemtica es una propuesta a priori y, como no poda ser menos y lo es toda clasificacin y en general toda teora, es intrnsecamente normativa, es decir, no se atiene, sin ms, a los hechos (en este caso, a lo que la historia de la filosofa ha producido dejando al margen que esto mismo es una ingenuidad-), 21

sino que los juzga y discrimina. A priori puede evaluarse si es sistemtica, lgicamente completa, basada en nociones esenciales, etc. A posteriori, podr verse el grado de ajuste que tiene con lo que consideramos teoras filosficas efectivamente existentes. Platn ha dejado, pues, previstos esquemticamente todos los caminos de la filosofa, con sus sin-salidas y sus recorridos, con sus luces y sus sombras. Quizs Whitehead no era del todo consciente de la verdad que deca cuando dijo que la historia de la filosofa son notas a Platn. Uno puede ignorar la dialctica, pero si la enfrenta, entonces no tiene ms remedio que encontrarse, al final, con el esquema del Parmnides de Platn. Pero el Parmnides de Platn tiene algo ms que decir, algo que desequilibra la aparente equidistancia de todas las vas de la dialctica.

El enigma del Parmnides

El Parmnides es, por supuesto, mucho ms que una sistemtica de la Filosofa, e incluso que una exposicin paradigmtica de la Dialctica. Qu quiere decir, en verdad, este texto de todos los textos filosficos? Creo haber encontrado una interpretacin, diferente a todas las conocidas, de lo que quiso decirnos Platn. He expuesto detenidamente esta interpretacin en el tercero de mis Dilogos de Filosofa, y voy a resumirla aqu. Antes, plantemonos los elementos del enigma: En el Parmnides, Cfalo cuenta que Antifonte cont que Pitodoro le haba contado cmo, haca tiempo, un jovencito Scrates haba dialogado con Zenn y Parmnides, los extranjeros eleatas, ante un grupo de personas, en las fiestas Panateneas. Parmnides haba deconstruido la teora de las Ideas del joven Scrates (existen por un lado Ideas-Paradigmas, y por otro cosas naturales que participan de ellas), pero tambin haba dicho (aunque a esto suele hacrsele menos caso) que, si no aceptamos las Ideas, no tendremos en qu pensar o qu decir, porque no habr nada quieto en lo que se fije el pensamiento o la palabra. Es necesario, dice el viejo y sabio Parmnides, ejercitarse en la Dialctica, para defender las Ideas. El resto del texto es un ejemplo (el ejemplo ejemplar) de ese ejercicio dialctico. Acerca de cada Idea hay que 22

plantearse si es o no es, y preguntarse qu se deduce, de cada una de esas alternativas, tanto para la propia Idea en consideracin, como para el resto de las cosas que no son esa Idea. Por ejemplo, si lo Uno es, o si no es, qu se sigue, para l y para los Otros. El resto es el ejercicio, donde se muestra que, tanto si es como si no es, lo Uno es a la vez incognoscible (pues es autoidntico e inconceptualizable) y cognoscible (pues est en todo); y tambin los otros, tanto si lo uno es como si no es, son cognoscibles e incognoscibles. Ahora bien, hay un desequilibro en los resultados de las diferentes subhiptesis. Mientras que en las primeras (las que se siguen de suponer que lo Uno es o existe), se deduce que tanto l como los otros son y no son cognoscibles, en las ltimas (las que se siguen de suponer que lo Uno no es o existe) se deduce que tanto l como los otros parecen y no parecen, hay y no hay creencia (no ciencia) acerca de ellos. Estos son los elementos bsicos. Cmo hay que leer todo esto? Las interpretaciones del texto van desde las que lo consideran una mera broma o chiste de Platn (aunque yo no le veo la gracia) hasta las, predominantes hoy, que ven en l una autocrtica del maduro Platn, que se estara haciendo cargo de las inconsistencias de la teora de las Ideas. Ahora bien (dejando a un lado las que lo ven un chiste), estas ltimas interpretaciones me parecen claramente incorrectas por varios motivos: Platn escribi textos posteriores al Parmnides (y a El Sofista, que plantea algo similar al Parmnides) donde la teora de las Ideas parece intacta (el Timeo o el Filebo, por ejemplo). El ejercicio dialctico no se presenta como una crtica, sino como un ejercicio para saber defender las Ideas de sus detractores, que anulan todo conocimiento. Y, lo que es ms esencial, para m: ni esa, ni ninguna interpretacin que yo conozca, explica adecuadamente por qu Platn toma al venerable Parmnides y lo pone a deconstruir su propio racionalismo, haciendo paradojas con el monismo. Mi interpretacin, en cambio, parte de los siguientes hechos:

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Platn muri sosteniendo la teora de las Ideas sin fisuras: se trata de entender esta teora correcta y profundamente, no superficial y exotricamente.

Todos los elementos del texto son, en Platn, significativos. Esto incluye, obviamente, a los topnimos y a la dramaturgia en general, en especial a los personajes. Por qu Platn, que suele poner en boca de otros filsofos (como Gorgias o Protgoras) algo muy similar a lo que ellos mismos defendieron, pone al extranjero Parmnides aparentemente a deconstruirse, en plenas fiestas Panateneas, es decir, en el momento cumbre de Atenas, la patria de las Ideas? Por qu se presenta a Scrates joven y siendo educado en la dialctica por Parmnides, el sabio anciano venerable? Quines son los intermediarios entre el texto y nosotros: Cfalo, Antifonte y Pitodoro? Una interpretacin que no explique bien por qu Parmnides, est equivocada.

Platn ha dicho en varias ocasiones (Carta VII, Fedro) que lo autnticamente verdadero no puede decirse, aunque puede escribirse de forma que sea un recordatorio para el que lo sabe o lo piensa por s mismo. La realidad ltima de las cosas, el pensamiento ms profundo al que llega la filosofa, es inefable, pero tambin efable: mediante imgenes.

El lenguaje, en Platn y para Platn, es analgico: solo puede aspirar a ser una semejanza con y o participacin de su referente. De aqu los recursos literarios del texto de Platn (dilogo, mito, irona), que no son algo retrico o anecdtico, sino constitutivo: lo que se dice as, no puede decirse de otra manera.

El ejercicio dialctico no da resultados equivalentes para las hiptesis de si lo Uno es o si no es. Los resultados de la segunda hiptesis deducen solo apariencias, pareceres, sueos. Los de la primera, aunque aporticos, deducen saber. Al menos todo esto tiene que ser explicado por una interpretacin correcta

del Parmnides. Qu significa ese Texto en que la Filosofa est en su estado puro y que debi serle dictado a Platn por el propio Uno casi sin mediacin?

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Empecemos por los elementos dramatrgicos, que en un filsofo perfecto son, a la vez, taumatrgicos. Paul Friedlander ha escrito que Platn, como la Naturaleza, nada hace en vano. Esto, que por el principio de caridad hermenetica hay que atriburselo a todo ser, pero que en el caso de Platn se confirma una y otra vez, implica que la manera en que Platn escribe no es literaria o retrica, en el sentido de que sea anecdtica ni en el sentido de que Platn la usase inconscientemente, sin tener en cuenta qu simboliza con cada elemento2.

Quines son, para empezar, los intermediarios del dilogo? Leamos el comienzo del dilogo (que es una especie de prembulo o prtico): Cuando llegamos a Atenas desde nuestra Clazmenas, encontramos en el gora a Adimanto y a Glaucn. Adimanto, tomndome la mano, me dijo: -Bienvenido, Cfalo, y si hay algo que podamos hacer aqu por ti, dnoslo. -Pues precisamente contest- para eso estoy aqu, para pediros un favor. -Dinos qu te hace falta. -Cmo se llamaba vuestro hermano por parte de madre? pregunt yo entonces-. Pues no lo recuerdo. Era casi un nio cuando vine anteriormente a esta ciudad desde Clazmenas y ya ha pasado mucho tiempo desde entonces. Creo que el nombre de su padre era Pirilampo. -As es respondi- y l se llamaba Antifonte. Pero qu es lo que quieres saber? -Estos que me acompaan dije yo- son conciudadanos mos, autnticos filsofos, y han odo decir que ese Antifonte tuvo trato frecuente con un tal Pitodoro, amigo de Zenn, y que recuerda perfectamente el dilogo que mantuvieron en cierta ocasin Scrates, Zenn y Parmnides, por habrselo odo muchas veces a Pitodoro. -Es verdad dijo l. -Pues bien dije a mi vez- es ese dilogo lo que quisiramos or.
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Algunos autores encuentran incluso que sus obras estn escritas segn patrones musicales. Vase, por ejemplo, Platos Forms, Pythagorean Mathematics, and Stichometry, de J. B. Kennedy

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-No ser muy difcil dijo- pues mi hermano se ejercit en aprenderlo a fondo desde su mocedad, aunque en la actualidad dedica la mayor parte de su tiempo a los caballos, siguiendo la tradicin de su abuelo y homnimo. (126 a y ss, edicin de G. R. Echanda, Alianza editorial)

El dilogo que mantuvieron aquellos sabios (Parmnides, Scrates, Zenn) nos llega a travs de Cfalo, Antifonte y Pitodoro. He aqu como hay que interpretar a estos personajes: Cfalo, que es nuestro ms inmediato mensajero, representa el nivel material del discurso, el significante o cuerpo: Cfalo significa "cabeza" (lugar en que se aloja fsicamente el pensamiento), y es de Clazmenas, la patria de Anaxgoras, de quien dice Scrates en el Fedn que quiso explicarlo todo material y mecnicamente, aunque admita la existencia de una Inteligencia ordenadora (esta interpretacin se la debo a Alain Sguy-Duclot, Parmnide de Platon, ou le jeu des hypothses, Belin, 1998). Sus conciudadanos, autnticos filsofos, somos nosotros. Este es el nivel nfimo de realidad, completamente inmanente (22). Antifonte (como Platn, hermano materno de Adimanto y Glaucn), segundo intermediario, representa el nivel psquico, el nivel de la representacin mental. Se dedica a la cra de caballos, y los caballos son el smbolo de las almas (las almas son caballos alados, y un poco ms adelante el propio Parmnides va a compararse con el caballo viejo del que habla un poema de bico, que temblaba ante la carrera que iba a empezar). Antifonte recuerda (anamnesis) lo que le cont Pitodoro. Si Antifonte simboliza incluso a Platn, la cra de caballos podra referirse a la Academia, ese lugar donde debera ayudarse a las almas a recordar lo que alguna vez oyeron. Este es el nivel 21, donde lo trascendente est de modo inmanente (psique). Pitodoro, el tercer interlocutor para nosotros, pero el que vio directamente el Dilogo, significa a la Inteligencia (regalo de Apolo el Pitio), la inteligencia universal, de la que la tuya y la ma son aspectos o participaciones. Este es el nivel 12: lo ms cercano a la cosa misma, pero no la cosa misma, sino su comprensin.

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Por fin estn las cosas mismas, los seres en s, las Ideas: Parmnides y los otros que mantuvieron el mtico dilogo (11). Por tanto, este prembulo del Parmnides nos dice que estamos alejados tres pasos de las cosas mismas, que son lo cuarto3: de manera inmediata tenemos contacto con el cuerpo significante, que es el texto escrito; de forma mediata, accedemos a la representacin mental subjetiva que adivinamos a partir del cuerpo; en tercer lugar, si no nos quedamos en ello, accedemos a la comprensin directa de aquello a lo que en ltimo extremo se refiere el texto, que son las cosas mismas, en este caso el Dilogo de Parmnides y los otros. Sera una ingenuidad pretender acceder a la verdad sin una discriminacin cuidadosa de cada uno de esos elementos. El nivel material nos obliga a comenzar la hermenutica por la filologa. Tenemos que depurar el propio texto, en cuanto objeto material: conocer histricamente a qu se refiere, etc. El nivel psquico nos obliga a una educacin de nuestras representaciones, una cra de nuestras fuerzas mentales, para que nos orientemos a lo que debe ser la verdad. Etc. Esta clasificacin de los niveles de realidad coincide fundamentalmente con lo que pensaron los neoplatnicos, quienes decan que hay tres hipstasis: lo Uno mismo, la Inteligencia (Nous) y la Psique, y, despus, est la Materia. Tras este prtico, Cfalo comenzar a contarnos lo que le cont Antifonte que le cont Pitodoro acerca del dilogo en que aparecen cuatro (cuatro) personajes: Parmnides, Zenn, Scrates y un joven llamado Aristteles. Qu representa cada uno de esos cuatro personajes? Qu significa que sean de Elea pero estn en Atenas en las fiestas Panateneas? Qu significa que Platn ponga el ejercicio dialctico en boca del venerable Parmnides? Antes de seguir, voy a insistir en qu no puede significar. Como deca, es extrao que algunos hayan querido ver en l una autocrtica o hasta una deconstruccin de la teora de las Ideas. Cuando, en la primera parte del
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Esto no coincide con lo que, en un esencial pasaje de la Carta VII, dice Platn acerca del nmero de cosas que hay que considerar al tratar de cada Idea, y que resultan ser cinco (pasaje que ha sido objeto, por cierto, de un interesante anlisis por parte de G. Agamben en La cosa misma ( La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2007). Pero ese pasaje epistolar no est preocupado solo ni principalmente por la ontologa (las diversas hipstasis, como las llamarn los platnicos posteriores) sino tambin por los elementos lingsticos y epistemolgicos que pueden influir en la inteleccin de la cosa misma (ver el artculo Cmo entender que entendamos, en este volumen).

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dilogo, Parmnides coge al pobre joven Scrates y le hace ver todas las aporas de la teora de las ideas, aade inmediatamente: -Estas dificultades, Scrates prosigui Parmnides-, y muchas otras, adems de estas, presentan necesariamente las Ideas, si existen en realidad las Ideas de las cosas y se determina cada Idea como algo en s. De ah que quien nos escuche estar perplejo y objetar que las Ideas no existen o bien que, caso de existir, son necesariamente incognoscibles para la naturaleza humana [] Sin embargo, Scrates continu Parmnides- si, por las anteriores dificultades y otras similares alguien no admitiese la existencia de las Ideas de las cosas o no distinguiese una Idea determinada en cada caso, no tendr hacia dnde dirigir su pensamiento, ya que no admite que la Idea de cada cosa permanezca siempre la misma, con lo que se destruir enteramente el poder de la dialctica... (135 a)

Por eso hace falta ejercitarse en la Dialctica: para combatir toda duda sofista, que supone (aunque algunos, inconscientemente, no lo vean) la anulacin de todo conocimiento. El considerado padre de la lgica moderna (y que, como todo padre mtico, ha sido muy agredido por sus hijos), Frege, tambin tuvo que combatir contra la lacra positivista psicologista, que amenaza, segn crea l, la comprensin de lo que es la Matemtica: Si la colaboracin entre estas dos ciencias [se refiere a la Matemtica y la Filosofa], a pesar de algunos intentos por ambas partes, no est tan desarrollada como sera de desear y como sera, sin duda, posible, radica esto, segn creo, en el predominio de consideracioness psicolgicas en filosofa, que penetran incluso en la lgica. Con esta orientacin no tiene la matemtica ningn punto en contacto. [] Una aritmtica que estuviera basada en sensaciones musculares sera, ciertamente, muy sensitiva, pero resultara tan confusa como su base. No, la aritmtica no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas 28

de impresiones sensoriales anteriores. La vacilacin e indeterminacin que tienen de comn todas estas formas contrasta fuertemente con la determinacin y firmeza de los conceptos y objetos matemticos. [] Que no se figure la psicologa que va a poder aportar algo a la fundamentacin de la aritmtica. [] No hay que tomar por definicin la descripcin de cmo surge una imagen, ni hay que considerar que la indicacin de las condiciones mentales y corporales, para hacernos conscientes de un enunciado, constituyen su demostracin, ni tampoco confundir el acto de pensar un enunciado con su verdad. Parece que hay que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo de pensar en l, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos. De lo contrario, acabaremos por considerar necesario que, en la demostracin del teorema de Pitgoras, se tenga en cuenta el fsforo que contiene nuestro cerebro [] Si en el fluyo continuo de todas las cosas no persistiese nada firme, eterno, desaparecera la inteligibilidad del mundo, y todo se precipitara en la confusin. [] Lo que se llama historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento de los conceptos, o bien de los significados de las palabras. [] Qu puede decrsele a alguien que se va al cuarto de los nios o evoca los estadios evolutivos de la humanidad ms antiguos imaginables, para descubrir all, como hace J. St. Mill, una aritmtica de tarta de nueces y guijarros! Slo faltara atribuir al sabor de la tarta una significacin especial para el concepto de nmero. Pero esto es exactamente lo opuesto a un procedimiento racional, y, en todo caso, no puede ser ms antimatemtico. (De Los fundamentos de la aritmtica, introduccin; en Escritos filosficos, Crtica, 1996 edicin de J. Mostern-).

En todo caso, el Parmnides tiene la intencin de solucionar las aporas de la teora de las Ideas, no de deconstruirlas, y en ello va, ciertamente, ms al fondo de lo que incluso el sensato Frege llega con su conceptualismo. En el dilogo que alguna vez mantuvieron en Atenas, Parmnides, Zenn, Scrates y un tal Aristteles ante una cierta concurrencia, quines son estos personajes, y qu hacen en ese lugar y en ese momento? 29

Empezando por el ltimo (en entidad filosfica), el ms jovencito de todos, Aristteles, que juega el papel de interlocutor con Parmnides durante el ejercicio dialctico, asintiendo y eventualmente preguntando o pidiendo una mayor explicacin, representa, obviamente, y como es habitual en los dilogos platnicos, esa parte nuestra, de ese dilogo con uno mismo que es pensar, esa parte que evala, pregunta y afirma o niega lo que la parte ms sustantiva del pensamiento va proponiendo. Es este Aristteles (una alusin a) el verdadero Aristteles? Quizs s, quizs Platn pone aqu, como interlocutor de la verdad ms alta, al ms prometedor de sus discpulos. En el Parmnides aparecen argumentos, como el del Tercer Hombre, que Aristteles aducir una y otra vez contra las Ideas. Sin embargo, parece que Aristteles, el de carne y hueso, no hubiera ledo el Parmnides, ni siquiera para reconocer que algunos de sus argumentos contra la teora de las ideas estn ya all. En cambio, el texto s le ha ledo a l Scrates, que es todava un joven, pero dispuesto ya a sostener las Ideas como nica explicacin posible de nuestro conocimiento, hace el papel del verdadero filsofo pero an ingenuo, que tiene que someter a una crtica profunda su teora, para depurarla. Parmnides y Zenn le auguran el mejor de los futuros filosficos: la filosofa te llegar a poseer de tal modo, le dice Parmnides, que no le negars el ser a nada. Debemos entender, pues, que Platn nos significa aqu cmo, quien llegar a ser el signo de las Ideas, ese Scrates dialctico e irnico, recibi sus enseanzas y su adiestramiento de boca del mismsimo Parmnides. Y, con ello, nos significa tambin que la teora platnico-socrtica es de filiacin eleata, es decir, racionalista radical. Zenn, el ms hbil de los argumentadores, representa el aspecto ms externo, polmico, casi erstico, digamos, de la filosofa eletica. El propio Zenn dice, en el Parmnides, que su obra se public porque le fue robada, y que no es ms que una obra de juventud. Podemos entender, fcilmente, que la madurez de su teora es lo que el anciano venerable Parmnides representa. El personaje principal es, desde luego, Parmnides. Cmo hay que entenderlo? Qu papel juega en el significado del texto? Quin es Parmnides? Mi tesis es que, en el Parmnides, Parmnides es Parmnides, y Platn quiere poner en su boca (como hace 30

con los dems filsofos) solo lo que Parmnides dijo (y que Platn cree verdadero). Esta tesis, que en el caso de cualquier otro filsofo usado por Platn como personaje es casi obvia, no es compartida por nadie en este caso. Lo que es muy significativo.

Parmnides es Parmnides. Y si, segn Parmnides, pensar es lo mismo que ser, entonces Parmnides debera de ser igual al pensamiento de Parmnides, y el Parmnides, lo mismo, a su vez, que lo que piensa o pens Parmnides. Pero qu pens Parmnides? Est claro, segn la historia de la filosofa, lo que parece que pens: que es, y no es que no es. As que Parmnides es el pensador del que es. Y dijo tambin que el Ser tiene, entre otras propiedades, la de la total unidad. Lo cual entra en conflicto con lo que el personaje Parmnides, en Platn, dice y hace: deduce paradojas de la hiptesis de que lo Uno sea. Sin embargo, eso que dice la historia de la filosofa no fue lo que dijo Parmnides. Como su hijo Platn, Parmnides sufre una pobre hermenutica, que considera que el hecho de que Parmnides escribiera su obra como la escribi, es simple retrica, literatura, porque lo que importa es lo que dijo, el contenido. Esto no puede ser as, y menos que nunca en el caso de Parmnides: si, segn l, lo que se piensa es lo que es, no puede sobrar nada en el pensamiento de Parmnides. Qu dijo, realmente, Parmnides? Nos dice que, en un viaje en un carro tirado por yeguas aladas, lleg hasta el templo de la diosa. Y la diosa le dijo: Ea pues, que yo voy a hablarte y t retn lo que diga, tras orloDe los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: El uno, el de que es y no es posible que no sea, Es ruta de conviccin (pues acompaa a verdad); El otro, el de que no es y que es preciso que no sea, Ese te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender, Pues ni podras conocer lo que no es no es concebible31

Ni podras hacerlo comprensible. (fragmento 2 uso la traduccin de Alberto Bernab en Itsmo 2007-)

Y un poco ms adelante: En este punto doy fin al discurso y pensamiento fidedignos En torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora Aprende, oyendo el orden engaoso de mis frases. A dos formas tomaron la decisin de nombrarlas, A una de las cuales no se debe en esto estn descaminados-. (8, vv. 50 y ss)

Por tanto, si nos atenemos a lo que dice Parmnides, solo la diosa puede pensar y decir la identidad absoluta del Ser. Los mortales, como Parmnides mismo, solo pueden orlo de su boca, y comprenderlo en el instante de una especie de rapto mstico. El resto de su vida, en la condicin natural, est marcado por la divisin y la diferencia, por la dualidad luz - oscuridad. La verdad absoluta, en otras palabras, solo puede ser dicha por un ser absoluto o inmortal; para un ser relativo y finito, esa verdad es, en s, inefable, aunque puede decirse indirectamente (diciendo, por ejemplo, que la diosa la dice). La verdad absoluta, o sea, la unidad e identidad ltima de toda la realidad, es en s incomprensible e inefable, pero es comprensible y efable en su explicitacin o desenvolvimiento en la forma de todas las posibilidades dialcticas, aporticas todas ellas. Y esto es lo que nos quiere decir con Parmnides el Parmnides de Platn: la verdad ltima de la teora de las Ideas es que la realidad ltima o absoluta es la Idea de las Ideas, o sea, lo Uno e idntico (lo que en La Repblica se llama lo Bueno en s, y en El Banquete, lo Bello en s), pero que esta Idea est epekeina tes usas, ms all de toda esencia y conceptualizacin; esa unidad es tambin comprensible relativamente, y se manifiesta como el Todo, esa sntesis de los contrarios, de lo idntico y lo diferente, que genera, necesariamente, paradojas.

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Parmnides, en el Parmnides, nos dice justo eso. Pero por eso Parmnides es un Extranjero, un extranjero en Atenas, la ciudad de las Ideas. Solo en el momento cumbre del ao, en las fiestas Panateneas, dedicadas a la Inteligencia (Atenea), puede el joven aprendiz de filsofo, Scrates, encontrarse con el portador de la verdad ltima, Parmnides, aunque la verdad de Parmnides solo puede mostrarse como aportica.

Cmo se construye una cosa

Antes de abordar la gran cuestin del Parmnides, y del platonismo (como yo lo entiendo), o sea, la cuestin de la Analoga, me gustara seguir recordando algunas de las muchas riquezas que ese dilogo encierra. Entre otras cosas, Platn propone ah una construccin abstracta completa del objeto, de todo objeto, o de toda entidad. El desarrollo de cada una de las hiptesis del juego dialctico desplegado por el anciano y venerable Parmnides, sigue una misma y determinada estructura. Como ejemplo, tomemos el primer desarrollo de la primera hiptesis (si es Uno o si (lo) Uno es ei hen stin-, y que, en un primer anlisis da como resultado que no se puede predicar positivamente ninguna propiedad de ese Uno). Resumo el desarrollo completo, sin incluir los argumentos, para que sea visible el esquema que sigue Platn: Si es Uno, no puede ser mltiple, luego no tiene partes; De donde se sigue que: -no tiene ni principio ni fin ni medio (es infinito apeiron-) -no tiene figura, ni circular ni recta (es sin figura, sin eskhema) -no tiene lugar, ni en s ni en otro (es sin lugar, topon o utpico) -no tiene cambio, ni est en reposo ni en movimiento -no es idntico ni diferente (tautn heteron), ni a s mismo ni a los otros -no es semejante ni desemejante (homoin anmoion), ni a s mismo ni a los otros -no es igual o desigual (ison - anison), ni a s mismo ni a los otros, -no es ni ms viejo ni ms joven ni igual en edad a s mismo ni a los otros.

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-De todo ello, especialmente de lo ltimo (de su falta de relacin con el tiempo) se deduce que no es ni puede ser conocido ni nombrado. Este esquema es seguido por Platn en todos los dems desarrollos de las siguientes hiptesis y subhiptesis, aunque a veces Parmnides se salta algn paso o lo resume diciendo algo como y tendr (o no tendr) las otras propiedades que hemos dicho. Como puede verse, el desarrollo atribuye ocho tipos de predicados a lo Uno (y, por tanto, a cualquier Idea). Esos ocho desarrollos estn divididos en dos grupos de cuatro: las cuatro primeras son propiedades mondicas o no-relacionales (se atribuyen a la entidad en s misma), las cuatro ltimas son propiedades relacionales (se atribuyen a la entidad por relacin con los otros) Hay una correspondencia una a una y correlativa entre cada una de las propiedades no relaciones y cada una de las propiedades relacionales. Y el orden de las propiedades va de lo ms simple a lo ms complejo. Podemos esquematizar todo el desarrollo, por tanto, as: -Hiptesis: (por ejemplo, es uno, o no es uno) -Implicacin inmediata de esa hiptesis (por ejemplo, no es mltiple) -Desarrollo: 1) Propiedades no-relacionales que se deducen de la hiptesis y su implicacin inmediata: a) Primera dimensin (lnea) Tiene (no tiene) Principio, Medio, Fin b) Segunda dimensin (superficie) Tiene (no tiene) figura circular o recta (o mezcla de ambas)

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c) Tercera dimensin (cuerpo) Tiene (no tiene) lugar d) Cuarta dimensin (cambio-tiempo) Tiene no tiene movimiento 2) Propiedades relacionales que se deducen de la hiptesis: a) Primera dimensin (lnea) Tiene (o no tiene) Identidad, Diferencia, consigo y con los otros. b) Segunda dimensin (superficie) Es (no es) Semejante, Desemejante a s mismo y a los otros c) Tercera dimensin (cuerpo) Es (no es) congruente tridimensionalmente consigo mismo y con otros. d) Cuarta dimensin (tiempo) Es (no es) Anterior posterior simultneo a s mismo y a los otros. -Conclusin: Es (no es), es (no es) cognoscible, es (no es) nombrable. Segn el esquema seguido por Platn en el Parmnides, un objeto completo se construye, pues, con solo cuatro propiedades mondicas y sus cuatro propiedades relacionales correspondientes, completamente generales. Estas seran todas las propiedades matemticas de una cosa (el resto seran cualidades secundarias, a reducir de alguna manera a las matemticas). Este esquema es semejante al que en La Repblica propone Scrates como formas de la matemtica (aritmtica, geometra plana, estereometra, astronoma), aunque all incluye la armona. Era un esquema habitual entre pitagricos y platnicos. Digenes Laercio conserva un texto de Alejandro Polystor: "El primer principio de todas las cosas es el Uno. Del Uno proviene un Dos indefinido,como asunto del Uno, que es la causa. De Uno y del Dos indefinido vienen los nmeros; y de los nmeros, los puntos; de los puntos, lneas; de las lneas, figuras planas; de las figuras planas, figuras slidas, y de las figuras slidas, cuerpos sensibles. Los elementos de estos son cuatro: fuego, agua, tierra

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y aire..." (Citado por Cornford en Platn y Parmnides, La balsa de la medusa, pgina 38)

Cunta necesidad lgica tiene este esquema? La divisin en propiedades no-relacionales y relacionales est obviamente justificada, una vez que se entiende que toda la dialctica viene determinada por el juego binario de lo Mismo y lo Otro. Pero la existencia de cuatro y no ms ni menos de cuatro rdenes de complejidad del objeto o dimensiones no parece justificada. Se basa solo en la experiencia emprica, segn la cual solo podemos imaginar tres dimensiones espaciales y el cambio temporal? Por qu no podra desarrollarse la constitucin de un objeto en menos de tres dimensiones espaciales (Berkeley deca que, en realidad, solo vemos dos dimensiones, y construimos la tercera), o en ms de tres (once por ejemplo, como en algunas hiptesis de teora fsicas de supercuerdas o membranas?) Al fin y al cabo, Platn no quiere hacer depender la estructura ideal de un objeto de lo imaginable, de la phantasia. Pero la pregunta podra hacerse al contrario: no ser que solo podemos imaginar tres dimensiones matemticas ms el tiempo, por alguna necesidad lgica o ideal? No conozco si Platn tena una deduccin para que fueran cuatro y solo cuatro los rdenes que llevan a la construccin de una entidad, aunque es algo casi obligado dado su omnipresente esquema tetrdico, que ya hemos visto en otros momentos del comentario del Parmnides (y se puede ver en muchos otros pasajes de otros de sus dilogos habitualmente hay cuatro personajes principales, cuatro elementos, cuatro tipos de teoras, etc.). Algunos platnicos, segn cuenta Aristteles en Del Alma, 404b, intentaban justificar el nmero de dimensiones con un razonamiento muy metafsico. Y tambin Hegel, por supuesto, desde su esquema tridico dedujo las tres dimensiones espaciales y la imposibilidad de que sean ni una ms ni una menos. He aqu lo que cuenta Aristteles de esos platnicos: 36

"Tambin, y segn otra versin, el intelecto es lo Uno mientras que la ciencia es la Dada: esta va, en efecto, de un punto de partida nico a una nica conclusin; el nmero de la superficie es, a su vez, la opinin y el del slido es la sensacin".

La solucin de la Dialctica: la Analoga Hasta ahora hemos estado revoloteando alrededor de la exposicin que el Parmnides hace de la Dialctica, con sus diversas vas, todas ellas necesarias y a la vez aporticos. Pero esta no es la ltima palabra del Parmnides, del platonismo. La solucin para la Dialctica se llama Analoga (Participacin); la salida del laberinto se llama Eros, Amor. Y eso significa que las diferentes vas no son equidistantes, sino que hay una asimetra o inclinacin fundamental, que el pensamiento puede y tiene que reconocer. Si se lee con un poco de cuidado el ejercicio dialctico, se comprobar que, pese a la apariencia superficial, el resultado de las hiptesis no es el mismo en todas ellas. De las subhiptesis que desarrollan la hiptesis general de que exista la Idea o Uno, se siguen, s, aporas: lo Uno ser y no ser, ser incongnoscible y cognosocible, se podr predicar de l la identidad y la diferencia, y ni lo uno ni lo otro; y lo mismo les pasar a las otras cosas, si lo Uno no es. Pero de las subhiptesis de la hiptesis que niega el ser a la Idea, se siguen consecuencias an peores: no es que tanto lo Uno como los otros sern y no sern, o sern cognoscibles o no cognoscibles, es que parecern ser y no lo parecern, se les creer cognoscibles y no-cognoscibles. Es decir, en las consecuencias de negar la Idea, no se siguen ms que meras creencias u opiniones sin fundamento, mientras que en las consecuencias de suponer la existencia de la Idea, se siguen verdaderos conocimientos, aunque aporticos y aparentemente contradictorios. Hay una asimetra en el pensamiento: no es lo mismo suponer lo uno que lo otro. El asunto puede plantearse, muy abstractamente, como la relacin que hay entre lo que hemos tomado como ideas polares de todo pensamiento, lo Uno y lo Otro, lo

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Mismo y lo Diferente, lo nico y lo Mltiple Qu relacin hay entre Uno y Otro? Cul es la ms esencial de las relaciones? Hay dos posibles respuestas fundamentales, y cada una de ellas representa a uno de dos tipos de pensamiento, el pensamiento univocista y el pensamiento analgico. El pensamiento univocista cree que la relacin mnima que puede haber entre dos cosas es la mera yuxtaposicin. Antes de que supervengan otras relaciones ms complejas, dos cosas son simplemente dos cosas, igual de iguales, igual de diferentes. Entre Uno y Otro hay una relacin puramente yuxtapositiva: uno no es el otro, el otro no es el uno; ambos estn al mismo nivel de realidad (porque no hay, en un aspecto bsico, niveles de realidad), son homogneos en el ser, y la diferencia es meramente horizontal. La relacin mnima es simtrica. Podemos llamar a este pensamiento Extensionalismo, Cuantitativismo, etc. Sus ideas bsicas definen lo que se puede entender, en el sentido ms abstracto, por Cantidad: partes homogneas de un todo unvoco. Este extensionalismo es el que late, en esencia, en todo proyecto filosfico inmanentista y materialista en sentido amplio. A decir de Platn, es el pensamiento de las ms viejas cosmogonas, que hacen surgir todo de las aguas primordiales o del caos. Para el pensamiento univocista cualquier concepto o trmino universal tiene el mismo sentido, aplicado a cada uno de sus expresiones o extensin. Dos personas, dos nmeros, dos elementos de una clase, son persona, nmero o elemento de la clase en exactamente el mismo sentido. Tambin los trminos o nociones mximamente universales, tales como cosa, entidad, etc., en las que el todo lo abarca efectivamente todo, deben ser, segn este pensamiento, unvocas, es decir, con un sentido exactamente idntico para todas las cosas. El pensamiento univocista, extensionalista, cuantitativista, viene fracasando desde que existe el pensamiento. Las aporas de Zenn acerca del espacio y del tiempo son uno de los primeros sealados captulos de una serie cuyo ltimo gran hito es el teorema de incompletitud de Gdel y, en general, el fracaso del extensionalismo moderno con su perpetua crisis de fundamentos para la ciencia univocista por excelencia, la Matemtica. El concepto de una pluralidad homognea, es decir, de una cantidad pura, es contradictorio. La relacin ms bsica no puede ser la yuxtaposicin, 38

simetra pura u homogeneidad de Uno y Otro. Los conceptos no pueden ser unvocos, es decir, idnticos en lo mltiple. Recordemos las principales formas de la contradiccin. Si el concepto (o gnero) debe ser unvoco respecto de todos los entes que caen bajo su extensin, es obvio que la nocin del gnero no puede diferenciar a los individuos. Es decir, de la unidad genrica no se puede extraer pluralidad (las cosas blancas no se diferencian en la blancura). Las diferencias que permiten que haya mltiples casos de un mismo gnero, tienen que ser externas al gnero (si bien las cosas blancas no se diferencian en ser blancas, s pueden diferenciarse por ser redondas o cuadradas, es decir, por la interseccin con otra propiedad). Esto, no obstante, significa que es imposible reducir la pluralidad de las cosas a una pluralidad puramente extensional o cuantitativa: si no hay cualidades diversas, no es posible tener una pluralidad. Pero qu hay de las diversas cualidades ltimas o primeras: las categoras de cosas? Qu ocurre con el gnero mximo, con el gnero entidad, bajo el que deben caer las diversas categoras de cuya interrelacin o symplok se genere lgicamente la pluralidad? Obviamente, como hemos visto, este concepto o gnero mximo no puede ser unvoco, puesto que no hay nada exterior a l que pudiera dividirlo, dando lugar a la pluralidad de los entes. Si entidad fuese unvoco, se seguira la parmendea unidad absoluta de la realidad. Ser tiene que decirse de diversas maneras, irreducibles a extensin o cantidad. Por tanto, el modelo, abstracto, del pensamiento univocista, es incapaz de comprender la realidad. A algunos se les ha ocurrido que la solucin a eso es decretar que no se puede hablar de todo a la vez, es decir, que el sintagma todas las cosas no tiene sentido (en lenguaje moderno se habla de que no se puede usar la cuantificacin universal irrestricta): o sea, la eliminacin de la ontologa. Habra reas especficas del lenguaje, pero no un lenguaje sobre lo general. Curiosamente, pues, (pero no tan curiosamente) el univocismo conduce al absoluto equivocismo: los diferentes sentidos con que usamos la palabra cosa o entidad (unas veces para referirnos a una entidad fsica, otras para referirnos a una entidad terica, etc.), o la palabra es, son completamente equvocas.

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Esto es duro de admitir. La nica motivacin para creer que todas las cosas es un sintagma sin sentido es que genera contradicciones para el pensamiento univocistaextensionalista. Yo prefiero deducir el otro cuerno: si el pensamiento univocistaextensionalista conduce a la conclusin de que todas las cosas es una expresin sin sentido, entonces tenemos que rechazar el pensamiento univocista-extensionalista: es su reduccin al absurdo. Como ha dicho, creo recordar, T. Williamson, si podemos decir cosas como todas las cosas tienen algo en comn y algo que las diferencia, es que podemos usar el cuantificador universal irrestricto. Pero los problemas del univocismo son mayores que ese: no afectan solo al concepto ente o alguno de sus equivalentes. Pensemos en el concepto (que, en principio no lo abarca todo) de Espacio (no en el sentido de espacio lgico universal, que equivaldra a la nocin ms extensa de ser, sino de espacio geomtrico, como diverso de un espacio no matemtico, constituido por cualidades irreducibles a cantidad, etc.). Por supuesto, todas las partes del espacio, sean puntos o superficies, son espacio en exactamente el mismo sentido. Espacio se refiere unvocamente a todos y cada uno de los espacios menores que el Espacio mismo. Ahora bien, cuntos espacios puede haber? Cuntas partes tiene el Espacio? Puesto que todas las partes del espacio son idnticas, cualitativamente idnticas (no tienen ninguna cualidad), en tanto no se introduzcan cualidades exteriores a la nocin de espacio, todas las partes son indistinguibles, y (si creemos en la leibniziana identidad de los indiscernibles), son todas la misma. Spinoza seal que, para la razn, el espacio no es algo divisible, sino algo uno: Si alguien, con todo, pregunta ahora que por qu somos tan propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando actuamos con la imaginacin; o bien como sustancia, lo que solo hace el entendimiento. Si concebimos la cantidad tal como se da en la imaginacin que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-, aparecer finita, divisible y compuesta de partes; pero si la consideramos tal como se da en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia lo cual es muy difcil-, entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, aparecer infinita, nica e indivisible. Lo cual estar bastante claro para todos los que 40

hayan sabido distinguir entre imaginacin y entendimiento: sobre todo si se considera tambin que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos modos, por lo que entre sus partes hay solo distincin modal, y no real. (tica I, Escolio de la proposicin XV, traduccin de Vidal Pea).

La distincin que hace Spinoza entre una comprensin abstracta-imaginativa y una comprensin sustantivo-intelectiva, podemos expresarla tambin, en trminos del idealismo alemn, como la diferencia que hay entre una comprensin abstracta propia del Entendimiento (Verstand) y una comprensin dialctico-absoluta propia de la Razn (Vernunf), o, en trminos platnicos, dinoia y noesis. El espacio, entendido como una pura pluralidad de iguales, es una abstraccin. Y cualquier ontologa o lgica que se base en ese modelo, es intrnsecamente inconsistente. Como tambin dijo, platnicamente, Leibniz, el Espacio es una nocin secundaria y extrnseca, generada porque no conocemos bien las propiedades y relaciones de las cosas: el espacio no existe. Tambin el matemtico Ren Thom ha defendido un aristotelismo segn el cual lo topolgico-formal-cualitativo es lgicamente anterior a lo cuantitativo-mtrico. Y David Bohm piensa que la nocin de Orden es ms fundamental de lo que la arquitectnica cientfica moderna reconoce. El principal defecto del pensamiento extensionalista-univocista no es, pues, que deje fuera cosas romnticamente aorables, sino que es sencillamente contradictorio, inconsistente. Su alternativa, por eso, no es la poesa (como cree la otra media naranja del extensionalismo) sino una racionalidad ms profunda, menos superficial y abstracta: el pensamiento analgico. Esto lo vieron bien Aristteles y el aristotelismo tomista. Pero lo vio antes y ms profundamente Platn cuando comprendi que la realidad es analgica en todas sus partes o aspectos, y que no hay verdadera univocidad ni equivocidad en ningn sitio, ms que en el error de un pensamiento abstracto e incompleto. Es decir, que la Extensin no existe, sino solo Ideas, relacionadas entre s de una manera que ninguna matemtica o ciencia cuantitativa podrn reflejar nunca, de una manera misteriosa y casi incomprensible que se llama Participacin, Imitacin o Analoga. Pero esta es una idea que la Ciencia no puede acoger, porque la Ciencia es 41

pulsin intrnsecamente univocista, y, cuando contiene cierta dialctica y cierta analoga consciente, lo hace de una manera totalmente domesticada y controlada. Eso s, la verdadera dialctica y analoga est siempre colndose por los puntos de fuga de la Ciencia, en forma de crisis, para el pensamiento sensible a ella.

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NOTCULAS A LA FSICA DE ARISTTELES

Ciencia fsica y fsica filosfica

Lo que sigue son unos breves y dispersos comentarios a la lectura de algunos de los pasajes ms importantes del comienzo de los apuntes que forman la Fsica de Aristteles ( `). En esos escritos, el gran filsofo griego nos ofrece un anlisis de las ideas y una discusin de los problemas fundamentales de la Fsica o de Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaramos filosofa de la fsica (o, quizs, ms densamente fsica filosfica), y lo que la tradicin catalogaba como ontologa especial o especfica de lo natural (Cosmologa), ms que de lo que hoy llamamos Fsica propiamente, aunque Aristteles no habra acentuado la discontinuidad entre uno y otro mbito (filosfico y cientfico), sino que los vea como distintos niveles, ms o menos generales y/o fundamentales, de lo mismo, ya que, para la concepcin aristotlica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o fsico) como la metodologa (una sntesis de experiencia y racionalizacin). Sus anlisis y argumentos estn hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como en la poca en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese nivel del anlisis conceptual de las nociones fsicas bsicas ni de metodologa bsica. Al menos, ese ser mi postulado caritativo a la hora de afrontar una interpretacin de sus palabras (actitud muy diferente a la de las hermenuticas historicistas, para las que apenas tiene sentido confrontar lo que Aristteles dice de la physis con lo que hoy decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no seran la misma ni conmensurables). Dejar generalmente a un lado mis disensiones platnicas, y procurar presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristteles (todas o casi todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia de los problemas que l se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.

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Antes de acercarme a las diversas nociones fsicas que trata Aristteles, me detendr en una cuestin preliminar o meta-temtica: Qu relacin hay entre el nivel de anlisis de lo fsico en que se mueve el texto de Aristteles y el nivel en que se mueven (y se movan ya en el siglo -III) los cientficos, es decir, los que ejercen lo que hoy llamamos propiamente ciencia fsica? Y tambin: sigue teniendo sentido y validez la posicin de Aristteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la Fsica cientfica habra asumido todos los problemas que se refieren al mbito de lo natural, dejando sin contenido a la filosofa, al menos en ese mbito? La concepcin que Aristteles y el aristotelismo se hacen de la relacin entre el nivel de la Fsica Filosfica y la Fsica cientfica es, deca, la de que se trata, bsicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales. Y la metodologa es fundamentalmente la misma: bsqueda de los principios, causas o elementos ( ), o sea, de las formas y leyes, necesarias y universales, de esas entidades, usando para ello el anlisis conceptual o eidtico y basndose en lo que la experiencia sensible y la induccin nos dicen al respecto. Es obvio que por tratarse de un nivel muy general (el ms general posible) de anlisis, la experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica nuestras nociones ms bsicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el Espacio, el Tiempo, el Movimiento, como para entender un anlisis bsico de esas nociones, y esa idea bsica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigacin ms extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende explicar o salvar. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna nocin es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teoras son las menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analtico prcticamente inaccesible al impacto emprico, donde los criterios son, ms bien, la simplicidad terica, la coherencia, etc. Pero en Aristteles la cosa tiene otro cariz, nonaturalista, ya que l no admite que los conceptos, ideas o formas (eidos, morph) estn sometidos al flujo del cambio (aunque s estn mezclados o inmanentes en las entidades naturales que cambian -compuestos hilemrficos-), de manera que es posible un anlisis apriorstico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Fsica en que se analiza los conceptos fundamentales, metafsico (con un nombre que no es de Aristteles ni siquiera de sus seguidores clsicos que reservaban el nombre para lo que 44

va ms all o est fuera de toda investigacin fsica-, pero s el de tantos filsofos que hoy, sobre todo en el mbito de la filosofa analtica algunos de ellos, pero ni muchos menos todos, declarndoseneo aristotlicos -, reivindican para la metafsica un lugar muy semejante al que Aristteles atribua a esas investigaciones). Debera ser innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son parte de la ciencia (en sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son eternamente indeconstruibles o a priori son cuestiones propiamente meta-fsicas, y no hay, ni puede haber, un argumento fsico que solucione el problema de lo a priori. Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relacin entre el nivel metafsico (a priori) y el nivel emprico de la fsica. El racionalismo extremo (atribuible a Platn, a Descartes, y quizs a Leibniz, a Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible lgicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un racionalista no tiene por qu rechazar el valor heurstico, incluso la necesidad, de la observacin y la experimentacin emprica. Dado que no somos mentes perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero s es esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya llegado mediante inducciones experimentales, podra haber sido hallado, en principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en ltimo extremo, todo tiene un carcter de necesidad lgica, y no hay varios mundos posibles o, mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad fsica diferente de la necesidad metafsica, ni esta es diferente de la necesidad lgica (entendiendo la lgica en un sentido ms sustantivo que el habitual en la lgica moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de comprensin de los principios, causas y elementos de toda realidad. Aristteles no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminacin en la naturaleza, y no todo puede deducirse lgicamente. La opcin opuesta, el positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafsica podra, en principio, ser deconstruida a posteriori. An as, dentro del positivismo hay 45

sitio para concepciones ms o menos cerradas (y ms o menos consecuentes, en realidad). Hoy pocos niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori, de investigacin, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cul es la estructura ltima de la naturaleza, si los nmeros son ficciones o entidades, etc., no son objeto de la Ciencia fsica, sino de la Metafsica, incluso aunque ciertos descubrimientos fsicos pudiesen afectar a la metafsica. Aristteles tampoco es naturalista. Una posicin intermedia (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que sostiene Aristteles: debemos salvar el fenmeno de la physis, que conocemos por experiencia o induccin (epagog). Los logikoi (pitagricos, eleatas, platnicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lgicos, no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o naturalistas antiguos, que pretendan sacarlo todo de la materia, son capaces de explicar el aspecto formal de lo natural. Todas aquellas personas que hoy no aceptaran que las nociones matemticas y formales en general puedan considerarse a posteriori, estn en el bando de Aristteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la Metafsica estudia las cosas que son verdad en todos los mundos posibles (quizs solo una pintoresca manera de decir lo necesario). Aristteles no habra aceptado los mundos posibles, pero habra compartido con estos metafsicos que existe un mbito de lo necesario. Se plantea, pues, una disensin esencial, entre quienes sostienen que no hay nada a priori y quienes s. Pero se trata de un debate, insisto, no en el interior de la Ciencia fsica, sino de la Filosofa. Y es esencial ver, tambin, que no reciben una convincente respuesta naturalista-consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen a la Ciencia fsica (incluso en sentido estrecho o moderno). Podra un fsico presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningn concepto fsico 46

actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totmicos), y ningn recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es Fsica hoy ni lo ser nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Fsica est cerrada por unas nociones bsicas y unos mtodos (lo que Quine llama el juego en que consiste la Ciencia). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias cambien, en la medida en que las nuevas nociones y recursos sean profundizacin en las mismas, nunca heterogneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que conservarse siempre, en cada transformacin, y ese algo tiene que ser siempre lo mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien aos, por ejemplo, sea ciencia fsica lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede serlo dentro de cien aos, por qu no ahora? Qu permite calificar de verdadera ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta, obviamente, solo a los conceptos que definen a cada mbito de conocimiento, sino tambin a todo concepto. El naturalismo consecuente fracasa como explicacin. Pero lo importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicacin metafsica, que es el nico tipo de explicacin que es. Porque el propio naturalismo se presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia emprica. Desde dnde sera deconstruible?

Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-cientficas, que no son parte de la propia ciencia, no es cierto que las nociones temticas de la Fsica (en Aristteles), tales como Cambio, Espacio, Tiempo han recibido otras respuestas, e incluso han aparecido nociones hoy consideradas muy bsicas (como Energa, Electricidad, Fuerza Dbil, etc.) que Aristteles ni se poda imaginar, y que se han modificado o han nacido influidas por la labor cientfica moderna, basada en la experimentacin? No han supuesto la relatividad y la fsica cuntica, una completa revisin de las nociones de Tiempo y Espacio, por ejemplo? Creo que Aristteles podra contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado mximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las 47

nociones, anlisis y aporas propias de cada nocin, de las que discute Aristteles. Hoy sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia inferior, el anlisis bsico de esas ideas. Qu es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el Tiempo no es objeto de la Ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en cualquier mbito terico salvo en el de la Filosofa. Los cientficos se dedican, ms bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotlicos del Cambio (en trminos de actual y potencial, o de sustrato, forma y privacin), del Tiempo (como nmero del movimiento) o del Espacio (con sus discusiones acerca de la relacin entre topologa abstracta y fsica, o del infinito, etc.) no estn un pice desactualizados, ni han sido ni pueden ser subvertidos por ninguna teora cientfica. Es verdad que han surgido otras nociones, bastante fundamentales. No eran, sin embargo, conceptualmente desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les atribua un lugar menos fundamental, quizs. Pero, dado que se trata de grados de generalidad, aristotlicamente no hay ningn problema en que ocurra algo as, sobre todo en los niveles no ltimos o fundamentales.

Qu es Naturaleza? Primera caracterizacin

Qu define, segn Aristteles, a la Ciencia de la Naturaleza? Y qu define a la Naturaleza misma? El libro primero de la Fsica empieza con los presupuestos metodolgicos o epistemolgicos, que diramos hoy. La Ciencia (entendida en el sentido amplio que le da Aristteles, que incluye cualquier grado de generalidad) es un saber de las causas, principios y elementos de las cosas. No es retrica que Aristteles use tres trminos en vez de uno: es esencial para el aristotelismo rechazar que todos los fundamentos o principios se reduzcan a un gnero unvoco. Es aristotlicamente un error, tanto de los racionalistas-idealistas (desde Pitgoras a Platn) como de los materialistas (desde Tales a Demcrito o Antstenes) reducirlo todo a un tipo de principio. La causa ( aita) tienen un carcter plenamente ontolgico, y lo mismo puede decirse de los elementos 48

(en un mbito ms restringido), mientras que los principios (arkhai) tienen ms bien un carcter lgico, o, en un sentido ms general (pero no unvoco sino analgico), un significado que engloba tanto a los fundamentos ontolgicos como a los lgicos. Espero discutir esto ms detenidamente en otro momento, pero es muy importante ver qu situacin aportica genera esta tesis: qu relacin hay entre los principios ontolgicos y los lgicos, si no son inter-reducibles? En otras palabras, qu relacin hay entre Ontologa (saber general acerca de la realidad) y Lgica (saber general acerca de cualquier pensamiento)? Es la Lgica ms general o universal que la propia Ontologa y, en ese caso, cul es su objeto: es el Pensamiento ms extenso que la Realidad-, o son lo mismo como dir explcitamente Hegel-, o son simplemente disjuntas? La no univocidad de todas las explicaciones supone la irreducibilidad, de alguna manera, de la realidad misma, al menos en cuanto conocida por nosotros. Los principios, causas y elementos de la naturaleza no son obvios e inmediatos en nuestro conocimiento habitual, sino que se descubren tras el anlisis de lo que se nos presenta como confuso o complejo: Puesto que el saber y la ciencia, en todos las investigaciones acerca de principios, causas y elementos, procede del conocer estos (pues nos parece que conocemos algo cuando conocemos las causas primeras, y los primeros principios y aun sus elementos), es claro que tambin en la ciencia de la naturaleza hay que procurar aclarar primero lo que se refiere a los principios. El camino va desde lo ms conocido y ms claro para nosotros, hacia lo ms claro por naturaleza y ms cognoscible. Porque no es lo mismo lo que lo es para nosotros que lo que es cognoscible en sentido absoluto. Lo que para nosotros es primeramente manifiesto y claro, es ms bien confuso. Pero llegan a sernos, despus, conocidos sus elementos y principios, cuando los analizamos. Por eso es preciso avanzar desde lo compuesto a lo que le pertenece a cada cosa (184 a) (traduccin ma)4.
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Si nuestro conocimiento inmediato (nuestro estado de naturaleza terico) conociese la constitucin y origen completo de los fenmenos, no necesitaramos dedicarnos a la ciencia, pues ya la tendramos (o la seramos). Por eso hay que distinguir entre el orden quoad nos y el orden propio de las cosas. Es un tpico que aqu Aristteles est enmendando a los racionalistas, como, por ejemplo, Platn y los suyos. Esto, ya sea que lo sostuviese el propio Aristteles o no, es falso. En ningn lugar dice Platn que tengamos un conocimiento inmediato y suficiente de la esencia de las cosas. Al revs, insiste en que partimos de imgenes (eidola) a partir de las cuales nos remontamos hacia la comprensin de la Idea. Este camino puede ser tan escarpado como se cuenta en Repblica o en El Banquete: solo unos pocos, si alguno, llegan a una inteleccin de lo Bello en s, lo Bueno en s, etc. Sin embargo hay aqu un problema filosfico fundamental, a mi parecer. Cmo conciben Platn y Aristteles, cada uno a su modo, los conceptos de General, Concreto, Principal, Complejo? Segn Aristteles el conocimiento va desde lo general-confuso (los nios llaman primero padre a todo varn, llamamos rbol a todo tipo de rbol) hacia lo especfico-formal o lo distinto. En ese camino analizamos el compuesto, que era, en un primer momento, borroso (no distinguamos sus partes) y el resultado son las formas (principios, elementos) que constituyen el compuesto real. En Platn, partimos de imgenes concretas (el fenmeno de la Luna, o el fenmeno de un ser humano) hacia la esencia que subyace a los fenmenos, lo que conseguimos depurando (analizando, tambin aqu) el fenmeno de todo lo que es material o ininteligible, y destilamos la forma, que solo es inteligible, no perceptible ni imaginable. Qu papel juega en Platn lo universal o general? Son, las esencias platnicas, gneros? No: son individuos (incluso personales, como se dice en El sofista, por ejemplo). Es verdad que Platn, cuando pone ejemplos de Ideas, pone ejemplos de gneros, pero esto es porque hablamos genricamente: tenemos primero un fenmeno de caballo y luego la Idea Caballo. Igualmente podramos haber puesto como ejemplo un individuo: Scrates y la esencia de Scrates (que en Platn no es lo mismo que la esencia de todos los humanos, como s lo es, seguramente, en Aristteles). Ahora bien, no es verdad que Platn caracteriza a menudo la Idea como aquello que 50

tienen en comn todas las cosas que la participan? S, pero eso es as porque la esencia es una e individual, no porque sea un colectivo o conjunto. Para entender el platonismo es imprescindible entender que las esencias no son meros conjuntos, sino identidades coherentes, que dan lugar a un conjunto de fenmenos que las participan. Por eso, el dialctico distinguir correctamente, y no como un mal trinchador. Es un error bsico atacar la teora de las ideas desde la interpretacin que las identifica con conjuntos o extensiones. Tambin est en Platn (en la boca del Extranjero, en El Sofista) el axioma epistemolgico de que es preciso salvar los fenmenos, es decir, que nuestra teora racional tiene que permitir explicar lo que vemos. Y este es el segundo elemento metodolgico de la Ciencia, segn Aristteles: partir de lo que experimentamos y explicarlo o salvarlo mediante su anlisis y su etiologa. Sin embargo, s hay alguna diferencia importante entre aristotelismo y platonismo en cuanto al papel de los fenmenos: el racionalismo puede admitir que una buena manera de salvar los fenmenos es negarlos radicalmente, si son inconsistentes. El aristotelismo intentar adecuar la razn para que haga consistentes a los fenmenos. Despus tratar de esto.

Cul es el objeto, el tema, el asunto, el ente, del que trata la Fsica? En cuanto a nosotros, daremos por supuesto que las cosas que son por naturaleza (lo Natural), todas o algunas, se mueven. Esto es claro a partir de la experiencia (185 a)5.

(A veces se traduce epagog por induccin. Y no es incorrecto, pero en Aristteles tiene un sentido menos estrecho y tcnico que el que ha acabado teniendo induccin).

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El objeto de la Fsica se nos presenta como un conjunto de entidades y hechos claramente unitario (y ordenado, un cosmos), caracterizado por un hecho tan bsico y primitivo como el del Cambio. No est dando aqu Aristteles una definicin de naturaleza, sino, a lo sumo, una definicin-preliminar (es decir, una delimitacin que recoja lo que ya sabemos, el fenmeno del que partimos, y que hay que analizar ms profundamente). De hecho, esa cuasi-definicin de lo natural como lo mvil, aparece en un contexto dialctico, en que Aristteles discute con los metafsicos que podran amenazar la existencia de la propia Fsica. Ocurre as: si hemos dicho que la Ciencia lo es de los principios, causas y elementos (abreviadamente, cuando los tratemos en general, principios), uno podra intentar remontarse hasta los primeros principios de todas las cosas, y entonces se planteara, como los filsofos antiguos, si la realidad tiene uno o varios principios, si es mvil o inmvil, etc. Aristteles empieza hacindose eco de esto, pero enseguida nos advierte de que tales problemas desbordan a la Fsica (pertenecen a la Filosofa Primera), aunque dadas las repercusiones que tienen en la propia Fsica (que es una filosofa segunda) decide dedicarles los primeros captulos del libro primero. Es en este contexto donde Aristteles ofrece la caracterizacin o definicin-preliminar que he citado, pero que es lo ms parecido a una definicin que hay en todo ese libro primero: La Fsica est constituida, en cuanto a su objeto, por el ente mvil (o parte de l, aade curiosamente). Dejar a un lado (ya que es una cuestin extra o meta-fsica) la refutacin que hace Aristteles tanto de los inmovilistas, que todo lo quieren reducir a forma esttica (Parmnides, etc.), como de los fsicos antiguos, o materialistas o naturalistas, que lo pretenden reducir todo a un nico principio amorfo pero dinmico. Quedmonos con que, segn Aristteles, el objetivo principal de la Fsica es explicar y definir profundamente el Movimiento, hallar sus principios, causas y elementos. Cuanto vaya ms all de lo mvil (y de hecho Aristteles cree que existen cosas ms all) es un problema tras-fsico, incluso aunque afecte indirectamente a la Fsica. Por tanto, la Fsica tiene su autonoma (aunque tambin su dependencia) definida por el estudio de todo lo que se mueve. Colinda, por encima, con la Ciencia ms general (la Ontologa general), y, lateral o especficamente, con la Matemtica y la Teologa (ver Metafsica L). Esas dos ciencias se ocupan de lo que no se mueve: la Matemtica, de lo que no se mueve pero no es separable realmente (sino solo por abstraccin) de lo que s se mueve: los objetos matemticos, en realidad, son inmanentes a lo natural, pero 52

pueden ser separados de la materia y estudiados independientemente. La teologa trata de lo que no se mueve pero est separado realmente de lo que s se mueve, o sea, de inteligencia(s) no inmanentes, si la(s) hay.

Los principios de la Naturaleza

Aunque el objeto de la Ciencia de la Naturaleza es definir Naturaleza y lo que le corresponde, Aristteles ofrece en el primer libro de su Fsica el soporte metafsico necesario para salvar la physis. Naturaleza es cambio. Que existe el cambio lo sabemos por experiencia. Pero qu nociones fundamentales implica (la existencia d)el cambio? Cmo salvar, conceptualmente, el cambio? Los principios de la naturaleza tienen que ser, para ello, en cierta cantidad y de cierta cualidad. En cuanto al nmero de los principios, el cambio es inexplicable o insalvable tanto si los reducimos a uno (sea esta unidad formal o material) como si suponemos infinitos principios, causas y elementos. Tienen que ser en un nmero finito, y el menor posible, los estrictamente necesarios. Pero cuntos y cules son? Son principios ontolgicos de la Naturaleza, por un lado, los contrarios. Y en esto, dice Aristteles, han estado de acuerdo, todos. No hay cambio si no se pasa de algo a algo diferente. Pero no basta con que el segundo algo sea simplemente diferente, sino que tiene que involucrar, en el fondo, lo completamente diferente, lo contrario. La principal razn, lgica, de que la contrariedad sea fundamental o principal, es que los principios no pueden ni proceder uno de otro ni provenir ellos de otra cosa. Los contrarios son irreducibles entre s, y son irreducibles a una sola nocin. Si no fuese as, caeramos de nuevo en el monismo, ya sea materialista (Tales, etc.) ya idealista (Parmnides), y convertiramos la Naturaleza (intrnsecamente plural y cambiante) en una ilusin, lo que, para Aristteles, no es salvarla. Aristteles no se contenta con esa obviedad lgica de la irreducibilidad de las nociones contrarias, sino que intenta justificarla en algo ms fsico, o metafsico, pero no meramente formal. El axioma en que se apoya Aristteles es el del orden necesario 53

en la naturaleza: ninguna naturaleza puede actuar sobre otra ni seguirse de otra al azar, a no ser por accidente. La blancura no puede generarse ni destruirse a partir de o hacia, por ejemplo, la musicalidad, sino de y hacia lo no-blanco; una carga electromagntica no puede transformarse hacia o desde un fenmeno no electromagntico (salvo en el sentido en que tengan una naturaleza subyacente homognea). Si cada una de las transformaciones naturales, nos est diciendo Aristteles, no se inscribiesen en un nico y determinado mbito ontolgico (el suyo propio), mbito que, en ltimo extremo, se tiene que reducir, cada uno, a un nico orden de s / no, entonces cualquier cosa podra suceder (al azar), y el cosmos sera caos. Es esto un razonamiento mejor? Es un axioma? Es una cuestin meramente emprica? Es, como mnimo, un postulado necesario de toda investigacin, suponer que no es posible cualquier cosa, sino que hay necesidad estricta, determinacin, legalidad. La tesis humeana de que el orden de la naturaleza no es ms que un hbito psicolgico, es insuficiente. A no ser que postulemos orden objetivo en la naturaleza, ningn razonamiento psicolgico e inductivo funciona, y la ciencia se convierte en mera creencia. Si todo es posible, nada es ms esperable razonablemente que nada. Y si unas cosas son ms posibles que otras (que es lo que se quiere decir, filosficamente, con probables) lo ser porque haya unas leyes a priori (no a su vez posibles) que as lo determinan. Una de esas son las de la Lgica y la Matemtica. Entre ellas, la de que toda transformacin es analizable en trminos bsicos (ya no analizables a su vez), es decir, en trminos pertenecientes a un solo orden. Y no hay orden ms bsico que el de la alteridad pura de los contrarios. Este orden es ms bsico an que el numrico. Pero no es solo un postulado de la ciencia: la necesidad del orden es un axioma puramente lgico, es decir, racional. Es imposible salvar, no ya la naturaleza, sino simplemente la racionalidad, si se supone que todo es contingente. Los contrarios son principios. Pero, sigue Aristteles, no pueden ser solo los contrarios (lo quieto y lo mvil, lo denso y lo raro, lo cargado positivamente y lo no cargado positivamente), pues ninguno de los contrarios puede actuar directamente sobre el otro. Si existiesen solo los contrarios, cada instante sera irrelacionable con otro. Los contrarios se dan necesariamente en un algo, la sustancia ( usa) o subyacente (hypokimenon), categorialmente diferente a los contrarios: ni los propios contrarios son sustancia (sino en la sustancia) ni la sustancia tiene contrarios (sino que los contrarios 54

se dan en ella). Es necesariamente una cosa la que se calienta (pasa de fro a caliente), se oscurece, aumenta de volumen Esto, paradjicamente, no afecta a las sustancias fsicas elementales. Un cuanto no se transforma, desaparece y deja en su lugar otra(s) partculas. Por tanto, al nivel ltimo de divisin material, no existe la transformacin (salvo local en sentido abstracto de local-), no hay, en otros trminos, cambio cualitativo, sino solo lo que Aristteles considerar el cambio mnimo o cuantitativo. Las partculas no se transforman cualitativamente: por ellas solo pasa el tiempo: nacen, se desplazan y mueren. En el otro extremo, en el nivel ms general de la sustancia, ocurre a la inversa: la sustancia natural universal no nace ni desaparece, solo se transforma. Solo en los niveles intermedios de anlisis natural, a un nivel relativo de sustancialidad fsica, hay tanto cambio cuantitativo como cualitativo, y, lo que es ms, tanto transformacin no-sustancial como sustancial (nacer y morir) Son necesarios, pues, para que haya naturaleza o cambio, los contrarios y la unidad de la sustancia. Y basta con eso. Ya puede salvarse el ms bsico de los cambios con solo esos principios, cree Aristteles. En cierto sentido, pues, se puede decir que los principios bsicos de la Naturaleza son dos, y en otro sentido, que son tres. Si se toma al ser natural como un todo, se puede decir que una sustancia S con una cualidad C, pasa a ser la misma sustancia S con una cualidad no-C (la contraria de C, o un intermedio. Aunque sera ms correcto decir que el cambio va de no-C a C, ya que todo cambio es, esencialmente, actualizacin, de manera que el estado primitivo era privacin o falta de lo que se produce en el estado final). Si, en cambio, analizamos el compuesto, distinguiendo conceptualmente (no real u ontolgicamente) la Sustancia de sus cualidades, tenemos que decir que en toda transformacin, es decir, en todo hecho natural, intervienen tres elementos, la Sustancia y los dos Contrarios. Esta, dice Aristteles, es una manera de resolverlo. La otra es acudiendo a las nociones de potencia y acto, como hace en otros lugares (en Metafsica, por ejemplo).

Habra que reparar en las implicaciones metafsicas que tiene este modo de salvar lo natural: Aristteles se ve obligado a reconocer, al menos implcitamente, la 55

dialctica y la analoga de la Naturaleza: la naturaleza est hecha a la vez de los contrarios en lo mismo (dialctica), pero eso solo puede entenderse si aceptamos una concepcin analgica de todas las relaciones implicadas. Vemoslo. Al hecho bsico, fundacional, de lo natural, Aristteles lo llama suceder (ggnesthai). El suceder es el ser natural. Es el milagro de la Naturaleza: cambia. Y esto nos obliga a aceptar que el ser natural es siempre esencialmente compuesto, de dos cosas (aspectos, elementos) totalmente heterogneas (tan heterogneas como para no poder ser del mismo gnero, aunque lo suficientemente homogneas como para constituir, juntas, coaligadas, entrelazadas, la Naturaleza): la Forma (privacin y actualidad) y la Sustancia o sustrato (materia). Ni la Forma (los contrarios) puede ser del orden de las cosas o sustancias, ni, dentro del mbito de la propia forma, pueden reducirse unvocamente privacin y actualidad. Eso nos obliga a romper por todas partes la univocidad y meter el pensamiento analgico, lo cual, reconoce Aristteles, resulta extrao, porque nos obliga a reconocer que, de alguna manera, no absoluta (en cierto modo) es lo que no es: Nosotros, tambin, decimos que nada llega a ser en sentido absoluto de lo que no es, sin embargo de alguna manera se da un llegar a ser a partir de lo que no es, a saber, por accidente (pues a partir de la privacin, que es en s no ser, no de un constitutivo suyo, llega a ser algo. Pero esto causa admiracin y parece imposible que as llegue a ser algo, a partir de lo que no es)6

Tampoco la sustancia universal (la materia primera) puede ser conocida ms que analgicamente: Y a la naturaleza subyacente se la conoce por analoga7

, , ( , ' , , ) 7 ' .

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Esto recuerda la manera en que, segn Timeo en Platn, conocemos a la khor o madrastra, mediante un pensamiento impuro o bastardo.

La naturaleza de la naturaleza

De los seres, unos son por naturaleza y otros proceden de otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como tierra, fuego, aire y agua (pues decimos que estas cosas y las que son como estas son por naturaleza), y todas estas parecen diferenciarse de las que no se producen por naturaleza porque cada una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y reposo, unas en lo que se refiere al lugar, otras para el aumento y la disminucin, y otras para la alteracin. Pero una cama o un manto, o cualquier otra cosa de ese gnero, en la medida en que merece, cada una de ellas, que la denominemos con ese nombre, y que es producto del arte, ninguna tendencia tienen al cambio en s mismas; aunque, en cuanto son por accidente de piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas, s lo tienen, y solo en ese sentido: como que la naturaleza es algn principio y causa de movimiento y de quietud, en aquello en que rige por s misma y no por accidente.8

Aqu (comienzo del libro segundo) Aristteles define definitivamente lo que es natural por s. Qu es lo propio de la Naturaleza, de toda cosa natural? Si hemos caracterizado lo natural como todo aquello que se mueve o cambia, es lgico que la naturaleza sea, en cada cosa, el propio (principio de) movimiento.

, ' , , ( ), . , , ' , ' , , ' , , , , , ' (192b)

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Es preciso que la obviedad de estas cosas no nos impida comprender su profundidad y maravilla. Las cosas cambian, se mueven. Tiene que haber un principio de movimiento en la Naturaleza, y en cada naturaleza, aunque, por accidente, algunas cosas no lo tengan directamente. Por eso, aunque todo lo que ocurre en la Naturaleza es natural, no todo lo es de manera primordial. Son primordialmente naturales aquellas cosas cuya actividad o cambio procede de, e incluso se identifica con, ellas mismas. Lo que no es as, no es primariamente por naturaleza, aunque en un sentido amplio est incluido en la naturaleza. Naturaleza es Actividad. No hay que caer en el error de creer que Aristteles opone absolutamente lo natural y lo artificial. Lo artificial es, por supuesto, parte de la naturaleza, pero los objetos artificiales no son producto inmediato de la naturaleza (no son primariamente naturales), sino productos secundarios, mediados por otro ser natural, que los produce. Las causas naturales de lo artificial hay que buscarlas, pues, en el productor y en la materia natural que el productor ha utilizado para fabricarlo. Por supuesto, la inteligencia (humana, por ejemplo) es parte de la naturaleza: el principio del movimiento propio de las entidades naturales inteligentes, es decir, aquellas que saben hablar y, precisamente, fabricar cosas artificiales imitando a la naturaleza. No obstante, la distincin entre natural y artificial, aunque la entendamos como secundaria o relativa, puede dar lugar a aporas, sobre todo en nuestros tiempos, en que los artefactos han llegado a imitar la naturaleza de una manera ms precisa que una cama o un mueble. Para resolver estas aporas es esencial darse cuenta de que son dos criterios diferentes de artificialidad o no-naturalidad el de tener un productor y el de no tener un principio interno de cambio. Aunque genticamente la causa natural de un artefacto sea un artfice (lo que seguramente no es necesario: es un artfice el castor, o la hormiga?), lo que define estructural o formalmente a una entidad no-primariamentenatural es no tener un principio intrnseco de cambio. Es mejor (menos antropocntrico) atenerse al segundo criterio. Cmo distinguir, entonces, con precisin, si una cosa es natural o artificial? Es esta una divisin absoluta, o de grado o relativa? Un electrn es una entidad natural porque hay una dinmica propia del electrn. Un mueble no es primariamente natural porque, en cuanto mueble, no tiene cambio, no hay (apenas) una dinmica mobiliar. Qu decir de las mquinas que se 58

autoconservan? Son naturaleza artificial (incluso vida artificial)? Qu decir de una piedra o una montaa? Hay algn principio de cambio en estas cosas? Empezando por lo segundo, no es casual que Aristteles no ponga ese tipo de ejemplos, sino que al tratar de los seres inertes se limite a los ms elementales (los elementos ltimos), como si fueran ms claros. Quizs hay que decir que las montaas o las piedras no existen, o que existen menos que un elemento natural (el fuego, una partcula cuntica). El reduccionismo dir que las montaas o las piedras no existen ms que para la imaginacin humana. Y los compuestos qumicos ms bsicos? Existe el agua? Y los elementos qumicos? Existe el oxgeno, o solo los cuanta? El noreduccionismo dir que se trata, ms bien, de diferentes niveles de la naturaleza, y que no hay que confundir grado de elementalidad con sustancialidad y existencia. Al nivel geolgico las montaas existen, y tienen una dinmica propia, que es estudiada por la geografa; existen, cada una a su nivel, las piedras, el agua, el oxgeno Lo que no quiere decir que exista todo aquello que postula una mente: quizs no existe el ter, aunque no porque sea complejo y divisible materialmente en partculas (como cualquier otra cosa), sino porque no haya, a ningn nivel, nada (ningn cambio) que se explique con un principio dinmico como el del ter. El principio apriorstico que gua al reduccionismo es la verdad de que hay una conexin completamente estrecha entre sustancialidad (coseidad) e indivisibilidad. Lo que se le olvida al reduccionismo es que una entidad compleja no es un mero agregado de partculas, sino un todo mayor que las partes, una estructura o sistema, y que eso proporciona una indivisibilidad suficiente a la entidad compleja, pues no podra deducirse, a partir de meras partculas y agregados, el concepto del complejo. Por tanto, es una falacia confundir el anlisis de las partes con el anlisis o reduccin de la entidad compleja, como si la nica estructura fuera agregativa (a este error es al que se puede llamar, en sentido profundo, materialismo, que no es ms que extensionalismo: solo existe lo extenso, nada intenso o formal). Pero qu pasa con los vivos, animales y plantas? Aqu, desde un punto de vista aristotlico, el reduccionismo falla ms todava. Aristteles no tiene ninguna duda de que los animales son ejemplos excelentes de entidades por naturaleza, es decir, que tienen un principio propio de movimiento. La conducta de un vivo es mucho ms compleja y organizada que la de las sustancias inertes, incluidos los cristales, y es, por 59

tanto, ms imposible an reducir su conducta a la suma de las conductas de sus partes materiales. No hay ningn sentido interesante en el que se pueda decir que los vivos se reducen ontolgicamente a suma de elementos inertes. Por supuesto, los seres vivos constan de partculas cunticas, pero no son eso, son una estructura, implementada mediante esa materia. En principio, un animal (es decir, el principio de cambio que le define: alimentarse, sentir.) podra estar hecho de otros materiales, porque un animal es una forma. Esto nos lleva de la mano al problema de la vida artificial, o, ms en general, de la naturaleza artificial. Es esto una contradiccin en los trminos? Podra o debera un aristotlico aceptar que puedan fabricarse vivos? Leibniz propona una diferencia entre vivos y mquinas. Un vivo es una mquina todas cuyas partes, por pequeas que sean, son mquinas. Esto puede que sea verdad, pero no sirve como distincin, creo yo. Aunque la naturaleza est formada, ad infinitum, por mecanismos o entidades con funcin (no mera masa completamente inerte), lo cierto es que las partes de una mquina compleja pueden ser heterogneas a sus componentes materiales. Un animal, por ejemplo, no est compuesto, ad infinitum, de animales, sino de mquinas cunticas, por ejemplo. En esto, un animal natural no se distingue de un animal artificial. Si hemos decidido prescindir del criterio de si existe un creador o fabricante para distinguir si una entidad es primariamente natural o artificial, y lo hemos dejado todo al criterio de si esa entidad tiene una dinmica propia (una montaa es tan montaa la haya hecho el hombre o no), entonces puede que no haya, en principio, ninguna diferencia muy relevante entre un animal natural y uno artificial. Al fin y al cabo, el arte imita a la naturaleza, y esa imitacin puede ser lo suficientemente buena como para que, a efectos de una determinada entidad observante (nosotros, por ejemplo) no se pueda discernir si es arte o es naturaleza. Esto no quiere decir que no haya alguna diferencia, en la historia de la naturaleza, en cmo surgi tal o cual entidad. Solo significa que esa diferencia gentica no tiene un reflejo estructural o sincrnico. Quizs el da de maana se descubra que los humanos fuimos forjados por extraterrestres o dmones, y eso tendr importancia en muchos sentidos, pero no cambiar nuestra estructura o principio de movimiento. Somos como somos. 60

Por tanto, creo que si tenemos en mente que la diferencia entre natural y artificial no es absoluta (sino que lo primero subsume a lo segundo como lo primario o inmediato subsume a lo secundario o mediato) y si tenemos en mente, tambin, que lo artificial (como lo natural) no se define(n) por tener o no un fabricante consciente, podemos explicar aristotlicamente todo lo que conocemos hoy, y aceptar que vida artificial no es una contradiccin en los trminos. La Naturaleza es, como dice Aristteles, principio de cambio.

Lo informe y la estructura

Hemos visto que, para Aristteles, naturaleza es actividad, principio de cambio. Son realidades naturales aquellas cosas que tienen en s una ley de transformacin propia: hay una dinmica vital, por eso hay seres vivos, los seres vivos son sustancias. Pero cmo es, esencialmente, la naturaleza? Cul es la naturaleza ltima de la naturaleza? Es la Naturaleza, en esencia, una sustancia subyacente a los diferentes procesos naturales, que ocurriran en ella (la materia); o es, ms bien, la estructura que ese sustrato sufre (la forma o concepto); o ambas cosas? Ambas cosas, segn Aristteles, pero ms lo segundo que lo primero: Parece que la naturaleza o la sustancia de los seres que son por naturaleza es el constituyente primero de cada uno, algo sin estructura por s mismo. As, la naturaleza de la cama sera la madera, y la de la estatua, el bronce. Es signo de esto, dice Antifonte, que, si se plantase una cama y tomase fuerza la materia en descomposicin como para dar brote, no se generara cama sino madera, de modo que solo por accidente tiene esa estructura segn las reglas y el arte; pero sustancia es lo que permanece al recibir esa estructura continuamente () En un sentido, pues, se llama naturaleza a la materia primera subyacente de cada cosa que tenga en s un principio de movimiento y transformacin. Pero en otro sentido, a la forma y la idea de acuerdo con el concepto. Pues tal como se llama arte a lo que es segn arte y a lo artificial, as se llama natural a lo que es 61

conforme a naturaleza y a lo natural. Y as como no diramos de nada que es artificial si solo es cama en potencia pero no tiene forma de cama, ni que es arte, as tampoco en las cosas que se constituyen por naturaleza. Pues lo que en potencia es carne o hueso no tiene an su propia naturaleza antes de tomar la forma de acuerdo con el concepto, por cuya delimitacin decimos qu es carne o hueso, ni es an algo natural. As que, en este otro sentido, la naturaleza ser, en aquellas cosas que tienen en s el principio de movimiento, la forma y la idea, que no es separable ms que conceptualmente. Y esta es ms naturaleza que la materia, pues de cada cosa decimos que es cuando est en acto ms que cuando est en potencia. (193 a y b)9

La naturaleza es una sntesis (mezcla, no fsica, sino metafsica, solo separable conceptualmente) de lo informe y la forma. La forma es inmanente a lo informe, pero no se reduce a ello (no se genera la forma de lo informe ni de nada, porque la forma no se genera: se genera el compuesto de forma y materia-). Se trata de un dualismo ontolgico o gnoseolgico? Aristteles quiere que sea las dos cosas, es decir, que tenga las virtudes de cada uno: las formas no son una creacin de la mente humana en el intento de entender la naturaleza: tienen un verdadero importe ontolgico. Sin embargo, no son separables de la materia ms que conceptualmente. Me parece dudoso que esto sea una superacin del platonismo. Cmo se deduce que las formas no son separables de la materia? De dnde que la aniquilacin de la naturaleza (que Aristteles considera imposible pero que no tiene nada de lgicamente imposible) implica la aniquilacin de las formas? Adquieren las formas alguna caracterstica intrnseca por el hecho de ser inmanentes a una entidad natural? Qu pasa con las formas que no tienen ejemplar natural (los espacios de infinitas dimensiones, por ejemplo, o el nmero natural siguiente al nmero de objetos existentes en este mundo)? Hay que identificar existencia con existencia-natural? Ni
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, ' , , ( ), . , , ' , ' , , ' , , , , , ' (192b)

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siquiera para Aristteles es as, puesto que concibe la posibilidad e incluso la necesidad de seres inmateriales. El quizs principal argumento aristotlico contra las formas separadas, basado en que las ideas son universales y, por tanto, no tienen individualidad, es una confusin de la intensin con la extensin: cada forma es un individuo (un concepto, una intensin), independientemente de que sea implementado mltiplemente (su extensin de aplicabilidad). Tampoco parece vlido el argumento de que la separacin ontolgica de las formas no explica nada: explica la posibilidad lgica y metafsica innegable de que este mundo no existiese sin que ello afectase a las caractersticas propias de las formas, y la posibilidad de que existan, en otros meta-lugares y/u otros meta-tiempos) otros mundos naturales distintos a este, que necesariamente deberan respetar las leyes de las formas. El inmanentismo aristotlico implica que este mundo existe de forma lgicamente necesaria (pues solo l puede dar soporte a la necesidad lgica de las formas o estructuras, de manera que no podemos concebir que no existan pares de cosas si no podemos concebir que dos no sea par). La naturaleza es ms propiamente forma que materia. Aristteles aduce otros argumentos adems del que aparece en el texto citado. Incluso atenindonos al razonamiento de Antifonte, arguye, un hombre nace de un hombre, luego la forma hombre es una cosa natural. Adems, tercer argumento, todo proceso natural es un proceso hacia una forma, puesto que las cosas naturales no ocurren de manera azarosa. Una versin actual del materialismo al que se refiere Aristteles es el reduccionismo materialista radical. La verdadera sustancia de una mesa son las partculas que la constituyen, y de estas, lo que subyazca ms al fondo, en ltimo extremo, la energa (sea eso lo que sea). La energa no se crea ni se destruye, se transforma. Pero qu es la energa, sin estructuras? Solo por analoga puede concebirse una sustancia previa a toda estructura. Pocos, si alguno, entre los filsofos modernos y actuales sostendr que la naturaleza ltima de la realidad es algo completamente informe en s mismo (un reduccionismo materialista absoluto, que es lo mismo que un extensionalismo absoluto) sino que reducirn su reduccionismo a uno de tipo relativo, 63

en que las formas son inmanentes en una sustancia intrnsecamente dinmica. Las estructuras (limitmonos, en el espritu de la modernidad, a las estructuras matemticas o topolgicas) estn intrnsecamente mezcladas en la sustancia universal, pero son (lgica, metafsicamente) irreducibles a lo informe. Si un cientfico pensase en este asunto (es decir, se hiciese cargo de los presupuestos filosficos de su ciencia), quizs reconocera, aristotlicamente, eso mismo: que las estructuras matemticas son conceptualmente heterogneas a la nocin de una sustancia completamente dctil en la que se implementaran sucesivamente aquellas estructuras. Si existe el cambio, tiene que haber, por una parte, nociones inmutables (las formas matemticas), en segundo lugar, la nocin de algo informe que soporte las diversas estructuras, y en tercer lugar, el compuesto de ambos mbitos, que es lo que propiamente es la naturaleza. Sin embargo, si las formas (la estructura matemtica, hoy en da) no se reducen a la materia, por qu no habran de ser separables, y tener subsistencia propia? De hecho, es muy difcil resistirse a ello. Hoy, entre las especulaciones limtrofes de los fsicos, se dice a veces que el mundo (este mundo) comenz a existir en virtud de, por ejemplo, ciertas asimetras matemticas (u otras entidades puramente estructurales) en la nada. Quien dice eso concibe las estructuras antes de toda materia, antes del tiempo.

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