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HERBERT MARCUSE

PARA UNA TEORIA


CRITICA DE
LA SOCIEDAD
..
Ensayo.r
X EDITORIAL TIEMPO -NUEVO s.a.
Tftulo original
IDEEN ZU EINER KRITISCHEN
THEORIE DER GESELLSCHAFT
Traduccin de
CLAUDINE LEMOINE DE FRANCIA
SuhrKamp Verlag, Frankfurt am Main 1969
de la edicin en lengua espaola
EDITORIAL TIEMPO NUEVO, S. A.
Caracas 1 Venezuela
Portada 1 Vctor Viano
Impreso en Venezuela por Editorial Arte
NUEVAS FUENTES PARA FUNDAMENTAR
EL MATERIALISMO HISTORICO
L
A PUBLICACION de los Manuscritos econmico-filos-
ficos de Marx, escritos en 1844,
1
debe convertirse
en un acontecimiento determinante en la historia de
la investigacin marxista. Estos Manuscritos podran
ofrecer una nueva base para la discusin en torno al
origen y el sentido original del materialismo histri-
co, y para toda la teora del "socialismo cientfico";
permiten adems un enfoque ms fecundo y ms rico
en perspectivas acerca de las relaciones exactas entre
Marx y Hegel.
El carcter fragmentario de los Manuscritos (partes
enteras parecen haberse extraviado, el anlisis se in-
terrumpe con frecuencia en el punto decisivo y
nunca aparecen suficientemente desarrollados como
para ser impresos) no solamente exige una interpreta-
cin detallada, que va ms all de los textos aislados
para considerar el contexto general, sino que tambin
las pretensiones concretas del texto con respecto al
lector son extraordinariamente elevadas, ya que se
trata -para aclarar ese punto desde ahora- de una
crtica y de una fundacin filosficas de la economa
nacional en el sentido de una teora de la revolucin.
Es preciso subrayar las dificultades con mucha
insistencia y desde el principio, porque hay que
evitar el riesgo de que tambin los Manuscritos se
tomen demasiado a la ligera y se coloquen precipita-
damente dentro de las divisiones y esquemas tradicio-
nales de la investigacin marxista, riesgo ste mucho
9
ms probable puesto que aqu se encuentran reunidas
todas las categoras conocidas de la crtica posterior
de la economa poltica. Pero en los Manuscritos eco-
nmico-filosficos se expone -ms elaramente que
mmca- el sentido original de las categoras funda-
mentales y podra resultar indispensable revisar, desde
el punto de vista de los orgenes, la interpretacin
corriente del estudio ms tardo de la crliea. Tal
vez un juicio crtico preliminar sobre esos Manuscritos
mostrara qlle tampoco se trata de la conoeida tesis
acerca de una evoluci6n de Marx, desde la base filo-
sfica hacia la base econ6miea de la teora.
Se trata de una crtica filosfica de la economa
nacional, ya que las categoras fundamentales de la
teora de Marx surgen aqn de la diferencia eate-
grica con la filosofa hegeliana (por ejemplo, en lo
que se refiere al trabajo, la objetivacin, la enajena-
cin, la absorcin* y la propiedad); o sea que Marx
no ha adoptado el "mtodo" modificado de Hegel para
darle vida despu(!s de insertarlo en un nnevo contexto,
sino que, volvindose hacia la misma base -la cual
fundamenta el mtodo- de la filosofa hegeliana, se
apropia de su verdadero contenido y lo ampla. La
gran importancia de los nuevos manuscritos se debe
al hecho de que son el primer doeumento en el
cual se expone claramente la polmica de Marx res-
pecto a la Fenomenologa del espritu de Hegel, "ver-
dadero lugar de origen y clave de la filosofa hege-
liana" (pg. 153).
Puesto que esa separacin respecto a las bases fi1o-
s6ficas de Hegel llega de por s a fundamentar la
teora de Marx, ya se vuelve imposible sostener que
este fundamento no sera sino el simple cambio desde
una base filosfica hada una base econmica, de tal
modo que la filosofa en su nueva forma (econmica)
resultara vencida, "liquidada" de nna vez por todas.
" Basndonos en la intcrpretaci6n de Orteg:t y Gassct, tradu-
cimos el trmino AUFHT!BUNG por "absorci6n", el cual
contiene tanto el sentido de "conservaci6n" romo el de
"superacin". (N. del T.)
/()
Por el contrario, la fundacin contiene en todas sus
etapas esta base filosfica, lo cual no impide que su
y su fin dejen de ser meramente filosficos
'para volverse prcticos y revolucionarios, a saber la
iuina de la sociedad capitalista por obra de la lucha
y poltica del proletariado. Esto es preci-
Samente lo que se debe ver y entender, es decir:
que la economa y la poltica se han convertido, en
virtud de nna inlerpretaci6n filosfica bien definida
del ser humano y de su realizacin histrica, en la
base econmico-poltica de la teora de Ia revolu-
cin.
Una vez llevada a cabo la interpretacin de los
Manuscritos rconmico-filosficm; que acabamos de
iniciar, lal vez podr resultar ms fcil comprender
la muy compleja relacin que existe entre Ja teor.a
filosfica y econmica, por una parte, y la praxis
revolucionaria, por otra, relacin que no se puede
esclarecer sino mediante un anlisis de toda la situa-
cin original del materialismo histrico. A grandes
rasgos y de manera formal, se puede decir aproxima-
damente, para adelantar el entendimiento, que la
crtica rcvohwionaria de la economa poltica est de
por s fundamentada filosficamenle, mientras que,
por otro lado, la filosofa que fundamenta dieha eco-
noma contiene ya la praxis revolueionaria; la praxis
est no solamente al final, sino tambin al comienzo
de la teora, sin penetrar por eso en un campo ajeno
y exterior a sta.
Despus de esas observaciones preliminares., em-
pecemos caracterizando el contenido general de los
Manuscritos.
Marx establece como tarea propia de dicha carac-
terizacin la crtica de la economa nacional, o sea su
crtica "positiva" (pg. 34), una crtica, pues, que reve-
le las fallas de la economa nacional y sn inadecua-
cin prctica, y que, a la vez, eche las bases para
su edificacin adecuada a la prctica. Considerada
como tal, la crtica positiva de la economa nacional
es una fun,dacin crtica de sta. Ahora bien, dentro
11
del margen de esta critica, el concepto de economa
nacional adquiere un sentido totalmente distinto; se
convierte en la ciencia de las condiciones indispensa-
bles para la revolucin comunista, lo cual significa
-fuera de todo cambio econmico repentino-- una
revolucin de toda la historia del hombre y de su
destino como ser humano: "Este comunismo es ( ... )
la solucin verdadera del antagonismo del hombre con
la naturaleza y con el hombre, la verdadera solucin
del conflicto entre la existencia y la eseneia, entre la
objetivacin y la auto-afirmacin, entre la libertad y
la necesidad, entre el individuo y el gnero. El es
el enigma resuelto de la historia y est consciente de
ser esta solucin" (pg. 114).
. No cabe lugar a dudas: puesto que la crtica de la
economa nadonal puede adquirir ese sentido prin-
cipal, dicha economa no puede ser, desde el prin-
cipio, objeto de la crtica como ciencia privilegiada
o como campo cientfico privilegiado, sino como ex-
presin cientfica de una problemtica qne abarca
toda la entidad humana. Por lo tanto, en primer
lugar, debemos ver ms de cerca cul aspecto de la
economa nacional es aqu el objeto de la crtica.
La economa nacional es objeto de la crtica en
cuanto se vuelva justificacin cientfica, o sea oculta-
miento de una total "enajenacin" y "desvalorizacin"
de la realidad humana, como la representa la sociedad
capitalista; en cuanto se convierta en una ciencia que
toma por objeto (pg. 109) al hombre considerado
como "desorden", cuya existencia entera es determi-
nada por la "separacin del hombre respecto al tra-
bajo, el capital y la tierra", por una inhumana divi-
sin del trabajo, por la competencia, la propiedad
privada, ele. (pg. 81). Esta economa nacional sancio-
na cientficamente la perversin de un mundo huma-
no histrico-social que se convierte en un mundo de
dinero y mercancas ajeno al hombre, al cual se le e n ~
fr<'nta como una potencia hostil, un mundo en donde
la mayor partn de la humanidad an no existe sino
como trabajador "abstracto" (separado de la realidad
12
de ]a existencia humana), ajeno al objeto de su tra-
bajo y obligado a venderse a s mismo como mer-
cancfa.
A partir de esa "alienacin" del trabajador y del
trabajo, la realizacin de todas las "fuerzas esenciales"
humanas se convierte en una total "irrealizacin"; el
mundo concreto ya no es una "propiedad verdadera-
mente humana" de la cual se apropia el hombre
mediante una "actividad libre", ni es campo de la
libre participacin y afirmacin do toda la naturaleza
humana, sino un mundo de objetos posedos -utili-
zables e intercambiables dentro del margen de la
propiedad privada, a cuyas leyes, aparentemente irre-
vocables, el hombro mismo es sometido-- o, en resu-
men: un universal "dominio de la materia homicida
sobre los hombres" (pg. 77).
Todo ese estado de cosas, frecuentemente definido
como "alienacin", "enajenacin", "cosificacin",
constituye un componente bastante conocido de la teo-
ra marxista; pero la dificultad consisto en ver cmo
Marx lo interpreta aqu, al comienzo de la teorla, y
qu punto de partida utiliza para hacer dicha inter-
pretacin.
Al comenzar la crtica positiva de la economa na-
cional, all donde se habla de las circunstancias de
la alienacin y de la enajenacin, Marx dice: "Parti-
mos de un hecho nacional-econmico actual" (pg.
82). Pero son la alienacin y la enajenacin un "he-
cho nacional-econmico" como lo es, por ejemplo,
la renta del suelo o el precio de venta en su depen-
dencia respecto a la oferta y la demanda, o cualquier
otra "ley" del proceso de la produccin, del consumo
y de la circulacin?
Para la economa nacional burguesa que aqu se cri-
tica, la alienacin y la enajenacin, como tales, no son
ningn hecho (ese estado de cosas aparece en la
teora de dicha economa bajo un ttulo totalmente
diferente); para la economa nacional socialista "hay"
ese hecho, pero slo mientras dicha economa se en-
cuentre dentro del plan que Marx analiza en relacin
13
con el presente estudio. Cabe entonces preguntarse:
cul es este hecho (que se diferencia fundamental-
mente de todos los hechos nacional-econmicos) y
sobre qu base se percibe y se describe como hecho?
El estado de cosas referente a la alienacin aparece
en primer lugar y con gran claridad en las bases de
la economa nacional tradicional y de sus teoremas,
ya que Marx divide su anlisis, de manera significa-
tiva, hajo los tres conceptos de la economa nacional
tradicional, o sea, "salario", "beneficio del capital"
y "renta del suelo", pero el estudio pronto destruye
y abandona esa triple divisin, lo cual constituye un
signo muy importante y la apertura hacia un nuevo
camino: "A partir de la p ~ g i n a XII, la triple divisin
y los ttulos pierden por completo toda importancia,
el texto se desarrolla menospreciando esas tres escisio-
nes y por eso le dimos el ttulo, conforme a su con-
tenido, de "trabajo enajenado" (segn el editor sovi-
tico, pg. 38).
En su evolucin, el concepto de trabajo derriba,
pues, el marco tradicional de plantear los problemas;
bajo ese concepto, la discusin se ampla y descubre
el nuevo "hecho" que se convierte en base para la
ciencia de la revolucin comunista. Por lo tanto, Ia
interpretacin debe respetar el concepto de trabajo
que tiene Marx.
Cuando Marx describe la forma de trabajo vigente
en la sociedad capitalista y la manera de existir del
trabajador: total separacin respecto a los medios de
produccin y al producto del trabajo convertido en
mercanca, equilibrio entre el salario y d sncldo mni-
mo meramente material, deslinde entre el trabajo
-ejecutado como "trabajo forzado" al servicio del
capitalista- y la "realidad humana" del trabajador,
todos esos caracteres pueden considerarse como unos
simples hechos nacional-econmicos, impresin que
parece afianzarse an ms cuando Marx, "a travs
de un anlisis que parte del concepto de trabajo alie-
nado", llega al concepto de "propiedad privada" (pg.
14
81), o sea al concepto bsico de la economa nacional
tradicional.
Pero si consideramos con mayor precisin las carac-
tersticas del trabajo alienado, notamos algo digno de
reparo: lo que ellas determinan no es slo un estado
de cosas econmico, sino una enajenacin del hombre,
una desvalorizacin de la vida, una perversin y una
prdida de la realidad humana. En su debido momen-
to, Marx enuncia la siguiente identificacin: "El con-
<epto de trabajo alienado es el del hombre alienado,
del trabajo enajenado, de la vida enajenada, del h o m ~
hre enajenado" (pg. 91).
Se trata, pues, de un estado de cosas que se refiere
ni hombre como hombre (y no solamente como tra-
bajador, sujeto econmico y cosas por el estilo), de
un acontecimiento no solamente en la historia econ-
mica, sino tambin en la historia del hombre y de su
realidad. En el mismo sentido dice lo siguiente en
torno a la propiedad privada: "En la misma medida
cm que la propiedad privada es la simple expresin
sensible de la conversin que lleva al hombre a vol-
verse un objeto para s mismo y, a la vez, mucho
ms un "s mismo" que un objeto extrao e inhumano,
( ... ) la absorcin positiva de la propiedad privada
( ... ) es aquello de lo cual debern aduearse el ser
humano y la vida humana" (pg. 117).
No es simple timidez frente a cierta terminologa
filosfica el hecho de qne Marx hable tan a menudo
de "fuerzas esenciales humanas" y de "esencia del
hombre", de que llame, por ejemplo, "la existencia
concreta de la industria, el libro abierto de las fuerzas
esenciales humanas" y quiera comprender su "rela-
cin con la esencia del hombre" (pg. 121), y que, co-
mo en las citas anteriores, encierre el trabajo y la
propiedad privada en una terminologa filosfica. Ms
bien, la interpretacin trata do aclarar que la crtica
y el fundamentar de la economa nacional se desarro-
llaron claramente en un .plano filosfico a travs de
un anlisis tambin filosfico, y que sus definiciones
filosficas no deben, pues, interpretarse como vesti-
15
gios ulteriores abandonados o como disfraces de los
cuales sea posible liberarse. En base a una idea, con-
cebida por Marx en la polmica con Hegel, del ser
humano y de su realizacin, un hecho econmico
aparece sin ms como la perversin del ser humano,
como la prdida de Ja realidad humana; slo por esta
razn un hecho econmico puede llegar a convertirse
en la base real de una revolucin capaz de cambiar
verdaderamente el ser humano y su mundo.
Tratamos de demostrar que el trabajo alienado y la
propiedad privada -conceptos bsicos de la crtica-
se adoptan y critican al principio no solamente como
conceptos nacional-econmicos, sino tambin como
conceptos para un acontecimiento decisivo en la his-
toria humana, y que, en forma anloga, la "absorcin
positiva" de 1a propiedad privada como apropiacin
verdadera de la realidad humana revoluciona toda la
historia del hombre. Es precisamente porque la econo-
ma nacional burguesa no tiene como objetivo la esen-
cia del hombre y su historia (y por lo tanto no es,
en el sentido ms profundo, ninguna "ciencia del hom-
bre", sino del hombre desnaturalizado y de un mundo
inhumano de objetos y mercancas) que la crtica
debe revolucionarla radicalmente; en ningn caso lle-
ga a ver su propio objeto: el hombre; por esta misma
razn, una crtica perspicaz advierte all la presencia
del "brutal y estril comunismo" (pg. 112), ya que
no se sita en la realidad del ser humano, se
ga nicamente en el plano econmico de un mundo
de objetos y queda estancado dentro de la "enajena-
cin". Ese comunismo no hace sino sustituir la
piedad privada individual por "la propiedad privada
eolectiva" (pg. 111); quiere aniquilar todo "lo que
no puede ser posedo por todos como propiedad
vatla; prdende ha<.'er abstraccin por la fuerza de
todo talento, ete. La posesibn material inmediata es
para l el nko fin de la vida y de la existencia;
la productividad del trabajador no se suprime sino
que se extiende a todos los hombres" (pg. 111 sq.}.
Los argumentos que se elevaron hasta ahora -sicm-
pre en forma desconsiderada- en contra del econo-
mismo absoluto de la teora sustentada por Marx,
fueron utilizados por este ltimo en contra del brutal
comunismo que l condena, que no es para l sino la
11imple "negacin" del capitalismo, y que como tal se
tmcucntra jnnlo a ste en el mismo plano, un plano
que Marx, precisamente, quiere allanar para siempre.
Antes de iniciar la interpretacin, es preciso pre-
venir otro malentendido evidente. El hecho de que la
trtica hecha por Marx de la economa nacional y la
fundacin de la teora revolucionaria se consideren
tomo filosficas no significa que se trate aqui de
tuestiones filosficas "meramente tericas", las cuales
dmentaran, por decirlo as, la situacin histrica con-
reta (del proletariado en el capitalismo) y su praxis.
El anlisis encuentra ms bien su punto de partida,
su base y su fin en esa situacin histrica determinada
y en la praxis que la revoluciona. Adems, considerar
lu situacin y la praxis bajo el aspecto de la historia
do la esencia del hombre no hace ms que agudizar
d carcter esencialmente prctico de la crtica. El
hecho de que la sociedad capitalista ponga en duda
no slo los hechos y los objetos econmicos sino tam-
bin todo el "existir" del hombre, representa para
Marx la razn legtima de una revolucin total y
radical que excluye obligatoriamente toda revolucin
nicamente parcial o toda "evolucin"; esta razn le-
gtima no se encuentra fuera o detrs de la alienacin
y de la enajenacin: ella es precisamente esta alicna-
dn y esta enajenacin. Todo intento por ignorar u
ocultar de manera vergonzosa el contenido de la
teora de Marx, demuestra un total desconocimiento
de las bases originales e histricas de dicha teora y
<!S debido a una separacin fundamental respecto a la
filosofa, la economa y la praxis revolucionaria, la
<:ual es exactamente el producto de la cosificacin que
Marx combate y que haba vencido ya desde el co-
tnienzo de su crtica.
A continuacin nos referiremos a la interpretacin
del concepto de trabajo.
17
1
En la sociedad capitalista, el trabajo produce no
slo mercancas (es decir en el mercado de los bienes
libremente vendibles), sino que se produce tambin
a "s mismo y produce al trabajador como una mer-
canca", o sea que el trabajador se convi!'lrte en una
mercanca tanto ms vendible cuanto ms mercancas
produzca (pg. 28 sq). El trabajador no slo pierde
el producto de su propio trabajo, es decir, crea
objetos extraos para hombres extraos, no slo est
oprimido intelectual y fsicamente por la mquina
a travs de la divisin y la tecnificacin crecientes del
trabajo y se convierte de hombre que crea en acti-
vidad abstracta y en estmago" (pg. 42), sino que
adems debe "venderse a s mismo y vender su hu-
manidad" (pg. 44), y convertirse en mercanca para
poder existir como sujeto fsico. De esta manera, en
lugar de ser una exteriorizacin del hombre considera-
do en su entidad, el trabajo se convierte ms bien en
una "alienacin", y en vez de ser plena y libre reali-
zacin se vuelve total "irrealizacin", la cual "lo es
de tal manera que culmina con la muerte del hom-
bre por inanicin" (pg. 83).
No cabe duda de que en esa representacin del
cchecho nacional-econmico" del trabajo alienado se
destruye constantemente la mera descripcin nacio-
nal-econmica: el "estado" econmico del trabajo se
refleja en el "existir" (pg. 41) del hombre trabajan-
do; ms all de la esfera de las relaciones econmicas,
la alienacin y la enajenacin del trabajo conciernen
19
la esencia y la realidad del hombre "como hombre" y
slo por eso la prdida del objeto del trabajo puede
adquirir un sentido con semejante alcance, lo cual
~ 1 a r x manifiesta con toda claridad al hacer del hecho
citado la "expresin" de un estado de cosas ms ge-
neral: "Ese hecho no expresa sino esto: el objeto que
el trabajo produce, o sea su producto, se le enfrenta
como a un ser ajeno, como a una potencia indepen-
diente del que produce. El producto del trabajo es
el trabajo que se establece en un objeto qnc ha hecho
prctico; l es, pues, la conversin del trabajo en
objeto" (pg. 83); adems, Marx dice: "El hecho de
hacer que et hombre se comporte frente al producto
de su trabajo como si ste fuera un objeto extrao,
abarca todas las consecuencias propias a la economa
de tipo capitalista (e henda); o sea: el hecho econ-
mico de la enajenacin y de la cosificacin.
2
Con
respecto a semejante conducta del hombre frente al
objeto, y no solamente como simple estado econmico,
es preciso comprender el "trabajo alienado". "La alie-
nacin del trabajador en su producto significa no slo
que su trabajo se convierte en objeto, en existencia
exterior a l, sino que existe fuera e independiente-
mente de l, volvindose una potencia autnoma fren-
te a l: la vida que l ha prestado al objeto se le
enfrenta ahora de manera hostil y extraa" (pg. 83
sq). Queda demostrado, adems, que tambin el he-
cho econmico de la "propiedad privada" se basa en
el estado de cosas entendido como conducta del hom-
bre respecto al trabajo alienado. "La propiedad pri-
vada es, pues, el producto, el resultado, la consecuen-
cia indispensable del trabajo alienado, de la relacin
alienada del trabajador respecto a la naturaleza y
respecto a s mismo" (pg. 91).
Aqu parece haber tenido lugar una sorprendente
perversin "idealista" de los hechos reales: un hecho
econmico debe fundarse en un concepto general,
en la conducta del hombre respecto al objeto. La
"propiedad privada capitula frente a un anlisis que
parta del concepto de trabajo alienado" (ebenda),
20
's lo escribe Marx y no Hegel. En esa perverswn
aparente se expresa, en primer lugar, uno de los des-
cubrimientos decisivos de la teora de Marx: la des-
truccin del hecho econmico a favor de los fac-
tores humanos, la destruccin del "hecho" a favor
de la "accin", la inclusin de los "estados" rgidos
y de su legalidad efectiYa, que escapa al poder hu-
mano en el morimento de su evolucin histrica,
fuera del cual dichos estados han cado y se quedaron
estancados (vase, por ejemplo, la introduccin pro-
gramtica del nuevo planteamiento de los problemas).
No conviene abordar aqu la significacin revoluciona-
ria de E>sfc por lo tanto, seguimos con c1
plan de estndio indicado al comienzo.
Si el concepto 00. trabajo alienado se entiende como
nna cononcta fiel hombre respecto al objeto (y, como
lo veremos ms adelante, respecto a s mismo), en-
tonces hay que entender una conducta hnmana (y
no un estado econmico) en el concepto de trabajo
como tal. Y si la alienacin del trabajo significa una
lolal irrc::\lizaein v enajenacin del ser humano, el
trabajo mismo debe comprenderse como cxterioriza-
dn y realizacin vcrdaderas del ser humano, lo
cnal significa que clicho trabajo es nuevamente situado
C'omo categora filosfica.
A pesar del estado de cosas que se acaba de estu-
cHar, podramos temer emplear el trmino ontologa
--el cnal se emplea frecuentemente en forma impro-
pia respeclo a la teora de Marx, ya que l mismo no
lo nsa l dice: es solamente "por me-
diacin de 1a propiedad privada que el ser onlolf.!ico
clr. la pasin lmmana se realiza tanto en sn totalidad
como en sn hnmanidad",
3
declarando adems que
"los sentimientos, las pasiones, etc., del hnmhrc no
son sobmentP disposiciones antropolgicas ( ... ), sino,
realmente, afirmacionf's ontolgicas referentes al ser
(y a la naturaleza)" (ehenda).
4
Casi todas bs definiciones positivas qne Marx da
dd trabajo sirven de contra-conceptos para la defini-
c-in del trabajo aliPnado, a pesar de que en ella se
21
exprese claramente el carcter ontol6gico de dicho
concepto. Destacamos tres de las formulaciones ms
importantes: "El trabajo es el devenir -para s- del
hombre, dentro de la alienaci6n o como hombre alie-
nado" (pg. 157); es la "autocreaci6n o el acto de
auto-objetivacin por parte del hombre" (pg. 168);
es "la actividad vital, la vida productiva misma"
(pg. 87 sq). Si no estuvieran presentes en el desacuer-
do explcito entre Marx y Hegel, esas tres formula-
ciones podran remitir tambin al concepto onto16-
gico que Hegel tiene del trabajo:
5
en efecto, el con-
cepto bsico de la crtica de Marx, o sea el concepto
de trabajo alienado, surge de la diferencia con la
categora hegeliana de la objetivaci6n que Hegel des-
arroll por primera vez en la FenomenoTop;a del
espritu en torno al concepto de trabajo.
6
Los Manus-
r.ritos econmico-filosfir.os son una prueba contun-
dente de que la teora de Marx tiene su arraigo en
el centro de la problemtica filos6fica de Hegel.
De estas definiciones del trabajo inferimos en
primer lugar lo siguiente: el trabajo es el "acto de
auto-creacin del hombre", o sea Ja actividad a tra-
vs de la cual y en la cual el hombre se convierte
finalmente en lo que es como hombre, de un modo
conforme a su ser, o sea que su devenir y su ser
existen para l mismo, que l se sabe y "se contem-
pla como lo que es" (el "devenir -para s-" del
hombre). El trabajo es una actividad consciente de
ser tal y reconocida como tal: en el trabajo, el hom-
bre tiene una conducta respecto a s mismo y al
objeto de su trabajo; l no se confunde espontnea-
mente con el trabajo, sino que en cierto modo pue-
de colocarse independientemente frente a l, e in-
cluso en su contra (a travs de lo cual el trabajo
humano, por ser un producir "universal" y "libre",
se diferencia esencialmente del producir "natural"
del animal que construye su nido, por ejemplo). La
afirmacin segn la cual el hombre, en el trabajo,
existe objetivamente "para s", est en relacin estre-
cha con esta segunda afirmaci6n, la cual decreta
22
Rue el hombre es un ser "objetivo", o ms exacta-
mente: "objetivante". El hombre puede realizar .
su ser tan slo si lo realiza como algo objetivo,
o sea, creando mediante sus "fuerzas esenciales" un
mundo "exterior", "material" y concreto en cuya
edificacin (entendida en el sentido ms amplio) l
es real. "En la construccin prctica de un mundo
concreto, en la transformacin de la naturaleza inor-
gnica, el hombre se verifica como ser de gnero y
como ser consciente ( ... )" (pag. 88): a travs de
esta actividad, el hombre se pone de manifiesto,
hasta donde ]o permita su "gnero", como un ser
humano opuesto al ser animal, vegetal e inorgnico
(slo ms adelante abordaremos el concepto central
de objetivacin). Entendido de esta manera, el
trabajo es la "afirmacin especficamente humana
del ser": en l, pues, se reali7..a y "confirma" el Ser
humano.
Por lo tanto, una caracterizacin preliminar y
muy general del concepto de trabajo en Marx con-
duce ms all de la esfera econmica y hacia aque-
lla dimensin en la que el ser humano, en su totali-
dad, es el tema del anlisis. La interpretacin no
puede desarrollarse antes de haber alcanzado esa
dimensin, y en primer lugar debe responder la si-
guiente pregunta: cules son las bases que Marx
utiliz para definir el ser y la esencia del hombre? y i
~ c m o lo hizo? Responder esta pregunta es la c o n - ~
dicin previa para poder entender el verdadero sen-
tido del concepto de trabajo alienado y, ms adelan-
te, toda la fundacin de la teorfa revolucionaria.
23
n
En la segunda parte de los econmi-
co-filosficos, Marx ofrece una definicin explcita
del hombre, que abarca la totalidad del ser humano:
desde la lnea 87 hasta la 89 y desde la lnea 159
hasta la 163. A pesar de que aqu tambin se trate
limplemente de un bosquejo, esos fragmentos indi-
can con mucha claridad las bases de la crtica de
Marx. Repetidas veces (pag. 114, 116, 160) Marx le
da al comunismo positivo, que logra absorber 1a ena-
jenacin y la cosificacin, el nombre de "humanis-
mo", terminologa que permite demostrar que para
l una realizacin determinada de] ser humano es
la "base". L.a elaboracin de este humanismo, en
tanto que es la determinacin esencial y positiva
del hombre, se define aqu principalmente a travs.
de Feuerbach: "La crtica positiva, sobre todo, y
tambin la crtica alemana positiva de la economa
nacional, deben su verdadera fundacin a los des-
cubrimientos de Feuerbach"; "la crtica positiva,
humanista y naturalista data de l", segn cita el -
Prefacio (pag. 34); ms tarde, la "fundacin del ver-
dadero materialismo y de la ciencia real" se califica
como el "gran acto" realizado por Feuerbach (pag.
152). No obstante, en nuestra interpretacin no to-
maremos un camino filosfico-histrico ni tampoco
seguiremos la evolucin del "humanismo" desde He-
gel hasta Marx pasando por Feuerbach, sino que
intentaremos circunscribir el problema a partir del
texto mismo de Marx.
25
"El hombre es un ser de gnero, no solamente
porque '-"<mvierle el gnero en su objeto -en forma
prctica y terica-, tanto el suyo propio como ei
de las dems cosas (y esto es slo una expresin
diferente para la misma cosa), sino tambin porque
se comporta respecto a s mismo como el gnero
actual, viviente, porque se comporta respecto a s
mismo como un ser universal y, por lo tanto, libre"
(pag. 87). La definicin del hombre como "ser de
gnero" le ha hecho mucho dao a la investigacin
en torno a Marx, mientras que nuestra posicin, en
cambio, es valiosa precisamente porque pone al des-
cubierto las fuentes propias del concepto marxista
de gnero. El hombre es un "ser de gnero", o sea
un ser que tiene por objeto el "gnero" (el suyo
propio y el de los dems entes). El gnero de un
ente es aquello que este ente es conforme a su
"linaje" y a su "origen", el "principio" de su ser
que rene todas las peculiaridades del ente: lo uni-
versal que perdura siendo igual a s mismo en todas
las individualidades, el ser universal de este ente.
Puesto que el hombre puede convertir en objeto
suyo el "gnero" de todo ente, el ser universal de
todo ente puede entonces volverse objetivo para l:
puede poseer cada ente en Jo que ste es conforme
a su ser, y es precisamente por eso (lo que expresa
la segunda mitad de la frase citada) que el hombre
puede comportarse libremente respecto a cada ente:
no est limitado a la pecnliaridad respectiva y real
del ente ni a la relacin inm<'diata de -ste con ella,
sino que se p11ede aduear de cada ente tal como
es en sn ser, y m:'is all:t de toda parlienlaridad real
e inmediata, pn<'dc percibir y aprehender las "posi-
bilidades" que r<'siclen nn lodo <nte; puede agotar,
cambiar. formar, ctmf<'edonar, wrfecciona.r ("pro-
dn<:ir") lodo cnlc scgm su "m<'dicla inherente" (pag.
88). Como "adiviclacl vilal <'spe<"fkamente huma-
na", el Ira/mio sit-vt ciP hase a <'se "ser de gnero"
del hombre: supo11" P) pod<'r, o sea comportarse
frente a lo "uninrsal'' ele los objetos y a las p o s i ~
26
~ i d a d e s de stos implcitas en ese universal. Ade-
Jns, la libertad especficamente humana: la auto-
realizacin, la "auto-creacin", se funda en el poder-
comportarse respecto al gnero propio. Ahora bien,
la conducta del hombre como ser de gnero se de-
fine con mayor precisin a travs del concepto de
libre trabajo (de libre produccin):
El hombre, ser de gnero, es de un ser "univer-
sal": todo ente puede volverse objetivo para l, gra-
cias a su "carcter de gnero"; sn ser es d compor-
tarse universal respecto a la objetividad. El hombre
debe incluir en su praxis lo objetivo, tan "terico"
para l, y convertirlo en objeto de sn "actividad
vital" transformndolo. Toda la "naturaleza" es me-
dium de la vida lmmnna, "medio de vida" del hom-
bre: es su hiptesis, que l debe admitir y reubi-
car en su actividad. Al hombre no puede serie su-
ficiente recibir el mundo objetivo o conformarse
con l; debe aduearse de l y convertir los objetos
de este mundo, por decirlo as, en rganos de su
vida, la cual ejerce su accin en ellos y a travbs de
ellos. "La universalidad del hombre aparece prc-
ticamente en la universalidad de la cual la natura-
leza entera hace su cuerpo inorgnico, no slo en
la medida en que ella es ante todo un medio de
vida inmediato, sino tambin en cuanto es la mate-
ria. el objeto y el instrumento de la actividad vital
del hombre. La naturaleza es el cuerpo inorgnico
del hombre, es decir la naturaleza en cuanto ella
misma no sea cuerpo humano" (pag. 87).
La tesis que afirma el carcter de medium de
la naturaleza respecto al hombre no significa nica-
mente que ste ltimo, para poder existir fsicamen-
te, tenga que conformarse con la naturaleza objetiva,
orgnica e inorgnica, haciendo de ella su "medio
de vida", ni tampoco que l produzca su mundo
objetivo (se apropie de l, lo transforme. lo prepare)
bajo la presin inmediata de la "necesidad" y para
obtener los medios de su alimentacin, de su vesti-
menta y de su vivienda. Marx habla aqu de mane-
27
ra explcita. de la "naturaleza inorgnica espiritual",
de los "medios de vida espirituales", de la "vida
fsica y espiritual del hombre" (pag. 87). Es precisa-
mente por eso que la universalidad del hombr<'
es libertad, en oposicin a la limitacin esencial dd
animal, el cual produce "slo bajo el dominio d<'
la necesidad fsica inmediata, mientras que el hom-
bre no produce realmente sino en la libertad de s
mismo" (pag. 88). El animal se produce tan slo
a s mismo y a aquello que 61 "necesita inmediata-
mente para s y su prole" (ebenda). El hombre
posee los objetos no slo como medio ambiente d('
su actividad vital natnral; adems, no los elabora
-mieamentc como objetos de sus necesidades inme-
diatas. Puede "enfrentarse" con cada objeto, agotar
en el trabajo sus posibilidades intrnsecas y hacer-
las eficientes; puede producir "segn las leyes de
la bellt.>za" y no solamente segn la medida de sn
necesidad propia. En esa libertad. el hombre pro-
dnee "la naturaleza entera", la lleva transformada
y dominada a la par de su propia vida, aun cuando
esta produccUm no satisfaga nna necesidad inmedia-
ta. J ,a historia de' la vida humana es, pues, a la vez.
y escneialmcnte, la historia de su mundo objetivo,
de la "natural(za entera" (el trmino de "naturale-
:t.R." se entiende siempre en el sentido amplio qnt'
le confiere Marx, remiti6ndose a Hcge1).
1
El hombre
no cst: en la na!nraleza, Ja naturaleza no es sn
mundo e:rterior frente al cual debera despojarse de
sn intimidad, sino que el hombre es naturaleza; la
naturaleza es su "manifestacin", "su obra y su rea-
lidad" (pag. 89). All donde la naturaleza se en-
cuentra con la historia del hombre, se <'Onvierte en
"nalnrale:t.a hnmana", mientras que el homhre, por
su parte, es siempre "naturaleza humana". Entende-
mos ahora, por lo menos en forma preliminar, cmo
tl "humanismo" llevado a cabo es necesariamente
1111 "naturalismo" (pag. 114, 160).
En base a la as realizada unidad del hombre y
de la natura1c7.a, se dcsarroiia ahora la definicin
28
decisiva de la objetivacin, a travs de la cual se
determina tambin, en forma ms concreta, la con-
ducta especficamente humana respecto a la objeti-
vidad, a la forma humana del producir como univer-
salidad y libertad. J .a objetivacin, es decir: la de-
finicin del hombre como "ser objetivo", no se con-
funde con la definicin de la unidad del hombre
y de la naturaleza, o sea del hombre como "ser
}natural", o con algo semejante, sino que es nica-
mente el fundamento ms cercano y ms profundo
de esa unidad. La objetivacin como lal pertenece
al ser del hombre -eomo le pertenece tambin su
naturalidad- y por lo tanto no puede suprimirse;
segn Ja teora revolucionaria, slo una forma de-
terminada de la objetivacin puede y debe eliminar-
se, o sea la cosificacin, la "enajenacin".
Como ser natural, el hombre es un "ser objetivo",
es decir, para Marx es un "ser provisto y dotado
de fuer:r.as esenciales objetivas, o sea materiales",
un ser que frente a unos objetos reales asume una
conducta, que "acta objetivamente" y no puede
exteriorizar su vida sino en ciertos objetos reales y
sensibles. Puesto qne, en cierto modo, la fuerza de
su ser consiste en desplegar en objetos exteriores,
y junto a ellos, todo lo que es "objetivamente", la .
"auto-realizacin" del hombre significa la "edifica-
cin de nn mnndo objetivo y real, pero bajo la
forma de la exteriorizacin, es decir la construccin
de un mundo que ni pertenezca ni domine a su ser"
(pag. 1.'59). Ya que el mundo objetivo es la objeti-
vidad indispensable del hombre, la cnal ste debe
"absorber" despus de aduearse de e11a para poder

y "probar su eficacia", dicho mundo per-


enece al hombre mismo, es ]a verdadera objetivi-
ad tan slo para l -hombre que se realiza-, es
,'auto-objetivacin" del hombre, es objetivacin hu-
Y este mismo mundo objetivo, ya que es ob-
jetivacin real, puede aparecer como la condicin
previa del ser, al cual no priva de su poder, siendo
independiente de ste y no "prepotente" a l. En
29
esa misma discrepancia del ser humano, es decir:
ser objetivo en s mismo, se funda el hecho de que
la objetivacin pueda convertirse en cosificacin y
la exteriorizacin en enajenacin; ah tambin se
origina la posibilidad de "perder" completamente
el ser del objelo, de dejar que se vuelva autnomo
y prepotente, posibilidad sta que se hace realidad
en el trabajo enajenado y en la propiedad privada.
Ahora bien, Marx intenta arraigar an ms pro-
fundamente la objetivacin y la discrepancia impl-
cita en ella en la definicin del hombre. "El ser
objetivo ( .. ) no actuara objetivamente si lo obje-
tivo no residiera en su definicin esencial. El no
crea, no elabora sino objetos, porque se encuentra
en medio de objetos, porque originariamente es na-
turaleza" (pag. 160). Pero estar colocado entre ob-
jetos es la definicin fundamental de la "sensibili-
dad" (tener un sentir, que los objetos modifican),
gracias a lo cual Marx puede identificar el ser
objetivo con el ser sensible, tener objetos fuera de
s y ser sensible: "Ser sensible, o sea ser real, es
ser objeto del sentir, ser objeto sensible, o mejor,
tener objetos sensibles fuera de s, tener los objetos
de su sensibilidad; a la vez ser objetivo, natural,
sensible y tener fuera de s objeto, naturaleza y
sentir, y ser uno mismo objeto, naturaleza y sentir
para un tercero, se identifican" (pag. 161), (ms ade-
lante hablaremos sobre la segunda idenlificacibn que
se aadi aqu). De ese modo, la "sensibilidad" en
Marx viene a colocarse en el centro de la funda-
cin. La sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser i
la base de toda ciencia" (pag. 123).
A travs de la derivacibn anterior, se entiende
que la "sensibilidad" es un concepto ontolgico
dentro de la definicin esencial del hombre, que es
ajeno a todo materialismo y a todo sensualismo. El
concepto de sensibi1idad que aqu adopta Marx, si-
guiendo a Feuerbach y a Hegel, se remite a la Crtica
de la razn pura de Kant, el cual define la sensi-
bilidad nicamente como aquel saber a travs del
30
cual los objetos nos son dados; los objetos pueden
ser dados al hombre slo en cuanto "afecten" a
este ltimo; la sensibilidad humana es el poder ser
afectado.
8
Como sensibilidad, el entendimiento hu-
mano se comporta en forma acogedora, receptiva,
pasiva; l recibe lo que le es dado y depende por
lo tanto de ese ser-dado del cual tiene necesidad.
En la misma medida en que est determinado a tra-
vs de la sensibilidad, el hombre est "colocado"
entre objetos antepuestos a l, los cuales acepta
conscientemente. Siendo un ser sensible, l es tam-
bin un ser afectado, pasivo, sufriente.
En Feuerbach, al cual Marx se remite explcita-
mente en los fragmentos citados, el concepto de
sensibilidad tiene originariamente el mismo signifi-
cado que tiene para Kant; al querer colocar, a di-
ferencia de Hegel, la receptividad de la sensibili-
dad al comienzo de la filosofa, Feuerbach aparece
sin duda alguna como un conservador y un defensor
del cristicismo kantiano en oposicin al "idealismo
absoluto". "Ser es Algo en lo cual participan no
a6lo yo, sino tambin los otros, y sobre todo el
objeto mismo".
9
Unicamente a travs de los sentidos
un objeto es verdaderamente dado y no a travs del
pensar para s mismo; "un objeto es dado no al
Yo, sino al No-Yo en m, ya que slo all, donde yo
aufro, es donde nace la representacin de una ac-
tividad, o sea una objetividad existente fuera de
m" (ebd. pag. 321 sq.). Ese ser acogedor, sujeto a
lo dado y sufriente, ese necesitado que se expresa
en la sensibilidad del hombre, Feuerbach lo coloca
en la cima de su filosofa, extendindolo hasta con-
vertirlo en el "principio pasivo", (ebd. pag. 257).
y de esta manera, indudablemente, toma un camino
muy diferente al de Kant. La definicin del hombre
como un ser que absolutamente "sufre" y est "ne-
cesitado", es la base original del ataque de Feuer-
bach contra Hegel y su idea del hombre como una
conciencia absolutamente libre y creadora; "slo el
1er necesitado es el ser indispensable. La existen-
31
ca carente de necesidad es existencia superflua ( ... )
Cn ser sin necesidad es un ser sin base ( ... ). Un
ser sin sufrimiento es un ser sin ser; un ser sin su-
frimiento no es otra cosa que un ser sin sensibilidad,
sin materia" (ebd. pag. 256 sq.)
Esta misma tendencia hacia el recurso a la sen-
sibilidad tambin est presente en Marx, quien, a
travs de la sensibilidad en el ser del hombre mismo,
define la indigencia y la necesidad, la dependencia
respecto a una objetividad antepuesta a l. Esa ten-
dencia, por su parte, recubre la intencin de logral'
la verdadera concrecin del hombre objetivo, natu-
ral y unido al mundo, intencin sta que se opone
al "ser" de Hegel, absoluto y abstracto, desprendi-
do de la "naturalidad" antepuesta, que afirma toda
objetividad como tambin se afirma a s mismo,.
Siguiendo a Feuerbach, :\Iarx declara que el hombre
es, "como ser natural, sensible y objetivo", un ser
sufriente, necesitado y limitado (pag. 160) y que "ser
sensible es ser sufriente. Puesto que el hombre es
un ser sensible objetivo, por lo tanto es un ser sufrien-
te y, dado su sufrimiento, un ser que siente, apasio-
nado" {pag. 161). La pasin del hombre, su activi-
dad y su espontaneidad propias se reducen al sufri-
miento y a la necesidad del hombre, en cuanto cons-
tituyen la aspiracin hacia el objeto colocado fuera
de l y antepuesto a l: "La pasin es la fuerza
esencial del hombre, la cual tiende enrgicamente
a alcanzar su objeto"
10
(pag. 161). "El hombre rico
es el hombre carente de la totalidad de la afirmacin
humana de la vida, es el hombre en el cual su propia
realizacin existe como necesidad ntima, como ca-
rencia" (pag. 123).
Comprendemos ahora por qu Marx destaca que
los "sentimientos, las pasiones, etc., del hombre ( .. )
son verdaderamente la afirmacin ontolgica del ser
(de la naturaleza)". En la misma medida en que la
carencia y la necesidad del hombre expresadas en
el trabajo enajenado no son solamente econmicas,
tampoco las qnc se manifiestan en la sensibilidad
32
conciernen nicamente el conocimiento; Esa caren-
cia y esa necesidad no se refieren de ninguna ma-
nera a algunas formas de conducta del hombre,
sino que determinan todo su ser: son categoras on-
tolgicas (volveremos sobre este problema en los
temas ms diversos de estos Manuscritos).
Esa interpretacin tan detallada del concepto de
sensibidad era necesaria para indicar una vez ms
su verdadero significado, y para destruir las inter-
pretaciones falsas y simplistas, an vigentes, a las cua-
les dicho concepto, como base del materialismo, ha
dado lugar. Con el anlisis de este concepto, Feuer-
bach y Marx se separan completamente de uno de
los problemas decisivos de la "filosofa clsica ale-
mana", y es precisamente en tomo al concepto de
sensibilidad que Marx realiza ese distanciamiento
terminante respecto a la misma, para dirigir su mi-
rada hacia la teora de la revolucin, insertando las
definiciones fundamenta1es del ser prctico y social
en la determinacin esencial del hombre. La sensi-
bilidad del hombre, como "objetividad", es una ob-
jetivacin esencialmente prctica y, como prctica,
es una objetivacin esencialmente social.
33
ni
Gracias a la Tesis sobre F euerbach, sabemos que
Marx se separa de este autor exactamente en
lo que se refiere al concepto de praxis humana.
Por otra parte, es a travs de dicho concepto (o
ms exactamente: a travs del concepto de trabajo)
que Marx, despus de recurrir a Feuerbach, se remi-
te a Hegel: "La importancia de la "fenomenologa"
de Hegel y de sus resultados finales ( .... ) reside
en el hecho de que ( ... ) Hegel comprende la esen-
cia del trabajo y considera al hombre objetivo, al
hombre real y, por lo tanto, verdadero, como resul-
tado de su propio trabajo" (pag. 156). Considerar el
camino que conduce a Marx, pasando por f<'euer-
bach, como un simple desvo a partir de Hegel,
sera, pues, una interpretacin muy simplista. Al
principio de Ia teora revolucionaria, Marx se aduea
en cambio de los resultados ms importantes obte-
nidos por Hegel y los coloca sobre bases nuevas.
Hemos dicho que la sensibilidad del hombre sig-
nifica encontrarse en medio de unos objetos ante-
puestos y, a la vez, tener un mundo objetivo dado,
respecto al cual el hombre pueda comportarse de
manera "universal" y "libre". Ahora bien, es preciso
determinar con mayor exactitud la forma de esta
posesin y de esta conduela.
En Feuerbach, ellas eran esencialmente teri-
cas: la conducta humana que realmente logra poseer
la realidad es ]a "contemplacin".
11
Marx, en cam-
bio, por decirlo en forma sumaria, coloca el tra-
35
bajo en el lugar de la contemplacin, sin que por
ello desaparezca la significacin central de la con-
ducta terica, la cual se coloca al lado del trabajo,
en una relacin de bases. Ya hemos sealado que
entiende el trabajo, por encima de toda sig-
nifkacin econmica, como la "actividad vital" y
como la verdadera realizacin del hombre. A conti-
nuacin estudiaremos la estrecha relacin que existe
entre el concepto de trabajo y ]a definicin del
hombre considerado como un ser "natural" y "sen-
sible" (objetivo). Se mostrar tambin cmo se hacen
reales en el trabajo la carencia y la necesidad, pero
tambin la universalidad y la libertad del hombre.
"El hombre es fundamentalmente un ser natural.
Como tal, y como ser natural viviente, l est par-
cialmente provisto de fuerzas naturales, de fuerzas
vitales; l es un ser natural activo; esas fuerzas exis-
ten en l como disposicin y aptitudes, como impul-
sos; como ser natural, material, sensible y objetivo,
l es un ser sufriente, necesitado y limitado ( .... ), o
sea que los objetos de sus impulsos existen fuera
de l, como objetos de l; pero
estos objetos son los objetos de sus necesidades,
indispensables y esenciales para la funcin y la san-
cin de sus fuer7..as vitales" (pag. 160). Por lo tanto,
los objetos no son ante todo los objetos de la con-
templacin, sino ms bien los de la necesidad, y,
como tales, son los objetos de las fuerzas, de las
y de los impulsos del hombre. Ya hemos
sealado que la "necesidad" no debe entenderse en
el simple sentido de necesidad fsica: el hombre ne-
cesita la de la vida en su totalidad";
para poder realizarse, l necesita la exteriorizacin
de ohjdos ani<>>W!slos y opuestos a l. El actta y
se afirma adwri:udose de toda "exterioridad" er-
guida fnuk a <.J. tomprmnetUndose en la exterio-
ridad. Medi:mle PI lmhajo, el hombre suprime el
simple c:udN th cosa dd ohjcto y lo transforma
en "medio d" vida": {'ll derlo modo, le imprime
la forma de su sN. lo en "su obra y su
36
tealidad". La obra objetiva es la realidad del hom-
bre; en la misma forma en que se ha realizado
en el objeto del trabajo, as mismo es el hombre.
Todo ello hace que Marx declare que es en el ob-
Jeto del trabajo donde el hombre se vuelve objeti-
vo, deviene "para s" y se contempla a s mismo
como objeto. "El objeto del trabajo es, pues, la objeti-
vacin de la vida de gnero del hombre, ya que ste se
desarrolla en forma consciente, no slo intelectual,
sino tambin activamente y de manera real; por lo
tanto, se contempla a s mismo en un mundo que
l ha creado.
La objetivacin de la "vida de gnero" significa
gue el individuo aislado no participa en el trabajo;
la objetividad del trabajo tampoco es objetividad
para el individuo aislado o para cierto nmero de
Individuos; ms bien, es precisamente en el trabajo
donde se realiza la universalidad especficamente
humana.
De este modo se asoma ya el segundo carcter
fundamental de la objetivacin. la cual es esencial-
mente actividad "colectiva"; el hombre que objeti-
va es esencialmente un hombre "colectivo". El cam-
po objetivo del trabajo es precisamente el campo
,de una actividad vital colectiva; a travs de los
objetos del trabajo, y en ellos, el otro se manifiesta
al hombre en sn realidad. Las "formas de trato"
originales, las relaciones esenciales que el hombre
mantiene con los dems, se demuestran en la pose-
ai6n, el deseo, la necesidad, el disfrute comn, etc.,
del mundo objetivo. Todo trabajo es trabajo con. para
y contra 1os dems, de tal modo que los hombres en
forma mutua y opuesta se muestran como son real-
mente.12 Todo objeto sobre el cual el hombre acte en
an individualidad es, pues, su propia existencia para
los dems hombres y, a la vez, la existencia de estos
ltimos para l" (pag. 115).
Al comprender el mundo objetivo en su totalidad
como un mundo "social", como la realidad objeti-
va de la sociedad humana y, por lo tanto, como ob-
37
jetivacin humana, lo definimos tambin como rea-
lidad "histrica". El mundo objetivo que siempre se
antepone al hombre es la realidad de una vida hu-
mana realizada, la cual, a pesar de haber pasado,
sigue estando presente en la forma qne ella lw
dado al mundo objetivo. Por consiguiente, una nu('-
va forma del mundo objetivo se origina siempre y
nicamente sobre la base y tras la absorcin de una
forma pre-existente; es en este movimiento que cada
vez convierte al pasado en presente, donde nacen cl
hombre verdadero y su mundo: la historia es la
historia natural y real del hombre, su "acto de gb-
nesis" (pag. 162), su "creacin" a travs del trabajo
propio (pag. 125). No solamente el hombre "deviene"
en la historia, sino tambin la "naturaleza", ya que
sta no es algo "exterior" al ser humano ni algo
separado de l; ms bien pertenece a la objPtivid<Jd
del hombre, que l absorbe aduendose de elJa:
la "historia del mnndo" es "el devenir de la natura-
leza para el hombre" (ebd.).
Solamente ahora ---despus de haberse concretado
la totalidad del ser humano como unidad del hom-
bre y de la naturaleza a travs de la objetivacin
prctico-histrico-social- se entiende la definicin
del hombre como ser de gnero "libre" y "univer-
sal" La historia del hombre es el acontecer de la
"natttraleza entera"; su historia es un "producir y
un reproducir" de toda la naturaleza, un seguir del
ente objetivo a travs de la re-absorcin de su for-
ma presente. En la conducta "universal"
13
que el
ente asnmc frente a la natumleza entera, dicha for-
ma no significa, pues, su lmite o un dato exterior
ajeno a (!l que lo obligara a cambiar; ella es, en
cambio, su exteriorizacin, su afirmacin, su esfera
de accin: "la exterioridad es ( .... ) la sensibilidad
exteriorizndose, abierta a la luz y al hombre sensi-
ble" (pag. 171).
Resumiremos ahora brevemente las definiciones
reunidas en el concepto del hombre como ser uni-
38
versal y libre. El hombre tiene una conducta res-
pecto a s mismo y respecto al existente; puede ab-
sorber lo dado, antepuesto a l, apropirselo y de
ese modo otorgarle su propia realidad, realizndose
as, l mismo, en todo. Esta libertad no contradice
la carencia y la necesidad del hombre de las cuales
hablamos anteriormente, sino que se fundamenta en
ellas, ya qne es verdaderamente libertad slo como
absorcin de lo dado y lo antepuesto. La "actividad
vital" del hombre "no es una determinacin con la
cual se confunde obligatoriamente", como lo hace
el animal (pag. 88}; ella es "libre actividad ya que
el hombre puede "distinguirse" de la determina-
cin espontnea de su existencia, "convertir a la
misma en objeto" y absorberla; puede hacer de su
existencia un "medio" ( ebd.). darse a s mismo su
realidad, "producirse" a s mismo y producir a su
"objetividad". Con ese sentido ms profundo (y no
solamente biolgico) es como debe entenderse la
frase siguiente: "El hombre produce al hombre"
(pag. 115, 116), la vida humana es la vida propia-
mente "productiva", la "vida es vida creando" (pag.
88.).
De este modo, la definicin del hombre vuelve
a su punto de partida: al concepto fundamental de
"trabajo". Con ello se aclara hasta qu punto el
trabajo se ha empleado, con razn, como categora
ontolgica: en cuanto el hombre se confiere su pro-
pia realidad en la creacin, la transformacin y la
apropiacin del mundo objetivo, en cuanto su "con-
ducta frente al objeto" es precisamente "la afirma-
cin de la realidad humana" (pag. 118), el trabajo
se convierte, por lo tanto, en la verdadera expresin
de la libertad humana. En el trabajo el hombre se
vuelve libre, en el objeto del trabajo se realiza a
si mismo con plena libertad; "ya que ( ... ) la rea-
lidad objetiva se convierte, para el hombre en socie-
dad, en realidad de las fuerzas esenciales humanas,
en realidad humana y, por lo tanto, en realidad
39
de sus propias fuerzas esenciales, todos los objetos
a su vez se convierten en la objetivacin del hom-
bre mismo, en objetos que afirman y realizan la
individualidad de ste, en sus objetos, o sea l mismo
se convierte en un objeto" (pag. 119).
40
)V
En los prrafos anteriores hemos tratado de offe-
cer una visin general de la definicin esencial del
hombre que se basa en los Manuscritos econ6mico-
{
ilos6ficos y de moslrar el plano en el que se sita
a crtica de la economa nacional. A pesar de todas
las aseveraciones contrarias, casi podra parecer que
estuviramos movindonos solamenle en el campo
de Jos anlisis filosficos y hubiramos olvidado que
en los Manuscritos se lrata de una fnndacin de la
teora de la revolucin, o sea, en ltima instancia,
de la praxis revolucionaria. Pero es suficiente con
oponer el resultado de ]a interpretacin al punto de
partida de la misma, para encontrarnos en el lugar
donde la crtica filosfica en si se convierte espont-
neamente en crtiea prctico-revolueionaria.
El hecho del cual partan la crtica y la interpre-
tacin, es decir la alienacin del ser humano que
se expresa en la alienacin del trabajo -situacin
del ser humano en la realidad histrica del capi-
talismo-, aparece como la total perversin y disimu-
laci6n de lo que la crtica haba definido como la
esencia del hombre y del trabajo humano. El tra-
bajo ya no es "libre actividad" y tampoco es uni-
versal y libre auto-afirmacin del hombre en ]a to-
talidad de su exteriorizacin vital sino un "no-ser",
un sujeto meramente fsico en una actividad "abs-
tracta"; los objetos del trabajo no son la manifes-
tacin ni la afirmacin de la realidad humana del
trabajador, sino cosas extraas que de ningn modo
41
pertenecen al trabajador, o sea "mercancas". De
esta manera, en el trabajo enajenado, la existencia
del hombre no se convierte en un "medio" para lo-
grar su auto-afirmacin sino, por lo contrario, es el
"s mismo" el que se convierte en un medio para s11
mera existencia: el puro existir fsico del trabajador
es la meta hacia la cual ste dirige toda su activi-
dad vital. "De ello resulta que el hombre (el tra-
bajador) slo logra actuar libremente respecto a sus
funciones animales: comer, beber, procrear, y tal
vez construir y adornar su vivienda, y que en sus
funciones humanas slo logra actuar como un ani-
mal. Lo animal se vuelve humano y lo humano,
animal" (pag. 86).
Hemos visto que :Marx define esta alienacin e
irrealizacin como la "expresin" de una total per-
versin en la conducta del hombre como tal, o sea
en su relacin con el producto del trabajo "como
objeto extrao y capaz de ejercer poder sobre l''
y, al mismo tiempo, en la relacin del trabajador
respecto a su propia actividad "como una actividad
ajena, que no le pertenece" (ebd.). Ahora bien, esta
cosificacin no se limita al trabajador (aun cuando
se ejerza sobre l de manera particular), sino que
concierne tambin al "no-trabajador", al capitalista.
El "dominio de la materia homicida sobre el hom-
bre" aparece, en el caso del capitalista, en la pro
piedad, en la forma de su tener, de su poseer: es
propiamente un ser-posedo, un ser tenido, una ser
vidumbre al servicio de la posesin; l posee s11
propiedad no como el campo de una auto-realiza-
cin y afirmacin libre, sino como mero capital:
"La propiedad privada nos ha vuelto tan tontos y
tan superficiales que un objeto es nuestro slo cuan-
do lo tenemos, o sea cuando existe para nosotros
como capital, o cuando lo poseemos inmediatamen-
te, lo comemos, lo bebemos, etc., en resumen lo
utilizamos ( ... ) la vida para la cual sirven los
recursos (aquella realizacin de la posesin) es la
vida de la propiedad privada, del trabajo y de la
42
capitalizacin" (pag. 118}. (Ms adelante volveremos
a la definicin de la "propiedad verdadera", defi-
nicin basada en esta caracterstica del tener "inau-
tntico").
Ya. que la realidad histrica muestra de tal modo
la total perversin de todo estado de cosas que fue
dado en la definicin esencial del hombre, entonces
sta no se demostrara como insostenible y absurda,
como pura abstraccin idealista, como violacin de
la realidad hislrica? Conocemos la feroz irona con
que Marx, en La Ideologa alemana -o sea apenas
un ao despus de estos Manuscritos-, destruy el
palabreo de los hegelianos, de Stirner, de los "ver-
daderos socialistas", en torno al ser, al hombre, etc.
Cayb Marx en semejante palabreo al dar su defi-
nicin esencial del hombre, o existe entre nuestros
Manuscritos y I...a Ideologa alemana un cambio radi-
cal en los conceptos fundamentales de Marx?
Hubo un cambio, aun cuando no est presente
en los conceptos bsicos. Es preciso volver a subra-
yar que Marx, al fundar la teora revolucionaria,
prosigue la lucha en varias direcciones: por una
parte, en contra del pseudo-idealismo de la escuela
hegeliana, y, por otra, en contra de la cosificacin
en la economa nacional burguesa, a lo cual se agre-
ga tambin la polmica contra Feuerbach y el pseu-
do-materialismo. Segn la direccin del ataque y de
la defensa, cambian el sentido y la finalidad de la
lucha; aqu, donde est dirigida esencialmente en
contra de la cosificacin de la economa nacional,
la cual convierte una determinada realidad histrica
en la legalidad rgida y "eterna" de "modos de ser"
supuestos, Marx describe esta realidad en su anta-
gonismo respecto al ser real del hombre y, precisa-
mente de este modo, pone en evidencia la verdad
de dicha realidad, que l entiende en relaci6n con
la historia real del hombre, revelando a )a vez la
necesidad de vencerla.
Pero an ms decisivo que el cambio en los res-
pectivos frentes de la lucha es lo siguiente. El
43
juego reciproco del ser y de la realidad, de las de-
finiciones "del" hombro y de su situacin actual,
concreta e histrica, desconoce totalmente la nueva
posicin que Marx adopt al iniciar su estudio. Para
~ I a r x , ser y realidad, situacin de la historia del S('r
y situacin de la historia real dejan de ser campos
separados e independientes entre s: la historicidad
del hombre est incluida en su definicin esencial.
Ya no se trata de un ser humano abstracto, que
permanece indiferente en todo el transcnrso de la
historia concreta, sino de un ser definible en la his-
toria y slo en la historia (de tal modo que no es
indiferente que sea :Marx o Bruno J3aner, Stirner o
Feucrbach quien hable de la "esencia del homhre).
14
Para Marx es evidente e indiscutible el hecho
de qnc, a pesar de ello o precisamente por ello,
toda praxis histrica trata siempre del hombre
mismo, de la misma manera como el hecho contra-
rio parece ser evidente para sus imitadores, lo cual
acenta an la divergencia espontnea entre Marx y
la filosofa alemana ms viva. Aun en la polmica
ms enearnizada de Marx en contra de la filosofa
alemana decadente, hay un mpetu filosfico que
slo una total carencia de entendimiento podra in-
terpretar como voluntad de destruccin.
El conocimiento de la historicidad del ser humano
de ningn modo permite identificar la historia esen-
cial del hombre con sn historia real. Ya hemos visto
que el hombre nunca "se confunde con su actividad
vital", sino qne se "distingue" de ella, que "tiene
una conducta" respecto a ella. Esencia y existencia
se apartan una de otra en el hombre: su existencia
es un "medio" para la realizacin de sn esencia, o
-en la alienacin- sn esencia es un medio para
lograr su mera existencia fsica (pag. RR). Ya que
esencia y existencia divergen de esta manera y que
la reunin de ambas como realizaci6n autntica es
el objetivo verdadero y libre de la praxis humana,
all donde la realidad ha llegado a la total perversin
de la esencia humana, la absorcin radical de dicha
44
J'ealidad se convierte decididamente en el ms im-
perioso deber. La mirada infalible sobre la esen-
cia del hombre se vuelve el impulso inexorable
hacia la fundacin de la revolucin radical: el com-
prender que la situacin real del capitalismo no
trata nicamente de una crisis econmica o poltica
sino de una catstrofe del ser humano, condena de
antemano al fracaso toda simple reforma econmi-
ca o poltica y exige obligatoriamente la absorcin
catastrfiea del estado real mediante la revolucin
total. Unicamente sobre una base asegurada de esa
manera, cuya fortaleza no sea amenazada por nin-
gn argumento simplemente econmico o poltico,
puede surgir el problema de las condiciones y de
los soportes histricos de la revolucin: la teora
de la lucha de clases y de la dictadura del prole-
tariado. Cualquier crtica que se haga en torno a
esta teora, sin determinar primero su propio y ver-
dadero fundamento, malograra su objeto.
A continuacin vamos a considerar lo que los Ma-
nusc1'itos aportan para la elaboracin de una teora
positiva de la revolucin y cmo tratan la verdadera
absorcin de la cosificacin, la absorcin del trabajo
alienado y de la propiedad privada. A este respecto,
nuestro estudio sigue limitndose a los estados de
. cosas bsicos, los cuales se expresan en los hechos
;econmicos y polticos. A esta teora positiva de la
'revolucin pertenece tambin -como se mostrar
ms adelante- el estudio del origen de la cosifica-
cin, a saber: el estudio de las condiciones y los or-
genes histricos de la propiedad privada. En primer
lugar hay que contestar estas dos preguntas: l.
Cmo caracteriza Marx la absorcin realizada de
la propiedad privada, o sea el estado del ser huma-
no despus de la revolucin total? 2. Cmo en-
. foca Marx el problema del origen de la propiedad
privada, el principio y la evolucin de la cosifica-
cin? El mismo Marx formul explcitamente ambas
preguntas y la respuesta se encuentra en las pgi-
nas 90-91 y 114-121.
45
La enajenacin e irrealizacin totales del hombr('
las atribuimos a la alienacin del trabajo. En el ami-
lisis citado, la propiedad privada haba demostrado
ser la forma en que el trabajo alienado "debe expre-
sarse y representarse en la realidad" (pag. 90), y la
"realizacin de esta alienacin'' (volveremos a ocll-
parnos de la muy ntima relacin que existe entn
trabajo alienado y propiedad privada). Ya que la
absorcin de dicha alienacin -cuando sta es ver-
dadera (y no solamente "abstracta", terica)- deb<
conservar y superar la verdadera forma de la aliena-
cin, es decir su "realizacin", entonces el movi-
miento revolucionario en su totalidad encuentra su
base, tanto emprica como terica, en el movimiento
de la propiedad privada, o sea de la economfa"
(pag. 114).
Mediante esta relacin con el trabajo alienado,
la propiedad privada ya demuestra ser ms que una
categora especialmente econmica; en el concep-
to de la propiedad privada, Marx destaca clara-
mente este "ms": la "propiedad privada material,
inmediatamente sensible, es la expresi6n material y
sensible de la vida humana enajenada. Su movi-
miento -la produccin y el consumo- es la mani-
festacin sensible del movimiento de toda produe-
cin hasta ahora, o sea la realizacin o la realidad
del hombre" (pag. 114 sq.) Al agregar esta propo-
sicin a manera de aclaratoria: "o sea la realizacin
( ... ) del hombre", Marx subraya explcitamente el
hecho de que la "produccin" cuya "manifestacin"
se confunde con el movimiento de la propiedad pri-
vada, no es la produccin econmica sino el acon-
tecimiento que se produce a s mismo (en el sentido
en que se interpret anteriormente) de la vida hu-
mana en su totalidad. La cita siguiente determina
con mayor precisin hasta qu punto la propiedad
privada expresa el movimiento do la vida humana
enajenada: "ya que la propiedad. privada slo ex-
presa de manera sensible la conversin del hombre
en un objeto para s mismo y, a la vez, mucho
46
111s un "s mismo" que un objeto extrao e inhu-
8lano, ya que su realizacin se vuelve su irrealiza-
ci6n ( ... ), la absorcin positiva de la propiedad
privada ( ... )" es ms que una absorcin econmica,
o sea: la "apropiacin" positiva de toda la realidad
humana (p. 117 sq.) La propiedad privada es la ex-
,presin verdadera de cmo el hombre enajenado
te objetiva a s mismo, se "produce a s mismo"
;y "produce" tambin al mundo objetivo que se rea-
liza en l.. Existe, pues, ]a realizacin de toda una
conducta humana, y no solamente un "estado" ob-
jetivo exterior al hombre,Z
5
o sea un "ser nica-
mente objetivo" (pag. 107).
Pero si una conduela enajenada e irrealizada se ha
llevado a cabo en la propiedad privada, entonces
sta debe representar slo la forma enajenada e irrea-
Jizada de una conducta autntica, esencial y humana.
Debe haber, pues, dos "formas" reales de la propie-
dad: una enajenada y una verdadera, una propiedad
.Privada y una "propiedad verdaderamente humana"
(pg.93).
16
Debe haber una "propiedad" que perte-
nezca a la esencia del hombre; y el comunismo posh
tivo, que est muy lejos de significar la simple aboli-
cin de toda propiedad, ser precisamente la "restau-
racin" de esa propiedad verdaderamente humana.
. Ahora bien, cmo determinar "la esencia universal
de la propiedad privada, considerada como resultado
:del trabajo enajenado, en su relacin con la propiedad
uerdaderamente humana y social?" (pg. 93). La res-
puesta a esta pregunta debe esclarecer a la vez el
significado y la finalidad de la absorcin positiva de
la propiedad privada.
"El significado de la propiedad privada -separada
de su enajenacin- es la existencia de los objetos
esenciales para el hombre, como objetos tanto del
disfrute como de la actividad" (pg. 145).
Esta es la definicin positiva ms general de la
verdadera propiedad: la existencia y la disponibili-
dad de todos los objetos que e] hombre necesita para
la libre realizacin de su ser. Esta existencia y esta
47
disponibilidad se realizan como propiedad, lo cual de
por s no es evidente sino que se basa en el hecho
de que el hombre nunca posee simple e inmediata-
mente lo que necesita: posee realmente los objetos
slo cuando ha logrado aduearse de ellos. Este es el
significado del trabajo, es decir, significa darle al
hombre los objetos transformados, los cuales convierl<
en el mundo de su libre auto-realizacin y afirma-
dn. La esencia de la propiedad consiste en la "apro-
piacin"; una forma determinada de la misma y de la
realizacin apropiadora fundamenta el estado de la
propiedad, la cual deja de ser un simple tener y
poseer. Ser preciso definir con mayor precisin este
ltimo concepto, que es nuevo y bsico.
Hemos visto cmo la propiedad privada radica en
una forma inautntica del tener y del poseer objetos.
En el estado de la propiedad privada, un objeto se
vuelve "propiedad" al poder ser "utilizado" y este
utilizar consiste tanto en un consumo inmediato del
objeto c.omo en su "capitalizabilidad". La "actividad
vital" est, por lo tanto, al servicio de la propiedad,
mientras que sta, en cambio, debera estar al servicio
de la libre actividad vital; la apropiacin no se ejerce
sobre la "realidad" del hombre, sino sobre los objetos
como cosas (bienes y mercancas), lo cual no deja
de ser "unilateral" puesto que se limita a los com-
portamientos fsicos del hombre y a unos objetos sus-
ecptibles de ser inmediatamente consumidos y capi-
tali7.ados. En oposicin a ello, se caracteriza la "pro-
piedad verdadera y humana" en su apropiacin autn-
tica: es "la apropiacin sensible de la esencia y de
la vida humanas, del hombre objetivo, de las obras
humanas para y por el hombre, no solamente en el
sentido de un gozo inmediato, unilateral ... , no sola-
mente en el sentido de una posesin o en el sentido
de un tener. El hombre se aduea de su ser universal
en forma universal, o sea como hombre total". Ms
adelante se definir con mayor precisin esta apropia-
cin universal: "Cada una de las relaciones del hom-
bre con el mundo: ver, or, olfatear, gustar, sentir,
48
pensar, contemplar, experimentar sensaciones, querer,
actuar, amar, o sea todos los rganos de su indivi-
dualidad ( ... ), son, en su conducta objetiva o en su
conducta respecto al objeto, la apropiacin de ste"
(pg. 118).
Partiendo de todas las relaciones econmicas y le-
ales, la apropiacin fundadora de la propiedad se
'convierte en una categora que comprende la con-
ducta universal y libre del hombre frente al mundo
objetivo: la conducta respecto al objeto que se vuelve
propio es una conducta "total", que "emancipa" todos
los sentidos humanos; el hombre en su totalidad est
en el mundo objetivo en su totalidad, considerado
como "su obra y su realidad" (con la absorcin econ-
mica y legal de la propiedad privada no termina sino
que comienza la revolucin comunista). Esta apropia-
cin universal y libre es trabajo, ya que, como lo
hemos visto, la conducta humana especfica respecto
al objeto es una conducta creadora, asentadora, for-
madora; y as el trabajo deja de ser una actividad
alienante y cosificadora para convertirse en auto-
realizacin y exteriorizacin universales.
De este modo, la cosificacin inhumana se destruye
all donde se haba afianzado en la forma ms pro-
funda y peligrosa, a saber en lo que se refiere al con-
cepto de propiedad. El hombre ya no se "pierde" en
el mundo objetivo, su objetivacin deja de ser cosi-
ficacin cuando los objetos ya no son tenidos y po-
sedos unilateralmente, y siguen siendo obra y realidad
de aquel que los ha "producido" y realizado, "produ-
cindose" y realizndose en ellos al mismo tiempo.
Pero aquel que se ha realizado en ellos no es el indi-
viduo aislado o un nmero abstracto de individuos,
sino el hombre social, el hombre como hombre social.
El regreso del hombre a su verdadera propiedad es
el regreso a su ser social, a la liberacin de la sociedad.
49
''El hombre logra no perderse en su objeto slo.
cuando ste se convierte para l en objeto humano
o cuando el hombre se vuelve hombre objetivo, lo
cual es posible nicamente si el objeto se transforma
en objeto social para el hombre y sle mismo en ser
social, de la misma manera como la sociedad, a travs
de dicho objeto, se convierte en ser para el hombre"
(pg. 119). La eliminacin de la cosificacin que aca-
bamos de esbozar se realiza, pues, bajo dos condi-
ciones: que las relaciones objetivas se vuelvan relacio-
nes humanas, es decir sociales, y que sean reconoci-
das y conscientemente recibidas como tales. En estas
dos condiciones existe una relacin de fundacin Lal
que las relaciones objetivas pueden volverse humanas
y sociales, siempre y cuando el hombre las entienda
como tales, lo cual supone, por parle del hombre, un
conocimiento de s mismo y del objeto. Con ello vol-
vemos al papel central que desempea un determinado
conocimiento (un "devenir ~ p a r a s-" del hombre)
dentro de la fundacin de la teora marxiana. Hasta
qu punto un conocimiento -el conocimiento de la
objetivacin- puede convertirse en el promotor social
y verdadero de la salvacin de toda cosificacin?
Sabemos que la objetivacin es esencialmente una
actividad social y que es precisamente en sus objetos
y en el trabajo en torno a ellos donde se reconoce el
hombre como ser social. La comprensin de la obje-
tivacin, 1a cual destruye la cosificacin, es la com-
prensin de la sociedad como sujelo de 1a objetiva-
51
c10n, ya que "la sociedad" no existe como sujeto
fuera del individuo; Marx previene explcitamente
contra la tendencia a considerar la sociedad como
una potencia autnoma que se enfrenta a los indivi-
duos: "Es preciso que se evite determinar la sociedad
' como una abstraccin frente al individuo. El individuo
es el ser social. Su exteriorizacin vital -aun cuando
no aparezca en la forma espontnea de exteriorizacin
vital colectiva, llevada a cabo simultneamente con
otros- es una exteriorizacin y una afirmacin de la
vida social" (pg. 117).
Conocer la objetivacin, por consiguiente, significa
conocer cmo, y a travs de qu, el hombre y su
mundo objetivo se han convertido en relaciones socia-
les; significa tambin saber lo que son estas ltimas
v conocer la situacin histrico-social del hombre.
Este conocimiento no es un simple conocer terico,
ni una contemplacin acogedora, libre de compromi-
sos, sino una praxis: la absorcin de lo existente se
vuelve el "medio" para la auto-realizacin.
De ello se deduce que el conocimiento que deter-
mina la tarea no es, de ninguna manera, accesible a
cada uno, sino que lo es nicamente a aquellos a los
cuales la situacin histrico-social da realmente dicho
conocimiento (aqu no se puede aclarar cmo -en
la situacin que analiza Marx- el proletariado se con-
vierte en el portador de este conocimiento; esta rela-
cin est brevemente explicada en la conclusin de
Ja obra de Marx: Introducci6n a la crtica de la filo-
sofa del derecho hegeliana). No se trata, pues, de
"la" tarea "del" hombre, sino de cierta tarea histrica
en cierta situacin histrica. Por lo tanto, es indispen-
sable "que la absorcin de la alienacin se realice
siempre a partir de la forma de dicha alienacin, la
cual es la potencia dominante" (pg. 134). Ya que
la praxis de la absorcin no puede prescindir de las
condiciones que le son dadas por la historia, debe
aceptar y aduearse de estas ltimas para poder ser
una verdadera absorcin. Tan pronto como el cono-
cimiento de la situacin histrico-social del hombre
acepta las condiciones histricas de dicha situacin,
recibe la fuerza y la concrecin prcticas mediante
las cuales puede convertirse en promotor de la revo-
lucin. Entendemos ahora hasta qu punto el pregun-
tarse en torno al origen de la alienacin y el conoci-
miento del origen de la propiedad privada deben
formar parte integrante de la teora positiva de la
revolucin.
En el enfoque de la pregunta acerca del origen
de la propiedad privada se muestra la nueva "metdi-
ca" de la teora marxiana, la cual marca nuevos rum-
bos. Para Marx es una conviccin fundamental el
hecho de que el hombre consciente de su historia no
puede caer en una situacin que l mismo no haya
creado, y que puede liberarse de toda situacin ba-
sndose tan slo en sus propios medios. Esta con-
viccin bsica se expresa ya en el concepto de la
libertad que dan los Manuscritos, y aparece muy cla-
ramente en la frase relativa a la liberacin de la clase
obrera, liberacin que no puede ser sino obra de dicha
dase y a travs de una fundacin econmica que
slo se convierte en contradiccin respecto al mate-
rialismo histrico cuando ste se interpreta errnea-
mente como materialismo vulgar. Si las relaciones de
produccin se convierten en "cadena", en una po-
tencia detenninante para el hombre y ajena a l, es
porque el hombre mismo se ha alienado en su podero
sobre las relaciones de produccin. Eso vale tambin
cuando stas se hacen dependientes de las fuerzas de
produccin "naturales" (por ejemplo, condiciones cli-
mticas y geogrMicas, calidad del terreno, materias
primas bmtas, cte.), lo cual demuestra qno dichas
fuerzas se encuentran siempre en una forma histrica-
mente tradicional, o sea que se incluyen en deter-
minados "tipos de relaciones" humano-soeiales, puesto
que la situacin del hombre -que resulta de semejan-
tes fuerzas de produccin- se convierte en situacin
histrico-social slo cuando el hombre "reacciona" so-
bre este pre-existente: por ]a manera como se apropia
de l. En realidad, las relaciones de produccin cos-
.53
ficadas en poder ajeno y determinado son siempre
las objetivaciones de ciertos modos de conducta del
hombre social, y la anulacin de la alienacin que se
expresa en estas relaciones de produccin no puede
ser total y verdadera salvo cuando llegue a funda-
m<mtar, en esta conducta, la revolucin econmica.
De esle modo, preguntarse acerca del origen de la
propiedad privada equivale a preguntarse en lomo a
la conducta a travs de la cual el hombre mismo
se ha alienado en la propiedad: "Cmo -nos pre-
guntamos ahora- llega a alenar su trabajo? Cmo
se fundamenta esta alienacin en la esencia de la
evolucin hnmanaP" Consciente de la signifieaciu
decisiva de este nuevo planteamiento, Marx agrega
lo siguiente: "Al cambiar la pregunta acerca del origen
de la propiedad privada por aquella en torno a la
revelacin del trabajo alienado con el proceso evolu-
livo de la humanidad, hemos adelantado mucho res-
pecto a la solucin del problema de la tarea. Pues
cuando se habla de propiedad privada parece tra-
tarse de algo exterior al hombre, mientras que cuando
se habla del trabajo nos referimos inmediatamente al
hombre mismo. En eslc nuevo enfoque del problema
ya est implcita la solucin" (pg. 93).
La respuesta a esta pregunta no aparece en los
Manuscritos econmico-filosficos, su elaboracin est
contenida ms bien en la obra posterior: Crtica de la
economa poltica; pero lo que s est presente en los
Manuscritos econmico-filosficos es una prueba -ba-
sada en la definicin de la esencia del hombre-
de que la objetivacin ya acarrea en s la tendencia
a la cosificacin, de que el trabajo aporta consigo
la tendencia hacia la alienacin y de que cosifica-
cin y alienacin no son, pues, simples hechos acciden-
tales e histricos. A este respecto se muestra, adems,
cmo el trabajador mismo, mediante su alienacin,
"crea" al no-trabajador y, por consiguiente, al domi-
nio por parte de la propiedad privada (pg. 90-91),
y cmo, por Jo tanto, es dueo de su destino no slo
54
a partir de sn liberacin sino tambin desde el origen
mismo de la alienacin.
Hefirindose al verdadero resultado de la Fenome-
nologa hegeliana, Marx define la alienacin corno
auto-alienaein: "La conduela real y activa dd hom-
bre frente a s mismo como ser de gnero ( ... ) slo
se hace posible cuando el hombre realmente lleve
fuera de s todas las fuerzas que son propias al gnero,
y cuando respecto a ellas se comporte corno si fueran
objetos, lo eual no es posible de manera inmediata
sino bajo la forma de la alienacin" (pg. 156: notas
personales}. All buscamos en vano una explicacin
que adare por qu ello slo es posible en la forma
de ]a alienacin; adems dicha explicacin -consi-
derada cstrielamcnte- es imposible, ya que estamos
frente a un estado de cosas que se fundamenta en
el hombre -como ser "objetivo"- y que debe ser
mostrado como tal. Dicho estado es la "necesidad"
-qne interpretamos anteriormente- que siente el
hombre frente a unos objetos que son exteriores a l,
"que no pertenecen a su ser y son prepotentes a
ste", frente a los cuales debe comportarse como si
fueran objetos exteriores, a pesar de que son objetos
reales nicamente para el hombre y a travs de ste.
En primer lugar, los objetos se presentan inmediata-
mente como exteriores, ajenos, y slo en la apropiacin
consciente e histrico-social pueden transformarse
realmente en objetos humanos, es decir, en objetiva-
ciones del hombre. Por lo tanto, la exteriorizaein del
hombre timdc primero hada la alienacin y su obje-
tivacin hacia la cosificacin, de tal manera que su
realidad universal y libre slo es posible como "ne-
gacin de la negacin", es decir, como Ia absorcin
de una alienacin, como el regreso tras una enajena-
cin.
En cuanto la posibilidad del trabajo alienado se
fundamenla en la esencia del hombre, la demostracin
filosfica llega hasta sus lmites, y entonces le corres-
ponde al anlisis econmico-histrico descubrir el \'er-
dadero origen de la alienacin. Ya sabemos que para
55
Marx el punto de partida de ese anlisis es la divisin
del trabajo (vase por ejemplo la pg. 139); pero ya
que no podemos examinar con ms detalles este punto,
solamente consideraremos cmo nos muestra Marx que
es el trabajador mismo quien "produce", mediante la
alienacin del trabajo, el dominio de los capitalistas
y, por consiguiente, de la propiedad privada. En In
parte ms importante de este estudio aparece la frase
siguiente: "toda auto-alienacin del hombre respecto
a s mismo y a la naturaleza aparece en la relacin
que esta ltima y el hombre mantienen respecto a
otros homb-res, diferentes de l" (pg. 91: nota per-
sonal). Ya hemos visto el contexto que rodea esta
frase: la conducta del hombre respecto al objeto eh
su trabajo es obligatoriamente su conducta respecto
a los dems hombres, con los cuales l posee este
objeto y a su vez se posee a s mismo, ambos como
sociales. Por lo tanto, cuando el trabajador, en In
auto-alienacin de su trabajo, tiene el objeto como
un objeto ajeno, prepotente y que no le pertenece,
esto no significa que este objeto est frente a l como
una cosa aislada, sin dueo y, por decirlo as, extra-
humana, sino que "cuando el producto del trabajo
no pertenece al trabajador y se le enfrenta como una
potencia extraa, es porque dicho producto pertenece'
a otro hombre que no es el trabajador" (pg. 90).
La alienacin del trabajo hace del trabajador un "es-
clavo" al servicio de un "seor": "Cuando l se com-
porta, respecto al objeto de su trabajo ( ... ), como lo
hara frente a un objeto ajeno ( ... ), esta conducta
pNmite que otro hombre -que le es extrao-- sea
dueo de este objeto. Cuando l se comporta respecto
a su propia actividad como lo hara respecto a una
actividad no-libre, esta conducta es la misma qu1
tendra frente a una actividad al servicio y bajo d
dominio, presin y yugo, de otro hombre" (pg. 90
sq.).
No se puede decir que primero existe un "seor''
que domina a otro hombre, lo aliena en su trabajo
y lo convierte en simple trabajador, mientras el pri-
56
mero se vuelve no-trabajador; pero tampoco se puede
decir que la relacin existenle entre dominio y ser-
vidumbre es la simple consecuencia de la alienacin
del lrabajo; en realidad, la alienacin del trabajo,
como enajenacin de Ia aclividad propia y de su
objeto, ya es en s la relacin entre trabajador y no-
trabajador, entre dominio y servidumbre.
Estas diferencias parecen ser secundarias y en efecto
slo ocupan un segundo plano en el anlisis mera-
mente econmico que se hizo ulteriormente; sin em-
bargo hay que subrayarlas explcitamente en el con-
texto de los Manuscritos, ya que pertenecen a la
polmica decisiva sostenida por Marx en conlra de
Hegel. Dominio y servidumbre no son de ningn modo
conceptos destinados a caractcri:ir.ar ciertos tipos de
relaciones, ciertas relaciones de produecin, ete., que
pertenecen al pre-capilalismo o a sus primeras etapas;
caracterizan ms bien, en forma muy general, el estado
social del hombre en relacin con el trabajo alienado
y, al tener este sentido, a las categoras onto-
lgicas de "dominio y servidumbre", Lales como Hegel
las haba desarrollado en la Fenomenologa (II, pg.
145 sqq.)
17
Es imposible esdarecer cmo Marx sigue
caracterizando la relacin entre el dominio y la ser-
vidumbre; destacamos simplemente esta importante
definicin: dicha reladn es "todo aquello que. res-
pecto al trabajador, aparece como actir;idad de la
alienacin, de la enajena<'in y, respecto al no-traba-
jador, todo lo que aparece como estado de la aliena-
cin y la enajenacin" (pg. 94).
Sabemos que la absorcin de la alienacin (en la
cual se encuentran seor y esclavo, aun cuando no
en la misma forma) slo puede fundamentarse elimi-
nando la cosificacin, o sea en el conocimiento
tico de Ja actividad objctivadora en su situacin his-
trico-social. Ya que el hombre puede llegar al verda-
dero conocimiento de sf mismo. de los dems y del
mundo objetivo slo en el trabaJo y en los objetos
de su trabajo, el seor, como no-trabajador, queda
excluido de este conocimiento; y puesto que lo que
57
es una actividad humana determinada le aparece como
estado objetivo,.c.l trabajador lleva, por decirlo as,
una ventaja imposible de colmar: l es el verdadero
factor de la absorcin; la eliminacin de la cosifica-
cin no puede ser sino su obra. El seor slo puede
alcanzar el conocimiento necesario para esta elimina-
cin si se convierte en trabajador, es decir si absorbe
su propio ser.
Cualquiera que sea el punto de acceso y la direc-
cin del estudio, la teora que se desarrolla a partir
de la crtica y de la fundacin filosficas de la econo-
ma nacional revela ser una teora prctica, una teora
cuyo sentido inmanente (el cual est requerido por
el carcter de su objeto) es una praxis; slo una
praxis determinada puede resolver las tareas propias
a esta teora. "Se observa cmo la resolucin de las
contradicciones tericas slo es posible si se hace en
forma pNcttca, mediante la energa prctica del hom-
bre; por lo tanto, dicha resolucin no es, de ninguna
manera, una tarea del conocimiento, sino la larca ver-
dadera de la vida, la cual la filosofa no haba podido
solucionar, precisamente porque la entenda nica-
mente como una tarea terica" (pg. 121). Podemos
completar esa frase con las siguientes palabras: ... ]a
cual la filosofa, sin embargo, puede solucionar al en-
tenderla como una tarea prctica, o sea "absorbin-
dose" como filosofa slo terica, lo cual significa nue-
vamente: "realizndose" primeramente como filosofa
en forma verdadera.
Ya que el hombre como ser histrico-social est colo-
cado en un lugar central, Marx da el nombre de "ver-
dadero humanismo" a la teoi'a prctica que resuelve
esa tarea, e identifica tal humanismo con el "natura-
lismo" en cuanto comprende en su realizacin la uni-
dad del hombre con la naturaleza, o sea la "natura-
lidad del hombre" y la "humanidad de la naturaleza".
Cuando este humanismo verdadero -ideado por Marx
como fundamento de su teora- no corresponde a lo
que se entiende generalmente por "materialismo" mar-
xiano, esta contradiccin debe entenderse, sin duda,
58
en el sentido en que la entiende Marx: "Vemos aqu
c6mo el materialismo o el humanismo hecho efectivo
se diferencia tanto del idealismo como del materialis-
mo y, a la vez, es la verdad capaz de conciliar
ambos" (pg. 160).
59
VI
Nos queda todava por hacer una breve referencia
a la crtica de Hegel por parte de Marx, la cual sirve
de conclusin al conjunto de los Manuscritos. Es sufi-
ciente una simple referencia, ya que con anterioridad
hemos hablado sobre el estudio que hace Marx de los
fundamentos positivos de la crtica de Hegel (o sea
la definicin del hombre como ser "objetivo", histri-
co-social y prctico), en nuestra interpretacin de la
crtica do la economa nacional.
Marx empieza expresando su necesidad de aclarar
la siguiente cuestin, an irresuelta: "qu posicin
adoptar respecto a la dialctica hegeliana?" (pg. 150).
Esta pregunta, colocada al final de la crtica positiva
de la economa nacional y de la fundacin de ]a teora
revolucionaria, muestra hasta qu punto Marx estaba
consciente de trabajar en un campo ignorado por
Hegel-(el cual a su vez haba entendido este estado
de cosas como un compromiso cientfico-filosfico)-,
oponindose a la mayor parte de sus seguidores, a
Hegel y a la casi totalidad de los hegelianos. Despus
de eliminar rpidamente a Bruno Bauer, Strauss, etc.,
cuya "crtica en forma crtica" est anulada por dicha
polmica con Hegel, Marx dirige su mirada en seguida
haca Fouorbach: "el nico en mantener una relacin
seria y crtica respecto a la dialctica hegeliana y en
haber hecho descubrimientos exactos en este campo"
(pg. 51). Marx expone tres de estos "descubrimien-
tos": 1) Feuerbach reconoci la filosofa {o sea la
filosofa meramente especulativa de Hegel) como una
61
"fonna y el modo de existir de 1a alienacin del ser
humano"; 2) fundament el "verdadero materialismo"
al convertir "la relacin social del hombre respecto al
hombre" en el principio fundamental de su teora; 3)
precisamente a travs de este principio, a la simplt
"negacin de la negacin" expuesta por Hegel -la
cual no va ms all de la negatividad- opuso un
positivo que se fundamenta en si mismo" (pg. 151
sq). De esta manera, Marx expresa las tres tendencias
bsicas de su crtica de Hegel, cuyo estudio iniciamos
a continuacin.
"Hay que empezar con la fenomenologa hegeliana,
verdadero lugar de origen y clave de la filosofa d('
Hegel" (pg. 153). Desde el comienzo, Marx se acerca
a la filosofa hegeliana considerando un aspecto dc
ella que encierra ostensiblemente su origen: la ferw-
menologa, con Jo cual, al desarrollar la crtica, podra
posiblemente comprobarse o no la impresin de que
se trata simplemente de una critica de aquello nor-
malmente considerado como la "dialctica" de Hegel:
lo que Marx critica como dialctica es el fundamento
y los verdaderos "contenidos" de la filosofa de He-
gel, y no su "mtodo" (supuesto). Al realizar su crtica,
Marx destaca al mismo tiempo lo positivo y Jos grandes
descubrimientos de Hegel; en l encuentra descubri-
mientos realmente positivos, en cuyo plano puede y
debe seguir trabajando, ya que para l la filosofla de
Hegel puede y debe convertirse en el objeto de la
critica. Marx descubre los "errores" de Hegel, para
luego obtener lo positivo de ese negativo; de esa ma-
nera los errores aparecen como perversiones de autn-
ticos y exactos estados de cosas.
En Ja Fenomenologa, Hegel muestra la "expresin
especulativa" apropiada al movimiento de la hisloria
del "ser humano", no al movimiento de su verdadera
historia, sino slo al movimiento de su "gnesis" (pg.
153); expone la historia esencial del hombre, en la
cual ste se convierte en lo que es y la cual ya ha
acontecido, por decirlo as, cuando acontece la ver-
dadera historia del hombre. Esta caracterizacin ge-
62
neral ya permite ver que Marx entiende el sentido
de la Fenomenologa en una forma ms profunda y
ms exacta que la mayora de los intrpretes de Hegel.
Al llegar al centro de la problemtica hegeliana, Marx
pasa a la crtica; esta esencia del hombre --cuya
historia Hegel describe filosficamente- no es muy
acertada ya en su principio, pueslo que Hegel la
entiende de antemano {mieamentc como una "con-
ciencia de si" abslracla ("pensamiento", "intelecto"),
ignorando su contenido verdadero y concreto: "Para
Hegel, el ser humano, el hombre se confunde con la
conciencia de s mismo" (pg. 158); la hisloria del
ser humano se desarrolla como la simple hisloria de
la eonden<'ia de s mismo, incluso como la historia
en la <onciencia de s mismo. De manera funesta,
Hegel allcra y cambia el sentido de lo que Marx
haba destacado, por ser decisivo para la definicin
esencial del hombre, y colocado en el eenlro de su
fnndaein, es decir la "objclividad" esencial. El ob-
jeto (o sea la objetividad como tal) es para Hegel
(micamcnle objclo para la conciencia, en el scnlido
de que la condeneia es la "verdad'' del objeto mien-
tras que ste slo es la negatividad de la conciencia,
es dedr: l est "pncslo" (creado, produeido) por la
conciencia misma, como su alienacin y sn enaje-
nacin, y debe ser mwvamente "devuelto" a la con-
ciencia y "absorbido" por e1Ia. El objeto por esencia
t)S, por lo tanto, una mera negat-ividad, una nulidad
(pg. 162), la conciencia, pues, que Hegel reduce al
simple objeto del pensar abstraclo.
"Lo esencial es que el objeto de la conciencia
no es otra cosa que la conciencia. o lambin que
e<>bjelo no es sino la conciencia objetivada, la con-
ciencia como objclo ( ... ). Por lo tanto, se Lrata de
dominar el objeto de la conciencia. Entendida de esta
manera la objetividad es v;lida para una relacin
del hombre, alienada, inad<>cuada y no conforme
con el ser humano ( ... )" (pg. 157). Para ~ 1 a r x , en
cambio, dicha objetividad era la relacin humana sin
la cual el hombre no puede llegar a la auto-realiza-
63
c1on y afirmacin; era, pues, la "verdadera" objeti-
vidad, la "obra" del trabajo humano y, en ningn
caso, el objeto de la conciencia abstracta. Ya qll('
defiende semejante punto de vista, :Marx puede decir
que Hegel hace del hombre un ser no-objetivo y
espiritual" (pg. 157); este ser que nunca se encuen-
tra a s mismo en los verdaderos objetos sino siernpr<'
y nicamente en la negatividad de s mismo, que
tampoco se encuentra sino en su "ser-otro como !al";
ese ser se vuelve finalmente un ser "inobjetivo" y
"un ser inobjetivo es un no-ser" (pg. 161).
Pero la Fenomenologa se convierte tambin en
objeto de la crtica en cuanto quiere expresar el
movimiento de la historia del ser humano. Ya que
este ser, cuya historia acontece, es un di<ha
historia tambin tiene que ser "no-esencial", en d
sentido ms expresivo. El descubrimiento que ha('(
Hegel del movimiento de la historia del hombre es
visto por Marx como el movimiento del auto-obje-
tivarse como auto-alienacin y auto-enajcnac:i6n"
(pg. 167), y corno la "absorcin" (apropiacin) d<
esta alienacin, lal como se repite en diversas for-
mas a travs de toda la Fenomenologa. Pero la ob-
jetivacin es slo aparente, "abstracta y formal", ya
que el objeto no es "sino la aparien<:ia de un ohjelo"
y que Ja conciencia que se objetiva sigue encon-
trndose a s misma en esta alienacin aparenle (p:g.
163 sq.). Como la alienacin misma, tambi<m su ab-
sorcin es lan slo una apariencia: ]a enajenacin
permanece. I .as formas del ser humano alienado
-mencionadas por Hegel- no son formas de la vida
verdadera alienada sino tan slo de la conciencia,
del saber; es la religin misma como objeto del sa-
ber: la dogmtica, por ejemplo, la jurisprudencia, las
ciencias poHl.icas y las ciencias naturales, y no la
religin verdadera, estado, naturaleza, la que es tra-
tada y absorbida como objetivacin humana (pg.
166). Ya que slo las alienaciones "pensadas" y no
"verdaderas" son absorbidas, y que "este absorber
pensando ( ... ) abandona su objeto en la realidad",
64
-Marx puede afirmar que toda la Fenomenologa, e
Incluso todo el sistema hegeliano en cuanto est ba-
lado en la Fenomenologa, permanece dentro de la
alienacin. Ello repercute en el conjunto del sistema
hegeliano haciendo. por ejemplo, que la "naturaleza"
no se <'ntienda como la "sensibilidad ( ... ) exteriri-
r.ndose" del hombre, en su unidad con ste y en
111 "humanidad", sino como una exterioridad "en el
sentido de una alienacin, de un error, de un
defecto que no tiene razn de ser, de un "nada"
(pg. 171).
No tratamos aqu los momentos ms tardos de
lu crtica negativa, puesto que son conocidos por
medio de la Crtica de la filosofa del derecho hege-
liana: o sea, la absolutizacin del espritu, la hi-
r.
6stasis de un sujeto absoluto portador del proceso
istrico, la perversin del sujeto y del predicado
(pg. 168), etc. Es preciso subrayar que :Marx consi-
dera todas esas "perversiones" como las "perversio-
nes" de un estado de cosas autntico. Cuando Hegel
hace un "no-ser" del ser humano, ese no-ser es el
no-ser de un ser real y, por consiguiente, un no-ser
nutntico; cuando habla de la "expresin tan slo
nbstracta, lgica y especulativa del movimiento de
In historia" (pg. 152 sq.), es la expresin del movi-
miento de una historia real; cuando Hegel describe
lu alienacin y la enajenacin en sus formas abs-
tractas, las entiende, sin embargo, como los movi-
mientos esenciales de la historia humana. El punto
ms importante de la crtica que :Marx le hace a
Hegel reside en su parte positiva, la cual trataremos
a continuacin.
"Lo grande de la fenomenologa hegeliana y de su
resultado final -la dialctica de la negatividad como
principio motor y creador- es que Hegel entienda
la auto-creacin del hombre como un proceso, la
objetivacin como inobjetivacin, como alienacin
y como absorcin de esta alienacin; que l com-
prenda, pues, la esencia del trabajo y considere al
hombre objetivo ... eomo el resultado de su propio
65
trabajo" (pg. 156). La plena significacin de la in-
terpretacin que Marx ofrece de la Fenomenologa
no puede entenderse sino mediante el desarrollo dt
la problemtica centraL de la obra hegeliana, desarro-
llo al cual, naturalmente, debemos renunciar aqu;
slo nos es posible subrayar con qu increble seguri-
dad :Marx vuelve, sin detenerse, a todas las interprela
cioncs capciosas (las cuales ya esbn presentes eu la
misma obra de Hegel), a las capas ms originales dt
los problemas que, por primera vez en la filosofa
moderna, plantea la Fenomenologa.
En la frase que cilamos anteriormente, Marx rerw
todos los descubrimientos de Hegel que l considera
decisivos; trataremos separadamente eslos descubri-
mientos que Marx califica como "momentos positivos
de la dialctica hegeliana".
La Fenomenologa habla de la "auto-creacin dd
hombre", es decir, segn lo que antes hemos dicho:
el acontecer a travs del cual el hombre (como S(r
viviente orgnico) se convierte en lo que es conform<
a su esencia, o sea un ser humno; la Fenomenologa
traza, pues, la "gnesis" (pg. 153) del ser humano.
la historia de su esencia. Este "acto de gnesis" del
hombre es un "acto de auto-creacin" (pg. 168); el
hombre se confiere su propia esencia, es decir: il
debe primero convertirse (''ponerse", "producirse''
-ya hemos aclarado la significacin de este con-
cepto-) en lo que es. Esta historia, dada al homhn
mismo, es entendida por Hegel como un "proceso''
-cuyos momentos son la alienacin y su absorcin-
calificado de "objetivacin", considerndolo como
un proceso global. La historia del hombre aconte('e
y se realiza como objetivacin: ]a realidad del hom-
bre (onsislc, pues, en el "exteriorizarse" de todas sus
"fuerzas propias al gnero" para convertirlas en obje-
tos reales, es el "poner un mundo real ( ... ) objetivo"
(pg. 159). Esta construccin del mundo objetivo es
Jo que Hegel entiende como alienacin de la "con-
ciencia", o sea del saber, como la conducta del pen-
sar abstracto frente a "las cosas", mientras que :Marx
66
la comprende como realizacin "prctica" del hom-
bre, considerado en su conjunto, en el trabajo his-
trico-social.
Ahora bien, en Hegel la conduela del saber respecto
al mundo objetivo es tan determinada que esta objeti-
vacin es a la vez "inobjetivacin", o sea irrealizacin
y alienacin, y llega a "ser posible nicamente en la
forma de la alienacin" (pg. 156): el saber objetivo
y en proceso se pie1'de en sus objetos, los cuales se
le enfrentan como algo diferente y ajeno, adquiriendo
la forma de un mundo exterior de objetos y cosas
<ue han perdido su relacin nlima con la conciencia
que se manifest en ellos y que siguen actuando
como una "potencia independiente" de la conciencia.
En la Fenomenologa, las costumbres y el derecho,
el poder del estado y la riqueza, por ejemplo, aparecen
como mundos objetivos alienados, y es precisamente
a este propsito que Marx reprocha a Hegel el haber
tratado esos mundos -en cuanto slo sean alienacio-
nes del "espritu" y no del ser verdadero en su
entidad- nicamente como "mundos intelectuales"
y no como mundos reales (pg. 154).
Aunque la objetivacin sea ante todo inobjetivacin
y alienacin, es precisamente esta alienacin la que se
convierte, para Hegel, en re-conquista de la verda-
dera esencia. "Hegel comprende ( ... ) la auto-enaje-
nacin, la alienacin de la esencia, la inobjetivacin
y la irreali7..acin del hombre como una auto-conquis-
ta, un cambio de esencia, una objetivacin, una reali-
zacin" (pg. 167}. El ser humano -que Hegel siem-
pre entiende nicamente como un saber- es un ser
que debe no slo exteriorizarse sino tambin alienarse,
no slo objetivarse sino tambin in-objetivarse, todo
ello para poder conquistarse; slo perdido realmente
en su objeto es cuando puede I1egar a s mismo; slo
en su "ser otro" puede devenir "para s" lo que es.
Esto es el sentido posilivo de la negacin, de ]a
"dialctica de la negatividad como principio motor
y creador" (pg. 156), lo cual, si quisiramos funda-
mentar y esclarecer, nos obligara a remitirnos a las
67
bases de la ontologa hegeliana; pero aqu slo que-
romos mostrar cmo interpreta Marx este descubri-
miento de Hegel.
A travs del concepto positivo (que acabamos dt
precisar} de la negacin. Hegel entiende el trabajo
como el acto de auto-creacin por parte del homhn
( ... )" (pg. 167); l comprende el trabajo como d
ser, el ser del hombre afirmndose" (pg. 157}. Con
respecto a ello, Marx dice incluso: "Hegel comparlt
el punlo de visla de la economa nacional moderna ..
(ebenda); este juicio es aparentemente paradjico pero
en l Marx comprende la concrecin prodigiosa, casi
revolucionaria, de la Fenomenologa hegeliana. El he-
cho de que el trabajo sea definido aqu como el ser
del hombre afirmndose no significa que el trabajo
sea eonsiderado como una simple categora econmka.
sino como una calcgora "ontolgica,., tal como la
define "El trabajo es el devenir-para-s d(l
l10mbrc dentro de la alienacin o como hombre alie-
nado" (pg. 157). C6mo llega Marx a interpretar,
precisamente a travs de la categora del trabajo.
el concepto hegeliano de la objetivacin, la cual
vuelve auto-conquista en la enajenacin, rcalizaci6u
en 1a alienacin?
Para Marx, no es suficiente el hecho de que el
Hegel de Ja Fenomenologa atribuya al trabajo la
ohjctivadn dd ser humano y su enajenacin, y des-
criba la eondnda del "esclavo" que trabaja como la
primera "absorcin" de la objetivacin enajenada (Il,
pg. 146 sq.); no es suficiente, aun a pesar de qne,
en la Fenomenologa, este verdadero comenzar d(
la historia humana no sea una simple casualidad ni
nn comenzar que tome en euenta un hecho cualquie-
ra; en realidad, lo que aqu se expresa es la ms ntima
direccin de toda la obra. De manera muy precisa,
Marx revela el sentido original de 1a historia humana
-expuesta en la Fenomenologa como historia de la
conciencia-, la cual es una praxis, una facticidad
libre, presupuesta e "inmediata", que acepta, absorbe
y tambia la auto-realizacin. Ya indicamos que Marx
68
considera como un error propio de Hegel el poner
al "espritu" como sujeto de esta praxis; para Marx,
"el trabajo que Hegel conoce y reconoce" es slo
"e] trabajo intelectual y abstracto" (pg. 1.57). Pero
esto no cambia en nada el hecho de que Hegel com-
prendiera al trabajo como la esencia del hombre afir-
mndose; hecho sle que no deja de ser eficiente
puesto que, a pesar de la "espiritnali:t.acin" de la
historia qne aparcee en la Fenomenologa, el concepto
a lrav{'s d.d cual se explica la historia del
hombre es el "hacer", agente d.e cambio (II, pgs. 141,
196, 346, 426, etc.).
Ya que la praxis es el sentido ntimo de la objeti-
vacin y de sn ahsorei6n, sus mltiples formas, ex-
puestas en la Fenomtnnloga, no pueden ser simples
"ejemplos", sa<'ados de la verdadera historia y yuxta-
puestos sin relaci6n alguna; en cambio, deben funda-
mentarse ('n la praxis humana y pertenecer por csen-
da a la historia del hombre. Marx traduce esta afir-
macin di<'i<'nd.o qne H<gel "encontr la expresin
Pspecnlaliva para el movimiento de la historia" (pg.
152 sq), frase f>sta qne, como ya hemos visto. debe en-
tenderse d.e manera tanto positiva como crtico-nega-
tiva. Ya qne las formas de enajenadn se fundan como
formas histricas en la praxis humana, no pueden
como formas solamente abstractas v te-
ricas d.e la conciencia-objetividad: por debajo de esa
"envoltura" lgieo-especulativa, deben seguir siendo
<'ficicntes gracias a sn compromiso prctico: es decir,
<omo formas verdaderas e indispensables para la ab-
!!orci6n y el "cambio". En la Fenomenologa, la "cr-
tica" ya debe estar presente -aunque sea en forma
disimulada- en el sentido terminantemente revolu-
donario que '!\.1'arx d.io a ese concepto. "La fenomeno-
loga cs, pues, la crti<'a disimulada. todava confusa
para s misma y mistificadora: pero en cuanto ella
afirma la enajenacin del hombre ( ... ), todos los ele-
mentos de la crtica estn preparados y elaborados
en ella, en forma escondida o ya en forma explcita,
muy alejada del punto de vista hegeliano". La feno-
69
menologa contiene en sus fragmentos aislados los ele-
mentos crticos -pero en una forma todava enaje-
nada- de esferas enteras, como la religin, el Estado,
la vida burguesa, etc." (pg. 156}.
Con ello, Marx expresa claramente Ja relacin nfima
que existe entre la teora revolucionaria y la filosofa
hegeliana; limitada a esta crtica, la cual es el resultado
de una polmica filosfica, aparece en toda su am-
plitud la cada de esa interpretacin ulterior en torno
a Marx (incluso la de Engcls-sit venia verbo) q1w
crea poder reducir la relacin entre :Marx y Hegel
a la conocida conversin -por otro lado completa-
mente vaca- de la "dialctica" hegeliana.
Estas indicaciones deben ser suficientes; no volvcr<'-
mos, pues, a preguntarnos si los "errores" de Tlegl
que muestra Marx alcan7.an verdaderamente al primc-
ro y l1asta qn pnnto lo hacen. Tal vez las referencias
hayan aclarado que Ja polmica se encuentra en d
centro de la problemtica l1egeliana. La crtica d('
Hegel no es ningn apndice a la crtica y a la
fundacin de la economa nacional anteriormente rca
!izadas, sino que est vigente en el conjunto formado
por la crtica y la fundacin, las cuales son en s una
polmica con Hegel.
1932
NOTAS
l. Tercer tomo de la primera parte de la edicin completa
Marx-Eogcls. Se publicaron casi simultneamente bajo tl
ttulo ele Nlltio1Jalokonomie und Philosophie en la edicin
de bolsillo de Kroner, tomo 91, pg. 283 sq. (K. Marx:
70
Der Historische Materialismus. Die Friihschriften I). En
esta edicin falta el fragmento publicado en la edicin
completa como Erstes Manttskript, pg. 39-94, casi superfino
para la comprensin. En varios sitios, la lectura del texto se
aleja de la edicin completa.
.. 2 La "cosificacin" describe el estado general de la "realidad
humana", tal como resulta de la prdida del objeto del
trabajo, de la enajenacin del trabajador, y cmo encuentra
su expresin "clsica'' en el mundo capitalista del dinero
y de las mercancas. J.a cosificacin debe, pues, diferenciarse
totalmente de la objetivacin (que estudiaremos pre-
cisamente a conrinuacin) : la cosificacin es una forma
determinada ("alienada", "no verdadera") de la objeti-
vacin.
3. Pg. 145; nota personal.
4. V asc en Feuerba.:h el fragmento que se basa en la
frase citada: '"!..as sensaciones humanas carecen, pues, de
toda significacin emprica y antropolgica en el sentido
de la vieja filosofa trascendental; tienen una signifi-
cacin ontolgica y metafsica" ( Grundsiitze der Ph;to.rophie
der Zukun/t pg. 33; Siinttliche Werke II, 1846; pg.
324).
5. Vase por ejemplo: "mediante el trabajo, (cl ser-para-sf)
llega a s mismo"; en el trabajo, la conciencia de! individuo
trabajando penetra, fuera de este ltimo, en el elemento
del permanecer"; en el trabajo, la conciencia se convierte
en "objeto como forma de los objetos elaborados" (Fenome-
nologa del Espritu, Obras II, pg. 148-150, edicin
original).
6. Para interpretar estos contextos, es preciso remitirse a la
interpretacin del concepto hegeliano del trabajo que apa-
rece en mi libro llef(els Ontologie und die Grtmd/egtmg
einer Theorie der Ge.rchichtlichkeit. Comparar la defi-
nicin hegeliana del trabajo en la nueva edicin de la
]enenser JI (Leipzig 1931, pg. 213 sqq.).
7. Vase en la Fenomenologa del Erplritu (Obras JI), pg.
136, el concepto de la "naturaleza inorgnica" y en mi
libro Hegels Ontologie. . . pginas 234 sqq.
8. 2 edicin, pg. 33.
9. Obras II, pg. 309.
10. El concepto "ontolgico" de la pasi6n tiene el mismo
sentido en Feuerbach, Obras JI, pg. 323.
11. Por ejemplo, Obr11r II, pg. 258, 337. En Feuerbach, sin
duda, se encuentran indicaciones para una definici6n ms
detallada, las cuales no exponemos aquf; vn5C, por ('jemplo,
el concepto de "resistencia" (JT, pg. 321 sq.), etc.
12. V asc la formulacin sinttica en la Sagrttda Familia:
"que el objeto como ser para el hombre, como ser objetivo
del hombre, es, a la vez, la existencia del hombre para
los dems, su relacin humana con el otro, la conducta
social del hombre respecto al hombre" (pg. 213, en el
mismo tomo de la misma edid6n) .
13 Feuerbach: "El hombre no es ningn ser particular como
el animal, sino un ser universal; por ende, no es
71
ningn ser limitado y no-libre, sino un ser ilimitado y
libre, ya que universalidad, no-limitacin y libertad son
inseparables. Esta libertad no existe en unas capacidad'
particulares, ( .. ) se extiende sobre su ser en ~ ~ ~
totalidad" (Obras II, pg. 342.).
14. En los Deutsch-Franzosischen ]ahrbchern, la Ideologa all'
mana dice de la crtica: "Puesto que esto an sU<:e<l.t
antao en la fraseologa filos6fica, las expresiones filosfifa,
tradicionak"S como "ser humano", "gnero", cte., dab:tn
motivo a los tericos alemanes para que creyeran que aqu
se trataba nicamente de otro cambio de esos uniform<,
tericos de los cuales se haban liberado ( ) ". ( lil
materialismo histrico 11, pg. 225).
1 S En esta conversin del estado extra-humano en una con
ducta humana, vuelve a aparecer el nuevo enfoque por
parte de la teora marxiana: la ruptura mediante la
cosificacin abstracta hacia el concepto del mundo objetivo
como campo de la praxis histrico-social. Marx subraya qut
este concepto ya estaba presente antes en la economa na-
cional tradicional, cuando Adam Smith reconoca el trabajo
como "principio" de la economa (pg. 107), pero htegn
su verdadero sentido se ocult totalmente, cuando csra
economa expres6 "tan s6lo las leyes del trabajo alienado"
(pg. 92; nota personal.).
16. Es precisa.'nentc contra el concepto de "propiedad verJa.
deramente humana" que Marx dirige sus ms violentos
ataques en Ja Ideologla alemana (particularmente en la
polmica contra los "verdaderos socialistas", a.a.O., II, p,g.
500 sq.) ; dentro de la fundad6n marxista de la teora
de la revolucin, este concepto tiene aqu, naturalmentt'.
una significacin muy distinta de la que le dan Stirner
y los "verdaderos socialistas".
17. Trat este punto ms de cerca en mi escrito Z11m
Problem der Dialektik (Die Gesellschll/t 1931, volumen
12.).
72
ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD
Y LA FAMILIA
INTRODUCCION
LA RELACION de la autoridad, tal como este estudio
la comprende, supone dos momentos esenciales
para la posicin moral del objeto de la autoridad:
por una parte, cierta proporcin de libertad (libre-
voluntad, es decir reconocimiento y afirmacin de]
portador de la autoridad, lo cual no se fundamenta
en una simple obligacin) y, por otra, la sumisin, la
unin de la voluntad propia (del pensar propio, de la
razn propia) con la voluntad autoritaria del otro. Por
lo tanto, en la relacin de autoridad, libertad y no-
libertad, autonoma y heteronoma, son conjuntamente
r:
nsadas y unidas en la persona nica del objeto de
autoridad. El reconocimiento de la autoridad como
fuerza bsica de la praxis social se arraiga en la liber-
tad humana: significa -en un sentido siempre dis-
tinto- la tarea, escogida por ella misma, de la autono-
ma (del pensar, del querer y del actuar), el ligamento
de la razn propia y de la voluntad propia con conte-
nidos pre-determinados, los cuales no constituyen el
"material" para la voluntad modificadora del indi-
viduo, sino que valen como normas comprometedoras
para su razn y su voluntad. Pero la filosoffa bur-
guesa haba pu('sto la autonoma de la persona en e]
centro de su teora: la enseanza kantiana de la liber-
tad no es sino la expresin ms clara y elevada de
una tendencia que segua siendo vigente desde los
escritos de Lutero en torno a la libertad del hombre
cristiano.
De esta manera, el concepto de autoridad remit"
al concepto de libertad: ]a libertad prctica del indi-
viduo, sn libertad y su no-libertad sociales estn ('11
_i11cgo. La reunin de la autonoma interior con b
hC'Ieronoma exterior, la ruplura de la libertad hada
la no-libertad, es la caraeterslica decisiva de esl1
concepto de libertad que domina toda la leora hur
gnesa desde la Reforma, la cual dedicb sus mayor(s
esfuerzos a juslifiear <:'sas contradicciones y ese anta-
gonismo.
Como persona, el individuo no puede ser libre y a
la vez no-libre, autnomo y l1eterbnomo, sin que la
esencia de la persona sea considerada divisible y
p0r!eneci<'nte a diferentes campos, lo cual es del lodo
posible tan pronto como se suprime la hipstasis dd
Yo como "sustancia". Pero es decisivo saber cmo
acontece esa divisin. Ella se verifica en forma dua-
lista, como doble divisi6n: se suponen dos campos
encerrados en s mismos, en los que se separan como
totalidades la libertad y la no-libertad, de tal modo
qne el uno sea por completo el campo de la libertad
y el otro el de la no-libertad. Lo "ntimo" de la perso-
na, la persona C'omo mi<'mbro del reino de la razn, o
sea del reino de Dios (como "Cristo") como "objeto en
s", como ser inteligible), se emplea como reino de la
libertad, mientras que todo el "mundo exterior", es
decir la persona como miembro del reino de la natu-
ra1c7,a, del mundo de la concupiscencia (como "hom-
bre", como "apariencia") rechazado por Dios, se con-
vierte en el reino de la no-1ibertad. l,a concepeibn
cristiana del hombre como ens creatum "entre" la na-
tura nalttrata y la natura naturans, y la herencia inalie-
nable de la cada original, siguen siendo la base -an
vigente---- dd conceplo burgus de libertad qne apa-
r t ~ c e Em el idealismo alemn.
Ahora bien, f'l reino de la libertad y e1 de Ja no-
libertad no son simplemente yuxtapuestos, o mejor
di<'ho, snper-puestos, sino que tienen entre sf una rc-
laci6n de funda('ibn: la libertad es ]a condici6n de
la no-Hherlad_ F.sta afirmacin, a pesar de ser sorpren-
76
dente, tiene que sostenerse en toda su paradoja. Slo
porque el hombre es libre, y en la misma medida en
cue lo es, podr encontrarse en la no-libertad, puesto
cue es "verdadera" y completamente libre (corno
Cristo, como persona razonable), mientras que (como
miembro del mundo "exterior"}, l debe ser "no-ver-
daderamente" no-libre. En efecto, la total libertad del
hombre, incluso en el mundo "exterior", sera su total
liberacin respcelo a Dios y al mismo tiempo su escla-
vizacin hajo el dominio del diablo, pensamiento ste
que aparece en Kant de un modo secularizado: el
hombre, como ser provisto de sentidos, puede "resca-
tar" su libertad como esencia de la razn tan slo
tuando se entrega por completo a la necesidad de la
naturaleza. La doctrina cristiana de la libertad coloca
la liberacin del hombre ante su verdadera historia,
la cual es, por lo tanto, -como historia de su no-
libertad-, una consecuencia "eterna" de esta libera-
dn. Para esa doctrina, considerada en sentido muy
tslricto, no existe en la historia ninguna liberacin
del hombre o, en otras palabras, y basndose en razo-
nes valederas, e11a juzga dicha liberacin como algo
negativo, algo malo, es decir como la liberacin parcial
(simbolizada en la cada original) respecto a Dios,
<omo la libre conversin al Mal.
Como ser "interiormente" libre, el hombre est colo-
<'ado en un orden social puesto o admitido por Dios,
d cual, sin embargo, no representa de ninguna manera
el reino donde se decide sobre el ser o el no-ser del
hombre. Adems, este orden debe ser tal que la li-
bertad interior del hombre (su mera creencia y volun-
tad, en cuanto l es nica y exclusivamente credo
y decidido) no pueda ser destmida. Por lo tanto,
"acte bien o ma1, la forma terrenal no puede causarle
dao al alma".
1
La intimidad absoluta de la persona, la trascenden-
cia de la libertad cristiana frente a cualquier autori-
dad terrenal -por ms grande que sea la sumisin
exterior del individuo respecto al poder terrenal-
debe significar a la vez un debilitamiento y una des-
77
truccin "interiores" de la relacin de autoridad, ,.a
que el hombre cristiano libre sabe que l se e a
"verdaderamente" por encima de las leyes ..
que su esencia y su ser son inatacables por la lt\
y que su sumisin respecto a las auloridades terrena!t.
es un acto "libre", del cual en el fondo no es "('111
pable". Vemos aqu que todas Jas obras y las cosas d"
un cristiano son libres, gracias a su creencia. Sin
embargo, ya que }os dems an no creen, soporta
sobrelleva junto con ellos aquello de lo cual no n
culpable, lo cual tambin hace libremente .. "
2
En
esta trascendencia de toda autoridad terrenal, qtw
se afirma simultneamente con el reconocimieulo
de todo el sistema de las autoridades terrenales, st
asoma un momento muy importante en la doctrina
cristiano-burguesa de la libertad, a saber su tendenci11
anti-auloritaria. El sentido social de esta doctrina dt
la libertad no se reduce de ninguna manera a entregar
al individuo in tolo a cualquier autoridad terrenal.
afirmando, de esta manera, in toto el sistema de auto-
ridades determinado. El protestantismo luterano y cal
vinista -el cual dio a la doctrina cristiana de la li-
bertad su forma decisiva para la sociedad burguesa-
est ligado a la 1legada de una nueva y "joven" so-
ciedad, que slo conquistara su existencia con la
lucha ms encarnizada en contra de las autoridad<s
vigentes. Frente a los lazos universales del feudalismo
tradicional, el protestantismo requiere una liberacin
del individuo incluso dentro del orden terrenal (<'!
modelo de su concepto de individuo ser luego, sobre
todo, el sujeto social aislado y libre); requiere una
liberacin de las autoridades terrenales respecto a la
autoridad de una Iglesia centralizada intcmacional-
menle y de un poder nacional central, como tambin
requiere, adems, una Iberacibn de la "conciencia"
respecto a muchas normas religiosas y ticas, para
poder asegurar nn libre camino a Ia clase progresista.
En todos los aspectos, es necesaria una actitud anti-
autoritaria; sta se expresar tambin en la literatura
qnc comentaremos ms adelante.
78
No obstante, semejante tendencia anti-antoritaria no
f1 sino el complemento de un orden directamente
Ugado al funcionamiento de unas relaciones de autori-
dad desapercibidas. Desde un principio, implcito en
atl t!oncepto burgus de libertad est el reconocimiento
ele! ciertas autoridades metafsicas, el cual debe perpe-
lnar la no-libertad en el alma del hombre.
All se demuestra una nueva dualidad en el concep-
to protestante-burgus de libertad, o sea una contra-
it(!cin de la razn y de la fe, de los hechos racionales
v irracionales (o mejor dicho, anti-racionales). En opo-
kin a la afirmacin a menudo exagerada del carc-
ter racional, "aritmtico", del "espritu" protestante-
(ttpitalista, es preciso insistir particularmente sobre sus
momentos irracionales. En la base de toda esa forma
de existir "tpica de un ideal" -racionalizada y cal-
tulada hasta en lo ms mnimo-, de todo ese "apa-
rato" que forman la vida privada, la familia y Ja
cmpresa, se encuentra un ltimo desorden: el asunto
no anda bien, tanto en el "aparato" particular como
tm el general. El torturarse cotidiano "ntimo y asc-
tico", para lograr el xito y la ganancia -siempre y
tuando estos ltimos lleguen de verdad-, debe final-
mente experimentarlos como una felicidad imprevista,
aunque cada vez se vea c:olocado ante la angustia de
perderlos: la reproduccin de toda ]a sociedad no es
posible sino gracias a continuas crisis. La conviccin
de que la produccin y la reproduccin de la vida
de esta sociedad no se puede comprender racional-
mente, vuelve a manifestarse siempre en las reflexiones
lcolgicas y filosficas en torno a la existencia de
dicha sociedad. El horrendo Deus absconditus del
talvinismo no es sino una de las formas ms agudas
de esta manifestacin, a las cuales pertenece tambin
la enrgica defensa por parte de Lulero del servum
arbitrium as como la escisin entre la forma pura de
la ley general y el material requerido para cumplir
con ella, escisin sta que divide la tica kantiana.
A la "razn", en cuyo nombre la burguesa sostuvo
sus ms grandes luchas, se le impide realizarse desde
79
un principio en esta misma sociedad. El sector de la
naturaleza que el hombre domina, gracias a su mel-
dica racional, es infinitamente ms amplio que en la
Edad ~ I c d i a ; el proceso material de produccin qtw
realiza la sociedad est racionalizado en su mayor
parte hasta en el ms mnimo detalle, pero como
entidad sigue siendo "no-razonable". Estos antagonis-
mos se dan bajo las formas ms diversas en la dua-
lidad de las relaciones burguesas de autoridad: son
racionales y, sin embargo, casuales, objetivas y anr-
quicas, indispensables y dainas a la vez.
80
l. LUTERO Y CALVINO
L
os ESCRITos de Lutero en torno a la Ubertad del
hombre cristiano renen por primera vez todos
los elementos que constituyen el concepto espec-
ficamente burgus de libertad, y se convierten en
las bases ideolgicas de la forma tambin espec-
ficamente burguesa de la autoridad; es decir, desig-
nacin de la libertad como perteneciente a la es-
fera "ntima" de la persona, al "hombre interior",
lo cual supone al mismo tiempo la sumisin del
"hombre exterior" al sistema de las autoridades
terrenales; trascendencia de este sistema de auto-
ridades terrenales a travs de la autonoma pri-
vada y de la razn; separacin de la persona res-
pecto a la obra (persona y oficio) con una "doble
moral"; justificacin de la no-libertad real y de la
desigualdad como consecuencia de la libertad e
igualdad "interiores". Y a al comienzo de los escritos
3
-subrayando voluntariamente la contradiccin pa-
radjica- aparecen, en referencia a S. Pablo, las
dos frases siguientes que expresan la contradiccin
interna implcita en el concepto cristiano de la li-
bertad: "El hombre cristiano es libre dueo de todas
las cosas y no es sbdito de Nadie. El hombre
cristiano es un esclavo al servicio de todas las cosas
y sbdito de todo hombre" (pg. 295). Sin embar-
go, aparece tambin la solucin de la contradiccin:
la primera frase trata "del hombre ntimo, de su
libertad y de la justicia fundamental", la segunda
81
se refiere "al hombre exterior", o sea que precisa-
mente all donde l es libre, no puede hacer nada,
pero all donde es esclavo, debe hacerlo todo" (p.s;.
306). Esla es, en toda su agudeza, la doctrina dua
iista de los dos campos, de los cuales el uno ('S
la libertad en su totalidad, y el otro, la no-libertad.
Las siguientes definiciones de la libertad ntima
se oponen todas a la libertad exterior y apanK'<'Il
como negaciones de un ser-libre meramente exk
rior: "ninguna cosa exterior ( ... ) puede volver al
hombre cristiano libre, ni libre ni piadoso", ya qw
su libertad y su "prisin" no son "ni fsicas ni exte-
riores"; ningn objeto exterior logra liberar ni apri-
sionar al alma" (pg. 295. sq). De esta manera, nada
de lo que est en el mundo o viene de sle pucd('
afectar al "alma" y su libertad; esta frase terribk
que hace posible la total desvalori:r.acin del sufri-
miento "exterior" y sn justificacin "trascendental",
es, sin embargo, la frase bsica de la enseanz;
kantiana de la libertad e incluye la no-libertad real
dentro del concepto de libertad. De all en adelante
aparece en dicho concepto un curioso doble-sentido
(positivo y negativo): el hombre encerrado en su
libertad interior es tan libre respecto a todas las
cosas exteriores que se vuelve libre de ellas: deja
por completo de "tenerlas", y pierde todo poder
respecto a ellas (pg. 30<1). El hombre deja de "nc-
('esitar" los objetos y las "obras", no porque ya los
posea y ejerza su poder sobre ellos, sino porqti<'
de ninguna manera los necesita en la auto-suficien-
cia de su libertad interior. "Ya que deja de necesi-
tar cualquier obra, el hombre est desatado induda-
blemente de toda interdiccin y de toda ley. Al ser
desatado se vuelve libre" (pg. 300). La libertad
interior parece convertirse aqu en libertad exterior.
Pero el reino de la libertad exterior que se va abrien-
do de esta manera se transforma, bajo el aspecto
de la salvacin del alma, in toto, en el reino de
&:St: cpopa: aquello que est colocado, libre. fren-
te al hombre, se puede hacer o no, y como tal es
82
Indiferente para la salvacin del alma. "Libre ( ... )
es aquello que yo poseo libremente y puedo por
lo tanlo utilizar o dejar, con la nica condicin, sin
embargo, que mi prjimo -y no yo- sea quien
obtenga el provecho" {pg. 328). En este tampo,
las cosas "libres" pueden llamarse tambin cosas
"intiles": "cosas que son intiles y que Dios dej li-
bres, que se pueden tener o no" (pg. 334). La libertad
es un desprendimiento y una independencia totales,
pero un desprendimiento y una independencia a
partir de los cuales ningn acto y ninguna obra
puede llegar a su consumacin y realizacin libres,
ya que esta libertad est colocada antes de todo
acto y antes de toda obra, de tal modo que siempre
se ha rcali:z.ado ya cuando el hombre comienza a
actuar. Su libertad nunca puede ser el resultado de
una accin y tampoco sta puede aadir ni restar
nada a la libertad del hombre. Las "obras" terrena-
les no esln hechas para satisfacer al hombre nece-
sitado; la "satisfaccin" ms bien debe haber acon-
tecido ( ... ) ya anles que las dems obras, mediante
la fe, y son las obras las que le deben seguir"
(pg. 302).
Pero qu sentido tiene la obra terrenal si siempre
viene despus de la satisfacein? Para el hombre
"ntimo" no liene ningn sentido, tal como lo ex-
presa claramente Lutero en esta frase llena de pro-
fundidad: "Pero las obras son cosas muertas que
no pueden ni venerar ni alabar a Dios ( ... )" (ebd.);
tanto al principio de una evolucin como a su final
se encuentran la cosificacin y la enajenacin to-
tales del mundo capitalista. Con toda seguridad, Lu-
tero hall el punto central de la nueva concepcin
burguesa del mundo, el cual es una de las fuentes
del con('cpto moderno de sujeto (de persona). In-
mediatamente despus de haber declarado las obras
como "cosas muertas", Lutero contina diciendo 1o
siguiente: "Pero aquel que buscamos aqu no es "el
que se hace, como se hacen las obras, sino el que
hace, el maestro de obra" (ebd.). Lo que se busca
83
es el hombre (o aquello en el hombre) que no est:
hecho (por otro) sino que es el verdadero sujeto
del hacer y que sigue siendo el dueo de su obra:
o sea .la persona que acta en forma autnoma, la
que se busca. -y ste es el aspecto decisivo,- ('11
oposicin con sus obras (muertas), como la negaC'ibu
y la negatividad de las obras. El que hace y lo hecho.
la persona y la obra estn desgarrados: la persona
es aquello que nunca aparece fundamentalmenlt
en la obra, lo que nunca puede consumarse en la
obra y lo que eternamente precede a toda obra. El
verdadero sujeto humano no es nunca el sujeto dt
la praxis. La persona est, pues, desligada, en una
medida hasta ahora desconocida, de la responsa-
bilidad de su praxis, pero al mismo tiempo se vueh-t
libre para cualquier tipo de praxis: a esta persona.
que reposa en su libertad y su satisfaccin interior<'s.
no le queda sino arrojarse completamente a la praxis
exterior, a sabiendas de que en e11a --en el fondo-
no conseguir nada.. Con la separacin del hed}l)
respecto a la praxis, ya se asoma la "doble moral"
que constituye -con la separacin entre el "oficio"
y "la persona"- uno de los pilares bsicos de la
tica luterana
4
Ms adelante volveremos sobre <'1
significado de esta separacin.
Pero todava no hemos contestado la pregunta <'11
torno al sentido que puede tener la praxis dP. la
persona as sepamda de sus obras. En primer lugar.
esta praxis es completamente "vana": es evidcnll'
que el hombre como persona "es libre respecto a
toda interdiccin y, en virtud de su mera libertad.
hace en vano todo lo que hace, sin buscar en Nada
su provecho ni su felicidad, ya que, por medio dt
su fe y de la gracia divina, se siente colmado y
feliz; lo nico que l busca a travs de esta praxis es
complacer a Dios" (pg. 309).-La persona no nece-
sita las obras, pero stas deben hacerse para que el
hombre "no ande odoso, para que prepare y conser-
ve su cuerpo" (pg. 308). La praxis separada dt
84
la esencia de la persona sirve a la carne pecadora,
que es repugnante para la libertad interior de la dis-
ciplina, de impulso y de culto divino. No aborda-
remos aqu cmo repercute esta concepcin en el
ascetismo del mundo interior, ni sus diversas mo-
dificaciones dentro del luterismo y del calvinismo;
s6lo hemos tratado de indicar sus races en el con-
cepto protestante de la libertad, aunque ms ade-
lante volveremos sobre este punto.
El hombre est colocado en el sistema de un orden
terrenal que no corresponde de ningn modo a la
doctrina fundamental del cristianismo. En presen-
<'ia de esla contradiccin comienza a actuar la "do-
hle moral", ligada a la neta diferencia entre el ser
"cristiano" y el ser humano terrenal, entre la justi-
l'ia "cristiana" y la "justicia exterior, doble moral
que est presente y que se desenvuelve en los ofi-
dos y las Lo primero se refiere solamente
nl hombre "ntimo", a su libertad y su igualdad
5
"in-
teriores" (este punto aparece tratado con mayor pre-
dsin en la interpretacin que hace Lutero del
SP-rmn de la Montaa, a. a. 0., 111, 2, pg. 276
sqq). En cambio, el orden "exterior" se establece
<on los mismos criterios a los cuales estn sometidas,
11cparadas de la persona, tanto la praxis como la
obra. Aqu es muy significativo el hecho de que
-conforme a la interpretacin de la praxis como
disciplina y culto para una existencia del todo peca-
dora- el orden terrenal aparezca esencialmente co-
mo un sistema de "antoridades" y de "oficios", como
un orden de st1bordinaci6n universal, y los cuales,
n su ve:r., aparecen esencialmente b::tjo el signo de
In "espada". (En uno de los fragmentos ms fuertes
de sns escritos en torno a la autoridad terrenal, y
donde an se trata de la evolucin haC'ia una
<'i6n anli-autorilaria, Llltero llama a los prncipes
ele Dios "carceleros", "verdugos" y "esbirros" a.
n. O., IV, I, pg 257). Todo este sistema de subor-
dinacin respecto a unas autoridades y unos oficios
no puede fundamentarse en su conjunto sino adop-
85
tando la misma posicin divina: para castigar a los
malos, es justo que se proteja a los piadosos y s1
asegure la paz; pero esta fundacin no es de nin-
guna manera suficiente como para sancionar el sis-
tema de subordinacin vigente, el oficio aislado y
]a autoridad aislada, asi como la forma en que ha<'('ll
uso de la "espada". Puede una autoridad no-crb
tiana ser puesta por Dios y exigir una sumisin in
condicional?
La separaci6n de la persona respecto al oficio em-
prende aqu un camino lleno de consecuencias: ella
se aferra a la autoridad incondicional del oficio.
mientras abandona a la persona que desempea el
oficio en manos del veredicto de una condena-
ci6n eventual. "En primer Jugar hay que perdbir
la dferencia que existe entre el oficio y la persona.
o cnlre la obra y el que obra, puesto que un oficio
o una obra puede ser bueno y justo en s, lo cual
significa tambin malo e injusto cuando la persona
o el autor de la obra no es ni bueno ni injusto o acta
en forma equivocada"!' Semejante separacin ya
haba aparecido antes de Lutero, en el catolicismP.
pero es ahora -por medio de sn relaci6n con la
doctrina de la libertad ntima del hombre cristiano
y del rechazo de toda justificacin a travs de las
"obras"- cuando prepara la fundacin te6rica de la
estructura autoritaria venidera, especficamente bur
guesa.
La dignidad del oficio y la dignidad de la perso
na oficiante dejan de coincidir en su principio. El
oficio conserva su autoridad incondicional. aun
cuando ]a persona oficiante no merezca esta aut(l-
ridad. Por otra parte, considerndolo desde c1 p1111
to de vista de Jos objetos de la autoridad, o s < ~ a
como persona, cualquier "persona dominada" fun-
damentalmcnle vale tanto como cualquier "persona
dominante"; en lo que se refiere a la dignidad "in-
terior", la primera puede mostrarse superior a la
autoridad, lo cual puede fundamentarse en forma
tanto negativa como positiva; negativa porque la
86
forma de la autoridad terrenal slo puede concernir
"el cuerpo y los bienes, y lo que se extiende exte-
riormente sobre la tierra" (a. a. 0., 1V, 1, pg. 249),
sin afectar nunca el ser de la persona; positiva por-
que, al no ser incondicionalmente reconocidas las
autoridades reinantes, todo el sislema del orden te-
rrenal se derribara: cada uno se convertira en juez
frente al otro y en el mundo no quedara poder
ni autoridad; orden ni derecho, sino puros homici-
dios y derramamientos de sangre" (a. a. 0., pg. 321),
puesto que en este orden no hay ningn criterio con
el cual se pueda medir la dignidad del otro, con
el cual se pueda medir la justicia y la injusticia.
El programa qne aqu se proclama no puede soste-
nerse sino cuando la justicia terrenal se derive del
poder del hombre, o sea cuando en el eoncepto
de la justicia terrenal se comprenda la inJusticia
existente. Slo Dios es juez de la injusticia terrenal
y qu es la justieia del mundo sino cmnplir cada
nno con sn deber y en el puesto que le correspon-
de?; es, pues, el derecho (considerado respecto a
una sola y misma situacin), derecho del hombre
y derecho dt' la mujer, derecho del nio, derecho
del criado y de la sirvienta en la casa,
del ciudadano y derecho de la ciudad E>n su dchid0
pafs ( ... )" (a. a. 0., liT, 2, pg. 300). No hay ningn
tribunal qne pueda regir el orden terrE'nnl existente,
fuera de su propio lrihnnal: "por muy mala e injnsta
que sea la injusticia, no se justifica rehe-
!in, pncslo que el castigo a la maldad no le in-
c-umbe a <'ada uno, sino a la anloridud la
eual cie Ja espada ... " (a. a. 0., IV. I, 319).
De la misma manera como el sistema de autoridades
terrenales es su propio juez en lo q11e se refiere
a la justicia. as mismo lo es respecto a h miseri-
c-ordia; por eso d hombre que apela a la misNkor-
dia de Dios, ante el horror sangriento de eslc siste-
ma, no es odo. "Mucha misericordia por doquier;
estamos hablando de la palabra de Dios, de nn Dios
que quiere que se venere al rey y que perezcan
87
los rebeldes aunque, sin embargo, l sea tan mise-
ricordioso como lo somos nosotros. Si quieres reci-
bir misericordia, no te mezcles con los rebeldes, tem''
la autoridad y acta bien" (a. a. 0., pg. 361).
Hemos considerado aqu tan slo las consecuen-
cias de esta interpretacin para la nueva estructu-
ra social de la autoridad. De esta manera, con la
trascendencia absoluta de la justicia "verdadera"
frente al orden terrenal, por una parte, y con la
separacin entre oficio y persona y la inmanencia
esencial de la injusticia en la justicia terrenal, por
otra, se vuelve imposible fundamentar racionalmen-
te el sistema <'Xistcnte de las autoridades terrenales.
En la Edad Media, la autoridad est ligada a deter-
minados dctentadores de esta autoridad: ella es la
"modalidad de aquel que da a conocer un juicio";
y como "modalidad" no puede separarse del mismo,
el cual la "posee" por razones siempre determinadas
(que pueden ser tanto racionales como irracionales).
En la actualidad, ambos -autoridad y detentador
de la misma- estn desgarrados: la autoridad d<'-
tcrminada de un dado detentador terrenal, no pued,,
fundamentarse sino recurriendo a la autoridad en ge-
neral; sta es necesaria, pues de lo contrario desa-
parecera el orden terrenal. La sepa.raei.n entre <'1
ofkio y la persona es la simple expresin de la ob-
jetivacin y cosificacin de la autoridad desprendi-
da de su El sistema de autoridad dd
orden existente adquiere la forma de una relacin
separada entre las condiciones reales y las sociales
(que tienen como finalidad dicho sistema), se con-
vierte en un sistema eterno, puesto por Dios, y s<
vuelve, por lo tanto, una segunda "naturaleza" en
contra de 1a cual no hay apelacin alguna". Cuando
naces, Dios le disfraza de otra persona, le hace nio
y a m me hace padre, al uno lo hace sefior, al
otro esclavo, a ste prncipe, al otro ciudadano, y
as sucesivamente" (a. a. 0., II, 2, pg. 296). A los
campesinos que se quejan de la esclavitud, Lutero
les reprocha hacer de la libertad cristiana una cosa
88
"puramente fsica": Acaso Abraham y los otros pa-
triarcas y profetas no tuvieron tambin sus escla-
vos?" (a. a. 0., IV, 1, pg. 334).
No es simple casualidad que a los campesinos re-
beldes se les oponga la esencia de la libertad cris-
tiana, Ia cual, muy lejos de liberarlos, confirma ms
bien sn servidumbre. En efecto, el reconocimiento
de la no-libertad verdadera (en particular de la no-
libertad creada a travs de las relaciones de pro-
piedad) est ligado al sentido de esle concepto de
libertad; que la no-libertad "exterior" pueda afec-
tar la verdadera esencia dol hombre significa que
es en la tierra misma donde se de(idc rc.speeto a la
praxis social sobre la libertad y la no-libertad dc1
hombre. donde ste se libera de Dios, en d sentido
ms peligroso de la palabra, y puede volverse libre
frente a s mismo.
El a priori "ntimo" vnelve al hombre totalmente
impotente, aunque parez<a elevarlo hasta la mxima
dignidad. El hombre no puede alcanzar ni tomar
en Sll poder todo lo que precede a su aedn y a
su pensamiento.
Esta no-libertad, condkionada por la libertad he-
cha ntima, y esta dialctica entre la eliminacin
de autoridades antiguas y la institucin de nuevas,
fueron formuladas por el j o n ~ n 1\-Iarx como un carc-
ter dc!crmnantc del protesl:mtismo: "Lutero elimi-
n la servidnmbrc por devoc-in, al poner en sn lugar
la servidumbre por convicein. Dest-ruy la fo en la
autoridad al restaurar la nu!oridad de Ia fe. ( ... )
f ,iber a) hombre de la religiosidad CX!NM al hacer
de la religiosidad el hombre ntimo".
8
l:Jno de Jos
nspectos m1s caracterfslkos del rc(:onocimknto in-
<cmdidonal de la verdadera no-libertad se expresa
en la advcrteneia q11e Lutero dirige a los esdavos
cristianos que haban cado en manos de los tnreos,
sin exhortarlos a huir de sus nuevos seores ni a da-
arlos de alguna manera: "Debes pensar que has
perdido tu Hhertad y te has vuelto propiedad. de
otro, de tal manera que cuando actas sin qnc tu
89
amo lo quiera y lo sepa, ests pecando y desobC'-
deciendo"; lo cual se justifica de esta interesanl1
manera: "porque de ese modo robaras a tn nm,
tu cuerpo que l ha comprado, el cuerpo que ha
dejado de ser tuyo para convertirse en propicd'ld
de tu seor, como un ganado o cualquiera de sus
pertenencias" (a. a. O., IV, I. pg. 479). As qncd:1
demostrado que determinadas relaciones
de propiedad y de poder se convierten en la caw:a
legtima de una no-libertad que liga con la conser
vacin de dicha relacin de propiedad la total en
lrega de los cristianos a los infieles.
Con la objetivacin y cosificacin de la autorid:HI
terrenal, eliminar la autoridad y propugnar la reb<'l-
da y la dcsobedienc.ia se convierte en un pe<.'a<h
social, en "los m{ts grandes pecados, ya que el ho-
micidio, el impudor, el robo y la mentira pued<u
concebirse" (a. a. 0., I, I, pg. 64); la ticrr:1.
ninguna mala accin" equivale a la rebelda, {sta
un "diluvio de vicio". (a. a. O. IV, 1, pg. 378).
9
1 .a
manera como Lutero fundamenta semejante conck
nacin diabliea de la rebelda, pone de relieve 1111
aspecto central del mecanismo social: :Mientras cual
quicr otra mala accin afecta nieamente a algunas
"partes" del todo, la rebelda afecta a "]a cah(';':!
misma" de ese todo. El ladrn y el asesino no tocan
la cabeza que puede castigarlos, por lo tanto ,.1
castigo signe siendo posible; la rebelda. en cambio
"ataca el castigo mismo", no esto o aquello del onl'''l
existente sino el orden en s (a. a. 0., pg. 376 y
378), que descansa esencialmE:>nte en la vige!H'i1
del dere<ho de castigar y en el reconocimiento d.
la autoridad de ste. "El asno quiere !olp,.
y la plebe quiere ser regida con la fuerza; Di<,.,
saba esto muy bien; por eso le dio a la aut0rkbl
no una c::ola de zorra, sino nna espada" (a. a. O .
pg. 372). El aislamiento absoluto al que e!'ti'\ ..
condenado el individuo despus de la dcstrnceiu
del universo medieval aparece aqu, al iniciarse .. !
nuevo orden burgus, en la imagen -que rebosa
90
una realidad terrible- del aislamiento del prisione-
ro en su celda: "porque Dios ha condenado a la per-
sona dominada a ser nica para si, le ha quitado
la espada y la ha pueslo en prisin. Al rebelarse en
conlra de ello, al unir otra persona a s misma, al
liberarse y tomar la espada en su mano, mercee
ante Dios el castigo y la muerte" (a. a. 0., p1\g. 421).
Cada interpretacin metafsica del orden terrenal
acarrea una tendencia muy signifieativa, <'S decir
la tendencia a la formalizacin. Cuando el orden
existente, en la forma determinada de sn maleria-
lidad (produccin y reproduccin materialt-s de la
vida), pierde todo valor en lo rne se refiere a su
"verdadera" satisfaccin, se reduce a la simple forma
de un orden :-ocial, decisivo para la organizacin
de esta vida. Para Lutero, la forma --puesta por
Dios sobre el mundo de los pecados- en la cual
se expresa un orden social era esencialmente un
sistema de "personas dominantes" y de "personas
dominadas". Su formalizacin se rcali:r.a cuando la
dignidad y el merecimiento, el oficio y la persona,
se desmoronen sin que esta oposici6n proporcione
algn pretexto bsiC'o para la critica, o inrlnso pnra
la modificacin de este orden. :\. partir de alH se
afianz el amplio sistema de an!oridHdcs
haba que obcdec-P.rlc incondieiona1ment<.' (o -si
llegara a interferir en la "libertad crisHana"-
frentrsck C'on armas espiritna!es o rehuirlo).
Pero, por otro lado. amenazaba un mwvo peligro.
En primer lugar, la libertad incondicional de la per-
sona -proclamada por Lutero con respecto a la
eosificacin de la autoridad a travs de la ineongrnen-
da de la dignidad y del merecimiento del oficio-
una tendencia anti-autorilaria: el desligamien-
to "pdvado" del individuo burgus respecto a la
autoridad. An ms destructivo era suponer la
hertad crisliana y la concepcin -ligada a ella-
ele un "reino natural" del amor, la igualdad y la
justicia. A pesar de estar separado del ord<.'n social
existente por un abismo, en lo que se refiere al sig-
91
nificado, dicho reino amenaza obligatoriamente al
orden social formalizado, debido a su simple uti-
li:r.acin y a su total materialidad. Las ideas de amor,
igualdad y justicia, que en Lutero todava eran bas-
tante eficientes en su forma aislada, adquieren 1111
sentido revolucionario en las insnrrecciones camp<'
sinas y en las sectas, y por eso siempre inquietaron
a la sociedad burguesa que iba surgiendo. Conci-
liar las oposiciones desde entonces destructivas, <'
incluir esta tendencia destructiva en el orden bm
gus, fueron algunas de las labores ms importantes
de Calvin0. Es caracterstico el hecho de quo scm('-
jantc conciliacin fuera posible slo porque al mis-
mo tiempo las contradicciones volvan a aparecer
en otra dimensin, o sea en nn campo que haba
dejado de ser trasccndf'nte respecto al orden bur-
gus para volverse inmanente a l. Los rasgos ms
importantes de esta tendencia son el "lcgalismo''
de Calvino y su doctrina del derecho a la resis-
tencia.
La literatura indica de varas maneras que el "d(-
recho natural" luterano desaparece en Calvino. S(
elimina el dualismo de los dos reinos:
10
en virttHl
de su reciente inters por el orden burgus, el mismo
Calvino debe subrayar que "sprituale Christ reg-
num et civilem ordinationem res esse plurimmn SI'
positas",
11
pero este reino cristiano de la libertad
ya no es la contra-imagen natural que acta t>n
contra del orden terrenal. Frente al mundo pecador
y perverso est puesta la persona de Dios, la cuaL
a travs de la mediacin nica de Cristo, destina los
individuos a la redencin, con una predestinacin
del todo irracional. La oposicin respecto a la doc-
trina del Sermn de la Montara, en la cual se expre-
sa de la manera ms aguda la trascendencia d0l
orden existente y donde es imposible reprimir por
completo la <'rt iea destructiva de este orden, "hecha
ntima", haba inspirado a Lutero las ms grandes
inquietudes; para Calvino, en cambio, dicha oposi-
cin deja de tener importancia. En la misma med-
92
da en que la doctrina calvinista de la condenacin
se vuelve ms intransigente, las promesas bblicas
positivas pierden paulatinamente su impulso radical.
12
Se abre el camino hacia una visin que reconoce
el orden terrenal dado pero no su contra-imagen
crtica, lo cual no significa que esta visin se "san-
tifique" de algn modo en sentido cristiano: es y
sigue siendo el orden de los malos para los malos,
es decir el orden de la concupiscencia. Pero es en
l -por ser el nico campo, absolutamente compro-
bado, donde pueda afirmarse el hombre- donde
los cristianos deben vivir su vida, venerando y glo-
rificando la Majestad DiYina, y donde el xito de
su praxis aparece como la ratio cognoscendi de su
escogencia, cuya ratio essendi a su vez se encuen-
tra en Dios y queda prohibida al hombre por la
eternidad. En la creacin del mundo no obraron el
amor y la justicia, sino la majestad terrible de Dios
y, por lo tanto, los deseos y los inslinlos; las espe-
ranzas y las quejas del hombre no se basan en el
amor y en la justicia, sino en Ja obediencia incondi-
cional y en la veneracin pasiva. De manera muy
peculiar, Calvino considera el pecado original --o
sea ese hecho que se decidi de una vez por todas
y por encima del ser y de la esencia del hombre
histrico- como la desobediencia, la inoboedientia,
13
es decir, como un crimen laesae maieslalis (mien-
tras que en la interpretacin de San Agustn, a la
cual Calvino parece adherirse aqu, el pecado ori-
ginal -entendido como superbia- contiene algo
de la libertad consoladora del hombre que se decla-
ra partidario de s mismo). La obediencia es. ade-
ms, el mecanismo que mantiene coherentes el orden
terrenal y el sislema, basado en la familia. de sub-
jectio y superioritas, para cuya proteccin Dios les
comunica su "nombre": "In unum ipsum ita con-
veniunt Patris, Dei ac Domini tituli, ut quolies unun
aliquem ex iis audimus, maiestatis llius sensu ani-
mum nostrum ferire oporteai" (lnstituto JI, VIII,
pg. 35).
93
Cuando el orden terrenal se libera de la contra-
imagen de un reino cristiano de amor, igualdad y
justicia y se considera en su conjunto, l se
en un medio para la glorificacin de Dios, y de esta
manera se vuelve a presentar la formalizacin vigen-
te en Lutero: !a sancin se extiende ahora a su ma-
terialidad:" ( ... ) haec erit curis, laboribus, moles-
tiis aliisque onerbus non parva lcvato, dum quise lll'
sciet Deum in his omnibus sibi esse ducem. lAben-
tius magistratus partes suas obibit, pater familias s1
ad officium astringet, quisque in suo vitae generl'
incomoda, solricitudines, taedia, anxietates perv fe-
ret ac vorabit, ubi persuasi fuerint onus cuique a Deo
esse impositum" (a. a. 0., III, X, pg. 6). La nueva
orientacin se manifiesta en el activismo y el rea-
lismo calvinistas, tantas veces descrito -en el con-
cepto de vocacin como vocatio- en su "raciona-
lismo de estado", en su organizacin prctico-social,
tanto extensiva como intensiva. Con la eliminacin
de la formalizacin luterana, en Calvino desaparece
tambin la separacin entre oficio y persona y la
"doble moral" que est ligada a todo ello (queda
por demostrar que no es absorbida la cosificacin
de la autoridad, o sea su interpretacin como ele-
mento del carcter natural y divino de una institu-
cin o de un hombre, y no como funcin de unas
relaciones sociales): la ley religiosa de las costum-
bres -en la forma como est representada en el
Declogo, la cual se emplea tambin como ley "na-
tural"- vale tambin como norma obligatoria para
la organizacin social prctica de la "comunidad''
cristiana. Esto representa un paso de gran alcanec.
En todo caso el Declogo, igual que el cristianismo
radical y trascendental del Nuevo Testamento, iba
en contra de las exigencias del orden social exisl<'n-
te en una forma muy marcada, pero dejaba pen-
diente un campo considerable; sin embargo, con la
nueva interpretacin de la ley se estableca una nor-
ma segn la cual se poda medir en forma "crtica''
a las autoridades oficiantes. "Esto despliega, por en-
94
cima del conjunto, el espritu de la estructura social
adecuada y de la crtica basada en los eternos cri-
terios de la legalidad divina y natural, del derecho
y de la fuerza".
14
Se abandona la irracional doctri-
na luterana en torno a la autoridad, considerada
como "fuer?.a por la fuer;a", tal como Ja caracteriz
Troeltsch empleando un trmino muy discutido. En
cuanto la obediencia conduzca a nn transgressio le-
gis en contra de la autoridad oficiante, sta pierde
sus derechos.
15
De all en adelante, un camino recto
conduce a la lucha de los monrquicos en contra
del absolutismo. De la inmediata cercana de Cal-
vino, es decir mediante su alumno Thodore de
Beza, nos viene el clebre escrito De jure magis-
tratum in subdtos, en el cual est representada la
opinin siguiente: "tambin la revolucin armada esta-
da permitida cuando no quedara otro remedio( ... )m
6
Pero estas tendencias pertenecen a la evolucin
ms tarda de la burguesa; en Calvino el derecho
de resistencia contra las autoridades terrenales est
limitado -de antemano- en su principio. Inme-
diatamente despus de dirigir su advertencia a los
prncipes indignos ( Audiant prncipes, et terrean-
tur), Calvino contina: "Nobis autem interim su-
mmopere cavendum, ne illam plenam venerandae
maiestatis magistratuum autoritatem, quam Deus
gravissimis edictis sanxit, etiamsi apud indignissi-
mos msideat, et qui emn sua nequilia, quanlum in
se est, polluunt, spernamus aut violemus. Neque enim,
si ullio Domini est effraenatae dominationis, ideo
protinus dcmandatam nobis arbitremur: quibus nu-
llum aliud quam parendi el patiendi datum est man-
datum. De privatis hominibus semper loquor" (lnst.
IV, XX, S. 31). La objetivacin y la cosificacin de
la autoridad terrenal an estn presentes. El homo
privatus es ante todo un hombre no-libre, es el hom-
bre del parendi y patiendi, Io cual refleja un cam-
bio caracterstico en la concepcin luterana del ho-
mo prit:atus como persona libre. De ninguna ma-
nera incumbe al homo privatus cambiar el sistema
95
de las autoridades oficiantes:
17
para "el sbdito,
como hombre privado, no existe ningn derecho
poltico autnomo; el tiene ms bien el deber tico
religioso de soportar pacientemente toda opresin y
toda persecucin, incluso las ms exteriores".
18
In-
cluso en el caso de la ms grave transgressio legs,
es decir cuando obedecer a la autoridad terrenal
significa obligatoriamente desobedecer a Dios, Cal
vino no admite sino el "derecho a la resistencia''
pasiva. All donde la organizacin cristiana de la
sociedad se emprende de una manera real, el veto
incumbe nicamente a los magistratus subalternos y
nunca al pueblo o a sus eventuales delegados. J),.
esa manera volvemos a encontrar tambin en Cal
vino las ideas luteranas de la inmanencia del der('-
cho dentro del sistema existente de las autoridadcs
terrenales: es finalmente en el orden de estas lti-
mas, en sus propias filas, donde se decide sobre sus
derechos y sus lmites.
El hecho de que sea Dios quien organice el sist<
ma de las autoridades terrenales significa, en rela
cin con el concepto calvinista de Dios como "so
berano" absoluto, tanto una fortificacin como 1111
debilitamiento de las autoridades terrenales, lo cual
representa una de las numerosas contradicciones <11
aparecen en cuanto la idea cristiana de la trasceu
dcncia se vuelve ineficaz. La sancin divina innw
diata aumenta el poder de las autoridades terrena
les: "Magistratuum functionem non modo sibi pru
bari acceptamque esse testatus est Dominus, sl'tl
honorificentissimis insuper elogiis eius dignitatem
proseq u u tus mirifice no bis commendavit" ;
19
pero
al mismo tiempo la soberana de Dios no debe eu
ningn caso aminorarse o dividirse. Todo poder te-
rrenal no puede ser sino un "derecho derivativo":
la autoridad es una "velut delegata a Deo iuridic-
tio". Pero esta delegacin es insuspendible e inap<'
lablc por el ltombre.
20
La relacin entre Dios y el
mundo es es<rwiahncnte la relacin que existe entw
todo soberano absoluto y sus sbditos. Con mucha
96
prudencia, pero en forma bastante clara, Beyerhans
subray que el concepto calvinista de Dios "traicio-
na la influencia de las representaciones terrenales
del derecho y del poder".
21
Un buen indicio para caracteri7.ar la posicin del
hombre protestante-burgus frente al orden terrenal
nos lo proporciona la interpretacin de] concepto
de libertad. Desde Lutero hasta Calvino, el concep-
to de libertas christiana se convierte en un con-
cepto "negativo". "La libertad cristiana ( ... ) no se
interpreta positivamente como dominio sobre el
mundo; se entiende ms bien en una forma del
todo negativa, como libertad respeclo al efecto de
la ley".
22
Calvino orienta su interpretacin de la
libertas christiana sobre lodo en funcin de la pol-
mica en contra de los libertinos, que emprendieron
una interpretacin positiva de la libertad cristiana.
El concepto luterano de la libertad nunca haba
sido tan positivo como en la interpretacin de Lobs-
tein, pero la institucin de la libertad "interior" in-
condicional de la persona representa una etapa
que muestra la antonoma real del individuo. En
Calvino esta etapa est relegada a un segundo pla-
no. La triple definicin de la libertas christiana
en el Institutio (TU, XIX, pg. 2. 4, 7) es negativa
en sus tres aspectos: a) libertad de la conscientiae
respecto a L'l necesstas legis -no como instancia
tontra la validez de la ley, sino; b) como una su-
misin "voluntaria" a la ley entendida como la vo-
luntad de Dios, "ut ( . .. ) le gis ipsius iugo libe rae
volunlati Dei ultro obediant";
23
y (en el sentido
cm que ya aparece en Lutero) e) libertad respecto
u los res extemae, "quae per se b'tmt &.otcpocpot,
y "nunc usurpare nttnc omittere indifferenter li-
ceat".'IA llcspecto a Ja ltima definicin, es preciso
recalcar que, <m relacin a la idea calvinista de la
vocacin y de la afirmacin a travs de L'Sla, el ca-
rcter de los res exlernae se ha convertido en un
fuerte soporte de la praxis econmica protestante-
capilalista. El concepto negativo de libertad se re-
97
vela aqu en su ntima relacin con un orden social
"negativo" (en lo que se refiere a su meta ltima)
y fundamentalmente anti-racional y anrquico, si st
toma en cuenta cualquier racionalizacin exterior
Lo nico que queda como definicin de la lib<r
tad es su comprensin como libertad respecto a la
obediencia. Para Calvino deja de ser un problcllla
que "spirituale libertas cum poltica servitute optilw
stare potest'' (lnst. IV, XIX, pg. 1). Pero la dificnl
tad de unir libertad y no-libertad vuelve a apare('tr
en la forma derivada de la conciliacin de la libN
tad con el servum arbitrium. Cal vino est de acuercl1,
con Lutero cuando afirma que la libertas christaw1
no solamente no requiere el liberum arbitrium, sino
que hasta lo excluye. Tanto Lutero como Calviw
fundamentan el servum arbitrium en una potencia
que el hombre mismo no puede suprimir: es ded r.
en la perversidad de la naturaleza humana originada
por el pecado original y en la absoluta omnipoten
ca de la voluntad divina. El servum mbitrium , .. ,
la expresin de la eterna servitudo terrenal del hmn
brc:
25
l no puede ni debe suprimirse y la conc<'l'
ein cristiano-protestante del hombre y del mnnd ..
tampoco deber eliminarse. Para Calvino, no sola
mente la sensibilidad del hombre sino tambin
razn estn definitivamente pervertidas, con lo cual
opone radicalmente al anti-racionalismo la justifka
cin teolgica de una de las doctrinas catlicas. Eu
la doctrina catlica estaba an vigente el conod
miento de que razn y libertad eran unos conceptos
correlativos, que no se aniquilaba e] juicio del hon
brc al desligarse de l la posibilidad de actuar y
pensar libremente segn la razn. Para Toms dt
Aquino el hombre, como animal rationale, es obliga
libre y dotado del liberum arbitriwn:
"Et pro tanto necesse est quod homo liberi arbitrii
ex hoc iJso quod rationalis est".
26
Segn Lu
tero, es exadamente la razn misma la que hal't'
"que la libre voluntad no exista ni en el hombre 11i
en cualquier otra criatura".
27
La razn aparece all
98
'valorizada, de manera significativa, como el ndice
de la no-libertad y de la heteronoma humanas. En
el Sermn sobre las buenas obras, y despus de in-
terpretar Jos primeros cuatro mandamientos, Lutero
declara lo siguiente: "Estos cuatro mandamientos
tienen sus obras en la razn, es decir que aprisionan
al hombre, lo rigen y lo vuelven sbdito, ya que l
no se rige a s mismo, no se cree bueno, no se tiene
en mucho, sino que se acepta pasivamente a s mismo
y se deja conducir para liberarse de la soberbia".
28
All se expresan las claras advertencias de Lutero
contra una sobre-estimacin de la razn humana y
de su campo ("No empezar algo confiando en la
razn o en grandes poderes; ( ... ) pues lo que Dios
ni puede ni quiere tolerar que una buena obra se
emprenda confiando en la fuerza propia y en la
razn");
29
tambin se mueslra la transformacin del
orden social en la interpretacin calvinista. Todo
ello es la base indispensable, a partir de la cual
slo se pueda exigir una sumisin incondicional a unas
autoridades terrenales objelivadas y cosificadas, pa-
ra las cuales es imposible cualquier justificacin ra-
cional.
Pero esta doctrina del servum mbitrimn acarrea
una nueva contradiccin que debemos resolver. En
presencia de una total determinacin de la voluntad
humana, cmo concebir una aulo-rcsponsabilidad
del hombre? La responsabilidad del hombre liene
que salvarse, para lo cual surge la doctrina cristiana
del pecado y de la culpa, del castigo y de la re-
dencin del hombre, y, por otra parte, tambin el
sistema existente, el cual -como ya lo hemos sea-
lado- est ligado esencialmente, tanto para Lute-
ro como para Calvino, con el mecanismo de la culpa
y del castigo. Aqu, el concepto de la "libertad psi-
colgica" se presenta como una solucin: Calvino
explica el coneepto de una necesidad ( necessitas)
que no sea coaccin (coactio) sino una "necesidad
esponlnea". La voluntad humana es obligaloria-
mente pervertida y obligatoriamente escoge el mal.
99
Pero esto no significa que esta voluntad est obligada
a escoger el mal "en contra de su voluntad"; su
sumisin al pecado es una "servidumbre voluntaria
(servitus -voluntaria). "Nos autem non alib statumn'
peccandi necessitatem, quam in vitio voluntalis:
unde sponlaneam esse ipsam sequitur".
30
De esk
modo es posible dar una carga de responsabilidad
a los actos humanos, a pesar de la necessitas dt
la voluntad. El concepto de la servitus, o sea de la
necessitas 'Goluntaria, representa nno de los pasos
ms decisivos en el esfuerzo para volver eterna la
en la esencia de la liberlad humana:
dicho concepto esl presente incluso en el idealismo
alemn. La necesidad pierde tanto el carcter dt
una carencia como el de un desvo de sta; abando
na el campo de la praxis social del hombre para
volver a colocarse en su "naturaleza", incluso en la
naturaleza en general, y se sustrae de este modo
a cualquier posible absorcin. El hombre dedica sus
esfuerzos no a vencer poco a la necesidad.
sino ms bien a aceptarla voluntariamente.
"'La doctrina burguesa-protestante de la Reforma
trae como consecuencia conocida la reorganiza
cin de la familia y un poderoso fortalecimiento d
la autoridad del Pater familias, lo cual es el primt
resultado obligatorio de la decadencia de ]a jerar
cufa catlica: con la desaparicin de las mediado
nes (personales e instrumentales) puestas entre ('!
individuo y Dios, la responsabilidad respecto a la
salvacin de aquellos que an no son responsahJt..
de s mismos y a su preparacin para la vicb
cotidiana, recae sobre la familia y sobre su jcf, .
al cual se le con{iere una consagracin casi
d(>tal. Por otra parle, en cuanto la auloridad dt
hs autoridades terrenales est inmediatamente li
gada a In mrloridad del Pater familias (toda auto
ridad terrenal, todo "seor" se vuelve "padre"), la
autoridad de la familia se afianza en una direccim
bien determinada. En la misma medida en que <'S
una sumisin "natural", evidente, "eterna", la smni
100 .
sin del individuo a la autoridad terrenal aparece
como si fuera la sumisin a la autoridad del padre,
ya que proviene de la misma fuente puesta por Dios .
Max Weber destaca como carcter decisivo de la
transformacin de la familia por medio de la
tracin del "espritu capitalista", la introduccin de
la "aritmtica en lo ntimo de los lazos
les": 'las antiguas relaciones de piedad filial se
truyen tan pronto como se deja de dividir en forma
comunista para "deducir" conforme a las
nes vigentes dentro de la familia. Sin embargo, el
lado negativo de esta evolucin reside en la transfor-
macin de la autoridad "inocente" del Pater
las en una autoridad creada y mantenida
tica y artificialmcnte.
31
-
'Los puntos centrales para la doctrina basada en
la autoridad del Pater familias y en la "derivacin"
de las autoridades terrenales a partir de sta son
las exgesis luteranas del cuarto mandamiento en el
Sermn las btwnas obras y en el G7'lln Cate-
cismo, y la interpretacin calvinista que se encuen-
tra en lnstitutio II, VIII. Lutero incluye en el cuarto
mandamiento la "obediencia respecto a los jefes que
deben mandar y regir", a pesar de no declararlo
en forma explcita. Su fundacin caracterstica dice
lo siguiente: "porque la autoridad proviene de los
padres y se extiende a todos los dems. Porque alli
donde el padre no puede educar solo a su hijo,
loma para ello a un maestro de escuela que ensee
n ste; si est dbiL busca la ayuda de sus amigos
o de sus vecinos; si renuncia a su cargo, encomienda
y entrega su regencia y su mando a otros que se
nombran para ello; tem, tambin debe tener bajo sus
brdencs los criados, sirvientes y sirvientas para el
dado domstico, de tal modo que todos los que se
llamen seores estn en el lugar de los padres y
de ellos tomen fuerza y poder para regir. Por
siguiente, segn lo escrito, todos ellos tambin se
llaman padres ... "
32
Lutero reconoci de un modo
explcito que el sistema de las autoridades terrena-
., ..
101,
les depende constantemente de la eficacia de la au
toridad dentro de la familia. All donde la obedicu
cia al padre y a la madre no est "en marcha".
"no hay ni buenas costumbres ni buena regenci:.
puesto que si no existe obediencia en los hogans.
nunca se lograr regir bien toda una ciudad, un pab.
un principado, un reino".
33
Lutero vio que el sisl
roa de la sociedad, tal como lo tena ante sus ojos.
dependa, de por s y conforme a su permanencia.
de la actuacin de la autoridad paterna; "all donde
desista la regencia de los padres, se aniquila 1'1
mnndo entero, ya que ste no puede perdurar siu
ella".
34
Para la conservacin de este mundo "no
hay sobre la Tierra mayor dominio que el de lo.
padres";
35
"no hay cosa tan indispensable como ed11
car a los individuos que vienen despus de
los cuales debern gobernar".
36
El orden terrenal
siempre est puesto como un sistema de gobernanl, ...
y gobernados que es preciso preservar sin lugar a
dudas.'
Pero, por otra parte, la autoridad de los padn ...
(que para Lutero es siempre la del padre) dcpencl ..
de la autoridad terrenal: el Pater familias no esL'
en capacidad de llevar a cabo por s solo el cnidacl
y la educacin dd nio. Al lado de los padres, L.
cscuPla tiene el deber imprescindible de formar a J, 1.
futuros gobernantes en todas las esferas de la Yirb
social. En la aniquilacin y la humillacin de la "' 1
Juntad infantil, Lutero ve ante todo la razn de 1:.
autoridad paternal, sancionada por Dios: "El mau
damiento hace que los padres tengan a mucho
romper la voluntad de los nios y volverlos humil
des y benignos",
37
"puesto que cada uno ser go
bernador y se convertir en el sbdito de otro'
hombrcs".
38
Vuelve a aparecer la imagen que Lu
tero tiene ante sus ojos de un orden terrenal com1
universal subordinacin y servidumbre, cuyo simpJ..
"deber" deja de cuestionarse por completo. La Ji
bertad del hombre cristiano est completamenlt-
opacada por la sombra de la sociedad burguesa <'11
102
la dependencia y la explotacin de la
mayor parte de la humanidad parecen arraigarse
en ]os fundamentos "naturales" y divinos de la fa-
milia; de la realidad de los antagonismos de clases
surge la apariencia de una jerarqua natural-divina;
y la explotacin se convierte en agradecida devolu-
cin de bienes recibidos, puesto que ste es el segun-
do fundamento de la obediencia ineondieional:
"Dios nos da y nos sustenta a travs de ella (la
autoridad) t.al como nuestros padres nos proporcio-
nan alimentos y casa, seguridad y proteccin";
39
somos "deudores ante el mundo, de la misma ma-
nera como somos deudores de todos los favores y
de todo el bien que recibimos de nnestros padrcs".
40
Sirvientes y sirvientas deberan "dar sn salario"
por la gralilnd y la alegrfa de poder cumplir, gracias
a su servidumbre, con el mandamiento de Dios.
41
,
Los caracteres que tendr el orden social venidero
requieren, pues, un cambio en los valores humanos
desde la primera infancia. T adoracin, c1 temor y
la "venera<in", en lugar del amor, se convierten en el
momenlo decisivo de la relacin entre padres e hijo.
42
Porque la veneracin es ms elevada que el amor,
ya qne la primera, adems del amor, comprende tam-
bin la modestia, la humildad y el respeto, tales como
se experimentaran frente a una majestad en todas
parles escondida.
43
La majestad terrible del Dios de
Calvino se manifiesta en la autoridad del Pater fami-
Son precisamente la modestia y el temor los que
elevan la veneracin hacia los padres por encimq del
amor: "la veneracin es ms elevada que el amor
daino, y acarrea en s un temor que se nne al amor
y hace que el hombre tema menos el castigo (!Ue la
posibilidad de ofenderla".
44
As como ]a desobediencia
es el ms grande pecado, la obediencia cs la ms
grande "obra", segn el mandamiento contenido en
la primera tabla de Moiss: "de tal modo que otorgar
limosnas y ejercer las dems obras a favor del pr-
jimo, ni siquiera llega a equivaler a la obediencia".
45
,
103
En Lutero se encuentran pasajes donde la autoridad
paternal y la gubernamental se diferencian claramen-
te; los discursos del banquete dicen lo siguiente: "Lo!'
padres cuidan ms de sus hijos, y tambin los con
servan ms diligentes, en comparacin con lo que la
autoridad hace con sus sbditos ( ... ). El poder dtl
padre y de la madre es un dominio natmal, voluntario.
y que crece por s mismo, sobre los hijos. Pero
el dominio de la autoridad es involuntario, es un do
minio hecho dominio".
46
Ms tarde, cuando se trab
de exlcnder la "doble moral" del oficio y de la pcr
sona a la autoridad paternal, se origina una vacilacin.
El Senm)n sobre las buenas obras declara lo signicnk:
"All. donde los padres se muestran insensatos y edueau
a los nios en forma profana, stos no deben e],.
ninguna manera obedecerles puesto que, segn lo-.
tres primeros mandamientos, hay que venerar a Dios
primero que a los padres".
41
Nueve aos ms tardt.
en el Gmn Catecismo, Lutero dice: "El cambio y .. 1
error no les restan (a los padres) ni Ja mitad de l:t
veneracin que les es debida. Por eso no hay qtw
considerar las personas (tales como son) sino la volnn
tad de Dios, la cual crea y ordena".
46
En estas lneas que acabamos de citar, podem<>''
percibir la tendencia a una separacin entre la auto
ridad natural y la autoridad social. Lutero no signi<'>
recorriendo el camino qne iba de la nnidad "natural"
de la familia hasla la unidad "hecha" y "obligatoria"
de la sociedad; le pareci suficiente la afirmacin ck
que la familia es "el primer rgimen" "del cual se ori
ginan todos Jos dems regmenes y dominios".
49
Calvi
no avanzb algo ms por ese mismo camino al exponPI
nna interprctaci6n de extraordinario in
tcrs. Quoniam autem hoc de sttbiectione praecepfum
cum humani ingenii pravitate t;a1de pugnat ( quod. ut
est celsitudinis nppetrmtia turgidum. aegre se. stthiid
sustinet), qttaf' natura maxime amabilis est ac minimr
invidiosa supnioritas, in exemplar proposita est; quin
facilius animas nostros emollire et inflectere ad sub-
missionis consuetudinem poterat. Ad omnen ergo legi-
104
timam subiectionem ab ea quae facillima esl tolerata,
nos wulatim assuefacit Dominus; quando est omnium
eadem ratio".
50
Calvino est de acuerdo con Lutero en
lo que respecta a la relacin entre cualquier subjectio
a unas autoridades por una parte, y la autoridad pa-
ternal por otra:
51
hemos visto cmo, para Lutero,
los ttulos de Dominus y de Pater son intercambiables.
Pero Calvino le asigna a la relacin de autoridad de
la familia una funcin muy determinada dentro del
mecanismo ele las autoridades socialE)S, es decir, una
funcin psicolgica. Puesto que la subjectio contradi-
ce <>sencialmentc la naturaleza del hombre, ste debe
prepararse medianlc una especie de sumisin-compla-
ciente por esencia e incapaz de despertar la envidia
-para soportar subordinaciones cada vez ms duras.
El hombre realiza esta preparacin al ablandarse,
doblarse y plegarse; es una constante habituacin, a
trav('s de la cual naee la costumbre de la submisso.
No hay nada qne aadir a estas palabras: muy pocas
veces se expres con mayor claridad la funcin social
de la familia en el sistema de las anloridadcs bur-
guesas.
NOTAS
1 . Lutero, Obras, edicin de Buchwald y tercera cdicin,
Berlin 1905, l, 1, pg. 7'5.
2. a.a.O., 1, 1, 19; nota personal.
.3. Obras, a.a.O., I, 1, pg 295 sqq.
4. a.a.O., III, 2, pg. 296; N, 1, pg. 389.
5. IV, 1, 261: se subraya la "igualdad interna"
de los hombres.
6. a.a.O., N, I, pg. 389, vase III, a, pg. 393.
7. Grimmkh, Lehrbrtch dt:r theoretischen Philosophie auf
thomistischer Grrmdiaf!.e, Freiburg 1893, pg. 177.
8. Edici6n completa Marx-Engcls, Frankfurt a.M. 1927, tomo I,
primer medio-tomo, pg. 615. R. Pascal (The Sorial Basis
of the Germt1t1 Reformation, London 1933) t'Studi clara-
mente la oposicin entre tendencias antiauroritarias y auto-
105
ritarias en toda la obra de Lutero. Pascal muestra que esr.,
oposicin se determina esencialmente a travs de la situacin
social y econmica de la pequea burguesa de las ciudad .
a cuyos intereses corresponde la reforma luterana. Pas{al
hace hincapi luego en el carcter fundamentalmente auto
ritario del luteranismo, en el cual llegan a formarse tamhi<"
las corrientes antiautoritarias de tal modo que, despuC:'S "'"
consumarse las liberaciones econmicas y soci;d
mente indispensables, dichas corrientes actan en el scmit!o
de una f'Stabilizacin y de un fortalecimiento del orden uni
versal existente. Incluso all donde Lutero separa excepcio
nalmente su doctrina de la obediencia incondicional respt!o
a la autoridad terr..,.nal (como en 1531, en la cuestin de !.1
resistencia armada de los prncipes contra el emperadm .
desput'S que Lutero tuvo que abandonar definitivarnen!<.
a fav.or del protestantismo, su ff en la victoria del emxr.
dor), su posicin en ningn caso es revolucionaria, sino
conservadora: el emperador aparece como el perturbador d,.
un orden que debe mantenerse cualesquiera que sean _,.,
circunstancias.
9. El ataque de Thomas Mnzer contra Lutero concierne pn< i
samcnte a esta relacin del concepto luterano de autori<b.!
con un orden determinado de propiedad (lloch tertt1'sacht.
Schlltzrede , in: aus dff Re/o1'nJationszl"it
X, Halle 1893, pg. 25).
10. (Studiens zur St1111tsanschauung Calvim. Berlin
191) muestra que ambas esferas "tericas" se diferen<"ia"
"prcticamente", pero logran unirse en la realizadn de J.,
visin calvinista del Estado (p.g. 50).
11 Institutio Christianae Religionis, edicin del CorfJtiS Refor
mato1'um (Calvino Opef'a 1-11); Lib. IV, Cap. XX, I.
12. H. Eogelland, Gott und Mensch bei Calvin, Mnchen 193.
pgina 113 s.
13. Vase Barnikol, Die Lehre Calvins vom un/reien Willen . ..
Bonner Diss. 1927, pg. 104 sq. Beyernans, a.a.O., pg. 79
14. Troeltsch, Die Sozialleh1'en d"r ch1'istlichen Kirchen fltJ.!
Gruppen, Tbingen 1923, pg. 665 sq.
15. a.a.O., pg. 668.
16. a.a.O., pg. 687.
17. Troeltsch, a.a.O., pg. 66-1. Lobstein, Die Ethik Calviu .
Srrassburg 1877, pg. 116.
18. Beyerhans, a.a.O., pg. 97.
19. Inst. IV, XX, pg. 4.
20. Beyerhans, a.a.O., pg. 87.
21. Beyerhans, a.a.O., pg. 79.
22. Lobstein, a.a.O., pg. 148.
106
23. a.a.O., III, XIX, pg. 4. Vase in Petr. 2, 16: "Pinis nostrae
liberatis est, ut promtiores et magis expeditit simus ad
obsequium" (Lobstein, a.a.O., pg. 37).
24. a.a.O., 111, XIX, pg. 7.
25. "Ubmi111 servitus, itlic necessitas"; vase Batnikol, a.a.O.,
pgina 113.
26. Summa theol. 1, quaestio 83, art. l.
27. De servo arbitrio, Erlanger ed. VII, pg. 366; Barnikol,
a.a.O., pg. 46.
28. Obr,M, ed. Buchwald, a.a.O., 1, 1, pg. 83.
29. a.a.O., pg. 205.
30. Calvino, Opera VI, pg. 280.
31. Max Weber, Wirtscha/tsgeschichte, Mnchen 1924, pg. 304.
32. Lutero, Obras, a.a.O., 11, 1, pg. 161.
33. Citado segn l.uther als ed de E. Wagner
(Klassiker der Piidagogik, vol Il), Langensalza 1892, p-
gina 70.
34. a.a.O., pg. 73.
35. a.a.O., pg. 64.
36. a.a.O., pg. 119.
3 7. Obras, a.a.O., 1, 1, pg. 70.
38. a.a.O., pg. 66.
39. a.a.O., 11, 1, pg. 161.
40. a.a.O., pg. 159.
41. a.a.O., pg. 161.
42. V asc Luther als Piidagog, pg. 64.
43. Obras, a.a.O., 11, J, pg. 150 sq.
44. a.a.O., I, 1, pg. 65.
45. a.a.O., U, 1, pg. 158.
46. Citado segn: Luther als Pdagog, a.a.O., pg. 53.
47. Obras, a.a.O., 1, 1, pg. 67.
48. a.a.O., 11, 1, pg. 155.
49. Luther als Piidagog, pg. 70. Vase Levin Schcking, DiP
Pamilie im Puritanismus, Leipzig, 1929, pg. 89.
50. lnst. II, VIII, pg. 35.
51. Troeltsch, a.a.O., pg. 640.
107
II. KANT
p AUA reconocer el estado del problema de la auto-
ridad al cual lleg Kant, se ofrecen dos caminos:
por una parte, se puede analizar el efecto del e t h o . ~
protestante y seguir su evolucin en la doctrina
kantiana de la libertad, o, por otra, desarrollar en
forma inmanente, a parlir del centro de la tica
kantiana, el problema de la autoridad y de la libertad.
La estrecha relacin que existe entre la tica kan-
tiana y la tica luterana es evidente. A continuacin
indicamos solamente la interpretacin dada por Dele-
kat;l la concepcin de la libertad "interior" como li-
bertad de la persona autnoma; la colocacin en la
moralidad de la persona, del "valor" tico que se
desprende de la legalidad de las "obras"; la "forma-
lizacin" de la tica; la centralizacin de la moralidad
en la obediencia reverente al deber, entendida como
secularizacin de la "obediencia cristiana"; la doctrina
de la autoridad realmente incondicional de la auto-
ridad terrenal. llero, en este mtodo, los estratos de
la tica kantiana -los cuales ya no se pueden cali-
ficar de ethos protestante- tendran las de perder
y se presentaran bajo una luz falsa. El segundo cami-
no sera ms adecuado, pero requerira el despliegue
de toda la conceptualidad de la tica kantiana, lo cual
es imposible llevar a cabo en los lmites de este an-
lisis. Por lo tanto, hemos escogido el nico camino
que nos quedaba. Existen dos puntos esenciales en los
que se concentra la problemtica de la autoridad y
109
de la libertad en la filosofa kantiana: el primero apa-
rece en la misma fundacin filosfica al tratarse <k
la autonoma de la persona libre, sometida a la ky
del deber; el segundo est en la "aplicacin" de 1:
tica bajo el nombre de "derecho a la resistencia ..
All, Kant estudia el problema en relacin con uua
interpretacin filosfica y sinptica del ordenamiento
jurdico de la sociedad burguesa. Esta etapa de la
concrecin tal vez no permita compensar el gran dis-
tanciamiento que existe frente a la verdadera fm
dacin filosfica; sin embargo, nos proporciona uu
punto de partida bastante firme.
En el pequeo tratado Respuesta a la pregunta:
qu es la Aufklarung? (1684), Kant inquiere explcita-
mente sobre la relacin entre la autoridad social y 1:1
libertad. Para Kant, pensar y actuar de acuerdo ('oll
la autoridad es "ser menor de edad", e incluso "sN
culpable de ello". La auto-esclavizacin del homh,
sometido a la autoridad tiene un sentido terminan!<'
mente social en la misma medida en que, en la sod<
dad burguesa, es indispensable, para poder rcaliz:11
muchas cosas que interesan al hombre eomn, 1111
determinado mecanismo cuyo funcionamiento rcqukr('
una conducta totalmente pasiva por parle de algm1o.
representantes de ese hombre comn, conduela nCl'<'
saria para que los mismos se orienten hacia mela'
colectivas mediante la unanimidad artificial de 1, ~
gobernantes, o que pot lo menos desistan en deslmir
esas melas".
2
-La sociedad burguesa est "interesada''
en el "disciplinamiento" del hombre mediante la a<'
titud autoritaria, puesto que es sta la que condiciona
la existencia de dicha sociedad. En las notas finalPs
de la Antropologa, Kant define la religin como 1111
medio para dicho disciplinamiento, como un "req11i-
sito" para la constitucin burguesa: "Lo que no !W
puede alcanzar mediante la presin exterior se alcan-
zar mediante la presin interior (de la conciencia).
mediante la utilizacin poltica, por los legisladores.
de la aptitud moral del hombre ( ... )
3
110
Ahora bien, ya que Kant est convencido de cnJe la
libre autonoma del hombre es y sigue siendo la
mxima ley, cmo unir la libertad "natural" del
hombre con el inters en el disciplinamiento que
muestra la sociedad? Dicha autonoma pone como
hiptesis la "salida del hombre fuera de su culpable
minora" y se sera exactamente el proceso llamado
Aufklarung; para sta no se exige otra cosa que la
libertad, es decir la libertad "de hacer de su razn
-en todos los aspectos- un u.so colectivo".
4
La li-
bertad que se opone a la autoridad tiene, pues, el
carcter de lo colectivo y slo a travs de ello logra
verificarse en la dimensin concreta del ser social;
autoridad y libertad se encuentran dentro de la so-
ciedad burguesa y se plantean como problemas de
esta sociedad.' Ya no se trata de la libertad "interior"
del hombre cristiano y de la autoridad puesta por
Dios, sino de la libertad "colectiva" del ciudadano y
del inters en el disciplinamiento que manifiesta la
sociedad burguesa. La solucin que Kant propone
aqu para resolver el problema sigue siendo dualista
y paralela a la problemtica luterana: "El uso colec-
tivo de su razn debe ser siempre libre y l slo es
capaz de llevar a cabo la Aufklarung entre los hom-
bres; el uso prh:ado mismo es a menudo muy limi-
tado, sin que por eso impida en forma particular el
progreso de la Aufklarung".
5
Ahora bien, lo que aca-
bamos de decir parece oponerse a la solucin luterana
que, en presencia del cuidado incondicional de la
libertad "interior" de la persona privada, haba vin-
culado incondicionalmente la libertad colectiva a la
autoridad terrenal. Por lo tanto, vamos a considerar
lo que Kant entiende por uso "colectivo" y uso
"privado" de la libertad. "Pero por uso colectivo de
su propia razn, yo entiendo el uso que todo sabio ha-
ce de esta ltima ante el pblico que constituye el
mundo lector. Llamo uso privado al uso que cualquie-
ra puede hacer de su razn en ciertos puestos u oficios
burgueses de su confianza".
6
Lo "privado" es, pues, el
"oficio" burgus cuyo titular ha sometido su libertad a
111
los intereses sociales en el disciplinamicnto, mientras
que, por otro lado, el carcter colectivo ilimitado de la
libertad est reducido a la dimensin de la pura
ciencia y del "mundo lector". La organizacin social
es privatizada (el "oficio" social se convierte en apro
piacin privada) y de este modo aparece como 1111
mundo de libertad disciplinada y atada, un mundo
de autoridad, mientras que el mundo "cientfico", <'11
cambio, toma la apariencia de la colectividad y la
libertad verdaderas y se separa del libre actuar cok<"
tivo y de la verdadera praxis social.
Kant plantea e1 problema de la autoridad y de 1:1
libertad, en el plano del orden socia] real, <'omo llll
problema de la "sociedad burguesa". A pesar de q111'
en Kant este concepto de ningn modo se entiend
hist6ricamente, sino qnc ms bien contiene la "id<'a
de un orden socia] (como "ordenamiento jurdico'').
los caracteres reales de la sociedad burguesa apareel'll
tan implcitos en esta idea que justifican nuesl r;1
formulacin anterior; sin embargo, hay que eonsid1
rar ms de cerea ]a explicacin qnc da Kant de la
sociedad burguesa para poder circunscribir total
mente el enfoque kantiano respecto a] problema d.
la autoridad. Esta explicacin se encuentra en la pri
mera parte de la Metafsica de las Costumbres y ('lo
los A.nfangsgriinden drr Bechtslehr1
Para Kant la sociedad burguesa es aquella qne "as
gura lo mo y lo tuyo mediante leyes colectivas";
Slo en un estado de cosas de tipo bmgns pue<f..
haber un "mo" y un "tuyo" exteriores, ya que sol:.
mente en l puede garantizarse "a cada uno lo suyo"
mediante una legislacin colectiva "acompaada po1
la fuerza";
8
solamente en la sociedad burguesa toda
ganancia y pertenencia "provisional" se vuelve "pi'
rentoria".
9
La sociedad burguesa logra asegurar legal
mente ese "mo" y ese "tuyo", sobre todo, mediank
el "ordenamiento jurdico" ya que se trata de afirmar
la garanta perentoria de lo "mo" y de lo "tuyo"
como la "mela ltima de todo derecho colectivo".
112
Ahora bien, cul seria ese derecho que se consi-
dera como el mximo principio del orden burgus?
El derecho es "el conjunto de todas las condiciones
bajo las cuales la arbitrariedad del uno puede unirse
con la del otro, de acuerdo a una ley general de la
libertad".
10
Todas las formulaciones del concepto kan-
tiano del derecho son una sntesis de conceptos anti-
nmicos: la unidad de la arbitrariedad y de la ley,
de la libertad y de la presin, del individuo y de la
colectividad. Esta sntesis no puede entenderse como
la reunin de "partes" aisladas, sino que "el concepto
del derecho" deber ms bien colocarse obligatoria-
mente en la posibilidad de onciliar la presin general
y recproca con la libertad individual".
11
Kant entiende el derecho como "aquello que, en las
acciones, es exterior" respecto al objcto.
12
La persona
como sujeto "moral", como receptculo de la libertad
trascendental, no est afectada por la dimensin del
derecho, o sea, por el orden de la sodedad burguesa.
Slo en una forma muy artificial podra introducirse
la libertad trascendental en el ordenamiento jurdico,
siempre y cuando el derecho fuera capaz de elimi-
nar ciertos obstculos que impiden las "manifesta-
ciones" de la libertad trascendcntal.
13
Esta coordina-
cin del derecho con la esfera de la "exterioridad"
libera, tanto al derecho como a la sociedad que l
organiza, de la responsabilidad respecto a la libertad
"verdadera" y habilita a ambos para que ejerzan la
no-libertad.
14
Los intereses del hombre actuando exte-
riormente estn, pues, presentes en la sntesis del de-
recho, pero bajo cul aspecto?
Una sociedad de individuos entre los cuales cada
uno se vale del derecho al "libre uso de su volun-
tad" y de este modo se opone al derecho del otro
(ya que el campo de los posibles derechos es bas-
tante limitado), para los cuales poseer como objeto
suyo todo objeto exterior a su voluntad es un "postu-
lado de la razn prctica" y que se enfrentan mutua-
mente y de manera legtima en la natural aspiracin
hacia la "apropiacin" y la "adquisicin" libres,
15
es
113
una sociedad de inseguridad universal, de incomodi-
dad colectiva y vulnerabilidad general. Dicha socie-
dad no puede existir sino mediante un orden opresiYo
y un avasallamiento igualmente universales, colectivos
y generales, y su esencia consiste en asegurar lo ins<'
guro, en estabilizar lo inestable e impedir las "lesio
nes". Es significativo el hecho de que la mayora ck
los conceptos bsicos de la doctrina kantiana del de-
recho se definan mediante caracteres negativos tahs
como aseguramiento, lesin, limitacin, impedimento.
presin. La subordinacin de la libertad individual
a la autoridad general de la presin ya no se basa ('11
forma irracional en la concupiscencia del ens creatum
ni en la autoridad puesta por Dios, sino que se origina
de manera inmanente en las necesidades de la socil'-
dad burguesa, cuya existencia est condicionada por
dicha subordinacin.,
Pero todava subsiste la antinomia de una sociedad
de presin universal con la concepcin del individuo
libre "respecto a la naturaleza". Es imposible realiza1
la sntesis de la libertad y de la presin sin sacrificar
la libertad original del individuo respecto a la hetc
ronoma social. La presin no debe llegar al individuo
desde afuera, la limitacin de la libertad debe s<'r
una auto-limitacin, y la no-libertad, una no-libertad
voluntaria. La posibilidad de la sntesis reside en la
idea de una voluntad original "colectiva y general".
en torno a la cual se unen todos Jos individuos al
decidir una auto-limitacin, obligatoria para todos,
bajo la presin de leyes soberanas. Discutir que es!'
"compromiso original" no es sino una "idea" ya no <'s
necesario, pero s es indispensable indicar, antes d<'
estudiar el contenido de dicho compromiso, lo qlw
este carcter de "idea" significa para el problema
que aqu se analiza.
Ante todo, con este compromiso, la realidad his-
trica de la sociedad burguesa se transforma en Utl
a priori ideal. Esta transformacin, que se nota paula-
tinamente en la doctrina kantiana del derecho, no
significa simplemente la perpetuacin legtima de un
114
determinado orden social, sino que en ella est im-
plcita igualmente aquella tendencia a la trascendencia
del sistema burgus de la autoridad que los Reforma-
dores ya haban eliminado. Semejantes momentos des-
tmcthos aparecen en la sustitucin de un hecho (crcf-
d0 y acoplado) por un "como si" (postulado). Para
Lutero, la autoridad del gobierno, decretada por Dios,
representaba un hecho de este tipo; en Kant la frase:
"toda autoridad es de Dios" todava significa que la
autoridad debe representarse tal "como si" proviniera,
no del hombre, "sino de un legislador superior y
perfecto". Por lo tanlo, la idea de una "voluntad
colectiva" supone que se considere a todo ciudadano
"como si estuviera de acuerdo con dicha voluntad".
17
No cabe duda de que ese "como si" trascendental
representa una fuerte dislocacin de la influencia de la
autoridad, hasta llegar al libre reconocimiento del in-
dividuo autnomo, y una racionalizacin de la estruc-
tura de la autoridad, en cuanto se vuelven ms po-
tentes las garantas que se establecen en contra de
una destrucdn de la relacin de autoridad.
En cierta forma, el "compromiso original" es un
marco dentro del cual caben los contenidos sociales
ms diversos. Pero toda esa diversidad se centraliza
alrededor de un punto: la facilitacin y la garanta
generales y recprocas de la posesin "perentoria!",
de "lo mo y lo tuyo exteriores", para la "unin
indispensable de la propiedad privada de cada uno";
18
slo a travs de ello, la mera "casualidad" y arbitra-
riedad de la pertenencia "empriea" se convierten en
]a validez y legitimidad de la posesin "inteligible''
segn el postulado de la razn prctica.
19
Recorramos
ahora, rpidamente, las etapas ms importantes de
este camino, el cual es a la vz el camino que sigue
la fundacin de la autoridad (social).
El punto de partida est marcado por la definicin
de la propiedad privada como algo exterior, con lo
cual "estoy tan estrechamente ligado que me perjudi-
cara el uso que otro quisiera hacer de ello sin mi con-
sentimiento".20 El hecho de que otro pueda ulilizar
115
lo que poseo supone un desprendimiento muy deter-
minado de la posesin por parte del poseedm\
implica adems que sta no consista nicamente ('11
un mero poseer fsico. Por lo tanto, la definicin rca 1
del concepto de "propiedad privada" deber inclni1
este momento del "poseer sin poseer fsicamente'':
"lo mo exterior es aquello cuyo uso por otro llll'
perjudicara, sera una lesin para m, a pesar de qu,
yo no est en posesin del mismo (es decir, a pesa1
de que yo no sea el poseedor del objeto)".
21
Qw'
tipo de posesin es este poseer "aunque sin tener''.
que representa el verdadero objeto del ordenamiento
jurdico?
En la separacin entre posesin emprica y posesi11
inteligible se fundamenta uno de los ms
conocimientos kantianos sobre la estructura real de la
sociedad burguesa: el conocimiento de que toda po
sesin emprica es esencialmente "casual", de que n
sido en una adquisi<:in mediante la "voluntad unib
teral" (apropiacin") y, por lo tanto, nunca
crear un derecho colectivo y obligatorio, "puesto qw
la voluntad unilateral no puede imponerle a cada
individuo una obligacin que en si es casual ( ... )''. ,.
Ko es esta misma posesin emprica la que pued
fundamentar su garanta universal y duradera, en 1
centro del ordenamiento jurdico burgus; la posibili
dad de lo "mo" y de lo "tuyo" exteriores,
como una "relacin legal", ms bien se verifica "to
talmente al poner como hiptesis la posibilidad de llll;l
posesin meramente racional sin poseer fsico".
23
La manera como Kant construye esta hiptesis '
eomo realiza la transicin desde la posesin emprica
hasta una meramente racional", en
aspectos, concsponde al enfoque del problema por
parte de la sociologa burguesa. Kant dice: "para aiu-
pliar el concepto de posesin ms all de la posesin
emprica y poder decir que cada objeto exterior el,.
la voluntad pertenece a aquello que es mo, des<J,.
el punto de vista legal, lo cual ( ... ) tengo en Jlli
poder a pesar de no estar en posesin del mismo.
116
todas las condiciones de Ja visin que fundamentan
la posesin emprica ( ... ) deben ser eliminadas
(prescindiendo de dlas)";
24
"abandonar, respecto al
espacio y al tiempo, todas las condiciones empricas"
y prcscind!t de las "condiciones sensibles de la
poS(:'sin", lleva al conceplo de ]a "loma de posesi6n
intelectual".
25
Recorriendo ese camino, Kant llega
a la idea de una poscsibn colectiva y originaria de
la colectividad sta en hase a la cual se
puede estipular una voluntad colectiva y general
que habilita legalmente a todo individuo para la pose-
sibn privada. "El poseedor se fundamenta t>n una
posl'sin de la /iP.rra colecti'!;a y natural, como tam-
bin en la voluntad colectiva -ligada a la primera
por una relaein a priori- de una pmwsln prit:nda
de la tierra permitida ( ... )".
26
De esta manera la
posesin colc(!iva se convierte, de modo mny pnm-
djieo. en la "causa" de la propiedad privada: la
posesibn com{m es "la C'ondidn mka bajo la en11.l
yo podrn imp<:>dir a cualquier otm poseedor d nso
privado de la cosa ( ... Y'.
27
Mediante la volnntad
nniblf'ral nadie puede obligar a otro a rennndar al
nc;o de una cosa: la apropiacin privada de lo colec-
tivo, como estado l<'gal, slo P.S posible mediante "la
tmibn de la volnntad de todos en una poseo;in co-
m{m,.; f'sla "voluntad unida'', a su V<:>?.,
tambin c::a gcnNalidad qHe coloca a todo individno
hlljo un orden cpresivo, universal y soberano, el cnal
e;(' encnrga de reglamentar y g:aranti:>:nr. en
form<t pPrC'ntoria. b soeiedad basada <'n b propiPdnd
privada.
Por Jo tanto. en los orgenes de la sockdad hnr-
guesu, int<'rescs privados y eoledivos, voluntad y
presin. libertad y sumisin tienen que ec;tar uni-
dos. T ,a no-libertad hurgnesa dd individ'10, h11.io
el podPro l<'gal de las autoridades sociales, debe
f'Star de acuerdo con la concepcin hsica de la
persona esencialmente libre y, por consiguiente, de-
he ser entendida eomo la auto-limitaci6n originaria
y mutua de todos los individuos. El sentido formal
117
de semejante auto-limitacin es la creacin de una
generalidad, considerada como el verdadero sujeto
del ser social, que une a todos los individuos.
Esta generalidad define a la sociedad considerada
como la totalidad de los individuos socializados, lo
cual significa lo siguiente:
1) una comunidad tal que permita que los
de cada individuo concuerden con los interes<s
del otro, y permita que haya realmente 1111
inters general en el cual se absorban los inl<'-
reses privados;
2) una validez comn tal que el inters comu
pueda representar nna norma (ley) inmediata
mente obligatoria para todos los individuos. E11
cuanto los intereses de los individuos de ni11
gn modo se imponen por "s mismos" y tam
poco se fusionan "de por s" (en forma natural).
sino que necesitan de una planificacin social.
entonces la generalidad, como primaca y exig('n
ca, se opone al individuo: en virtud de su "va
lidez" comn, la generalidad exige el recono<i
miento que logra y asegura mediante la fuerza
cuando sea necesario.
Ahora bien, todo esto depende de que la genera
lidad, como forma determinada de la organizaci11
social, representa realmente esa absorcin de
intereses privados en el inters general, y que lo;
intereses del hombre sean realmente custodiados v
administrados de la mejor manera en esa gencrali
dad. El estudio de los problemas sociales bajo <1
aspecto de la "generalidad" ya representa "en s"
una etapa decisiva en la historia de la teora: ya
no es Dios sino el hombre mismo quien le otorga
al h<,mhre tanto la libertad como la no-libertad: En
la teora s<' realiza por completo la liberacin dd
individuo burgus consciente de s mismo: este in-
dividuo es tan lihre que slo l mismo puede con-
quistar su libcrlacl, y llega a ser libre slo cuando ]es
quita la libertad a los dems hombres, mediante una
118
sumisin universal y mutua bajo la autoridad de la
ley. El que posee la autoridad (en el sentido de
que la fundamenta) no es Dios, ni tampoco una
persona o cierto nmero de personas, sino la colec-
tividad de todas las personas (libres), en la que cada
individuo es a la vez delegado y delegando.
Pero toda generalidad, o sea toda sociedad real-
mente constituida, no es de ningn modo una ver-
dadera generalidad desde el principio. Cuando el
idealismo alemn explica el concepto de generali-
dad respecto a la sociedad burguesa, su teora signi-
fica una nueva justificacin de la no-libertad social.
Esa sociedad no corresponde a los caracteres de la
verdadera generalidad. Los intereses de las clases
dominantes se oponen a los de la mayora de los
otros grupos. La autoridad de la ley, obligatoria
para todos, tiene, pues, su razn suprema, no en
una generalidad "autntica" (en la cual los intereses
de todos los individuos se resumen en un inters
comn), sino en una apariencia de generalidad que
se reali7.a cuando los intereses particulares de de-
terminadas clases adquieren el carcter de intereses
generales, al independizarse aparentemente en el
aparato del estado. Los verdaderos representantes de
esa generalidad son las relaciones de posesin exis-
tentes ya al "comienzo" de la sociedad burguesa y
que son garantizadas en forma perentoria slo cuan-
do se crea una organizacin opresiva universalmen-
te obligatoria.
La generalidad sigue siendo una generalidad "pri-
vada", en la que los intereses opuestos de los indi-
viduos no se absorben en los intereses comunes sino
que llegan slo a equilibrarse mediante la autoridad
soberana de la ley. La "casualidad" de la posesin
no desaparece cuando se "eliminan" las condicio-
nes empricas de la aprehensin de la posesin:
ms bien se perpeta legalmente como tal y se se-
para de la conciencia del hombre. La generalidad,
constituida a partir de la reunin de los propietarios
privados, no puede constituir, a su ve:;, sino un or-
119
den general de la injusticia. Kant entendi que esta
injusticia, respecto a la cual elabor su doctrina d<l
derecho, estaba andada en el fundamento de aque-
lla sociedad.
El saba que, "en el estado actual del hombr1
( ... ), la felicidad de los estados crece a la par
que la miseria de los hombres" ,
28
y que deba s<r
un "principio de la educacin" formar "a los
no en virtud del estado presente, sino en virtud
del estado venidero, posiblemente mejor, de la raza
humana".
29
Adems, declar que en ese orden la
justicia misma debe convertirse en injusticia, es d"
cir que "la legislacin misma ( ... ) -y con ella
tambin la constitucin burguesa-, mientras siga
siendo brbara e inculta, se vuelve culpable <k
que los del honor en el pueblo (subjeli
vamente) no aspiren a conciliarse con las disposi-
ciones ad{:'ctwdas (objetivamente) a su propsito.
de tal modo que la justicia general, basada en d
Estado, se convierte en injusticia con respecto a
aqueJla que se origina en el pueblo".
30
Sin embargo, Kant mantuvo firme su intcrpreta-
ein de la generalidad de la "voluntad unida" como
el principio bsico de la sociedad que sirve de funda
mento a toda autoridad, y de dicha interpretaci111
extrajo todas las consecuencias: desde el reconoc
miento incondicional de la autoridad siempre imp<'-
rante, hasta la exclusin -respecto al derecho bm
gus- de los individuos econmicamente dcpen
dientes.
31
Igual que Lutero, l afirm la inmancncia
del derecho en el orden burgus e interpret la
insurreccin contra este ltimo como el "vuelco
de todo derecho",
32
como el camino hacia "un abis-
mo que lo devora todo sin posibilidad alguna d"
regreso",
33
hacia la aniquilacin de la existencia
social. "En contra del jefe legislativo del Estado, no
puede haber nna resistencia legal del pueblo, puesto
que slo mediante la sumisin a su voluntad legis
ladora, vlida para todos, puede haber un estado
legal ( ... )".
34
La fnndad6n es ante todo mera-
120 .
mente formal: puesto que todo sistema de dominio
existente se basa tan slo en una voluntad general
afirmativa y puesta como condicin previa, destmir
dicho sistema significara entonces la aulo-destruc-
cin de la voluntad general. La misma formaliza-
cin aearrea en s la fundacin legal: en el con-
flicto entre el pueblo y el soberano, no puede haber
fuera soberano ninguna olra instancia decisiva
con fuerza de ley, ya que sla sera una contradic-
cin respecto al "<.ontrato originario"; d soberano
es y sigue siendo el nico -tal como lo declara
Kant en una expresin caracterstica-- "en poseer
la mxima administraein de la justieia pblica".a.
1
Aqn vuelve a aparecer una consecuencia, ya obser-
vada en 1 ,u tero, a saber, la inmanencia del dere-
cho en el sistema de autoridad imperante: el sobe-
rano es sn propio .inez y slo el juez puede ser a la
vez demandante: ."Un cambio de la constitucin
(errnea) dd Estado, que a veces resulta indispen-
sable, puede deC'!uarsc nkamcn!e por el sobera-
no y medianle y no por el pueblo median-
te la umolucin ( ... )" .
36
Considerando este terminante rechazo del dere-
cho a la resistencia, se dijo que Kant no reconoca
un "dereeho" (positivo) a la resistencia (como com-
ponf'nle de cualquier orden jurdico concebible),
pero que la idea de nna posible resistencia, o sea
de un cambio violento de rdenes soeialf's "err-
neos". estaba totalmente de acuerdo con el sentido
de st filosofa pnklica. Esta interpretacin (que
<:oncilia con el contexto de los fragmentos de 1a
doctrina del derecho ya citado) se afianza en la
apologa que hace Kanl de la Revolucin Francesa
en el "conflicto dr las facultades"
37
y por el reeo-
nodmiento incondicional que l exige resp<?cto a
cualquier orden que haya nacido de una revoluci6n.
38
Semejante interpretacin nos parece acertada, siem-
pre y cuando no trate de anular la contradiccin
que existe en la loma de posici6n kanli:ma a favor
de una parte de la oposicin. La libertad trasccn-
121
dental del hombre, la autonoma incondicional dt
la persona racional, sigue siendo el vrtice en todas
las dimensiones de la filosofa kantiana; no hay aqu
ni regateo, ni cuenta, ni compromiso. El hecho dt
que esta libertad no se convierta en una fuerza prll'
tico-social, que la libertad de pensar no incluya la
"libertad de actuar",
89
se fundamenta en aquel or
den social en torno al cual concret Kant su filo
sof a.
La antinomia interna entre la libertad y la opre-
sin no se resuelve dentro de las esferas "exterior<'s"
de la accin social. Sigue vigente la idea de qut
toda libertad no es sino un ser-libre "bajo
opresivas" y se verifica en el "derecho innato uni-
versalmente igual" de cada uno a "oprimir a cual-
quier otro para que permanezca siempre dentro dl'
los lmites fijados por la conformidad del uso qw
l hace de su libertad y el que hago de la ma".
4
"
Sin embargo, la simple auto-sumisin bajo una opn-
sin g<'neral no fundamenta an una generalidad t11
la que se absorbe la libertad de los individuos. I.:1
solucin de la antinomia reside en la dimcnsiu
trascendental de la filosofa kantiana, en el camin
que va desde la posicin emprica hasta la posesit'lll
inteligible, de la generalidad real y social a la ide:1
de una generalidad originaria. Vuelve a apare<"l'!
el problema de la generalidad en la que la libertad
del individuo se realiza bajo una legislacin general
En la esfera "exterior", la relacin entre libertad
y opresin se haba definido como una relacin eJ..
fundam<'nto. La forma de esa fundacin se expr<'s:l
con la mayor claridad en aquella frmula que Kanl
utiliz al diseutir en torno a la constitucin "mera-
mente republicana"; es decir una forma de estado
"que hace rlc la libertad el principio, e incluso la
condicin. toda opresin".
41
Asimismo, como la
opresin "legal" exige la libertad como base, la li-
bertad "legal" nquierc de por s la opresin para
poder existir. Esta fundacin es unilateral dentro de
la esfera "exh'rior": la libertad "burguesa" de la
122
cual se trata aqu no puede existir sino bajo una
opresin multilateral, pero el conocimiento no es
de ningn modo la supresin de la verdadera no-
libertad, es ms bien sn confirmacin; qu sucede
entonces con la libertad trascendental?
El concepto de libertad trascendental (nica de
la cual hablaremos, con excepcin de algunas indi-
caciones particulares) aparece en Kant como un
principio de causalidad e incluso como un contra-
concepto que se opone a la causalidad natural: cau-
salidad por libertad en oposicin con la eausalidad
por necesidad bajo orgenes "extraos" (causalidad
de las manifesta<'ion<'s en el tiempo). En esta de-
finicin de la libertad como forma de ('!t11Salidad,
se ha visto una derivacin del problema de la li-
bertad, es decir el riesg;oso traslado de nnas c-ate-
goras dentfieas naturales hacia Ia dimf'nsin del
ser humano, y un deseonoeimiento del cancter "exis-
tencial" de la libertad humana. Creemos qne la
superioridad de la tka kantiana respecto a toda
ontologa existencial posterior reside en ()11<', desde
un principio, entiende la libertad como nna forma
determinada del obtener rC'al en el mundo sin eo-
lO<'arla en una forma est:ttica dd sN; cuando la base
definidora de la causalidad por libertad se condiciona
de antE>mano por la "validc:t. general". el individuo
es situado en la comunidad de un reino racional
y general de personas libres, la cual "anle<'<'de" y
"supera" cualquier comunidad "natural", eliminn-
dose as todas las errneas interpretaciones posterio-
res de la doctrina de la sociedad; pero,
al entend<'r la libertad como autonoma incondici.:>-
nal, y considerar de manera apriorstica y formal
la pura anto-determinaci6n de la voluntad personal
y la validez nniversal qu<' ella requiere, se estable-
cen ]os lmites internos de ]a doctrina kantiana de
la libertad (los cuales no se podrn salvar mientras
a la tica "formal" se le oponga una "tica ma-
terial de valores").
123
, Para Kant, la libertad es un "estado de cosas
trascendental, un "hecho": es aquello que el hom-
bre tiene tan pronto como quiere ser libre. Como
en Lutero, la libertad "antecede" siempre a todo
actuar libre, es el eterno a priori de ste; nun('a
se reduce al resultado de una liberacin, y tampo<'"
exige esta liberacin. No cabe duda de que, para
Kant, la libertad "est" nicamente en el actuar
segn la ley moral, pero este actuar, en su principio,
se deja totalmente al arbitrio de cada nno.
Al remitir definitivamente la libertad a la. ley mo
ral, haciendo de sta su nica "realidad", se logra
que dicha libertad sea compatible con toda no-li
hertad real: en su trascendencia no puede ser af<
tuda por ninguna no-libertad real. Tambin es ckr
to que la libertad es, adems, liberacin; es el vol
verse libre respecto a lodos los fundamentos "C'm
pricos" de la voluntad, es la liberacin de la per-
sona respecto al dominio de la sensibilidad que ha<
del hombre un ens creatum, pero esta liberacim
deja intacta toda forma de servidumbre real.
La ley moral que la persona libre se da a s misma.
en la cual se mantiene, posee una "validez nniwr
sal" c:omo ratio cognoscendi de su verdad, pero dio
significa que esta ley moral implica la conccpein
de nn "mundo" de generalidad en la coexistencia
de los individuos. Sin embargo, esta generalidad t.
formal y apriorstica: no debe introdn<.'ir nada de
la materialidad de esta coexistencia en la ley d(l
actnar. La simple "forma" de la ley moral disimula
otra "forma .. , es decir, la de una coexistencia el(
los individuos, de una "soeiedad en 1o cual
quiere decir lo siguiente: en cualquier dcdsin r<'al
que el individuo tome respecto a su accin, enn
sidera nieamcnte la forma del ser social; debe ha
cer ahstracein de la materialidad social prcsenk
ante l y, en eierto modo, debe salvarla. En b
misma medida en que el individuo acta bajo h
ley de la libertad, esta materialidad no debe inkr-
ferir en nada la determinacin bsica de su volun-
124
tad; en cuanto dicha materialidad se separa por
completo de los fundamentos de la praxis libre, el
individuo queda entregado a ella como algo dado.
La libertad trascendental acarrea por s sola la no-
libertad social.
La unanimidad interna de la norma como ley
general sirve de criterio para las decisiones de toda
accin que se realice bajo la ley moral -como era
ya el caso en la esfera de la doctrina del derecho-:
la norma "mala", convertida en el principio de una
"legislacin general", suprimira el orden de la coexis-
tencia humana; significara la auto-destruccin del
ser social. Ya hemos mostrado en otra parle que
este criterio no puede tener vigencia, en un sentido
intencional, en ninguna de las aplicaciones que el
mismo Kant propone.
42
No es la forma de un orden
social en general la que se eliminara por medio
de las normas "malas", sino siempre y nicamente
un determinado orden social (la tica kantiana no
es de ningn modo tan formal como se lo reprocha
la tica material de valores.) Entre la generalidad
formal de la ley moral y su posible validez general
material, se asoma una contradiccin que no puede
resolverse dentro de la tica kantiana. El orden exis-
tente, en el cual la ley moral debe convertirse en
una realidad prctica, no es el campo de una ver-
. dadera validez general, y el tambio de este orden
no puede en ningn caso servir de norma a la praxis
libre, puesto que este cambio -segn el criterio
kantiano- destrnira el ser social como tal (una ley
general que exija el cambio del orden existente
!iera un nonsens).
Pasar de la libertad personal e institucional a la
autoridad de la ley, significa pasar de la materia de
la praxis a la forma de la "ley" para fundamentarla.
Esta "formalizacin" defiere un poco del reconoci-
miento "formal" luterano respecto a las autoridades
terrenales existentes, independientemente de sus
bases individuales y sociales. Para Kant, toda auto-
ridad personal e institucional tiene que identificar-
12)
se ante la idea de una ley general que los indivi-
duos unidos se han dado y dentro de la cual se
mantienen. En la esfera "exterior" del ser social esta
ley fundamenta -como lo hemos visto en la doc-
trina del derecho-- no solamente el podero d('l
sistema real de "autoridades", sino la autoridad en
general como necesidad social: la auto-limitacin
universal y voluntaria de la libertad individual, en
un sistema general de mutua subordinacin y domi-
nacin, es indispensable para la garanta perentoria
de una sociedad burguesa construida sobre relacio-
nes de propiedad privada. Esta es la mxima racio-
nalizacin de la autoridad social dentro de la filo-
sofa burguesa.
Si la racionalizacin, en la aplicacin de la ley,
se detiene ante las contradicciones internas de la
sociedad burguesa y ante su "injusticia" inmanente,
lo mismo pasa con el origen de la legislacin: "no
se puede sentir la posibilidad de una posesin in-
teligible, y por ende de "lo mo" y de "lo tuyo"
exteriores, sino que debe deducirse de la razn
prctica, puesta como postulado".
43
La ley sigue
siendo una autoridad que no se puede fundamentar
racionalmente desde sus orgenes, sin que se traspa-
sen las fronteras de aqueUa sociedad, para cuya exis-
tencia es indispensable dicha autoridad.
NOTAS
l. Handbuch def' Piidagogik (ed. Nohl-Pallat), tomo I, Lan
gensalza 1928, pg. 221 sqq.
2. Obras (ed. Cassirer), Berln 1912, tomo IV, pg. 171.
3. a.a.O., Tomo VIII, pg. 227.
4. a.a.O., Tomo IV, pg. 170.
5 a.a.O., pg. 171.
6. a.a.O., pg. 171.
7 . a.a.O., VII, pg. 44.
126
S. a.a.O., pg. 59.
9. a.a.O., pg. 68, 149.
10. a.a.O., pg. 31.
11. a.a.O., pg. 33.
12. a.a.O., pg. 33.
13. a.a.O., pg. 32. Vase Haensel, Kernts Lehro tom Wider-
standsrecht, Berln 1926, pg. 10 sq.
14. a.a.O., pg. 48.
15. a.a.O., pg. 70.
16. a.a.O., pg. 125 (nota personal).
17. a.a.O., VI, pg. 381.
18. a.a.O., pg. 130.
19. a.a.O., V 11, cap. 6, 7 y 11.
20. a.a.O., pg. 47.
21. a.a.O., pg. 51.
22. a.a.O., pg. 66 sq.
23. a.a.O., pg. 57.
24. a.a.O., pg. 51.
25. a.a.O., pg. 67 y 72.
26. a.a.O., pg. 52.
27. a.a.O., pg. 64.
28. a.a.O., VIII, pg. 465.
29. a.a.O., VIII, pg. 462 sq.
30. a.a.O., VII, pg. 144.
31. a.a.O., pg. 120 s.; VI, pg. 379.
32. a.a.O., VII, pg. 148.
33. a.a.O., pg. 129.
34. a.a.O., pg. 126 sq.; importantes fragmentos tambin a.a.O.,
pginas 125, 179 sq.; VI, pg. 383 sqq.; pg. 469 sq.
35. a.a.O., VI, pg. 384.
36. a.a.O., VII, pg. 128 sq.
3 7 . a.a.O., pg. 398 sq.
38. a.a.O., pg. 129 sq.
39. a.a.O., IV, pg. 176.
40. a.a.O., VI, pg. 376.
41. a.a.O., VII, pg. 148.
42. Zeitschri/t /r Sozialforschung, JI, (1933), pg. 169 sq.
43. a.a.O., VII, pg. 57 sq.
127
III. HEGEL
KANT haba introducido la oposicin entre liber-
tad y opresin en la idea de la libertad misma:
la libertad slo existe bajo una ley (apremiante),
y haba buscado la resolucin de esta contradiccin
en la unin del individuo con la generalidad. En
la esfera del actuar social, dicha resolucin apareci
como la auto-limitacin universal y volnntaria de los
individuos unidos, nica en hacer posible la existen-
cia social como mundo de individuos libres, como
"sociedad burguesa".
El hecho de que la "generalidad" que se basa en
la sociedad burguesa no pueda de ningn modo
absorber la libertad individual en una libertad gene-
ral, sirve de punto de partida a la crtica hegeliana
en torno a la doctrina kanliana del derecho: si se
toma como principio que el "individuo particular",
la "voluntad del individuo en su arbitrariedad inhe-
rente", debe ponerse como premisa y fundamento
esencial ( ... ), lo racional se convierte entonces en
la limitacin de esta libertad, ( ... ) en una generali-
dad exterior y formal".
1
En Hegel, el problema de
la libertad est ligado todava a la idea de la gene-
ralidad, ya que slo en una "generalidad" se puede
realizar la libertad individual; es preciso definir esta
generalidad en forma conceptual, indicando a la
vez su realidad social.
La descripcin de la sociedad burguesa que hace
la filosofa del derecho hegeliana se apoya en el
129
conocimiento de que la generalidad que se realiza
en esta sociedad no es ninguna "verdadera genera-
lidad ni representa, por lo tanto, la forma verda-
dera de la libertad (absorbida y realizada), o sea
que no puede representarla, de tal modo qne la rea-
lizacin de la verdadera libertad conduce necesa-
riamente ms all de la sociedad burguesa como tal.
El doble "principio" de la sociedad burguesa es
la "persona concreta, la cual es para s misma un
fin particular respecto a otra particularidad anloga,
de manera que cada persona se hace valer y se
satisface a travs de otra, lo cual slo se logra
mediante la forma de la generalidad ( ... )".
2
En
esta sociedad, la persona particular no es sino una
"mezcla de necesidad natural y de voluntad"; la
reciprocidad de "fines egostas" fundamenta un "sis-
tema de dependencia universal", que ciertamente
puede "garantizar" la subsistencia, el bienestar y d
derecho del individuo pero sin dejar de estar domi-
nado por "una casualidad y arbitrariedad" externa.=
En primer lugar, la generalidad no es otra cosa qu<
la mutua dependencia de los individuos "egostas"';
es un mundo donde se satisfacen las necesidad<s
privadas. "Los individuos, como ciudadanos de esh'
estado, son personas privadas que tienen como fi-
nalidad su propio inters, finalidad proporcionada
por lo general, que no es para ellas sino un simph
medio".
4
El principio de este "sistema de necesi-
dades" contiene en s la generalidad de la libertad.
pero slo en una forma abstracta, o sea como derecho
a la propiedad, el cual ya no es de por s, sino <'11
su realidad vigente, la proteccin de la propiedad
mediante la administracin de la justicia".
5
La etapa
ms alta de la unidad entre la particularidad sub-
jetiva y la generalidad a la cual puede 11egar s<-
mejante orden de contingencia universal y de arhi
trariedad es, por lo tanto, la organizacin bsica
de la opresin y de los intereses: "la realizacin <k
esta unidad, en toda la amplitud de la peculiaridad.
como reunin relativa en primer lugar, implica la
130
determinacin de la polica y -en una totalidad
ms limitada pero ms concreta- determina la cor-
poracin.
Hegel entiende la sociedad burguesa, fundamen-
talmente, desde el mismo punto de vista de Kant,
es decir, como un orden opresivo y general que
preserva (la propiedad) de los propietarios privads
libres, un orden cuya autoridad es "general" (reco-
nocida segn la existencia y el inters de todos los
individuos subordinados a ella) y legal; pero que,
sin embargo, permanece y desaparece junto a sus
propias bases y condiciones, es decir junto a un or-
den social que asegura la propiedad privada en
forma percntoria.
6
Kant considera estas condicio-
nes, ob!igaloriamentc, como la idea de un orden
social "legal" en general que Hegel no contradice
aunque en su visin de la sociedad burguesa
la negatividad de esta ltima aparece con rasgos
muy diferentes. Cuando dicha sociedad se encuentra
"en una realidad sin trabas, aumentan, por un lado,
la acumulacin de las riquezas ( ... ), por otro,
el aislamiento y la limitacin del trabajo particular
y, por consiguiente, la dependencia y la miseria de
la clase sujeta a ese trabajo ( ... )".
7
Por primera
ve:r., el carcter revolucionario de la dialctica de-
semboca en 1a dimensin de la sociedad burguesa,
y surge una imagen de la sociedad que Kant vefa
en forma esencialmente esttica. En presencia de
cualquier "exceso de riqueza", la sociedad burguesa
no es suficientemente rica corno para "impedir el
exceso de pobreza y el excesivo aumento de la
plebe"; esta dialctica, pues, podrfa exceder sus l-
milcs,8 pero hacia dnde? Ante la verdadera res-
puesta a esa pregunta, la dialctica se evade en el
sistema filosfico; en el lugar correspondiente de
la Filosofa del Derecho se muestra una salida que
consiste en el mercado econmico mundial y en la
colonizacin. El desarrollo sistemtico de la dialc-
tica es otro: conduce a la absorcin de la sociedad
burguesa en el "Estado". La idea de Ia auto-consti-
131
tucin en estado de la sociedad burguesa est des-
cartada; sociedad y estado se separan en su prin-
cipio, se da un paso decisivo en el desarrollo del
problema de la autoridad cuando se reconoce que
la sociedad burguesa --casi entendida en toda s11
problemtica- ya no puede proporcionar por s
misma los fundamentos del sistema social de autori-
dad; deja de ser el lugar verdadero de la libertad
y, por lo tanto, de la generalidad. Cuando el Estado
se enfrenta a dicha sociedad como totalidad aut-
noma, se libera de la negatividad de sta y se con-
vierte obligatoriamente en el detentador de toda
autoridad social. La racionalizacin general dd
orden autoritario se elimina y ]a filosofa de la razu
absoluta edifica una autoridad completamente irra-
cional sobre las bases del Estado. Este es, u grandes
rasgos, el aspecto del problema de la autoridad en
la filosofa hegeliana del derecho, el cual estudia-
remos a continuacin.
Como Kant, Hegel concibe el Estado y la sociedad,
en primer lugar, bajo la idea de la propiedad. Ya
en 1798-99, y en tomo a la exhortacin de Jess
que recomienda "deshacerse de las preocnpacion<s
materiales y despreciar las riquezas", l escribe: "es
una letana que quedar tan slo en los sermones y
las poesas, ya que semejante exhortacin no ticrw,
para nosotros, ninguna validez. El destino de la pro-
pkdad se hizo tan importante para nosotros quP
reflexionar en tomo a ste e imaginar que pueda
separarse de nosotros se ha vuelto inconcebible"."
Los cscrilos sobre la constitucin del imperio aad<n
lo sigui<nte: "Una multitud de individuos pued1
llamars<! esl"ado, siempre y cuando est unida para
dcfend<'l" <'11 forma colectiva la totalidad de sus pcr
ten<ndas".u
1
Sin embargo, all donde se acoplan d
Estado y la propiedad se va delineando un cambio:
el deber dt> asegurar la propiedad jurdica y pol-
ticamcnl< <Ha de ineumbir al Estado como tal para
ser entregad1 1 a la "sociedad burguesa" misma, lo
cual tnw tomo onsccuencia la elevacin e ind(-
132
pendizacin del Estado respecto a la sociedad. "Cuan-
do al Estado lo sustituye la sociedad burguesa y cuan-
do se define el primero a travs de la garanta y la pro-
teccin de la propiedad y de la libertad personal, el
inters de los individuos como tales se convierte en
la meta suprema, en torno a la cual stos se unen
( ... ). Sin embargo, el Estado mantiene respecto al
individuo una relacin muy distinta a la de dicha
sociedad".
11
Antes de considerar la definicin positiva de Hegel
respecto a esta relacin, debemos insistir brevemente
sobre la diferenciacin que aparece aqu. Hegel aso-
cia la separacin fundamental entre estado y socie-
dad a una crtica de la "teora del contrato" rousseau-
kanliana: cuando esla teora comprende la voluntad
general slo como lo colectivo que se desprende de
la voluntad individual, la generalidad del estado es,
en cierto modo, privatizada y se convierte en una
reunin de personas privadas, basada en la voluntad,
las opiniones, la adhesin voluntaria y explcita de
estas ltimas, lo cual trae las consecuencias ms pdi-
grosas para el devenir en y para s de la divinidad
y para la absoluta autoridad y majestad de sta".
12
La teora del contrato lleva "la definicin de la pro-
piedad privada hacia una esfera ( ... ) de naturaleza
mny distinta y superior";
13
semejantes consideracio-
nes tienen que amenazar la absoluta autoridad del
estado "divino". Claramente se muestra la tendencia
a separar la comprensin gentica de los orgenes
del estado, ele los intereses (materiales) y de las nece-
sidades ele los indivi<.hws considerados como peligro-
sos para ]a antoridad, y a elevar por encima de
toda condicin emprica el "devenir en y para s"
de la objetividad del Estado. Las razones que jnstifi
can la autoridad de nn "verdadero estado", "siempre y
cuando {sta Jas tenga", deben desprenderse {mica-
mente de las formas del "derecho vigente en dicho
estado".
14
El temor ante una remisin histrica a la
causa legtima del orden estatal existente se evidencia
con bastante claridad: "Pero es esencialmente indis-
133
pensable considerar la constitucin -a pesar de
que tenga vigencia desde hace tiempo- no como
algo hecho; ella es ms bien el devenir en y para s,
y por lo tanto debe entenderse como lo divino, lo
persistente, como aquello que sobrepasa la esfera d<'
lo que se hace" .
15
En presencia de un devenir d<'
y para s", la pregunta en torno a la razn legtima
de su autoridad pierde todo sentido. El problema
que la filosofa kantiana del derecho enfocaba bajo
el ttulo de derecho a la resistencia, deja de ser
un motivo de preocupacin para Hegel. "Todo pue-
blo tiene ( ... ) la constitucin que le conviene y qtw
le es propia" .
16
En cuanto alguna realidad corres-
ponda al concepto de pueblo en general, excluyendo
la generalidad de los "gobernados" encerrada en el
estado, la frase anterior slo puede referirse a aquella
parte de los miembros del Estado "que no sabe lo
que quiere''.1
7
Lo que se desprende de esta doctrina del Estado pa-
rece significar ante todo una total cosificacin del
orden poltico y social. El Estado que se convierh
en el nico detentador de la autoridad de este orden,
es aislado como "totalidad" precedente a todo y com1,
la realidad "en sn constante devenir en y para s"
de toda gnesis histrica; se pone adems como nna
esfera autnoma respecto al individuo y a la sociedad.
A travs de la dialctica sistemtica que absorbe la
sociedad burguesa en el Estado, la dialctica histrica
se vuelve impotente. La "soberana" del Estado, se-
parada de todo fundamento personal y social, aparec1
como una cualidad "metafsica" propia del Estado
como taL ya que tiene sus races ntimas "en la unidad
del Estado considerada como su mera esencia".
18
Este
concepto de la soberana del Estado, "pura en s pero
desprovista de toda relacin explcita con sus porta-
dores humanos", se convirti luego en el arma princi-
pal de la

La elevacin de la sociedad bur-
guesa en la ('sfNa del Estado permite subordinar toda
autoridad social a la autoridad del Estado como tal.
Mientras ms osll'llsiblemente la sociedad burguesa
134
pierda la apariencia de la verdadera "generalidad"
y deje que se manifiesten las contradicciones de la
sociedad de clases, ms dificil se vuelve el recurrir
a esta sociedad para realizar la verdadera absorcin
de la libertad del individuo. La historia de la sociedad
refuta la filosofa prctica kantiana. La crtica ms
brillante que hace Hegel de la crtica kantiana
20
de-
muestra la imposibilidad prctica de la generalidad
social que Kant proclama, y presenta otra generalidad,
esta vez no social, como el detentador de la autoridad
y el campo donde pueda realizarse la absorcin de
la libertad individual. En esa misma direccin, Hegel
puede incluso llegar a afirmar la esfera de la propie-
dad privada -"el inters de mostrar que la propiedad
debe existir"- como la hiptesis de la tica kantiana
y ejemplificar en torno a dicho inters la vacuidad
de la legislacin de la razn prctica; en efecto,
Hegel tiene presente en la mente aquella separacin
entre la sociedad burguesa y el Estado que le per-
mite determinar una esfera de la generalidad, la cual,
aparentemente, se separa por esencia de esta esfera
de la propiedad. Queda por demostrar cmo Hegel
define positivamente aquella generalidad que, segn
], se convierte en el verdadero detentador de toda
autoridad; para ello es indispensable estudiar el cam-
bio que efecta Hegel en torno al concepto burgus
de la libertad, cambio que ulteriormente dio a dicho
concepto su forma decisiva.
La indiferencia de la voluntad en lo que se refiere
a la libertad de eleccin, la posibilidad de abstraer
la voluntad de toda certidumbre que se haya podido
lograr, y de abstraer incluso el concepto positivo kan-
tiano de la libertad como autonoma de la libertad,
hasta el punto de no encontrar sino un "automatismo"
formal, pertenecen para Hegel a los conceptos de
libertad meramente negativos o abstractos.
21
Esto
significa que tampoco la generalidad que nace me-
diante la limitacin y absorcin de dicha libertad
puede ser la verdadera generalidad. Hegel afirma
que el concepto de libertad debe desprenderse tanto
135
de la dimensin de los simples instintos, sentimientos,
tendencias, voluntad, como del reino del puro deber:
la libertad es nicamente como existencia, como rea-
lidad, o sea como realidad conocida y conscicnt<'.
como "espritu". Pero, puesto que la libertad deter-
mina en forma esencial la voluntad humana, es decir
en su unidad con la "inteligencia", en la unidad del
espritu "terico y prctico", se deduce que niea-
mentc el hombre se da siempre a s mismo la exis-
tencia de su libertad: la libertad no existe sino como
acto libre del hombre.
La definicin de la libertad como realidad paree<
indicar un fuerte carcter concreto del concepto
libertad. Sin embargo, cuando la libertad se explica
luego como libertad "absoluta", se va mostrando un
cambio: en la esfera de la verdadera libertad, todo lo
ajeno, lo opneslo, lo exterior, lo casual, debe supri-
mirse; la libertad existe sin oposicin (puesto <]11('
toda oposicin la convertira en algo dependiente) y.
por lo tanto, deja de tener la necesidad en contra
suya: "La libertad, convertida en la realidad de 1111
mundo, adquiere la forma de la necesidad".
22
Esta
unidad esencial para la libertad se consuma subjeti-
vamente en el <"Onstante "ser-en-s-mismo" de la eon-
ciencia y, objetivamente, en la supresin de la tensi11.
o sea de la oposicin que existe entre el "concepto"
y el "objeto". En cuanto el hombre, en cada decisin
real de su existencia, se determina libremente a s
mismo en vista de esta decisin y reconociendo a la
vez libremente lo que descubre como necesidad, s<
suprimen entonces "la casualidad y la limitacin d<"l
anterior ('ontcnido prctico".
23
La voluntad que S<'
rebela <'n !'ontra de la realidad, que tiende a estar
en contra ele la existencia, no es todava absolntamenl<'
libre: hay algo indmito, algo exterior que sigue opo-
nindose a <lla, que todava no logra ser "en s misma".
La voluntad libre no se apoya "sino
en s misma" y, por lo tanto, ha anulado toda "relacin
de dependencia nspecto a otra cosa".
24
136
Es exactamente en esa supresin de toda peculia-
ridad y de todo carcter inmediato -en la igualdad
de la voluntad consigo misma- que se constituye
tambin aquella "generalidad" en la que desemboca
la teora hegeliana de la libertad.
25
Tanto en Hegel
como en Kant, el problema de la libertad se acopla
desde un principio con el concepto de generalidad y,
en la forma definitiva del sistema, libertad y genera-
lidad se convierten en dos conceptos sinnimos.
28
El
despliegue del concepto de generalidad exigira que
se le remita a la evolucin de los fundamentos de la
filosofa hegeliana; pero aqu podemos sino
constatar los hechos. Es muy importante reconocer
que la "generalidad" no es de ningn modo una
simple determinacin de la voluntad individual, pero
tampoco hay que confundirla simplemente con lo
general de las diversas voluntades individtmlcs unidas.
El concepto, conforme al lugar que ocupa el pro-
blema de la lihertad dentro de la filosofa del espritu
objetivo, tiende ms bien a una realidad espiritual
y objetiva; "lo general no debe proceder simplemente
de lo pensado, debe ser algo existente; como tal, estl
presente exactamente en el Estado y es aquello que
tiene vigencia" .
27
El ser-en-s-misma de la libre voluntad y la des-
aparicin de la contradiccin entre libertad y necesi-
dad se verifican en una verdadera generalidad que,
por ser la forma del espritu objetivo en s, anula la
tensin entre el concepto y el objeto y convierte lo
existente en algo "razonable" en el mundo de la
"moral" o, ms exactamente, del Estado. "El Estado
es el objeto inmediato de la historia universal en
general, en donde la libertad alcanza su ohietividad
y vive en el disfrute de sta";
28
el Estado es "la
realidad de la libertad concreta" y la idea de libertad
es "verdadera slo <.tmndo se confunda con el Es-
tado".29
El Estado, por su parte, est construido en forma
doble en la filosofa hegeliana, es decir como una
estructura determinada dentro de la evoluei6n tanto
137
histrica como sistemtica; y como nico asiento del
"existir razonable" del hombre, como "realizacin d(
la libertad", se volvi efectivo en una etapa bastan!,
tarda de la evolucin histrica, es decir en el estad'
cristiano-germnico del Occidente. Al realizarse en ('1
Estado, la forma de la generalidad se vuelve hist-
rica: la libertad humana tiene, pues, una historia. Pero
esta historia no se consum sino despus de que la
cristiandad hubo engendrado la concepcin de la
libertad del hombre como tal, y despus de qtw
ste, de por s, se hubo pronunciado por la m ~
elevada libertad".
30
As como el individuo descubr<
ahora el Estado, ste se convierte en "la realidad d<'
lo razonable" y el individuo no debe sino reconocerlo
como "lo que tiene vigencia". En el Estado se realiza
la sustancialidad de nuestro ser; "lo razonable se con-
funde obligatoriamente con lo sustancial y somos li-
bres en cuanto reconocemos como ley esta razona-
bilidad.31
La autoridad del Estado se arraiga en aquella pro-
fundidad que se sustrae al espesor del individuo, ('':
decir en la evolucin del "espritu universal", el cuaL
en el transcurso de los siglos, ha llegado hasta su
verdad. En presencia de dicho espritu, preguntarse en
torno a los fundamentos reales de la autoridad, a la
adecuacin de la forma presente de la realidad socia 1
y poltica con las necesidades del hombre, pier<k
todo sentido: en el Estado, "concepto y objeto" estn
unidos desde un principio. Objetivamente, la libertad
no puede engendrarse, ya que existe desde sicmpn:
la idea de la libertad es "la realidad de los hombres,
no la que ellos tienen porque s, sino la realidad qu('
ellos son".
32
Cuando la libertad se realiza de esk
modo en la generalidad del Estado, la libertad d(l
individuo no puede ser otra cosa que la supresin, en
esta generalidad, de su autonoma "arbitraria"; nica
mente en el Estado "est presente la autonoma d<'
los individuos". "El individuo obedece a las leyes y
sabe que en esta obediencia l posee su libertad".:''
Tal vez por primera vez en la filosofa burguesa, la
138
:Historia se convierte en la primera y ltima autoridad
pero, medi::mte la aptitud, propia del sistema, de
tener un trmino, una forma determinada de la evo-
lucin histrica se pone en forma absoluta y la "com-
prensin de aquello que existe" adquiere el tono quie-
tista del reconocimiento justificativo de lo existente.
Al grado extremo de la subordinacin del individuo
bajo la autoridad de la generalidad del Estado "rela-
tiva" a este grado, corresponde, por otro lado, es
decir en el vrtice del Estado, una autoridad total-
mente "sin base" e "inmediata": la autoridad del
monarca. El s-mismo ltimo, "elevado por -encima
de toda peculiaridad y condicin", de la voluntad del
Estado ya no fundamenta su autoridad en la historia,
sino en la "naturaleza". Su concepto contiene la "de-
finicin de la naturalidad"; se determina -y en eso
consiste su dignidad- de una manera inmediata y
natural desde un origen naturaJ.3
4
Hegel acumula
los caracteres que marcan la irracionalidad del mo-
narca hereditario; es decir, "el s infundado de la con-
ciencia", el "carcter inmediato desprovisto de bases"
y el "ltimo ser-en-s", que nunca podr ser llevado
"hasta la esfera del razonamiento" y el cual -exac-
tamente en virtud de su naturalidad irracional- se
desprende de la lucha de las facciones para conseguir
el trono, "y del debilitamiento y de la decadencia
de la fuer7.a del Estado".
35
El retorno a la naturalidad
carente de bases, como ltima proteccin de la auto-
ridad, no es el nico lugar donde se pueda percibir
la irracionalidad en el sistema de la razn. Antes de
discutir al respecto, hay que insistir sobre otra ten-
dencia de la filosofa hegeliana del Estado, importante
para el problema de la autoridad.
El fundamento (subjetivo) de la filosofa hegeliana
del Estado y de la sociedad es -como lo era tambin
en Kant-la voluntad humana. El mundo del derecho
y de la sociedad burguesa fueron considerados como
la esfera de la existencia de la libre voluntad, y el
Estado fue definido como la realidad consumada de
la libre voluntad. La construccin del Estado, a par-
139
tir de la voluntad de los individuos, terminaba con
la libre subordinacin de la voluntad individual bain
la autoridad de Ia voluntad general del Estado. Dicft:t
subordinacin a su vez requiere, por decirlo as, una
preparacin subjetiva, es decir la creacin de un pen
sar en funcin del Estado en la psiquis del individuo:
la autoridad del Estado debe arraigarse en la actitud
psquica de los ciudadanos del Estado. Seguiremos
dicha creacin en sus ms importantes etapas ya <pw
bosqueja a la vez la evolucin de la conciencia <k
autoridad.
Las "instituciones" del Estado son por s mismas
eapaccs de crear dicho "pensar poltico" y de mante-
nerlo vivo, lo que constituye la base subjeliva d('l
Estado. "La conviccin polliea, el patriotismo en ge-
neral y el querer que se ha vuelto costumbre son el
simple resultado de las instituciones exist(mtcs en d
Estado ( ... )".
36
Pero para convertir en costumbre es<'
querer ~ ; o b r e el cual descansa el Estado, no bastan
hs instituciones del Estado que el individuo siempr<'
encuentra ya constituidas. La preparacin se arraiga
ms hondamente en la historia del individuo, pasandn
por la etapa de las "c:orporaciones" para Ilegar hast:t
la "familia". "Junto a la familia, la corporacin cons-
tituye la segunda raz del Estado, una raz moral y
basada en la sociedad burgucsa".
37
En especial, es a
travs de los conceptos de aptitud burguesa, de ord<'n
y de habilidad, de "honor profesional", qne el indi,i
duo est ligado aqu a la generalidad".
38
"Cnando <'1
individuo no es miembro de una corporacin att!ori
zada ( ... ), carece entonces de honor profesional",
3
"
su "af'atamiento" burgus de la generalidad supmw
qne acate tambin las instituciones de esta gencrali
dad. An ms importante es el significado de 1a o!r:t
y segunda "raz" del Estado, es decir la farnila. Ant1
todo. es predso aclarar un malentendido en torno a
HegeL malcntcndido seg{m el cual l haba visto tm:t
evoludn gpn{tica del Estado a partir de la famiJ,,
(tal como lo ltici<ron varias teoras sociolgicas). En
realidad, la familia es para Hegel la raz "moral"
140
del Estado: forma los caracteres a travs de ]os cuales
el individuo puede convertirse en miembro del Estado
considerado como moralidad "objetiva": sta es la
primera forma, todava inmediata y natural, de la
generalidad objetiva en Ja que est absorbida la "pe-
culiaridad subjetiva" y que representa a la vez el
"espritu moral", inmediato y natural.
Los datos que asignan a la familia semejante fun-
cin son, por una parte, la unidad inmediata de los
individuos en vista de una generalidad, sin que la
persona eomo tal sea negada; por otra, el carcter
real de esla generalidad, del cual los individuos, en
su existencia cotidiana, estn continuamente cons-
cientes, y, por ltimo, la comunidad real de los inte-
reses y necesidades, los cuales, por cuanto conciernen
a una verdadera generalidad, se elevan y se "morali-
zan", ms all de la esfera del mero egosmo. Todos
estos caracteres de la familia se realizan en el centro,
nico alrededor del cual Hegel agrupa todos los mo
mentos de la familia, es decir en la relacin espec-
fica entre familia y pmpiedad. La familia encuentra
en la propiedad no slo su "realidad exterior" sino
tambin su "personalidad sustancial". Es nicamente
en la familia y a travs de ella donde puede despren-
derse de la propiedad un "poder permanente y se-
guro" -propiedad sta considerada como el "momen-
to arbitrario de la necesidad particular"- y donde
el "egosmo de la codicia" puede absorberse en e1
"preocuparse para algo colectivo, en lo moral".
40
A partir de aqu se comprende toda la importancia
de la familia en el camino que va desde el individuo
hasta el Estado, desde el egosmo hasta el pensar en
funcin del Estado. Para Hegel, el individuo, como
persona existente, es esencialmente propietario priva-
do. Slo en la propiedad la persona est "cneerrada
< ~ o n s i g o misma ''
41
y posee la "esfera exterior de su
libertad". La dependencia entre la libertad personal
U' ]a propiedad es tan esencial que esla ltima, adems
ije ser el medio para satisfacer la neecsidad, se con-
vierte tambin, "de<;dc el punto de vista de la li-
141
bertad, en la existencia primera de sta y en un fin
esencial para si mismo".
42
Sin embargo, mientras tl
indivjduo permanece ligado a la "arbitrariedad" de la
propiedad privada no puede realizarse aquella gcut
ralidad verdadera que el orden poltico-social requiero
para su autoridad.
Puesto que la idea de un no-ser de la propiedad
privada (despus de que la propiedad se haya procla
mado como "destino") ya no se puede discutir, es ('11
la propiedad y a travs de ella donde debe verifi
carse una relacin entre el individuo y la generalidad:
en cierta forma, la propiedad debe deshacerse de s11
carcter meramente "privado" y egosta, sin que por
eso pierda el carcter de propiedad; esta funcin 1:1
desempea esencialmente la familia, o, ms exacta
mente, el derecho sucesorio de la familia. Cuand,
la familia como entidad, y no el individuo aislado, so
convierte en el verdadero sujeto de la propiedad, y
cuando entrar en posesin de la herencia signifit'a
entrar en posesin de la propiedad de unos "bietu".
colectivos en s" ,
43
entonces la generalidad de la
propiedad est asegurada en hase a la limitacin l'a
racterstica de la arbitrariedad del libre testamentar. v.
sobre todo, se afirma ante la voluntad de la persor;a
misma. En cuanto la propiedad est anclada en la
familia y el derecho de sucesin est garantizado m
diante la descendencia, el individuo recibe su pr"
piedad de la generalidad misma en virtud de 1111
orden natural constante, en homenaje a la generali
dad y a su servicio. S6lo aqu, mediante la fun<"iiou
especfica de la familia, o sea la de moralizar y Jl r
petuar la propiedad, se justifica la elevacin del fo:.
tado ms all de la esfera de la propiedad, eleval'iiou
sta indicada por la separacin entre el Estado v 1,,
sociedad burguesa. Sociedad y Estado estn deslil'."
dos del deber de asegurar la propiedad en f o n n : ~
"perentoria", puesto que es la familia quien asnnw
esa tarea.
44
Debido a esas funciones, la famili.
aparece en la descendencia como "base" del Estado '
de la sociedad en la sociologa burguesa.
142
En ese remitirse al orden poltico-social "estable-
cido", la familia no es la ltima etapa en la cual
se edifica este orden y se coloca al individuo en la
generalidad. La remisin ms lejana conduce a las
primeras fases de la filosofa hegeliana, las cuales,
una vez realizado el sistema, ya no tienen su contenido
original. En esas fases, el mundo histrico-social
no es visto an en la forma quietista-justificativa que
tendr vigencia ms tarde; una determinacin sistem-
tica no separa an 1a dialctica de su fundamento;
por lo tanto, sta conserva intacta toda su fuerza.
Vamos a dejar aparte la significacin de la familia
en la Fenomenologa del espritu, para estudiar la
edificacin y las races del orden autoritario social-
poltico en la historia de los orgenes de dicha obra.
La familia est estrechamente ligada a la relacin en-
tre dominio y servidumbre en cuanto Hegel hace del
"reconocimiento" mutuo la base del ser social. En la
]enenser Realphilosophie, de 1805 a 1806, a la cons-
titucin de ]a familia le sigue inmediatamente la lucha
en tomo a la propiedad que culmina en el recono-
cimiento de sta como un derecho general, y en el
System der Sirrlichkeit, de 1802, la familia est cali-
ficada como Jo "exterior, lo aparente" de la relacin
:dominio-servidumbre en su "indiferencia".
45
Dentro del mundo del "espritu", es decir el mundo
histrico-social, el ser humano es, ante todo, "concien-
cia de s mismo"; pero esa conciencia de s es "en
y para s" tan slo cuando lo es "para otro", o sea
cuando se presenta "como algo conocido".
46
Puesto
que el reconocimiento est puesto al comienzo del
orden social, este concepto encierra no solamente una
sumisin "voluntaria" de uno respecto al otro -que
descansara de alguna manera en el entendimiento y
que vendra a agregarse a la fuerza inmediata {tal
como lo mostraremos ms adelante)-, sino que en-
cierra tambin la fundacin de dicho reconocimiento
en la esfera material de ]a sociedad: segn Hegel,
este reconocimiento es el resultado de una "lucha a
muerte", en el campo de la apropiacin y la posesin,
143
entre el trabajo y el oficio, el miedo y la disciplinn.
La evolucin que sigue al constituirse el dominio dt>l
seor es la siguiente (resumiremos aqu las explicado
nes de la Fenomenologa y las etapas del sistema
que la preeeden): la del "disfrute" de las
cosas, la "apropiacin" como "toma de posesin scu
sible" que "excluye" al otro de la posesin, y la
atadura del subordinado mediante un "trabajo" q111
le es impuesto y en el cual el esclavo "elabora''.
"fom1a" los objetos para que el seor disfrute de ellos.
La servidumbre del esclavo consiste en su impotencia
material, en el "temor absoluto" que siente respecto al
seor, en Ja constante "disciplina" del servicio y, sobn
lodo, en su encadenamiento al trabajo mediante d
cnal se vuelve "inautnomo" respecto a los objetos
y, por mediacin de stos, respecto al seor que los
posee. Es de suma importancia reconocer que el do-
minio y la servidumbre no son posibles sino medianh
una forma determinada del proceso de trabajo, en
el cual el ser se convierte para el esclavo "en una
cadena de la cual no puede hacer abstraccin eu
la lucha"; el proceso de trabajo fundamenta y garan
liza su "inautonoma" de la misma manera como
fundamenta y garantiza, por otro lado, la autonoma
del seor.
El anlisis que hace Hegel del dominio y de la
servidumbre no contiene nicamente la fundacin <l<
la autoridad del dominio en la esfera de la lucha
social, sino que expone tambin la dialctica de esla
autoridad. La evolucin inmanente de la relacin do-
minio-servidumbre no conduce tan slo al recono<'i
miento de la servidumbre como "verdad" autnli<a
del dominio, sino tambin al auto-entendimiento dt
la servidumbre en su fuerza verdadera y, por lo tanto,
a su (posible) supresin; queda demostrado, pues, <Jlll'
la autoridad del dominio depende en ltima instan<'ia
de la servidumbre que cree en ella y que la mantien<'.
Tan slo mediante el trabajo que se lleve a cabo eu
la servidumbre puede verificarse el dominio como po-
dero reconocido sobre la disponibilidad de los obj<
144
tos. "La verdad de la conciencia autnoma es, por
consiguiente, la conciencia sierva ( ... ) pero, ya que
el dominio demostr que su esencia es todo lo con-
trario de lo que quiere ser, enlonces la servidumbre,
al realizarse, se convertir ms bien en lo contrario
de lo que es naturalmente; se volcar en una concien-
cia reprimida y se convertir en una verdadera auto-
noma''.47 "Miedo" y "servicio" (disciplina y obedien-
cia), los caracteres de la impotencia e inautonoma
exteriores se convierten en fuerzas productivas que
llevan a la servidumbre fuera de la autonoma. En el
temor ante el "poder absoluto", la conciencia del es-
clavo se devuelve a la "simple esencia de la concien-
cia de s", a su mero ser-para-s, y el temor al seor
se convierte en el "comienzo de la sabidura": man-
tiene al esclavo en forma opresiva en el proceso del
trabajo donde comprobar su verdadera fuerza y lle-
gar "a s mismo". Mediante su tmbajo, el esclavo
suprime la forma originaria de los objetos y les otorga
la forma en la que (>] puede disfrutar de ellos y utili-
zarlos. En el proceso del trabajo, la "conciencia en
servicio" se pone "como conciencia en el elemento
del permanecer y mediante ello, y para s misma, se
convierte en un existente para s". La forma que
dicha conciencia ha dado a los objetos no se vuelve
algo ajeno, otro, a pesar de ser "puesta desde fuera"
en el mundo de la objetividad: esta forma es el modo
de existencia de la "verdad" de dicha conciencia;
"mediante ese re-encuentro consigo misma efectuado
por ella misma, la conciencia adquiere un sentido
verdadero precisamente en el trabajo, a pesar de que
aparente tan slo tener un sentido ajeno".
48
Adems,
el verdadero promotor de una evolucin ms completa
de la absorcin de la relacin dominio-servidumbre,
no es la conciencia dominante sino "aquella que est
en servicio" adquiriendo su forma verdadera en el
proceso del trabajo.
Este anlisis de la relacin entre dominio y servi-
dumbre muestra explcitamente la irrupcin del idea-
lismo alemn en aquella dimensin donde la exis-
145
tencia social de los hombres se edifica como orden
autoritario de dominio. Al comienzo del "espritu ob-
jetivo" no se coloca la razn absoluta sino la fuerza
absoluta, es decir la "lucha a muerte" por el recono-
cimiento de la posesin, la constitucin del dominio
mediante el avasallamiento del subordinado en el
proceso de trabajo. El camino es largo hasta la total
justificacin del Estado en la verdad absoluta del
"concepto", un camino que sigue siendo prisionero ck
su origen. El joven Hegel lo saba cuando deda: "el
concepto ( ... ) lleva consigo algo tan desconfiado en
su contra que slo mediante la fuerza puede legiti-
marse; ms tarde el hombre se somete a l".
49
NOTAS
1 . Grundlinien der Philosophie des Rechts ( ed. Lasson).
leipzig 1911, cap. 29.
2. a.a.O., prr. 182.
3. a.a.O., prr. 185.
4. a.a.O., prr. 187.
5 a.a.O., prr. 208.
6. a.a.O., prr. 209.
7. a.a.O., prr. 243.
8. a.a.O., prr. 246.
9. Theolog. ]ugendschriften (ed. Nohl), Tbingen 1907, p
gina 273.
10. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie ( ed. Lasson J.
Leipzig 1911, pg. 17.
11. Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 258; vase prr. lOO
12. a.a.O., prr. 258.
13. a.a.O., prr. 75.
14. a.a.O., prr. 258.
15. a.a.O., prr. 273.
16. a.a.O., prr. 274.
17. a.a.O., prr. 301.
18. a.a.O., prr. 278.
19. Rosenzweig, Hegel und der Staat, Mnchen 1920, II, p.'
gina 143.
146
20. Schriften zur Politik ... a.a.O., pg. 355 s.; Philosophie des
Rechts, a.a.O., prr. 29 y 135.
21. a.a.O., prr. 5, 15, 29.
22. Grosse Enzyklopiidie, prr. 484. Vase Philosophie der
Weltgeschichte (ed. Lasson), 1, Leipzig, 1917, pg. 84.
23. Grosse Enzyklopiidie, prr. 481.
24. Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 23.
25 . a.a.O., prr. 24.
26. a.a.O., pg. 38; Grosse Enzyklopildie, p:rr. 485.
27. Philosophie der W eltgeschichte, a.a.O., 1, pg. 92.
28. a.a.O., I, pg. 90.
29. Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 260, 57.
30, Grosse Enzyklopiidie, prr. 482.
31. Philosophie der Weltgeschichte, a.a.O., I, pg. 94.
32. Grosse Enzyklopiidie, prr. 482.
33. Philosophie der Weltgeschichte, a.a.O., I, pg. 99.
34. Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 280.
35. a.a.O., prr. 281.
36. a.a.O., prr. 268.
37. a.a.O., prr. 255.
38. a.a.O., apndice al prr. 201.
39. a.a.O., prr. 253.
40. a.a.O., prr. 170.
41 . Grosse Enzyklopiidie, prr. 490.
42. Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 145.
43. a.a.O., prr. 178.
44. Rosenzweig dice, muy a propsito, lo siguiente ( a.a.O., Il,
pgina 118) : "El derecho sucesorio de la familia, basado en
la comunidad de bienes de sta, sirve para mantener la
relacin indispensable entre la persona y la propiedad, sin
que para eso se deba molestar al Estado y a la sociedad. Este
es el primer punto importante en el que la tesis hegeliana
de la propiedad indispensable para cada individuo se dife
rencia a priori del comunismo".
45. Para la interpretacin de la dialctica del dominio y de la
servidumbre, y del cual que ocupa dicha dialctica dentro
de la filosofa hegeliana, vase H. Marcuse Hegels Ontologie
und die Grundlegung einltf' Theorie der Geschichtlichkeit,
Frankfurt a.M. 1932, pg. 291 s. Debemos contentarnos
aqu con indicar los resultados.
46. Fenomenologa del Esplritu, in: Obras (edicin original),
tomo II, pg. 140.
47. a.a.O., pg. 147.
48. a.a.O., pg. 149.
49. Schri/ten zur Politik, a.a.O., pg. 136.
147
IV. CONTRARREVOLUCION
Y RESTAURACION
a) Contrarrevolucin
S
IMULTANEAMEI\"TE con la revolucin francesa se
constituye la teora de la contrarrevolucin: en
1790 aparecen las Reflexiones sobre la Revolucin
Francesa de Burke, en 1796 la Teora del Poder de
Bonald y las sobre Francia de de
Maistre. En Alemania, Gentz, Fr. Schlegel y Adam
Mller emprenden su propaganda y la evolucin social
e ideolgica adquiere una lnea recta desde estos
mos hasta la Teora de la Restauracin alemana por
Fr. J. Stahl. En la filosofa del Estado y de la sociedad
que se expresa en la contrarrevolucin, aparece por
primera vez el tipo de la teora de la autoridad que
ir adquiriendo una importancia cada vez mayor, es
decir una doctrina de la autoridad conscientemente
irracional y tradicional. Mientras los franceses la
zan en forma clara y a menudo cfnica como arma en
la lucha polftica y social, dicha doctrina aparece en
el caso de los alemanes totalmente separada de su
base real; por lo tanto, nos orientaremos
mente segn su forma originaria.
La teora de la contrarrevolucin lucha primero a
favor de los gntpos feudales y clericales y en contra
de la burguesa considerada como portavoz de la
lucin. En su larga historia experimenta un cambio de
funcin decisivo: se adapta finalmente a las capas
, dominantes de la burguesa y sta deja de ser el
objeto para convertirse en el sujeto de la teora. Para
los ltimos tiempos, dicha teora es el ejemplo ms
149
grande de la justificacin y defensa de un orden
social amenazado. El cambio de funcin de la teora
acompaa la historia de la burguesa, desde la lucha
de una clase en ascenso contra los restos de una orga-
nizacin social convertida en cadena, hasta el absoluto
dominio de capas menos privilegiadas opuestas a la
irrupcin de todas las fuerzas progresistas; ese cambio
acompaa tambin el desvo de la burguesa respc('-
to a todos los valores que haba proclamado en ('1
tiempo de su ascenso. Exactamente a partir de la
teora de la contrarrevolucin se nota con toda cla-
ridad -especialmente en lo que se refiere al problema
de la autoridad- cun fuertes eran las tendencias
progresistas en la filosofa burguesa del Estado y d<
la sociedad.
Ello se muestra ya en una tesis fundamental co
mn a toda la teora de la contrarrevolucin,
1
la
cual se orienta en contra de la construccin bur-
guesa del Estado y de la sociedad a partir de la
voluntad racional de los hombres. El hecho de cuc
Estado y sociedad se pongan directa o indirecta-
mente como institucin divina y que se considN
la autoridad de esta ltima en su mera existencia.
su mera permanencia o en un alma nncional (d
Maistre) mstica, revela que el sistema dominan!
existente se eleva por encima de toda juslificacin
posible ante el entendimiento y las necesidades eJ..
los individuos. El orden autoritario que transforma
la sociedad y el Estado es el orden "divino y natu-
ral" de los objetos. "La sociedad no es obra cl.-1
hombre, sino el resultado inmediato de la voluntad
del Creador, que quiso que el hombre fuera lo qtt
siempre y en todas partes ha sido" .
2
*
Muy lejos de poder constituir por sus propia,
fuerzas un estado y una sociedad, el hombre puecl<-
solamente "demorar el xito de los esfuerzos"* qu
" En sta y en las pginas que siguen, los asteriscos indicm
que las expresiones entrecomilladas precedentes aparecen n
francs en el texto original. (N. del T.)
150
hace una sociedad para llegar a su "constitucin
natural".* Las constituciones polticas y religiosas de
la sociedad "resultan de la naturaleza de los seres":*
"no podran ser diferentes de lo que son sin ir en
contra de la naturaleza de los seres que forman toda
sociedad".
3
Al hombre no le incumbe constituir la
sociedad:
4
la organizacin social jams puede ser
objeto de un plan humano racional y conforme a la
razn. Este es un golpe no slo contra toda "teora
burguesa del contrato" (el Contrato social de Rou-
sseau es el primer punto de ataque de la teora
contrarrevolucionaria), sino tambin contra toda
unin del Estado y de la sociedad con las catego-
ras de la "razn": ms tarde, la teora de la Restau-
racin combatir bajo el mismo lema la doctrina he-
geliana del Estado.
La constitucin civil* de los pueblos nunca es "el
resultado de una deliberacin";
5
* ms bien es Dios
quien otorga a los pueblos su debido rgimen, lo
cual puede hacer en dos formas distintas: o no deja
el rgimen a ninguno, "en forma insensible como
una planta",* o utiliza para ello "unos hombres ex-
cepcionales", "verdaderos elegidos a los cuales con-
fa sus poderes".
8
* Los motivos centrales de la doc-
trina contrarrevolucionaria de la autoridad estn reu-
nidos aqu en la fundacin (teolgico)-naturalista
y personalista de la autoridad. Se considera como
una tendencia importantsima de la doctrina burgue-
sa de la autoridad la separacin entre el oficio y la
persona, la ruptura entre la autoridad y su deten-
tador personal: Jo fundamental no es aquella perso-
na (casual) que podra legitimar la autoridad del
oficio, sino ms bien cualquier legalidad y orden
objetivo. Esto es, pues, diferente. El d o m i ~ < i o se
convierte en un carisma concedido por Dios a la
persona dominante y ste se irradia desde la persona
del gobernante en todo el orden poltico y social
que l encabeza; dicho orden es un orden personal,
y "por naturaleza" se orienta de acuerdo con una
personalidad nica e indivisible, es decir el monarca.
Ul
"All donde todos los hombres quieren necesaria-
mente dominar con voluntades iguales y fuerzas de-
siguales, es necesario que un solo hombre sea el que
domine, o que todos se destruyan".'*
Esto conduce, por una parte, a absolutizar irra-
cionalmente ]a autoridad, es decir la doctrina de Ja
"'infalibilidad del soberano",* y, por otra parte, a
condenar absolutamente todo por cambiar el orden
dominante, dado que conduce al tradicionalismo:
todas las soberanas posibles ( ... ) actan necesa-
riamente como infalibles, puesto que todo gobierno
es absoluto".
8
* La soberana "vale" en forma incon-
dicional, independientemente de su funcin, de sn
idoneidad y de sus resultados: el soberano rige por-
que tiene el "espritu real",* lo cual se expresa con
mxima claridad en la f6rmuJa de de Maistre: "se cree
que una familia es real porque rige; en realidad ella
rige porque es real".
9
* (La filosofa alemana de la
Restauracin disimu16 luego esta doctrina unfvoca:
C. L. v. Haller se esfuer7.a en mostrar, mediante
extenssimos desarrollos, que los que dominan son los
ms capaces, "segn una ley natural y general".
en todos los campos de la vida polftica y sociaP
0
Ahora bien. ;.a qu se debe el hecho de que el
proceso social de la vida se lleve a cabo en un or-
den en el cual la mayor parte de los hombres <>S
sometida al dominio incondicional de pP-rso-
nas menos capacitadas desde el punto de vista ca-
rismti<'o? El orden divino es, a la ve7., el orden
en la etapa de la <>oncupiscenda, v d
ordc>n natural es necesariamente nn orden de clases:
"En a<1nella sodedad que se compone de varias
clasc>s, alrrnnas de ellas deben ne<'esariamcnte colo-
arriba. T ..os ap6stoles de la igualdad <'amhian
v alteran. nnes. el orden natttral de las cosas".
11
''Ya que el hombre es a la vez moral y corrompido.
justo en sn intdigencia y perverso en sn voluntad,
necesariamente debe ser gobernado".
12
Apelar a la
naturaleza del hombre" remite a la particular An-
tropologa que sirve de base, como componente
fundamental, a la teora de la contrarrevolucin.
Se ha diseado una imagen del hombre, hecha
tanto de odio y de desprecio como de conocimien-
to del mundo y de fuerza: el hombre repudiado por
Dios es un animal malo, cobarde, torpe y casi ciego,
que, abandonado a s mismo, no crea sino inmun-
dicias y desorden; que en el fondo quiere ser go-
bernado y guiado, y para el cual la total dependen-
cia es finalmente lo mejor. La "soberana"* y la
sociedad nacen al mismo tiempo: "la sociedad y la
soberana nacieron juntas".
13
* Aquel que conoce
verdaderamente la "triste naturaleza"* del hombre
sabe que "el hombre en general, abandonado a s
mismo, es demasiado malo para ser libre" .
14
A la
maldad natural del hombre corresponde su natural
debilidad: la teora de la contrarrevolucin sancio-
na la total dependencia de los hombres respecto a
unos pocos "soberanos"* mediante la total difama-
cin de la Batio humana. "La razn humana redu-
cida a sus fuerzas individuales no es sino una bestia
cuya potencia se reduce a destn1ir",
15
* "tan nula
para la dicha de los Estados como para la de los
individuos";* el origen y la conservacin de todas
las grandes instituciones proceden de otra parte:
''la razn humana ( ... ) al inmiscuirse en ello no
hace sino pervertirlas y destmirlas".
16
*
Una tendencia semejante hacia la desvalorizacin
de la Ratio ya se demostraba en Lutero, y precisa-
mente en relacin con la fundacin de las autorida-
des terrenales. A<]U, sin embargo, en la teora de la
contrarrevolucin, se anula todo carcter quietista-
eseatolgico: el anti-racionalismo se emplea cons-
cientemente como instrumento en la lucha de clases,
como medio eficaz de dominacin respecto a la
"masa",* y muestra un explicito carcter activista-
polftico. Basta leer el captulo clsico: Cmo se
har la Contrarrevolucin en caso de que llegue?
en las Consideraciones sobre Francia
17
* de Mais-
tre. La idea del significado social de la autoridad
153
aparece como el ms importante de esta teora dP
la dominacin de las masas.
Esta frase es el motivo fundamental: "]os hombn!'
jams resptan Jo que han hecho".
18
* Puesto qw
el respeto ante lo existente es la base psquica ckl
orden dominante, pero ya que al mismo tiempo l
falta necesariamente de las obras hechas por cl
poder humano (lo que yo he hecho, tambin lo
puedo destruir), entonces Estado y sociedad dcb<u
ponerse como superiores a todo poder humano:
"toda constitucin { ... ) es una creacin en toda la
fuerza del trmino y toda creacin sobrepasa las
fuerzas del hombre".
19
* El principio constante <u
el Estado y la sociedad no es la verdad que lo
gra el entendimiento humano sino la fe: prejui-
cio, supersticin. religin y tradicin se celebrau
como las virtudes sociales esenciales del hombn-.
Burke hace la apologa del prejuicio: "el prejnieio
es un impulso que se puede poner rpidamente <'ll
prctica a la hora de la necesidad, la cual encamina
oportunamente al espritu hacia la virtud y la inl<
Jigencia ( ... ); el prejuicio convierte la virtud en c 1
modo de vivir del hombre ( ... ); mediante el prc
juicio bien dirigido, el poder del hombre se vuclv
finalmente una parte de su naturaleza".
20
An m:-;
explcitas son las palabras de de :Maistre: para cl
hombre "no hay nada tan importante ( ... ) cOJH<>
Jos prejuicios"; stos son "los verdaderos elemenlos
de su felicidad, y el Palladium de los imperios";*
sin ellos no hay "ni culto, ni moral, ni gobierno".*
Y, para la conservacin de toda "asociacin"* rdi
giosa y poltica, de Maistre hace la siguiente adwr
tencia: "para conducirse, el hombre no necesita
problemas, sino creencias. Su cuna debe rodears1
de dogmas y, cuando su razn se despierta, es pn
ciso que {:1 encuentre hechas todas sus opinion<>!'.
al menos en lo que se refiere a su conducta".
21
Los
verdaderos legisladores supieron muy bien por qw
enmaraaron religin y poltica "de tal modo qw
los ciudadanos se volvieran unos creyentes cuya
154
fidelidad es exaltada hasta la fe y la obediencia
hasta el entusiasmo y el fanatismo" .
22
La segunda forma de la dominacin de las masas,
entendidas como la subordinacin indudable de la
razn individual* a unos prejuicios generales, en-
cuentra su expresin en el "patriotismo":* "reino
absoluto y general de los dogmas nacionales, es
decir de los prejuicios tiles".* El gobierno es una
"verdadera religin"* que tiene sus dogmas, sus mis-
terios y sus sacerdotes. "La primera necesidad del
hombre es que su razn naciente se incline bajo ese
doble yugo, es que se aniquile, es que se pierda en
la razn nacional".
23
* La concepcin del alma nacio-
nal y de la razn nacional aparece aqu dentro de
una doctrina anti-racional de dominacin de las ma-
sas como factor creado por la autoridad; la oposi-
cin respecto al concepto hegeliano del espritu po-
pular, que, como consumacin de la razn subjetiva
y objetiva, estaba Hgado a la voluntad razonable de
los individuos, es, pues, muy clara: la teora anti-
burguesa de la contrarrevolucin no coincide, inclu-
so en sus conceptos ms cercanos, con la filosofa
del estado arraigada en la burguesa en ascenso.
Mientras que en esta ltima, la "generalidad (en la
cual la libertad del individuo estaba asimilada) de-
ba satisfacer los valores y las necesidades de los
individuos, absorbindolos, en la teora de la contra-
revolncin, en cambio, la generalidad se pone
muy por encima de todo valor y de toda necesidad;
est por encima de toda ra:;r.n humana, aparte de
la crtica y del entendimiento; para el individuo,
dicha generalidad no significa consumacin, sino
"abnegacin", "aniquilacin". La generalidad man-
tiene respecto al querer razonable de los individuos
una relacin negativa: requiere obligatoriamente una
subordinacin. La apologa de la religin y del pa-
triotismo como base de la sociedad se convierte
inmediatamente en apologa de una autoridad y de
una subordinacin que sobrepasan todo entendi-
miento. Despus que de Maistre haya celebrado "la
155
fe y el patriotismo"* como los grandes "taumaturgos
de este mundo",* l contina diciendo: "no conocen
sino dos palabras: sumisin y creencia; con estas
dos palancas alzan el universo; hasta sus errores SP
vuelven subJimes".
34
*
Cuando e] orden sociaL como orden divino y na-
tural, se eleva por encima de la voluntad racional
y del conocimiento creador de los individuos, cuando
la autoridad de dicho orden se mantiene -median-
te palancas psquicas talos como la religin, el pa-
triotismo, la tradicin, el prejuicio, etc.- constan-
temente por encima del entendimiento crtico, en-
tonces es necesario impedir que la "masa del pue-
blo"* extraiga las consecuencias de su conocimiento
y se encamine hacia la dcstnwcin de un orden
cuyo origen y efecto e1Ja conoce ya. Esto no es
una interpretacin, sino el mismo texto de de Mais-
tre y de otros. Citamos los fragmentos esenciales
del Estudio sobre la soberana de de Maistre, ya
que son suficientes algunas lneas para expresar los
temas de toda esa doctrina de la autoridad: "En
una sola palabra, la masa del pueblo no tiene nada
qne ver en todas las creaciones polticas. Incluso el
pueblo respeta al gobierno tan slo porque no es
obra suya. Este sentimiento est profundamente gra-
bado en su corazn. El se dobla bajo la soberanfn
porque siente que es algo sagrado que l no puedr
ni crear ni destruir. Si por fin lograra horrar en s
mismo, a fuerY.a de corrupcin y de sugerencias
prfidas, este sentimiento preservador, si tuviera la
mala snerte de creerse llamado en masa para refor-
mar d Estado, todo estarfa perdido. Por eso es in-
dispensable, incluso en los mismos estados libres,
que los hombres que gobiernen estn separados o<'
la masa del pueblo por esta consideracin personal
que resulta d<l nacimiento y de las rique?.as, puesto
que si la o1inin no pone una barrera entre s y 1a
autoridad, si C'l poder no est fuera de su alean<'<'.
si la mul!itnd gobernada puede creerse igual al pe-
queo grupo que gobierna, entonces el gobierno
156
dejara de existir: la aristocracia es, pues, soberana
o reinante por esencia; y el principio de la Revolu-
cin Francesa choca de frente contra las leyes eter-
nas de la naturaleza".
25
*
Remitir las relaciones sociales a la autoridad re-
presenta el ncleo de toda la teora de la contra-
revolucin. Bonald se esfuerza en mostrar que el
lenguaje, el primer medio socializante, slo es re-
cibido por el individuo gracias a una comunicacin
aulorilaria
26
igual que la ley, la ciencia, el arte, los
mtodos de trabajo, etc. "As, el primer medio de
todo conocimiento es la palabra recibida con fe y
sin examen y el primer medio de instruccin es la
autoridad".
27
* Por consiguiente, l define la relacin
entre autoridad y razn de la siguiente manera: "la
autoridad en el hombre forma la razn iluminando
el espritu por el conocimiento de la verdad; la au-
toridad puso en la sociedad el germen de la ci-
vilizacin ( ... )".
28
* En particular, l incluye el
"pueblo" --o sea "aquellos que, por sus ocupacio-
nes puramente mecnicas y continuas, son mante-
nidos en un estado habitual de infancia"*- tal
como lo hace para los nios y las mujeres, en la
clase de los hombres que, en razn de su "debilidad"
natural, no pertenecen activamente a la sociedad sino
que, por el contrario, deben ser protegidos por esta
ltima. "La razn del pueblo debe ser sus sentimien-
tos: se trata, pues, de dirigirlos, y de formar su
corazn y no su espritu".* Adems se debe mante-
ner a dichos hombres en su estado natural de debi-
lidad: leer y escribir no pertenecen ni a su felicidad
fsica ni a su felicidad moral y en ningn caso co-
rresponden a su inters.
29
Cuando de esta manera la autoridad es conside-
rada como "el germen de la civilizacin", no se
aspira a su funcin "domesticadora" en el sentido
de regular el proceso de produccin, de disponer
del trabajo social para lograr la mayor explotacin
de las fuerzas productivas, sino que se aspira ms
bien a la fuerza productiva y preservadora.* La
U7
teora de la contrarrevolucin crea el tradicionalismo
moderno como medio de salvacin al servicio <1<'1
orden social amenazado. El "descubrimient6 de la
historia" como "primer maestro en poltica",* <pu
se evoca en contra de la revolucin "sin historia",
tiene, desde aqu y hasta Moe11er van den Brueh y
la "filosofa de ]a existencia", un carcter meramen
te reaccionario: lo histrico como tal se convierh-.
sin consideracin respecto a su contenido material,
en una fuerza absoluta, que subordina incondicio-
nalmente el hombre a lo existente, entendido como
aquello que siempre ha sido, lo que perdura, para
lo cual incluso es preciso "destruir la categora
del tiempo".
30
La historia no es sino la conserva
cin de Jo que ha sido: "toda institucin importan-
te y realmente constitucional nunca establece algo
nuevo; no hace sino declarar y defender derechos
anteriores".
31
* Lo "nuevo" es ya de por s un pecado
contra Ja historia. Se reconoce explcitamente la
fuer.la obligatoria y paralizante de semejante eon-
cepcin cuando sta se entrega al pueblo desde la
infancia mediante la educacin pblica y privada.
Burke considera como el "primer principio, y en
cierto modo como el germen de toda virtud burgue-
sa", . "ser fiel a la clase social a la cual pertenecemos
y amar al pequeo grupo que nos rodea ms <1<
cerca" .
33
*
Con todo esto, la funcin de una doctrina rra-
cionalista de la autoridad no es todava suficienk-
mente circunscrita; recibe todo su pathos de su
lucha presente contra la revolucin francesa. a la
que dicha doctrina considera como un "crimen con
tra s mismo", segn los trminos de Fr. Gentz. I ,a
sanci6n divina y natural del sistema social de domi-
nacin vale, no en ltimo lugar, para la desigualdad
de las relaciones de propiedad, y la autoridad, no
en ltimo lugar, es una autoridad de la propiedad.
De Maistre ]o indic al asociar "nacimiento"* y "ri-
queza", * y Burke dice explcitamente lo siguiente:
puesto que la sociedad lo vuelve a uno perezoso
158
y temeroso, el propietario "nunca estar seguro ante
las ingerencias de los hbiles, si no tiene la ms
decisiv! superioridad en la representacin. Y esto
an no es suficiente. Si se quiere realmente proteger
a la propiedad, es preciso acumular las pertenencias
por grandes cantidades. Ser desigual es una carac-
terstica de la propiedad, conforme a los principios
de su adquisicin y basada en su conservacin. Ante
todo, hay que alejar cualquier posibilidad de peli-
gro que afecte esas grandes cantidades, las cuales
despiertan la envidia y suscitan la codicia, y que
sirven entonces de fortificacin natural alrededor de
los humildes en todas las gradaciones".
33
De la esfe-
ra de la propiedad procede tambin la posicin de
la familia dentro del sistema social de autoridad:
"la certidumbre de perpetuar nuestras pertenen-
cias en nuestra familia es uno de los hechos
ms apreciables y ms llamativos en la posesin de
las mismas, un hecho que contribuye, ms que cual-
quier otro, a la perpetuacin de la sociedad".
31
La idea de la transmisin hereditaria de la p r o ~
piedad es uno de los ms importantes momentos que
ligan la familia al orden estatal y social que la
protege; sin embargo, no constituye la nica razn
que hace que la familia tenga para el Estado un
inters vital. El tradicionalismo autoritario sabe muy
bien que es precisamente la familia quien transmite
oralmente aquellos "dogmas y prejuicios" que l c o n ~
sidera la base de la sociedad: "conocemos la moral
que hemos recibido de nuestros padres como un
conjunto de dogmas o de prejuicios tiles que adop-
. ta la razn nacional".
35
* La familia es la imagen
originaria de aquel dominio social, y a pesar de que
de Maistre no quiera reconocer ninguna "paridad
exacta entre la autoridad paternal y la autoridad
soberana",* afirma que "el primer hombre fue rey
de sus hijos".
36
* Burke atribuye la estabilidad de
la constitucin inglesa al hecho de que "tomamos
nuestras leyes fundamentales del seno de nuestras
familias"; la familia autoritaria se convierte en uno
159_
de los baluartes ms fuertes contra la revolucilm.
ya que "el constante recuerdo de nuestros antepasa-
dos, que nos rodean como santos, reprime el espri-
tu de independencia ( .... ) dentro de los lmil1s
de una seria dignidad" .:n De la familia se desprcu
de la constitucin gentica de la sociedad, con miras
a su constitucin ideal: segn Bonald, la "soci<
dad poltica"* surge de la lucha entre las "familias
propietarias" .
38
*
NOTAS
l . Carl Schmitt, Politische Romantik, segunda edicin, Mnchtn
1925, pg. 153.
2. de Maistre, Oeu1!f'es completes, Lyon, 1891-92, tomo I, p ~
gina 317.
3 . Bonald, Oeu1!f'es completes ( ed. Migne) , Pars 1861, tomo 1,
pgina 121 s.
4. a.a.O., t ~ g . 123.
5 . a.a.O., pg. 346.
6. a.a.O., pg. 344.
7 . Bonald, a.a.O., pg. 151.
8. de Maistre, a.a.O., Il, 2; vase 1, pg. 417.
9. a.a.O., II, pg. 421.
10. C.Lv. Haller, Restau1'ation de1' Staatswissenscha/t, Winterthlll
1820, 1, pg. 355 sqq.
11. Burke, Beitf'iige bef' die /1'anzsische Revolution, in: l't
Gents, Ausgewiihlte Schriften ( ed. Weick), Stuttgart 18")!>,
1, pg. 95.
12. de Maistre, a.a.O., Il, pg. 167.
13 . de Maistre, a.a.O., 1, pg. 323.
14. a.a.O., 11, pg. 339.
15. a.a.O., I, pg. 357.
16. a.a.O., pg. 367.
17. a.a.O., I, pg. 113 sqq.
18. a.a.O., pg. 353.
19. a.a.O., pg. 373.
160
20. Burke, a.a.O., 1, pg. 158.
21. de Maistre, a.a.O., 1, pg. 375.
22. a.a.O., pg. 361. Burke define la religin como "la base de
la sociedad burguesa", a.a.O., pg. 163.
23 . a.a.O., pg. 3 7 6.
24. a.a.O., pg. 377.
25 a.a.O., pg. 3 54 sq. (nota personal) .
26. Bonald, a.a.O., pg. 1.212.
27. a.a.O., pg. 1.175,
28. a.a.O., pg. 1.199.
29. Bonald, a.a.O., pg. 747.
30. H. J. Laski, Autho1'ity in the Modero State, New Haven
1927, pg. 127.
31. Bonald, a.a.O., pg. 373.
32. Burke, a.a.O., 1, pg. 91.
33. a.a.O., pg. 97.
34. a.a.O., pg. 98.
35. de Maistre, a.a.O., 1, pg. 400.
36. a.a.O., pg. 323.
37. Gentz, a.a.O., 1, pg. 74.
38. Bonald, a.a.O., pg. 1.242.
161
b) Restauracin
La adopcin en Alemania de la teora de la contra-
revolucin y su conversin en teora de la restau-
racin se llevan a cabo segn dos grandes corrien-
tes: por una parte, se centralizan alrededor del "ro-
manticismo poltico", comienzan con la traduccin
por Gentz de las obras de Burke (1793) y llegan
a su apogeo antes y durante el perodo del congreso
de Viena (el viejo Fr. Schlegel, Adam Mller, Baa-
der, Gorres); la segunda corriente, es decir la doctri-
na del Estado de la restauracin, se consolida en la
filosofa del Estado de Fr. J. Stahl, cuya primera
edicin aparece con la revolucin de julio y recibe
su forma definitiva en 1854. La Restauracin de la
ciencia del Estado (de 1816 a 1843), de C. L. v.
Haller, representa en cierto modo una conciliacin
de las dos corrientes. Mientras en Francia la burgue-
sa venca la contrarrevolucin de la aristocracia
feudal y afirmaba, desde la revolucin de julio, su
dominio poltico, en Alemania -en cambio- la evo-
lucin econmica ms dbil de la Bourgeoisie nun-
ca condujo a una fuerza poltica. La teora alemana
de la contrarrevolucin carece por lo tanto de todo
carcter inmediato, de toda agudeza y agresividad;
en ningn caso lucha en contra de una revolucin;
en ella las oposiciones sociales reales no se suprimen
sino por interminables mediaciones. No se encuentra
ningn hecho decisivo para nuestro anlisis que no
est presente ya en la teora francesa de 1a contra-
revolucin. Pero al final de esta evolucin, la si-
163
tuacin ha cambiado: las monarquas feudales se eri-
gen en contra de la revolucin. Ahora, la teoria <h
Stahl del estado autoritario-teocrtico se convicrtt-
en armas para una lucha abierta.
El prefacio a la tercera edicin (la segunda apa
rcci un ao despus de la agitacin de los textilcros
y tres aos antes de la revolucin de marzo en Ale
mana) llama la filosofa a defender a las autorida
des amenazadas en el Estado y la sociedad; dicho
prefacio es un documento que convence de la fuu-
cin de defensa y justificacin que desempea la
filosofa en Alemania.
"Desde hace siglo y medio, la filosofa ha funda-
mentado la autoridad, el matrimonio y la propiedad,
no en el orden y la voluntad de Dios, sino ms
bien en la voluntad y el contrato de los hombres,
y los pueblos seguan sus enseanzas, ya que se ele-
vaban por encima de las autoridades y de todo or-
den establecido histricamente como tambin por
encima de la propiedad existente como derecho".'
El reproche no se refiere tan slo a Rousseau y a
Kant, sino tambin a Hegel, que proclama la "sau-
tidad del concepto" en el lugar de la soberana dt
la voluntad, pero "quin se atemoriza ante e s 1 1 ~
concepto y quin lo respeta?" Pues se trata precisa-
mente de temor y de respeto: la filosofa debe im-
plantar y mantener la "culpable obediencia a las
autoridades". Stahl pregunta ansiosamente: "De-
bemos dejar que Proudhon sea el nico en contes-
tar la pregunta: qu es la propiedad?"
2
La filoso-
fa debe asumir ese gran deber: "cultivar la venera-
cin ante todo orden y toda autoridad, que Dios ha
colocado por encima de los hombres, y ante todos
los hechos y derechos que, conforme al orden, d1
penden del mando divino" .
3
El sistema que propone Stahl es (en sus funda
mentas y no en su edificacin, la cual muestra mu-
chas concesiones respecto a las tendencias burgtw
sas y liberales) la primera filosofa alemana del Esta-
do meramente autoritario, en cuanto las relacion('s
164
sociales de los hombres, como tambin el sentido
y el objetivo de la organizacin poltica de la socie-
dad, se orientan hacia la conservacin y el fortale-
cimiento de una autoridad inatacable. Las "normas
del orden burgus" no se toman de las verdaderas
necesidades de los hombres, ni de la voluntad gene-
ral con miras a constituir una verdadera "generali-
dad", ni tampoco del conocimiento del progreso de
la "razn" histrica; se toman ms bien de la con-
cepcin de un "reino moral", cuyo primer carcter
es "la necesidad de una autoridad totalmente supe-
rior al hombre", es decir la necesidad de "exigir
obediencia y veneracin, lo cual no incumbe sola-
mente a la ley, sino a una fuerza real exterior al
hombre, o sea a la autoridad (poder del Estado)".
Puesto que todas aque11as teoras que toman como
punto de partida la voluntad racional de los hombres
nunca pueden llegar a una "autoridad real comple-
tamente superior", todas ellas son "revolucionarias,
en su fondo ms ntimo".'
La definicin de esta autoridad agrupa las ten-
dencias que, ya en la teora de la contrarrevolucin,
triunfaban contra los caracteres del orden social
burgus; las hemos reunido en los trminos de per-
sonali7..aci6n irracional y de estabilizacin tradicio-
nalista del sistema de dominacin existente (feudal
y aristocrtico). El derecho de las autoridades vi-
gentes se libera de toda fundacin basada en el
resultado y el efecto, y se eleva, pues, en forma
carismtica, por encima de todo control por parte de
la sociedad. A la inobjetivacin de ]a autoridad a
travs de su fijacin en la persona "capacitada",
corresponde, por otro lado, una independi7..acin
(irracional) del aparato del Estado dominado por
las personas autoritarias: puesto que la sancin ca-
rismtica slo puede consagrar personas y no apa-
ratos, el Estado como tal debe convertirse in toto
en persona, es decir en un "organismo" autnomo,
que perdura ms aU de las transformaciones socia-
les y que, puesto indirectamente por Dios, realiza
165
la vida sin tomar en cuenta las aspiraciones de las
voluntades individuales y generales. En el absolu-
tismo estatal de Stahl, la personalizacin irracional
de la autoridad se convierte en la cosifieacin m:
exterior, o sea en la autoridad del Estado como <'1
objeto-en-s ms elevado. "En cuanto representa
la institucin para dominar todo el estado comn
humano, el Estado es la potencia nica, mdxima
y soberana sobre la tierra. Los hombres y sus aspi-
raciones, las otras intituciones y comunidades.
incluso la Iglesia y su existencia exterior, estn su-
bordinadas a l. Los rige, sin ser regido por ellos.
ya que no hay ninguna autoridad y ningn jll('''
por encima de l".
5
Este absolutismo estatal cosi-
ficado era ajeno a la contrarrevolucin francesa: s11
imagen de la dominacin se haba basado dcmasiad
en el orgullo y el odio personales, en el desprecio
personal de la vieja nobleza respecto a la masa ckl
pueblo* para poder realizar semejante despersonali
zacin. La independizacin del aparato estatal pnr-
mite cambiar al detentador de la autoridad. consN
vando las relaciones de produccin entendidas ('n-
mo hase; la filosofa del Estado de la restauracil11
ofrece ]a oportunidad de un compromiso con h
burguesa afluyente. All se revela tambin la reh
cin del estado absoluto con el "alma del pueblo".
con el pueblo como "unidad originalmente dada''."
en cuya conciencia se arraiga el Estado. Ya no <'s.
pues, el "alma nacional"* de la contrarrcvoluci>n,
la cual, al fin y al cabo, no era sino una unidad
de "prejuicios tiles". Los conceptos de alma cl<-1
pueblo y de pueblo que tiene Stahl ya annnciau
explcitamente una real participaci6n en el domini"
por parte de las capas dominadas: la "comunidad
natural y del pueblo debe reemplazar
aquella generalidad social requerida hasta ahora P r
la filosofa burguesa del Estado y desprendida de l:t
voluntad racional. .
Sin embargo, a travs de la capa de concepto:,
ticos y organizativos, siempre se asoma la pura irra
166
cionalidad de la autoridad estatal, la cual ya no
puede ni exigir ni fundamentar la obediencia. La
autoridad del Estado "descansa en su mera existen-
cia como tal. Es una autoridad ntima, y originaria
en l, y los subordinados tienen por lo tanto el
deber inmediato de obedecer ( ... ). Esta obediencia
no es voluntaria, sujeta al consentimiento, sino necesa-
ria, anloga al deber respecto a los padres ( ... )" .
1
El amor y la justicia reciben ahora su verdadero
sentido como sanciones del sistema social existente
de la autoridad. El amor se fundamenta en la obe-
diencia, que es "el motivo moral primero e impres-
cindible" y sin la cual todo amor no es sino "patol-
gico".8 La justicia se define como la "inviolabilidad
de un orden dado, ( ... ) considerado aparte de su
contenido".
9
Con ingenua franqueza, se proclama
la funcin ideolgica del derecho. El organismo sabe
por qu insiste sobre la "constancia" tradicional del
derecho: "mediante semejante constancia se con-
serva aquella simplicidad originaria de la concien-
cia popular que considera como justo aquello que
representa el derecho vigente y como vigente
aquello que es justo. Esta simplicidad hace que no
se conozca el derecho en si sino en la forma del
derecho patrio, de tal modo que lo vigente vale
como lo necesario, como aquello que no puede ser
de otra manera" .
10
El derecho y el derecho positivo
se vuelven unos "conceptos homnimos"; no existe
ningn derecho natural y ningn derecho racional
que pueda jugar en contra de ello.
11
El derecho rige una organizacin social que se
apoya en pilares fundamentales como "la proteccin
de la persona", "la fortuna'' y "la familia".
12
Esta
es la trinidad caracterstica que ya hemos encontra-
do en la teora burguesa. Stahl tambin ve en la
propiedad un "derecho originario de la personali-
dad" y la "materia en la cual se manifiesta la indi-
vidualidad del hombre";
13
adems l considera que
es a travs de la familia como puede realizarse la
'"consagracin moral" de la propiedad, pero se asoma
167
una importante diferencia: l recusa toda fundacin
de la propiedad que se haga en funcin de la vo-
luntad de los hombres y la remite en cambio a la
voluntad de Dios. La doctrina de la sociedad qu<'
promulga la Restauracin se opone a una teora
sociaHsta; Stahl polemiza en contra de Considranl.
de Fourier y de Proudhon. El sabe que "cuando
no se reconoce la voluntad divina como la cansa
legtima de toda propiedad", no existe entonces nin-
guna razn que justifique el derecho privado sohn
aquello que es medio de disfmte y de sustento para
todos. "Por lo tanto. el comtmismo tiene razn ('11
contra de la filosofa del derecho desde Grotins
hasta Hegel, la cual fundamenta la propiedad simp!P
y totalmente en la voluntad del hombre, y tendr:t
razn en contra de la sociedad actual si sta fnNa
capaz, simultneamente con dicho comunismo, de li-
berarse de Dios".
14
De ello se deduce la necesidacl
de volver, desde la institucin humana. a la instit u
cin divill<'l. Pero, para el estado real de las relacio-
nes de propiedad, se exige finalmente una autoridacl
real que pueda funcionar como representante de
Dios; all vuelve a aparecer el carcter anti-bur:tnl.:;
de la Restauracin: "el comienzo de la propic{hcl
dentro del pueblo ( ... ) no es la toma de posesilm
por parte de los individuos, sino la distribnr.i6n pnr
parte de la autoridad". En ningn caso, la razn
histrica del reparto de las pertenencias no P11Nlc-
basarse -como en la doctrina burguesa- en el f.xilo
v el rendimiento individuales. La propiedad dclw
fundamentarse "no en el arbritrio sino en la rmtori
dad, y no debe ser una propiedad conseguida, sin,
recibida".
15
Es la estmctura feudalista monrquica
la que se expresa aqu: la autoridad de la propicdacl
no descansa en las pertenencias individuales y tam
poco en la ley general que las garantiza, sino Pll
nna "autoridad" ltima, de la que los individuos
reciben en "feudo" su propiedad; esta distribucin
es, por lo tanto, "inapelable''.1
11
168
En la teora feudal-tradicionalista de la propiedad
tambin se reconoce y afirma la significaci6n de la.
familia para la estabilizaci6n del estado
rio. Ya que la fortuna contribuye "a la
de la individualidad y a la protecci6n de la
familia", aparece "la consagraci6n moral de dicha
fortuna".
17
En la forma definitiva del sistema,
gel ya haba subrayado con gran insistencia esta
funci6n de la familia, la cual se encuentra al mismo
tiempo en la teora de la familia, tpicamente
guesa, profesada por Riehl. Al celebrar la familia
como el fundamento material y moral de la
dad, se concilian las doctrinas de la restauraci6n
feudal y de la burguesa liberal, y se unen las teo,
ras autoritarias y constitucionalistas: la protecci6n
del orden de la propiedad y la protecci6n de la
familia constituye la base comn de estas teoras.
"La familia es el punto central de ]a existencia
humana, el lazo que une la vida individual y la vida
colectiva" puesto que, al ser la "satisfacci6n del in,
dividuo", ella es a la vez el medio a travs del cual
se origina la comunidad burguesa y religiosa, "tanto
fsica como moral y espiritual (mediante la
ci6n)".
18
La organizaci6n social y estatal de la mo,
narqufa feudal que muestra Stahl es edificada en to,
dos sus campos en forma tan autoritaria que la edu-
caci6n con miras a la autoridad se vuelve indispen,
sable en la familia. En cambio, se muestra explci-
tamente que la duraci6n y la estabilidad del orden
de clases existentes se deben a la sujeci6n familiar, la
cual, en el transcurso de las generaciones, inculca
en ]a conciencia individual el inters por la conti-
nuidad de este orden: "para toda la raza humana,
el orden y la continuidad se encuentran en la suce-
si6n familiar y testamentaria, y llevan consigo la
fortuna durante el transcurso de las generaciones,
de tal modo que se reina sin interrupci6n sobre la
fortuna considerada como substrato de la concien-
cia y de la voluntad y se conservan as las esferas
-trazadas con respecto a estas ltimas- que con-
169
tienen los derechos de las personas, mientras se
asegura, mediante ellos, la cohesin de las generacio-
nes. En lo que se refiere a la base material de la
oomunidad familiar, Stahl reconoce que slo mc-
oiante la propiedad los "bienes de la tierra" pueden
convertirse en un medio para "los lazos familiar<'s
y la vida familiar".
20
Declara adems que la educa-
cin, "'en su aspecto ms esencial, no tiene otra
meta que la proteccin oel nio"; pero ya que esl<'
vnculo sirve tambin para la satisfaccin oe los
padres, l e..c;tablecc en beneficio de ellos un domi-
nio sobre los nios, es decir el disponer de sus ser-
vicios y trabajos".:u
NOTAS
l. Stahl, Rechtsphilosophie, tercera cd., Heidelberg 1854-5(,:
JI, I, pg. X.
2 . a.a.O., pg. XVII.
3 . a.a.O., pg. XXII.
4. a.a.o., n, 2, pg. 3 sq.
5. a.a.O., JI, 2, pg. 154 sq.
6. a.a.O., pg. 234, 241.
7. a.a.O., pg. 179 sq.
8. a.a.O., JI, 1, pg. 106 sq.
9. a.a.O., pg. 163.
10. a.a.O., pg. 227.
11. a.a.O., pg. 221 sq.
12. a.a.O., pg. 310.
13. a.a.O., pg. 351.
14. a.a.O., pg. 375.
15. a.a.O., pg. 360 (nota personal).
16. a.a.O.
17 . a.a.O., 11, 2, pg. 93.
18. a.a.O., 11, 1, pg. 424.
19. a.a.O., pg. 500 sq.
20. a.a.O., pg. 352.
21. a.a.O., pg. 487.
170
V. MARX
E N EL CA::\nNo que va desde Lutero hasta Hegel,
la filosofa burguesa haba tratado cada vez
ms la relacin de autoridad como una relacin so-
cial de dominio, yendo de ese modo del centro hacia
la periferia: el centro constante era la libertad cris-
tiana (ntima y trascendental) de la persona, y el
orden social apareca nicamente como la esfera
exterior de sta. En presencia de semejante valori-
zacin, era fcil considerar fundamentalmente el or-
den exterior como un reino de servidumbre y de no-
libertad; pero no se abord la "verdadera" libertad.
La liberacin no l)e refera sino al campo ntimo
de la libertad, y e r ~ un acontecimiento "espiritual",
a travs del cual el hombre se volva aquello que
l haba sido siempre y verdaderamente. Puesto que
la libertad ntima segua siendo la hiptesis constan-
te, el a priori de la no-libertad, la no-libertad exte-
rior, nunca poda alcanzarla: dicha libertad se per-
petuaba junto con su polo opuesto.
Desde el siglo XVIII no faltaron, dentro de la
filosofa burguesa, los movimientos que protesta-
ban en contra de esa interpretacin. El iluminismo
francs hizo de la preocupacin por la libertad y
la felicidad terrenales de los hombres el objeto de
la filosofa; sus lmites eran los del orden social
mismo, el cual, en lo esencial, no poda trascenderlos.
Slo ms all de este orden se haca posible vencer
toda la interpretacin.
171
:Ma_n; vio detrs del concepto burgus de libertad,
en la uni6n que ste realiza entre la libertad ntima
y la no libertad exterior, el "culto cristiano del hom-
bre abstracto"; la libertad cristiana ya no concerna
]a praxis social de los hombres concretos (aqu rei-
naba ms bien la autoridad incondicional de la "ley",
es decir de la autoridad terrenal), sino su verdadero
ser "ntimo", distinto de su existencia exterior. De
este modo, la esfera en la cual los hombres produ-
cen y reproducen su vida apareca como una esfera
de libertad real y de contradicciones donde se consi-
dera a los hombres solamente "como hombres", co-
mo "personas", como libres e iguales, sin tomar en
cuenta su existir materiaL A esta imagen le corres-
ponde Ja sociedad burguesa como una sociedad de
mercancas con la cual los hombres se enfrentan.
no como individuos concretos, sino como compra-
dores y vendedores abstractos de mercancas: su
"trabajo privado" se expresa como "trabajo humano
abstracto e igual para todos" y se mide en funci6n
de un tiempo abstracto y social de trabajo.
1
Esta
sociedad supone terminantemente la libertad del
trabajo. en la que se verifican todas las determina-
ciones del concepto cristiano-burgus de libertad.
La libertad respecto a todos los bienes terrenales
significa aqu que el trabajador se ha vuelto "libre"
respecto a todas ]as cosas indispensables para el
sustento de su vida; la libertad del hombre respecto
a s mismo significa, pues, que l puede disponer
libremente de lo nico que le queda todavfa, es
decir su fuerza de trabajo: debe venderla para po-
der vivir.
2
En cuanto la puede vender, se comporta
respecto a ella como si sta fuera su "propiedad".
I ..a filosofa burguesa habfa enseado que la libertad
de la persona se realiza nicamente en la libre po-
sesi6n. En la realidad de la sociedad bnrguesa, la
verdadera persona misma se vuelve propiedad y se
pone a la venta en el mercado.
Una perspicaz irona revela la doble verdad que se
basa en las categoras burguesas: lo que esta sociedad
172
ha hecho con el hombre y lo que se puede hacer
con l. Queda, pues, despejado el terreno donde es
posible poner a funcionar, dirigida a sus dos polos,
la palanca de la praxis transformadora. Segn Marx,
en el tipo capitalista de produccin se han convertido
en mercanca tanto los valores culturales como las
fuerzas fsicas y psfquicas de los hombres. La situacin
del mercado de trabajo decide sobre la libertad del
hombre, sobre las posibilidades de su vida, y esta situa-
cin misma depende de la dinmica de la sociedad
en su conjunto.
De la misma manera como se invierten los plantea-
mientos de la filosofa burguesa, se tratan su teora
de los dos reinos de libertad y de necesidad y su
relacin de fundamento. La esfera de la produccin
material es y sigue siendo un "reino de la necesidad":
una lueha con la naturaleza, determinada mediante
la "carencia y la utilidad prctica" y dependiente de
las "condiciones ms o menos amplias de la produc-
cin", en las que se lleva a cabo esta lucha.
3
Pero
tambin este reino de ]a necesidad posee su libertad
-por cierto no una libertad "trascendental"- que la
necesidad deja en su sitio y que se conforma con
un acontecimiento "ntimo". As como Marx haba
reducido a su contenido el concepto de necesidad,
al incluir en este ltimo la verdadera carencia de los
hombres: su lucha con la naturaleza para la preserva-
cin de la vida, as mismo lo hace respecto al concepto
de libertad. "En este campo, la libertad slo puede
consistir en lo siguiente: el hombre social, los produc-
tores asociados, rigen racionalmente su metabolismo
con la naturaleza, ]os someten a su control colectivo,
en lugar de dejarse dominar por l, como si ste
fuera una fuerza ciega; Jo realizan con el menor des-
gaste de energas y bajo las condiciones ms valiosas
y adecuadas a su naturaleza humana".' Por primera
vez la libertad se entiende como una forma de la
verdadera praxis humana, como una tarea de la orga-
nizacin social consciente. En el contenido de dicha
praxis aparece la felicidad terrenal de los hombres,
173
la cual se evoca con los trminos de "condiciones ms
valiosas y adecuadas" de la naturaleza humana: la
absorcin de la carencia y de la servidumbre "exte-
riores" est contenida en el significado de este cou-
eepto de libertad.
Sin embargo, hay una libertad "an ms elevada",
es decir un "desarrollo de las fuerzas humanas", el
cual ya no obedece simplemente al impulso de la
carencia y de la utilidad prctica exterior, sino qu<
"vale como fin en s". Esta libertad empieza solamen
te "ms all" de la esfera de la produccin material,
que, por cierto, sigue siendo "un reino de la nece
sidad". Pero su hiptesis es aquella organizacin racio-
nal de la sociedad: "el verdadero reino de la liber-
tad" puede florecer "solamente en aquel reino dt
la necesidad que l entiende como su base" ( ... ).
La disminucin del da de trabajo es la condicin pri-
mordial".5
"La disminucin del da de trabajo es la condicin
primordial". Esta frase muestra 1a injusticia que ha
venido cometindose durante una evolucin de siglos,
y rene los sufrimientos y las aspiraciones de muchas
generaciones. En cuanto se reconoce que la estnw
turacin del proceso social del trabajo debe darst
la libertad como tarea y se determina el modo cm1,
debe llevarse a cabo dicha estructuracin, entonccs
se traza el camino que va desde el reino de la necesi-
dad hasta el de la libertad; ciertamente, este eamino
representa todava un ms all, pero ya no el ms all
trascendental que eternamente precede a los hombr<'s.
ni tampoco el ms all religioso que deber absorlwr
su carencia al desaparecer ellos, sino el ms all qtw
los hombres mismos pueden lograr al transformar
un orden social que se ha vuelto insatisfactorio. El
enfoque completo del problema de la libertad, rn<-
dianle el cual el reino de la libertad, entendido como
una determinada organizacin "terrenal" de la soci<-
dad, se fundamenta en el reino de la necesidad, <s
solamente un momento de aquel enfoque general <'11
el que las relaciones materiales de produccin se en-
174
tienden como la base de todo el "saledizo" politico
y cultural y de las formas de conciencia que
ponden a este ltimo.
En este mismo contexto se trata tambin el
blema de la autoridad en su significado social. Marx
enfoca la autoridad como una relacin de
ca en el proceso capitalista de produccin. En su
anlisis no se trata, pues. de la autoridad como tal,
sino como factor dentro de las relaciones de produc-
cin de una sociedad determinada. Es solamente
vantando esta autoridad especfica respecto a las
formas de autoridad vigentes en otras sociedades
mo se vuelven visibles las funciones ms generales de
la autoridad.
La autoridad es una manifestacin de la relacin
dominio-esclavitud considerada como relacin de de-
pendencia. Pero dicha relacin, "tal como surge
diatamente de la produccin misma", se determina
por medio de la "forma especfica y econmica que
quila a los productores inmediatos su trabajo
nal no pagado".
6
La forma especfica del proceso
capitalista de trabajo determina la forma de las
ciones de autoridad en la sociedad capitalista. Este
proceso de trabajo
7
requiere "la colaboracin de
chos obreros asalariados", primero en la manufactura
y luego en la fbrica, es decir un "trabajo social o
colectivo en mayor escala". Semejante trabajo nece-
sita ob1igaloriamentc de una "direccin", la cual rene
las actividades individuales, repartidas conforme a
la divisin dellrabajo, en un "cuerpo general
tivo": e11a proporciona, supervisa y orienta. Puesto
que los medios de produccin y las condiciones
diatas de sta estaban en posesin del capital, esta
direccin incumba necesariamente al capita1ista: ori-
ginalmente apareci el "mando del capital sobre el
trabajo slo como la consecuencia formal de que el
trabajador trabajaba no para s, sino para, y por lo
tanto bajo, los capitalistas". En cuanto el dominio
autoritario del capitalista es "una necesidad inmediata
para la consumacin del proceso mismo de trabajo",
175
dicho dominio es una verdadera condicin de la
produccin y sus rdenes en el campo de esta ltima
son tan rigurosas como las de un general en el campo
de batalla.
Pero sta es slo una cara de la autoridad. El pro
ceso capitalista de produccin tiende a la mayor
produccin posible de plusvalas, o sea a la mayor
explotacin posible de la fuerza de trabajo de los
obreros asalariados. Mientras ms crece la masa d<
estos ltimos v su resistencia contra su situacin eco-
nmica, ms fuerte se vuelve la opresin del dominio
autoritario por parte del capital. "La gestin del capi-
talista no es solamente una funcin surgida de la
naturaleza del proceso social del trabajo, ni ninguna
funcin peculiar que le pertenezca a ste; consist<
ms bien en explotar un proceso social del trabajo y,
por consiguiente, est condicionada por el inevitabk
antagonismo que existe entre el explotador y la materia
prima de su explotacin". Esta es la segunda cara <k
la autoridad, la cual, en esta discrepancia, se vueh<
determinante para la forma especfica que las relacio-
nes de dominio y de dependencia adquieren en la
sociedad capitalista.
De la dialctica de la relacin de trabajo surg<
primero lo que Marx llama la "forma desptica" d1
la gestin capitalista; surge cuando coinciden inmedia-
tamente la funcin de la gestin en cuanto se des
prende del proceso social del trabajo, por una part<-,
y, por otra, la funcin de la gestin en cuanto s<
desprende del proceso de aprovechamiento del ca-
pital, o sea cuando coinciden la autoridad como cou
dicin de produccin y la autoridad como explotaciu.
El "oficio" de la gestin no se deduce mediante la
organizacin prctica y racional del proceso de tra
bajo, sino que aparece apropiado a la posesin d1
los medios de produccin: se convierte en el privi-
legio del capitalista. "El capitalista no es capitalista
porque es jefe industrial, sino que se vuelve jcf<
industrial porque es capitalista". La divisin del tra
bajo se cosifica y se estabiliza con miras a la separa-
176
cin "natural" entre el trabajo disponible y el trabajo
ejecutado; el "trabajo de la supervigilancia se afirma
en beneficio de su funcin exclusiva".
Mediante la presin de la necesidad econmica
constantemente reproducida, todo el proceso se des-
arrolla en cierto modo a espaldas de los hombres que
estn sujetos a l. La autoridad que se desprende de
la potencia econmica se presenta a los hombres como
la autoridad personal del capitalista, como la "fuerza
de una voluntad extraa, voluntad que subordina la
accin de dicha autoridad a sus propios fines". La
cosificacin se convierte en una falsa personificacin:
es el jefe casual del proceso de trabajo quien todava
detenta la autoridad, ]a cual no podra desprenderse
sino de la verdadera direcein del proceso de trabajo.
El capitalista posee y emplea su autoridad esencial-
mente como "personificacin del capital", su autori-
dad personal respecto a los trabajadores es nicamente
"]a personificacin de las condiciones de trabajo res-
pecto al trabajo".
8
Este anlisis de la relacin de autoridad que surge
del proceso de produccin muestra tambin en qu
medida la personificacin irracional de ]as autorida-
des, tpica para el perodo ulterior, est anclada a la
esencia del proceso capitalista de produccin. Muestra
adems cmo la coordinacin de la conducta autori-
taria y de la antiautoritaria, la cual podemos seguir
a travs de toda la filosofa burguesa, nace precisa-
mente del carcter peculiar de este proceso.
9
Mientras la divisin del trabajo subordina a los
trabajadores cooperando de un modo uniforme a la
autoridad incondicional del capitalismo dentro del
taller y de la fbrica, as como crea una forma cons-
cientemente desptica de gestin, la divisin social
del trabajo en su conjunto est entregada a la arbi-
trariedad sin regla: "en la distribucin de los produc-
tores y de sus medios de produccin entre las distin-
tas ramas sociales del trabajo", "casualidad y arbitra-
riedad desempean su juego polifactico". Sin un
plan que rija uno de los procesos sociales y colectivos
177
de produccin, los productores independientes se en-
frentan entre s y no reconocen como autoridad sino
la de la competencia, sino la opresin y el peso de
sus intereses. ms acta la anarqua que
reina en todo el proceso social colectivo, ms des-
pticamente la autoridad del capitalista dominar, en
el proceso del trabajo, a los productores inmediatos.
En la sociedad capitalista, "la anarqua de la divisin
social del trabajo y el despotismo de dicha divisin
al nivel de la manufactura" se condicionan mutua-
mente. Al volver a la organizacin social precapita-
lista, Marx separa la estructura anrquico-desplica de
la autoridad -la cual acabamos de describir- res-
pecto a las relaciones de autoridad vigentes en aque-
llas sociedades.
10
La relacin entro la divisin soeial
del trabajo y esta divisin a "nivel de la manufactura"
es aqu exactamente inversa: mientras la primera divi-
sin est sujeta a "una organizacin adecuada a un
plan y a la autoridad, la divisin del trabajo dentro
del taller no evoluciona o evoluciona en una "mnima
proporcin". Marx insiste en el ejemplo de los peque-
os estados hindes: la especialidad de las profesiones
se desarrolla "naturalmente" a partir de las fuerzas
y las condiciones de produccin determinadas y se
consolida con miras a una legalidad que rige autori-
tariamente y en forma planificada las relaciones
produccin del Estado entero, mientras que, dentro
de su profesin particular, cada artesano trabaja cier-
tamente segn la tradicin, pero "en forma autnoma
y sin reconocer ninguna autoridad". La ley de la
divisin social colectiva del trabajo acta aqu tambin
"con la autoridad inviolable de una ley natural", pero
Ja "ley natural" es transparente al hombre que cs!:
subordinado a ella y es en gran medida una ley
"natural" que rige la reproduccin de la sociedad o<
acuerdo a las condiciones naturales e histricas d<
produccin, mientras que, en la sociedad capitalista,
dicha ley es impenetrable y acta como una fuerza
extraa y resistente respecto a las posibilidades ya
existentes.
178
Resumiendo, Marx formula como "regla general"
la diferencia que existe en la distribuci6n de la auto-
ridad en las sociedades capitalistas, por una parte,
y precapitalistas, por otra: "mientras la autoridad
presida cada vez menos ]a divisi6n del trabajo dentro
de la sociedad, se desarrollar cada vez ms dicha
divisi6n dentro del taller y cada vez ms estar some-
tido a la autoridad de uno solo. De este modo, la
autoridad en el taller y aquella en la sociedad, en torno
a la divisi6n del trabajo, estn en razn inversa una
respecto a la otra".
11
*
Ahora bien, el carcter dialctico y dual de la
relaci6n de autoridad tambin es determinante para
formular un concepto positivo de la autoridad, tal
como aparece particularmente en el punlo central
de la polmica con el anarquismo antiautoritario de
los bakunislas. Un pequeo desarrollo de Engels,
En torno al principio de autoridad, rene los puntos
fundamentales de esta discusi6n:
En presencia de la condena no-dialctica de toda
autoridad, se subraya en primer lugar el carcter
dialctico de la relaci6n de autoridad: es un "contra-
sentido" considerar el principio de la autoridad como
absolutamente malo y el de la autonoma como abso-
lutamente bueno. Hay una autoridad, indisolublemen-
te ligada a la "organizaci6n., en general: una subordi-
naci6n -basada en las condiciones materiales y racio-
nales-- respecto a una direcci6n real, o sea la disci-
plina del trabajo. Semejante autoridad material es in-
dispensable como condici6n de la producci6n en toda
organizaci6n social; tendr tambin una funci6n im-
portante en una sociedad venidera. En todo caso, esta
sociedad admitir la autoridad s61o dentro de los
lmites "que trazan imprescindiblemente las relaciones
de producci6n". Los momentos de la estructura de la
autoridad, condicionados por la sociedad de clases,
desaparecern, en particular la funcin de la explota-
ci6n y la apropiaci6n poltica de la "gestin" en el
sistema capitalista de dominio. Las funciones pblicas
perdern este carcter poltico para convertirse en
179
"simples funciones administrativas, cuyos detentadores
cuidarn de los intereses sociales de la comunidad".
Engels opone a los antiautoritarios otra funcin
importante de la autoridad autntica, es decir el papel
de ]a direccin y del partido dirigente en la revolu-
cin. -cna revolucin es sin duda la cosa ms autori-
taria que exista; es un acto en el cual una parte d,
la poblacin impone su voluntad a la otra, utilizando
fusiles, bayonetas y caones, los cuales representan
medios muy autoritarios ... La subordinacin revolucio-
naria en las propias filas y la autoridad revoluciona-
ria contra el enemigo de clase son las hiptesis indis-
pensables en la lucha por la organizacin futura dt
la sociedad.
' Lenin defini ms precisamente esta funcin pro
gresiva de la autoridad, en relacin con sn lucha
contra el "economismo". El separa la autoridad dt
una direccin racional del anarquismo, por una par!<-.
de la teora de la espontaneidad, por otra. La ven<--
raein del movimiento espontneo de las masas, qw
persiga su meta por si mismo, y el descrdito, ligado
a dicha veneracin, de la iniciativa de los dirigentes,
significaran la transformacin del movimiento de los
trabajadores en un instrumento de la democracia bur-
guesa.13 El "elemento consciente' sera un factor
decisivo del movimiento; debilitarlo significara forta-
lecer la influencia burguesa y particularmente la pe-
queo-burguesa. "La conciencia poltica de clases pue-
de entregarse al trabajador nicamente desde fuera,
es decir fuera de la lucha econmica, fuera de la
esfera de las relaciones entre trabajadores y empn-
sarios".14 De la importancia del elemento conscienl'
se infiere la necesidad de una organi7..acin rigurosa
y centralista, encabezada por un grupo de dirigen!t's
comprobados. Lenin afirma que "ningn movimiento
revolucionario puede durar sin una organizacin diri-
gente capaz de resistir y de preservar la continuidad,
y que mientras ms amplia sea la masa que entr(
espontneamente en el combate, que forme los funda-
180
mentos del movimiento y participe en ste, ms ur-
gente es la necesidad de semejante organizaci6n".
15
Marx tomaba como punto de partida para el an-
lisis de la autoridad el inters en la subordinacin
bajo una conciencia dirigente, que tiene una determi-
nada sociedad en su proceso material de produccin
y reproduccin. En 1a sociedad capitalista, este inters
es, en primero y ltimo lugar, el de la clase dominante
en su oposicin -que va agudizndose- con el in-
ters de la mayora, aun cuando -gracias a la duali-
dad de la relacin de autoridad aqu presente- se pre-
serve en cierta medida (cada vez ms problemtica)
el inters de la comunidad. La raz material de la
relacin de autoridad que describimos era la forma
especfica del proceso capitalista de produccin, o
sea "la relacin inmediata entre los dueos de las
condiciones de produccin y los productores inme-
diatos". Sin embargo, la funcin social de 1a autoridad
no termina en esta relacin inmediata y sus derivacio-
nes directas. Partiendo de all y mediante interven-
ciones de todo tipo, ella abarca todo el conjunto de
la organizacin social de los hombres. Marx ha seguido
estas intervenciones en sus direcciones fundamentales:
bajo los ttulos ms diversos de Estado, Derecho,
Tradicin, Historia, etc., estudi el problema y lo hizo
desembocar en la pregunta final acerca de la realidad
de la libertad social del hombre. A continuacin nos
limitamos a indicar algunos planteamientos directa-
mente ligados al problema de la autoridad.
Es preciso afirmar ante todo que la "relacin domi-
nio-servidumbre, tal como surge de la produccin mis-
ma ( ... ), reacciona a su vez, terminantemente, sobre
esta ltima".
16
Dicha relacin pertenece a aquellas re-
laciones sociales que, una vez originadas en un deter-
minado nivel del proceso de produccin, logran resis-
tir fuertemente a la evolucin de este proceso, se
fortalecen en la forma que han adquirido, e influyen,
en esta forma rgida, sobre el proceso vital material
de la sociedad. Este mecanismo, en el cual una rela-
cin autoritaria de dominio, creada originalmente por
181
el proceso de trabajo, se extiende y se establece sobre
su terreno de origen, esta "cosificacin" de la autori-
dad acontece, en parte, "de por s" y, en parte, como
praxis de los grupos dominantes; de por s, en cuanto
la base de un estado existente de la produccin social
se reproduce continuamente, adopta una forma regla-
mentada y ordenada, y en cuanto la regla y el orden
mismos representan "un momento indispensable d<
todo tipo de produccin"; como praxis de los grupos
dominantes, en la medida en que a estos ltimos 1<-s
interesa "consagrar como ley" el estado existente a
travs del cual han llegado al dominio. Esta es la
autoridad de la tradicin, acerca de la cual Mar\
subraya aqu la misma dualidad que en el caso de la
autoridad del jefe del trabajo: la apropiacin privada
de un inters social y su transformacin en un med(
econmico y psicolgico de dominacin.
Marx estudia esta misma dualidad, condicionada por
las relaciones materiales de produccin, en aquellas
relaciones de autoridad que, la mayora de las veces.
tienen un carcter general, es decir en la organizaciu
poltica de la sociedad. La filosofa burguesa haba
entendido el problema de la no-libertad social, escit
cialmente, como el problema de la conciliacin dtl
individuo con la generalidad (absorcin de la libertad
individual en la generalidad); al estudiar esta gencrali
dad desde un punto de vista histrico-material, Marx
muestra el carcter de apariencia que ella ha tenido
hasta ahora en la historia, y el mecanismo que transfor
ma esta apariencia en fuerza real.
Qu significa lo general en la existencia social d('
los hombres? Primero, no significa otra cosa que la
"dependencia mutua de los individuos entre los cuales
el trabajo se divide"/
7
es su necesidad comn, su
comn dependencia respecto a las fuerzas productivas
y las condiciones de produccin existentes. El inters
general consiste en la reproduccin de la comunidad.
bajo el mejor uso de las fuerzas productivas existenl<s
y para la mayor felicidad de los individuos. Ahora
bien, en toda sociedad en la que el trabajo est<
182
dividido y apropiado en funcin de las clases, en la
que el proceso de produccin se desarrolle con la
apropiacin de las plusvalas a expensas de los pro-
ductores directos, aparece necesariamente una contra-
diccin entre el inters general y el de la clase domi-
nante; y es "precisamente a partir de esta contradic-
cin de los intereses particular y colectivo" como el
Estado adopta una forma aparentemente autnoma.
El proceso de independizacin y consolidacin de lo
general en una fuerza extraa, independiente y sepa-
rada del querer y la accin de los individuos, repre-
senta uno de los momentos decisivos de la cosifica-
cin universal, que ya era activa en la autoridad de
la "direccin" del trabaJo. Aqu tambin el proceso
contiene una dualidad. Por una parte, la clase domi-
nante, para justificar su posicin directora en el pro-
ceso de produccin, tiene que hacer valer el inters
particular de su clase como el inters general, "es
decir, expresndolo ideolgicamente: dar a sus pensa-
mientos la forma de la generalidad y presentarlos
como los nicos razonables y valederos generalmen-
le".18 Hasta aqu lo general es una simple "creacin"
de los individuos determinados como hombres priva-
dos y tanto la oposicin entre el inters general y el
inters privado, como la autonoma de lo general, se
reducen a una "aparienciam
9
que siempre vuelve a
nacer y a desaparecer en el transcurso de la historia.
Por otra parte, una fuerza muy real se fundamenta
en la independizacin de lo aparentemente general,
a saber: el estado en todas sus instituciones como
fuerza verdadera. La accin opuesta continua, la lucha
duradera de los "intereses singulares contrarios" re-
quiere -para poder garantizar la reproduccin de la
sociedad produciendo en forma anrquica- un apa-
rato universal dotado de todos los medios de presin
materiales e ideolgicos: dicho aparato hace necesa-
rio un estado que se confunda con la "intromisin
y represin prcticas mediante el ilusorio inters 'ge-
neral' "
183
El anlisis del carcter social concreto de la genera-
lidad, de su carcter aparente y real, conduce tambin,
a la vez, a la crtica del concepto burgus de libertad.
La libertad personal, que la sociedad burguesa des-
arroll oponindose a la sujecin del feudalismo, ex-
presa la libre competencia de los productores. Li-
bertad de trabajo, libertad de establecimiento, liber-
tad de profesin, libertad del beneficio, en todas estas
formas de libertad burguesa se expresa la "contingen-
cia de las condiciones de vida", la cual el proceso
capitalista de produccin ha creado en la competencia
general y en la lucha general de los individuos entre
s.
21
Semejante libertad no es sino una contingencia,
la personalidad "misma se vuelve una contingeneia
y sta una casualidad";
22
y lo que contiene la forma
de esta contingencia es nicamente aquella forma
anrquica de su reproduccin. En sta. y particular-
mente en la transformacin en salario del valor y
del precio de la fuerza de trabajo -transformacin
que oculta la verdadera relacin-, residen "todas las
ilusiones de libertad" de la sociedad burguesa.aa Su
libertad es slo la apariencia de la no-libertad generaL
es decir la impotencia respecto al proceso social de
produccin, el cual se convierte para estos hombres
en una "fuerza material" que los domina en lugar de
ser dominada. La libertad slo es posible en la gene-
ralidad: sta es la respuesta exacta de la filosofa
burguesa. Pero la generalidad que posibilita la liber-
tad es una organizacin muy determinada de la comu-
nidad, la cual puede realizarse tan slo si se absorbe
su organizacin burguesa. Ella era una generalidad
"aparente", en la que la unin de los individuos sig-
nificaba una no-libertad general. En la verdadera
generalidad, "los individuos alcanzan su libertad en
la asociacin y, al mismo tiempo, a travs de e11a".
24
"En el lugar de la vieja sociedad burguesa ( ... )
aparece una asociacin donde el libre desarrollo de
cada uno condiciona el libre desarrollo de todos".
2
"
Hemos seguido el problema de la autoridad hasta
en sus formtacioncs ms generales, porque solamente
184
de este modo era posible mostrar que este problema
es para Marx un problema social que slo puede ew
focarse a travs de una determinada praxis social Y
a un determinado nivel de la evolucin histrica.
La obra de Marx no es ninguna descripcin de e s t a ~
dos sociales, sino la enseanza de tendencias hist6-
ricas. La absorcin de la sociedad capitalista por
la sociedad socialista es una tendencia histrica
activa en la situacin social dada. "La idea siempre
se desacreditaba, en cuanto se diferenciaba del inte-
rs".26 La autoridad decisiva no es la idea (tampoco
la idea de una sociedad justa y libre), sino la Histo-
ria, en la cual slo el inters puede originarse, un
inters que necesita la idea para poder realizarse.
El anlisis materialista de la tendencias del pro-
ceso capitalista de produccin ataca tambin el
componente, importante desde Lutero, de la teora
burguesa, o sea la doctrina idealista de la familia
como fundamento moral del sistema social de domi-
nio. El concepto de familia es una abstraccin indife-
rente (la cual, en todo caso, tiene un buen significado
ideolgico, ya que perpeta y generaliza tma forma
peculiar de la familia); es la forma de la pequea
familia mongama y patriarcal -que se origina en el
transcurso de una larga evolucin histrica a un nivel
determinado del proceso social de vida- la que se
convierte en objeto, como momento importante de
este proceso.
27
Marx diferencia la apariencia ideo-
lgica de la familia burguesa de su realidad material,
mientras que antes de l la teora las haba confun-
dido a ambas.
28
L.a realidad de la familia burguesa est diseada
-como toda forma de vida en el capitalismo- por
el carcter de la economa de comercio; es corno
un "bien" con su costo y sus gastos especficos, con
su beneficio y plusvala, que dicha realidad incluye
en la cuenta general. Los intereses econmicos son
determinantes no solamente en la escogencia de los
cnyuges (a menudo decidida por el padre), sino
tambin en la procreacin y la educacin de los
J8)
hijos. Tanto los valores espirituales como las funciones
fisiolgicas estn ligados a los intereses econmicos
y dominan la coexistencia cotidiana en una forma
convertida en costumbre y comodidad. "La bourgcoi-
sie, histricamente, le da a la familia el carcter d,
familia burguesa, cuyos vnculos son el aburrimiento
y el dinero".
29
Sobre esta base se revelan los fenme-
nos que :Marx describe como la descomposicin <k
la familia burguesa por parte de la bourgeoisie misma:
ruptura de la monogamia mediante "adulterios secr<-
tos", "comunidad oculta de las esposas", prostitucin,
etc. Mientras que la bourgeoisie, por una parte, "arran-
ca a la relacin en la familia su velo conmovedor ,.
sentimental v la reduce a una mera relacin finmi-
ciera",30 por' otra parte el "concepto sagrado que s1
tiene de ella en las frases oficiales y en la hipocresa
general" corresponde a su "existencia sucia".
31
En
efecto, la bomgeoisie tiene un inters vital en la
continuidad de la familia, puesto que el matrimonio.
la propiedad y la familia "son prcticamente las bascs
sobre las cuales ella ha edificado su dominio, puest>
que constituyen, en su forma burguesa, las condicio--
nes que hacen del bourgeois un bourgeois".
32
Esta
es la formulacin materialista de aquella relacin
-idealizada segn :Marx- de la teora burguesa sc-
gn ]a cual la familia de los propietarios privados
se convirti en fundamento moral de la sociedad. I .a
familia burguesa sigue existiendo porque su existen-
cia se ha hecho indispensable por su conexin cm
el tipo de produccin independiente de la voluntad
de la sociedad burguesa".
32
Mientras la descomposi-
cin de la far..1ilia burguesa es solamente aparentC".
este tipo de produccin conduce, en el lado opuesto.
es decir en el proletariado, a la verdadera destrnccin
de la familia. Marx describi la terrible aniquila-
cin de la familia proletaria por parte de la grau
industria desde mediados del siglo XIX:
34
la explota-
cin del trabajo de los nios y de las mujeres des-
truy las bases econmicas de la vieja familia; a la
creciente explotacin general se agreg una explota-
186
cin suplementaria de la mujer y de los nios por
parte del padre, la cual culmina en la venta de
ambos.
Al pervertir realmente de ese modo todas las rela-
ciones familiares aparentemente "eternas" y "natura-
les", el capitalismo, precisamente gracias a ello,
mostr la limitacin social de la forma existente de
la familia e indic el camino hacia su vencimiento.
"Con el papel decisivo que ella asigna a las mujeres,
a los jvenes y a los nios de ambos sexos en los
procesos de produccin organizados socialmente, ms
a!! de la esfera del rgimen domstico, la gran in-
dustria crea la nueva base econmica para una for-
ma ms elevada de la familia y de la relacin entre
ambos sexos".
35
Las funciones que cumpla la familia
burguesa dejarn de estar ligadas al carcter del pro-
ceso capitalista de produccin: la autoridad se separa
del inters de la explotacin, la educacin de los
nios se independiza del inters de la propiedad pri-
vada. De este modo desaparecen las dos bases sobre
las cuales se haba apoyado el matrimonio hasta ahora:
"la dependencia de la mujer respecto al hombre, y
la de los nios respecto a los padres por medio de
la propiedad privada".
36
NOTAS
l. Marx El C t ~ p i t a l ( ed. Meissner), Hamburg, 1, pg. 45.
2 . a.a.O., pg. 130.
3. a.a.O., 111, pg. 355.
4. a.a.O.
5. a.a.O.
6. a.a.O., pg. 324.
7 . Segn El Capital, a.a.O., 1, pg. 294 sqq.
8. a.a.O., III, pg. 418.
9. Segn El Capital, a.a.O., 1, pg. 320 sq.
10. a.a.O., pg. 321 ss., y Mi.rere de la Philosophie. Edicin
completa Marx-Engels, primera parte, tomo VI, pg. 198 sq.
187
11. Mi!P.f"e Je la Philosophie, a.a.O., pg. 199.
12. Die ne11e ZeiJ, co!eccin 32, 1914, tomo l, pg. 37 sqq.
13. Was tun? in: Obras completas, tomo IV, segundo medio-
tomo, Wien-Berlin 1929, pg. 235.
14. a.a.O., pg. 216 sq.
15. a.a.O., pg. 267.
16. Bl Capital, a.a.O., IJI, pg. 324.
17. La Ideologa alemana, Edicin completa Marx-Engels, V,
pg. 22.
18. a.a.O., pg. 37.
19. a.a.O., pg. 228.
20. a.a.O., pg. 23.
21. a.a.O., pg. 66.
22. a.a.O., pg. 354.
23 . El Capital, a.a.O., pg. 503.
24. La Ideologa alemana, a.a.O., V, pg. 64.
25. Manifiesto comunista, a.a.O., VI, pg. 546.
26. La Sagrada Familia, a.a.O., III, pg. 253.
27. No abordamos aquf la teora de la familia, elaborada por
Engels histrica y genticamente.
28. Respecto a esta diferenciacin, vase particularmente La
IJeoJoga alemana, V, pg. 162 sq.
29. a.a.O., V, pg. 162.
30. Manifiesto comunista, a.a.O., VI, pg. 528.
31. La Ideologla alemana, a.a.O., V, pg. 162.
32. a.a.O.
33. a.a.O., pg. 163.
34. El Capital, a.a.O., I, pg. 454 sq.
35. a.a.O., I, pg. 455.
36. Edicin completa Marx-Engels, a.a.O., VI, pg. 519.
188
VI. LA CONVERSION DE LA TEORIA
BURGUESA DE LA AUTORIDAD
EN DOCTRINA DEL ESTADO
TOTALITAIUO (SOREL-PARETO)
E
N LA TEORIA burguesa de la autoridad se refleja
una porcin importante de la historia de esta so-
ciedad. Cuando sta logr el dominio poltico y eco-
nmico en Europa Central y Europa Occidental, las
contradicciones se hicieron evidentes dentro de la
sociedad que haba organizado dicho dominio; como
clase dominante, la burguesa ya casi no poda tener
inters en la teora a la cual haba estado ligada en
la poca de su ascenso y la cual estaba en contradic-
cin manifiesta con el presente. De all que la verda-
dera teora burguesa de la sociedad est ligada al
verdadero dominio por parte de la burguesa, y que
la teora de la burguesa dominante deje de ser la
teora burguesa. Comte (en Francia) y Hegel (en
Alemania) son los ltimos en discutir los problemas
de la organizacin social dentro de una amplia teora,
y los ltimos en entenderlos como tareas de la praxis
humana racional.
Los problemas de organizacin estatal y social que
se desprenden del fundamento de la teora totalitaria,
recaen en el campo de la disciplina de la sociologa.
En otra parte hemos estudiado brevemente ya las for-
mas que adquiri el problema de la autoridad en las
distintas direcciones de la sociologa hurguesa.
1
Ellas
son sintomticas para determinadas etapas y corrien-
tes dentro de la evolucin social, pero ninguna aporta
una nueva interpretacin del dominio social, en nin-
guna se expresa conscientemente una nueva coyuntu-
189
ra sociaP La verdadera teona burguesa camina sobre
una cuerda floja, cada vez ms floja en lo guc se
refiere a su contenido (filosofa neokantiana del dere-
cho); mientras ms poderosamente se transforma la
burguesa liberal y alcanza formas de dominio antili-
bcrales, ms abstracta se vuelve la doctrina del Estado
(doctrina del Estado constitucional formal) que se
sujeta a las bases liberalistas.
Slo en el perodo que precede a la guerra mundial
se renen los elementos de una nueva teora del
dominio social que corresponde a esa nueva coyun-
tura. Simultneamente con la supresin de las formas
de gobierno democrtico-parlamentarias en la Europa
central y en la septentrional, esta teora adquiere
una forma bastante clara. La burguesa conserv el
dominio en la direccin de los grupos ms pequeos
y ms potentes econmicamente. En medio de las cri-
sis econmicas ms agudas se edifica el aparato polti-
co entero. Las relaciones sociales de autoridad adquie-
ren una nueva forma. La teora, en general, adquiere
otra significacin: "queda" conscientemente "politi-
zada" y transformada en el arma del Estado total-
autoritario.
La unidad de la teora burguesa es negativa a eslc
nivel: reside exclusivamente en el frente comn contra
el liberalismo y el marxismo. El adversario es aquel
que le impone a la teora la posicin que debe de to-
mar. :f'.jo tiene ninguna base propia en la que se pueda
reconoc<'r la totalidad de las manifestaciones sociales.
Todos sus conceptos fundamentales son contracon-
ceptos: en contra del materialismo histrico, se crea la
concepcin "orgnica" de la historia;_ en contra del
idealismo liberal, se crea el "realismo heroico"; en
contra de la teora racionalista de la burguesa, S<'
crea la filosofa "existencialista"; y en contra del Es-
tado racional, el Estado total-autoritario. Permanece
oculto el contenido material y social de la teora, o sea
la forma determinada de las relaciones de producciu
para cuyo mantenimiento trabaja esta teora.
190
Esto supone un determinado carcter bsico de la
teora, a saber su formalismo, lo cual puede parecer
sorprendente, ya que los contenidos materiales (como
la raza, el pueblo, la sangre, el suelo) entran a batallar
contra el racionalismo formal de la vieja doctrina del
Estado y de la sociedad. Pero allf donde estos concep-
tos no estn an en primer plano (como en Pareto)
o representan un disfraz ulterior (como en Carl Sch-
ntitt), aparece evidente el carcter formal de la teora,
lo que mostraremos a continuacin en lo referente al
concepto de autoridad.
Considerndola desde la ltima etapa de la evolu-
cin, la relacin de autoridad y dominio se deterntina
de tal modo que la autoridad vale no como funcin
del dominio, como medio de dominacin, sino como
la causa del dontinio. La autoridad, como potencia
superior al reconocimiento voluntario, a la subordi-
nacin voluntaria bajo la voluntad y la razn del que
la detenta, es una "cualidad, que ciertas personas
poseen "en forma innata". Parece que all volviera
a adoptarse la fundacin carismtica de la autoridad,
pero no es as puesto que el carisma de la autoridad,
a su vez, vuelve a "fundamentarse" (sin recurrir direc-
tamente a Dios). Su hiptesis es la pertenencia del
que detenta la autoridad a una "nacin" dada, a una
"raza" dada: su autoridad descansa en la genuina
"identidad de raza" que existe entre el dirigente y
los dirigidos.
3
Esta base muy biolgica permite que
la autoridad carismtica se extienda a voluntad a una
infinidad de personas en todos los grupos sociales.
Cmo puede formarse, sobre tal fundamento, la
jerarqua de las autoridades, necesarias para el domi-
nio social, cuando la evolucin social imposibilita as
todo criterio racional, material y "vigente generalmen-
te" que justifique la necesidad del sistema de autori-
dad reclamado?
Despus de que se haya destruido todo contenido
posible, racional y material, de ]a autoridad, no que-
da sino su mera forma: la autoridad como tal se
convierte en la caracterstica esencial del estado au-
191
toritario.<4 Los actos absolutos, la decisin absoluta
de los dirigentes, se vuelven un valor propio ante
el contenido social de la accin y de la decisin; el
reconocimiento absoluto de su decisin y el sacrificio
"heroico" de los dirigentes se convierten en valor pro-
pio ante la razn en su significado social. Segn esta
teora, la sociedad no se divide en pobres y ricos,
en satisfechos y miserables, en progresistas y reaccio-
narios, sino, identificando todos estos contrarios mate-
riales, en dirigentes y dirigidos. La jerarqua espe-
cfica de semejante sistema de autoridad carece de
base (puesto que la mera identidad biolgica de es-
pecie en la sociedad humana an no fundamenta nin-
guna gradacin jerrquica): las "lites" dirigentes son
intercambiables a voluntad segn las exigencias de los
grupos de fuerzas que se esconden detrs de ellas.
El formalismo de la teora autoritaria del Estado <'S
el fino velo que en vez de disimular la verdadera
constelacin de fuerzas, las revela, como revela lam-
bi6n la distancia que separa la nueva teora respecto
a la filosofa verdaderamente burguesa del Estado y
de la sociedad. Muy arbitrariamente, se recomienda
la idea "orgnica" del Estado, sostenida por Ileg(.J,
con la que el antirracionalismo de la nueva teora.
entre otras cosas, est en evidente contradiccin. Eu
esta dimensin, la filosofa de Hegel es totalmenl<-
"material": ella evala el carcter racional del Estado
segn el progreso material y social y es evidentemen!t
incapaz de defender el estado total-autoritario. Ad<-
ms, aquellos que lo defienden, haciendo de la lucha
contra el idealismo alemn un asunto sentimental
de "realismo heroico", son guiados por el instinto ms
correcto.
5
No abordaremos aqu la teora del Estado total-
autoritario; trataremos sola y brevemente las teoras
de Sorel y de Pareto como transicin hacia la inter-
pretacin contempornea de la autoridad.
6
192
a} Sorel
En la obra de Sorel {desde 1898, ao de la apari-
cin de El futuro socialista de los sindicatos)* se
anuncia por primera vez en la literatura sociolgica
la nueva situacin social, que hace necesario un cam-
bio en la tctica de la lucha social. El pathos anr-
quico-sindicalista de Sorel, su mito de la huelga ge-
neral escatolgica, la violencia proletaria que destruye
.. inmodificablemente" el orden burgus, parecen muy
alejados de la teoria del estado autoritario. La posi-
cin y la accin de Sorel son ambiguas,
7
y no inten-
taremos aqu una nueva clasificacin; simplemente
extraeremos de su obra algunos momentos que pre-
paran la teora del estado autoritario.
La obra de Sorel ofrece un ejemplo tpico del cam-
bio de una posicin abstracta y antiautoritaria en un
autoritarismo fortalecido. Sorellucha contra el centra-
lismo organizado bajo la direccin del partido, contra
la organizacin poltica del proletariado en "imagen de
poder"; reclama un "mundo sin trabas y federalizado
de asociaciones e instituciones proletarias", es decir,
la .. acefala" del movimiento socialista.
8
Este anar-
quismo anti-autoritario est ligado a una separacin
del socialismo respecto a su base econmica, a su
transformacin en una "metafsica de las costum-
bres".9 El materialismo es abandonado en un punto
decisivo: "El socialismo como promesa de felicidad
material es destruccin",
10
una frase cuya importancia
no podra quedar disminuida ni siquiera mediante
los ataques de Sorel contra los idealistas.
El desconocimiento del sentido de la autoridad
como condicin de toda "organizacin" (incluso socia-
lista) no expresa sino el desplazamiento de la base
socialista. La "violencia" proletaria que, junto con el
mito de la huelga general, lleva el combate definitivo
contra el orden burgus, se separa de su meta econ-
mica y social: se convierte en autoridad en si. Cuando
el criterio de dicha violencia deja de encontrarse en la
raz6n material y en la felicidad mayor dentro del
193
proceso vital social hacia el cual se orienta la violencia,
entonces el examinar por qu la violencia proletaria
tiene que ser "mejor" que la violencia burguesa deja
de ser racional. Considerndola en su efecto, la obra
de Sorel, con sus violentos ataques contra el blando
humanitarismo, contra el encenegamicnto parlamen-
tado, contra la cobarde disponibilidad para todos los
compromisos, contra la primaca de los intc1ectuales,
etc., puede valer tambin como un llamamiento a la
burguesa para que sta emplee en forma abierta la
fuerza que ya posee realmente: "Es aqu donde el
papel de la violencia nos parece singularmente im-
portante en la historia, puesto que puede actuar so-
bre los burgueses, de una manera indirecta, para re-
cordarles su sentimiento de clase".
11
Sorel subray la importancia central de la autoridad
para el movimiento revolucionario, en un contexto
muy significativo, al preguntarse cul es la nueva au-
toridad en base a la cual se puede mantener a los
trabajadores en el proceso de trabajo, despus del
xito de la lucha para una mayor disciplina d<
trabajo.
12
El problema de la autoridad aparece aqu
con el nombre de "disciplina" revolucionaria; Sonl
establece una diferencia esencial entre la "disciplina
que impone a los trabajadores un paro general dd
trabajo, y aquella que puede llevarlos a manejar las
mquinas con mayor habilidad". El separa esta autori-
dad positiva de toda presin exterior y trata de fun-
darla en una nueva "moral de los productores", en
una clasificacin libre del individuo dentro de la
colectividad. La "acefala" del socialismo se transfor-
ma en la doctrina de las "lites" revolucionarias: la
revolucin social engendra nuevas "autoridades socia-
les", que "surgen orgnicamente" de la vida social
y se encargan de la direccin disciplinaria en <>1
proceso de produccin. La lite, como portadora d ( ~
la "autoridad social" futura, es una lite del "mrito
social": se compone de "grupos que gozan de una
hegemona moral, que sienten un verdadero respeto
194
por la tradicin y se preocupan en forma racional
por el futuro".
13
Del concepto que tiene Sorel de las lites sociales
se tomaron normas de evolucin que sirvieron tanto
a la Avant-garde proletaria del leninismo como a las
lites dirigentes del fascismo. Al separarse de toda
base econmica unvoca y al elevarse hasta el campo
"moral", la concepcin de la lite tiende al autoritaris-
mo formalista. Seguiremos primero esta direccin y
consideraremos brevemente la forma que ha tomado
dicho concepto en la sociologa de Pareto.
b) Pareto
El concepto que Pareto tiene de la lite est ligado
a una teora racional-positivista de la sociedad, la cual
establece el "equilibrio" social en base a momentos
muy irracionales, es decir, en base al funcionl).miento
de ciertos mecanismos psquicos y de sus derivacio-
nes. Esta sociologa realiz el ideal de una "libertad
total de valores": con un manifiesto cinismo, ella re-
nuncia a toda toma de posicin "moral" respecto a los
procesos sociales, y tambin respecto al contenido
material de dichos procesos. La materia econmica
de la produccin y reproduccin social es indiferente
para ellr: se limita a describir lo que debe suceder
sobre una base material dada, cualesquiera que sean
el tiempo y el lugar, y determinar cules son los
grupos sociales en cuyo inters acta su formalismo
no significa aqu ningn problema.
Para Parcto la sociedad, necesariamente y por natu-
raleza heterognea, se divide en dos capas: "la capa
inferior, ajena a la lite"* y la "capa superior", la
lite, que a su vez se divide en dos: a) la lite
gubernamental; b) la lite no-gubernamental".
14
* La
lite dominante se constituye en base al nivel de
"capacidad",* a travs del cual el individuo se dis-
tingue en su "profesin".* La profesin misma no
tiene importancia. La gran cortesana y el gran capi-
195
talista, el gran estafador y el gran general, el gran
poeta y el gran jugador pertenecen de este modo
a la "clase superior",* a la lite/
5
e incluso a la
"lite gubernamental",* cuando de alguna manera lo-
gran adquirir influencia sobre el grupo dominante.
Poder llegar "arriba" y mantenerse all se convierte
en el nico "criterio" de la lite en el cual lo de
"arriba" se define de una manera puramente formal
en oposicin con lo de "abajo", y significa tener el
poder y la disposicin de los dems hombres y ob-
jetos (independientemente del campo y del fin que
tendr el uso de dicho poder)".
En esta concepcin de la lite se ocultan todava
importantes elementos liberalistas; la libertad de ac-
cin de la burguesa ambiciosa, la simple "ideologa
del xito", la posibilidad individual de ascender para
cualquiera y a partir de cualquier posicin social.
Estos elementos se afianzan an ms gracias a la
teora de la "circulacin de las lites":* en la clase
superior, segn su constitucin psquica cada vez
ms entumecedora y adormecedora, penetran nuevas
y refrescantes corrientes que proceden de la clasf'
inferior;* la clase gobernante es mantenida ( ... ) por
las familias que vienen de las clases inferiores, las cua-
les le suministran la energa y las proposiciones de re-
siduos necesarias a su mantenimiento en el poder".
18
Como sustitucin repentina y violenta de una lite
por otra, la revolucin se reduce, en cierto modo,
a una perturbacin del proceso normal de circula-
ci6n.17 Sustituir la divisin material en clases de la
sociedad, por una divisin segn las capacidades, for-
mal, a su vez fluctuante y que confunde las clases,
interpretar el dominio social como un sistema "abier-
to" universalmente, en el cual pueden entrar elementos
de todos los grupos sociales, constituye un carcter
importante de esta teora. Esta interpretacin, que
oculta el verdadero estado de cosas, se ha transfor-
mado en el ncleo de la teoria total-autoritaria.
El concepto del sistema abierto del dominio no
concerna, ya en el ao de aparecer la sociologa
196
de Pareto, sino a una fina superficie de la realidad
social. Desde hace tiempo, el sistema de dominio
estaba cerrado en clases, a partir de la base
mica, y la circulacin de las lites que acabamos
de describir se resuma a una manifestacin
daria y perifrica del mecanismo social. Ms fcil
les resultaba a Jos grupos dominantes adaptar dicha
teora: una circulacin de las lites poda
li7.arse sin obstculos sobre el fondo firme de la
jerarqua de clases; el aparato econmico y
co era suficientemente fuerte como para regular
dicha circulacin dentro de determinados lmites.
Lo que Pareto les dio a los estudiantes politicos de
su teora es ante todo una indicacin sobre la im-
portancia central de ciertos mecanismos y
tes psquicos y sobre el valor de las acciones
cionalcs y "no-lgicas" para la estabilizacin del
dominio social. "Como otras colectividades, las cla-
ses gobernantes realizan acciones lgicas y acciones
no-lgicas. La parte principal del fenmeno es la
organizacin. y no la voluntad consciente de los
individuos, los cuales, (en ciertos casos). pueden ser
llevados por la organizacin hacia donde su volun-
tad consciente no los llevara".
18
Pareto es el
mero en comprender y tratar en la fase monopolista
del capitalismo el problema psico1gico en el domi-
nio de las clases; tambin l es el primero en
car la autoridad en este contexto sociaJ.1
9
Para la or-
ganizaci6n social son determinantes los "residuos, y
su forma racionalizada, es decir las "derivaciones"
y los "apetitos e intereses" que expresan los residuos.
20
Residuos y ciertas constantes psquicas socialmente
eficaces, ciertos instintos simples (apetitos, gustos,
dispm;iciones) y los intereses de Jos hombres "coin-
ciden" y constituyen el verdadero nc1eo de las
ciones no lgicas"* tan importantes socialmente.
21
Las derivaciones se dejan interpretar
mente como la racionalizaci6n de los residuos, que
transforman dichas derivaciones y las convierten en
un slido complejo de ideas.
12
Si los residuos son
197
una "manifestacin de los sentimientos",* entonces
las derivaciones son una "manifestacin de la nece-
sidad de razonar".*
23
Estas actan principalmente
para mantener el "equilibrio social", o, ms con-
cretamente (tal como lo expresa Pareto respecto a
las ciencias sociales), para persuadir a los hombres
de que acten en una forma determinada, recono-
cida como til a la sociedad".
24
*
Ahora bien, es muy importante que estas constan-
tes psquicas y su racionalizacin se realicen en una
teora del dominio social. De la existencia y del
efecto de los residuos y derivaciones, de la deter-
minada proporcionalidad que existe entre ambos,
dependen la estabilidad y la continuidad del domi-
nio.25 Todo dominio depende de la fuerza y de la
racionalizacin de sta, pero ello por s solo nunca
puede garantizar la estabilidad y la continuidad del
dominio, ya que se necesita el consentimiento ms
o menos voluntario do los gobernados: "en todas
partes hay una dase gobernante po<eo numerosa,
que se mantiene en el poder, en parto, gracias a
la fuerza y, en parte, al consentimiento de la clas<'
gobernada, la cual es mucho ms numerosa".
26
Ade-
ms, este consentimiento depende esencialmente d<'
la existencia correcta de los residuos y derivaciones
y de la capacidad que tenga la clase gobernanll'
para utilizarlos como "medio del gobierno". Parcto
destac el carcter ideolgico de este medio de do-
minio, a saber: que su valor social no reside de
ningn modo en la verdad que pueda contener
dicho medio sino en la "utilidad social" que l tenga
para ocultar los fondos verdaderos de la organiza-
cin social y para despertar unos sentimientos que
cimienten psquicamente la estructura existente del
dominio y la reproduzcan continuamente. "En re-
sumen, estas derivaciones expresan sobre todo el sen-
timiento de aquellos que, aferrados al poder, quisie-
ran conservarlo, y expresan tambin el sentimien-
to ms general de la utilidad de la estabilidad so-
cial";27 sirven "para apaciguar"* los gobernados; se les
198
dice que toda fuerza procede de Dios. que toda
rebelin es un crimen, que para alcanzar lo que es
justo se debe emplear la "razn"* y nunca la "fuer-
za".* Esta derivacin liene como objeto principal
impedir (a los gobernados) luchar en un terreno
que les sera favorable".
28
Pero todas osas deriva-
ciones, a su vez, no pueden prescindir de las cons-
tantes psquicas que se encuentran ms profunda-
mente arraigadas en lo inconsciente, en lo irracional.
"( ... ) la obra de Jos gobiernos es tanto ms eficaz
en cuanto saben obtener mejor provecho de los re-
siduos exislenle".
29
Pareto reconoce que el cambio
relativamente lento de estas constantes y su resis-
tencia respcclo a las manifestaciones sociales que
cambian ms rpidamente, son una de las causas
decisivas para la continuidad en el proceso social
de la vida: "es esto tambin lo que asegnra la con-
tinuidad de la historia de las sociedades humanas,
puesto qne precisamente la categora (a) (los resi-
duos) vara poco o lentamente".
30
*
Mediante ello se clasifica tambin el fenmeno
de la autoridad, el cual aparece, primero: como
deri-caci6n, en su forma manifiesta racionalizada, y
segundo: como residuo, como los sentimientos que
se basan en esta manifestacin. Bajo el ttulo de
derit;acin, Pareto describe esencial y nicamente
varias relaciones de autoridad
31
a travs de las
cuales muestra la particular "tenacidad" del fe-
nmeno de autoridad: "el residuo do la autoridad
atraviesa los siglos sin perder nada de su fuerza".
32
:.MAs importantes son los residuos* cuya derivacin
representa la relacin de autoridad: la clase de
los agregados"* enlra en juego ante todo como
base psiquica de dicha relacin.
33
Entre estos sen-
timientos,* se encuentran en primer plano aquellos
sentimientos que abarca la expresin "persistencia
de familia y de colectividad, relaciones entre los
vi-cos y los muertos, relacin entre un muerto y unas
cosas que posea durante su vida,* etc. Pareto ad-
virti la importancia que tiene la familia para la
199
preparacin, la conservacin y la propagacin de la
autoridad; subray de varias formas que todo debi-
litamiento de esta persistencia de los agregados ame-
nazara inmediatamente la estabilidad del dominio
sociaJ.3
4
El ve la segunda raz psquica de la auto-
ridad en los sentimientos de los inferiores: sujecin,
afecto, respeto, temor. "Sentir estos sentimientos es
una condicin indispensable para la constitucin de
las sociedades animales, para la domesticacin de
los animales, para la constitucin de las sociedades
humanas".
311
* Aqui tambin, Pareto slo describe
los fenmenos "sin pronunciar un juicio de valor",
pero es precisamente en esta descripcin abierta,
separada de toda representacin moral y sentimen-
tal, y que descansa totalmente sobre la utilizacin
de los mecanismos psquicos constantes, donde se
expresa Ja funcin social de las manifes-
taciones que acabamos de describir, mucho ms cla-
ramente que en Sorel, el cual. en muchos aspectos,
precedi a Pareto en el descubrimiento de los cam-
pos psquicos inconscientes entendidos como base
de Ja estabilizacin social.
Ante todo, Sorel Jlam la atencin sobre el papd
de la familia en la realizacin de los "valores socia-
les de virtud".* La familia es la "rerln misteriosa
( ... ) cuya ontani:;r..acin influye en todas las relacio-
nes sociales":
38
* en ella se realizan aquellos valores
que la sociedad aprech en grado sumo. tales como
"el respeto de la persona humana, Ja fidelidad sex11al
y la dedicacin hacia los dbiles".
37
* Pero en opo-
sicin a Pareto, Sorcl envuelve a la familia con
nna aureola moral y sentimental: a la fami-
lia mongama como "administradora de la moral
de Ja humanidad",
38
sin reconocer su relacin con
la sociedad bnrguesa. Al mtodo intuicionista de
Sorel, que privilegia el conjunto "contemplado" res-
pecto al anlisis desmenuzador, se opone totalmenl(
el carcter dialctico de los objetos sociales. El con-
cibe a la familia estticamente, en el modo de un
"o esto o lo otro", tal como ve tambin la autoridad
200
y la coloca en una dimensin metafsico-moral, ms
all de una alternativa entre la autoridad en el es-
tado de clases y la ausencia de autoridad en la
anarqua.
El anlisis positivista de Pareto presenta una ma-
yor afinidad con la dialctica de la realidad social.
En l se advierte tambin el carcter dual de la
relacin de autoridad, el cual se expresa en el cui-
dado de lo que concierne a los objetos de la auto-
ridad, en cierto modo a espaldas del detentador de
]a autoridad. "Tampoco se puede decir que la clase
gobernante sufra necesariamente un dao cuando
tiende a un fin que sea beneficioso para ella, sin
preocuparse de lo que ese fin representa para la
clase sometida. En efecto, son muy numerosos los
casos donde la clase gobernante, en busca exclusi-
vamente de su propio beneficio, logra al mismo tiem-
po el de la clase gobernada".
311
*
Pareto no estudi ms profundamente la dinmi-
ca del carcter dual de esta relacin; yuxtapuso
mecnicamente el momento positivo y el negativo;
pero es esta dinmica la que caracteri?.a a la Historia.
NOTAS
l. Vase mi escrito: Auto1'itiit und Familie in del' deulschen
Soziologie bis 1933, Flix Alean, Paris, 1936.
2. Evocamos aqu la teora del "crculo de Basilea", particular-
mente de Nietzsche y de J. Burckhardt, la cual contiene unas
concepciones importantes de la evolucin social que an no
han sido re<:onoddas en su sentido concreto; hasta ahora
no existen sino falsas interpretaciones. Hasta hace poco,
dichas concepciones han quedado sin efl.."<-"to y aquello que
se re<:omienda de ellas est en evidente contradiccin con su
verdadero contenido. Nos remitimos a las indicaciones sobre
tal estado de cosas en la Zeil.rchri/1 , Sozial/orschung, IV
( 1935), pg. 15 sq.
3. Carl Schmitr, Slaal, Bewegung, Volk, Hamburgo 1933, p-
gina 42.
201
4. Kroellreutter, Altgemeine Staatslehf-e, Tbingen 1933, p-
gina 58.
5 As Ernst Krieck en sus disertaciones en la revista V olk im
WHden, 1933, y en su libro Nationalpotitische Erziehung.
6. Algunas de las relaciones de la teora total-autoritaria del
Estado con el problema aqu tratado han sido expuestas en
la Zeitschrift /iir Sozial/orschung, lii (1934), pg. 161 sqq.
7. Una buena recopilacin del material aparece en M. Freud,
Goorgos Sorql, Frankfurt a.M. 1932.
8. a.a.O., pg. 105.
9. a.a.O.
10. a.a.O., pg. 104.
ll. Rf/exion.rs11rla violence ( ed.), Pars 1925, pg. 117
Vase la de los capitalistas brutales e hipcritas
a.a.O., pg. 114 s.
12. a.a.O., pg. 358 s.
13. Freund, a.a.O., pg. 215.
14. V. Pareto, Trait de Sociologie gnrale (Ed. francesa por
P. Boven), Lausanne-Paris 1919; II, prr. 2.034.
15. a.a.O., prr. 2.027.
16. a.a.O., prr. 2.054.
17. a.a.O., prr. 2.057.
18. a.a.O., prr. 2.254.
19. a.a.O., I, prr. 861; JI, prr. 2.205.
20. a.a.O., I, prr. 850-51.
21. a.a.O., 11, prr. 798.
22. a.a.O., II, prr. 1.397.
23. a.a.O., prr. 1.401.
24. a.a.O., prr. 1.403. Como aclaratoria, transcribimos la divi-
sin general que hace Pareto entre los residuos y las dertt'n
ciones (1, prr. 888; JI, prr. 1.419):
202
Residuos:
1) Instinto de combinaciones.
2) Persistencia de los agregados ( entte ellos, particular-
mente, los sentimientos religiosos y familiares).
3) Necesidades de manifestar sus sentimientos a travs dt
actos exteriores.
4)
Residuos ligados a la sociabilidad (entre ellos, particu-
larmente, la necesidad de uniformidad; la piedad y la
crueldad y los sentimientos de jerarqua).
5)
6)
Integridad del individuo y de sus dependencias.
Residuo sexual.
Derivaciones:
1) Afirmaciones.
2) Autoridad.
3) Acuerdo con unos sentimientos o unos principios.
4) Pruebas verbalt'S."
25. a.a.O., Il, prr. 2.183.
26. a.a.O., prr. 2.244, 2.251.
27. a.a.O., prr. 2.184.
28. a.a.O., prr. 2.192.
29. a.a.O., prr. 2.247.
30. a.a.O., prr. 2.206.
31. a.a.O., prr. 1.434-1.463.
32. a.a.O., prr. 1.439.
33. a.a.O., prr. 1.434.
34. a.a.O., prr. 2.191, 2.254, 2.048.
35. a.a.O., 1, prr. 1.156.
36. Rflexions Sfl1' la vioknce, a.a.O., pg. 213.
37. a.a.O., pg. 361.
38. Freund, a.a.O., pg. 106.
39. Parcto, a.a.O., prr. 2.249.
203
HACIA EL CONCEPTO DE NEGACION
EN LA DIALECTICA
y o CREO que todos coincidimos en reconocer las
dificultades que acarrea definir el contenido
:lel perodo histrico actual, y particularmente la
evolucin del capitalismo "avan?:ado", en los con-
ceptos originarios e incluso en los conceptos desa-
rrollados de la teora marxiana; o, ms bien, es po-
sible definirla, pero esto nos lleva a una nueva
confusin. Cuando la misma teora puede compren-
der tanto la evolucin A como la no-A, tanto la
prosperidad como la crisis, tanto la revolucin como
la ausencia de sta, tanto la radicalizacin de la
clase trabajadora como su integracin en el sistema
vigente, entonces todo esto puede ir a favor de la
validez de la teora, pero tambin a favor de su in-
diferencia. En efecto, desde ese punto de vista, se
reproch a la teora marxiana el contener un meca-
nismo construido que la impermeabilizaba -por
medio de la realidad- contra cualquier refutacin.
Ahora bien, yo pienso que esas dificultades
tienen algo que ver, en la dialctica hegeliana, con
'el origen de la dialctica marxiana, y por eso quisie-
ra discutir brevemente esta relacin, desde el punto
-de vista que acabamos de indicar.
Lo que estamos viendo en el perodo actual pa-
rece ser algo semejante a un estancamiento de la
.dialctica de la negatividad. Estamos en presencia
de nuevas formas del capitalismo "avanzado" y,
por consiguiente, tenemos el deber de desarrollar
207
el concepto dialctico adecuado a estas formas. Per-
mtanme formular esto en forma general: me pare-
ce que la dificultad primordial reside en el concepto
dialctico segn el cual las fuerzas negativas se de-
sarrollan dentro de un sistema antagnico existente.
Parece que este desarrollo de la negatividad dentro
de las fronteras antagnicas resulta hoy en da di-
fcil de demostrar. Por eso quisiera empezar mi bre-
ve informe por la discusin sobre lo negativo, ale-
jndome de la controversia, que actualmente tiene
lugar en Francia, en torno al intento de Althusser,
el cual quiere definir en forma nueva la relacin
de la dialctica hegeliana respecto a la de Marx.
Bastante a menudo se ha subrayado el carcter posi-
tivo-conformista de la dialctica hegeliana. Hasta
quisiera decir que la negacin adquiere en la dia-
lctica hegeliana un carcter de apariencia en el que,
a travs de toda negacin y de toda destruccin, no
es sino la ya-existente-en-s lo que siempre termina
por desplegarse y -mediante la negacin- por
elevarse a un grado histrico superior. Parece que,
a travs de todos los altibajos revolucionarios, explo-
sivos y radicales, en la filosofa hegeliana hay siem-
pre un ser que se despliega cuyas posibilidades, pre-
sas e impedidas en l mismo, son libertadas por
la negacin. Creo -que este carcter conformista no
es 1a acomodacin -por parte de Hegel- a unas
relaciones exteriores, sino que se funda en el con-
cepto de su dialctica, en la que se imponen final-
mente la positividad de la razn y el progreso.
Ahora bien, Althusser afirm que si Marx simple-
mente hubiera puesto 1a dialctica hegeliana "boca
abajo", ciertamente habra cambiado la base del sis-
tema, pero de esta manera slo estara oponiendo
al sistema hegeliano otro sistema de la razn; es decir
que se habra quedado dentro de la filosofa en
lugar de superarla. En realidad, segn Althusser,
Marx hubiera roto toda relacin con la dialctiea
de Hegel, al desarrollarla, en base al "verdadero
208
desarrollo" -segn una expresin de Engels-, como
una nueva dialctica autnoma.
A continuacin, quisiera exponer la contratesis a
la tesis de Althusser; a saber: tambin la
tica materialista permanece en la esfera de la razn
idealista y en la positividad mientras no destruya
la concepcin del progreso segn la cual el futuro
siempre est fundamentado dentro de lo existente;
y mientras la dialctica de Marx no radicalice el
concepto del paso hacia una nueva etapa histrica
-es decir, la vuelta, la ruptura respecto al pasado
y a lo existente- e incluya en la teora la diferencia
cualitativa en la orientacin del progreso. Esto no
es ninguna exigencia abstracta, sino un problema
muy concreto, es decir, saber si y hasta qu
punto la etapa avanzada de la sociedad industrial
occidental -por lo menos en lo que se refiere a la
base tcnica del desarrollo de las fuerzas
vas- puede servir de modelo para la
cin de una nueva sociedad.
Quisiera explicar el estado de cosas respecto a
los dos conceptos dialcticos centrales: es decir,
pecto al concepto de la negacin de la negacin
como evolucin interna de un conjunto social
gnico y al concepto del conjunto en el que toda
posicin individual encuentra suvalor y su verdad.
Ante todo trataremos el primer concepto, el de la
negacin como absorcin. Tanto para Marx como
para Hegel, es esencial que las fuerzas que elimi-
nan las contradicciones desplegadas en un sistema
y que conducen a la nueva etapa, se desarrollen
dentro de este sistema. As como, por ejemplo, la
bourgeoisie dentro de la sociedad feudal, el
letariado como fuerza revolucionaria dentro del ca-
pitalismo, lo cual expresa una determinada negacin
en contra del conjunto ya dentro de ste. Es ms,
mediante esa negacin que se desarrolla en el seno
de un sistema, el movimiento hacia la nueva etapa
se convierte necesariamente en una etapa superior
al liberar las fuerzas productivas que estaban atadas
209
dentro del sistema establecido. Encontramos, pues,
en todo cambio revolucionario del conjunto
te la manifestacin de un ser ya existente en s, el
cual ya no puede hacerse realidad dentro de lo
existente. Del mismo modo. tambin en la muy de-
sarrollada base tcnica de la produccin capitalista,
existen fundamentos materiales para el desarrollo
de la productividad socialista.
Pero no ser esto de nuevo una forma del
greso de la razn objetiva y una nueva forma de
dero del trabajo pasado que va reproducindose,
objetivado en el aparato tcnico sobre el trabajo
viviente?
En oposicin a la concepcin de la dialctica que
indicamos aqu, hago la siguiente contrapregunta:
de esa forma progresista y liberadora llegaran las
fuerzas de negacin a desplegarse con una necesidad
histrica dentro de un sistema antagnico? y
heran colocarse las clases y las luchas de ciases
en semejante dinmica positiva? Este problema
concierne al materialismo histrico como conjunto
en su relacin con la dialctica idealista. Es dedr:
no reduce el materialismo dialctico su propia base
material, al no colocar con suficiente profundidad
el efecto de las instituciones sociales sobre el ser
y la conciencia de los hombres? al reducir, pues, el
papel de la violencia, tanto de la fuerza brutal como
de la fuerza de los hechos (por ejemplo de la
ductividad del trabajo y del creciente nivel de vida);
al subestimar el papel que juegan la ciencia y la
tcnica conciliadas con la fuerza en la formacin
y la determinacin de las necesidades y de su
faccin. O sea: no subestima el materialismo mar-
xista las fuerzas de integracin y de cohesin vigentes
en la fase avanzada del capitalismo?
No se trata de fuerzas espirituales, ideolgicas;
son fuerzas sociales suficientemente potentes y ma-
teriales como para neutralizar o suspender la..<; con-
tradicciones para todo un periodo, o para convertir
en fuerzas positivas las fuerzas negativas y
210
toras que reproducen lo existente en lugar de
truirlo. De esta hiptesis resulta sospechoso el
cepto de una negacin que se desplegara como
beracin dentro de un conjunto existente, y tambin
resulta sospechoso ese concepto materialista de la
razn en la historia. De all la necesidad de liberar
el concepto de praxis de la adhesin a este esquema
y de volver a ligar lo interior con lo exterior, de
lo cual depende en la historia.
Con esta oposicin entre interior y exterior, for-
mulada voluntariamente en forma no-dialctica, pa-
so a estudiar ahora el segundo concepto que me
propongo discutir brevemente, a saber: el concepto
de conjunto.
Las preguntas que se plantean aqu conciernen
a la posibilidad real de que, en la dinmica hist-
rica, se niegue y se absorba desde fuera un conjunto
antagnico existente, y de que se alcance de ese
modo la fase histrica que sigue. Creo que este
concepto de "fuera", el cual explicar brevemente,
ha encontrado su sitio tambin en la filosofa
geliana y exactamente en la filosofa del derecho.
:He refiero a la relacin de la sociedad burguesa
con el Estado. Sin embargo, a pesar de todas esas
transiciones dialcticas muy hbilmente elaboradas,
las cuales unen desde adentro al Estado con la so-
ciedad burguesa, sigue siendo muy importante el
hecho de que Hegel imponga el Estado desde afuera
a 1a sociedad burguesa, para lo cual,
mente, tiene buenas razones, puesto que slo una
fuerza que se encuentre fuera de todo el sistema
de intereses, del "sistema de las necesidades" de
la sociedad burguesa puede representar lo general
en esta sociedad antagnica sin esperanza. En este
sentido, lo general permanece fuera del sistema de
la sociedad burguesa. Ahora, puesto que para seme-
jante "fuera" existe un lugar histrico, todo con-
junto histrico determinado debe ser entonces parte
de una tota1idad ms grande, dentro de la cual l
pueda ser afectado desde fuera. Esta totalidad ma-
211
yor debe ser, a su vez, una totalidad concreta e
histrica. Para Marx, el capitalismo nacional es una
parte del capitalismo global; pero creo que aqu tam-
bin ya se presenta la diferencia entre dentro y
fuera, particularmente en el concepto de imperialis-
mo: los conflictos interimperialistas aparecen como
una fuerza exterior de la destruccin respecto a la
accin revolucionaria interna del proletariado, que
es la fuerza decisiva.
Qu pasa entonces con la relacin entre la parte
y la totalidad? Hoy en da consideramos el sistema
global del capitalismo -el cual, para Marx, re-
presentaba todava la totalidad- como parte del
sistema mundial de la coexistencia entre capita-
lismo y socialismo; y es dentro de esta totalidad
donde se realiza el fenmeno de la absorcin del
potencial revolucionario en el capitalismo avamr.ado.
Como consecuencia de esta absorcin, la negacin
-conjunto separado y autnomo geogrfica y social-
mente- se opone hoy a la negatividad. La contra-
diccin interna se despliega y se transforma en esta
oposicin global. Yo creo que la dialctica tiene hoy
el deber de utilizar tericamente esta situacin esen-
cialmente nueva sin constreirla de un modo simple
dentro ele los conceptos tradicionales. Aqu basta-
ran algunas inclicaciones: lo exterior de lo cual he
hablado no se puede comprender mecnicamente
en el sentido espacial, sino como la diferencia cuali-
tativa que supera las oposiciones existentes dentro
de la parte antagnica -por ejemplo la oposicin
entre el capital y el trabajo-, cliferencia sta qHP.
no puede reducirse a dichas oposiciones; hablo d0
lo exterior en el senticlo de fuerzas sociales que re-
presentan unas necesidades y unos fines que estn
oprimidos y no pueden desplegarse en el conjunto
antagnico existente. Por lo tanto, es preciso ver Ia
diferencia cualitativa de la nueva etapa de la nueva
sociedad, no solamente en la satisfaccin de las exi-
gencias vitales y espirituales (la cual, sin embargo,
212
sigue siendo la base de toda evoluci6n), sino ms
bien en la generaci6n y satisfacci6n de nuevas exi-
gencias que se asfixian en la sociedad antagnica.
Estas nuevas exigencias encontraran su expresin
en relaciones radicalmente distintas entre los hom-
bres y en un medio ambiente, social y natural, muy
distinto: solidaridad en lugar de competencia; sensi-
bilidad en lugar de represin, desaparici6n de la
brutalidad, de la vulgaridad y de sus formas de
expresin; la paz como estado duradero.
No estoy hablando aqu de valores ni de fines
sino de necesidades, puesto que mientras estos fines
y valores no se conviertan en necesidades reales, la
diferencia cualitativa entre la sociedad antigua y ]a
nueva no podr manifestarse. Sin embargo, este hu-
manismo puede volverse una fuerza social concreta
tan s61o cuando se apoye en las nuevas fuerzas
sociales y polticas existentes que han nacido y nacen
en contra del viejo conjunto represivo.
En la medida en que la sociedad antag6nica for-
ma una totalidad represiva y monstruosa, se disloca,
por decirlo asi, el lugar social de la negaci6n. La
fucr7.a de lo negativo crece, fuera de esta totalidad
represiva, a partir de fuerzas y movimientos que
todava no son comprendidos por la productividad
agresiva y represiva de la llamada "sociedad de
abundancia", o que ya se han liberado de sta. evo-
lucionan y tienen, por lo tanto, la oportunidad his-
trica de recorrer un camino completamente distin-
to al de la industriali:r.aci6n y modernizaci6n, es
decir, el camino humano del progreso. A esta opor-
tunidad le corresponde la fuerza de la negaci6n
dentro de la "sociedad de abundancia", ]a cual se
rebela contra este sistema considerado como con-
junto. Como sabemos, la fuerza de la negaci6n ac-
tualmente no est concentrada en ninguna clase
y representa todava una oposici6n ca6tica, anrqui-
ca, polftica y mora], racional e instintiva: el negarse
a colaborar y a tomar parte en el juego, el asco
213
ante toda prosperidad, la obligaci6n de protesta1
Esta es una oposici6n dbil, desorganizada, que sin
embargo se apoya, segn mi opini6n, en unos ins-
tintos y objetivos opuestos en forma irreconciliable
al conjunto existente.
214
-)ICE
NUEVAS FUENTES PARA FUNDAMENTAR EL MATE-
RIALISMO HISTORICO ....
I ....................................... .
II ....................................... .
UI
lV
V ....................................... .
VI ............................
ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA .
fntroduccin ............................... .
I. Lutero 'Y Calvino .......................
11. Kant ................................
UI. Hegel ...............................
[V. Contra"evolucin 'Y Restauracin .........
''Marx ................................ ..
, VI. La conversin de la teora burguesa de la auto-
ridad en doctrina del Estado totalitario ( Sorel-
PMeto) .............................
HACIA EL CONCEPTO DE NEGACION EN LA DIA-
LI!CTICA
7
19
25
35
41
51
61
73
75
81
109
129
149
171
189
205
ESTE LIBRO SE TERMINO DE
IMPRIMIR EL 28 DE SETIEMBRE
DE MIL NOVECIENTOS SETENTA
Y UNO, EN LAS PRENSAS
VENEZOLANAS DE EDITORIAL
ARTE, EN LA CIUDAD DE
CARACAS

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