DE LA EXISTENCIA DE LA EXISTENCIA.

(DIALÉCTICAS Y ANALOGÍA, I)

Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio de 2013

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ÍNDICE

Prólogo, 3 De lo que es o de lo que hay. Elementos de ontodicea (En torno a un artículo de A. García Calvo), 4 Del haber y el ser (Diálogo presocrático contemporáneo entre un itálico griego y un milesio zamorano), 14 La existencia de la existencia, 22 De la esencia del Lenguaje. Del lenguaje del Ser, 36 ¿Es lícito hablar como la diosa? 36 Sujetos y predicados, cosas y propiedades, 43 Del inconveniente de estar uno dividido, 53 De la unidad mística de uno, 61

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PRÓLOGO

Desde

mediados

del

2010

vengo

publicando

en

mis

blogs

www.dialecticayanalogia.blogspot.com y www.biendevedad.blogspot.com artículos acerca de diversos asuntos filosóficos y con diversos estilos, motivos y niveles de profundización, pero girando todos ellos, de una u otra manera, en torno a cierta concepción filosófica que llamo, a falta de un nombre mejor, racionalismo dialécticoanalógico. He reunido algunos ahora en diversos volúmenes, asociándolos por sus temáticas y, en la medida de lo posible, por sus afinidades estilísticas, aunque no dejan de ser, entre sí (y, a veces, en sí mismos), muy heterogéneos. Apenas he cambiado nada de ellos respecto de como aparecieron en el blog, más allá de algunas correcciones imprescindibles y de unir los que, aunque publicados en fechas diferentes, formaban una serie. El conjunto contiene repeticiones. Estos artículos tenían, y tienen, una intención “exotérica” o divulgativa. En algunos de ellos adopto posiciones que no comparto, o no de esa manera. No buscan, por otro lado, ni el máximo rigor filosófico ni la pulcritud científica. Se echarán en falta, pues, referencias, y se encontrarán inexactitudes y gruesas lagunas. Pido disculpas por ello. La intención del blog es poner en un debate casi “coloquial”, ciertas preguntas y tentativas de respuestas. De hecho, una parte esencial de lo que en él puede leerse, los numerosísimos y vivos comentarios a que ciertos post dieron lugar, no aparecen aquí. En este volumen reúno unos cuantos artículos de temática ontológica.

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DE LO QUE ES O DE LO QUE HAY. ELEMENTOS DE ONTODICEA (EN TORNO A UN ARTÍCULO DE A. GARCÍA CALVO)

La diosa le dijo a Parménides que el camino de la verdad es este: “Que es, y no es que no sea”, mientras que el camino equivocado dice: “Que no es y que es necesario que no sea”. La verdad, la verdad plena y absoluta, a la que un mortal afortunado solo accede mediante un rapto místico, es que “es”. ¿Qué significa esto? ¿Cómo hay que entender ese “que es” (y “que no es”), o, simplemente, “es” (“no es”)? Aquí “es”, el verbo absoluto, está utilizado de una manera absoluta, no solo en cuanto que parece estar en su valor o función “existencial” (no copulativa), o, mejor, en un valor previo a la distinción existencial / copulativo (como sostiene Charles H. Khan), sino incluso porque no tiene ningún sujeto ni se refiere lingüísticamente a nada (como no sea, a lo sumo, a sí mismo). Esa frase de la diosa quizás solo pueda ser una de dos cosas: o la inteligibilidad en sentido pleno, o lo plenamente ininteligible (la grandeza o la miseria de la filosofía). Por supuesto, al pensamiento en “estado natural”, al “sentido común”, le resulta extraña la expresión. Pero ¿quién puede hacerle caso a ese pobre personaje? Quizás haya formas más sutiles de demostrar que Parménides no tuvo un viaje alucinante, sino una mera alucinación. En “¿Qué pasa cuando se dice “Hay” en absoluto?” (recogido en su bello libro Lecturas presocráticas, Lucina) Agustín García Calvo intentó demostrar la imposibilidad de todas las predicaciones “existenciales” absolutas o totales, tales como “Existe Dios”, “existe la Materia”, o, más correctamente según él, “hay Dios”, “hay Materia” (ya que “existe”, dice, se inventó para convertir en predicado algo como lo que decimos cuando decimos en castellano “hay_”). El ateo dirá “no hay Dios”, como negación de la presunta verdad de que “hay Dios”. Si el argumento de García Calvo fuera bueno, afectaría paradigmáticamente a la frase de la diosa “que es” (o, como podría o debería traducirse, entonces, “que hay”).

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Según García Calvo, ‘hay’ (como el francés “il y a”, el inglés “there is”, o, quizás también, el alemán “es gibt”) no tiene en sí mismo significado, no es parte de la semántica o vocabulario, sino que pertenece a otra categoría, no semántica, del lenguaje, a la categoría de los demostrativos. “Hay churros” no es, como cree la ingenuidad metafísica, una proposición bimembre, con Sujeto (churros) y Predicado (haberlos o existir), sino una proposición unimembre (como “Llueve”), en que, mediante el ‘ha-y’ se señala al ámbito extralingüístico, ya sea al contexto en que se está hablando (mostrativo) o a lo que se ha dicho (anafórico). El uso universal de ‘ha-y’ (“Hay Dios”, “Hay Materia”, “Hay Átomos”…) pretende, sin embargo, estar exento de todo contexto, de manera que el elemento mostrativo (-y) señale a TODO. ¿Dónde “ha-y Dios”, dónde “ha-y Materia”?: en ningún lugar en concreto, sino en todo y ningún lugar. Pero, dice García Calvo, esto es una contradicción: un demostrativo no puede referirse o señalar a todo el campo de posible referencia. Un “esto-todo” es una contradicción en los términos. Señalar y referirse a todo es incompatible. Ahora bien, no se trata de una contradicción semántica (como círculo-cuadrado), porque los elementos que se están juntando imposiblemente, pertenecen a categorías lingüísticas diferentes (uno a la categoría de mostrar o señalar, el otro a la del designar o nombrar). Se trata de una “contradicción gramatical”, de una monstruosidad lingüística, que consiste en la implicación de una fórmula metafrástica contradictoria: algo así como “El término ‘Todo’, usado en su valor absoluto, es compatible con el demostrativo”. Por tanto, el ‘–y’ de ‘ha-y’ usado con valor absoluto, no puede referirse a ninguna cosa, a ningún sujeto (como sí lo hace en “ha-y ropa para todos”, donde el ‘–y’ remite a lo que se encuentra en el contexto “tenemos ahí ropa”). Podemos expresar la tesis de la imposibilidad del uso de “hay” con valor absoluto, así: “no hay (no puede haber) sujeto al que se refiera “hay Dios” (o “hay Materia”). Pero -se hace cargo García Calvo- ¿no supone esa misma proposición, un uso absoluto de ‘hay’ (o, en este caso, de ‘no-hay’, que está afectado de la misma imposibilidad)? Para evitar esto tenemos que darnos cuenta de que en esa tesis metafrástica negativa (“No hay Sujeto al que pueda referirse “hay Materia””) el ‘hay’ tampoco se puede entender como siendo usado con un valor absoluto u omniabarcante, 5

sino que solo tiene valor respecto de un campo. ¿Cuál es ese campo al que puede hacer referencia el “no ha-y” de esa tesis? Es el campo (no exofrástico ya, sino intralingüístico) que consiste en “ese mundo de la abstracción no realizada” que es el Sistema de la Lengua. Cuando decimos que no hay un uso posible de un ‘hay’ absoluto, queremos decir que no lo hay (no puede haberlo) en el Lenguaje y solo en el Lenguaje. Por las mismas, la frase “Hay Dios” (o “Hay Materia”) tampoco tiene sentido como referida al exterior del lenguaje, sino solo como referida al Sistema del Lenguaje. “Hay Dios”, o “Hay Materia” significaría, para tener algún sentido, que “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’ (‘Materia’)”. Esto, a su vez, puede entenderse de dos formas: Si suponemos que el ámbito lingüístico de los nombres (el vocabulario) es cerrado o finito, entonces la frase “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’” tendría un mero sentido “pedagógico” o informativo: “¡Sábete que hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’!”. Si suponemos, en cambio, que el campo semántico es abierto, sujeto a nuevas adquisiciones, entonces la frase que introduce el término ‘Dios’ no sería meramente informativo-lingüística, sino una frase, yusiva o votiva, que propone que se acepte ese sujeto o nombre, algo así como: “¡Haya en el vocabulario el nombre ‘Dios’!” Y, entonces, el asunto se desplaza al de los criterios de aceptación de un nombre. Es ya cuestión de ética del lenguaje, dice García Calvo. Por ejemplo, se podría exigir, a un aspirante a nombre del vocabulario, que sea útil para comunicarnos, o que contribuya a decir algo. Solo con alguna justificación así podría un presunto nombre figurar en frases hechas y derechas del lenguaje, como las que dicen que algo (el Sujeto) es algo (Predicado). Ahora bien, la forma simple o atómica del lenguaje no es la que presenta la estructura Sujeto – Predicado, sino aquella que, mediante algún mostrativo, remite a lo extralingüístico. En toda frase de forma Sujeto – Predicado, hay implícitas ya dos frases, una que remite a lo extralingüístico (mediante demostrativos) y otra que predica 6

algo de ese sujeto señalado. Esto implica que, para que una expresión con Sujeto sea significativa (en el lenguaje básico) debe ser posible referir ese sujeto a lo extralingüístico, diciendo, por ejemplo (en los casos que pretende la Teología y la Filosofía) “eso es una Materia” o “ahí está Dios”. Y esto es precisamente lo que el uso absoluto excluye. La palabra “existir” se ha inventado, en la Teología y Filosofía, para poder decir el imposible “Hay Dios”, “Hay Materia”. Pero eso implica que lo único que puede decirse de Dios es, precisamente, que existe. “Es, pues una broma genial y digna de los más fervorosos agradecimientos el argumento de San Anselmo: pues, en efecto, si un nombre se define como constituido por todas las perfecciones o notas que se estimen positivas y al mismo tiempo el estar en el vocabulario se estima una perfección o nota positiva, es evidente que ese nombre figura en el vocabulario”.

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Esta teoría de Agustín García Calvo contiene varios de, si no todos los elementos importantes de las estrategias antimetafísicas de la “Filosofía del Lenguaje” moderna. Por ejemplo, la tesis de que existen categorías irreducibles en el lenguaje, especialmente y como mínimo dos: la que refiere a lo extralingüístico (demostrativos, anafóricos), y la que constituye el vocabulario o semántica. La más conocida teoría del siglo XX acerca de la esencia del Lenguaje (teoría que podríamos llamar WittgensteinRussell-Quine), dice que la proposición mínima consta de un elemento mostrativo (el expresado por el aparato de la cuantificación) y un elemento descriptivo (el vehiculado por el Predicado). La estructura Sujeto – Predicado sería ya una construcción posterior, porque el Sujeto o Sustancia se forma (proceso de “reificación”) a partir de la anáfora (cuando nos referimos a un “esto” ya usado, por ejemplo, “perrea (ahí)” + “eso también negrea”, de donde “el perro es negro”). Por cierto, esta teoría no supone ningún cambio sustancial respecto de la de Aristóteles (quien también consideraba el tode ti como

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sujeto primero de toda atribución) ni con respecto a la kantiana (donde la proposición es vista ya como la síntesis de un “esto” con unos conceptos-funciones). Me voy a ceñir al artículo de García Calvo, intentando mostrar las aporías de su tesis (y que afectan a cualquier versión suficientemente semejante de la argumentación). Asumamos, de momento, que en efecto no hay lenguaje sin esa dualidad mostrativo – semántico. Discutiré primero la tesis más concreta, expuesta por García Calvo, según la cual no puede decirse (es una contradicción decir) “hay Materia” o “hay Dios” porque no puede haber demostrativo de todo: ‘todo’ y ‘esto’ son incompatibles (sintácticamente incluso). No veo suficientemente motivada esta aseveración. ¿Qué contradicción hay en la proposición “hay Materia” o “Hay Dios”, usando “hay” para referirse, aunque quizás sin una precisión absoluta, a algo extralingüístico? Quien dice “hay Materia” está diciendo algo como “en algún lugar del campo (extralingüístico) al que se refiere el Lenguaje, hay algo que tiene tales o cuales características (lo que define al término ‘Materia’”. Esta proposición podría tacharse de imprecisa (no nos dice exactamente en donde, de todo el campo extralingüístico, está la Materia), pero no de contradictoria, y menos sintácticamente. Podría decirse también (si es que es el caso) que es una tesis insuficientemente justificada por lo que sabemos (no la podemos inferir a partir de lo que creemos más justificado), pero esto tampoco implica que sea contradictoria. Empecemos por la falta de precisión. ¿Cuánta precisión necesita un término para ser respetable? Sería absurdo pedir siempre, e incluso solo alguna vez, un grado absoluto de concreción. Hoy todo el mundo sabe que es imposible conectar los términos teóricos o generales (electrón, masa…) con los datos concretos. Hay un salto lógico infinito entre cualquier nombre o adjetivo y el “esto”. ¿Quiere decir eso que la proposición “hay electrones” es contradictoria? De ninguna manera (salvo a un nivel dialéctico, en que toda proposición es “contradictoria”). Es una proposición que, en conjunción con otras, ofrece la mejor teoría que tenemos sobre un ámbito de objetos o de la (presunta) “realidad” extralingüística. El término “Materia” (o “Dios”), aun siendo muy general (o alejado de lo físico), podría ser parte del total de una teoría explicativa. No son términos imposibles.

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Es más, una teoría completa sobre la realidad requiere algún (o quizás algunos) término(s) que tenga(n) un alcance sumamente genérico y principal. Cualquier teoría que quisiera evitar esa consecuencia, incurriría en ella. Por ejemplo, García Calvo nos habla del “ámbito extralingüístico” y d(el ámbito d)e la Lengua. Evidentemente, esos dos términos cubren el campo total de todo posible discurso, según García Calvo. ¿Son, por ello, proposiciones imposibles las que dicen “hay lo extralingüístico” y “hay el Lenguaje”? Quizás, pero ni García Calvo (ni nadie) puede pasarse sin ellas. Pero no es solo que no haya por qué pedir siempre concreción absoluta, es que, además, es absurdo pedirla siquiera en un solo caso. Dado el carácter holístico de toda teoría y su vocabulario, es imposible discriminar un elemento puramente concreto, que cumpliese estrictamente con la exigencia deicticista absoluta. ¿Cómo sería un término directamente referencial a lo extralingüístico? No existe tal cosa en el Lenguaje (ni en ningún lado, desde luego). Por tanto, no es verdad que la proposición “hay Materia” (o “hay Dios”, o, ni siquiera, “Hay”) sea una “contradicción gramatical” (concepto, por otra parte, carente de sentido, según trataré en otro momento). Lo es tan poco como decir “hay un árbol”. La diferencia entre ellas es en grado de generalidad y, quizás, en grado de justificación teórica. Nada más. También sería ilegítimo pedir que la referencia de un término decente sea una referencia o deíxis de tipo natural, es decir, que tengamos que referirnos a algo que ocurre en el tiempo (como parece dar por supuesto García Calvo). Esto sería una simple tesis metafísica injustificada. Pero es que, además, el propio García Calvo, como no podía ser de otra forma, la incumple cuando acepta que la proposición (metafrástica) atea que dice “No hay sujeto al que se refiera “hay Dios”” se refiere a un campo que es el de ese “mundo de la abstracción no realizada” o Sistema de la Lengua. ¿Por qué sería lícito (como es inevitable para cualquier tesis filosófica) referirse a ese campo de segundo orden o endofrástico, y no a otros ámbitos igualmente no-temporales? Aquí García Calvo incurre en la misma inconsecuencia en la que incurre Kant cuando habla del abstracto Sujeto Trascendental y de la Cosa en sí, si bien nos dice que toda proposición con sentido tiene que referirse a fenómenos espacio-temporales, o en 9

la que incurren Wittgenstein I o Quine (si bien el primero fue consciente de esta inconsecuencia).

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En el artículo que estoy comentando, Agustín García Calvo ofrece su expresión particular y radical a una de las estrategias antimetafísicas más comunes de los últimos cien años. Esta estrategia quiere hacernos creer que la Metafísica (o sea, frases como “existe Dios”, “existe la Materia”) es, en verdad, un error gramatical, incluso una “contradicción gramatical”, como dice García Calvo. En esencia este error consistiría en tomar por un sustantivo decente (que pudiera ejercer de Sujeto y de Predicado de oraciones decentes) a un elemento que, en verdad, “gramaticalmente”, es otra cosa, a saber, un elemento mostrativo. Así como la “lógica” estándar dice que “existe” es un cuantificador (no una variable ni un predicado, es decir, no parte del vocabulario), así García Calvo dice que “hay” (que es, según él, la palabra aborigen del castellano a la que quiere sustituir “existe”, invento escolástico destinado a consagrar o hipostasiar el error metafísico) es un elemento no-semántico, un elemento mostrativo y anafórico, que sirve para indicar a lo extralingüístico, aquello acerca de lo cual habla la Lengua pero que no es lengua. Hoy en día (aunque esto no es cuestión de historia) casi nadie informado es capaz de creer que los análisis “lógicos” o “gramaticales” son análisis neutrales respecto de la Metafísica, de manera que puedan solucionar (o, más bien, disolver) los problemas de la ontología por fiat “científico”. Cualquiera sabe ya que uno se puede construir casi la lógica que le convenga para sus prejuicios (o juicios) ontológicos, y que lo único que consigue así es un formalismo vistoso pero filosóficamente bastante inútil. En todo caso, no voy a hacer caso aquí a esa ingenuidad. Una propuesta lógica o gramatical de análisis del lenguaje está tan cargada de metafísica como cualquier teoría directamente filosófica, aunque generalmente con mucha mayor inconsciencia e ingenuidad.

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Por lo mismo, hablar, como hace García Calvo, de una “contradicción gramatical” me parece un absurdo. Para darle algún sentido a eso habría que empezar por suponer que hay una única gramática profunda (cosa que, es cierto, García Calvo asume -y yo con él-). Porque, si no, lo más que se puede decir es que tal o cual giro es incorrecto en tal o cual lengua. En verdad, ni siquiera puede decirse esto, porque “giro incorrecto en la lengua L” o “prohibición gramatical en L” no significa más que una prohibición política, ya que no hay ningún carácter epistémicamente normativo en una gramática, porque nunca es un imposible, por razones gramaticales, que una gramática se modifique como el hablante desee. El único límite a esto, a que el hablante use como quiera la gramática (fuera de las prohibiciones políticas, se entiende) es el límite de la lógica: que no sea lógicamente absurdo o contradictorio lo que dice. Por eso, lo más que puede significar “contradicción gramatical” es “contradicción lógica”, o, en una palabra, contradicción. En verdad, García Calvo cree que son equivalentes “prohibición gramatical” y “prohibición lógica”, pero a mí esto me parece tan falso como pernicioso: solo se hace al precio de elevar un hecho material, como es el Lenguaje, a la categoría de Lógica y Logos, con el ánimo de robarle a la Metafísica lo que le pertenece, llamándolo de otra manera. Ahora bien, ¿es un absurdo lógico decir “existe la Materia”, “hay Dios”, o, simplemente, como dice la diosa de Parménides, “es”, o “hay”, si se prefiere? Por supuesto, esto solo puede ser absurdo si es que hay una única Lógica. Démoslo por supuesto. Y, por supuesto, esto no tiene nada de absurdo en un lenguaje o una lógica donde “hay” o “existe” sean predicados o sustantivos, o tengan un valor indistinto anterior a los supuestos valores diferentes de “ser” (existencial, copulativo…), como según Charles H. Khan tenía el griego de la época de Parménides (o el latín clásico, o el castellano antiguo -“los sabios que en el mundo han sido”-…). Para convertir en “absurdo” o “imposible” la expresión “es”, o “Dios es”, hace falta una teoría metafísica de lo que es y no tiene más remedio que ser todo lenguaje. Y efectivamente García Calvo, mal que le pese, tiene una teoría metafísica así (y, como García Calvo, cualquier otro que haya tratado estas cuestiones, por muy tonto que quiera hacerse o muy listo que sea). ¿Cuál es esa metafísica de García Calvo?

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Según el cuadro que nos pinta García Calvo (y cualquier versión semejante, desde el Tractatus hasta Robert Brandom, por ejemplo) es preciso distinguir dos… ámbitos de… ¿realidad? …el problema con estos filósofos es que, cuando se refieren a sus elementos metafísicos utilizan el “hay” con total soltura (e inconsciencia): hay lo extralingüístico, por un lado, y lo lingüístico por otro. Como consecuencia de esa dicotomía de lo que hay, también el Lenguaje (único) está estructurado en al menos dos categorías-funciones irreducibles, el aparato mostrativo (que es mediante el cual el lenguaje remite a lo extralingüístico), y el aparato semántico (que es mediante el que se “describe” lo señalado por el mostrativo). Ambas dualidades (Extralingüístico – Lenguaje y Aparato mostrativo – aparato semántico) son irreducibles y solidarias. La dualidad Extralingüístico – Lenguaje, o dualidad “ontológica” (como la llamaremos mientras no nos digan otra cosa) es completamente irreducible, cree García Calvo (y muchos otros, incluso quienes no lo saben), porque ni la “Gramática” o Lógica puede dejar de ser normativa y atemporal, ni todo puede ser absorbido por el Lenguaje sin que quede congelado en el vocabulario. Esta dualidad, evidentemente, es otra manera de llamar a la dualidad kantiana Cosa en sí (incognoscible) y Sujeto-Trascendental o Normativo. Y es también lo mismo que la dualidad quineana de Lenguaje – Mundo, donde el Lenguaje como un todo, intenta referirse a una inescrutable “realidad” extralingüística, etc. Tales tesis, no hace falta repetirlo, no tienen una gota menos de metafísicas que la tesis de la diosa de Parménides: hablan de lo que hay, en universal y sin posible contrastación empírica (creen que hay dos tipos de cosas, lo extralingüístico por un lado, y el Lenguaje, la Teoría, etc., por otro). Este tipo de tesis no puede evitar utilizar el “hay” o el “existe” exactamente de la forma que prohíbe o quiere prohibirnos hacerlo. ¿Cómo puede referirse Kant a la Cosa, o al Sujeto-Trascendental, sin utilizar alguna de esas categorías (por ejemplo y sobre todo, “existe”) que, según él, no podían utilizarse más que para referirse a fenómenos naturales? ¿Qué podemos decir de la dualidad “Lenguaje - aquello de que habla en el Lenguaje”, de que nos habla el Tractatus? Wittgenstein, siempre algo más consciente que otros, quiso distinguir aquí entre decir y mostrar (e incluso lo que está más allá de lo mostrable, pero de lo que no nos vamos a abstener de decir algo –como le objetó Ramsey: si de algo no se puede hablar, tampoco 12

se puede silbar-). También García Calvo quiere hacerse cargo de que él está usando “hay” para referirse a cosas como las categorías gramaticales y los usos prohibidos o permitidos de “hay”, aunque cree que esto tiene un campo limitado, el de las entidades lingüísticas… (¿Cree García Calvo que es posible algo fuera, que hay o puede haber algo fuera del Lenguaje? ¿Qué sentido tiene ahí el "hay"?) El hecho es que ni García Calvo ni ningún otro quedan libres de metafísica. Lo que podemos hacer, entonces, es comparar su metafísica con otra. Por ejemplo, con la parmenídeo-platónica. Y entonces cabe preguntarse ¿es realmente más aceptable e inteligible ese dualismo, de una “realidad” extralingüística, ajena a las categorías gramaticales, y un Lenguaje, con mayúsculas, que habla de lo extralingüístico pero es todo lo contrario que aquello? Esta metafísica no es más que un ejemplo más de este dualismo radical que hemos encontrado en muchas otras filosofías “modernas”, y de lo cual solo Platón puede salvarnos.

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DEL SER Y EL HABER (DIÁLOGO PRESOCRÁTICO CONTEMPORÁNEO ENTRE UN ITÁLICO GRIEGO Y UN MILESIO ZAMORANO)

Lo que sigue no tiene más intención que ser, aparte de pura especulación –cuyo parecido con la realidad debería ser pura coincidencia-, un homenaje a Agustín (García Calvo)

Amigo.- Agustín, este amigo, que es griego y latino a la vez, ha venido a escucharte desde muy lejos, tanto en el espacio como en el tiempo. Agustín.- Entonces, quizás esté más cerca de nosotros de lo que lo estamos tú o yo. ¿Desde dónde vienes? Extranjero.- Vengo de Elea, una pequeña ciudad griega de la península itálica en un siglo bastante anterior al de vuestro cero. Agustín.- ¡Ah, muy bien! Y, siendo así, ¿qué dices de lo que has oído? Extranjero.- Puedo asegurarte que conoces el tiempo de los ritmos hexámetros mejor que muchos compatriotas míos. Tienes música en la sangre. Agustín.- No más que cualquier bestezuela domada por el Lenguaje. Yo a duras penas la dejo salir, para que cante y cuente su propia mentira, que es a lo que buena o malamente nos dedicamos. Extranjero.- Así es, seguramente.

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Agustín.- Pero, aunque estamos siempre en el sitio en que estamos sin saber bien por qué, ¿tú has venido hasta aquí solo para oír leer a Homero en la boca de un hispano de tiempos futuros? Extranjero.- No, la verdad. Algunos de mi escuela (nuestro padre es el venerable Parménides, que tú conoces muy bien) nos dedicamos a viajar por todas las ciudades visitando a cuantos, además del ritmo del tiempo, dejan salir por su boca vislumbres del pensamiento inmortal. Agustín.- Ya he conversado con vosotros muchas veces, en mi soledad: en mis viajes en tren, por ejemplo. Extranjero.- Quienes somos amigos en esta la mayor de las soledades estamos siempre dialogando, es verdad, y sin que tiempos ni espacios, fronteras ni construcciones de las que ocupan a nuestros ajetreados compañeros de tren, nos lo puedan impedir. Pero, aunque ya hayamos hablado muchas veces, esta es nueva, como siempre. Eso sí, espero que no pienses que vengo a “convertirte”. Agustín.- ¿Convertirme? ¿A mis años? No estaría mal. Quizás no le venga mal un empujón a la contradicción algo cansada que soy… Extranjero.- ¡Ni mucho menos! No hay nadie más vivo y joven que tú. Agustín.- Pero, entonces, ¿me quieres convertir en un filósofo? Extranjero.- Podría decirte, porque es verdad, que filósofo ya eres. Sé que no te gusta esa palabra, pero ¿por qué vamos a regalársele a quienes no les corresponde? Llevas años pensando más allá de la superficie donde viven perennemente la mayoría de los que se muestran en los estantes de las tiendas de filósofos. Tú has visto bien la dialéctica de nuestro maestro y de su principal discípulo, Zenón: la contradicción de la Realidad, como dices tú. Agustín.- Si a eso lo quieres llamar filosofía…

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Extranjero.- No discutamos de palabras. Seas filósofo o seas misósofo, me gustaría discutir contigo, si te parece, de lo que te une y lo que te separa de la enseñanza de nuestro maestro. Agustín.- Muy bien, habla. Extranjero.- Si no te he interpretado mal, tú llevas toda tu vida, por así decir, denunciando, en prosa como en verso, que lo que se nos vende como Realidad, es decir, todo lo que se puede decir con la Lengua y su Lógica, es falso, porque es contradictorio. Agustín.- Eso es: es imposible, por más que exista. Pero no lo que se nos vende como Realidad, sino la Realidad misma, porque esta palabra sí que se la regalo para siempre a la filosofía, o a sus profesores si prefieres. Extranjero.- De acuerdo, la Realidad misma. Pero, dices, “más allá” o “por fuera”… Agustín.- Por debajo… Extranjero.- Eso es, por debajo, por debajo del Lenguaje, de lo que se habla, está el tiempo, el tiempo y lugar en que se habla; no el Tiempo (con mayúsculas, como te gusta ponerlo, como a todas las ideas) que se dice en las teorías físicas o filosóficas, no ese Tiempo congelado de la geometría, sino el tiempo verdadero, sin medida, salvaje… Agustín.- Tan salvaje que no hay filósofo ni dios que lo pueda domar. Extranjero.- No puede, dices, ser reducido a palabras, a ideas. Pensarlo es matarlo. Agustín.- Eso es. Extranjero.- Es la infinitud o indefinición. Allí nadie ni nada tiene nombre, ni es el mismo o distinto que nadie, sino que todos somos, por decirlo así, uno e indistintos.

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Agustín.- Ni somos… en todo caso, lo habemos; ni uno, salvo que se advierta que uno es, en verdad, negación de todo número; pero date cuenta de que ya el plural y demás morfologías (como dice vuestra lengua) traicionan la verdad. Extranjero.- …Nuestro maestro se refiere a vosotros, a los que tenéis un pensamiento semejante, como “los milesios”. Agustín.- Quizás hace bien. Yo he hablado, otras veces, del agua de Tales (al que los filósofos toman, tan desencaminadamente, como un “físico”), del agua como ese atisbo de que todas las cosas van saliendo y cayendo, en el tiempo sin Tiempo, de algo y a algo que ya no es ni mucho ni uno ni todo lo contrario. Extranjero.- Lo colocáis todo en un mar de caos o caldo primigenio del que no se puede pensar nada (porque el caos de verdad, como bien dices tú a menudo, no puede pensarse ni decirse con el Lenguaje). Y, separado, completamente separado de esa agua, ponéis al Logos, a la Inteligencia que analiza para crear las cosas idénticas y contables. Esa inteligencia, que crea la Realidad y lo “separa todo”, está del todo separada de aquello que no es parte de la realidad, sino puro tiempo sin número. Muchos mitos, sumerios, babilonios, hebreos… empiezan así. Agustín.- Razón no tiene más remedio que aflorar por donde puede. Aunque ya se encargan luego los teólogos y sus filósofos de poner orden, y borrar el agua para decir que Logos lo saca todo de su cabeza. ¿No quiso tu propio maestro prohibir el noser, decirle que no al No? Extranjero.- Ahí llegamos al asunto. ¿Cómo podemos poner a dialogar a este pensamiento “milesio” tuyo con el pensamiento (itálico, quizás) de nuestra escuela? La diosa que nuestro maestro encontró en su viaje, y que algunos hemos atisbado a veces, dijo, en efecto, que el camino de la verdad es el que dice “que es, y no es que no sea”; el camino opuesto, “que no es, y es necesario que no sea”, es camino de perdición. ¿Quieres decir tú mismo qué opinión te merece esto? Agustín.- ¡Claro! Lo primero de todo, tendríamos que decidir qué es lo que quiere decir vuestra diosa con ese “es” ambiguo: o sea, si estaba elucubrando de Física o 17

de Lógica. En mi lenguaje español tenemos, por desgracia o por suerte (o por las dos cosas más seguramente), dos palabras: “hay” y “es”, como el latín de los galos dice “il y a” y “est”, y otras lenguas hacen algo parecido. ¿Quería decir vuestra diosa, como protofísica, simplemente que “hay”? Esto es una absurdidad, porque cuando usamos esa forma (o vuestro ésti), señalamos a algo, algo presente para los que hablan. Pero uno no puede señalar a todo, porque señalar a todo, sin definición o delimitación, es señalar a nada, o más bien, no señalar nada (como dice mi español). Supongamos, entonces, que vuestra diosa está usando la palabrita en su función de verbo o cópula (estí), y entonces solo puede entenderse como diciendo en verdad “lo que es, es lo que es”. Lo que no deja de ser, además de una bonita tautología (la madre, o el padre, de todas las tautologías o logías), a la vez la contradicción misma de la Realidad metida en una palabra, la palabra del Logos. Porque si la cópula o palabra lógica quiere contenerlo todo (es decir, tener definitivamente en su seno, sin diferencias ni guerras, todo lo que es), entonces habrá de incluir también el no-ser, con el que solo puede hacer contraste, porque ¿qué es “lo que es” más que lo que se opone a la nada? Además, está la contradicción gramatical de decirlo, que es diferente de serlo: lo que habla no puede ser el mismo que aquello de que habla, aunque sea el propio Logos. Extranjero.- Muy bien. Pura filosofía milesia, según nos la explicaba mi maestro en las soleadas tardes de mi ciudad. ¿Se puede deducir o sacar de ahí, de esa lógica que has explicado, que hay dos… cosas, digamos: que hay, por una parte, la Realidad o Lenguaje (eso que es la contradicción pura y de cuyo servicio se ocupan los teólogos y filósofos, según dices), y que hay, por otra parte, lo que no es realidad ni definición, sino que es algo indefinido? Agustín.- Puede decirse así. Extranjero.- Pero, ¿no estamos usando ahí el “hay” para referirnos, por una parte, al todo de lo extralingüístico (un todo que, creo yo, está definido por lo único que podría definirlo, es decir, ser ajeno al lenguaje), y no lo estamos usando también, el “hay” (y no sé si esto es menos grave), para referirse a la Realidad toda, al Lenguaje? Porque de alguna manera tenemos que referirnos al todo de lo que es Realidad, y al todo de lo que está por debajo, e incluso al todo de las dos cosas juntas, la Realidad falsa y lo

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verdadero que no se deja medir por ella, si es que queremos ser capaces de decir lo que dices. Agustín.- Así es, Extranjero. Nada puede decirse sin caer en la contradicción: cuando el Lenguaje (en que, no lo olvides, estamos también presos tú y yo, tú griego de tiempos jóvenes y yo viejo-europeo), cuando el Lenguaje, digo, quiere hacerse cargo de sí mismo y de lo que no es él mismo, también tiene que caer en su propia contradicción. Extranjero.- Entonces, ¿reconocerás que tus palabras contra la diosa son también metafísica y filosofía, e incluso quizás alguna versión de la teología, cuando te ves obligados a decir de alguna manera que hay el Lenguaje y hay lo que no es lenguaje ni definición? Agustín.- Reconócelo, si quieres. En todo caso, a través de su contradicción apuntamos a lo que el pueblo sabe que hay por debajo del tinglado. Extranjero.- Lo que me importa no es tanto eso de reconocer si somos teólogos o no, sino lo siguiente: nosotros, los eleatas, no creemos que haya esa división que encuentras tú como tan primitiva en tu metafísica, o sea, esa división entre el hay y el es, entre “físico” y “lógico”. Primero de todo, no creemos que cuando uno dice “hay”, o “existe”, o algo similar, esté señalando u obligado a señalar a algo concreto, algo presente en el tiempo y contexto “en que se habla”. Y esto tus propias palabras lo muestran, a no ser que consideremos que toda tu teoría, cuando se ve obligada a decir que “hay el Lenguaje” y “hay lo extralingüístico” son absurdas, tan absurdas como las de la diosa cuando dice, sin más, “hay”. Creemos, antes bien, que cuando uno dice “que es”, o “que hay”, aunque se sale de los caminos trillados de los hombres que viven en sueños, está ni más ni menos que diciendo lo más maravilloso y fundamental (y por eso, también, en lo que menos se repara): que hay, que es, y no más bien nada. Y esto no es todavía ni física ni lógica, sino algo anterior. Agustín.- Es sensato. Te discutiría un rato lo que dices del hay, aunque desde luego admito que lo usamos para referirnos, metalingüísticamente, a cosas como “las partes del lenguaje”, y cosas así. Pero no quiero detenerte en esto, porque prefiero saber a dónde apuntas más a fondo. 19

Extranjero.- Bien: nosotros no creemos, pues, que “hay” o “existe” tenga que referirse a nada parcial (y no pueda referirse a todo). Lo que es más: es muy difícil pero muy importante entender cómo podemos referirnos a algo que esté fuera, más allá o más acá o por debajo del lenguaje. Si decimos que “hay” señala a algo, en el tiempo en que hablamos, pero ese algo es totalmente indefinido, o indefinidamente indefinido si prefieres, y en él no hay nombre ni propio ni común, ni mojón ni boya algunos donde fijar la vista, ¿a qué estaríamos señalando? Agustín.- A algo, desde luego, que ya no es lenguaje. Extranjero.- Desde luego. Pero ¿qué más me daría señalar para acá que para allá, si no hay nada concreto, nada correlacionable con mis señalares? Porque, si lo hubiera, sería nombrable, ¿no? Por eso, pareces dejar sin ninguna conexión lo uno y lo otro. Parece que el precio que tiene que pagar lo que está por debajo del Lenguaje, es que no se pueda decir nada de ello. Agustín.- Eso es. Extranjero.- Y, si es así, ¿para qué lo necesitamos, y lo ponemos en nuestra metafísica? Agustín.- Porque, por otra parte, el Lenguaje, por más que sueñe con ello, no se vale a sí mismo, sino que todo su alimento lo saca, por así decirlo, de algún otro lado, ya innominado e innominable. Extranjero.- Estoy de acuerdo. Eso es lo que tenemos que discutir, entonces. Qué es eso que alimenta al Logos, pero que no se reduce a él. Agustín.- Muy bien. ¿Quieres que sigamos discutiéndolo de camino a mi reunión habitual con unos amigos? Quizás después quieras apuntarte a la reunión. Extranjero.- ¿De qué trata?

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Agustín.- De política. O sea, nos devanamos en como desmontar la mentira del Dinero y su Futuro, que no son más que otros nombres para la Realidad y, salvo que me muestres lo contrario, para la diosa. Extranjero.- Estupendo.

(Continuará)

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LA EXISTENCIA DE LA EXISTENCIA. DIÁLOGOS ELEÁTICOS

Diálogo entre un sabio y venerable maestro de la ciudad de Elea y un discípulo realmente deseoso de comprender.

-¿Puedes repetirme, maestro, qué es eso de que sólo la Existencia existe? -¿Qué te parece a ti que es existir, o ser, en el sentido pleno de esta palabra? -¿Qué es la Existencia? En cierto modo, me parece, es algo que no se puede pensar de una manera determinada, o sea, que es inconceptualizable, como de diversas maneras han dicho diversos filósofos. -¿Por qué han pensado eso? -Porque cualquier predicado o concepto con que intentásemos entenderla, cualquier esencia, lo cualificaría de manera determinada, por contraste con lo diferente, pero no parece que pueda haber nada que contraste con la Existencia. Todo existe, y lo que no existe es nada. Así que la Existencia no parece que pueda ser una característica de las cosas. -Muy bien, pero… -Pero, por otra parte, de alguna manera tiene que ser pensable, puesto que hablamos de ella y creo que tiene sentido que lo hagamos. ¿O no tiene sentido decir que tal o cual cosa, existe? -Casi lo que parece que no tiene sentido es decir cualquier otra cosa. Date cuenta, además, de que también hablamos de lo que no existe, así que cierto contraste sí que tenemos que admitir que tiene. 22

-Desde luego. Si hablásemos sólo de lo que existe… no hablaríamos de nada. -Seguramente. -A lo mejor, entonces, pienso a veces, hay que definir el existir como aquella característica que no se reduce a ninguna otra característica, pero sin la cual las demás características son realmente nada. Porque creo que hay que mantener por todos los medios que lo que no existe no tiene características. -Eso creo yo. -Entonces, aunque no podamos definirla concretamente, podemos entendernos diciendo que existir es “ser algo”, algo independiente de que lo estemos concibiendo o no, y algo individual y autónomo. -De acuerdo, si no nos ponemos tiquis-miquis. -Ahora: ¿hay algo que es la Existencia misma, es decir, una cosa con esas características que digo, algo individual y autónomo, que es Existir, algo que merezca un sustantivo para él o ella solo, y a ser posible un sustantivo propio? Creo que eso es lo que preguntas o afirmas tú: que además de que existan cosas, o, más bien, en lugar de que existan cosas, lo que existe es sólo la Existencia, o el Ser, en el sentido más completo de la palabra. -¿Ves alguna manera de evitarlo? -Lo que no veo, ahora mismo, maestro, es manera de aceptarlo. Aunque, por otra parte, algo en mí quiere entenderlo para creerlo. Hay, por lo menos, una fuerte tentación (en la que he caído y caigo una y otra vez) de decir que la Existencia no es más que un concepto, o sea, un producto de la mente, o del lenguaje… ¡Esos extraños objetos que son los productos de la mente y del lenguaje! -¡Y esos extraños objetos que son la Mente y el Lenguaje!, ¿no? 23

-Sí, así es. Entonces, esa tentación (que es, creo yo, el sentido común) dice, contra ti, que la Existencia es solamente un concepto (aunque, eso sí, un concepto muy especial), con el que nos referimos a todo lo que uno puede referirse de verdad, y en la medida en que es algo a lo que uno puede referirse. -Ése es, quizás, el sentido común de los filósofos. -Es más, maestro, se puede fácilmente llegar, tirando por ese camino, a que la Existencia no es siquiera una característica o propiedad de primer orden, es decir, que se pueda atribuir a seres con nombre propio, sino una propiedad de segundo orden, o sea, una propiedad de propiedades, un predicado de predicados: justo el predicado que dice que otro predicado, de orden menor, tiene alguna cosa por ahí que lo satisface o ejemplifica, como se suele decir. -¿Y? -¡Ahí!…, pero ¿dónde? ¡En la realidad! Pero es a esa realidad a la que realmente queremos referirnos con la palabra existir, o ser en sentido pleno… ¿Cómo va a ser la existencia un concepto, y de segundo orden? ¿Qué es, entonces, la realidad: es sólo un montón de propiedades, o algo más pequeño todavía…? ¿Puedes sacarme un poco de este atolladero? -Contéstame, entonces, a dos cosas: si hay que decir que existen los conceptos o ideas (por ejemplo, lo Rojo), y si los conceptos o ideas tienen que tener (y cuánto tienen que tener) la propiedad de la que son ideas (por ejemplo, si lo Rojo es rojo o incluso absolutamente rojo). Empieza por la primera, si te parece: ¿hay que decir que existen las ideas, o sea, esos conceptos con los que entiendes todo? -Por lo menos tengo ya claro que no se puede aceptar un “nominalismo de avestruz”, como lo ha llamado Armstrong, creo, y que otros llaman “quinear” (por el filósofo americano W. v O. Quine): si algo no puedes explicarlo, niégalo. -Y ¿qué es lo que rechazas al rechazar esa conducta de avestruz? 24

-Rechazo pensar que las cosas se entienden mediante otras cosas, tales como signos o vientos, que en realidad necesitarían ellas mismas entenderse mediante conceptos. Nadie ha sido capaz de eliminar los conceptos o ideas sin asesinar al conocimiento. Tiran al niño con el agua de la bañera. -¿Qué más fauna no te satisface? -Pues tampoco me satisface, desde hace tiempo, eso de las palomas de la jaula que es la mente. O sea, el conceptualismo, que dice que los conceptos existen sólo en la mente. -Como escribirá en unas decenas de años un ateniense (poniéndolo en mi boca, por cierto), cuando pensamos, pensamos algo que es. Si no, no pensamos nada. O, como digo yo mismo en mis buenos ratos: lo que se piensa y lo que es, son lo mismo (cuando se piensa, claro, no cuando se imagina uno que piensa). -Pero, ¿no podría pensarse que un concepto no es más que la colección de cosas que lo ejemplifican? A esto los lógicos lo llaman el "axioma de extensión": un conjunto no es más que sus miembros. -Muy bien. Pues tengo que decirte que mi evidencia quizás más fructífera (si es que estoy en lo cierto) es haber comprendido que eso es poner el carro delante de los bueyes. Porque, a no ser que tengamos ya la idea o propiedad que identifica al conjunto, no podremos identificar qué seres son miembros suyos. Y no podremos identificarlos porque para ser algo hay que tener características. Es más, para distinguir miembros de un mismo conjunto hacen falta, además de la idea que los hace iguales, tantas ideas como para hacerlos diferentes. Llama a esto, si quieres, el "axioma de intensión". -Así que existen los conceptos, o ideas, como prefieres llamarlos, porque sin ellos no hay nada. ¿Sabes lo que dicen, los maestros que más he oído, de los que son como tú? Dicen que “hipostasiais” o sustancializais las ideas, o sea, que les dais el ser sólo porque las necesitáis en el conocer. Y eso, dicen, es el mayor pecado.

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-Y ¿eres capaz de adivinar lo que podemos contestarle nosotros, los simples? -Me figuro que se les puede pedir que propongan otro criterio ontológico, y expliquen por qué lo que necesitamos pensar no podemos afirmar que existe. -Claro. Porque es muy cómodo decir, “esto lo uso, pero no existe”. Y el problema no es que sea cómodo, claro, sino que no haya manera de tragarlo. ¿O puede funcionar algo que no existe ni se deja traducir a algo que sí existe? -Eso es verdad, por duro de aceptar que sea para el sentido común del filósofo. Hasta un amante de la superficie, como el sagaz Quine, dice que tenemos que aceptar como existentes aquellas cosas que, como las entidades matemáticas, no tenemos más remedio que usar en la ciencia y que no podemos reducir a otras más amadas por más superficiales. Aunque su último criterio de qué hay que aceptar como válido sea el criterio pragmático, y yo por mi parte prefiera el criterio lógico… -Y ¿qué dice de la existencia? ¿No cree que la necesitamos y no podemos cargárnosla? -Es complicado. Para él, creo, la existencia no es más que un cuantificador, o sea, una especie de adjetivo numeral indeterminado. O no le entiendo, o me parece del todo insatisfactorio. Pero prefiero que hablemos de tu teoría. Sigue el razonamiento. -Está bien. Entonces, ¿podemos entender que las ideas estén pidiendo a gritos que se les reconozca la existencia? -Pero, por otro lado, no dejan de ser seres de la oscuridad… ¿Qué ser real puede ser el que está en muchos sitios a la vez, o sea, que no es realmente un individuo, un ser concreto? Esa es la pega eterna contra vuestras ideas. -Así es. Pero, incluso concediéndote que las ideas sean así (que no lo son) ¿conoces alguna cosa que sea un individuo como esos que buscas? ¿No has visto cómo aquellos amantes de la superficie que mencionas, cuando buscan sus individuos reales,

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sus átomos de realidad, se ven llevados hasta un “esto” absoluto sin duración ni extensión, un “inconceptualizable”? -Es cierto. Incluso parecen llegar a que sólo existe una cosa, que sirve de referente último de todos los predicados… ¡A ver si va a resultar que estáis de acuerdo! -No sería extraño. ¿No dicen que en lo oscuro todos los gatos son pardos? Y también en la luz muy luminosa deja uno de distinguir, con las sombras, las demás cosas... Pero, por seguir por donde íbamos: nosotros, los amigos de la idea, no creemos que a ésta le falte individualidad ninguna por el hecho de ser participada por muchos, igual que, según nuestra amada metáfora, el mismo sol no deja de ser uno e indiviso porque ilumine muchos rincones. -Te concedo eso por hoy. Sigue con lo otro. -Ahora dime si una idea tiene que tener su propia característica: si el Rojo tiene que ser rojo, por ejemplo. -Cualquier opción me parece peor. Si la Rojez no es roja, no sé cómo puede hacer rojas a las cosas. Si es roja, parece que nos amenaza el argumento del tercer hombre, quiero decir, del tercer rojo: de algo tienen que participar en común tanto las cosas rojas como la rojez roja. -Sí, de lo Rojo mismo. Es que no es adecuado decir que el Rojo es rojo, sino que el Rojo es lo rojo, o el rojo mismo. El Rojo en sí es el rojo puro, y no participa de otro rojo más puro. -Todo esto, maestro, me temo que podríamos estar un año discutiéndolo. -Estaremos siglos discutiéndolo. -Pero, de la misma manera, podemos darlo ahora por concedido. Dime a dónde quieres llegar, aunque lo entreveo.

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-Bueno, pues, entonces, parece que hay que aceptar dos cosas. Primero, que la idea existe, porque si ella no existe, no puede hacer nada, y menos cualificar a las cosas que sí existirían. Y, segundo, que la idea tiene que tener ella misma su misma propiedad, o, mejor dicho, tiene que ser eso mismo (ella misma) en estado puro, porque, si no, tampoco podría dárselo a los demás. -Sea. -Y supongo que no te confunde el que la idea no se pueda imaginar, pero sí pensar. -Otra cosa más que te concedo por ahora. -¿Quieres tú mismo deducir de ahí qué se sigue para esa no-propiedad o superpropiedad, esa no-idea o super-idea, que es Ser o Existir? -Creo que te corresponde sólo a ti decirlo. -Pues se sigue que, tanto por lo primero como por lo segundo, o sea, tanto porque existe la idea, como porque la idea es la única cosa que participa plenamente o es ella misma, no sólo la Existencia existe o el Ser es, sino que es lo único que es o existe plenamente. -Y, por supuesto, la Existencia es un individuo absoluto, aunque sea participada de manera más o menos imperfecta por los existentes… si es que los hay… A esto yo lo llamaría Argumento Ontológico. -Curioso nombre… seguramente más correcto de lo que se imagina él mismo. -Ahora veo tu famosa teoría, maestro: ¿qué puede haber fuera de ese ser único e individual que nos acaba de parecer que es la Existencia? Parece que nada. -Fuera, nada; ¿y dentro…?

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-¿Qué podría dividirla, a la existencia única, ni siquiera de manera analógica (o sea, con un no-ser relativo, como parece que defenderá un discípulo tuyo en el extranjero)? -Esto no es tan fácil. Pero te sugiero que degustemos e intentemos digerir de lo que acabamos de creer haber visto. -Creo que tendré que regurgitarlo unas cuantas veces, porque tanto los supuestos que te he concedido como lo que creo haber visto, es demasiado duro para un estómago corriente, como el mío. Pero al menos el sabor que deja es tan exquisito como el del agua.

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-Ayer parecimos llegar, (dando algunas cosas por supuestas, eso sí) a la unidad de la Existencia, o sea, a que la Existencia misma (o el Ser, si se quiere) existe y es una sola… cosa, si no la única cosa. Argumentabas que la existencia, como toda otra característica o propiedad, o más aún, tiene que existir, es decir, ser algo autónomo e individual, independiente tanto de que la pensemos o no, como de que haya otras cosas que la ejemplifique o participen, porque lo que no existe, no puede hacer pensables a las cosas; y decías, también, que, como toda otra característica, o más aún, la existencia debe tener, ella misma, en grado superlativo o absoluto, su propia cualidad. Así que la existencia existe totalmente, y es una, la sustancia única. -Eso es. -Todo lo que tiene que ver con la manera en que tienen que ser las ideas o características querría oírtelo en otro momento, porque casi sólo lo dimos por supuesto. Pero lo que me gustaría que me explicases hoy, que es con lo que acabamos ayer, es si tu teoría elimina toda otra cosa que no sea la propia Existencia, o si permite a otras cosas existir también de alguna manera, como me pareció que insinuabas.

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-¿Tú qué dirías? -Bueno, a mí me parece que, si la Existencia es una cosa, no puede haber ninguna otra cosa; ni siquiera las cualidades, ideas o esencias que usábamos como ejemplos, porque decíamos que lo que no existe, no es nada. Si la Existencia es una, sólo existe una cosa, la Existencia misma. -O sea, que, por ejemplo, tú o yo, que estamos aquí hablando, no existimos en absoluto. -Eso te van a objetar todos, y yo mismo, aunque no existamos. -Y ¿no puede ser que, aunque no existamos en absoluto, sí existamos en relativo, o sea, relativamente, como “mortales”, digamos? -Explícame cómo. -¿Cómo puede ser, dime tú, que una misma idea, por ejemplo, el Humano, se dé en muchas cosas? ¿Cómo algo uno se divide? -Pero no es similar el caso de las ideas o esencias que el caso del ser o existencia, como ya se ha dicho muchas veces. Las esencias o cualidades, al ser varias, externas unas a las otras, se pueden intersectar, dando, unas, lugar a partes en las otras. Por ejemplo, si multiplico Azul por Cubo por Aquí, tengo este-cubo-azul. Pero, en el caso del ser o la existencia no puede hacerse tal cosa, porque no hay nada fuera que la pueda dividir: fuera sólo está el no-ser, como tú dices, y el no-ser no es nada. Así que, si la Existencia es una, no puede serlo como una cualidad o género. -Hablaremos en otro momento de las cualidades o ideas. Hoy hablemos sólo de la Existencia. Entonces, te parece que, si quisiéramos salvar el presunto hecho de que tú y yo existimos (ya que estamos aquí hablando), tendríamos que aceptar que Existir no tiene un único sentido, como crees que lo tiene ‘Humano’, sino que tiene varios, quizá infinitos, o sea, que es equívoco, como lo llaman algunos. Es decir, que tiene un

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significado referido a ti y otro completamente distinto referido a mí… ¿Que yo exista de la misma manera que existes tú, esto es lógicamente imposible? -Explícame que no es así. -La verdad es que, puestos en plan lógico absoluto, yo no veo cómo evitar que todo lo que existe sea sólo uno, la Existencia o Ser mismo. Tú y yo somos completamente uno y el mismo, y es absurdo que, en términos absolutos, existamos como dos. Pero, entonces, ¿qué vamos a hacer contigo y conmigo? -Está claro que tu teoría no “salva los fenómenos”, como se suele decir. ¿Qué piensas de eso? -No me preocupa mucho, la verdad sea dicha. Al fin y al cabo, la mejor manera de salvar un fenómeno es negarlo, ¿no? ¿No consiste todo esfuerzo de los sabios en eliminar los fenómenos, en reducirlos a algo uno? Porque, por eso son fenómenos, porque no se salvan a sí mismos… Simplemente mi teoría, si es como dices tú, lleva esto a sus últimas consecuencias. Así que no es eso lo que me preocupa. Ni tampoco eso otro, que dicen algunos, de que me contradigo porque ya al decir que sólo el ser existe y el no-ser, no, estoy yo mismo usando la no-existencia o no-ser. -Pues esa pega debería resultarte más temible, a ti que pareces un fanático de lo lógico. -Es que no tiene nada de ilógico. Porque la teoría no dice que el Lenguaje pueda pasarse sin el no-ser (¿cómo va a decir eso, si el propio Lenguaje no es la Existencia misma, sino que es parte del no-ser –por lo menos el lenguaje que razona y pasa de esto a lo otro-?), sino que, lo que dice mi dicho es que, en el ser de verdad, no hay no-ser alguno. -No sé si eso es muy convincente. Pero sigue. -Lo que me deja insatisfecho es esto otro: ¿tú das por hecho que existir y noexistir son dos conceptos absolutos por igual? 31

-¿Qué quieres decir? -Parece que entiendes que si la Existencia existe absolutamente y es absolutamente una, la inexistencia, entonces, absolutamente no-existe, y es nada (ni una, ni varia). -En buena lógica, porque son contrarios. -No, yo creo que no es así en buena lógica. Mira, si fuese así, existir y no existir serían dos especies, digamos, de un único género, del Absoluto. Una sería la absolutamente sí y la otra la absolutamente no. -Es verdad. -Pero si la Existencia es lo máximo, y no tiene nada comparable, si no tiene igual, ni fuera ni dentro, entonces eso de que sea una de las especies de lo absoluto sería muy curioso, por decirlo suavemente. -No sé si estoy entendiéndolo bien, pero termina, porque si me paro quizás no pueda seguir. -Yo digo que hay, en principio, dos maneras de pensar, o de ser lógicos y razonables. -¿Tú, el caballero de la unidad? -Una es, digamos, la lógica de la igualdad y la simetría; la otra es la lógica de la asimetría. ¿Cómo entiendo una cosa y la otra? -Supongo que no me lo preguntas a mí… -Sí, aunque a través de mí. Escucha. Según la manera igualitarista o simétrica de pensar, una idea o cualidad (por ejemplo, lo Humano, o lo Blanco, o el Ser o Existencia) 32

es una unidad, una identidad que se puede pensar, y que tiene como opuesto absoluto otra u otras ideas o identidades. Y, cuando una idea se divide (o multiplica, como sea mejor decirlo) lo hace también mediante ideas simétricas con otras. No sé si me entiendes. -Yo tampoco lo sé. -El modelo de esta primera manera de pensar, creo yo, es la idea de Extensión, o Espacio. La extensión es una, pero se divide en partes absolutamente iguales y totalmente simétricas. -Así te entiendo mejor. -Pues bien: la otra manera de pensar, la asimétrica, dice que nada tiene un opuesto absoluto, ni una idea se puede dividir o multiplicar en partes iguales, sino que en todo hay un polo absoluto y los demás son relativos. El negro no es lo contrario absoluto del blanco, sino lo menos blanco posible, lo más falto de luz, pero no de manera absoluta. -Te entiendo. Esta es la manera de pensar que dice que, por ejemplo, poder ser es sólo una falta de ser, no un no-ser absoluto. -Por ejemplo. Bien, pues, ¿qué pasa si aplicamos una y otra manera de pensar al asunto del Existir? -Veo, con alegría, que la segunda manera de pensar que dices, la asimétrica, es la que defenderá el ateniense que más te venerará. Según él, entonces, el no-ser o, como lo estamos llamando, el no-existir, no es ni puede ser lo totalmente contrario de lo que existe, porque eso carecería de sentido, pero sí puede ser un existir relativo, no absoluto; limitado, no pleno. -No va, entonces, desencaminado, si yo voy por buen camino. Y, acogiéndonos a esta segunda manera de pensar, ¿por qué pensar que, si la Existencia existe absolutamente y es una, entonces nada más existe? 33

-Porque, según se deduce de lo que has explicado, creemos que la negación de algo absoluto es también algo absoluto. Y, claro, el absoluto no-existir, no puede existir de ninguna manera. -Exacto. Pero esa es la forma pobre de pensar, creo yo. Lo opuesto a lo absoluto es lo relativo. Lo no-existente, aunque en términos absolutos no existe, puede y debe existir en términos relativos. -Aunque esto no sea muy importante, debes saber que la gente no se hace esa idea de tu teoría. Creen que tú dices y repites que, si la existencia existe, nada más existe. -Lo sé. ¿Sabes a qué se debe eso? -¿A qué? -A que no están bien dispuestos a escuchar bien: el fuerte prejuicio que tienen de su lógica simétrica, no se lo permite. Porque, si me hubiesen leído sin esas gafas, habrían visto que yo digo que, eso de que sólo la Existencia existe y es una, lo dice el Absoluto (o sea, la Diosa, en mi lenguaje poético), mientras que nosotros, los mortales, por ejemplo, tú y yo, o sea, las existencias relativas, tenemos que distinguir ser y no-ser, para hablar y para pensar a nuestra manera mortal. -Creo que es muy difícil que lleguen a asumir que no es contradictorio decir a la vez que existe absolutamente una cosa, la Existencia, pero existen relativamente todas. -Pues es eso lo único que hay que entender, creo yo. -Sin embargo, recuerdo que hay toda una escuela de escuelas de filósofos que han defendido algo como lo que dices. ¿O no es lo mismo lo que dice el fraile Tomás, o sea, que el ser en sentido pleno, o lo que estamos llamando Existencia (cometiendo un pecado, creo, para sus seguidores), que el ser pleno, digo, es analógico, y todos los

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demás seres son algo en la medida en que participan del ser pleno; y que, como dicen, el ser está tanto en lo más general como en lo más particular? -Bien dicho, como hay que decir de toda idea. -Sin embargo, creo que ni fray Tomás ni sus seguidores dicen eso mismo de las esencias o géneros. A estos los toman por abstracciones, pseudo-existentes… -Entonces es que no han dado todos los pasos. Pero esto, si te parece, lo podemos discutir mañana. -Estoy muy de acuerdo. Pero repíteme lo que has querido decir hoy. -Lo que he querido decir es que, en buena lógica, ser y no-ser no se excluyen, como si fuesen los dos absolutos y completos. No se excluyen, tampoco, absoluto y relativo, infinito y finito, uno y múltiple, y todo lo demás. Podemos pensar como absolutamente coherentes la absoluta, total y plena unidad de todo, y, a la vez, la relativa, parcial e incompleta multiplicidad de lo uno. Pero esto es muy difícil de pensar para el pensamiento simétrico, el que se basa en los completos opuestos, el que casi todos consideran la verdadera lógica. Pero sólo lo creen así porque piensan de manera relativa y finita. -O sea, que lo que dices tú se puede entender sólo si pensamos de manera infinita. -Así es. Pero esto no es imposible.

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DE LA ESENCIA DEL LENGUAJE. DEL LENGUAJE DEL SER

¿Es lícito hablar como la diosa?

Con esto de habérseme venido a la cabeza la frase de la diosa de Parménides, “que es”, y seguirme pareciendo, no solo una frase correcta, sino la más profunda y densa de todo el pensamiento humano, me he vuelvo a mis especulaciones sobre la “esencia del lenguaje”, como diría un metafísico. ¿Cómo es posible esa forma de hablar que tiene la diosa, ciertamente extraña respecto de lo que oímos y decimos a menudo? ¿Cómo tiene que ser el Lenguaje, el Logos, para que esa frase sea posible y hasta fundamental? Desde que hay filósofos en el mundo, se ha buscado la esencia del Lenguaje, es decir, la estructura última y subyacente a todo posible acto de lenguaje, sea verbal o mental, la “forma básica de la proposición”, etc. Esta investigación tiene importancia teorética o filosófica, aunque la tenga muy poca quizás a la hora de la práctica cotidiana del lenguaje. Si, por ejemplo, el átomo lógico es la proposición o lo es más bien el término; si toda proposición se puede reducir, por ejemplo, a la estructura cuantificador + predicado pero no más allá; si se puede expresar todo en un lenguaje de primer orden o esto es imposible; o si todos los axiomas de la lógica se pueden reducir a uno..., todo eso es filosóficamente relevante (lo más relevante), y nos habla o nos lleva a hablar de la estructura última del Logos (quien, según Juan, estaba al principio junto a Dios y era Dios, y por él todo se hizo y sin él nada de lo que está hecho se hizo). Por otra parte, todo aquel que pretende que cierta expresión no tiene sentido o está prohibida por la Lengua o algo así, está implicando que el Lenguaje tiene una cierta estructura última, que él conoce, y que hace posibles ciertas expresiones y no otras.

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Tal como la ciencia natural fundamental (lo que llamamos “Física”) busca una unificación cada vez mayor, hasta, si fuese posible, reducir todas las formas de la “energía” a una sola, a una fuerza fundamental de la cual las demás (y con ellas todos los estados de lo dado como espacio-tiempo –o lo que sea que defina a lo físico-) fuesen formas o manifestaciones secundarias, de manera análoga la investigación sobre el Logos, a la que podríamos llamar (limpiándola de las restricciones a las que algunos la quieren someter) “Lógica”, busca el menor número de elementos primitivos, que permitan explicar la complejidad de lo que se puede decir o pensar. Toda esa variedad de estructuras, que muestran las lenguas (incluidas el mentalés -o los mentaleses-), no serían más que diversas manifestaciones, realizaciones, ejemplificaciones, contextualizaciones… de una única y misma forma, como quizás todas las fuerzas que podemos reconocer físicamente no son más que expresiones de alguna supersimetría o cualquier otra entidad, a nivel fundamental, de la naturaleza. Cuando en este tipo de investigaciones (de fundamentos) nos encontramos con que el análisis arroja más de un elemento básico, querríamos tener una buena justificación para aceptar tal análisis como definitivo. Y no solo por economía (total, tener dos no es tener mucho ¿no?), sino por razones más puramente lógicas: dos cosas, aspectos, propiedades... últimos y completamente irreducibles dejan a la realidad en un estado de equivocidad y falta de unidad. Pero quizás uno es ya multitud, como dijera Nietzsche (y, antes, Heráclito). Hay que notar la diferencia entre la investigación fundamental en Física y la que se da en “Lógica” (en adelante, sin comillas pero con el sentido que le estoy dando). Cuando los físicos buscan la forma básica de la energía, junto al criterio puramente lógico (salvar la consistencia y la simplicidad) están sometidos al criterio sensofenoménico o empírico. De alguna manera, por remota que sea, esa teoría tiene que salvar los fenómenos físicos o naturales1. No obstante, la teoría física, como empresa
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Este principio empírico tiene que ser matizado o relativizado, en dos sentidos: en primer lugar, no hay una división nítida (de sí o no, todo o nada) entre teoría y fenómenos. Puesto que los fenómenos están expresados siempre en conceptos, los propios fenómenos pueden ser redefinidos (en casos extremos, condenados como ilusiones). Los datos puros o alingüísticos son un puro mito. la relación entre, por un lado, los lugares más generales, fundamentales y abstractos, y los más concretos y pedestres, por otro, es mucho menos rígida de lo que se imaginan muchos. Es sencillamente falso, por ejemplo, que una buena teoría general tenga que predecir y salvar más fenómenos que aquella a la que pretende suplantar. La simple introducción de mayor simplicidad

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global, será una empresa inacabada mientras no consiga explicar todos los fenómenos de su ámbito con el menor coste de complejidad: como decía Heráclito “de todo, uno; de uno, todo”. La investigación fundamental en Lógica (en el ámbito del Logos), en cambio, no está ni puede estar sometida al criterio empírico, sino que es completamente a priori. Por supuesto, hay una parte de la ciencia natural que estudia el Lenguaje, a saber, la Lingüística. Como la Física fundamental, la Lingüística fundamental busca una explicación lo más coherente y sencilla posible de todos los fenómenos lingüísticos, es decir, de los actos de lenguaje empíricamente constatables. Pero no puede confundirse a esta empresa con la Lógica (incluso en el sentido denso que le estamos dando aquí), porque la Lógica es la investigación de todo lenguaje posible, no solo naturalmente, sino lógicamente o metafísicamente posible. Y esto no soporta restricciones físicas y empíricas (salvo las que pueda haber y en el sentido en que pueda haberlas para “todo mundo posible”). Los lingüistas, como los físicos, tienen que salvar, de alguna manera, la relación con los fenómenos lingüísticos, cosa de la que los lógicos están exentos. La confusión entre Lógica y Lingüística ha sido favorecida por esa contradicción en los términos que es lo que se llama "Filosofía del Lenguaje" (contradicción encubierta por la ambigüedad del “del”). Y no, claro está, porque no haya una parte de la Filosofía relativa al Lenguaje (como la hay relativa a la Vida, a los Número, a la Mente, etc.) sino porque la Filosofía no es, ella en sí misma, análisis lingüístico (“del” Lenguaje), salvo acaso si por Lenguaje se entiende, precisamente, Logos. Esta confusión era interesada, aunque fuese subconsciente: el positivismo quería dar a la empresa filosófica un aspecto respetable ante sus propios prejuicios metafísicos. Quisieron hacerse creer, estos filósofos, que lo que ellos hacían era una cierta parte de la ciencia natural, concretamente lingüística, aunque, de hecho, no estudiaban ningún lenguaje ni nada parecido (ni siquiera necesitaban saber una gota de lingüística), sino que enunciaban teorías puramente apriorísticas que tuviesen las virtudes lógicas, aunque no tuvieran nada que ver con el “lenguaje natural”.
y orden en el aparato teorético es una gran virtud, aunque no suponga ni quizás pueda llegar a suponer nunca una ampliación de la predecibilidad empírica, e incluso quizás aunque suponga algo menos (quedaría pendiente en ese caso, eso sí, perfeccionarla para que incluya todo lo que no incluye).

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Es verdad que luego hubo quienes quisieron atenerse, filosóficamente, al llamado “lenguaje natural”. Este “rousseaunianismo metafísico” olvida, como dice Quine, una de las características del lenguaje natural: que es apto para ser cambiado como a uno le "parezca conveniente". Y, por supuesto, las teorías filosóficas de Austin, Wittgenstein, etc., no eran parte de la Lingüística, sino algo que solo puede llamarse Filosofía: algo completamente a priori, y algo (con importe) metafísico2. Pues bien: ¿qué podemos decir del Logos o Lenguaje? ¿Cuál es, puede ser o tiene que ser su estructura última? ¿Consta necesariamente de varias categorías, totalmente irreducibles entre sí (de, por ejemplo, aparato cuantificacional-mostrativo por un lado, y lado predicativo por otro; o de estructura Sujeto / Predicado…) o bien puede concebirse un estrato fundamental que sea unicategorial (y donde la expresión "es" tenga sentido)? ¿Es, no ya verdadera, sino siquiera posible, correcta lógicamente (“lingüística-”, “gramaticalmente”) una expresión como la que la diosa le presenta a Parménides como único camino verdadero: hopoos éstin te kai hoos ouk ésti mée eînai, “que es, y no es que no sea” (esto es, una de las expresiones más contundentes del monismo radical, semejante al de, por ejemplo, la escuela Vedanta advaita en la filosofía hindú)? Tomemos solo la primera parte del aserto de la diosa, éstin, “es”. Para que esta expresión sea correcta es preciso que el Lenguaje, o Logos, permita expresiones completamente monádicas, unimembres e inarticuladas. Trataré de defender que, efectivamente, podemos y debemos contemplar un nivel fundamental del lenguaje en que son no solo posibles sino necesarias formas así, unitarias o inarticuladas; y es en ese nivel de lenguaje, anterior a las divisiones

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También respecto de la propia Física hay distinguir entre la parte fundamental de la ciencia física, y la Filosofía de la Física (o filosofía acerca de las ideas de la física, y de la propia ciencia física). La parte fundamental de la física acaba, es de presumir, cuando tenemos una teoría completa y lo más simple posible, de los hechos naturales. Pero ahí no acaban, sino que empiezan las cuestiones metafísicas: ¿sea como fuera en los detalles la teoría física final, necesariamente constaría de, por una parte, un aparato matemático o formal, y, por otra, de un lado material?, ¿o podría ser que esta teoría final nos arrojara, más bien, una estructura “pitagórica”, donde todo es número y no queda nada maleable a lo que esos “números” den forma? ¿Son interreducibles los conceptos de forma y materia, estructura y contenido, sintaxis y semántica del lenguaje científico-natural...? ¿Tiene que salvar el cambio, la teoría última? ¿Puede salvarse el fenómeno del cambio (o sea, el fenómeno sin más) eliminándolo? ¿Qué quedaría de la Física, entonces? Todos estos son asuntos meta-físicos, aunque colindantes con los asuntos físicos o “científicos”. La Filosofía, aquí, trata de todo mundo posible, no de este.

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categoriales, donde tienen lugar las expresiones más puramente filosóficas (que son, eso sí, dialécticas y analógicas). Llamemos categoría a una propiedad última respecto del ámbito de que se trate , entendiendo por “última” (pero igual podríamos haber dicho “primera”, o “máxima”, etc.) la propiedad de ser tal que cualquier elemento del lenguaje cae bajo alguna categoría, pero las categorías no caen bajo ninguna otro concepto lingüísticamente más fundamental. En este sentido, por ejemplo, en el análisis estándar del lenguaje los functores o sincategoremas son una categoría última, y los predicados son otra, etc.: los elementos que son sincategoremas no pueden ser, se supone, predicados o categoremas. (Nótese que cualquier categoría, por ejemplo, “predicado” podría caer bajo algún otro concepto, como “trisílabo”, pero no en el sentido relevante, es decir como elemento que es de la estructura del lenguaje, que es lo que constituye su “esencia” –siendo un puro accidente que sea expresable mediante una palabra trisílaba-). Llamemos categorial (pluralista, “aristotélico”) a un lenguaje donde existen más de una categoría lingüística. Llamemos, en cambio, no-categorial (monista, parmenídeo), a un lenguaje o nivel de lenguaje en que no existan divisiones categoriales. La cuestión, entonces, es esta: ¿es el Lenguaje total (no este o aquel aspecto o parte de él) necesariamente categorial, o no-categorial? Diferentes razones han llevado desde siempre a defender la necesidad de que el Lenguaje conste de categorías (tipos, etc.) últimas e irreducibles, y a proscribir las expresiones presuntamente indicadoras de un nivel no-categorial de lenguaje. Por ejemplo, es clásica (y Aristóteles la formuló clásicamente, aunque aparecía ya en el Teeteto de Platón) la tesis de que todo lenguaje se tiene que articular en un “algo de lo que se habla” y un “algo que se dice acerca de aquello”: toda proposición apofántica sería un ti kata tinos, un “algo acerca de algo”. Esto implicaría que las categorías de Sujeto y Predicado serían irreducibles, y remitirían, a su vez, a una ontología estructurada en Sustancias o cosas, por un lado, y Propiedades (sean esenciales o accidentales) de esas sustancias por otra. No muy diferente es la distinción que hace Frege entre Objeto y Función: lo que pertenece a una categoría no puede pertenecer a la 40

otra. Otro ejemplo moderno dice que los cuantificadores, o el término “existencial” (cuando se le diferencia del cuantificador particular), son irreducibles a otra categoría del lenguaje (a predicados, por ejemplo). También esto tiene implicaciones ontológicas directas (si es que se puede distinguir, en último extremo, a la Lógica de la Ontología). Por ejemplo, la frase de Parménides, tomada literalmente (“es”), carecería de auténtico sentido. Como se sabe, Carnap intentó disolver las cuestiones metafísicas tomando como ejemplo la frase de Heidegger acerca de la nada que anonada (o “nadea”). Se trataría de (que la metafísica misma sería) un (pueril) error, al tomar por sustantivo lo que no es ni puede ser más que un operador. Solo una persona filosóficamente virgen, me parece a mí, debería compartir seriamente esta estrategia. Sin embargo, muchos filósofos, hoy y siempre, han recurrido a ella, aunque en formas menos burdas que el metafísico del Círculo de Viena (quien, simplemente, está hipostasiando como verdad lógica lo que son sus – inconsistentes- tesis metafísicas). Creo que, aunque esas articulaciones que se suelen proponer para la estructura del Lenguaje, resulten de hecho muy útiles para organizar el discurso en la mayoría de los ámbitos del lenguaje y el pensamiento, son, sin embargo, todas ellas distinciones secundarias y no del nivel más profundo o último del Lenguaje, y que no hay ninguna contradicción, sino todo lo contrario, en suponer un tal nivel más básico de Lenguaje, en que no hay categorías, o solo hay una: el Lenguaje mismo, la unidad de lenguaje. En ese nivel, no solo tienen sentido expresiones completamente unimembres (como la de la diosa), sino que lo tiene, también, cualquier (tipo de) combinación entre cualesquiera elementos pertenecientes al Lenguaje, y que cualquiera de esos elementos (por ejemplo, lo que normalmente funciona como operador, ¬, ∑, o cualquier otro) puede ser, con toda legitimidad, sustantivado y convertido en thema, o usado de manera absoluta, etc. Para ello iré observando una a una las principales distinciones categoriales propuestas, intentando mostrar que no están suficientemente justificadas como categorías irreducibles. Habría una manera más simple de argumentar esto, directamente: consiste en apelar a la intuición del hablante o pensante, para que reconozca que, por más que sean extrañas, cualquiera de esas expresiones posibles son correctas, y que decir, por ejemplo, “la verdad es que es”, o “nadea”, o “Pegasea”, 41

tienen pleno sentido. Pero como no todos compartirán esta “experiencia”, será preciso desmontar los argumentos que abonan la tesis de que necesariamente el lenguaje tiene que tener tal o cual estructura compleja. Y esto solo puede discutirse mostrando que una o la otra opción es contradictoria (si se quiere demostrar imposibilidad y necesidad) o que está libre de contradicción (si uno se conforma con demostrar que es posible y legítimo aceptar tal o cual versión). Añadiré unos últimos apuntes de este preámbulo: En primer lugar, esto que pretendo defender no tiene nada de original. Varios filósofos y/o lógicos han investigado la posibilidad de lenguajes no-categoriales, e incluso construido modelos formales de ellos (aunque esto es una mera anécdota, porque cualquier cosa se puede “formalizar”, es decir, traducirlo a símbolos). Segundo: como cuestión de “hecho” (en el sentido, analógico, en que se puede hablar de hechos en Lógica, es decir: que existen expresiones o pensamientos que resultan inteligibles en general), hay, efectivamente, expresiones que se pueden interpretar perfectamente como no-categoriales. Así, por ejemplo, frases como “llueve” no parecen constar de dos o más elementos (sujeto / predicado, cuantificador / predicado, término /proposición…). El partidario de que el lenguaje tiene necesariamente una estructura bimembre, por ejemplo, necesita justificar esos casos, salvar esos fenómenos adversos. Esto es preciso tenerlo en cuenta, no sea que haya quienes crean, ingenuamente, que la carga de la prueba cae sobre quien pretende que frases como “es” son legítimas porque iría de suyo que más bien es lo contrario. En tercer lugar, me gustaría recordar que algunos análisis que acaban estableciendo ciertas categorías lingüísticas, reconocen un nivel no-categorial básico. Estoy pensando, por ejemplo, en la teoría filosófica de Quine. Según Quine, en una primera fase del uso del lenguaje (y es un uso posible, y efectivo) la forma única de todas las oraciones es completamente monista e indivisa: no se dice o piensa “hay un perro”, sino “perrea”. La articulación de la proposición

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emerge después, cuando uno quiere referirse a lo ya observado, mediante anafóricos. Y la sustantivación es más tardía todavía. De manera que, si la diosa nos estuviese proponiendo algo así como “vive el instante” (sin pensar en futuros o pasados), o, como dice Nietzsche, conferir al devenir el carácter del ser, no podría decirlo mejor que como lo dijo, pues cualquier otra forma de expresión introduciría ya la distinción entre cosas y estados. Y lo mismo pasaría si la diosa nos estuviese queriendo hablar de un presente atemporal, el eterno ahora. Tampoco ahí se podría decir mejor que como lo dijo.

Sujetos y predicados, cosas y propiedades

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“Perro”, “ladra”, “lluvia”, “ser” “hay un perro”, “existen los perros”, “se oye ladrar” (“hay ladridos”), “ladra el perro”, “llueve” Los elementos de la primera lista son, en cierto modo, completos, unidades

lingüísticas, de un modo en que no lo son, por ejemplo, el lexema “perr-(o/a//s)”, o “ladr-”. Son “términos”, y tienen (al menos en principio) un significado autónomo, un sentido completo (‘perro’ denota a una clase de cosas, los perros). Pero, según los estoicos y la mayoría de los filósofos modernos, no son la unidad fundamental de Lenguaje (o Logos), sino, a su vez, partes, componentes, funciones… de una unidad más propiamente autónoma. Los elementos de la segunda lista parecen, casi todos ellos, claramente compuestos (como indicamos con, por ejemplo, la separación del espacio en blanco entre sus componentes), pero sin embargo son, según los estoicos y la mayoría de los filósofos modernos, ejemplos de la auténtica unidad fundamental de logos: la proposición. Y es así porque solo ellos tienen valor de verdad (aunque quizás no tienen un sentido ni una referencia). Los términos no son ni verdaderos ni falsos, se dice. Si 43

digo “Teeteto”, o digo “vuela”, aún no digo algo ni verdadero ni falso. Solo cuando los junto, en una proposición, digo algo verdadero o falso. Las viejas lógicas (desde Aristóteles, pasando por los lógicos escolásticos) empezaban con el término, solo después pasaban a la proposición o juicio (considerado un complejo significativo), y en tercer y último estadio llegaban a la teoría de la consecuencia o inferencia, considerada como síntesis o complejo de proposiciones. Las lógicas modernas, en cambio, empiezan por el “cálculo deductivo”, donde el átomo es la proposición, y, en segundo lugar, se pasa al análisis de la propia proposición, para reconocer ahí diversas categorías gramaticales irreducibles (como hacían también los aristotélicos), fundamentalmente sincategoremas y categoremas. (Asumiré este tópico de la historia de la lógica, aunque tiene mucho de discutible: el propio término ‘término’, que usan los aristotélicos, da a entender que lo consideran en función del silogismo.) Consecuentes con la prioridad que le otorgan al término, los aristotélicos nos proponen una ontología cosista, hecha de sustancias (objetos, cosas) y propiedades (esenciales y accidentales). El cosmos es, en esencia, un conjunto ordenado de cosas que tienen propiedades y relaciones con otras cosas. Consecuentemente con la prioridad que dan a la proposición, los modernos deberían proponer (aunque aquí ha habido más titubeos y, también, menos consciencia del asunto, “gracias” a la bendita especialización y cientifización) una ontología de hechos o eventos o sucesos. Por eso el Tractatus casi empieza diciendo: Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht des Dinger (“El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”) Tractatus 1.1

Hasta llegar a Donald Davidson, pocos (al menos dentro de la Filosofía del Lenguaje) se tomaron completamente en serio considerar a los sucesos como parte "sustantiva" de la ontología. Pero tiene sentido decir, sostiene Davidson ( Ensayos sobre acciones y sucesos, Crítica, 1995), que si Juan se puso la corbata con cuidado, “hay algo (un hecho) que Juan hizo, y su modo de hacerlo fue cuidadoso”, y el mejor análisis lógico-clásico de esa frase implica cuantificar sobre sucesos o eventos (el ser puesta la 44

corbata). Sin embargo Frege creía (bastante parmenídeamente por cierto), que la referencia de las proposiciones no puede ser más que lo Verdadero y lo Falso, que serían los dos únicos auténticos hechos (ya que la Verdad y la Falsedad es lo único que se conserva a través de las sustituciones de proposiciones equivalentes). Término frente a Proposición, Concepto frente a Juicio, Significado frente a Verdad, Cosa frente a Hecho: he aquí la dualidad más general, quizás, del lenguaje, y la prioridad de cada una de las cuales parece caracterizar al cosista y más bien estático pensamiento antiguo (aristotélico) frente al eventualista y dinámico pensamiento moderno. Lo que, sin embargo, ambos (antiguos y modernos) comparten, es que hay esa clara dualidad entre términos y proposiciones, entre significado y verdad, entre cosas y hechos. Pero ¿tenemos que aceptar esa dualidad, y elegir entre una u otra lógica (y ontología)? ¿Qué pasa con la frase de la diosa, que dice que la verdad es que “es”, y “no es que no sea”? Esa frase es imposible para ambos puntos de vista. Ambos dirían que ahí se pretende tomar por proposición lo que no es más que un término, o, peor aún, un sincategorema o functor, que solo adquieren sentido en el contexto de una proposición completa. “Es” sería el valor existencial del verbo ser, y este solo puede usarse acompañando a algún término que denote algún objeto o sustancia. Es más, ni siquiera así el “es” ejercería de predicado, sino de cuantificador, que sirve para referir el objeto a lo extralingüístico. Se puede defender, sin embargo, que esta dualidad es menos fundamental de lo que se suele creer (y, desde luego, no es lícito recurrir a ella para zanjar disputas metafísicas, sino que, al contrario, esa propuesta implica ciertas tesis metafísicas). Una manera simple aunque muy fuerte de expresar esto es la siguiente: tenemos que desmitificar el dúo Significado / Verdad. De acuerdo con este dúo, “casa” tendría significado pero no (valor de) verdad, mientras que “llueve” tendría valor de verdad, aunque quizás no propiamente significado. Pienso, sin embargo, que tenemos que apelar, en la estructura profunda del Logos, a una noción más fundamental o básica, de la cual ambos conceptos, Significado y Verdad, serían especies secundarias (aunque no necesariamente igual de cercanas, las dos, a la noción madre) . A esa noción fundamental podemos llamarla Referencia en el sentido más amplio, esto es, no 45

restringido a la referencia del término, sino ampliada hasta englobar la “referencia” que los juicios o proposiciones hacen a la realidad, y que equivale, en cierto modo, al concepto “semántico” de Satisfacción tal como lo usó, por ejemplo, Tarski para su “definición” de verdad en un sistema formal. Por supuesto, una noción tan “pura” como esa no se puede definir analíticamente (se caería en círculo), pero se la puede caracterizar o aclarar diciendo que, tanto cuando pensamos o decimos un término, como cuando pensamos o decimos una proposición, estamos sujetos a una validez, que también expresamos como “referencia” a algo extralingüístico. Cuando decimos “la casa se ha caído” o “dos es primo” nos referimos a cómo es la realidad, a un “estado de cosas”. Pero también hacemos eso cuando decimos “casa”, “dos”: nos referimos a algo, aunque sea del ámbito de lo posible. Implícitamente, afirmamos ahí una referencia a un algo que tiene que ser, al menos, posible, e incluso “real” (a no ser que sea posible referirse a lo que no existe). En un nivel suficientemente hondo, pues, las nociones de significado y verdad se diluyen y se confunden en una: Referencia. Una minoritaria corriente, que empieza implícitamente en la frase de la diosa, y pasa por Descartes y Spinoza, rechaza el análisis lógico dualista (la distinción radical de términos y proposiciones, ideas y juicios, cosas y hechos). La mejor forma de desmontar la presunta irreducibilidad de esa dualidad término / proposición (cosa / hecho, etc.) es mostrar que es siempre posible traducir una expresión de uno de los ámbitos al otro, sin perder nada. Cualquier proposición se puede convertir en un término (nominalizarla), y viceversa. De manera paralela, lo que consideramos una cosa puede ser considerado un hecho, y cualquier hecho puede ser cosificado. El sol no es diferente del hecho de que haya un montón de partículas en tal o cual interrelación, es decir, de la existencia del propio sol. Un autor cuya lectura me ha ayudado, desde hace años, a pensar en estos asuntos, ha sido el filósofo español (menos conocido de lo que merece) Lorenzo Peña. Me adheriré, aquí, básicamente a sus tesis y argumentos (señalando, si es relevante, mis divergencias) tales como están expuestos, sobre todo, en sus dos principales obras filosóficas, El Ente y su Ser (Universidad de León, 1985) y Hallazgos filosóficos (Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1992). 46

Pero antes recordemos brevemente a los racionalistas del siglo XVII. En las Cuartas Objeciones a las Meditaciones Metafísicas de Descartes, Arnauld pone objeciones a que se pueda decir de una idea que es verdadera o falsa. Descartes responde distinguiendo entre verdad material y formal. En el juicio, dice, la verdad está formalmente (es decir, en la terminología de Descartes, realmente, ya que los juicios son formas), pero en la idea la falsedad o verdad están materialmente, por cuanto ciertas ideas representan como positivo algo que no es más que privación (por ejemplo, el frío) mientras que otras, las claras y distintas, presentan adecuadamente la realidad (“Respuestas a las cuartas objeciones”, según la edición de Vidal Peña, en Alfaguara, pgs. 188 y ss). Es decir, en las ideas no hay propiamente (formalmente) verdad, pero la hay materialmente, como ocasión de caer en la falsedad al juzgar. Spinoza, más cartesianamente que el propio Descartes, reduce a nada la distinción entre idea y juicio, y sostiene que una idea tiene en sí todo lo necesario para ser verdadera “o adecuada”. La diferencia entre denominar a una idea “verdadera” o “adecuada” no es, de hecho, según Spinoza, más que la diferencia extrínseca de considerarla, ya como referida a su objeto, ya en sí misma, como cumpliendo formalmente los criterios (epistémicos) de una idea adecuada o correcta (véase, por ejemplo, Correspondencia, carta 60, Alianza editorial, pg. 342). Así se zanja la cuestión de si verdad como correspondencia o como coherencia. Aunque Spinoza prefiere esta segunda versión (no se puede salir del ámbito de las ideas para catalogarlas como correctas o incorrectas, verdaderas o falsas) concede que se puede seguir usando la versión correspondentista, siempre que sea bien interpretada. Como se sabe, las ideas racionalistas pueden ser simples o compuestas 3. Denominemos, por ejemplo, “cuadricírculo” a la idea de (un objeto) cuadrado y circular. ¿Qué decir de las “expresiones” pensables “cuadricírculo”, “frío”, “causa sui”? Cada una de estas expresiones debe entenderse como “poniendo” mentalmente esos objetos. Según los cartesianos, “cuadricírculo” tiene formalmente los rasgos de una idea falsa. ¿Qué diferencia hay, en fin, entre un término y un juicio, y entre una cosa y un
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Y esto no equivale, obviamente, a si en este o aquel lenguaje efectivo gozan de un término único o tienen que ser nombradas con una perífrasis: siempre podemos crear un nombre simple o unitario para nombrar a una idea compleja (es importante señalar esto, porque uno podría ser inducido a pensar que lo que no tiene una expresión unitaria no es una idea o al contrario).

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hecho? Ninguna importante. “Cuadricírculo” es la cosa que es idéntica al hecho de que “el círculo es cuadrado” Esta línea teórica está expuesta con claridad en la obra de Lorenzo Peña. Empezando por arriba: la Existencia, en la ontología de Peña, es el concepto (clase) omniabarcante: cualquier cosa que tenga cualquier propiedad, existe (en más o menos grado, eso sí), y la propiedad de existir es la propiedad de ser la cosa que es. La propia existencia es una cosa, la más existente de todas, de la que las demás son partes y/o aspectos. La Verdad, en el sentido no-semántico (es decir, el que no se aplica a expresiones lingüísticas, sino a aquello a lo que se refiere el lenguaje) es lo mismo que la Existencia. Lo que existe son “estados de cosas”, y viene(n) expresado(s) por oraciones. Pero no hay una diferencia profunda entre estados de cosas y cosas (ni, por tanto, entre nombres y oraciones). Siempre es posible convertir en oración un término o un sintagma nominal cualquiera, pues basta con anteponerle la tercera persona del singular del presente (intemporal) del indicativo de “existir”.

“Al aseverarse una fórmula del tipo «x es tal o cual», afírmase algo; ese algo que viene así afirmado, puesto (mentalmente), como un algo en el mundo, una entidad, es, no x, sino el ser x tal o cual. Afirmar algo es, evidentemente, igual que afirmar la existencia de ese algo. Afirmar que César es valiente, o sea la valentía de César, es lo mismo que afirmar la existencia de tal valentía, o sea lo que vehicula la oración ‘Existe la valentía de César’, o ‘Es real la valentía de César’. Luego cualquier afirmación de ser-así-o-asá con respecto a cierto (presunto) ente, x, es, a la vez, una afirmación de ser a secas —de existencia, pues— del ser x así o asá” (Hallazgos filosóficos, pg. 25).

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Quizás, especula Lorenzo Peña, el latín se pueda interpretar así, es decir, con el “est” siempre como existencial: …‘Caesar occisus est’, se traduciría más propiamente como ‘Existe el haber sido matado César’. Y similarmente, ‘Caesar laetus est’, ¿por qué no iba a traducirse igual que su paráfrasis ‘Caesaris laetitia est’, como ‘Existe la alegría de César’ en vez de —según sería costumbre— como ‘Es alegre César’? De ser así, el ‘esse’ en latín siempre sería existencial: el ser sería siempre ser a secas. Sea ello cierto o no, el hecho es que, en cualquier caso, dándose una clarísima equivalencia entre el que tal ente sea así y [la existencia d]el ser así [de] tal ente, el ‘es’, cuando no sea existencial, podrá venir reemplazado, así y todo, por ‘existe’ a trueque de que vengan los otros constituyentes de la oración predicativa —el sujeto más el predicado nominal— reemplazados por un sintagma nominal que sea un sustantivo “abstracto” engendrado a partir del predicado nominal combinado con el sujeto de la manera que lo estipulen las reglas sintácticas (en español, p.ej., si el sustantivo es un infinitivo, puede tal combinación consistir en mera yuxtaposición, al menos en muchos casos). Por ello, es defendible la tesis de que, semánticamente, todo ‘es’ es equivalente a un ‘existe’, o sea: es un ‘es’ existencial” (Hallazgos filosóficos, pg. 25)

Una mera aplicación de esto, pero esencial para la Metafísica, es que, tal como aseverar ‘Julio es generoso’ equivale a afirmar [la existencia de] la generosidad de Julio, afirmar ‘Julio es’ (parafraseable como ‘Julio existe’) equivale a afirmar a Julio, o, lo que es lo mismo, la existencia de Julio, es decir, a “poner” (mentalmente, lingüísticamente) a Julio como existente, reconocer que es un algo en la realidad. En general, pues, cualquier cosa es equivalente a su existencia, lo que es equivalente al estado de cosas de que exista. Es verdad, admite Lorenzo Peña, que la Lengua (al menos en su superficie, y en los análisis estándar) establece una diferencia entre términos y proposiciones, conceptos y juicios…, y, según ello, expresiones como “Julio” no constituyen oración o proposición, a diferencia de “Julio existe”. Pero esa diferencia entre oración y sintagma nominal no pertenece, según Peña, a la estructura profunda del lenguaje, sino que es, 49

más bien, una diferencia estilística, no semántica, superficial. Término y Oración, Concepto y Juicio son dos alomorfos en distribución complementaria. “Alomorfos son dos variantes de una expresión que significan lo mismo; están en distribución (parcialmente) complementaria si uno puede usarse en ciertos contextos —en los que no cabe usar el otro— y viceversa. (p.j. ‘el’/‘la’; ‘el cuchillo’ vs ‘la cuchara’; ‘-ado’/‘-ido’: ‘amado’ vs ‘temido’; la distribución puede venir regida por condiciones de diversa índole: semántica, meramente léxica, contextual, pragmática etc. Desde luego, es a menudo controvertible si en tal o cual caso se da o no alomorfía, o bien diferencia de significado.)” (Hallazgos filosóficos, pg. 26)

¿Qué razones tiene el análisis lógico para mantener la dualidad término / proposición en la estructura profunda? Lorenzo Peña recuerda el argumento (expuesto inicialmente, en lo que a los tiempos contemporáneos se refiere, ¡cómo no!, por Frege) de que el juicio o proposición es objeto de asentimiento o aseveración, cosa que está ausente en el concepto. Peña rechaza este argumento, sosteniendo que nunca hay “mera consideración” sin asentimiento, sino diferentes grados de asentimiento. No estoy seguro de que sea así, pero me parece que esto no tiene que ver con el núcleo del asunto. Yo creo que, aparte de este motivo consciente, hay un motivo más tácito en la distinción clásica, y es la diferenciación, que ya mencioné, entre mero significado y verdad. Pero creo que esta diferencia es dada confusamente por hecha, a partir del hecho, más superficial, de que es diferente, verdaderamente, pensar en Pedro, que pensar que Pedro existe o come, cosas que exigen “satisfacciones” parcialmente diferentes, pero no absolutamente diferentes. Y creo que es posible reconocer (y no hay argumentos, que yo sepa, para no reconocer) un ámbito más profundo, en que todo el lenguaje guarda una sola relación con lo más allá del lenguaje: esa relación es lo que he llamado Referencia, en sentido amplio, y de la cual, Significado y Verdad son dos modalidades circunstanciales. No es, por tanto, que la distinción no tenga ninguna utilidad, en ciertos ámbitos. En todo caso, es una dualidad que debe ser “construida”, justificada. A nivel metafísico, 50

no solo no puede ser dada por supuesta, sino que debe ser rechazada, para dejar lugar a una consideración más límpida de qué es el Lenguaje, y de su relación con la Realidad. No sé cuánta participación de la providencia hay en que la primera proposición de, precisamente, el Tractatus no sea la que cité más arriba (y que expresa claramente la via modernorum) sino esta otra: Die Welt ist alles, was der Fall ist. (Tractatus, 1)

En la edición de J. Muñoz e I. Reguera se traduce como “el mundo es todo lo que es el caso”. Creo que podemos entender esto (fuese la intención de Wittgenstein o no) de una forma más fundamental que Tractatus 1.1, “la totalidad de los hechos, no de las cosas”. Lo que “es el caso” es aquello a que se refiere cualquier expresión lingüística, por ejemplo, el “es” de la diosa. “Que es”, significa, simplemente, que es el

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caso. ¿”Que es el caso” que qué? Que nada más, que es el caso que es el caso, es decir, que hay, que hay realidad, que hay ser, y no, más bien (o más mal) nada4 5. Del inconveniente de estar uno dividido

Si, como dice Quine
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A propósito lo anterior, Lorenzo Peña, en comunicación personal, ha tenido la amabilidad de hacerme los siguientes comentarios, que pongo aquí con su permiso: Dudo que, aunque usted dice que oportunamente me hará las críticas que estime convenientes, haya en ese texto crítica alguna a lo que yo digo. Ni siquiera una discrepancia. De haberla, sería ésta: usted parece (parece) proponer que la relación semántica entre signos lingüísticos y entes es una, la referencia; y esa relación una se bifurcaría o desdoblaría en dos: significado y verdad. Mientras que yo sólo reconozco una, que, más que "referencia" preferiría llamar "denotación" y que no se bifurca ni se desdobla. "Maurilio enseña" y "el enseñar [de] Maurilio" denotan lo mismo, el estado-de-cosas consistente en que Maurilio enseñe; realizado en unos mundos-posible sí y en otros no, en unos más, en otros menos, en unos lapsos temporales sí y en otros no. Lo que no recuerdo haber abordado nunca es la posible objeción: si lo que sostengo es correcto, ¿por qué las estructuras sintácticas de tantos idiomas, de tantas lenguas, es tal que resulta mal formada una ristra como "Maurilio enseña perdura" o "Maurilio enseña irrita a Manuela"? Pero en los lenguajes formales combinatorios tales cosas se pueden decir (o en algunos; quizá en los cálculos lambda TIPADOS no, habría que pensarlo). Otra cosa: usted trae a colación la discusión de Arnauld con relación a las objeciones a las Méditations de Descartes y un texto de Spinoza (de su correspondencia). Pero creo que mucho más claramente está la concepción racionalista que unifica notiones y ueritates en Leibniz, en sus "Generales inquisitiones", a las que consagré un artículo (que cometí la ingenuidad de escribir en francés, pensando que es una lengua más leibniziana que el inglés) al cumplirse tres siglos de ese opúsculo (también le dediqué, creo, otro pequeño trabajito en español). Para Leibniz está muy claro. Toda verdad es, quoad se, analítica, aunque no lo sea quoad nos. Toda verdad resulta de analizar un concepto, pero las verdades contingentes requieren un análisis infinito que nosotros no podemos realizar (no podemos tener en nuestra mente simultáneamente infinitos pasos deductivos; nuestras pruebas son finitarias; las de la mente divina, no; sin que eso signifique que Dios alcanza el último eslabón, porque eso es absurdo). Por otro lado, la dicotomía conceptos/verdades no ha sido tan absoluta en la filosofía anterior como lo presenta usted. Está la concepción del "complexe significabile" en Gregorio de Rímini y, sin lugar a dudas, en otros escolásticos renacentistas (habría que ver Pardo, Paulo Véneto, etc.). Y también está el hecho de que aun los aristotélicos ortodoxos aceptan accidentes individuales, como el enseñar-deMaurilio, entes que sin duda los lógicos aristotélicos ligan de modo especial a las oraciones correspondientes, como en este caso "Maurilio enseña", pero también a sintagmas nominales. Y más antes está San Agustín (a cuya identificación de verdad y existencia también dediqué, en los lejanos años 80, algún trabajo). Agustín es platónico, extrae esa identidad de la filosofía de Platón (y del neoplatonismo del que había bebido). Hay una errata en su texto. Mundo en alemán es "die Welt". "alles, das der Fall ist" yo lo traduciría "cuanto acaece", "cuanto sucede". Traducir a Wittgenstein seguirá siendo un motivo de amistades rotas (el otro día me contaron lo que sucedió a una pareja de amigos cuyas paces se terminaron por ese motivo). Lógica, metafísica y lingüística siempre están relacionadísimas, porque nuestro acceso a esas nociones abstractas está mediado por el lenguaje. Sin palabras podemos pensar (los bebés piensan y nuestros parientes de otras especies también), pero difícilmente tener conceptos como el de ser o existir (bueno, quizá podría debatirse eso).

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“La búsqueda o el desarrollo de un esquema de notación canónica lógica que sea lo más simple y claro posible no puede distinguirse de la búsqueda de categorías últimas, de un retrato de los rasgos más generales de la realidad” (Palabra y Objeto, Labor, pg. 171)

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Al hilo de este debate aproveché para plantearle al profesor Peña cuestiones relacionadas con el “ estín” de Parménides, la noción de existencia, y su relación con el “hay” castellano, cosas todas ellas que venía abordando yo en notas anteriores, y la visión que tengo de las cuales se la debo en buena parte a mis lecturas de sus libros. Reproduzco también las interesantes observaciones que me hizo: Lo de no traducir `estín' por `es' pienso que se debe a un simple prejuicio, no sintáctico (ni menos semántico) sino puramente estilístico, porque en nuestro idiomas actuales ha ido cayendo en desuso decir `X es' sin más. Pero en francés aún se dice "André n'est plus" (aunque por otros motivos pienso que ese aserto es erróneo; el muerto sigue existiendo, sigue siendo). En principio, "hay", "il y a", "c'é / ci sono", "there is / are", "Es gibt" son verbos de afirmación existencial indefinida o indeterminada, cuyo sujeto ha de ser una locución indefinida (uno, varios, muchos, veinte, pocos) y por eso la simbolización usual en los cálculos que quieres captar los nexos inferenciales subyacentes (la "lógica") es la de un cuantificador. En español tenemos el problema de que ese "hay" en plural debería ser como en singular, pero en España por su vertiente mediterránea (influencia del catalán) y en diversos países de A.L. se tiende cada vez más al plural. No se dice "Han tres casas", pero sí "habían, habrán, hubieron". Y se tiende a decir "habemos quienes nos oponemos". Más problemático es el "hay" con un sujeto determinado. Muy usual en el Ecuador "No hay todavía el reglamento", pero lo he hallado en autores españoles del s. XIX y creo que el otro día lo leí en las memorias de Alcalá-Zamora (egregio y eximio orador), aunque no estoy muy seguro. Ahí el "hay" ya es un "existe" en sentido determinativo, no cuantificacional. No creo haberlo hallado con ocurrencia de un nombre propio, aunque en francés se dice "Il y a François qui vient te voir"; podemos discutir si ese "il y a" equivale al "hay". Lo de "hay" por "existe" no cuantificacional no creo que sea posible excepto con una descripción definida; y en tal contexto la descripción en rigor es indefinida. "No hay el reglamento" está mal usado; se quiere decir "No hay [ningún] reglamento" y no "El reglamento no existe", porque evidentemente no hay ente alguno individuado denotado en ese caso por "el reglamento". (Lo del francés "Il y a Robert qui veut te voir" podemos dejarlo.) Por tanto "hay" para traducir a Parménides no me convence. Los argumentos cuantificacionalistas [definir la existencia a partir del cuantificador –añadido mío, JA-] jamás me convencieron. Confunden siempre lo que es "existe" indeterminado (cuantificacional, "hay") de lo que es el "existe" determinado. Que en tantos y tan diversos idiomas haya diferencia (aunque fluctuante quizá) es un indicio, aparte de que conceptualmente tb está clara la diferencia. Una cosa es afirmar que hay, que _es_, algún insecto en la habitación de al lado y otra afirmar que el insecto cuyo zumbido estuve oyendo ayer toda la tarde existe (existe y no se trata de una alucinación ni fui víctima de acúfenos u otros errores perceptivos). En lógica jurídica (mi actual dedicación) también está clara la diferencia. Una cosa es tener derecho a que HAYA algún empleo al que uno acceda (o a una vivienda, o a una alimentación, etc.) y otra es tener derecho a que exista (y no se destruya) la casa que uno tiene. P.ej. ese cuestionable derecho a la honra (al "honor" en el mal español de la actual Constitución española, que posiblemente está en buena medida mal traducida del alemán), ¿qué es? ¿Es el derecho a tener ALGUNA (buena) reputación, haga uno lo que haga? ¿Es el derecho a que exista, subsista, no sea destruida, la propia reputación? Agradezco mucho a Lorenzo Peña que haya dedicado su atención a este blog, y que me haya permitido reproducir sus comentarios.

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es filosóficamente vital (sobre todo para la ontología) analizar qué sistemática categorial se ha propuesto aquí o allá para el Lenguaje (Logos), y que carácter se le ha otorgado a esa categorización. Eso sí, al menos tan esencial como eso, es advertir que no es antes el análisis lógico y después las implicaciones o consecuencias que el ontólogo debería sacar de ahí, sino que es una investigación ontológica desde el comienzo. Los lógicos, tanto antiguos como modernos, han propuesto, decía, diversas divisiones categoriales para diferentes ámbitos del lenguaje. Es sorprendente cuánto coinciden en esto. Diferentes tipos de articulación categorial en el Lenguaje serían: la articulación término / proposición / silogismo; la articulación entre semántica / sintaxis; thema / rhema (sujeto / predicado); sincategoremas / categoremas; lexema / morfema; segmental / suprasegmental, etc. Todas esas articulaciones o niveles de articulación del Lenguaje (o, al menos las que se refieren a lo más interior del Lenguaje), seguramente se reducen en el fondo a, o emanan de, una articulación profunda. Abordaré esto en otro momento. Ahora me centraré en la distinción lógico-categorial que ha recibido más atención en todos los tiempos, y de la que se deduce, quizás, más (o más directamente) importe ontológico: la distinción, en el interior de la proposición o juicio, entre un elemento Sujeto (onoma) y un elemento Predicado (rhema). Dentro de la Filosofía y la Lógica modernas, la tópica versión inicial la ofreció G. Frege, distinguiendo, en la ontología, entre Objeto y Función, cuya expresión lingüística es la distinción entre Sujeto y Predicado. Los objetos (Pedro, Dos) tienen entidad completa, son individuales, aunque sean abstractos, y figuran en el Sujeto de la proposición; las Funciones proposicionales (Come_, Es divisible por dos_) son insaturadas, incompletas, y figuran en el Predicado. Sujeto y Predicado son categorías irreducibles entre sí e imprescindibles para que se de proposición o sentencia. Y, además, la estructura categorial determina qué expresiones están bien-formadas. De alguna forma, todo gran filósofo analítico ha pensado y, la mayoría, defendido esta distinción. Por ejemplo, P. Strawson6. La sentencia, según Strawson, se articula en dos partes principales e irreducibles: Sujeto lógico y Predicado lógico. Hay
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(en lo que sigue me valgo del libro de Anastasio Alemán, Teoría de las categorías en la filosofía analítica, Tecnos 1996

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varias características que distinguen a uno de otro. Por ejemplo, mientras que cada sentencia puede contener varios sujetos, solo puede tener un predicado. Varios predicados implican otras tantas proposiciones simples. “Pedro come y canta” es una proposición compuesta (de “Pedro come” y “Pedro canta”, cada una con su valor de verdad individual), mientras que “Pedro y Ana han quedado para comer” es una proposición simple. En cambio (he aquí otra diferencia) puede componerse varios predicados (Rojo-Mate), pero no puede darse composición de sujetos (Pedro-Ana). Otra diferencia más es que los nombres (sujetos) son accesibles a la cuantificación, y, por tanto, de acuerdo con el criterio de Quine, muy masivamente aceptado (al menos en los años centrales del siglo pasado), indican compromiso ontológico; pero no así los predicados (“Algunas personas son filósofas” implica que existen personas, pero no, creen Quine y cuantos le siguen, que exista la Filosofía). Y, por último, la verdad y la falsedad de la sentencia consisten, según Strawson, en decir un predicado de un sujeto, tal como esa relación se da en la realidad. La distinción entre Sujeto y Predicado no es solo funcional (es decir, tal que el mismo elemento pudiera ejercer ya de Sujeto ya de Predicado), sino que, en un tipo de casos, es una dicotomía “orgánica”, irreducible, a saber: un nombre de un objeto singular o particular no puede ejercer nunca de predicado. Pedro no puede ser un predicado de nada, sino solo sujeto. “La dualidad sujeto – predicado […] refleja algunas características fundamentales de nuestro pensamiento acerca del mundo” (Strawson, Subject and Predicate in Logic and Grammar, pg. 14, citado por A. Alemán, pg. 70)

Como se ve, esta es una versión de la teoría dominante desde Aristóteles, pasando por Kant. Aunque menos dado a atenerse a lo establecido, sin embargo en este asunto Quine concluye, también, que el mejor análisis lógico establece, efectivamente, un “dualismo categorial”. Aunque su principal criterio lógico (y, por tanto, ontológico) es el de simplicidad-economía, Quine considera que no hay un análisis más simple que ese dualismo. Las lógicas combinatorias, aparentemente más simples pues carecen de categorías, presentan sin embargo, arguye Quine, dos problemas: no indican el compromiso ontológico, al no contar con un lugar del lenguaje donde se indique eso; y, 55

en segundo lugar, aunque son más simples en cuanto que reducen el número de categorías al mínimo (a uno –que, como se sabe, es ninguno-) pierden simplicidad en otro sentido, al no señalar las combinaciones posibles para cada elemento del lenguaje. Pero ¿cuáles son las combinaciones “posibles”? El criterio categorial de Quine (heredado quizás de Ryle) es el que enuncia como “salva congruitate”: dos elementos lingüísticos son intercambiables respecto de la congruidad y, por tanto, pertenecen a la misma categoría, si al sustituirlos se obtiene algo con sentido, no absurdo o incongruente. Así, “la mesa él” es una expresión incongruente, debido a que “él” no pertenece a la misma categoría que, por ejemplo, “cojea”. A veces, eso sí, las incongruencias pueden ser profundas, es decir, ocultas, y entonces el filósofo puede ejercer de terapeuta, demostrando, por ejemplo, que “existe” no es un predicado, porque si lo sustituimos por cualquier otro (Pedro come - Pedro existe) obtenemos una proposición cuya negación es imposible (contra toda evidencia lingüística, ya que creemos poder decir con toda normalidad que Pedro no existe). Todas estas versiones de la misma distinción categorial, coinciden, sean conscientes de ello o no, con la teoría antigua, platónica y aristotélica, según la cual toda proposición es, siempre, un ti kata tinos, un (decir o predicar) “algo de algo”. ¿Cuán ineludible es esta teoría o grupo de teorías? Dejaré al margen argumentos menores y discutibles, tales como algunos de Strawson, que, en el mejor de los casos, se siguen de alguna razón más profunda. Y algo semejante puede decirse de los argumentos concretos de Quine, quien, él mismo, advierte que el criterio de salva congruitate es casi inútil, ya que es imposible encontrar un conjunto o “categoría” de elementos lingüísticos –incluso entre los que más podrían aspirar a ser ejemplos claros de categorías-, donde no se puedan generar absurdos mediante sustitución (por ejemplo, “la mesa patalea” parece absurdo, pero, entonces, “patalea” y “cojea” no pertenecerían a la misma categoría), con lo que, dice Quine, corremos el riesgo de caer a categoría por barba. Me fijaré en la que considero que es la razón profunda, y subyacente a las otras, para sostener la dicotomía sujeto-predicado. Supongamos que quisiéramos hablar (pensar) sin estructura proposicional, quizás acumulando o combinando elementos semánticos. Así, si quisiéramos hablar de, por ejemplo, lo bello que es ser justo, tendríamos que decir algo como “Justicia56

Belleza”. Pero ¿sería esto lo mismo que decir que la Justicia es Bella? Parece que no, puesto que también puede significar que la Belleza es Justa (si es que puede significar siquiera alguna de las dos cosas). Alguien podría imaginarse que esa ambigüedad queda cancelada por el orden en que enunciamos cada elemento (se distinguiría Justicia-Belleza de Belleza-Justicia), pero entonces ya estaríamos introduciendo, con otros recursos expresivos (el orden de palabras), la estructura proposicional que queremos evitar. Cualquier expediente metalingüístico que propusiéramos para distinguir cuándo decimos que Pedro come, de que la comida pedrea, trasladaría el problema un nivel más arriba. Es decir, parece que cuando pensamos y decimos algo, lo que quiera que sea, estamos pensando, necesariamente, en términos de propiedades que se dan en ciertas cosas (lo que expresamos como sujetos, variables ligadas, etc.). Las lenguas, naturales o artificiales, que parezcan o pretendan superar esa estructura, estarían escondiéndola de alguna manera. Y, entonces, por mucho que hayamos querido avanzar, no habríamos ido un paso más allá de Aristóteles cuando distinguió entre Sustancia (usía), que es aquello que ni se da en otro ni se predica de otro, y para la cual está reservada en especial la función lingüística del Sujeto; y Propiedades, ya sean esenciales o accidentales, que se dicen de y se dan en otra cosa (en una sustancia), para lo cual está reservado el predicado, siendo la cópula la indicación de ese hecho, que es la proposición, de pensar que una propiedad le pertenece a una cosa. Pero, si es así, a la vez que descubrimos algo fundamental en ontología, hay también que ser consciente del precio que habrá que pagar . ¿Está todo lenguaje (al menos todo lenguaje que quiera ser totalmente expresivo de la racionalidad humana) constituido, en el fondo, de ciertos elementos estructurales irreducibles, sobre todo de la estructura categorial Sujeto / Predicado (en sentido amplio), y está hecha, por lo tanto, la realidad, en último análisis, de Cosas y Propiedades? O, para expresarlo más correctamente, invirtiendo el orden en la fundamentación: ¿está la realidad (al menos tal como puede comprenderla la razón humana) irreduciblemente estructurada en, por un 57

lado, Cosas (Sustancias, Objetos…) y Propiedades (Esencias y Accidentes…) por otro, de forma que el análisis más profundo de cualquier lenguaje tenga necesariamente que arrojar una estructura lingüística equivalente? ¿Cuál es la razón profunda de esta necesaria dualidad? Seguramente la razón última es solo el reconocimiento de ese “hecho” o proto-hecho: solo entendemos el mundo, al parecer, predicando ciertas propiedades (ideas, conceptos) de las cosas. Y eso exige que distingamos, siquiera funcionalmente, qué está haciendo de cosa y qué de propiedad. En un caso, además, esa estructura no es solo funcional, sino orgánica: cuando el sujeto es precisamente lo más particular, el esto o tode ti. Y este es el verdadero caso ontológico, porque solo los particulares son cosas. Las cosas o sustancias primeras son aquello que, al decir de Aristóteles, ni se da en otro (como sí le ocurre a los accidentes) ni se predica de otro (como le pasa a las ideas o géneros). Pensar consiste en decir propiedades (universales, generales) de cosas (particulares, concretas). Por tanto, la realidad es así, al menos para nosotros. Nuestra comprensión de la realidad (al menos la habitual o corriente) no es unitaria, en el sentido de que cada pensamiento esté dedicado, en “cuerpo y alma”, a este y solo este evento, al presente. Nuestra comprensión, finita, siempre necesita relacionar esto (lo “dado”) con otras cosas. Una cosa, para ser lo que es, siempre involucra a otras, que no están. En su forma, quizás, más sencilla, esa relación de unas cosas con otras, consiste en que esto (o sea, el sujeto de nuestra consideración) sea (una caso de) Esto (el predicado). “Esto es una mesa”; “llueve” (esto que pasa –ocurre- es lluvia). Varias cosas concretas comparten la misma propiedad general, son lo mismo en eso. Por tanto, se tienen que diferenciar, también por medio de otras propiedades también generales (no-cosas). Por muy lejos que se lleve la simplificación del análisis, parece que no podemos reducir a menos el Juicio, la Proposición, que es, como decían los estoicos, el lekton completo: un esto-sujeto, y un esto-predicado, unidos por la cópula. Lorenzo Peña ha propuesto una ontología sencillísima, donde todas las propiedades-relaciones se reducen a una sola relación extensional: el Abarcamiento (Abarcar / ser-abarcado, o, en otros términos, ser-ejemplificado / ejemplificar). Esta distinción es solidaria de su propuesta, que ya vimos, de entender la distinción 58

término/proposición (y, por tanto, sus correspondientes ontológicos Cosa/Evento) como superficial, “estilística” en el caso del lenguaje. ¿Quién podría prescindir de ese mínimo, de esa minimísima relación de abarcamiento (que quizás ya es, sin embargo, toda la estructura categorial en germen) y poder seguir diciendo algo, algo de lo que solemos querer decir? ¿Es posible pensar en una pluralidad de cosas o ideas, que puedan interparticiparse (o abarcarse), sin que nazca ahí, necesariamente, el orden categorial? Porque, en el fondo, sin duda, se trata del eterno problema de lo Uno y lo Múltiple. En el Parménides, Zenón ha leído uno de sus argumentos que dice que, si hay (son) muchas (las cosas), serán a la vez iguales y diferentes, lo que es imposible, porque lo igual no puede ser diferente ni lo diferente igual. Entonces, el joven Sócrates, “platónico” todavía, introduce la división entre cosas e Ideas, como manera de salvar las aporías de Zenón (es fundamental señalar, aunque no venga al caso, que esto es casi justo lo contrario del platonismo auténtico, como se podría deducir ya del mero hecho de que sea la versión que se creen y que enseñan los profesores de filosofía del mundo): “¿No crees que hay una Idea en sí y por sí de la Semejanza, y que hay otra que se le opone, la Desemejanza en sí, y que de estas dos ideas participamos tú y yo y todas las demás cosas que llamamos múltiples?” (Platón, Parménides 129a – cito por la edición de Guillermo R. de Echandía, Alianza Editorial, Madrid, 1987)

Así, no sería inconcebible que la misma cosa (yo, o tú) participe a la vez de diferentes ideas, incluso contrarias entre sí, siempre que esas propiedades, esa participación, no sean la cosa misma: “si se me demostrase que la Unidad en sí es múltiple, y que la Multiplicidad en sí es una, esto sí que me llenaría de perplejidad. Y lo mismo digo respecto de todas las demás ideas […] Pero si se me demostrase que soy uno y múltiple no habría nada de sorprendente: cuando se quiera mostrar que soy múltiple se dirá que hay en mí una parte derecha opuesta a una parte izquierda, una parte delantera opuesta a una trasera, y de la misma manera un arriba y un abajo, pues creo participar de la pluralidad; y cuando se quiera mostrar que soy uno, se dirá 59

que de los siete que estamos aquí el hombre que yo soy es uno por participar también de la unidad. (129c)

Es como si Sócrates estuviera diciendo: podemos evitar la dialéctica eleata si no dejamos que las ideas se junten con las ideas más que como ellas pueden hacerlo, y que solo se junten con las cosas también como deben hacerlo. Porque ni las cosas son ideas ni las ideas son cosas. Pero el joven Sócrates (como explico en Diálogos de Filosofía) está ahí, ¡ay!, para ser deconstruido y reconstruido por y con Parménides: “Cuán digno eres de admiración, Sócrates, por la vehemencia que pones en los razonamientos. Pero dime: ¿distingues tú mismo, según dices, poniendo aparte por un lado a las Ideas en sí y por otro a las cosas que participan de ellas?” (130a-b)

¿Puede Sócrates, el individuo Sócrates, o, para el caso, yo, o tú, siendo uno (él mismo) concebir las dos “cosas” más dispares del mundo, como son las cosas y las ideas? El mero acto de pensarlas a las dos, como dos presuntas categorías sin nada en común, traiciona su pensamiento. El viejo y venerable Parménides llamaba “cabezas dobles” o bicéfalos a los que eran presuntamente capaces de concebir el ser del no-ser. O, en otras palabras, y como argumenta Lorenzo Peña en su discusión de la ontología de Frege (por ejemplo en El ente y su ser, pg. 282 y ss): de ser válida la dicotomía Objeto/Función sería inefable qué es una función, ya que, en cuanto quisiéramos convertirla en sujeto para hablar de ello, estaríamos saltando por encima de esa dicotomía presuntamente irreducible. El mero hecho de que lo hagamos habitualmente (hablar de lo que no son objetos), con nuestras proposiciones de “segundo orden”, es una contrariedad para esa dualidad (para cualquier teoría de tipos), y nos empuja hacia, cuando menos, la analogía entre las categorías, no ha una mera y tajante distinción. “Pero [según Frege] nunca cabe agrupar a un objeto y a una función en un conjunto que englobe a ambos. Peor todavía: lo que acabamos de decir carece de 60

sentido, puesto que, por no poderse afirmar con sentido de una función algo que se afirme de un objeto, ni viceversa, tampoco puede negarse con sentido tomando como sujetos a expresiones que signifiquen a una función y a un objeto. Así pues, si es correcta la dicotomía objeto/función, entonces es inefable, y carecen de sentido cuantas explicaciones demos sobre ella (incluso la de que es inefable, o la de que es inefable la verdad vinculada al decirse, del sentido, que es inefable, o…)” (Lorenzo Peña, El ente y su ser, pg. 282)

Wittgenstein se dio cuenta, en su Tractatus, de que sus propias palabras traicionaban lo que decían, la diferencia irreducible entre nombrar y mostrar. Él creyó que podíamos utilizar esa contradicción como escalera… Pero nadie debe pretender subir por unos peldaños de humo.

De la unidad “mística” de uno

Así que basculamos entre, por un lado, el inviable univocismo, y por otro el equivocismo imposible. Parece que no podemos pensar la realidad más allá de cierta articulación o dicotomía, entre Cosa y Propiedades, Sustancia y Esencia… Pero ¿podemos aceptar, puedo yo, por ejemplo, aceptar, que mi realidad consiste, en verdad, en esa división, en ser “yo y mis propiedades”? ¿Cómo sé yo que esas propiedades soy (o son) yo? ¿Necesita una cosa a las otras para definirse, por ejemplo por medio de la semejanza y diferencia con las demás? Y, si hay que aceptar que “hay” cosas y propiedades, ¿puede entenderse que “haya” o que exista algo aparte de las cosas? ¿Puede haber semejanzas y diferencias? Pero, si es que no, ¿cómo es que ellas nos hacen inteligibles (y parecen ser la única manera de hacernos inteligibles) a las cosas, a mí mismo, por ejemplo, o a ti? La dicotomía categorial del Logos y de la realidad apenas ha sido puesta en duda. Como recuerda Davidson en Truth and Proposition, empieza en la filosofía occidental, como mínimo, con la distinción “platónica” entre Cosas e Ideas, y ha sido 61

perfeccionada, pero no preterida, por el análisis actual en la dicotomía Sujeto / Función. Puede, quizás, buscarse y encontrarse más estructura que esa, pero no menos. Toda proposición aparentemente incompleja, escondería esa necesaria estructura. “”Llueve” debería analizarse, por ejemplo, como “hay (ahora, aquí) lluvia”. ¿Y la frase que se atreve a decir la diosa en el poema de Parménides: “es”? Como han hecho la mayoría de los traductores a lo largo de la historia, enmendando la plana a Parménides y, lo que es peor, a la propia diosa, habría que entenderlo como “el Ser es”, cosa que, si bien no dice mucho (o quizás no dice nada), al menos no contraviene la norma gramatical que exige, en toda proposición correcta, un sujeto y un predicado distintos (aunque, a la vez, paradójicamente, el mismo). ¿Qué implica eso, por ejemplo, para mí (este sujeto), para mi problema existencial? Para describir, o simplemente expresar lo que me pasa o lo que soy, tengo que decir, siempre, algo de algo, es decir, unas cuantas “cosas” o características, de mí. Yo, la cosa o sustancia, este ser que está pensando acerca de sí mismo, el sujeto (y el sujeto de la proposición que habla de mí), soy equivalente (equivalencia expresada por la cópula, o por los paréntesis en ‘P(x)’) a la intersección de un montón de ideas (animal, pelón, filósofo…), que vienen expresadas en el predicado. Se supone que yo puedo ser reducido, exhaustivamente, a los predicados convenientes; y que solo así soy accesible, para los demás y también para mí. Si no conociese mis propiedades, mi “esencia” y mis circunstancias, yo no me conocería. Con más razón, hay que decir eso de todas las otras cosas o sujetos que no son yo. Sin embargo…, es claro, si lo pienso un poco, que a la vez que, sí, yo soy una intersección de propiedades, a la vez yo no soy ni puedo de ninguna manera ser (“solo”) eso; sino que, antes que nada y sobre todo, yo soy yo, y punto: yo soy (el) que soy, simplemente. Ninguna intersección de propiedades o universales (animal, pelón, filósofo…) puede equivaler a una sola cosa, a una unidad, a mi unidad e identidad. Aunque es razonable pensar que, cuando el número de universales que uno meta en el saco de mi definición tienda a infinito, la diferencia entre eso y yo (entre mi esencia y mi sustancia) se vaya reduciendo a nada, a la vez ambas cosas, mis propiedades y yo, serán absolutamente diferentes.

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Es como intentar cuadrar el círculo, inscribiendo polígonos, que es lo que hacen los matemáticos. Si inscribimos, en el círculo, polígonos con cada vez un mayor número de lados, en el límite nos acercaremos a aquello donde la tangente cambia en cada punto (es decir, en cada lugar indivisible e inextenso), nos acercaremos a aquello que es el círculo. En la vida cotidiana a veces nos basta y nos sobra con una precisión pequeña, pero, puede creer el filósofo, la precisión puede hacerse indefinidamente mayor. Y es verdad, pero eso significa también que siempre está a la misma distancia de aquello que intenta apresar. El miríatero está a la misma distancia de su círculo que lo está el triángulo. El círculo es inconmensurable por los polígonos, como el punto lo es por el segmento. Y, de la misma manera, una definición muy precisa está a infinita distancia de la sustancia a la que intenta ser equivalente, y una intersección infinita de propiedades no puede ser jamás una unidad e identidad. Cada cosa es inconmensurable por otras. Animal pelón de tal o cual medida… aunque sea yo, nunca es exactamente lo mismo que yo. Veámoslo de otra manera. Las propiedades de las cosas son intrínsecamente relaciones, y significan a las cosas de manera intrínsecamente relativa. ¿Por qué? Porque toda propiedad involucra a otras. Pongamos el caso más simple: que algo (yo) tenga cierta propiedad (Animal, Pelón…). Ser pelón es algo que yo comparto con otras cosas. Si no, el predicado carecería de utilidad. Pero, entonces, para conocerme a mí como ser pelón, tengo que conocer a otros (en realidad, infinitos, aunque solo sea “en potencia”). Y lo mismo puede decirse de todos los predicados. Nunca llegamos así al sujeto. El sujeto, según admite la tesis convencional, el auténtico sujeto, no puede predicarse de nada. ¿Cuál es ese sujeto que no se predica de otro? Ya seguramente Aristóteles vio que no era Sócrates (aunque esto no casa con el hecho de que Aristóteles pensase que decir “está aquí” es un predicado de alguien). Pero al menos la mayoría de los modernos filósofos han admitido (insistido, en el caso de Wittgenstein I y el Russell del atomismo lógico, en) que propiamente los nombres propios no son nombres propios, porque las cosas, lo individual, no pueden cambiar, o, si se quiere, no pueden permanecer (porque serían ideas), así que es el “esto” el único aspirante a nombre propio, pero precisamente el esto es inefable, y, como dijo Hegel, lo más general de todo…) 63

Pero las cosas, yo por ejemplo, no pueden ser intrínsecamente relativas o relacionales. No puede haber relaciones sin cosas no relativas, y nunca las relaciones exhaustan al ser. Así que, aquello absoluto y no-relativo que es en sí misma cada cosa, es inexpresable con el lenguaje, que solo opera con relaciones y abstracciones (conceptos genéricos, que nunca son las cosas), con el lenguaje articulado y categorial; y aquello que podemos entender y expresar, al menos con el modo convencional de entender, no es la sustancia misma. La sustancia es incognoscible, decía en una de sus profundidades Aristóteles. La sustancia es y no es lo mismo que la esencia. ¿No habría que pensar, entonces, en otro modo de “conocimiento”, una especie de acceso a las cosas no mediato, no raciocinante, sin distinción entre sustancia y esencia, entre la cosa y sus propiedades, entre lo uno y lo mucho, lo idéntico y lo diferente…? El asunto del pino apréndelo del pino, y el del bambú, del bambú. (Basho)7

Quizás tenemos que dejar sitio a otro nivel, precategorial, del Lenguaje o Logos. Un nivel a la vez aparentemente inefable y completamente efable, al que estaríamos dispuestos a llamar “místico”. ¿Cómo es ese lenguaje? Exactamente como el de la diosa de Parménides, que de ninguna manera dice (como le quieren hacer vomitar los pobres traductores) que el ser es, sino que dice, simplemente, ni más pero tampoco menos, que ES (hopos éstin). Ni sujeto ni predicado.

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Citado en K. Nishitani, La religión y la nada, Siruela

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Y el platonismo auténtico, heredero de Elea, siempre se ha remitido a un gnosis o nóesis o “contemplación”, que el Sócrates de La República coloca por encima de la dianoia o matemática, más allá del raciocinio, y donde la pluralidad de las cosas es concebida como una, en la unidad de la realidad. “No es ciertamente la parte de nosotros mismos que ve la que se encuentra impedida, sino otra parte; y así comprobamos que cuando deja de contemplar no concluye su conocimiento de tipo científico, que consiste en demostraciones, en pruebas y en un diálogo del alma consigo misma. Pero no confundamos la razón con el acto y la facultad de ver, porque ambas cosas son mejores que la razón y aun anteriores a ella, como lo es el objeto mismo. En el momento en que el ser que ve se ve a sí mismo, se verá tal como es su objeto; mejor aún, se sentirá unido a él, parecido a él y tan simple como él. (…) Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son solo dos cuando se mantienen separados. Y he ahí el por qué nos resulta difícil de explicar en qué consiste esa contemplación, ya que, ¿cómo podríamos anunciar que el Uno es otro, si no lo vemos como otro y más bien unido a nosotros cuando lo contemplamos? (Plotino Enéada sexta, 9, 10, Gredos)

En forma de teologemas también lo expresa Proclo, en sus Elementos de Teología: El número total de los dioses tiene el carácter de la unidad (113). Todo dios es una hénade o unidad completa en sí misma, y toda hénade completa en sí y por sí es un dios (114). Todo dios es una medida de las cosas existentes (117). Todo dios tiene un conocimiento indiviso de las cosas divididas y un conocimiento intemporal de las cosas temporales; conoce lo contingente sin contingencia, lo mudable inmutablemente y, en general, conoce todas las cosas en un modo más elevado que el que corresponde a su posición (124) (leo en la edición de P. Samaranch, Aguilar, 1965). Con la “democratización”, hemos de entender que cada uno de nosotros somos un dios, en nuestro fondo. Ahí, podemos entender la frase de la diosa: “es”, o a qué se refiere el poeta japonés con no entender al pino a través del bambú. 65

En ese nivel “místico” han estado de acuerdo muchos filósofos sumamente dispares: el Nietzsche del instante sin conceptos, el individuo absoluto de Occam… Pero los matices son importantes. Y, bajando de la mística a lo más pedestre, ¿qué podemos sacar de todo esto para el lenguaje, para el más cotidiano y menos ensimismado? Creo que, aunque tenemos que aceptar que sin estructura y categorías no hay predicación ni inferencia, tenemos que ser menos escleróticos con lo que estemos dispuestos a aceptar como decible, como gramaticalmente correcto. No hay, seguramente, por qué catalogar como absurda ninguna combinación de semas. Lo que aquí puede hacer el papel de conector, puedo luego allí ser un sujeto con todas las de la ley, o un predicado. Esto parece disolver los límites entre ciencia y poesía, y así es, en cierto modo, pero solo porque, gracias a la analogía que hay en todo el lenguaje, la poesía es también portadora de verdad, y la ciencia portadora de imaginería. Siempre que el lenguaje (como la política, el arte, o cualquier otra cosa) se ha atrevido a desrigidificar sus estructuras, ha encontrado un orden y una estructura superior, que los amantes del pasado ven con escándalo.

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